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Fraternidade Sacerdotal So Pio X

Sinopse dos erros imputados ao Conclio Vaticano II

Sumrio

Introduo......................................................................................................................... 3 Natureza jurdica ambgua do Conclio ........................................................................ 3 Erros na alocuo de abertura e na mensagem ao mundo ............................................ 4 Alocuo de abertura ................................................................................................ 4 Exemplos de ambiguidades e de contradies contidos nos textos do Conclio .......... 9 Omisses importantes................................................................................................. 11 Sumrio dos erros e sua diviso ................................................................................. 12 1 Erros concernentes noo da Tradio e da Verdade Catlica.............................. 16 2 Erros concernentes Santa Igreja e Santssima Virgem........................................ 17 3- Erros concernentes Santa Missa e Santa Liturgia................................................. 24 4- Erros concernentes ao sacerdcio .............................................................................. 27 5- Erros concernentes encarnao, redeno, noo de homem. ........................... 31 6- Erros concernentes ao Reino de Deus ........................................................................ 34 7- Erros concernentes ao Matrimnio e condio da Mulher...................................... 38 8- Erros concernentes aos membros de seitas herticas e cismticas (ditos irmos separados). .................................................................................................................... 41 9- A descrio errada das religies no crists............................................................... 47 10- Erros concernentes poltica, comunidade poltica, relao entre a Igreja e o Estado ............................................................................................................................. 58 11- Erros concernentes liberdade religiosa e ao papel da conscincia moral.............. 63 12- Erros na interpretao do significado do mundo contemporneo ............................ 68 13- A m pastoral na reforma da santa liturgia .............................................................. 80 14- A m pastoral no estudo e ensino da doutrina.......................................................... 82 15- A m pastoral na formao dos religiosos, seminaristas, padres e no ofcio episcopal ........................................................................................................................................ 83 16- A m pastoral nas diretivas dadas aos missionrios................................................. 90 17- A m pastoral nas diretivas dadas para o apostolado dos leigos.............................. 92 18- A m pastoral na modernizao da educao........................................................... 94 Concluso: voltar verdadeira doutrina ou perecer ....................................................... 95

Introduo
Foi imputado de modo geral ao Vaticano II (1962-1965) um esprito pouco ou nada catlico, em razo de seu antropocentrismo to inexplicvel quanto inegvel, e de sua simpatia pelo "mundo" e por seus valores enganosos, que transpira em cada um de seus textos. Mais especificamente foi-lhe imputado ambigidades importantes, contradies patentes, omisses significativas e, sobretudo, graves erros na doutrina e na pastoral.

Natureza jurdica ambgua do Conclio


Em primeiro lugar preciso lembrar que a ambigidade invade a prpria natureza jurdica efetiva do Conclio Vaticano II. Essa natureza no clara e parece indeterminada, pois o Vaticano II quis se declarar um simples conclio pastoral, que no pretendia pois definir dogmas nem condenar erros (cf. alocuo de abertura de 11 de outubro de 1962 por Joo XXIII e Notificatio lido a 5 de novembro de 1965). Em conseqncia, as duas constituies que se atribuem o ttulo de "dogmticas" (Dei Verbum sobre a revelao divina e Lumen Gentium sobre a Igreja) s tm de dogmticas o nome, no sentido puramente descritivo, porque tratam de assuntos que tm relao com o dogma da f. O Conclio quis se definir apertis verbis "magistrio ordinrio supremo e manifestadamente autntico" (Paulo VI), figura inslita e inadequada para um conclio ecumnico, que encarna desde sempre um exerccio extraordinrio do Magistrio, que tem lugar quando o Papa decide exercer, excepcionalmente, ao mesmo tempo com todos os bispos reunidos por ele em conclio, a suprema potestas sobre a Igreja inteira que lhe vem do direito divino. A referncia ao carter "autntico" desse magistrio no esclarece as coisas porque esse termo designa em geral um magistrio "autorizado", em relao to somente com a nica autoridade da pessoa ensinante e no com a infalibilidade. O magistrio ordinrio "mere authenticum" no infalvel, ao contrrio do magistrio ordinrio infalvel. Qualquer que seja a infalibilidade do magistrio ordinrio, ela no apresenta as mesmas caractersticas que a infalibilidade do magistrio extraordinrio; aquela infalibilidade no pode, portanto, se aplicar ao conclio. Bastar lembrar que porque esto dispersos por todo o orbe catlico (ensinando a mesma

doutrina, apesar de dispersos geograficamente) que os Bispos concorrem ao magistrio ordinrio infalvel e no quando esto reunidos em conclio. Qualquer que seja a natureza jurdica efetiva do Vaticano II, certo que este no quis fornecer um ensino marcado pelo sinal da infalibilidade. Isso to certo que o prprio Paulo VI disse que esse ensinamento devia ser acolhido "docilmente e sinceramente" pelos fiis, o que corresponde, de modo mais preciso, com o que sempre se chamou "assentimento religioso interior", que requerido, por exemplo, para os textos pastorais. Esse assentimento devido, com a condio de no se encontrar razes graves e suficientes para no se estar de acordo. E que razo mais grave pode haver do que a da alterao do depsito da f? Durante o desenrolar atormentado do conclio, cardeais, bispos, telogos fiis ao dogma estigmatizaram repetidas vezes as ambigidades e os erros que se infiltravam nos seus textos, erros esses que hoje, depois de quarenta anos de reflexes e de estudos qualificados, estamos aptos a compreender com ainda maior preciso.

Erros na alocuo de abertura e na mensagem ao mundo


No pretendemos que nossa sinopse de erros imputados ao Vaticano II seja completa, no entanto, nos parece que circunscrevemos um nmero suficiente de erros importantes, comeando pelos que esto contidos na alocuo de abertura e na mensagem do conclio para o mundo, de 20 de Outubro de 1962, textos que, apesar de no pertencerem formalmente ao conclio, so, contudo, orientados no sentido querido pela ala progressista, quer dizer, pelos Inovadores neo-modernistas.

Alocuo de abertura
O clebre discurso de abertura de Joo XXIII contm, alm de diversas profecias gritantemente desmentidas pelos fatos ("a Providncia est nos conduzindo para uma nova ordem de relaes humanas que... se orientam para a realizao de desgnios superiores e inesperados"), trs verdadeiros erros de doutrina. 1 erro: Uma concepo mutilada do Magistrio.

Esse erro est contido na incrvel afirmao, retomada por Paulo VI no discurso de abertura da 2. sesso do conclio, de 29 de Setembro de 1963, segundo a qual a santa Igreja renuncia a condenar os erros: "A Igreja nunca deixou de se opor a esses erros [as falsas opinies dos homens N. da P.]: ela prpria os condenou, e muito severamente. Mas hoje, a esposa de Cristo prefere recorrer ao remdio da misericrdia a brandir as armas da severidade. Estima que, mais do que condenar, ela responde melhor s necessidades de nossa poca realando e valorizando as riquezas de sua doutrina". Renunciando assim a utilizar sua autoridade (que vem de Deus) para defender o depsito da f e ajudar as almas condenando os erros que comprometem sua salvao eterna, o papa Roncalli faltou a seus deveres de Vigrio do Cristo. A condenao do erro essencial para manter o depsito da f (que o primeiro dever do Pontfice), quando ele confirma a fortiori a s doutrina, demonstrando a eficcia dela por uma aplicao circunstanciada. Ainda mais, a condenao do erro necessria do ponto de vista pastoral porque sustenta os fiis, sejam ou no eruditos, com a inigualvel autoridade do Magistrio, com o qual podem se revestir para se defenderem do erro, cuja "lgica" sempre mais astuta e subtil do que a deles. E isso no tudo: a condenao do erro pode induzir aquele que se engana a refletir, confrontar a verdadeira substncia de seu pensamento: como se diz, a condenao do erro , ex se, obra de misericrdia. Sustentar que essa condenao no deve ter lugar significa, de uma parte, defender uma concepo mutilada do Magistrio, e de outra parte, substituir o dilogo com o homem no erro, sempre procurado pela Santa Igreja, pelo dilogo com o prprio erro. Tudo isso constitui um erro doutrinal que, no texto de Joo XXIII citado mais acima, se manifesta nesta falsa alternativa que insinua que a demonstrao da validade da doutrina seria incompatvel com a renovao das condenaes, como se essa validade devesse se impor unicamente graas fora de sua lgica intrnseca. Mas ento a f no seria mais um dom de Deus, ela no teria mais necessidade nem da Graa para existir e se fortificar, nem do exerccio do princpio de autoridade, personificado pela Igreja Catlica, para se sustentar. Este o erro, em seu sentido prprio, escondido na frase de Joo XXIII: uma forma de pelagianismo, tpico de toda concepo racionalista da f, muitas vezes condenadas pelo Magistrio.

A demonstrao da validade da doutrina e a condenao dos erros, cada um por sua vez, sempre estiveram necessariamente presentes na histria da Igreja. E as condenaes no visavam s as heresias e os erros teolgicos no sentido estrito, mas caam implacavelmente sobre todas as concepes do mundo no crists, no somente as que se opem a f, mas tambm aquelas que so diferentes, religiosas ou no, j que "quem no recolhe comigo dispersa", disse Nosso Senhor. Essa tomada de posio heterodoxa de Joo XXIII, mantida pelo conclio e ps-conclio at hoje, fez desmoronar j se nota isso nos textos do conclio a inflexvel armadura conceptual caracterstica da Igreja, bem conhecida e muitas vezes apreciada por seus inimigos: "A marca intelectual da Igreja essencialmente o inflexvel rigor com o qual os conceitos e os julgamentos de valor so estabelecidos, como aeterni" (Nietzsche).

2 erro: a contaminao da doutrina catlica pelo "pensamento moderno" intrinsecamente anti-catlico. A essa renncia proclamada de combater o erro, a essa inaudita abdicao, est ligada outra clebre e gravssima afirmao de Joo XXIII, retomada por ele na alocuo aos Cardeais, de 14 de Janeiro de 1963, segundo a qual a "penetrao doutrinal" devia ser feita "em correspondncia da mais perfeita fidelidade autntica doutrina", a qual, no entanto, devia ser "estudada e exposta atravs das formas de investigao e da formulao literria do pensamento moderno", j que uma coisa a substncia da antiga doutrina do depositum fidei, outra coisa a forma pela qual essa verdades so enunciadas e isso que ser preciso com pacincia se necessrio ter em grande conta, recorrendo a um modo de apresentar que corresponda melhor a um ensinamento de carter sobretudo pastoral". Essas noes foram retomadas expressamente pelo conclio no decreto Unitatis redintegratio sobre o ecumenismo, art. 6 (cf. infra). O princpio liberal e modernista que quer que a antiga doutrina se revista de uma forma nova tirada do "pensamento moderno", j tinha sido expressamente

condenado por So Pio X (Pascendi 1907, II, c; decreto Lamentabili, n. 63 e 64 DZ 2064-5 / 3464-5) e por Pio XII (Humani Generis AAS 1950, 565-566). O Papa Roncalli propunha pois uma doutrina j ento formalmente condenada como hertica (no que ela era tpica da heresia modernista) por seus predecessores. Com efeito, no possvel aplicar doutrina catlica categorias do "pensamento moderno", que em todas as suas formas, nega a priori a existncia de uma verdade absoluta, e pelo qual tudo relativo ao Homem, seu nico valor absoluto, divinizado em todas as suas manifestaes (desde o instinto at "a conscincia de si mesmo"). Um pensamento que pois intrinsecamente contrrio a todas as verdades fundamentais do Cristianismo, da idia de um Deus criador, de um Deus vivo, que se revelou e se encarnou, e at ao modo de compreender a tica e a poltica. Propondo tal contaminao, Joo XXIII agiu como discpulo do "mtodo" da Nova Teologia neomodernista, j condenado pelo Magistrio. Para responder verdadeiramente s necessidades de nosso tempo, relativas misso de salvao da Igreja catlica, o conclio deveria aprofundar as condenaes dirigidas, no passado, pelos Papas ao pensamento moderno (de Pio IX a Pio XII), em vez de abandonar a este ltimo "o estudo e a expresso" da "autntica" e "antiga" doutrina.

3 erro: o fim da Igreja "a unidade do gnero humano". O terceiro erro consiste em considerar a unidade do gnero humano como o fim prprio da Igreja: "Eis o que se prope o II Conclio Ecumnico do Vaticano... ele prepara de algum modo e aplaina a via que leva unidade do gnero humano, fundamento necessrio para fazer que a Cidade terrestre seja a imagem da Cidade celeste que tem por rei a verdade, por lei a caridade e por medida a eternidade (cf. Santo Agostinho, Epist. 138, 3)". A unidade do gnero humano aqui considerada como o fundamento necessrio para fazer com que a "Cidade terrestre" parea sempre mais com a "Cidade celeste". Mas nunca foi ensinado no passado que esse fundamento fosse necessrio expanso da Igreja nesse mundo, tanto mais que a unidade do gnero humano unidade afirmada pelo Papa simpliciter uma idia chave da filosofia da histria

elaborada a partir do sculo XVIII pelo pensamento leigo, um componente essencial da religio da Humanidade, no da religio catlica. O erro aqui consiste em misturar viso catlica uma idia que lhe estranha, tirada do pensamento leigo, que a nega e a contradiz ex se, j que esse pensamento no visa certamente aumentar o Reino de Deus, tal como se realiza sobre a terra na Igreja visvel, mas substituir a prpria Igreja pela Humanidade, com a convico da dignidade do homem em quanto homem (j que esse pensamento no acredita mais no pecado original) e seus pretensos "direitos". Os efeitos negativos da falta de condenao dos erros do sculo fazem-se ento sentir, como por uma espcie de nemesis, na alocuo que a prope, porque ela contm, sem nenhuma dvida, ao menos um desses erros do sculo, ao lado de dois outros mais propriamente teolgicos.

Mensagem dos Padres conciliares ao mundo: A Mensagem ao Mundo, transmitida na abertura do conclio (Dom Lefebvre foi um dos raros a critic-la), contm em miniatura a pastoral que ser desenvolvida ad abundantiam na constituio Gaudium et Spes, uma pastoral na qual o cuidado dos "bens humanos", a "dignidade do homem" enquanto homem, a "paz entre povos", invocada independentemente de sua converso ao Cristo, ocupam o primeiro lugar: "Ns esperamos dos trabalhos do conclio que, dando luz da f um brilho mais vivo, esta procure uma renovao espiritual e, por repercusso, um feliz impulso de que se beneficiem os valores da humanidade: as descobertas da cincia, o progresso tcnico e a difuso da cultura". Os bens humanos ou "valores da humanidade", esto aqui representados pelo progresso da cincia, da tcnica, da cultura (compreendidos maneira do sculo, como se deduz de Gaudium et Spes art. 60-62, cf. infra). O conclio devia se preocupar com essas coisas? Desejar o crescimento desses "bens" unicamente terrestres, caducos, muitas vezes enganadores, no lugar dos bens eternos, fundados em valores perenes ensinados ao longo dos sculos pela Igreja? Como se espantar que depois de uma pastoral desse gnero, tivssemos tido no lugar de um novo "esplendor" da f, a grave crise que sofremos ainda hoje?

O erro teolgico no sentido prprio aparece em seguida na concluso da Mensagem, onde se l: "ns convidamos todos os nossos irmos a se unirem a ns para trabalhar para construir nesse mundo uma cidade mais justa e mais fraternal" quer dizer, ns fazemos apelo a todos os homens de "boa vontade" (independentemente pois, de sua religio pessoal) "pois tal o desgnio de Deus que, pela caridade, de um certo modo, brilhe sobre a terra o reino de Deus como um distante esboo de seu reino eterno". Esta no a doutrina catlica, pela qual "a antecipao do reino eterno" neste mundo constituda apenas e unicamente pela Igreja Catlica, a Igreja visvel, clrigos e fiis, membros terrestres do Corpo Mstico do Cristo, que cresce lentamente mas cresce, apesar da oposio do "princpe deste mundo": cresce pela Igreja, e no pela unio de "todos os homens de boa vontade", de todo o gnero humano sob o estandarte do "progresso".

Exemplos de ambiguidades e de contradies contidos nos textos do Conclio

A. Ambiguidades: Vamos nos limitar a mencionar aqui um exemplo de grave ambigidade que agora se tornou clssico. Na constituio dogmtica Dei Verbum (dogmtica somente porque trata de verdades inerentes ao dogma), as verdades de f sobre as duas fontes da revelao (Sagrada Escritura e Tradio), sobre a inerrncia absoluta da Sagrada Escritura e sobre a plena e total historicidade dos Evangelhos, so expostas de modo manifestamente insuficiente e pouco claro (nos art. 9, 11, 19 DV), com uma terminologia que em um caso (art. 11) se presta mesmo a interpretaes opostas, uma das quais pode reduzir a inerrncia apenas "verdade dada na Escritura para a nossa salvao". Isso equivale em substncia a uma heresia, pois a inerrncia absoluta da Sagrada Escritura, concernente igualmente s verdades de fato a expostas, constituem matria de f constantemente afirmadas e ensinadas pela Igreja. B. Contradies:

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Como exemplo de contradio patente, mencionamos o art. 2 do decreto Perfectae Caritatis sobre a renovao da vida religiosa, onde se diz que a renovao (accomodatio) dos religiosos implica "a volta contnua s fontes de toda a vida crist assim como inspirao original dos Institutos" e "por outra parte, a correspondncia (aptationem) destes Institutos s novas condies de existncia". A contradio patente, j que a caracterstica da vida dos religiosos (segundo os trs votos de castidade, pobreza e obedincia), sempre foi de se acharem em perfeita anttese com o mundo, corrompido pelo pecado original e cuja figura caduca e passageira. Como, ento, possvel que a "volta s fontes", "inspirao original dos Institutos", se realize simultaneamente, e mesmo graas sua "correspondncia s novas condies de existncia"? A correspondncia a essas "condies", que so hoje as do mundo moderno secularizado da cultura leiga, em si obstculo para a "volta s fontes". Outro exemplo de contradio. No art. 79 da constituio Gaudium et Spes admitido o direito dos governos "legtima defesa" para "defender os justos direitos dos povos" (ut populi iuste defendantur). Isso parece substancialmente conforme o ensinamento tradicional da Igreja, que sempre admitiu a defesa contra um ataque externo ou interno, um tipo de "guerra justa", conforme os princpios do direito natural. No entanto, o art. 82 dessa mesma constituio contm uma "condenao absoluta da guerra" (de bello omnino interdicendo) e pois, todo tipo de guerra, sem fazer exceo expressa para a guerra defensiva, justificada trs artigos acima e que se encontrava assim simultaneamente permitida e condenada pelo conclio. Um ltimo exemplo. A contradio nos parece igualmente evidente naquilo que concerne ao latim mantido e proclamado como lngua litrgica. Com efeito, o conclio ordenou a conservao (servetur) do "uso da lngua latina... nos ritos latinos" (Sacrosantum Concilium 36,1) e ao mesmo tempo "conceder lngua do pas um lugar mais amplo", segundo as normas e os casos definidos pelo prprio conclio (SC 36,2). Mas as normas de carter geral estabelecidas pelo conclio atribuem s conferncias episcopais, graas faculdade de experimentar novas formas litrgicas (!) que lhes foi concedida, uma competncia praticamente ilimitada no que concerne a introduo da lngua verncula no culto (SC 22 2, 40-54). Alm desse, numerosos so os casos em

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que o conclio autoriza o uso parcial ou total da lngua nacional; SC 63: na administrao dos sacramentos e nos ritos particulares; SC 65: nos ritos de batismo nos pases de misso; SC 76: na ordenao dos padres; SC 77 e 78: no matrimnio; SC 101: nas oraes do ofcio divino; SC 113: na liturgia solene da Missa. Mais do que manter o uso do latim, o conclio parece estar preocupado em abrir para a lngua vulgar o maior nmero possvel de brechas, pondo assim as premissas para sua vitria definitiva no ps-conclio.

Omisses importantes
Entre as omisses do conclio, nos limitaremos a lembrar as mais importantes.

No plano dogmtico: 1. a ausncia de condenao dos erros do sculo; 2. a ausncia da noo do sobrenatural e correlativamente a meno do paraso; 3. a ausncia de um desenvolvimento especfico sobre o inferno, ligeiramente mencionado uma s vez, na constituio Lumen Gentium, art.48; 4. a ausncia da meno do dogma da transubstanciao e do carter propiciatrio do Santo Sacrifcio na noo da Santa Missa exposta no art.47 do SC, ausncia que se nota tambm no art. 106 da mesma constituio; 5. o desaparecimento da meno e do conceito "dos pobres de esprito".

No plano pastoral: 1. de maneira geral, a ausncia de toda marca especificadamente catlica nos conceitos chaves da pastoral, concernentes s relaes entre a Igreja e o Estado, o tipo ideal de indivduo, a famlia, a cultura... Gaudium et Spes 76, 74, 53...;

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2. a ausncia de condenao ao comunismo sobre o qual tanto foi escrito. Essa lacuna aparece na passagem de Gaudium et Spes que condena de modo genrico o "totalitarismo", colocando-o no mesmo plano da "ditadura": " em todo caso inumano que o governo ...adote formas totalitrias ou formas ditatoriais que lesam gravemente o direito das pessoas ou dos grupos sociais" (Gaudium et Spes 75). Encontra-se a mesma lacuna no art. 79 desta constituio, onde so condenadas as aes abominveis tais como "os mtodos sistemticos de exterminao de um povo, de uma nao ou de uma minoria tnica; essas aes devem ser condenadas como crimes horrendos e com a mxima energia". Esses "mtodos", o sculo XX os viu aplicados muitas vezes, por exemplo, contra os armnios cristos, exterminados mais de setenta e cinco por cento pelos Turcos muulmanos nos anos que precederam a primeira guerra mundial, e pelo nazismo neo-pago contra os judeus, cujas florescentes comunidades da Europa central foram aniquiladas. Mas tambm foram aplicados pelos comunistas, com a eliminao fsica sistemtica dos ditos "inimigos da classe", quer dizer, milhes de indivduos cujo erro era pertencer a uma classe social determinada: aristocracia, burguesia, camponeses, todas as classes a serem extirpadas em nome da sociedade sem classes, fim utpico do comunismo. Seria ento preciso que esse art. 79 da Gaudium et Spes acrescentasse aos diferentes tipos de exterminao o "de uma classe social etc". Mas a ala "progressista" que se imps no conclio tratou de evit-lo. Ela era em grande parte orientada politicamente para a esquerda, e no queria que se falasse do marxismo como doutrina nem do comunismo como sua realizao prtica. 3. a ausncia de condenao da corrupo dos costumes, do hedonismo que j comeava a se espalhar na sociedade ocidental.

Sumrio dos erros e sua diviso


Distinguimos erros doutrinais e erros pastorais, se bem que essa distino nem sempre seja fcil. Para facilitar a leitura, numeramos os erros que esto listados abaixo, de 1 a 11, os erros doutrinais; de 12 a 18 os erros na pastoral. Logo aps a lista de erros inicia-se a anlise de cada um deles, onde os nmeros dos captulos corresponde aos nmeros da lista abaixo.

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A. Os erros doutrinais nos textos do Concilio: a "perscrutao" da Tradio e da doutrina da Igreja: Os erros doutrinais aparecem nas proposies que contradizem totalmente ou parcialmente o que a Igreja sempre ensinou ou ainda o obscurecem, reduzem ou o alteram. Esses erros formigam em todos os textos e so textos que tratam, em geral, de verdades fundamentais nos quais o conclio quis expor sua prpria doutrina, sua pesquisa ou "re-meditao" da tradio sagrada e do ensino da Igreja: "Este Conclio do Vaticano perscruta (scrutatur) a tradio sagrada e a santa doutrina da Igreja de onde tira algo novo (nova) em constante acordo (congruentia) com o velho" (Dignitatis Humanae). O leitor que nos seguir nesta Sinopse julgar se esta afirmao corresponde realidade. Os erros de doutrina concernem: 1. noo da Tradio e da verdade catlica; 2. Santa Igreja e Santssima Virgem; 3. Santa Missa e Santa Liturgia; 4. ao sacerdcio; 5. Encarnao e Redeno, noo do homem; 6. ao reino de Deus; 7. ao matrimnio e condio da mulher; 8. aos membros das seitas, herticos e cismticos (ditos irmos separados); 9. s religies no crists; 10. poltica, comunidade poltica, relao entre a Igreja e o Estado; 11. liberdade religiosa, ao papel da conscincia individual.

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B. Os erros na pastoral: em simbiose permanente com herticos e cismticos. Os erros na pastoral consistem essencialmente em propor uma pastoral ruim; m porque pe em prtica os erros doutrinais do conclio, ou ao menos contradiz ou altera totalmente ou parcialmente a pastoral tradicional da Igreja, ou se revela em si contraditria. De um ponto de vista geral, toda pastoral proposta pelo Vaticano II corrompida porque est fundada sobre a modernizao (aggiornamento), quer dizer, sobre o princpio do dilogo com o erro, em lugar do dilogo com aquele que est em erro, para o converter. Exporemos os erros pastorais da seguinte maneira. Primeiramente faremos (seco 12) uma anlise sucinta das apreciaes irreais sobre o homem e sobre o mundo, isentas de referncia efetiva ao ensinamento da Igreja e ao pensamento catlico, desenvolvidas essencialmente na Gaudium et Spes e que constituem como que o fundamento terico de uma grande parte da pastoral conciliar. Daremos em seguida alguns exemplos da m pastoral proposta seguindo os princpios contidos na Gaudium et Spes e nos documentos doutrinais. A partir desses exemplos (seo 13), veremos como a pastoral do Vaticano II se articula sempre em torno de duas linhas diretrizes fundamentais, ligadas uma outra: 1. a adaptao do clero, em todos seus componentes, cultura moderna e contempornea sob todas as suas formas: humanistas, cientificistas, tcnicas, artsticas; 2. a colaborao "ecumnica" dos padres e dos fiis com os "irmos separados", com as outras religies, com todos os homens, no para convert-los verdadeira e nica f, mas para concorrer com eles ao progresso e unidade do gnero humano. Alm disso, o ecumenismo, compreendido evidentemente no sentido do art. 8 da Lumen Gentium e nos art. 1 a 4 da Unitatis Redintegratio, proclamado verdadeiro princpio geral da pastoral no art. 24 da Unitatis Redintegratio: "O Conclio deseja instantemente (instanter exoptat) que as iniciativas (incepta) dos filhos da Igreja catlica progridam unidas (coniunta progrediantur) s dos irmos separados". Este convite simbiose permanente com os herticos e os cismticos foi naturalmente acolhido e posto em

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prtica, o que nos permite afirmar que os desvios ecumnicos na celebrao do culto e na pastoral, hoje to espalhados, tm suas razes no conclio e no no ps-conclio.

Os erros na pastoral concernentes: 12. interpretao da significao do mundo contemporneo; 13. aos aspectos da Santa Liturgia; 14. aos aspectos do estudo e do ensino da doutrina; 15. formao dos religiosos e dos seminaristas; 16. formao e s diretivas dadas aos missionrios; 17. s diretivas dadas para o apostolado dos leigos; 18. modernizao da educao

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1 Erros concernentes noo da Tradio e da Verdade Catlica

1.0 Uma noo errnea da Santa Tradio como conjunto de ensinamentos graas ao qual a Igreja "no curso dos sculos tende sempre para a plenitude da verdade divina (ad plenitudinem divinae veritatis iugiter tendit), at que as palavras de Deus recebam nelas sua consumao" (Dei Verbum 8). Como se a Tradio que guarda o depsito da F desde o tempo da pregao dos Apstolos no possusse j a plenitude da verdade divina! Como se pudesse haver alguma coisa para a acrescentar ou alguma coisa para modificar. 1.1. A incrvel afirmao, contrria ao senso comum como a toda tradio, afirmao segundo a qual a Igreja deve ser submetida a uma "reforma permanente" (vocatur a Christo ad hanc perennem reformationem qua ipsa... perpetuo indiget), reforma que deve implicar tambm "na maneira de enunciar a doutrina, que preciso distinguir com cuidado do depsito da f (qui ab ipso deposito fidei sedulo distingui debet) (Unitatis Redintegratio 6; cf. igualmente Gaudium et Spes 62). Esse princpio j tinha sido proclamado nas verses em lngua vulgar da Alocuo inaugural de Joo XXIII de 11 de Outubro de 1962 e mais tarde retomada textualmente por este Papa. Mas isso j fora condenado por So Pio X (Pascendi, 1907 11, c; Lamentabili, 1907, 63 e 64, DZ 2064-5 / 3464-5) e por Pio XII (Humani Generis 1950, AAS 1950 565-566). 1.2. A proposio: "a verdade s se impe pela fora da prpria verdade (nisi vi ipsius veritatis) que penetra o esprito com tanta doura quanto poder" (Dignitatis Humanae 1), professado pelo conclio para justificar a liberdade religiosa, totalmente falsa no que concerne s verdades do Catolicismo, j que estas, enquanto verdades divinitus reveladas, ultrapassam a medida de nossa inteligncia, no podem ser cridas sem a ajuda da Graa (e por isso que sempre se ensinou que a f um dom de Deus). Alm disso, essa afirmao nega de fato as conseqncias do pecado original sobre a inteligncia e a vontade, feridas e enfraquecidas por ele e por isso inclinados ao erro.

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2 Erros concernentes Santa Igreja e Santssima Virgem


2.0 Uma falsa noo da Santa Igreja (conhecida como erro do subsistit in): A Igreja no mais concebida como a nica e verdadeira Igreja do Cristo (assim como sempre foi ensinado), j que a "Igreja do Cristo" ousaram escrever "subsiste" na Igreja Catlica assim como subsiste "pelo dom de Deus" em "mltiplos elementos de santificao e de verdade" que so exteriores a ela (Lumen Gentium 8; e mais: Dignitatis Humanae 1; Unitatis Redintegratio 3). Isto implica em afirmar, contra o dogma da f, que pode haver salvao para as almas fora da Igreja Catlica que, portanto, no mais o nico "meio de salvao", e que as comunidades herticas e cismticas so elas tambm "instrumento de salvao" (UR 3), apesar de suas "deficincias", porque o Esprito Santo no recusa se servir delas como meios de salvao cuja fora deriva da plenitude de graa e de verdade que foi confiada Igreja Catlica (UR 3 cit.). Deixa-se por enquanto para a Igreja Catlica "toda a plenitude dos meios de salvao" j que ela generale auxilium salutis, "o meio geral da salvao" (ib.). Contudo a Igreja passa assim de nico meio de salvao para simples "meio geral" (expresso obscura), que fornece "toda a plenitude dos meios de salvao", mas somente a plenitude e no mais a unicidade destes. Isso significa que in mente Concilii, existem meios, por assim dizer, menos plenos mas que contudo conferem a salvao; salvao que, em si, no pode ser menos plena j que no se pode conceber se salvar pela metade; meios esses que se encontrariam junto aos irmos ditos "separados", uma vez que estes ltimos gozariam da assistncia do Esprito Santo, no enquanto indivduos, mas enquanto comunidades separadas de herticos e de cismticos. Encontramo-nos em face de um erro teolgico manifesto, j que as comunidades "separadas" o so precisamente porque recusaram a assistncia do Esprito Santo para correrem atrs de seus prprios erros, os quais as conduziram separao. Esta nova doutrina do Conclio , alm disso, incoerente no plano lgico, pois no se compreende como meios de salvao que comportariam "deficincias", menos plenos do que os da

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Igreja Catlica, podem dar a mesma salvao que aqueles oferecidos por esta ltima: a meios desiguais deveriam corresponder resultados desiguais, no o mesmo resultado.

Nota sobre a declarao "Dominus Iesus" Numerosos catlicos se alegraram com a Declaratio "Dominus Iesus" (AD 2001), que reafirmou o "subsistit in" da Igreja de Cristo na Igreja Catlica e o princpio pelo qual a Igreja Catlica a nica a possuir a "plenitude" dos meios de salvao. No entanto, para estar conforme ao depsito da f, a Declaratio deveria dizer que a Igreja do Cristo subsiste unicamente na Igreja Catlica, no lugar de dizer em perfeito acordo com Lumen Gentium e Unitatis Redintegratio que a "Igreja do Cristo, apesar das divises entre os cristos, continua a existir plenamente somente na Igreja Catlica" (DJ 16). o advrbio "plenamente" que no se pode manter, j que quer significar que a Igreja do Cristo continuou e continua a existir, mesmo no plenamente, nos "elementos" que, apesar de se acharem fora da Igreja Catlica, contudo conferem a salvao. justamente essa noo que contradiz o dogma bilimenar do Extra Ecclesiam nulla salus. Com efeito, a verdade proclamada neste dogma (nulla salus = nenhuma salvao) a seguinte: fora da Igreja Catlica, nica legtima Igreja do Cristo nos sculos, no existem nem podem existir "meios de salvao", plenos ou no plenos, que sejam meios, isto , que possam obter a salvao porque postos em ao pelas "Igrejas" ou "comunidades" de herticos e cismticos enquanto tais. Fora da Igreja existe somente a possibilidade de uma salvao individual do hertico ou do cismtico material, quer dizer do hertico de boa f, que adere doutrina de sua seita por ignorncia no culpvel da doutrina catlica e que procura fazer sinceramente a vontade de Deus em tudo. Tal a doutrina do batismo de desejo implcito, que se aplica tambm aos no cristos: se o infiel ou o hertico de alma piedosa e devota tivesse conhecido a Igreja ou a verdadeira doutrina da Igreja, teria aderido a ela. Extra Ecclesiam (visvel) s existe, pois, a possibilidade de uma salvao individual que pode se realizar, por obra do Esprito Santo, apesar do cismtico, do herege, do infiel pertencerem materialmente a suas seitas, comunidades ou religio e no porque tal ou tal seita ou comunidades representasse um elemento da Igreja do Cristo no qual agiria, se bem que de maneira

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imperfeita (!) "a mesma plenitude da graa e da verdade, que foi confiada Igreja Catlica" (Unitatis Redintegratio). E isso no tudo. Tanto o Vaticano II como a Declaratio Dominus Iesus tendem a aplicar este gravssimo erro doutrinal igualmente a todas as religies no crists, como tambm aos pagos, porque todos os dois expem a falsa doutrina segundo a qual "semina Verbi", "sementes do Verbo", de algum modo, seriam encontradas e se encontrariam nessas religies. Que se compare Lumen Gentium 17; Gaudium et Spes 36; Ad Gentes 11,18; Nostra Aetate 2 com DJ 12,13,14. Os "elementos" de verdade e de santificao supostamente presentes nas comunidades de herticos e de cismticos tm, pois, seu paralelo nas "sementes do Verbo" as quais querem imaginar que esto presentes no paganismo antigo e moderno e nas religies que se auto-proclamam reveladas. A falsa doutrina das "semina Verbi" deriva de uma manipulao do pensamento dos Padres da Igreja (so Justino e Clemente de Alexandria), que tinham visto nas intuies de certas verdades especulativas e ticas, prximas da ordem moral estabelecida pelo verdadeiro Deus no mundo e no homem, por parte de certos filsofos (Plato, Aristteles) e de certos poetas gregos, como uma "semente do Verbo divino"; reconhecimento limitado s justas intuies de certos filsofos e poetas, mas nunca atribudo religio pag, considerada desde sempre, de acordo com a Escritura, como "culto do demnio" (Sl 95; I Cor 10,20). Foi a "Nova Teologia" que incluiu arbitrariamente a religio pag na atestao dos Padres (cf. Le Sel de la Terre, 38, outono 2001, p. 1-4). O erro do Vaticano II permanece, pois, na declarao Dominus Iesus. Continuam a ensinar que as comunidades herticas e cismticas fazem parte da "Igreja do Cristo", se bem que gozando ex sese de (supostos) meios de salvao que apresentam "deficincias", e que seriam, portanto, menos plenos, se achando por essa razo em uma posio de inferioridade em relao Igreja Catlica; inferioridade que, no entanto, no exerce influencia no que concerne obteno da salvao inferioridade, portanto, meramente terica. Tudo isso absurdo e incoerente e representa a negao da verdade de f divina e catlica segundo a qual s a Igreja Catlica a nica e verdadeira Igreja do Cristo, imutvel e fiel nos sculos, e fora dela no h salvao (DZ 802, 3866-3872).

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2.1. A obscura noo de "Igreja do Cristo" como "mistrio trinitrio", a obscura eclesiologia trinitria, segundo a qual h uma sucesso da Igreja do Pai para a Igreja do Filho e, portanto, para a Igreja do Esprito Santo (Lumen Gentium 2-4); noo desconhecida do depsito da f e graas qual, deformando santo Irineu (adv. Haer. III, 24,1), se professa abertamente um rejuvenescimento e uma renovao da Igreja por obra do Esprito Santo, como se estivssemos em uma terceira idade final da prpria Igreja (LG 4); perspectiva que parece reafirmar erros de Joaquim de Fiore condenados pelo Conclio de Latro (1215), dcimo segundo da srie de conclios ecumnicos (DZ 431-3 / 803-807). 2.2. Uma noo errnea da colegialidade, juridicamente anormal pois comporta, contra a Tradio e a constituio da Igreja, dois titulares da autoridade suprema de jurisdio: o Soberano Pontfice e o colgio dos Bispos tendo em sua cabea o Pontfice, sendo que somente este ltimo pode exerc-lo livremente (Lumen Gentium 22 e nota previa). Alm disso, esta colegialidade errnea comporta o desaparecimento de fato da responsabilidade pessoal exclusiva do Bispo no governo de sua diocese, substituda pela responsabilidade coletiva das conferncias episcopais (Christus Dominus 37), que agora tambm gozam de poderes legislativos (CD 38, 4o.), e que se vem reconhecer uma larga autonomia em numerosos domnios tradicionalmente reservados competncia exclusiva da Santa S (cf. infra, 3.4, 13.6, 14.0, 15.9). 2.3. Uma representao gravemente errada e ambgua da definio tradicional da Igreja como "Corpo mstico do Cristo" no artigo 7 da constituio Lumen Gentium que lhe consagrada. Efetivamente, pode-se ler ali que "o Filho de Deus, na natureza humana qual est unido, alcanando a vitria sobre a morte por sua morte e sua ressurreio, resgatou o homem e o transformou para dele fazer uma nova criatura (hominem redemit et in novam creaturam transformavit) (cf. Gal. 6,15; II Cor. 5, 17)" (Lumen Gentium 7). Parece que se considera aqui a redeno como j tendo tido lugar para cada homem, a partir do momento em que se declara que o homem foi transformado "em uma nova criatura" no porque acreditou no Cristo, nem porque se converteu, tornou-se cristo com a ajuda do Esprito Santo, nem por sua f e suas obras sustentadas pela Graa (como aparece claramente em Gal. 6, 15 e II Cor 5,17 impropriamente citadas pelo

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Conclio), mas pelo prprio fato da Encarnao, do sacrifcio e at da ressurreio do Cristo. O "Corpo mstico" seria, portanto, constitudo de "novas criaturas", que so consideradas redimidas dessa maneira: o erro da redeno objetiva e annima, cavalo de batalha da "Nova Teologia" (cf. 5.0 e 5.1 desta sinopse), que faz total abstrao do papel do livre arbtrio, da f e das obras para a obteno da salvao. Evidentemente, quiseram assimilar, sic et simpliciter, o "Corpo mstico do Cristo" ao gnero humano (cf. Lumen Gentium 1). 2.4. Outra falsa noo da Igreja: conceb-la como "povo de Deus" e no como "Corpo mstico do Cristo" (Lumen Gentium 9-13). Esta definio, de um lado, toma a parte pelo todo, quer dizer, toma o "povo de Deus" mencionado em I Pedro 2,10, pela totalidade da Igreja, quando se trata de uma expresso de louvor dirigida por so Pedro aos fieis convertidos do paganismo ("Vs que outrora no reis seu povo, mas agora sois povo de Deus"), e que conduz a uma viso "democrtica", "comunitria" da prpria Igreja, viso totalmente estranha Tradio Catlica, mas prxima, ao contrrio, da maneira de sentir dos protestantes herticos. Por outro lado, essa definio inclui tambm na noo de "povo", e portanto em uma desabitual e indefensvel perspectiva "comunitria", a Hierarquia, cujos elementos so considerados "membros" do "Povo de Deus" (Lumen Gentium 13) e a este ttulo parecem participar com o "povo" do Corpo mstico do Cristo. Essa falsa noo do "povo de Deus" est sobreposta noo ortodoxa do "Corpo mstico", no qual se participaria agora dentro do coletivo representado pelo "povo de Deus". Nesta tica, o sacerdcio perde seu sentido autntico, porque se torna uma simples funo do "povo de Deus", que exercida sob as duas formas do "sacerdcio comum dos fiis" e do sacerdcio "ministerial" ou "hierrquico" (que o verdadeiro sacerdcio, o dos padres: sobre este ponto de vista ver infra 4.1, 4.3). 2.5. O obscurecimento da noo da santidade da Igreja, que pertence ao depsito da f. L-se, efetivamente, que a "Igreja [do Cristo N. da R.], que encerra em seu seio os pecadores, que santa e, ao mesmo tempo, sempre deve ser purificada, procura sem cessar a penitncia e a renovao" (Lumen Gentium 8), o que um erro teolgico evidente, j que o pecador que tem necessidade de purificao e no a Igreja, graas qual o pecador a obtm.

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A santidade e a perfeio pertencem Igreja Catlica, enquanto Corpo mstico do Cristo, fundada por Ele e governada por intermdio do Esprito Santo: e o mesmo vale para o depsito da f e os Sacramentos, dos quais a Igreja tem a guarda. Elas tm para ns um valor religioso, metafsico e teolgico que as faltas dos homens da Igreja ou dos fiis no podem ex definitione manchar. , portanto, completamente errado escrever, nisso persistindo, que aqueles que se confessam "se reconciliam com a Igreja que seu pecado tinha ferido (quam peccando vulnaverunt)" (Lumen Gentium 11) ou que a Igreja "aureolada por uma santidade verdadeira mas imperfeita" (Lumen Gentium 48) por causa do pecado que a fere continuadamente: errado porque o pecado ofende a Deus, mas fere e portanto prejudica somente quele que o comete e isso to verdade que a pena s se aplica a ele (o Julgamento individual). A Igreja Catlica, enquanto tal, no pode ser ferida pelo pecado de um de seus membros, muito menos ainda o depsito da f. 2.6. Uma deformao antropocntrica da noo de pecado, j que se afirma, no fim do artigo 13 da Lumen Gentium, que "o pecado , por fim, uma diminuio do prprio homem na medida em que o impede de chegar sua prpria plenitude (a plenitudine consequenda eum repellens)", no lugar de dizer que ele "o impede de alcanar sua salvao", como se a "plenitude" do homem, a ausncia de contradies consigo mesmo, fossem valores principais e mais ainda constitutivos da noo de pecado que, ao contrrio, a ofensa feita a Deus, pela qual merecemos a justa sano, compreendendo nela a danao eterna. Esta uma verdade de f que no foi lembrada pelo Conclio em nenhum de seus textos. 2.7. A atribuio Santa S de uma nova misso, que no corresponde ao que sempre foi ensinado: realizar a unidade do gnero humano (v. supra, sobre a alocuo de abertura de Joo XXIII). Lumen Gentium afirma que "a Igreja do Cristo" "um sinal e um meio de operar a unio ntima com Deus e a unidade de todo o gnero humano" (Lumen Gentium 1). Ao processo de unificao do mundo que se considerava ento em curso de realizao, a Igreja deveria trazer sua contribuio permitindo ao mundo atingir "igualmente sua plena unidade no Cristo" (ibidem). E isto no tinha nada de espantoso, j que "promover a unidade" do gnero humano escrevia-se "corresponde misso ntima da Igreja" (Gaudium et Spes 42). Mas no se trata de uma unidade em funo da salvao das almas, unidade a ser atingida portanto pela

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converso ao Catolicismo (como qualquer ingnuo poderia eventualmente pensar), pois essa unidade parece simplesmente resultar da "ntima unio com Deus" de todo o gnero humano enquanto tal. E esta noo introduzida nos textos do Conclio graas a uma reinterpretao heterodoxa, tpica da "Nova Teologia", dos dogmas da Encarnao e da Redeno, subvertidos at deles se retirar uma noo dita "objetiva" da Redeno se realizando, graas Encarnao, em todos os homens, independentemente de sua conscincia e de sua vontade, como se eles fossem cristos "annimos" (v. supra, sobre a alocuo de abertura de Joo XXIII, e infra seo 5). Mas "a misso ntima da Igreja", aquela que lhe deu Nosso Senhor ressuscitado: "ide e ensinai a todos os povos, batizando-os, etc" (Mt 28,19): quer dizer, converter ao Cristo o maior nmero possvel de almas antes da Parusia, sem se preocupar em realizar a unidade do gnero humano, ideal quimrico, intrinsecamente anticristo, porque uma forma de divinizao do homem, que se procura exaltar e contemplar na Unidade, ideal importado da filosofia do Iluminismo e professado com devoo pela francomaonaria. 2.8. A noo segundo a qual a Santssima Virgem "progride no caminho da f" (Lumen Gentium 58), como se Ela no tivesse sabido depois da Anunciao que Jesus era o Filho de Deus, consubstancial ao Pai, o Messias anunciado. 2.9. Uma outra noo gravemente insuficiente da Igreja, porque a reduz a apenas seu aspecto sociolgico, descritivo, de simples "associao de homens (societas hominum) tendo o direito de viver, na sociedade civil, segundo os preceitos da f crist" (Dignitatis Humanae 13), deixando cair no esquecimento sua natureza de societas genere et iure perfecta, conforme sua instituio divina e o fim supremo para o qual ela tende, "tanto que sua potestas muito superior a todas as outras e no pode ser considerada como inferior ao poder civil, nem lhe ser submetida de modo algum" (Leo XIII Immortale Dei 1885, DZ 1865 / 3167). Esta doutrina tradicional do primado e da potestas indirecta da Igreja sobre a sociedade civil e sobre o Estado, Vaticano II tratou cuidadosamente de no reafirmar.

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3- Erros concernentes Santa Missa e Santa Liturgia


3.0. A adoo da obscura noo do "mistrio pascal", cavalo de batalha da nova teologia. A redeno se teria realizado praecipue "no mistrio pascal da paixo, da ressurreio e da ascenso" do Cristo (Sacrosantum Concilium 5); portanto ela no resultaria mais, principalmente, de sua Crucifixo, do valor que esta Crucifixo tem de sacrifcio expiatrio pelo qual a justia divina foi satisfeita. Alm disso, a Santa Missa fica identificada ao "mistrio pascal", j que o Conclio declara que a Igreja, desde os primeiros tempos, sempre se reuniu em assemblia "para celebrar o mistrio pascal" (SC 6) e que ela "celebra o mistrio pascal todos os oitavos dias" (SC 106). Em seguida se diz que pelo batismo "os homens so enxertados no mistrio pascal do Cristo" (SC 6), e no que Ele os faz entrar na Santa Igreja, como se "o mistrio pascal" fosse a mesma coisa que a Igreja, o Corpo Mstico do Cristo. Trata-se de uma definio vaga, indeterminada, irracional que permite, precisamente por essas caractersticas, alterar a significao da redeno e da Missa, ocultando a natureza sacrifical e expiatria desta ltima, pondo o acento na ressurreio e na ascenso, no Cristo Glorioso, contra o dogma de f afirmado em Trento. 3.1. A definio reticente e incompleta da Santa Missa como "refeio durante a qual se recebe o Cristo" e memorial da morte e da ressurreio do Senhor (morte e ressurreio colocadas no mesmo plano), sem a menor meno do dogma da transubstanciao e do carter de sacrifcio propiciatrio da prpria Missa (SC 47, 109). Por causa deste silncio, essa definio cai no caso condenado solenemente por S.S. Pio VI em 1794, por ser "perniciosa, infiel exposio da verdade catlica sobre o dogma da transubstanciao, favorvel aos herticos" (Const. Apost. Auctorem fidei, DZ 1529 / 2629), e introduz uma falsa concepo da Santa Missa, concepo que, em seguida, serve de fundamento nova liturgia desejada pelo Conclio, graas qual os erros da "Nova Teologia" chegaram at os fiis. A cor protestante dessa definio da Santa Missa aparece de modo ainda mais claro no artigo 106 da constituio Sanctorum Concilium: "a Igreja celebra o mistrio pascal todo o oitavo dia, que chamado com justeza o dia do Senhor ou domingo. Efetivamente, nesse dia os fiis devem se reunir para que, ouvindo a palavra de Deus e

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participando da Eucaristia, eles se lembrem da paixo, da ressurreio e da glria do Senhor Jesus e rendam graas a Deus, etc". O texto latino mostra sem sombra de dvida que o fim da Santa Missa , segundo SC, o memorial e o louvor: "Christi fideles in unum convenire debent ut verbum Dei audientes et Eucharistiam participantes, memores sint (...) et gratias agant (...)". Ver tambm, como prova, Ad Gentes 14: os catecmenos participam da Santa Missa, quer dizer que eles "celebram com todo o povo de Deus o memorial da morte e da ressurreio do Senhor", onde se constata que a Santa Missa simpliciter o memorial da morte e da ressurreio do Cristo, celebrada por todo o povo cristo. Nem a menor meno do Sacrifcio renovado de modo incruento para a expiao e perdo de nossos pecados. Nota: J se encontra nestes artigos a definio da Missa que ser dada em seguida pelo funesto artigo 7 do Institutio Novi Missalis Romani (1969), ainda em vigor: "A Ceia do Senhor ou Missa a santa assemblia ou reunio do povo de Deus que se rene sob a presidncia do padre para celebrar o memorial do Senhor"; definio que, na poca, suscitou protestos to angustiados quanto inteis de numerosos fiis e padres e a clebre tomada de posio dos cardeais Bacci e Ottaviani em razo de seu carter manifestadamente protestante, isto , hertico. Comparemos essa definio com aquela, ortodoxa, contida no Catecismo de So Pio X: "No. 159. O que a Santa Missa? A Santa Missa o Sacrifcio do Corpo e do Sangue de Jesus Cristo que sob as espcies do po e do vinho, so oferecidos pelo padre a Deus sobre o altar em memria e renovao do Sacrifcio da Cruz". 3.2. A elevao da assemblia eucarstica presidida pelo padre para ser o centro da Igreja visvel: "assim, a assemblia eucarstica (Eucharistica Synaxis) que o centro da comunidade crist presidida pelo padre. Os padres ensinam, pois, aos cristos a oferecer a vtima divina a Deus o Pai no sacrifcio da Missa e com ela fazer o oferecimento de sua vida" (Presbyterorum Ordinis 5). A funo dos padres na Santa Missa se reduziria, portanto, de "ensinar" (edocent) aos fiis o oferecimento da vtima divina e deles mesmos "em unio" com aquela vtima. Mas o que significa, ento, neste contexto, "ensinar a oferecer a vtima divina" e

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calar o fato de que o oferecimento feito antes de tudo pelo padre in persona Christi, que o oferecimento dos homens pecadores, que feito para expiao de nossos pecados, que depende de ser aceito por Deus? V-se tambm aparecer aqui a idia da concelebrao do padre e do povo, expressamente condenada pelo magistrio preconciliar (v. infra 3.3.), idia fundada sobre a falsa concepo protestante segundo a qual os fiis j so todos padres depois do batismo, de onde tiram que no pode haver verdadeira distino entre "sacerdcio dos fiis" e "sacerdcio hierrquico" (v. infra 4.3). A exaltao abusiva da "santa Synaxis" sempre foi condenada. Foi condenada pela ltima vez, na Mediator Dei (A.A.S. 39 (1947) 562 DZ 2300-3854). 3.3 O realce particular atribudo "Liturgia da palavra", alcance no mais limitado pregao, ao sermo, mas considerado capaz de realizar ex sese a presena do Cristo na Santa Missa! "[O Cristo] est presente em sua palavra, porque Ele que fala quando se lem na Igreja as Escrituras Santas". (Sacrosantum Concilium 7). A palavra um dos sinais sensveis pelos quais "a santificao do homem significada e realizada [!] de uma maneira prpria para cada um deles" (SC 7; v. tambm SC 10). Esta a razo pela qual a necessidade da "pregao da palavra" vale especialmente "para a liturgia da palavra na celebrao, onde esto inseparavelmente unidos (inseparabiliter uniuntur) o anncio da morte e da ressurreio do Senhor, a resposta do povo que escuta, a prpria oblao do Cristo selando com seu Sangue a Nova Aliana e a comunho dos cristo nessa oblao pela orao e a recepo do sacramento" (Presbyterorum Ordinis 4). Deduz-se claramente desta passagem, no mnimo tortuosa, assim como dos textos j citados, que "a Escritura assim considerada no tem mais como fim prprio a instruo da f, de onde decorre a experincia mstica, considerada como capaz de produzir o alimento cognitivo da f" (Fraternidade Sacerdotal So Pio X, O problema da reforma litrgica. A Missa do Vaticano II e de Paulo VI). Concepo irracional e de origem protestante em desacordo com o depsito da f, j que conduz a considerar a Santa Missa como um simples alimento espiritual do coletivo dos fiis. 3.4. A desvalorizao indevida da Missa dita "privada", que sempre foi admitida pela Santa Igreja, celebrada sem a presena e a participao ativa dos fiis, mas "de modo individual e quase privada", desvalorizao expressamente desaprovada por Pio

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XII na Mediator Dei (AAS, 39 (1947) 556-557, DZ 2300/3853). Esta desvalorizao est contida na afirmao conciliar segundo a qual "uma celebrao comunal" da Santa Missa e dos Sacramentos "deve prevalecer na medida do possvel" (SC 27). (Lutero foi particularmente hostil "missa privada", e, estranhamente, atribua ao diabo a inspirao que tinha tido de combat-la). 3.5. A adaptao do rito cultura profana, ao temperamento e s tradies dos diversos povos, sua lngua, sua msica, sua arte, pela criatividade e experincias litrgicas (SC 37,38,39,40,90,119) e pela simplificao do prprio rito (SC 21,34) contra o constante ensino do Magistrio segundo o qual cabe cultura dos povos se adaptar s exigncias do rito catlico, sem que se tenha de conceder o que quer que seja criatividade ou experincia ou aos modos de sentir do homem do Sculo. 3.6. A competncia nova e inaudita atribuda s Conferncias episcopais em matria litrgica, compreendendo uma ampla faculdade de experimentar novas formas de culto (SC 22 2, 39, 40), contra o constante ensinamento do magistrio, que sempre reservou ao Soberano Pontfice toda competncia nessa matria e sempre foi hostil a qualquer inovao no domnio litrgico (v. Gregrio XVI Inter Gravissimas, 3 de fevereiro de 1832).

4- Erros concernentes ao sacerdcio


4.0. Uma concepo errnea do sacerdcio, rebaixado funo de povo de Deus, com o qual se quer arbitrariamente identificar a Igreja (cf. 2.4). L-se efetivamente em Lumen Gentium que ... o Povo de Deus no apenas se rene a partir de diversos povos, mas se compe de diversas categorias diferentes (ex variis ordinibus confletur). Efetivamente, existe entre seus membros (membra) uma diversidade, seja nos cargos (officia), certos membros ocupando funo sagrada (sacro ministerio) em vista do bem de seus irmos, seja ainda em um estado de vida e de orientao em que muitos, vivendo em um estado religioso, tendem santidade por uma via mais rigorosa e estimulam seus irmos por seu exemplo. (LG 13)

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A funo sagrada , portanto, concebida como um ordo do povo de Deus, termo que literalmente exprime a idia de classe, de ordem, de estado, em si e no interior de uma entidade maior, da qual ele representa, segundo a mens progressista que foi imposta pelo Conclio, no somente uma parte, mas tambm e sobretudo uma funo (termo que no tem equivalente em latim). Essa funo se realiza em diferentes officia ou munera (Presbyterorum Ordinis 2,4). Ela officium e, portanto, mnus antes mesmo de ser potestas (lembrada em diversas partes, mas ausente da noo especfica da funo sacerdotal). Mas deste modo, o padre no mais o padre de Deus, ele , ao contrrio, o padre do povo de Deus, que o legitima na sua funo. Isto contrrio a toda a tradio e constituio divina da Igreja (cf. S.E. D.B. Fellay, A crise do sacerdcio, balano do Conclio Vaticano II, conferncia feita no IV Congresso Internacional de Si Si No No, Roma, 3-5 de Agosto de 2000). 4.1. A afirmao, contrria verdade histrica atestada pela Tradio e pelo Novo Testamento, segundo a qual Nosso Senhor teria, desde o comeo, estabelecido alguns de seus fiis como ministros: Mas o prprio Senhor querendo fazer dos cristos um s corpo, onde nem todos os membros tm a mesma funo (Rm. 12,14), estabeleceu entre eles ministros (inter fideles... quosdam instituit ministros) que, na comunidade dos cristos, seriam investidos da Ordem do poder sagrado de oferecer o Sacrifcio e de perdoar os pecados... (PO 2 cit.). O texto citado procura legitimar a atribuio do poder da Ordem pela exigncia de unidade da sociedade dos cristos, de faz-la depender em substncia das supostas exigncias de uma suposta comunidade ou povo de Deus. Mas Nosso Senhor no tirou ministros da comunidade dos cristos; ao contrrio, ele comeou por escolher seus ministros (os Apstolos) e os formou afim de que, por sua vez, eles formassem os cristos. Ele escolheu Seus ministros antes mesmo que existisse uma comunidade dos cristos. Ele no constituiu a milcia crist comeando pelos simples soldados: comeou pelos oficiais, afim de que estes formassem os soldados (como o caso em todos os exrcitos bem ordenados). 4.2. A ilegtima equalizao do sacerdcio no sentido prprio (dito ministerial ou hierrquico) com o sacerdcio comum dos fiis no artigo 10 de Lumen Gentium.

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Efetivamente, l-se ali que o sacerdcio comum dos fiis e o sacerdcio ministerial ou hierrquico se se diferenciam essencialmente (essentia) e no somente em grau, so, no entanto, ordenados um ao outro (ad invicem tamen ordinantur), j que tanto um como o outro participa a seu modo do nico sacerdcio do Cristo..." (LG 10 cit. e 62). As duas formas de o nico sacerdcio do Cristo so assim colocadas no mesmo plano. No se fala mais em subordinao, mas em ordenao recproca: trata-se de duas funes evidentemente paritrias de um nico sacerdcio do Cristo. Esta equalizao, que j em si contrria ao depsito da f, parece esconder uma subordinao do sacerdcio hierrquico ao dos fiis, j que os fiis parecem constituir, para o Conclio, o povo de Deus no sentido prprio e que o sacerdcio legitimado enquanto uma simples funo. Alm disso a diferena de essncia e de grau entre os dois sacerdcios nunca explicada: permanece no estado de simples enunciao verbal. 4.3. A definio insuficiente do padre. Os padres (presbyteri) so considerados antes de tudo por sua qualidade de cooperadores dos bispos (PO 4): A funo (officium) dos padres, enquanto est unida (coniunctum) ordem episcopal, participa da autoridade (auctoritatem) pela qual o prprio Cristo constri, santifica e governa seu Corpo (PO 2; ver tambm LG 28). O Vaticano II parece querer, por assim dizer, comprimir a figura do padre no povo de Deus, diminuindo, de um lado, o mais possvel sua diferena com os fiis e, considerando, de outro, sobretudo sua qualidade de subordinado cooperador do bispo. 4.4. A falsa afirmao, contrria a toda a Tradio assim como ao Conclio de Trento (Sesso XXIII, cap. I, DZ 957/1764), segundo a qual, entre as funes sacerdotais, o primeiro lugar cabe pregao e no celebrao da Santa Missa: ... os padres, como cooperadores dos bispos, tm por primeira funo (primum habent officium) anunciar o Evangelho de Deus a todos os homens (PO 4). A Misso do padre se define, ao contrrio, em primeiro lugar, pelo poder de consagrar, oferecer e distribuir o Corpo e Sangue do Cristo e em segundo lugar pelo poder de perdoar ou reter os pecados (Trento, cit.). A pregao no necessria para a definio da figura do padre. O que pensar dos grandes santos cuja misso se realizou,

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sobretudo, pelo ministrio da confisso como, por exemplo, So Leopoldo de Pdua e o santo Padre Pio de Pietrelcina: quantas pregaes tero feito em suas vidas? Bem poucas, na verdade. 4.5. A desvalorizao do celibato eclesistico em PO 16, onde se pode ler que a prtica da continncia perfeita e perptua para o Reino dos cus recomendada por Cristo Senhor (Mt. 19,12), se bem que a Igreja a tenha tido sempre em alta estima para a vida sacerdotal... certamente no exigida pela natureza do sacerdcio (non exigitur quidem sacerdotio supte natura), como mostra a prtica da Igreja primitiva (segue a citao de 1 Tm. 3, 2-5 e de Tito. 1,6). Que o celibato eclesistico no seja exigido pela natureza do sacerdcio falso, porque contrrio a toda a tradio, que sempre interpretou neste sentido a recomendao do Cristo em Mt. 19,12. E que a opinio da Igreja primitiva fosse a mesma nos confirmado por So Paulo, que exalta o celibato virtuoso, considerando-o como o melhor estado para se dar s coisas do Senhor, tanto para os homens como para as mulheres (I Cor. 7,1; 29 seg., 32 seg.). Dizer que o celibato no seja necessrio natureza do sacerdcio significa somente que um homem casado pode se tornar padre conservando o estado jurdico do matrimnio mas no seu uso, se separando de sua mulher; isto no significa de maneira nenhuma que os padres possam se casar e ter filhos, como os ministros herticos e os cismticos. As passagens de I Tm. 3,2, e Tito. 1,6, nas quais So Paulo escreve que aquele que quer se tornar bispo, entre outros, s deve ter tomado mulher uma vez, sempre foram interpretadas como definindo a exigncia, para os bispos e para os padres, de no serem vivos que se tenham casado outra vez. 4.6. A indicao repetida do padre como presidente da assemblia, como se tal qualificao fosse essencial para o que concerne a funo do padre na Santa Missa: cf. Sacrosantum Concilium 33; Lumen Gentium 26 (santa presidncia do bispo); Presbyterorum Ordinis 2 (os padres convocam e renem o povo na Santa Missa, para que os fiis possam se oferecer eles mesmos a Deus); Presbyterorum Ordinis 5.

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5- Erros concernentes encarnao, redeno, noo de homem.


5.0. Um conceito errado da Encarnao. Efetivamente, se afirma que, por sua Encarnao, o Filho de Deus est de algum modo unido a todo homem (cum omni homine quodammodo Se univit) (Gaudium et Spes 22), como se a segunda Pessoa da Santssima Trindade, encarnando-Se em um homem real, em um indivduo que existiu historicamente, estaria, por isso mesmo, unido a todos os outros homens, e como se cada homem, s pelo fato de ser homem, de ter nascido, se encontraria unido ao Cristo, sem o saber. Desta maneira, se deforma a noo da Santa Igreja, que no mais o Corpo mstico do Cristo e portanto dos crentes em Cristo, dos batizados: o povo de Deus, que a Igreja (do Cristo), tende a coincidir, sic et simpliciter, com a humanidade. 5.1. Um conceito errado da Redeno. Efetivamente, se l em Lumen Gentium que na natureza humana que a si uniu o Filho de Deus, alcanando vitria sobre a morte por sua morte e sua ressurreio, Ele resgatou o homem e o transformou para dele fazer uma nova criatura (Lumen Gentium 7). Aqui, a redeno no est apresentada corretamente, quer dizer, como possibilidade dada a todo homem pela Encarnao e pelo Sacrifcio da Cruz de Nosso Senhor, possibilidade perdida para sempre para quem no se torna ou no quer se tornar sinceramente cristo, salvo nos casos de ignorncia invencvel (s Deus conhece o nmero deles), onde a Graa age por intermdio do batismo de desejo. A redeno considerada como j realizada para cada homem, a partir do momento em que se declara que o homem foi transformado em uma nova criatura no porque se tornou cristo com a ajuda do Esprito Santo, sob a moo da Graa atual, mas s pelo fato do advento da Encarnao e da morte e ressurreio do Cristo. a teoria bem conhecida dos cristos annimos, j apresentada por Blondel e desenvolvida por de Lubac e em particular por Karl Rahner (cf. alocuo de Joo XXIII e 2.3. desta sinopse). Trata-se de gravssimo erro doutrinal, porque se declara j realizada a justificao pessoal, subjetiva, de cada homem, sem nenhuma participao de sua vontade, de seu livre arbtrio e, portanto, sem necessidade de se converter, sem necessidade nem da f, nem

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do batismo, nem das obras. Uma redeno garantida para todos, como se a Graa Santificante estivesse ontologicamente presente em cada homem enquanto tal. O prprio Lutero no foi to longe! Essa falsa doutrina nega o fato do pecado original, porque o dogma da f nos ensina que os homens no possuem a Graa ao nascer, tendo herdado o pecado original com o qual vm ao mundo. 5.2. A exaltao injustificada e no catlica do homem enquanto tal. Efetivamente, se afirma que o Cristo se encarnando, manifesta plenamente o homem a si mesmo e lhe descobre a sublimidade de sua vocao, elevando a natureza humana a uma dignidade sem igual (GS 22). Como se Nosso Senhor no tivesse vindo nos salvar do pecado e da danao eterna, mas nos fazer tomar plenamente conscincia da dignidade sem igual que seria por natureza inerente ao homem! A afirmao do Conclio contradiz abertamente o ensino constante da Igreja segundo o qual Jesus veio ao mundo para salvar o homem e no, certamente, para o exaltar, mas para que tome plenamente conscincia do fato de que ele um pecador condenado danao eterna se no se arrepender e no se converter a Ele. No se trata de redescobrir uma dignidade sem igual! 5.3. O manifesto erro teolgico contido no artigo 24 de Gaudium et Spes onde se pode ler que o homem a nica criatura sobre a terra que Deus quis por ela mesma (hominem, qui in terris sola creatura est quam Deus propter seipsam voluerit), como se o homem possusse um valor tal que esse valor teria induzido Deus a cria-lo (Romano Amerio, Iota Unum). Aqui colocamos o dedo na reviravolta antropocntrica feita por Vaticano II. Tratase de uma afirmao manifestadamente absurda e incompatvel com a prpria noo de criao divina a partir do nada, que constitui um dogma de f. Deus infinitamente justo (sempre foi ensinado), criou todas as coisas, inclusive o homem, para Ele mesmo, para Sua prpria glria e no por causa de um valor possudo intrinsecamente pelas coisas e, portanto, independentemente de Deus que as fez. Um tal desvio doutrinrio altera tambm a significao exata que preciso atribuir Criao. Alm disso, altera a

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verdadeira significao que preciso atribuir aos mandamentos cristos de amar nosso prximo como a ns mesmos e de todos nos considerarmos como irmos, j que esses mandamentos no so mais justificados pelo amor de Deus que quer de ns essa caridade para com o prximo (j que ns somos todos pecadores) e tambm pelo fato de que ns descendemos todos de Deus, Deus Pai, mas passam a ser justificados pela dignidade superior do homem enquanto homem. A Igreja nunca negou a dignidade superior do homem em relao s outras criaturas, dignidade que lhe vem por ter sido criado imagem e semelhana de Deus. Mas esta dignidade perdeu seu carter sublime, que vinha de sua semelhana com Deus, por causa do pecado original, que despojou o homem dessa semelhana e portanto da Graa santificante, a qual o torna capaz de conhecer e amar sobrenaturalmente a Deus e portanto de gozar da viso beatfica. No sentido catlico, a dignidade do homem no pode ser considerada como uma caracterstica ontolgica, como se ela pudesse impor respeito por todas as escolhas (o que a concepo leiga). Essa dignidade depende da vontade reta, voltada para o Bem, pois um valor relativo e no absoluto. 5.4. Um conceito errado da igualdade entre os homens, fundado na falsa concepo da redeno exposta acima (cf. 5.1.). Todos os homens, redimidos pelo Cristo, gozam de uma mesma vocao e de um mesmo destino divino: deve-se, portanto e sempre mais, reconhecer sua igualdade fundamental (fundamentalis aequalitas inter omnes magis magisque agnoscenda est) (GS29). A Igreja sempre ensinou que os homens so todos iguais diante de Deus, mas certamente no porque creia que todos os homens j estejam objetivamente redimidos, j salvos pela Encarnao! Essa uma igualdade concebida de maneira bem pouco ortodoxa, colocada como fundamento da dignidade da pessoa, em nome da qual o Conclio defendeu uma liberdade religiosa do tipo protestante, porque fundada na liberdade de conscincia, quer dizer, na opinio individual em matria de f e no no princpio catlico de autoridade (cf. infra 11).

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5.5. A desvalorizao e o obscurecimento da noo de pecado original. Efetivamente, Gaudium et Spes, no artigo 22, afirma que o Cristo restaurou na descendncia de Ado a semelhana divina, alterada desde o primeiro pecado (a primo peccato deformatam). Mas essa no a doutrina catlica, que, ao contrrio, sempre ensinou que depois do pecado original essa semelhana, quanto Graa, foi perdida por Ado e sua descendncia. Isto no foi uma simples alterao! Declarar que essa semelhana foi conservada, mesmo imperfeitamente, implica em abrir caminho para a concepo heterodoxa da Encarnao que acabamos de lembrar (L Drmann Declaratio Dominus Jesus und die Religionem, in Theologisches Katolische Menateschrift, NovDez 2000, call. 445-460).

6- Erros concernentes ao Reino de Deus


6.0. Alterao da tradicional noo da dilatao ou crescimento do Reino de Deus sobre a Terra pela Igreja visvel. Efetivamente, essa dilatao ou extenso confiada ao povo de Deus, que a Igreja, a qual, introduzindo (inducens) esse Reino, no diminui em nada o bem temporal (bonum temporale) dos povos, quaisquer que sejam; ao contrrio, favorece e assume (fovet et assumit), na medida em que estas coisas so boas, os talentos, as riquezas, os costumes dos povos (facultates et copias moresque populorum) e assumindo-as, purifica-as, fortifica-as e as eleva (LG 13). Aqui se introduz um elemento estranho, representado pelo bem temporal dos povos como parte integrante (elevada e purificada) do povo de Deus e, portanto, do Reino de Deus que se realiza na terra; noo ambgua e inadmissvel, pois esse bem temporal constitudo no s pelos costumes, mas tambm pelas riquezas e pelos recursos, quer dizer, pelos bens materiais de um povo. Os bens materiais, elevados e purificados (?), tambm fariam, portanto, parte do Reino de Deus que se realiza na terra; conceito absurdo, que exprime uma viso naturalista do Reino de Deus, totalmente contrria ao depsito da f.

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6.1. Conseqncia: a inconcebvel viso coletivista do prprio Reino. Efetivamente, decorre de LG 13 que a individualidade coletiva de cada povo, com seu (ambguo) bem temporal, faz parte enquanto tal, como um valor em si, do povo de Deus (da Igreja), de tal modo que ela se encontra introduzida no Reino que se realiza nesse mundo. 6.2. A contribuio mal compreendida dos fieis leigos dilatao do Reino de Deus na terra afim de que o mundo seja impregnado (imbuatur) do esprito do Cristo (notar o vago impregnado, bem longe da idia de converso). Essa contribuio, com efeito, compreendida inevitavelmente e erradamente como uma contribuio a um progresso antes de tudo material, maneira da cultura leiga ou civil, que deve, por sua vez, fazer avanar no mundo inteiro a liberdade humana e crist: Por sua competncia... e por sua ao... devem com todas as suas foras contribuir para a valorizao dos bens criados (bona creata)... e isto graas ao trabalho humano, tcnica e obra civilizacional (arte technica, civilique cultura), para a utilidade de todos os homens sem exceo. Eles trabalharo tambm para repartir mais eqitativamente esses bens entre os homens e fazer servir esses mesmos bens para o progresso universal, na liberdade humana e crist (LG 36). Ao naturalismo apontado no 6.0. vem se misturar aqui outro elemento estranho representado pelo mito leigo do progresso, com sua habitual exaltao do trabalho, da tcnica, da cultura civil, do igualitarismo, da liberdade (humana e crist, qualquer que seja seu significado real). 6.3. A incrvel afirmao segundo a qual o Esprito Santo, que nos foi enviado pelo Cristo ressuscitado, no suscita apenas [em ns] o desejo do sculo futuro, mas, por isso mesmo (sed eo ipso) anima tambm, purifica e fortifica nossa aspirao a tornar nossa vida mais humana e submeter a este fim a terra inteira (Gaudium et Spes 38). O texto parece querer dizer que pelo prprio fato de nos inspirar o desejo da glria futura, o Esprito Santo nos inspira tambm desejos de felicidade terrestre, evocados pela expresso tornar nossa vida mais humana.

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6.4. A afirmao incompreensvel segundo a qual o Mistrio pascal eleva sua perfeio a atividade humana. Efetivamente a Santa Eucaristia definida como este sacramento da f, na qual os elementos da natureza cultivados pelo homem (naturae elementa, ab hominibus exculta), so mudados (convertuntur) no Corpo e no Sangue glorioso do Cristo, em uma refeio (coena) de comunho fraterna que uma antecipao do banquete celeste (GS 38). Segundo seu estilo habitual, o Vaticano II no nomeia a transubstanciao e introduz uma concepo protestante da Santa Missa. Mas de que modo, segundo o texto conciliar, o mistrio pascal eleva sua perfeio a atividade humana? Graas ao fato de que isso que mudado em Corpo e Sangue Glorioso, so elementos naturais cultivados pelo homem! Cultivando a terra, a atividade do homem produz o po e o vinho, que so depois mudados em Corpo e Sangue, etc. Uma tal contribuio s pode tornar perfeita a atividade do homem! de se ficar estupefato com um raciocnio desse gnero, que parece mesmo ridculo. Quando o Magistrio alguma vez disse tais coisas? Quando alguma vez procurou estabelecer relaes to injustificadas? Essas relaes, contudo, visam um fim preciso: insinuar a falsa idia de uma participao, qualquer que seja, da atividade do homem na conversio (mais exatamente transubstantiatio) do Po e do Vinho no Corpo e no Sangue de Cristo pelo padre. Essa idia se encontra igualmente na liturgia eucarstica da Missa do Novus Ordo: Tu s bendito, Senhor, Deus do universo: de tua bondade recebemos este po, fruto da terra e do trabalho dos homens: que ns te apresentamos para que ele se torne para ns alimento de vida eterna. 6.5. O funesto artigo 39 de Gaudium et Spes que, na concluso do captulo III, consagrado atividade humana no universo (GS 33-39), prope em aparncia a viso final tradicional sobre a nova terra e os novos cus. Na realidade, assistimos perverso final da concepo do Reino de Deus ensinada pela Igreja. H aqui, de fato, um esboo da idia de uma salvao coletiva da humanidade e mesmo de toda essa criao que Deus fez para o homem, alterando Rm. 8,21 e lhe fazendo dizer, graas a um acrscimo, que obtero igualmente a salvao eterna todas essas criaturas, que Deus criou propter hominem, para servir ao

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homem. Introduziu-se assim a idia anormal, nunca antes ensinada, de que todas as criaturas entraro indistintamente no Reino, mesmo essas destinadas ao servio e utilidade do homem como os animais! Imediatamente depois, o artigo afirma que a nova terra j est figurada na terra presente, j que aqui cresceu o corpo da nova famlia humana, que j oferece algum esboo do sculo futuro. Nota-se, portanto, que a prefigurao do Reino no dada pela Igreja militante, o que o ensinamento ortodoxo, mas pelo crescimento do corpo da nova humanidade: a prefigurao dada pela humanidade em crescimento, graas ao progresso universal, fraternidade universal, liberdade humana e crist etc. (LG 13, 36; GS 30, 34, 38 cit.). O Reino de Deus, que se realiza parcialmente neste mundo, no mais constitudo pela Igreja, mas pela Humanidade! A Humanidade (nova) o sujeito que realiza o Reino e que l entrar em bloco um dia. E efetivamente conclui o artigo 39 ns l encontraremos, transfigurados e purificados, os bens e os frutos que propagamos sobre a terra segundo o mandamento do Senhor e no seu Esprito; bens, no entanto, profanos tais como a dignidade do homem, a comunho fraterna e a liberdade, e todos esses excelentes frutos de nossa natureza e de nossa indstria (GS 39 cit.). Os bens e os frutos realizados por nossa indstria terrestre, sem excluir os bons frutos da natureza: viso naturalista, milenarista, que lembra a religio da Humanidade, completamente estranha ao Catolicismo, em ntida anttese com a realidade exclusivamente sobrenatural do Reino de Deus e de sua consumao no fim dos tempos que nos foi revelada por Nosso Senhor e foi sempre mantida pela Igreja. Nota: GS 39 no hesita em afirmar que o progresso terrestre de grande importncia para o Reino de Deus, remetendo em nota encclica Quadragesimo Anno de Pio XI (AAS 23 (1931) 207), como se o valor cientfico suposto do progresso terrestre tivesse sido proclamado por esse Papa. Mas nem na pgina 207 citada, nem no resto da encclica, se constata a existncia de uma afirmao desse gnero.

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7- Erros concernentes ao Matrimnio e condio da Mulher


7.0. Uma variao na doutrina do matrimnio contrrio ao ensino constante da Igreja. Efetivamente, a instituio do casamento passa a ser concebida, em primeiro lugar, como comunho de vida e de amor dos esposos (GS 48), da qual a procriao o fim prprio: por sua prpria natureza que a instituio do casamento e o amor conjugal so ordenados procriao e educao que, como um cume, constituem sua coroao. (GS cit.). Nota-se que no acham na prole sua razo de ser, mas sua coroao. Assim, o fim constitudo pelo aperfeioamento mtuo, de secundrio se torna o principal, enquanto que o verdadeiro fim primeiro, o fim da procriao, torna-se secundrio porque colocado como conseqncia ou coroao do valor personalista do matrimnio. 7.1. Uma definio do amor conjugal no artigo 49 de GS, que abre o caminho para o erotismo no casamento, contra toda a tradio da Igreja. Depois de ter revelado que muitos de nossos contemporneos [?] exaltam tambm o amor autntico entre marido e mulher..., frase que fere, por sua generalidade, sua evidncia e sua inutilidade, o Conclio prossegue: Eminentemente humano (amor, utpote eminenter humanus) j que vai de uma pessoa para uma outra em virtude de um sentimento voluntrio, esse amor envolve o bem da pessoa inteira; pode, portanto enriquecer com uma dignidade particular as expresses do corpo e da vida psquica (ideoque corporis animique expressiones) e as valorizar como os elementos e sinais especficos da amizade conjugal. No texto em lngua verncula, por exemplo, em italiano, no lugar de amor eminentemente humano se encontra ato eminentemente humano, traduo que confere, nos parece, um sentido equvoco a todo o pargrafo citado. Mas mesmo deixando o original amor, permanece o sentido de que esse amor, porque eminentemente humano (o que significa isso?), enriquece com uma dignidade particular as expresses do corpo, etc. Expresses do corpo: isto s pode se referir ao conjunto de atos pelos quais os esposos chegam ao ato conjugal. Aqui, esses atos, essas expresses, so justificadas e de modo indiferenciado, exclusivamente

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enquanto manifestao corporal, quer dizer, sensual, de amor conjugal e, portanto, por seu valor ertico. A Igreja, ao contrrio, sempre ensinou que esses atos so admitidos e somente nos justos limites, unicamente como atos que favorecem o estreitamento conjugal, compreendido como ato natural votado procriao; admitidos, portanto, em relao ao fim primeiro do matrimnio, que a procriao e no para a satisfao em si do amor conjugal, compreendida como remedium concupiscentiae, no fim secundrio do casamento e, portanto, limitado pelo fim primrio deste (Casti Connubii DZ 2241/3718). Atribuir uma dignidade particular e valorizar os atos de relaes ntimas entre os esposos parece, alis, ridculo, pode ser mesmo inconveniente, em todo caso, isso no est de acordo com o sentido catlico do pudor. 7.2. A afirmao segundo a qual Deus no criou o homem solitrio: desde a origem, Ele os criou homem e mulher (Gn. 1,27). Esta sociedade do homem e da mulher a expresso primeira da comunho das pessoas (GS 12 como tambm 50), afirmao formalmente correta, mas incompleta, e, portanto, fonte de erro doutrinal, porque, no citando o que est escrito em Gn 2, 18 seg., cria a falsa impresso de que Deus criou o homem e a mulher ao mesmo tempo, tornando-os por isso mesmo totalmente iguais. O Gnese, ao contrrio, resume primeiro a obra de Deus (Gn. 1, 27 cit.), depois expe com detalhe como as coisas efetivamente se passaram (Gn. 2, 18 seg.). E na exposio inicial, inspirado pelo Esprito de Verdade, o hagigrafo pe justamente o homem e a mulher no mesmo plano, para nos lembrar que ambos foram feitos por Deus sua imagem e, portanto, so iguais diante de Deus: E Deus criou o homem sua imagem; criou-o imagem de Deus, e criou-os homem e mulher (Gn. 1, 27 cit.). Mas esclareceu, em seguida, que a mulher foi criada depois do homem, a partir de sua costela, para ser sua companheira: No bom que o homem esteja s: faamos-lhe um adjutrio semelhante a ele (Gn 2, 18). Semelhante, mas no igual, como nos explica So Paulo, falando em nome do Senhor na clebre passagem de I Cor. 11, 3 seg., que no nunca citada pelo Vaticano II e que hoje se deixa cair em esquecimento: Porm quero que saibais que Cristo a cabea de todo homem; e o homem a cabea da mulher; e Deus a cabea de Cristo... O homem na verdade no deve cobrir sua cabea, porque a imagem e a glria de Deus, mas a mulher a glria do homem [se bem que sendo sempre imagem de Deus, no do homem, porque, na sua diferena e sua

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subordinao, ela ordenada a Deus e salvao, no ao homem N. do Trad.]. Porque o homem no foi feito da mulher, mas a mulher do homem. E o homem no foi criado por causa da mulher, mas sim a mulher por causa do homem... Contudo, nem o homem existe sem a mulher, nem a mulher sem o homem, no Senhor. Porque assim como a mulher foi tirada do homem, tambm o homem concebido pela mulher; mas todas as coisas vm de Deus. Toda a pastoral do Vaticano II sobre o matrimnio (GS 47-52) passa em silncio a diferena natural entre os sexos estabelecida por Deus e conduzida sob o signo da idia no catlica de uma igualdade natural e total entre os esposos, considerados em abstrato como pessoas, como seres que se exprimem livremente na comunidade de amor matrimonial, ignorando por completo o ensinamento de So Paulo e da Igreja no curso dos sculos, segundo o qual, como vimos, o homem o chefe natural da mulher e portanto da famlia, e ignorando o princpio desde sempre afirmado que a vocao fundamental da mulher de ser in primis esposa e me, de por no mundo crianas e de dar-lhes uma educao crist. 7.3. O acolhimento dos dogmas preliminares do feminismo, forma de sub-cultura contempornea perversa, votada, com o nome de igualdade, destruio do casamento e da famlia, exaltao da libertinagem e da homossexualidade. Essa abertura evidente no reconhecimento implcito da pretenso absurda das mulheres de nosso tempo da paridade com os homens, no somente de direito mas tambm de fato (GS 9); no reconhecimento implcito da pretenso de que as escolhas de vida das mulheres sejam aceitas porque so expresses de supostos direitos fundamentais da pessoa (GS 29); no reconhecimento de um pretenso direito que elas teriam de serem educadas em uma cultura humana conforme a dignidade da pessoa (GS 60); na aceitao da pretendida necessidade de sua legtima promoo social (GS 52); em um augrio, enfim, de uma maior participao das mulheres nos diferentes campos de apostolado da Igreja (Apostolicam Actuositatem 9), no por uma necessidade de carter religioso, mas pelo simples fato de que as mulheres tomem uma parte cada vez mais ativa em toda a vida social (art. cit.); participao mais ativa provocada em grande parte pelos falsos dogmas que acabamos de lembrar e realizada sob seu selo, participao que foi, ao contrrio, condenada por Pio XI como grave desordem a ser eliminada a todo preo

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(pessimus vero est abusus et omni conatu auferendus) na encclica Quadragesimo Anno, porque subtrai as mes de famlia a seus deveres prprios (AAS 23 (1931) 200).

8- Erros concernentes aos membros de seitas herticas e cismticas (ditos irmos separados).
8.0 A tese historicamente infundada e doutrina perniciosa, segundo a qual comunidades considerveis (haud exiguae) se separaram da Igreja Catlica, melhor dizendo tornaram-se herticas e cismticas tambm por culpa de homens da Igreja: muitas vezes por culpa das pessoas de uma e de outra parte (Unitatis Reintegratio 3). 8.1 A afirmao Os que hoje nascem em tais comunidades e que vivem da f em Cristo, no podem ser acusados de pecado de diviso (UR 3). A afirmao teologicamente errada, j que o pecado de diviso se consuma ainda hoje, quando o cismtico e hertico, que vive no da f em Cristo, mas das doutrinas de sua seita, quando chega idade adulta, d a estas doutrinas a adeso consciente de sua inteligncia e de sua vontade, passando do estado de hertico e cismtico material, de quem est no erro de boa f, ao estado de hertico e cismtico formal, de quem por um ato positivo pessoal, se recusa a submeter-se doutrina revelada por Cristo e autoridade que ele instituiu. 8.2 A afirmao os que crem no Cristo e receberam validamente o batismo, se acham em uma certa comunho, se bem que imperfeita, com a Igreja Catlica (quadam communione etsi non perfecta) (UR 3) e a afirmao semelhante do artigo 4, segundo a qual os cismticos e os herticos esto unidos pelo batismo (baptismate appositi) Igreja, mas esto separados de sua plena comunho (UR 4), ambas contradizem a tradio universal da Igreja, reafirmada por Pio XII em Mystici corporis, a saber que s se pode contar no nmero dos membros da Igreja os que receberam o batismo de regenerao e que professam a verdadeira f e no se separaram, infelizmente, deste corpo por si mesmos ou que, por faltas gravssimas, dela esto separados pela autoridade legtima. E isto valido para todos os herticos e cismticos pblicos, mesmo que estejam de boa f (herticos e cismticos materiais).

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Estes ltimos, no entanto, diferentemente dos herticos e cismticos formais, so, por sua disponibilidade de professar a verdadeira f na verdadeira Igreja (votum Ecclesiae), ordenados, por um certo desejo inconsciente, ao Corpo mstico do Redentor e, se bem que se encontrem fora da entidade visvel deste corpo, podem pertencer-lhe de modo invisvel e chegar assim justificao e salvao. Entretanto, ficam privados desses numerosos dons e dessas ajudas celestes dos quais s lhes dado gozar na Igreja Catlica. Foi por isso que Pio XII, como seus predecessores, os convidaram a favorecer os movimentos interiores da graa e sarem de seu estado, no qual no podem estar seguros de sua salvao: Que entrem ento na unidade catlica (AAS 35 (1943) 242-243; DZ 2290/ 3821). preciso em seguida notar a falsidade da frase seguinte, contida na UR 3: No entretanto, justificados pela f recebida no batismo, [os irmos separados] esto incorporados ao Cristo e levam a justo titulo o nome de cristos; frase pela qual se introduz a idia de que em virtude s do batismo, os no catlicos esto incorporados ao Cristo e que podem ser contados no nmero dos membros da Igreja, independentemente da profisso da verdadeira f e da obedincia aos Pastores legtimos. A frase o resultado da manipulao de uma passagem do Concilio de Florena (1439), ao qual se faz referencia em nota, extrada do celebre decreto pro Armenis que restabeleceu a unidade com a Igreja armeniana. Mas o decreto em questo ilustra os sete Sacramentos, tais como devem ser compreendidos pelos Catlicos, sem fazer nenhuma referencia ao batismo dos herticos e sua significao: O primeiro de todos os sacramentos o batismo, porta da vida espiritual: graas a ele nos tornamos membros do Cristo e parte do Corpo da Igreja (per ipsum enim membra Christi ac de corpore efficiamur Ecclesiae) (DZ696/1314). Aqueles que esto incorporados ao Cristo, Igreja, so aqui catlicos e no os herticos e os cismticos. 8.3 A ilustrao na Lumen Gentium 8 (cf.2.0) da falsa noo segundo a qual o patrimnio de valores dos irmos separados, estaria includo nos elementa plura sanctificationis et veritatis que, fora da Igreja Catlica, pertencem de direito nica Igreja do Cristo (UR 3). Esses elementos de santificao e de verdade seriam: a palavra de Deus escrita, a vida da graa, a f, a esperana e a caridade e outros dons interiores do Esprito Santo e de outros elementos visveis. Dever-se-ia, ento, concluir

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que essas Igreja e comunidades separadas, se bem que as cremos vtimas de deficincias [a heresia e o cisma tornaram-se simples deficincias], no so, de maneira nenhuma, privadas de significao e de valor no mistrio da Salvao. O Esprito do Cristo, com efeito, no recusa se servir delas como meios de salvao cuja fora deriva da plenitude da graa e da verdade que foi confiada Igreja Catlica (UR 3). No se chega a compreender como a vida da graa e as trs virtudes teologais (f, esperana e caridade) possam ser conservadas em comunidades herticas e cismticas, rebeldes autoridade da nica Igreja legitima do Cristo, sabendo-se que aqui se trata de comunidades, organismos estrangeiros e opostos nica Igreja do Cristo e no de indivduos (para os quais cf. 8.1 e 8.2) Alem disso, gostaramos de saber quais as possibilidades de santificao e quais as verdades que esto contidas nas doutrinas e no modo de viver dessas comunidades herticas e cismticas orgulhosamente opostas ao Pontfice Romano e a tudo o que catlico e nas quais muitos negam a prpria idia de santificao e defendem uma noo inteiramente subjetiva da verdade incluindo a verdade revelada. 8.4 A afirmao segundo a qual os cristos no catlicos (que so herticos e cismticos formais ou aos menos materiais) gozariam, em quanto tais, de uma unio real no Esprito Santo, (immo vera quaedam in Spiritu Sancto coniunctio), pois o Esprito age igualmente neles por seus dons e suas graas com seu poder santificador; e ele deu a alguns dentre eles uma virtude que os fortificou at a efuso de seu sangue (LG 15). Afirmao doutrinariamente falsa porque os irmos separados so separados precisamente porque se rebelaram contra o ensino da Igreja, resistindo assim ao Esprito Santo, que no pode ento nem se unir a eles enquanto comunidades separadas e revoltadas, nem conferir a herticos e cismticos, enquanto os so, o dom do martrio pela verdadeira f, que eles no professam e que at mesmo combateram. Os missionrios protestantes mortos porque missionrios no podem ser considerados como mrtires, quer dizer testemunhos da verdadeira f.

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Certamente, um hertico formal pode, pela graa de Deus, se converter e morrer pela verdadeira f, mas ento ele morre catlico; um hertico material pertence, de maneira invisvel, pelo votum Ecclesiae, Igreja Catlica e pois, se for martirizado, morre tambm catlico, no hertico nem cismtico (mas isso como diz Pio IX o segredo de Deus). Mas no isso que os artigos citados querem dizer: estes afirmam suficientemente claro, ao contrario, que os no catlicos seriam assistidos enquanto tais pelo Esprito de Verdade, a ponto de, alguns entre eles, terem derramado seu sangue, quer dizer suportado o martrio por sua f, o que implicariam em dizer: por seus erros! Os textos se prestam a pior interpretao, que essa de querer, por sua aluso aos mrtires sem referir a sua f, se referir tambm aos herticos obstinados, tenazes corruptores de almas, justamente condenados no passado pela Igreja (ver tambm Dignitatis Humanae, que condena o uso da fora para defender a f, que foi praticada outrora pela Igreja). 8.5 O novo dever pastoral confiado Igreja de colaborar com o gnero humano [no lugar de o converter ao Cristo] para a instaurao de uma fraternidade universal (GS 3); da a exortao dirigida aos catlicos (em realidade uma ordem) para colaborar com os herticos e os cismticos (os irmos separados) para elaborar tradues ecumnicas das Santas Escrituras (Sacrosantum Concilium 22); para colaborar na obra do apostolado cristo, em nome do patrimnio evanglico comum, que comportaria at o dever comum (officium) do testemunho cristo (Apostolicam Actuositatem 27; UR 24); para orar com eles em certas circunstancias especiais (UR 8). Trata-se de uma pastoral totalmente nova, porque ensina exatamente o contrario do que foi ordenado pelos Apstolos quanto atitude que se deve ter em relao aos herticos: Foge do homem herege, depois da primeira e segunda correo; sabendo que um tal homem est pervertido e peca, condenado pelo seu prprio juzo (Tito 3, 10-11); Se algum vem a vs e no traz esta doutrina, no o recebais em vossa casa, nem o saudeis. Porque quem o sada, participa das suas obras ms (2 Joo, 10-11). O erro doutrinal que subentende a nova pastoral evidente: no existe e no pode existir patrimnio comum e valores comuns com os herticos e os cismticos. Os protestantes no reconhecem a Tradio como fonte do dogma, nem reconhecem a verdade de f segundo a qual o Magistrio da Igreja, assistido pelo Esprito Santo, que

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define o sentido e a interpretao das Escrituras (DZ786/1507), Escrituras que eles deformam de mil modos, se fiando no livre exame individual, ao qual ousam submeter a aceitao de tal ou qual verdade revelada. Lutero, seu chefe, destruiu tudo o que ele pde no dogma e na moral: negou a autoridade do Papa, da Tradio, o sacerdcio, alterou as Escrituras desnaturou a prpria noo de Igreja, reduziu o numero dos Sacramentos de sete para dois e estes dois so abastardados, negou a transubstanciao e o sentido propiciatrio do Santo Sacrifcio, o Purgatrio, a virgindade de Maria depois do parto, ridicularizou o principio da Santidade, a virgindade e a castidade, admitiu o divorcio, negou o livre arbtrio e o valor meritrio da obras, fomentou os dios entre cristos incitando-os alem disso contra o principio da autoridade. Os anglicanos conservaram o episcopado, mas como se no o tivessem porque suas consagraes e ordenaes so nulas. Leo XIII declarou-o pelo julgamento dogmtico em 1896 (DZ 1963/3315 ss. e 3317 a-b): so nulas por defeito de forma e de inteno. Os anglicanos so uma seita submissa ao poder poltico, uma religio civil com fachada crist. Entre os protestantes est hoje espalhada a presena de sacerdotisas, forma de neopaganismo no qual os herticos caram depois da penetrao do feminismo e que querem instaurar tambm na Igreja catlica, tornada ecumnica (sobre os ortodoxos ver abaixo 8.6). 8.6 A terminologia ambgua Igrejas ou comunidades eclesiais ou ainda Igrejas e comunidades separadas, relacionadas s denominaes no catlicas: suas prprias Igrejas ou comunidades (LG 15); ...estas Igrejas e comunidades separadas... (UR 3). Uma tal terminologia qualifica de Igrejas as seitas herticas e cismticas com um erro teolgico evidente j que somente a Igreja catlica a Igreja fundada por Cristo. Nenhuma comunidade separada desta Igreja, fundada por Cristo sobre Pedro, pode pretender ser, nem individualmente nem reunida nas outras comunidades separadas, esta Igreja nica e catlica que Jesus Cristo instituiu; nenhuma pode, alem disso, pretender ser membro ou parte desta, estando visivelmente separada da unidade catlica o que tambm a situao dos Orientais cismticos, como foi reafirmado, contra as pretenses do ecumenismo no catlico, por todos os Pontfices Romanos, de Pio IX a Pio XII.

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8.7 A exortao dirigida aos telogos catlicos, a fim de que expondo a doutrina, lembrem-se de que h uma ordem ou uma hierarquia das verdades da doutrina catlica, em razo de suas diferentes relaes com os fundamentos da f crist (UR 11). Esta exortao contem a idia errada, expressamente condenada por Pio XI em Mortalium animos (1929 DZ 2199/1683), da existncia de verdades reveladas, de dogmas, que sejam mais ou menos importante aceitar, quando, em razo da autoridade de Deus, temos de aceitar, com a mesma obrigao, todas as verdades contidas na Revelao Divina, porque razo repugna que no se creia mesmo que seja em uma s coisa se foi dita por Deus (Leo XIII Satis Cognitum). A exortao leva concluso absurda de que, no dialogo ecumnico, se possa discutir com os hereges as verdades doutrinais que nessa pretensa hierarquia, ocupem uma posio menos importante; esta exortao desemboca, na continuao, no falso principio contido na concluso do artigo 11, do qual falaremos no prximo pargrafo. 8.8 O princpio segundo o qual, expondo as doutrinas da Igreja em face quelas dos irmos separados, levando em conta a hierarquia (inexistente) das verdades doutrinais, ser traada a via que conduzir a todos, por esta emulao fraterna, a um conhecimento mais profundo e uma manifestao mais evidente das insondveis riquezas do Cristo (Efsios 3,8) (UR 11). Principio inaudito, no limite da heresia, porque confia o dever de um mais profundo conhecimento e uma manifestao mais clara das insondveis riquezas do Cristo ao estudo teolgico em comum com os herticos. Como se no fosse o Magistrio infalvel encarregado de transmitir fielmente e de definir claramente a Verdade revelada e como se a Verdade catlica pudesse andar ao par com os erros dos membros das seitas e dos cismticos e at se colocar em uma emulao fraterna para nos fazer conhecer melhor as riquezas insondveis de Nosso Senhor! So Paulo nos diz em Efsios 3,8 (traioeiramente citado pelo Concilio) que lhe foi dada a graa de anunciar aos Gentios a insondvel riqueza do Cristo: de anunci-la pela pregao da

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s doutrina (2 Tim. 4,2-3), no pelo dilogo com os herticos e os cismticos, expressamente interdito por ele e por So Joo (e por todos os Papas) (cf. 8.5) 8.9 O enfraquecimento, a diminutio, para satisfazer os protestantes, do dogma definido pelo Concilio de Trento, segundo o qual s a Igreja encarregada de julgar a verdadeira significao e interpretao das Santas Escrituras (DZ 786/507). O enfraquecimento deste dogma tem lugar na frase: segundo a f catlica, o magistrio autntico ocupa um lugar particular (peculiarem locum) para a explicao e a pregao da Palavra de Deus escrita (UR 21). Somente um lugar particular na explicao e na pregao da Palavra escrita? Mas bem mais do que isto que cabe ao Magistrio, porque ele sobrenaturalmente fundado e assistido, o nico juiz da verdadeira significao e da interpretao das Escrituras. 8.10 A afirmao errada segundo a qual os protestantes querem, como ns, se apegarem Palavra do Cristo como a fonte da fora crist, etc... (UR 23). Esta afirmao est errada porque os protestantes querem, na realidade, se prenderem palavra do Cristo no como catlicos, quer dizer, no como a Igreja Catlica ensina, mas segundo o falso principio do livre exame, que permite proclamar livremente tudo o que [lhes] parecer verdadeiro (confidenter confitendi quidiquid verum videtur) principio formalmente condenado como hertico em 1520 por Leo X, na bula Exurge Domine, que condenou as heresias de Lutero (DZ769/1479).

9- A descrio errada das religies no crists


9.0 A falsa atribuio a todas as religies no crists de uma f no Deus criador, semelhante nossa: Com efeito, a criatura sem criador se desvanece. Alm disto, todos os crentes, qualquer que seja a religio a que eles pertencem (cuiuscumque sint religionis) sempre escutaram a voz de Deus e sua manifestao, na lngua das criaturas (Gaudium et Spes, 36). A atribuio falsa, porque o hinduismo e o budismo, para dar somente dois exemplos, ignoram completamente a noo de um Deus que criou a partir do nada e que se manifesta nas suas criaturas, j que eles esto convencidos de que a realidade procede por emanao de uma fora csmica impessoal

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e eterna que se repete identicamente em todas as coisas, da qual tudo vem e qual tudo volta nela se dissolvendo. 9.1 A atribuio paralela e inconcebvel de um certificado de verdade e de santidade a todas as religies no crists, embora estas no contenham a verdade revelada mas sejam o fruto do esprito humano e, enquanto tais, no resgatam nem salvam ningum: A Igreja Catlica no rejeita nada do que verdadeiro e santo (Vera et sancta) nestas religies. Ela considera com sincero respeito estas maneiras de agir e de viver, estas regras e estas doutrinas que apesar de diferirem em muitos pontos do que ela mesma sustenta e prope, no entanto trazem muitas vezes um lampejo da Verdade que ilumina todos os homens (Nostra Aetate, 2). preciso notar a contradio contida nesta frase em tom manifestadamente deista: se estas religies diferem em muitos pontos do ensino da Igreja Catlica, como pode trazer muitas vezes um lampejo da Verdade que ilumina todos os homens? Isto significa que para o Concilio, a verdade que ilumina todos os homens pode ser trazida por regras e doutrinas que diferem, em muitos pontos, do ensinamento da Igreja! (Como um autntico Conclio ecumnico da Igreja Catlica pode ter inspirado uma tal noo?). 9.2 A afirmao sem fundamento, sempre negada pela Tradio e pela Escritura (Sal. 95 (96), v. 5: Porque todos os deuses das gentes so dolos vos; 1 Cor. 10, 20) segundo a qual as religies pags , passadas e presentes, teriam sido de alguma forma includas na salvao. O artigo 18 do decreto Ad Gentes, sobre a atividade missionria, afirma, com efeito, que os Institutos religiosos nos pases de misso, alem de adaptar seus tesouros msticos ao gnio e ao carter de cada nao, devem examinar como as tradies ascticas e contemplativas, cujos germes (semina) foram algumas vezes espalhados por Deus nas civilizaes antigas [em geral, e pois tambm em suas religies] antes da pregao do Evangelho, podem ser assumidas na vida religiosa crist. As civilizaes antigas, cujos deuses eram dolos, cujos sacrifcios eram oferecidos aos dolos e no a Deus (1 Cor.10, 20), so aqui injustamente revalorizadas pelo Conclio, que quer reconhecer nelas uma presena salutar das semina Verbi, dos

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germes da Verdade revelada. Mas isto viola uma verdade que sempre foi considerada como pertencente ao deposito da f. (A mesma noo aplicada a todos os povos no cristos contemporneos, ai compreendendo ento os pagos, na Lumen Gentium 17 e Ad Gentes 11: os missionrios devem descobrir os germes escondidos do Verbo entre os povos confiados sua evangelizao). 9.3 A falsa descrio do hinduismo, porque se pode ler, em Nostra Aetate 2, que no hinduismo, os homens escrutam o mistrio divino e o exprimem pela fecundidade inesgotvel dos mitos e pelos esforos penetrantes da filosofia; procuram a libertao das angustias de nossa condio, seja pelas formas da via asctica, seja pela meditao profunda, seja pelo refugio em Deus com amor e confiana. Falsa descrio, porque induz o catlico a considerar como validas a mitologia e a filosofia hindus, como se elas escrutassem efetivamente o mistrio divino e como se a ascese e a meditao hindus realizassem alguma coisa de semelhante ascese crist. Sabemos ao contrario que a mistura de mitologia, de magia e de especulao que caracteriza a espiritualidade hindu desde a poca dos Veda (sculos XVI X a.C.) responsvel por uma concepo da divindade e do mundo completamente monista e pantesta pois, concebendo Deus como uma fora csmica impessoal, ignora a noo de criao e por conseqncia no faz a distino entre a realidade sensvel e a realidade sobrenatural, entre a realidade material e a realidade espiritual, entre o todo e os elementos particulares, dissolvendo toda existncia individual na indistino do Um csmico, de onde tudo emana e ao qual tudo retorna na eternidade, enquanto que o eu individual seria em si uma pura aparncia. O que falta a esse pensamento, penetrante segundo o texto conciliar, , por fora das circunstncias, a noo da alma individual (bem conhecida dos gregos, em contrapartida) e do que ns chamamos vontade e livre arbtrio. Acrescentemos a esta doutrina a noo de reencarnao, concepo particularmente perversa (explicitamente condenada no esquema de constituio dogmtica De deposito fidei pure custodiendo, que foi elaborado durante a fase preparatria do Conclio e que os progressistas e Joo XXIII fizeram encalhar durante o Conclio por seu carter pouco ecumnico), e o fato de que a dita ascese hindu no mais do que uma forma de epicurismo para brmanes, uma procura egosta e requintada de uma indiferena

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espiritual superior em relao a todo desejo, mesmo o bom e em relao a toda responsabilidade, indiferena justificada pela idia de que todo sofrimento purga as faltas de uma vida anterior, etc... O que podem aprender de bom os catlicos com tal concepo do mundo? Gostaramos realmente saber. 9.4 A falsa representao do budismo, variante autnoma parcialmente purificada do hindusmo. Pode-se, com efeito, ler em Nostra Aetate 2, que no budismo a insuficincia radical deste mundo mutante reconhecida e se ensina uma via pela qual os homens, com um corao devoto e confiante, podero ou adquirir o estado de liberdade perfeita, ou atingir a iluminao suprema por seu prprio esforo ou por um socorro vindo do alto. a imagem de um budismo ao estilo de Lubac, revista e corrigida para ser apreciada por catlicos ignorantes que no sabem que a insuficincia radical deste mundo enquadrada pelos budistas numa verdadeira metafsica do nada, segundo a qual o mundo e o eu so existncias ilusrias e aparentes (e no simplesmente caducas e passageiras mas bem reais, como para o cristo). Para o budista, tudo se compe e se decompe ao mesmo tempo, a vida um escoamento continuo cheio da dor universal e para ultrapassar esta dor preciso se persuadir de que tudo vo, preciso se libertar de todo desejo e se fiar em uma iniciao intelectual, uma gnose semelhante dos hindus (permitindo at o uso da magia sexual no budismo tntrico), gnose que deve fazer-nos chegar indiferena completa de tudo, o Nirvana (desaparecimento, extino): uma condio final de privao absoluta na qual s h o nada, o vazio, na qual o eu se extingue totalmente para se dissolver de modo annimo no Tudo e no Um. Eis o estado de libertao prefeita ou de iluminao suprema que o Vaticano II ousou propor ateno e ao respeito dos catlicos! 9.5 A afirmao segundo a qual a proposta da salvao (propositum salutis) engloba tambm aqueles que reconhecem o Criador e entre eles, primeiramente (in primis), os muulmanos que declaram que guardam a f de Abrao, adoram conosco o Deus nico, misericordioso, que julgar os homens no ultimo dia (qui fidem Abrahae se tenere profitentes, nobiscum Deum adorant unicum etc...) (Lumen Gentium 16).

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Esta afirmao atribui falsamente aos muulmanos a adorao de nosso Deus e os inclui enquanto tais na proposta da salvao; afirmao contraria ao dogma de f, j que aquele que no adora o verdadeiro Deus no pode ser includo no plano da salvao.E os muulmanos no adoram o verdadeiro Deus porque se bem que reconheam a Deus (Al: o Deus) a criao do mundo e do homem a partir do nada, assim como os atributos tradicionais de onipotncia e de oniscincia e se bem que o reconheam como Juiz do gnero humano no fim dos tempos, no o concebem como Deus pai, que na sua bondade criou o homem Sua imagem e semelhana (Gen.1,26; Deut. 32, 6 etc...), e no crem na Santssima Trindade, da qual tm horror repetindo o erro dos judeus; negam por conseqncia a Graa, a divindade de Nosso Senhor, a Encarnao, a Redeno, a morte na cruz, a Ressurreio: negam todos os nossos dogmas e recusam ler o Antigo e o Novo Testamento, j que os consideram como textos falsificados, no contendo evidentemente nenhuma meno de Maom. Alm disso, os muulmanos recusam o livre arbtrio (defendido somente por alguns exegetas minoritrios considerados como herticos), professando um determinismo absoluto, que no deixa lugar no mundo para as verdadeiras relaes de causa e efeito, j que todas as nossas aes, boas e ms, foram criadas pelo insondvel decreto de Al (Alcoro 54: 52-53). 9.5.0 O reconhecimento de LG 16 repetido na declarao Nostra Aetate de modo mais detalhado e mais grave: A Igreja olha tambm com estima os muulmanos, que adoram o Deus uno, vivo e subsistente, misericordioso e todo poderoso, criador do cu e da terra, que falou aos homens (qui unicum Deum adorant etc..., homines allocutum). Procuram se submeter com toda sua alma aos decretos de Deus, mesmo se esto ocultos (cuius occultis etiam decretis toto animo se submittere student), como Abrao foi submisso a Deus, a quem a f islmica se refere com boa vontade (NA 3). Aqui se chega a afirmar que o Deus em que crem os muulmanos falou com os homens! O Conclio mostra ento que considera como autentica a revelao transmitida por Maom no Alcoro? Se for assim, no uma apostasia implcita da F crist que temos aqui, sabendo que a revelao exposta no Alcoro contradiz expressamente todas as verdades fundamentais crists?

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Alm do mais, se descreve a maneira de crer dos muulmanos precisamente como eles a entendem, dando a entender que o Concilio a aprova. Com efeito, se emprega a imagem da submisso a Deus, que o sentido do termo isl (submisso) e cujo adjetivo substantivado muslim, muulmano = submisso (a Deus). A frase inteira parece repetir o Alcoro 4:124: E quem tem uma religio melhor que aquele que se remete inteiramente a Al, faz o bem e segue a crena de Abrao, como um puro monotesta (hanif)? Enfim, a aluso obedincia aos decretos de Al mesmo os ocultos tem um perfume fortemente islmico, pois ela nos lembra que no Alcoro, Al definido como o visvel e o oculto (57:3), visvel em suas obras e oculto em seus decretos: como se o Concilio tivesse querido que compreendssemos que sua estima no recuava em face do carter ambguo, perturbador, impenetrvel da entidade que fala no Alcoro. O elogio do Vaticano II f de Abrao professada pelos muulmanos, como se ela constitusse uma caracterstica que os aproxima de ns, esconde a verdade, j que se sabe que o Abrao do Alcoro, impregnado de elementos legendrios e apcrifos, no corresponde ao verdadeiro Abrao, que evidentemente aquele da Bblia, porque o Alcoro atribui a Abrao um monotesmo puro ou antitrinitrio, anterior ao monotesmo judaico e cristo e Maom, enquanto profeta rabe, descendente de Abrao graas a Israel, teria sido enviado para restaurar esse monotesmo puro, libertando-o das assim chamadas falsificaes judias e crists! 9.5.1 Nostra Aetate toma tambm seriamente em considerao a venerao que os muulmanos professam por Jesus e a Santa Virgem: Se bem que no reconheam Jesus como Deus, veneram-no como profeta; honram sua me virginal, Maria, e s vezes at a invocam com piedade (NA 3) Mas se sabe que a cristologia do Alcoro se funda sobre o Jesus alterado e deformado dos evangelhos apcrifos e das heresias gnsticas de toda sorte que pululavam na Arbia no tempo de Maom. Mostra um Jesus (Isa) nascido de uma virgem, pela interveno divina (do anjo Gabriel), profeta particularmente apreciado por Al, um simples mortal a quem Al permitiu fazer numerosos milagres, profeta que pregou o mesmo monotesmo que atribudo a Abrao (57: 26-27), cuja frmula declara: no h nenhum Deus se no Deus, o nico, o dominador (38:65). por isto

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que Jesus foi, para os muulmanos, um servidor de Deus (19:31), um submisso a Al, quer dizer um muslim, um muulmano, como Abrao, a ponto de anunciar, como Abrao, a vinda de Maom (51:6)!Quando os muulmanos veneram Jesus como profeta, eles o entendem como profeta do isl, mentira que nenhum catlico, tendo ainda a f, pode evidentemente aceitar (cf. R. Arnaldez, Jesus filho de Maria, Profeta do isl, Paris, 1980, ps. 11-22, 129-141). 9.5.2 No que concerne venerao muulmana em relao Santa Virgem, que invocam s vezes com piedade, preciso dizer que um culto, praticamente insignificante, de fundo supersticioso; um culto, qualquer que seja, que prestado a Maria enquanto me de um profeta do isl, e no enquanto me de Deus; um culto que ento ofensivo para as orelhas catlicas. Alm disso, preciso tornar a dizer que a mariologia do Alcoro tambm inteiramente corrompida, porque vem de uma mistura de fontes apcrifas e herticas. A existncia de So Jos e do Esprito Santo so completamente ignoradas. Alm disso, Maria chamada irm de Aaro, irmo de Moiss, e filha de Inro (em hebreu Amro) que era seu pai (Num. 26,59), confuso com a profetisa Maria (Ex. 15,21), que viveu mais ou menos doze sculos antes de Cristo! E como se isso no bastasse, ela introduzida na Trindade dos cristos, to detestada e que recusada com raiva porque ela constituda, segundo o Alcoro, de Deus (Pai), Maria (Me) e Jesus (Filho): Jesus no disse nunca: tomai-me a mim e a me como duas divindades, junto de Deus (5: 116)! 9.5.3 Enfim, Nostra Aetate 3 parece louvar os muulmanos e os dar como exemplo aos catlicos, porque eles esperam o dia do julgamento onde Deus retribuir a todos os homens ressuscitados e porque eles tm estima pela vida moral e rendem um culto a Deus, sobretudo pela prece, a esmola e o jejum; razo pela qual conclui o artigo uma vez esquecidas as numerosas dissenses e inimizades que caracterizavam o passado, o Conclio exorta a todos a esquecerem o passado e a se esforar sinceramente compreenso mutua, assim como proteger e promover juntos, para todos os homens, a justia social, os valores morais, a paz e a liberdade.

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Revoluciona-se aqui tambm o sentido dos fatos histricos, j que as lutas sangrentas, longas e cruis, f contra f, que tivemos de sustentar no curso dos sculos para afastar o assalto do islamismo, so jeitosamente levadas para a dimenso de simples dissensiones et inimicitiae. Alem disso so passadas em silencio as diferenas abismais que existem entre a escatologia catlica e a escatologia muulmana (a ausncia de uma verdadeira Viso Beatfica, a luxria do paraso, a eternidade das penas infernais reservada apenas aos infiis), assim como as diferenas abismais entre a concepo muulmana e a nossa sobre a vida moral e o culto: o islamismo uma religio que no somente admite instituies moralmente inaceitveis, como a poligamia, com todos os seus corolrios, mas pretende tambm garantir a salvao pelas simples prticas legais do culto; religio exterior e legalista, mais ainda do que o farisasmo condenado formalmente por Nosso Senhor: cf. Mt. 6,5. Tudo isto foi silenciado para nos convidar a uma colaborao impossvel, pela simples razo de que os muulmanos s do s noes de justia social, paz, liberdade, etc..., o sentido que se pode tirar do Alcoro ou daquilo que foi dito e feito por Maom, sentido dado no curso dos sculos pela interpretao ortodoxa: um sentido islmico, totalmente diferente do nosso. Os muulmanos, por exemplo, no compreendem a paz do modo como o atual Pontfice reinante a compreende. Eles no admitem que os muulmanos possam viver sob os infiis; dividem o mundo em duas partes: a parte onde domina o islamismo (casa do islamismo) e todo os resto, necessariamente inimigo enquanto no estiver convertido e submisso (casa da guerra); da a comunidade muulmana se considerar sempre em guerra. A paz no para eles um fim em si, que permite os Estados e as religies diferentes coabitarem; somente um meio, imposto pelas circunstancias, que obrigam fazer armistcios com os infiis. A paz deve ter uma durao limitada: no dever nunca ultrapassar dez anos; cada vez que se tem os meios, a guerra deve ser retomada uma obrigao moral religiosa jurdica para o muulmano at a inevitvel vitria final, a instaurao de um Estado islmico mundial. Nota: A afirmao segundo a qual os muulmanos adoram conosco o Deus nico, etc..., parece ser justificada pelo Conclio pela citao em nota da carta pessoal de agradecimento que So Gregrio VII, Papa de 1073 a 1085, escreveu em 1076 a Anazir,

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emir da Mauritnia, que se mostrava bem disposto em face de certos pedidos do Papa e generoso em relao a alguns prisioneiros cristos que ele tinha devolvido. Nesta carta, o Papa afirmava que esse ato de bondade tinha sido inspirado por Deus, que exige o amor do prximo e o exige especialmente de ns e de vs... que cremos e confessamos o mesmo Deus, se bem que de modo diferente (licet diverso modo), que louvamos e veneramos todos os dias o Criador dos sculos e senhor deste mundo (PL, 148, 451 A). Como explicar tais afirmaes? Pela ignorncia que havia nessa poca da religio fundada por Maom. No tempo de So Gregrio VII, o Alcoro no havia ainda sido traduzido em latim, por isso os aspectos fundamentais de seu credo no eram compreendidos. Sabia-se que os muulmanos, esses inimigos encarniados do nome cristo, sados subitamente dos desertos da Arbia em 633 com uma violncia de conquistadores, mostravam, no entanto um certo respeito por Jesus, como profeta apenas e pela Santa Virgem; que eles acreditavam em um Deus nico, no carter inspirado das Sagradas Escrituras, no Julgamento e em uma vida futura. Podiam por conseqncia ser tomados por uma seita crist hertica (a seita maometana) equivoco que se manteve por muito tempo j que Dante, no comeo de sculo XIV, colocou Maom no inferno entre os herticos e os cismticos (Inferno XXVIII, v.31 ss). neste contexto que deve ser colocado o elogio pessoal dirigido por Gregrio VII ao emir: a um suposto hertico que nessa ocasio se comportava caridosamente, como se o verdadeiro Deus em que se considerava que ele acreditava, tivesse tocado seu corao. Com efeito, pode-se dizer de um hertico que ele confesse o mesmo Deus que o nosso, mas de uma maneira diferente. O elogio, no entanto no impediu So Gregrio VII de defender, com perfeita coerncia, a idia de uma expedio de todos os pases cristos contra os muulmanos, para socorrer a cristandade oriental ameaada de aniquilamento, idia realizada pouco depois de sua morte com a primeira cruzada, pregada por Urbano II. A primeira traduo latina do Alcoro s ocorreu em 1143, cinqenta e oito anos depois da morte de So Gregrio VII, pelo ingls Robert de Chester para o abade de Cluny, Pedro o Venervel, que acrescentou a ela uma firme refutao ao credo islmico; tratava-se na realidade de um resumo do Alcoro, que ficou como a nica traduo

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durante sculos, at a verso critica e completa do padre Marracci em 1698. O Cardeal de Cusa se serviu dessa primeira traduo para escrever sua celebre Cribatio Alcorani (exame critico do Alcoro) na primeira metade do sculo XV, que precedeu de pouco a bula emanada, em outubro de 1458, de Pio II (Enea Silvio Piccolomini) para lanar uma cruzada (que nunca se realizou) contra os turcos que penetravam nos Blcs depois de terem se apoderado de Constantinopla; bula na qual o Papa se referia aos muulmanos como aos discpulos do falso profeta Maom, noo que ele reafirmou em 12 de setembro de 1459, em notvel discurso pronunciado na catedral de Mantua, para onde tinha sido convocada a Dieta encarregada de aprovar a cruzada, discurso no qual se referiu de novo a Maom como um impostor, dizendo que se o sulto Mehmed no parasse, este, depois de ter sujeitado todos os prncipes do Ocidente, teria destrudo o Evangelho de Cristo e imposto ao mundo todo a lei de seu falso profeta (cf. C. De Frede A primeira traduo italiana do Alcoro, Npoles, 1967; F. Babinger, Maom o conquistador). A est a clara e forte condenao do Islamismo e de seu profeta pelo Magistrio pontifical, uma vez eliminado o equivoco que teria feito dele uma heresia crist. 9.6 As proposies: Ainda que as autoridades judias, com seus partidrios, tenham levado morte o Cristo, aquilo que foi cometido durante sua paixo no pode ser imputado nem indistintamente a todos os judeus ento vivos, nem aos judeus de nosso tempo. Se verdade que a Igreja o novo povo de Deus, os Judeus no devem por isto, ser apresentados como reprovados por Deus nem malditos, como se isto decorresse das Sagradas Escrituras (NA 4). preciso notar aqui a tentativa de limitar a responsabilidade do deicdio a um circulo estreito de pessoas quase particular, quando o Sindrio, suprema autoridade religiosa, representava todo o judasmo e por isso comprometia, na rejeio ao Messias e Filho de Deus, a responsabilidade coletiva da religio judia e do povo judeu, como isso aparece de modo indiscutvel na Sagrada Escritura (A partir desse momento, Pilatos procurou libert-lo. Mas os judeus gritavam : Se o soltas no s amigo de Csar... Joo 19,12 e Mt. 27,25: Seu sangue caia sobre ns e nossos filhos). Ficamos chocados pela a afirmao segundo a qual os judeus... no devem ser apresentados como reprovados por Deus nem malditos, como se isto decorresse da

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Sagrada Escritura. Falta aqui a distino necessria entre os indivduos e a religio judia. Se falarmos dos judeus indivduos, a afirmao verdadeira e demonstrada pelo grande numero de convertidos do judasmo em todas as pocas. Mas se falamos do judasmo como religio, a afirmao errada e ilgica: errada porque contradiz os textos evanglicos e a f constante da Igreja desde as origens (cf. Mt, 21,43: Por isso vos digo que vos ser tirado o reino de Deus e ser dado a um povo que produza os frutos dele); ilgica, porque se Deus no rejeitou a religio judia ou o povo judeu no sentido religioso (o que era uma s e mesma coisa no tempo de Jesus), ento a antiga Aliana deve ser considerada como ainda valida, em concorrncia com a Nova, assim como a espera injustificada do Messias, ainda alimentada na hora atual pelos judeus! Tudo isto constitui uma apresentao totalmente mentirosa do judasmo e de sua relao com o cristianismo. 9.6.0 A afirmao inaceitvel, contraria doutrina eterna da Igreja como a toda exegese catlica, segundo a qual os livros do Antigo Testamento esclarecem e explicam o Novo, quando sempre foi ensinado que o contrario que verdadeiro, sem reciprocidade e que pois o Novo testamento que esclarece e explica o Antigo: ...no entanto em sua totalidade os livros do Antigo Testamento utilizados na pregao evanglica adquirem e apresentam no Novo Testamento sua significao completa [afirmao at aqui correta ndr], e reciprocamente o esclarecem e o explicam [afirmao falsa, em contradio com a precedente] (illud vicissim illuminant et explicant) (Dei Verbum 16). 9.7 A inverso da misso dos catlicos em relao aos praticantes de outras religies. Em lugar de exortar os fiis a um impulso renovado para converter o maior numero possvel de infiis, arrancando-os das trevas em que se encontram, o Concilio exorta os catlicos a reconhecer, preservar e fazer progredir os valores espirituais, morais e scio- culturais que neles se encontram (quae apud eos invenientur) (NA 2). A bem dizer, se esforar para que os budistas, os hindus, os muulmanos, os judeus, etc. continuem budistas, hindus, muulmanos e judeus e mesmo progridam nos valores de suas respectivas religies e culturas, todas hostis verdade revelada! Esta exortao exprime um principio geral indicado pelo Concilio Igreja que devia nascer de suas

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reformas e que se autodefine como Igreja conciliar (cardeal Benelli); principio pelo qual se mostra ao povo de Deus padres e leigos a atitude que devem ter em relao aos irmos separados e a todos os no cristos. Esta exortao pastoral e outras semelhantes (por exemplo, em LG 17; GS 28; UR 4) constituem uma traio aberta ordem dada por Jesus ressuscitado aos Apstolos (Ide e ensinai a todas as naes, Mt. 28, 19), ordem que mutatis mutandis, valida para todo crente, segundo suas capacidades, porque todo crente, em quanto miles Christi, deve dar testemunho de sua f, segundo as obras de misericrdia corporal e espiritual. Como se espantar do fato de que, pela aplicao desta funesta exortao, centenas de milhares de catlicos j se tornaram budistas ou muulmanos, enquanto que as converses de budistas ou de muulmanos para o catolicismo so praticamente inexistentes? Como negar que esta exortao uma das provas do fato de que a crise ps-conciliar encontra suas razes nas falsas doutrinas que penetraram nos textos do Conclio?

10- Erros concernentes poltica, comunidade poltica, relao entre a Igreja e o Estado
10.0 Uma noo de vida poltica que no catlica, mas que, ao contrrio, parece conforme ao principio leigo de humanidade: Para instaurar uma vida poltica verdadeiramente humana, nada mais importante do que desenvolver o sentido interior de justia, de bondade, de devotamento ao bem comum e de reforar as convices fundamentais sobre a verdadeira natureza da comunidade poltica, como sobre o fim, o bom exerccio e os limites da autoridade publica (Gaudium et Spes 73). No se preocupam, aqui, com uma vida poltica marcada pelos valores cristos, mas com uma vida poltica marcada pelos valores humanos. Quer dizer, em toda sua generalidade, o sentido interior de justia, de bondade, o devotamento ao bem comum. Realmente, no se trata da adeso da inteligncia e da vontade aos princpios da justia, da bondade, do devotamento, fundados em uma Verdade revelada, princpios objetivamente estabelecidos por Deus e ensinados pela Igreja ao curso dos

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sculos e que exigem nosso assentimento, mas do simples sentido interior (interiorem... sensum) que o individuo possa ter desses princpios, fundados por conseqncia no individuo, sobre essas opinies: concepo subjetivista da vida poltica, da prxis em geral ou da ortopraxis (politicamente correto) tpico do pensamento moderno, totalmente estranho ao Catolicismo e mesmo fatalmente contrrio a ele. Essa vida poltica verdadeiramente humana ostenta, pois uma finalidade unicamente terrestre. 10.1 A definio da verdadeira natureza da comunidade poltica, que deve contribuir para a instaurao da vida poltica verdadeiramente humana (GS 73 cit.) se pe na mesma perspectiva impregnada do laicismo e do imanentismo no catlico. Com efeito, no se diz o que seja em si a comunidade poltica, mas somente que ela existe em funo do bem comum, que compreende o conjunto das condies de vida social que permitem aos homens, s famlias e aos agrupamentos se realizarem mais completamente e mais facilmente (GS74). esta uma concepo do bem comum em harmonia com o ensinamento tradicional da Igreja? No, porque esta concepo identifica o bem comum com as condies de vida social permitindo uma realizao individual e coletiva que no mostra nenhuma ligao com o sobrenatural. Isto constitui um erro doutrinal. A Igreja, com efeito, sempre insistiu sobre o fato de que a procura do bem comum temporal, se bem que goze de uma certa autonomia, deve, no entanto sempre concorrer para a procura do bem supremo, que constitui para cada um a salvao e a Viso Beatifica: Favorecendo a prosperidade publica, a sociedade civil [...] deve prover o bem dos cidados no somente no opondo nenhum obstculo, mas assegurando todos os meios possveis para a procura e aquisio desse bem supremo e imutvel ao qual eles aspiram. O primeiro destes meios consiste em fazer respeitar a santa e inviolvel observncia da religio pela qual os atos justos unem o homem a Deus (Leo XII Immortale Dei 1/11/1885, e Santo Toms De Reg. Princ. I, XV). A realizao de que fala o Conclio concerne, ao contrario, os valores humanos e no os valores cristos, se bem que a existncia da autoridade, que preside realizao do bem comum, justificada com essa reserva de que ela no exera sua funo de uma maneira mecnica [?] ou desptica, mas agindo antes de tudo como uma fora

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moral(vis moralis) que se apia sobre a liberdade e o sentido da responsabilidade (GS 74). Quer dizer, com uma reserva em favor da democracia, que se exprime na acentuao posta na liberdade e no sentido de responsabilidade, compreendidos como valores determinando em absoluto o exerccio da autoridade. Somente depois desta especificao que o texto conciliar lembra Rom. 13, 1-5, que estabelece a origem divina de toda autoridade constituda, mas lembra essa passagem deformando-a, invertendo-a, porque afirma: Com toda evidencia, a comunidade poltica e a autoridade pblica encontram pois seu fundamento na natureza humana e tiram da uma ordem fixada por Deus [...] (Rom. 13, 1-5), (GS 74). A distoro, e mesmo a inverso se encontram na afirmao de que a comunidade poltica e a autoridade acham seu fundamento na natureza humana e pois (ideoque) a tiram de uma ordem fixada (praefinitum) por Deus, o que torna a colocar o homem diante de Deus e a considerar o fundamento da comunidade poltica do tipo democrtica na natureza humana (porque fundada na liberdade e no sentido de responsabilidade) como condio substancial para pertencer ordem fixada por Deus. Mas esta no a noo expressa pelo Apostolo dos Gentios, por quem o Esprito Santo nos ensina que todo potestas vem de Deus, qualquer que seja sua forma de governo, em conseqncia do que ela encontra seu fundamento na natureza humana e na natureza humana corrompida pelo pecado original, que sempre precisou da espada do poder civil para ser refreada. (Rom. 13, 4). 10.2 A obscura preciso segundo a qual o exerccio da autoridade poltica tanto no nvel das comunidades como no do Estado, deve desdobrar-se nos limites da ordem moral, em vista do bem comum (mas concebido de uma maneira dinmica) etc. (GS 74). Preciso obscura porque no se diz de que ordem moral se trata e no se compreende o que significa exatamente um bem comum concebido de uma maneira dinmica. O que quer que seja, esse dinamismo to desejado tem como pano de fundo o mito do progresso, do crescimento, da expanso da atividade humana no universo (cf. 6), em resumo os valores do Sculo e no os valores catlicos.

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10.3 Um tipo de individuo ideal (que a comunidade poltica assim concebida deve formar), que no tem nada de catlico j que se trata de um homem cultivado (excultum), pacifico, benevolente em relao a todos, para a vantagem de toda famlia humana (GS 74). Comparemos esse retrato com o retrato do perfeito franco-maom tal como aparece em uma das numerosas Constituies da Ordem: O maom um sdito pacfico dos poderes civis, onde reside ou onde trabalha e no deve nunca se misturar a compls ou conspiraes contrrias paz publica ou ao bem das naes, nem desobedecer a seus superiores (Grande Loja das Sete Provncias Unidas dos Pases Baixos, SGravenhage, 1761, em anexo a B. Fay, A Franco-maonaria e a revoluo intelectual do sculo XVIII. Gaudium et Spes, no artigo 43, convida os cristos a se comportarem como cidados do mundo; cf. 17.5). 10.4 Uma definio de amor pela ptria que vai mais no sentido do humanitarismo e da fraternidade manicas do que no sentido da tradio catlica: que os cidados cultivem com magnanimidade e lealdade o amor da ptria, mas sem estreiteza de esprito, quer dizer, de tal maneira que ao mesmo tempo levem sempre em considerao o bem de toda a famlia humana que rene raas, povos e naes unidos por toda sorte de laos (bonum totius familiae humanae quae varis nexibus inter stirpes, gentes ac nationes coniungitur) (GS 75). A tradio catlica nunca viu na famlia humana um valor superior quele que inerente s sociedades e s naes crists, que deviam ao contrario serem defendidas s vezes militarmente contra o assalto do mundo hostil a Cristo (por exemplo no caso da expanso islmica na Europa). 10.5 Um tipo ideal do poltico (aquele que exerce a arte poltica) que no tem, to pouco, nada de catlico, j que reproduz o estereotipo do poltico democrata, ento (e hoje) corrente: Eles [os polticos] lutaro com integridade e prudncia contra a injustia e a opresso, contra o absolutismo e a intolerncia, sejam de um homem ou de um partido poltico; e eles se devotaro ao bem de todos com sinceridade e retido, bem mais, com o amor e a coragem requeridos pela vida poltica (GS 75). Este um retrato retrico e xaroposo, genrico, banal no qual falta em todo caso a qualidade fundamental prpria de toda figura de homem de estado catlico, tal como deveria estar no esprito de um concilio ecumnico: o compromisso para a defesa e a afirmao da religio catlica e da moral ensinada por ela.

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10.6 A idia de que a independncia da comunidade poltica tal que exclui toda subordinao mesmo indireta em relao Igreja. Se justo lembrar, de maneira geral, que no terreno que lhe prprio, a comunidade poltica e a Igreja so independentes uma da outra e autnomas (GS 76), porque, do ponto de vista da organizao, so estruturas independentes (cf Immortale Dei, DZ 1866/3168), falso ao contrario afirmar que elas s tm em comum o fato de estarem a servio de uma genrica vocao pessoal e social dos prprios homens, o que deve conduzi-los procura de uma cooperao s, levando em conta circunstncias de tempo e de lugar (GS 76), o que vale dizer, segundo um simples critrio de oportunidade. Esta doutrina contradiz todo o ensinamento anterior, o qual sempre afirmou a primazia da Igreja, enquanto societas perfecta, sobre a sociedade civil ou sobre a dita comunidade poltica e, pois, sua potestas indirecta sobre esta ltima (cf. 2.9); primazia justificada, no que concerne ao fim, pela necessria subordinao do bem comum temporal, para o qual tende a comunidade poltica, ao bem supremo para o qual tende a Igreja. Mas o fim que o Vaticano II atribui Igreja na realidade, j o vimos, um fim terrestre; assim seu fim no diferente do fim da comunidade poltica, como aparece em GS 76, onde se repete, citando Lumen Gentium 13, que o dever da Igreja favorecer e elevar tudo o que se encontra de verdadeiro, de bom, de belo na comunidade humana (cf. seo 6). A colaborao s da comunidade poltica com a Igreja Catlica no pode ser deixada ao sabor das circunstancias de fato, nem em funo dos ditos valores humanos. Ao contrario, preciso reafirmar que esta colaborao um dever para os Estados, porque estes tm a obrigao de defender a nica verdadeira religio revelada e de realizar o Reino social do Cristo, imprimindo no bem comum a marca dos valores catlicos. preciso tambm lembrar que a falsa doutrina de independncia e de separao da comunidade poltica e da Igreja j foi condenada por Pio IX na proposio 55 do Syllabus, assim como por So Pio X na encclica Pascendi contra o modernismo.

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11- Erros concernentes liberdade religiosa e ao papel da conscincia moral


11.0 A proclamao de um direito liberdade religiosa fundado na prpria dignidade da pessoa humana tal como a faz conhecer a palavra de Deus e a prpria razo; direito que, enquanto direito da pessoa, deve ser reconhecido pela organizao jurdica positiva como um direito civil (Dignitatis Humanae 2). Esta proclamao apresentada como estando de acordo com o magistrio prconciliar, quando ao contrario, os textos de Pio XII e Leo XIII citados em nota em DH 2 mostram que o direito da pessoa para professar livremente sua f, invocado por eles, concerne unicamente profisso da verdadeira religio, portanto f catlica e se refere liberdade de conscincia das almas crists, e no a uma liberdade religiosa simpliciter, sem maior preciso, se aplicando a todas as religies. 11.1 O princpio de que a verdade em matria religiosa deve ser procurada por uma livre procura, com a ajuda do magistrio, isto do ensino, da troca e do dilogo pelo qual uns expem aos outros a verdade que eles encontraram ou pensam ter encontrado considerando a lei divina eterna, objetiva e universal [falta o adjetivo revelada ndr] pela qual Deus, em seu designo de sabedoria e amor, regula, dirige e governa o mundo inteiro e dispe as vias da comunidade humana (DH 3). Este princpio faz consistir a verdade em matria religiosa em qualquer coisa que descoberta, achada pela conscincia individual na procura com os outros, na troca e no dilogo recprocos, onde os outros (alii) no so simplesmente os outros catlicos, mas os outros em geral, todos os outros homens, a qualquer credo que pertenam, procura que, significativamente, tem por objeto a lei divina eterna, objetiva, etc... colocada por Deus nos coraes, a lex aeterna da moral natural, maneira dos deistas (implicando todos, com efeito, ela no pode ter por objeto a Verdade Revelada, negada in toto pelos no cristos e em parte pelos herticos). Esta apresentao doutrinal contradiz abertamente o ensino tradicional, segundo o qual, para o catlico, a verdade em matria religiosa (e na moral) uma verdade revelada por Deus e conservada no deposito da f guardado pelo Magistrio, verdade

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que requer, exige pois o assentimento de nossa inteligncia e de nossa vontade, assentimento possvel com a ajuda determinante da Graa: tal verdade exige ser reconhecida e apropriada pelo crente, no ser encontradapor ele por suas prprias foras (no se fala da ajuda do Esprito Santo no texto conciliar), nem em uma procura comum com os herticos, os no cristos, os infiis! Ao critrio objetivo e propriamente catlico da verdade em matria religiosa, que tal porque revelada por Deus, substitui-se assim o critrio subjetivo (de origem protestante e tpico do pensamento moderno) de uma verdade que tal porque encontrada pela conscincia individual na sua procura em comum com os outros porque o resultado da procura do sujeito, individual e coletiva. Assim abriu-se a porta para uma erupo no Catolicismo de uma religiosidade individual anmala, uma religiosidade da procura, do corao, do sentimento da humanidade, da conscincia, do dilogo, xaroposa, falsa e dulurosa, maneira de Jean-Jacques Rousseau. 11.2 Uma noo da conscincia moral pintada de pelagianismo, considerada como fundamento da idia da verdade como procura, por sua vez fundamento da liberdade religiosa defendida pelo Conclio (cf. 11.1). Em Gaudium et Spes 16, pode-se ler, com efeito: Por fidelidade conscincia, os cristos, unidos aos outros homens, devem procurar juntos a verdade e a soluo justa de tantos problemas morais que perturbam tanto a vida particular como a vida social. Mais a conscincia reta predomina, mais as pessoas e os grupos se afastam de uma deciso cega e tendem a se conformar com as normas objetivas da moralidade. De que verdade trata-se aqui? Parece ser aquela que concerne religio e aos costumes. E esta verdade no deveria resultar do ensino infalvel da Igreja, da Tradio? Mas possesso certa da verdade da f e dos costumes, estabelecida pelo Magistrio no curso dos sculos, o Conclio substitui a procura da verdade como critrio geral, da verdade em geral; alguma coisa indeterminada, mas conforme, ns o sabemos, ao esprito do Sculo, que ama a procura, a experincia, a novidade, o movimento perptuo. Mas isto no tudo. Esta procura, sempre de acordo com o esprito do Sculo, deve ter lugar em unio com os outros homens e, pois, tambm e sobretudo com os

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no catlicos e os no cristos, com aqueles que negam todas ou quase todas as verdades ensinadas pela Igreja. Como uma procura desse gnero pode chegar a resultados positivos para a f e para os crentes, se ela deva ser aplicada tambm aos problemas morais? Estes problemas morais, os cristos, os catlicos devero de agora em diante resolver ecumenicamente, no dilogo com os outros e no aplicando as regras transmitidas por sua f e sua moral. Com efeito, o entendimento com os outros homens est confiado certeza da existncia de normas objetivas da moralidade, que podem ser achadas em comum por todos os homens de boa vontade que se fiam em sua conscincia moral. O absurdo desta tese evidente. No se pode compreender como, por exemplo, uma norma moral, comum para uma vida familiar s poderia ser encontrada por catlicos, para quem a indissolubilidade do matrimonio um dogma de f, e pelos protestantes e os ortodoxos que, ao contrario, a negam (sem falar naqueles que admitem a poligamia, a concubinagem, o repudio, o casamento provisrio). Mas o que importante, , sobretudo o principio afirmado: as normas objetivas da moralidade no dependem mais da Revelao, mas da conscincia moral, que as encontra na procura comum com os outros homens! O artigo 16 em questo faz naturalmente referencia lei escrita por Deus no corao do homem, in corde suo: essa lei seria aquela que se verifica nas normas objetivas da moralidade. No entanto no a Verdade Revelada, mas a conscincia (dialogante) que faz emergir a lei das profundezas do corao; a conscincia , pois a autoridade que determina no fim as normas da moralidade a aplicar: v-se aparecer novamente a sombra de Rousseau, da profisso de f do Vigrio da Sabia deista e pelagiano. O texto conciliar esclarece que, quando a reta conscincia predomina, os homens se afastam da deciso cega das paixes, das tentaes, etc... mas para isso no preciso a ajuda da Graa? A verdade catlica foi sempre esta, fundada na Tradio e nas Escrituras: sem a Graa, sem a ajuda do Esprito Santo, no se chega a observar nem a moral natural nem a moral revelada que a aperfeioa. Mas a esta Graa, o texto do Concilio no faz nenhuma aluso. A conformidade com as normas objetivas da lei moral, posta por Deus nos nossos coraes, depende atualmente, para os catlicos

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tambm, exclusivamente da retido da conscincia, e, pois, do individuo, mergulhado na procura da verdade com todos os outros. Assim se afirma de fato, maneira dos deistas, que a conscincia moral une os homens para alem e acima das religies positivas. E a conscincia, na verdade, no representa no mais alto grau aquilo que humano, esses valores humanos to caros ala progressista do Vaticano II? Ala que chega a afirmar que ns no possumos ainda a verdade, mesmo aquela que preciso aplicar nas questes morais prticas (no se tira isto de um Magistrio infalvel de dezenove sculos), mas que ela deve resultar do esforo comum e comunitrio da conscincia de cada um. Eis, pois o esprito do Vaticano II sobre a natureza efetiva do qual tanto se dissertou. 11.3 A afirmao do principio, coerente com as noes no catlicas de conscincia e de verdade que acabamos de expor, segundo a qual preciso conceder o livre exerccio da religio na sociedade a todos os homens, compreendidos como indivduos, sem o que isto seria injuriar a pessoa humana, desde que a ordem publica justa [terminologia vaga] seja salvaguardada (DH 3); e que preciso conceder aos grupos religiosos o culto publico do numen supremum (expresso que lembra o Ser Supremo dos deistas e dos revolucionrios, de Robespierre), sempre com o nico limite genrico das justas exigncias de ordem pblica (DH 4). Esses grupos tm o direito de no serem entravados pelo poder civil em sua autonomia organizacional e jurdica, na sua liberdade de movimento (DH 4) e enfim a coisa mais importante no devem ser impedidos de manifestar livremente a eficcia singular de sua doutrina para organizar a sociedade e vivificar toda a atividade humana (DH 4). Segundo a noo afirmada aqui, evidentemente o Catolicismo est tambm includo nos grupos religiosos, em um plano de perfeita igualdade com os outros, donde resulta que a virtude singular da Religio revelada no , de acordo com o Concilio, prpria para faz-la ocupar uma posio de supremacia absoluta em relao s outras religies, que no so reveladas! Isto resulta em afirmar que todas as outras religies tm o mesmo direito que o catolicismo de manifestar publicamente seu culto, o que contradiz abertamente a proposio 78 do Silabus, que condena este direito.

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Trata-se de um grave desvio doutrinal, que d aos erros os mesmos direitos que os da nica Verdade Revelada, fazendo desaparecer, para os crentes, a diferena entre Verdade e erro, entre a Luz e as trevas. O ensino constante da Igreja foi sempre no sentido de uma tolerncia de fato das falsas religies em posio de necessria inferioridade jurdica em relao nica Religio Revelada por razes de oportunidade, concernentes a paz social, a ordem publica e sob a reserva de que seus cultos no comportem aspectos imorais. E, com efeito, o Papa, em seus Estados e em toda a cristandade, sempre tolerou o culto judeu, protegendo-o contra possveis excessos de zelo ou tentativas de perseguio: mas tratava-se de tolerar um erro, no de lhe reconhecer a mesma liberdade de manifestao que a da verdade revelada. 11.4 Da injusta incluso paritria da Igreja nos grupos religiosos, quer dizer, da equalizao do catolicismo com as falsas religies, o Conclio tira a concluso lgica de que a liberdade religiosa, que pertence de direito Igreja Catlica, no passa de um caso particular de liberdade religiosa, que se deve conceder a todos os grupos religiosos sem distino. Esta concluso resulta da frase: a Igreja reivindica a liberdade enquanto associao de homens tendo o direito de viver, na sociedade civil, segundo os preceitos da f crist (DH 13), frase que parece extrada de uma carta de Pio XI (Firmissimam constantiam de 28/3/1937, AAS 29/ 1937, p. 196), mas onde o Papa se limita a expor um argumento ad hominem em relao a esses Estados que negam, mesmo Igreja, o simples direito de existncia, direito que o Papa quer, ao contrrio, que lhe seja justamente reconhecido, como a toda outra associao legtima. Vaticano II, ao contrario, transforma este pedido de uma liberdade mnima e preliminar, em um princpio fundamental de direito publico da Igreja, como se pedisse para a Igreja apenas uma liberdade de direito comum, como se ela fosse simplesmente uma associao comparvel a outras associaes existentes no Estado (Immortale Dei 1/11/1885 Leo XIII Acta vol. V p.118). Trata-se de grave erro doutrinal, sempre condenado pelos Papas, j que desconhece a natureza superior da Igreja, que uma societas perfecta, e sua necessria primazia sobre todas as outras societates, ex sese imperfectae, que concorrem de modo subordinado para prover a comunidade poltica com o bem comum temporal. Trata-se de mais uma incrvel regresso no o plano histrico: em pleno sculo XX, a Hierarquia

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pede que a Igreja, mesmo nos pases onde reconhecida como nica religio do Estado, seja reduzida simples condio de religio licita e aceita a este ttulo: um culto permitido ao lado de todos os outros, como no tempo do edito de Constantino que ps fim s perseguies (AD 313). 11.5 A falsa afirmao de que a liberdade da Igreja, entendida assim como vimos, um princpio fundamental nas relaes da Igreja com os poderes civis e toda a ordem civil (DH 13). A afirmao errada, porque o princpio fundamental do Direito pblico da Igreja , desde sempre, o princpio segundo o qual o Estado tem o dever de reconhecer a realeza do Cristo (Leo XIII Immortale Dei; So Pio X Carta sobre o Sillon 29/8/1910). Trata-se de o oportet Illum regnare (1 Cor. 15,25), nas relaes entre o Estado e a Igreja e no seio da prpria sociedade, princpio que a Hierarquia deixou cair no esquecimento a partir de Vaticano II. Isto significa reduzir ilegitimamente a ajuda que o Estado deve levar para a Igreja apenas ao reconhecimento de sua liberdade, de sua independncia, apenas ao aspecto negativo do no impedimento, enquanto que, ao contrario, a Igreja tem igualmente direito a uma ajuda positiva, que consiste em sustent-la de todos os modos possveis.

12- Erros na interpretao do significado do mundo contemporneo


12.0 O Conclio atribui humanidade da sua poca uma interrogao angustiada sobre si mesma e sobre os problemas maiores: Em nossos dias, tomado de admirao diante de suas prprias descobertas e seu prprio saber, o gnero humano se interroga, no entanto, muitas vezes com angustia, sobre a evoluo presente do mundo, sobre o lugar e o papel do homem no universo, sobre o sentido de seus esforos individuais e coletivos, enfim sobre o destino ultimo das coisas e da humanidade (Gaudium et Spes 3). Estas noes so retomadas, por exemplo, em GS 10: ...cresce o nmero daqueles que, em face da atual evoluo do mundo, fazem perguntas das mais fundamentais ou

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as percebem com uma nova acuidade. O que o homem? O que significa o sofrimento, o mal, a morte que subsistem apesar de tanto progresso[...]?. Na realidade, a grande questo o que o homem?, esta profunda questo metafsica, praticamente ningum a formulava nessa poca. O comunismo e seus aliados de esquerda (com todas as nuances) atacavam ento em todas as frentes: a Unio Sovitica, a China de Mao, Cuba eram os modelos; o marxismo assolava as universidades, as escolas, toda a cultura, inoculando, com o hedonismo celebrado pelas subculturas emergentes (a subcultura da droga, a subcultura hippy) e pela sociedade de consumo, o esprito revolucionrio que iria dar nascimento na Amrica e na Europa aos grandes movimentos estudantis de 1966-1968 e ainda mais, menos de trs anos depois do encerramento do Concilio, pelo exemplo dos Guardas Vermelhos chineses (1966). Considerava-se o problema do homem resolvido luz da utopia revolucionaria. O homem devia ser considerado como o produto do ambiente, da historia: a reviravolta marxista da prxis devia pr as coisas no lugar, criando um homem novo, libertado de todos os defeitos, de todas as contradies. Mesmo aqueles que procuravam definir o homem, em sua individualidade, recorrendo s categorias vagas e imprecisas do existencialismo e da psicanlise, terminavam sempre por encontrar no marxismo e, pois, na revoluo social, a soluo para o problema do Homem. Eis o estado do humanismo ento dominante. Os anos sessenta do sculo XX so hoje em dia unanimemente reconhecidos como os anos durante os quais, depois dos anos Cinqenta ainda beatos (porem no isentos dos abalos desse hedonismo que j tinha feito sua apario macia no primeiro aps guerra), comea enfim a emancipao da mulher, a liberdade sexual; houve um impulso subversivo generalizado no domnio poltico, econmico e no domnio dos costumes, impulso cujo mpeto, preciso ver, se prolonga at hoje .Esses foram os anos do movimento estudantil e da contestao organizada e sistemtica do princpio de autoridade sob todas as suas formas. A tempestade j trovejava quando comeou o Vaticano II e estava em nossas portas quando foi concludo. Mas o Conclio no teve nenhuma intuio dela. O que diz GS dos jovens? A transformao da mentalidade e das estruturas conduziu muitas vezes a uma rediscusso dos valores recebidos, particularmente entre os jovens:

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freqentemente, eles no suportam seu estado; bem mais, a inquietao faz deles revoltados, enquanto que, conscientes de sua importncia na vida social, desejam tomar o mais cedo possvel sua responsabilidade nela (GS 7). Pde se constatar, menos de trs anos depois, de que maneira a massa da juventude procurou tomar sua responsabilidade. Para proteger a juventude das sedues do Sculo, o Conclio deveria ter comeado condenando as falsas doutrinas dominantes, do existencialismo psicanlise, ao marxismo, etc... Ao invs disso, pelo abandono da distino entre Natureza e Graa, pela elaborao de uma nova religio social e humana, necessariamente aberta aos valores do mundo, incluindo os valores prprios do humanismo dos revolucionrios, pela referncia ao novo homem, arteso de uma nova humanidade, que cresce graas afirmao dos valores do progresso, da liberdade, do Homem (GS 30, 39), pela adoo de uma viso naturalista do Reino de Deus, o Concilio contribuiu para as subverses revolucionarias que se manifestaram pouco tempo depois, ridicularizando por isso mesmo o otimismo e o triunfalismo com os quais tinha querido celebrar o Homem e o Mundo. Contribuiu para essas subverses demolindo as trincheiras que constituem a doutrina eterna da Igreja e a pastoral s, aparecendo assim a muitos catlicos e no catlicos como um componente do movimento revolucionrio. A contestao, no sentido mais largo do termo, devia assim implicar e subverter uma parte importante da Catolicidade, a comear pela prpria hierarquia da Igreja. 12. 1 A afirmao espantosa segundo a qual o homem descobre hoje, pouco a pouco, e com mais clareza, as leis da vida social (leges vitae socialis), mas hesita sobre as orientaes que lhes preciso imprimir (GS 4). Gostaramos de saber de que leis se tratam. A vida social, na ltima parte do sculo XX, evoluiu em um sentido cada vez mais hedonista e anticristo, graas ao grande progresso da cincia, da tcnica e pois, do desenvolvimento de um bem estar material sem precedentes. Devemos considerar que tudo isso se produziu em seguida descoberta progressiva das leis da vida social, at ento pouco conhecidas? Pouco conhecidas (devemos supor) igualmente pelo Magistrio da Igreja no correr dos sculos? J que o Concilio louva o desenvolvimento, o progresso, as conquistas da humanidade (Lumen Gentium 36; GS 5; 34; 39 etc...) e se inquieta somente com que

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elas concorram para a unidade do gnero humano e se realizem no respeito aos direitos humanos(GS4), devemos considerar que estejam a os valores encarnados nas leis pouco a pouco descobertas, valores e leis que constituiriam, eles mesmos, as leis da vida social, valores ou leis concebidas, de qualquer modo, em oposio ao Reino social do Cristo? Nos anos sessenta do sculo XX, no havia trao da hesitao invocada acima: o desenvolvimento da vida social mostrava, no Ocidente, uma ntida tendncia a se orientar para a sociedade de consumo, em todos os seus aspectos; as massas atrs dos slogans revolucionrios faziam presso para participarem tambm do banquete do bem estar, que se adivinhava faustoso, sem precedentes. Para aqueles que se lembram bem daquela poca, a frase seguinte soa totalmente falsa: Marcada por uma situao to complexa [...] uma inquietao se apodera [de muitos de nossos contemporneos] e eles se interrogam com uma mistura de esperana e de angustia sobre a evoluo atual do mundo (GS 4). O nico verdadeiro medo, a nica autentica angustia no Ocidente, no Oriente Mdio e no Oriente, era provocada pelo comunismo, por causa da impositiva potencia militar da Unio Sovitica e da China e por causa de sua ao subversiva em escala mundial, que utilizava o insidioso trabalho dos partidos comunistas que paralisavam certos pases (por exemplo, a Itlia) pela chantagem permanente da guerra civil, guerra civil que s era impedida tal era o sentimento comum pela presena militar da O.T.A.N. e dos Estados Unidos. 12.2 A perspectiva equivoca na qual se quer purificar os valores do mundo para os aproximar do Cristo: O Conclio se prope antes de tudo julgar [...] os valores mais estimados por nossos contemporneos e aproxim-los da sua fonte divina. Porque esses valores, na medida em que procedem do gnio humano, que um dom de Deus, so muito bons (valde boni sunt); mas no raro que a corrupo do corao humano os desvie da ordem necessria: por isto precisam ser purificados (GS 11). Trata-se de que valores? Adivinha-se. Temos uma indicao no GS 39 que, como vimos (na seo 6), quer nos fazer crer que os reencontraremos purificados no reino de Deus: a dignidade do homem, a comunho fraterna, a liberdade, que devem servir ao progresso universal com liberdade humana e crist (LG 36). Mas preciso notar o seguinte:

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1) No se pode afirmar que esses valores leigos sejam muito bons. O ideal puramente leigo do progresso, que compreende a noo de uma educao do gnero humano somente racional e exalta a felicidade e o bem estar terrestres, totalmente anticrist e no pode ser muito boa. Tambm no podem ser muito boas a dignidade do homem, a fraternidade universal, a liberdade, j que se trata da celebre trade da Revoluo Francesa: os direitos do homem sob o signo do desmo e do racionalismo da filosofia iluminista manica, que inspirou as celebres Cartas dos Direitos, as dos Princpios Imortais. 2) A afirmao segundo a qual esses valores so bons mas desviados da ordem necessria o resultado de um equvoco espalhado entre os catlicos liberais e seus herdeiros modernistas e neo-modernistas, sabendo-se que esses valores, como foi dito a propsito da Revoluo Francesa, so a aplicao de idias do Cristianismo que esperavam sua aplicao e que no foram reconhecidas com tais no momento de sua aplicao (R Amerio, Iota Unum). Na realidade, a fraternidade, a igualdade e a liberdade leigas so uma distoro de seus equivalentes cristos, porque decorrem de uma viso do mundo fundada unicamente no homem concebido como um ser isento da mancha do pecado original, no homem com toda sua exaltao e orgulho. Por conseqncia, esses valores se opem ex sese aos valores cristos equivalentes, valores que aqueles negam e atacam de todas as maneiras (sem falar no ideal do progresso, que no tem de cristo nem mesmo o nome). Com efeito: a) A liberdade do cristo interior e vem da f em Cristo (Joo 8,31-32), e no tem nada a ver com a liberdade enquanto autodeterminao absoluta do individuo para cada escolha, com a absteno de qualquer lei, de qualquer restrio (libertas a coatione), colocada como fundamento da democracia contempornea e dos direitos do homem. E precisamente a esta liberdade-valor leiga que o Concilio se refere continuamente. b) A fraternidade entre todos os homens, do ponto de vista cristo, sentida como tal porque todos os homens vm de Deus Pai, Criador: pressupe a f na Santssima Trindade e se alimenta do amor do prximo, amado por amor de Deus, no pela suposta dignidade do homem, quer dizer de cada um de ns, sabendo-se que somos manchados pelo pecado original e somos todos pecadores (cf. seo 5).

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A fraternidade crist no tem nada em comum com a fraternidade do tipo poltico, fundada na ideologia do igualitarismo, que se espalhou no mundo a partir da Revoluo americana e da Revoluo francesa, e que tambm se encontra na base da democracia contempornea. O que permite igualmente julgar o valor eminentemente poltico que representa a igualdade leiga, que, para os cristos, ao contrario, sempre foi a igualdade de todos ns, pecadores, diante de Deus e de cristos diante das promessas de Nosso Senhor, graas s quais todos ns fomos feitos co-herdeiros, em potncia, do Reino (Efsios 3,6). A igualdade, a fraternidade, a liberdade, no sentido cristo, so valores antes de tudo religiosos, fundados na Verdade revelada. Os mesmos valores, tais como so compreendidos pelo mundo, so, sobretudo polticos, frutos do desmo e do racionalismo do sculo das Luzes, de uma viso do mundo voluntariamente hostil ao Cristianismo. A vontade do Conclio de purificar esses valores se apresenta, portanto, inteiramente sem sentido. Como purific-los? Para estar em harmonia com o ensino de sempre, o Concilio deveria t-los condenado, opondo-lhes a autentica concepo crist. No houve, na realidade, nenhuma purificao: houve somente, como vimos, o abastardamento da doutrina da Igreja por sua adaptao a esses valores do mundo: e isto se produziu graas adoo de uma falsa noo do homem, de sua dignidade, de sua vocao, tirada de uma noo doutrinariamente errada da Encarnao e da Redeno (cf. sesso 5). Uma noo do homem que em vez de ser purificada de sua origem leiga, introduz o humanismo do pensamento revolucionrio na doutrina da Igreja. 12. 3 A apreciao injustificada dos direitos do homem e dos combates em seu favor, que na poca do Conclio j eram travados: O homem moderno caminha para um desenvolvimento mais completo de sua personalidade, para uma descoberta e uma afirmao sempre crescente de seus direitos [...]. Por isto a Igreja, em virtude do Evangelho que lhe foi confiado, proclama os direitos dos homens (iura hominum), reconhece e tem em grande estima o dinamismo de nosso tempo que em toda parte, d um novo impulso a esses direitos. Esse movimento no entanto deve ser impregnado do esprito do Evangelho e garantido contra toda idia de falsa autonomia [ para com a lei divina ndr] (GS 41).

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Sabemos que os direitos do homem no so a mesma coisa que os direitos naturais, que sempre necessariamente foram admitidos pela Santa Igreja. Com efeito, estes ltimos vm de Deus, os primeiros, ao contrrio, vm do homem: so fundados na idia (no crist) da auto-suficincia e da perfeio intrnseca do Homem enquanto homem, depois da rejeio do dogma do pecado original. O gnero humano governado por duas leis: o direito natural e o costume. O direito natural aquele que est contido nas Santas Escrituras e no Evangelho (Decr. Grat.). O preceito fundamental da lei natural ou direito natural : faa o bem e evite o mal (S. Tomas IIa IIae, q. 94, a. 2), um preceito tico, de origem divina, perfeitamente compreendido e integrado pela recta ratio, colocado como fundamento da observao do Declogo e de todas as relaes jurdicas naturais e positivas, de tal modo que os direitos (iura) individuais devem sempre ter por objeto aquilo que justo (ius est objectum iustitiae, S Tomas IIa IIae, q.57, a.1); justo segundo a ordem moral estabelecida por Deus, (pela lex aeterna e divina) e confirmada pela Revelao e pelo ensino da Igreja, no segundo as opinies pessoais e os desejos dos homens. Os direitos do homem, ao contrrio, so afirmados pelo sujeito como pretenses universais para a aquisio e para o gozo de tudo aquilo que o sujeito (o Homem) deseja porque ele o avalia conforme sua dignidade de indivduo, que se considera moralmente e intelectualmente auto-suficiente, capaz de determinar sozinho o que justo e o que bom. E entre esses direitos figura at o direito felicidade, sancionado pela Declarao da Independncia dos Estados Unidos da Amrica. Pela fora das circunstncias a reivindicao desses direitos se manifesta muitas vezes sob formas extremistas, subversivas e mesmo violentas, porque exprimem na realidade a vontade de poder e o instinto de dominao, individual e de massa, que caracterizam particularmente o modo de vida brbaro e corrompido de nosso tempo. De que modo o Conclio impregnou com o esprito do Evangelho o movimento pelos direitos do homem? Reafirmando o ensino da Igreja sobre a lei e os direitos naturais? Certamente no foi. Ao contrrio procurou dar aos direitos do homem uma plataforma ideolgica catlica constituda pela falsa doutrina, que j citamos, de uma dignidade do homem muito elevada e sublime porque resultante da unio do Cristo com cada homem em virtude da Encarnao e da Redeno que j se produziu para todos:

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Ora somente Deus, que criou o homem sua imagem e o resgatou do pecado (atque a peccato redemit) pode responder a estas questes [questes levantadas pelo desenvolvimento da personalidade e pela afirmao dos direitos do homem ndr] com plenitude [...]. Quem quer que siga o Cristo, homem perfeito, torna-se ele prprio mais homem (et ipse magis homo fit) (GS 41). Mas no foi revelado que aqueles que seguem Nosso Senhor, pela f e pelas obras, recebem a potestam filios Dei fieri (Joo 1,12)? E agora nos vm dizer que eles se tornam, ao contrrio, mais homens! Se esta no a marca de uma doutrina invertida, o que ento? Notemos bem que a falsa idia de uma dignidade superior do homem enquanto homem (que decorre da idia tambm falsa da sua perfeio e de sua auto-suficincia intrnsecas), no lugar de ser combatida pelo Conclio, se encontra reforada pela atribuio ao homem enquanto tal, a cada homem, de uma redeno objetiva e annima pelo Cristo! Desta maneira, no o movimento pelos direitos do homem que se impregna do Esprito do Evangelho: este ultimo, tal como interpretado pela ala progressista do Concilio, que se impregna do esprito subversivo e contestatrio do movimento pelos direitos do homem. 12.4 Uma avaliao e uma apreciao da cultura, identificada sem mais noo neo iluminista, cientificista, corrente naquela poca, incluindo a exaltao da conquista do cosmo; avaliao que conduziu o Conclio at ao elogio da cultura de massa, ento comeando, como um novo humanismo: a cultura, no sentido genrico, designa tudo aquilo pelo que o homem afina e desenvolve as mltiplas capacidades de seu esprito e de seu corpo; esfora-se por submeter o universo pelo conhecimento e o trabalho; humaniza a vida social [...], tendo como fim o progresso de todo o gnero humano (GS 53). O Conclio v com satisfao a emergncia de uma forma de cultura mais universal, com a contribuio da cultura de massa, que faz avanar e exprime a unidade do gnero humano (GS 54), nos fazendo testemunhas do nascimento de um novo humanismo, altura da misso que nos atribuda de construir um mundo melhor na verdade e na justia (GS 55). Dir-se-ia frases extradas de discursos ou de cartazes de alguma sociedade mazziniana de antigamente. [nota: Mazzini (Giuseppe) (1805-1872), agitador italiano, fundador de uma sociedade secreta (a Jovem Itlia). Em 1848, fez parte do triunvirato

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romano] No se poderia imaginar uma apreciao mais errada, mais afastada da realidade do que esta: considerar a cultura de massa como portadora de um novo humanismo; ela, que foi um dos sinais caractersticos da volta de nossos costumes barbrie porque ela destruiu toda verdadeira cultura, conduzindo-nos at triste dominao do politicamente correto. Aqui est a pastoral ruim. A esta cultura leiga (vista, temos que dizer, sob o seu pior aspecto) em pleno desenvolvimento segundo o Conclio, o que devem opor os catlicos? Talvez sua viso do mundo fundada no sobrenatural? De maneira nenhuma. Com efeito, a cultura humana deve, hoje, progredir, de modo a desabrochar integralmente e harmoniosamente a pessoa humana [...] (GS 56). A cultura para a pessoa, para a dignidade do homem e no para a gloria de Deus. A cultura antropocntrista. E os catlicos devero se abrir a essa cultura, cooperar com ela, tendo a obrigao de trabalhar com todos os homens na construo de um mundo mais humano (GS 57). Os catlicos devero lutar por uma cultura humana em harmonia com a pessoa, sem distino de raa, de sexo, de nao, de religio ou de condio social (GS 60). o gnero de cultura programada pela ONU e por suas instituies, de onde as caractersticas da noo catlica de cultura devem necessariamente desaparecer. preciso, segundo o Conclio voltar-se para a construo de uma pessoa humana em sua integridade, que deve ser educada por meio de uma cultura universal; por conseqncia, toda a atividade cultural coletiva deve ser impregnada do esprito humano e cristo (GS 61). Esta expresso corrente nos textos do Conclio: Lumen Gentium 36 afirma, como j vimos, que os fiis leigos devem cooperar com o progresso universal na liberdade humana e crist. O que humano est colocado no mesmo plano daquilo que cristo, e mesmo acima, porque a cooperao no dilogo com o mundo que agora a misso essencial encontra seu fundamento nos valores humanos, aos quais os valores cristos devem se adaptar. O decreto sobre o apostolado dos leigos (Apostolicam Actuositatem 27) afirma que a cooperao com os no cristos reclamada pelos valores humanos comuns, os quais devem, pois, unir os homens acima das religies, assim como o quer a religio da Humanidade. 12.5 A apreciao do direito informao, sobre a base de uma avaliao utpica de suas vantagens, a saber, que a publicao rpida dos acontecimentos e das coisas

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fornece ao individuo um conhecimento mais completo e ao mesmo tempo contnuo sobre o assunto, tornando cada cidado capaz de contribuir eficazmente para o bem comum e o progresso de toda a sociedade (Inter Mirifica 5). A experincia demonstrou que nada disso corresponde realidade. O bombardeamento quotidiano de noticias de todos os gneros pelas mass medias no produziu na massa dos indivduos um conhecimento mais completo e contnuo dos fatos, capaz de favorecer a contribuio para o bem comum e o progresso. Produziu, ao contrario, uma sorte de saturao mental e da uma tendncia generalizada para o enfraquecimento da capacidade de discernir, de compreender efetivamente a significao dos fatos, que alias so em geral esquecidos to rpido quanto foram apreendidos. J se poderia compreender na poca do Conclio, que o circo planetrio da informao era em substancia uma usina para fabricar o NADA. 12.6 A apreciao otimista do homem que se descreve em quase todos os artigos de Gaudium et Spes como se sua inteligncia e sua vontade no estivessem feridas pelo pecado original, aparece afastada da realidade, pois prope, de fato, de novo, a idia no crist e utpica de um homem bom por natureza, de um gnero humano naturaliter cheio dos melhores sentimentos. O homem de GS (GS 4-11) aparece mergulhado no exerccio, por suas prprias foras, de sua inteligncia e de sua vontade, perscrutando a si mesmo e perscrutando os sinais dos tempos pela compreenso e a conquista da natureza, pela tomada positiva da conscincia de sua dignidade, de seus direitos, limitado ao mximo pelas contradies provocadas pelo desenvolvimento social. No se diz nunca que nele h tambm uma tendncia radical para o mal, que obscurece seu julgamento e torce sua vontade, razo pela qual sem a ajuda da Graa (sem Mim nada podeis Joo 15, 5) no so possveis nem um julgamento claro nem uma vontade reta. Se no se diz isso, porque o Sobrenatural est de fato excludo do humanismo preconizado pelo Vaticano II, cujo otimismo queria nos apresentar uma imagem xaroposa, retrica e falsa do homem e de suas aspiraes. Consideremos esta passagem: As pessoas e os grupos tm sede de uma vida plena e livre, de uma vida digna do homem, que ponha a seu prprio servio todas as imensas possibilidades que lhe oferece o mundo atual (GS 9). Uma imagem to edificante, to politicamente correta das reivindicaes individuais e

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sociais, proclamadas em geral em nome dos direitos do homem, negligencia a realidade, quer dizer o fato de que em mais de uma vida plena e livre (expresso genrica), as pessoas e os grupos tinham e tm sede de poder, de domnio, de gozo, tm sede de se impor e de comandar, de se vingar dos prejuzos experimentados, reais ou supostos. E, ademais, a vida digna do homem , do ponto de vista catlico, a vida plena e livre daquele que satisfez suas reivindicaes, sobretudo materiais, ou a vida daquele que quer fazer em tudo a vontade de Deus segundo o ensino de Nosso Senhor, levando por conseqncia uma vida que, aos olhos do mundo, no nem plena nem livre, mas que o aos olhos de Deus? A viso otimista do homem conduziu o Concilio a dar uma definio do homem universal ou pessoa em sua integralidade que no catlica: [...] a cada homem continua a se impor o dever de salvaguardar a integralidade de sua personalidade, onde predominam os valores de inteligncia, vontade, conscincia e fraternidade, valores que tm, todos, os seus fundamentos em Deus criador e que foram curados e elevados de uma maneira admirvel no Cristo (GS 61). Este retrato incoerente do ponto de vista lgico, porque a inteligncia, a vontade e a conscincia so faculdades do homem, e no valores, ao passo que a fraternidade s pode ser um valor; no entanto so todas postas no mesmo plano. Mas o valor cristo por excelncia, a caridade, onde est? Onde esto a humildade, a obedincia, o esprito de sacrifcio, o desejo de agradar a Deus em tudo? E se afirma de novo que Jesus veio elevar o homem, curando suas qualidades de toda imperfeio, quando Ele se encarnou no para exaltar nossas qualidades, mas para curar nossas enfermidades, para que pudssemos delas nos curar acreditando Nele: non enim veni vocare iustos sed peccatores (Marcos 2,17). 12.7 A apreciao do processo histrico, que se considerava ento em curso de realizao, como processo tendendo para a unidade do gnero humano (cf. 2.7), no qual, no fim, as naes seriam dissolvidas: O prprio movimento da historia torna-se to rpido que se custa a segui-lo. O destino da comunidade humana torna-se um e no se diversifica mais em historias distintas separadas entre si (GS 5: Consortionis humanae sors una efficitur et non amplius inter varias velut historias dispergitur). Esta tese da filosofia da histria do Vaticano II foi confirmada pelos fatos? Pareceria que sim, no ano 2002. Entretanto, preciso explicitar os seguintes pontos:

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1) A unificao scio-econmica do gnero humano estava tomando forma graas ao desenvolvimento material da cincia, da tcnica, da economia e com o concurso da cultura de massa; desenvolvimento que parece hoje ter resultado em uma espcie de modelo econmico universal representado pelo mercado global, quer dizer o capitalismo sob sua pior forma, a forma ultraliberal e especulativa, um monstro econmico e financeiro que nenhum Estado consegue mais controlar. 2) A forma poltica universal desse processo (uma vez desaparecida a utopia comunista) consolidou-se na democracia, democracia de massa, dos direitos do homem, corrompida e corruptora, que pesa em nossos ombros, inimiga de todas as verdades do Cristianismo. 3) Trata-se de um processo artificial, provocado conjuntamente pela avidez humana levada ao extremo, pela poltica de poder de certas naes e pela adeso da Igreja s idias do Sculo, no pelo desejo natural dos povos nem por exigncias polticas e econmicas objetivas. 4) Este processo, com todos os seus males, estava ainda embrionrio no comeo dos anos sessenta, dominados pelo dualismo democracia e comunismo e pela oposio frontal dos blocos. Se o Conclio tivesse condenado esse processo, seria praticamente certo que ele no teria atingido a amplitude quantitativa e qualitativa que conhecemos hoje. Realmente, a adeso a esse processo por parte da Hierarquia catlica favoreceu o seu encaminhamento; queremos dizer que a ao ecumnica da Hierarquia catlica contribuiu poderosamente para a unificao do gnero humano e a Igreja conciliar tornou-se hoje, um dos fatores que concorrem para manter a unidade artificial do gnero humano. 5) Esta unidade na realidade s aparente e isso demonstrado pelo fato de que ela permitiu ao Isl, tornado rico graas ao petrleo, retomar, depois de muitos sculos, sua ofensiva em escala mundial pela penetrao macia em todos os pases e em particular nos pases europeus, nos quais implantou numerosas e poderosas colnias, compactas e agressivas. O dualismo poltico da poca dos blocos se renovou, mas de uma forma mais dissimulada, com o inimigo se achando no interior das muralhas e sem declarao de guerra, ao contrario sob o smbolo da paz, da unidade, da fraternidade, dos direitos

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do homem. O Isl, que identifica religio e poltica, constitutivamente impermevel a qualquer forma de democracia e considera como um dever religioso conquistar a mundo todo para Al e Maom. Diante disto, o gnero humano unificado na paz, no progresso material, na democracia, um gnero humano aberto, como nunca no passado, conquista islmica (sem excluir a hiptese de uma volta imprevista do comunismo, diante do carter ambguo da adeso da Rssia democracia). 6) A constatao da impossibilidade de uma histria separada para cada nao, aparentemente verdica, na realidade no aceitvel, sobretudo do ponto de vista catlico. Pela simples razo de que a Igreja tinha e tem o dever de se preocupar antes de tudo com as naes e as sociedades catlicas, de defender sua individualidade, tanto no plano dos princpios como no plano poltico no sentido estrito e, portanto, de se inquietar para que sua histria seja mesmo separada, na medida do possvel, daquela do resto do mundo que lhe hostil. Em outros termos: a conservao e a defesa da individualidade nacional catlica exigem o reconhecimento do direito a uma histria separada, direito que Deus todo poderoso sempre garantiu por exemplo, para o antigo Israel, pequeno e frgil como foi, enquanto observasse fielmente seus mandamentos; eles exigem o reconhecimento do direito de construir uma sociedade de acordo com os princpios do Cristianismo: direito sobre o qual o Concilio no fala nunca, tendo optado por uma sociedade "pluralista" (GS 75; Gravissimus Educationis 6,7).

13- A m pastoral na reforma da santa liturgia


13.0 A ordem de revisar os livros litrgicos, incluindo as rubricas concernentes ao papel dos fiis, o mais cedo possvel (Sacrosantum Concilium 25, 31), depois de ter recomendado no artigo 23, ao contrrio, uma certa prudncia: ...s se faro inovaes se a utilidade da Igreja as exige verdadeiramente e com certeza e depois de estar bem assegurado [processo que pede muito tempo ndr] que as novas formas saem das formas j existentes por um desenvolvimento de alguma maneira orgnico. 13.1 A exortao para preferir a celebrao comunitria dos ritos, na medida do possvel, celebrao individual e quase privada, sobretudo para a Santa Missa e os

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Sacramentos (SC 27, 5). Nesta desvalorizao da celebrao individual e quase privada, ressoa a hostilidade de Lutero contra as missas privadas (cf. 3.5). 13.2 Todos os artigos que incitam adaptao do rito (por meio de experimentao, e de criatividade) s lnguas vulgares, s mentalidades e cultura modernas (e assim ao esprito do Sculo), aos usos nacionais e locais ou que ressuscitam formas arcaicas destes (SC 24, 36 2 e 3, 38, 37, 39, 40, 44, 50, 53, 54, 63, 65, 66, 67, 77, 79, 90, 101, 109, 120, 128, etc.) (cf. 3.6). 13.3 O convite para aumentar o numero de casos em que se pode dar a comunho sob as duas espcies (SC 55). 13.4 A extenso da faculdade de concelebrar, pratica litrgica que antigamente era reservada a certas cerimnias particularmente solenes (especialmente as ordenaes sacerdotais) e que necessita ainda aprofundamento teolgico (ver DZ 3928, Decr. S. Of. De 23/5/1957), com a ordem de compor um novo rito de concelebrao (SC 57 e58). 13.5 A mitigao da interdio estrita da communicatio in sacris com os Ortodoxos ou Orientais cismticos (Orientalium Ecclesiarum 26 29) e com os irmos separados em geral (Unitatis Redintegratio 8). 13.6 A permisso dada ao Bispo de regulamentar a disciplina da concelebrao em sua Diocese (SC 57 1, 2o e 2, 1o). 13.7 A faculdade de celebrar a santa festa da Pscoa no mesmo domingo em que a celebram os Ortodoxos cismticos, segundo o calendrio deles, para promover a unidade entre os cristos que habitam a mesma regio ou nao (OE 20). 13.8 Os Orientais separados [Ortodoxos], que voltam unidade catlica sob a ao da graa do Esprito Santo, no sero mais submetidos a outras exigncias alem das que se exige para a simples profisso da f catlica (OE 25).

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14- A m pastoral no estudo e ensino da doutrina


14.0 A atribuio aos Bispos (no lugar da Santa S) do poder de controlar as tradues em lngua vulgar da Santa Bblia (SC 36 4; Dei Verbum 25); 14.1 A ordem para que a leitura da Bblia na liturgia seja abundantior, varior, er aptior, mais abundante, mais variada e mais adaptada e que seja dado a todos os fieis um amplo contacto direto (grande acesso) com o santo texto (SC 35, 51; DV 22,25); a ordem contrria a todo o ensino precedente, o qual, contra os protestantes e jansenistas, sempre cercavam de prudncia esta leitura, sendo notria a dificuldade de numerosas passagens do Antigo e do Novo Testamento, confiando-a em todos os casos mediao da liturgia, da catequese, da pregao (DZ 1429, Clemente XI na condenao de Quesnel, 1507, e Pio VI Auctorem Fidei). 14.2 A exortao para traduzir os Textos Sagrados em colaborao com os irmos separados (DV 22). 14.3 A ordem de compor edies da Sagrada Escritura munidas de notas convenientes para o uso at mesmo dos no cristos e adaptadas situao deles (DV 25). 14.4 A exortao para reunirem-se [em companhia dos irmos separados] para tratar sobretudo de questes teolgicas, onde todos se comportem de igual para igual entre si (UR 9). 14.5 Os artigos 12 e 24 de UR que definem a obrigao da cooperao e das iniciativas conjuntas com os irmos separados (e com todos os homens), como verdadeiros princpios gerais da pastoral. 14.6 A exortao para se servir das cincias profanas na pastoral: Com efeito, as mais recentes pesquisas e descobertas das cincias, assim como as da historia e da filosofia [mas quais eram, no tempo do Conclio, essas descobertas no domnio da histria e da filosofia? Estamos curiosos por saber ndr], levantam novas questes que comportam conseqncias para a prpria vida e exigem novas pesquisas da parte dos prprios telogos. [...] Que se tenha na pastoral um conhecimento suficiente no

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apenas dos princpios da teologia, mas tambm das descobertas cientificas profanas, notadamente da psicologia e da sociologia [ainda hoje gostaramos de ter algumas novas descobertas efetuadas nesses dois domnios ndr], e que deles se faa uso: deste modo, por sua vez, os fieis sero levados a uma maior pureza e maturidade em sua vida de f (GS 62).

15- A m pastoral na formao dos religiosos, seminaristas, padres e no ofcio episcopal


15.0 A renovao adaptada (accomodata renovatio) da vida religiosa compreende, ao mesmo tempo, o retorno continuo s fontes de toda a vida crist assim como inspirao original dos Institutos e por outra parte a correspondncia destes s novas condies de existncia (Perfectae Caritatis 2). Portanto: retorno inspirao original dos Institutos religiosos e, ao mesmo tempo, correspondncia [adaptao] destes s novas condies de existncia, que so hoje em dia as de um mundo secularizado, da cultura leiga, etc... (cf. Exemplos de ambigidades e de contradies no Courrier de Rome de Julho-agosto de 2002). Poder o Esprito soprar, ao mesmo tempo, em duas direes opostas, uma boa e a outra m? 15.1 A organizao da vida, da orao e da atividade deve ser convenientemente adaptada s condies fsicas e psquicas atuais dos religiosos e tambm, na medida requerida pelo carter de cada Instituto, s necessidades do apostolado, s exigncias da cultura, s circunstancias sociais e econmicas; isto, em todos os lugares, mas particularmente nos pases de misso. [...] preciso revisar convenientemente as Constituies, os diretrios, as regras, os livros de oraes, de cerimnias e outros livros do mesmo gnero, suprimindo o que est em desuso e conformando-se aos documentos do Conclio (PC 3). Trata-se na prtica, como se pode ver, da ordem de se fazer tabula rasa. 15.2 Os princpios enunciados acima e as outras diretivas semelhantes devem ser aplicados tambm aos Institutos dedicados vida contemplativa (PC 7).

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15.3 Os membros da vida religiosa leiga so tambm exortados a adaptar sua vida s exigncias do mundo atual (PC 10). 15.4 Os Superiores das Ordens religiosas devem governar aqueles que lhes so submissos com o respeito devido pessoa humana e suscitando sua submisso voluntria (PC 14). E se, em certos casos, a submisso no quer ser voluntria, o que devem fazer os superiores? 15.5 A clausura papal para as monjas de vida unicamente contemplativa [...] ser adaptada s circunstncias de tempo e de lugar, suprimindo os usos obsoletos, depois de ter ouvido os desejos dos prprios mosteiros (PC 16). 15.6 E aqui est o artigo que consagra a irrupo do esprito do Sculo nos conventos e mosteiros: Mas para que a adaptao da vida religiosa no seja puramente exterior (sit mere externa) [...] preciso dar [aos religiosos], segundo sua capacidade intelectual e seu carter pessoal, um conhecimento suficiente das regras em vigor assim como das maneiras de ver e de pensar na vida social atual. E ainda Ao longo de sua existncia, os indivduos devero procurar aperfeioar cuidadosamente esta cultura espiritual, doutrinaria e tcnica e, na medida do possvel, os Superiores lhes proporcionaro a ocasio, os meios e o tempo necessrios (PC 18). 15.7 O exerccio do apostolado dos institutos e mosteiros sui iuris deve ser coordenado com as conferncias ou conselhos de Superiores maiores erigidos pela Santa S e com as Conferencias Episcopais (PC 23), se encontrando assim fora do controle efetivo da Santa S. Estas Conferencias podem ser estabelecidas igualmente para os Institutos seculares (Ibid.) 15.8 As iniciativas visando uma educao apropriada e especfica para o bom uso dos instrumentos de comunicao social devem ser criados e multiplicados [...] nas escolas catlicas em todos os nveis, nos seminrios e nas organizaes de apostolado dos leigos (Inter Mirifica 16). 15.9 Deve-se adotar para cada pas e cada rito um programa de formao sacerdotal especial, fixados pelas Conferencias Episcopais, revistos com intervalos

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determinados e aprovados pela Santa S. assim que as leis universais sero adaptadas s condies particulares dos lugares e dos tempos... (Optatam Totius 1). Esta regra subtrai, de fato, da Santa S o programa efetivo da formao sacerdotal: a Santa S forada a levar em considerao aquilo que foi aprovado pelas Conferencias Episcopais. O princpio, repetido no artigo 2 do Decreto, que toda a formao sacerdotal [...] deve ser adaptada s diferentes situaes locais. 15.10 As obras Pontificais das Vocaes Sacerdotais tambm devem utilizar os socorros oportunos que a psicologia e a sociologia moderna fornecem to utilmente (OT 2). A psicologia moderna no acredita nem na existncia da alma, nem na do esprito, nem na da conscincia, reduzida a uma funo psquica do corpo. O cientificismo da sociologia, quanto a ela, do tipo descritivo e no aprofunda nada. A realidade que estas duas cincias estavam na moda no tempo do Concilio e por isso impressionaram os novos telogos. 15.11 preciso organizar os estudos dos alunos [nos seminrios menores - ndr] de tal maneira que os alunos possam, sem dificuldades, prosseguir em outro lugar caso venham escolher um outro estado de vida (OT 3). 15.12 Nos seminrios, os princpios da educao crist devem ser completados de modo apropriado pelas descobertas modernas de uma s psicologia e pedagogia (OT 11; ver tambm OT 20). A conformidade da pedagogia moderna aos princpios do catolicismo no mnimo discutvel. 15.13 Antes que os seminaristas comecem os estudos eclesisticos propriamente ditos, que se lhes fornea a mesma bagagem humanista e cientifica que abre para os jovens de sua nao acesso aos estudos superiores... (OT13). Os alunos dos seminrios entram no seminrio porque desejam se tornar padres e no pessoas cultivadas no sentido do mundo. A cultura profana atual no representa um obstculo vocao? No so os seminaristas que devem se adaptar a esta cultura, mas

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esta ultima que deve se adaptar a eles, na medida do possvel, em doses calibradas oportunamente. 15.14 No ensino da filosofia no seminrio, seria preciso tambm levar em conta as correntes filosficas modernas. Se conhecerem bem a mentalidade de seu sculo, os seminaristas estaro assim convenientemente preparados para o dilogo com os seus contemporneos [para dialogar com eles, no para convert-los]. A histria da filosofia deve ser ensinada de tal sorte que os seminaristas, depois de ter penetrado os princpios ltimos dos diferentes sistemas, deles retenham o que lhes aparece como verdadeiro e possam detectar as razes do erro e os refutar (OT 15). A organizao errada desta pastoral resulta de duas consideraes: O conhecimento do pensamento moderno no requerido para o fim de melhor converter as almas para o Cristo, mas afim de dialogar. Os seminaristas devem ter um bom conhecimento da mentalidade de seu sculo, separando nela o bom do mau, para poder melhor apreciar o bom que ela contm. Por isso, no que concerne a filosofia, devero estar preparados para distinguir, nos diferentes sistemas filosficos, o que verdadeiro do que falso, e mesmo detectar as razes do erro e os refutar. O que implica em confiar a simples seminaristas uma misso acima de suas foras. No fcil refutar, com suas prprias foras, os erros do pensamento moderno, um pensamento inimigo de todas as verdades fundamentais do Cristianismo. preciso para isso possuir uma mentalidade especulativa e uma vasta cultura, o que no o caso de todo mundo. Alem disso, em filosofia, o erro est muitas vezes unido a verdades, ele exposto de modo apropriado, articulado e mesmo intelectualmente fascinante. A refutao do erro devia ser confiada ao ensino e no deixada s foras ainda fracas dos seminaristas, em nome de uma absurda noo de liberdade da pessoa. O que quer que isto seja, nota-se neste artigo a inteno perversa da Nova Teologia marcada pelo pensamento moderno, que ela fez entrar nos seminrios para corromper a formao tomista tradicional do clero, mesmo nominalmente conservada.

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15.15 A formao doutrinria no deve tender para uma pura transmisso de conceitos, mas para uma verdadeira educao interior dos seminaristas. Assim se dever reconsiderar os mtodos de ensino... (OT 17). Isto implica em acusar de nocionismo toda a pedagogia precedente. Esta acusao tem fundamento? No acreditamos de modo algum: trata-se da acusao tpica daqueles que se preparam para revolucionar pela base um mtodo didtico. Esta acusao , alem disto, clssica no meio da pedagogia moderna dominante, fixada sobre a experincia e a reforma, inimiga declarada do exerccio da memria e do conhecimento sistemtico. 15.16 Os padres devem respeitar lealmente a justa liberdade a qual todos tm direito na cidade terrestre [dir-se-ia uma interdio de converter]. Eles devem escutar com boa vontade os leigos [...] para poder com eles ler os sinais dos tempos. Experimentando os espritos para saber se so de Deus, sabero descobrir e discernir na f os carismas dos leigos sob todas as suas formas das mais modestas s mais elevadas, etc... (Presbyterorum Ordinis 9). Uma abertura implcita ao Movimento carismtico? Em todo caso, envia-se os padres por assim dizer para a escola dos leigos. Alem do que atentos s prescries do ecumenismo, no esquecero os irmos que no participam conosco da plena comunho da Igreja (ibid.) Notar a plena. 15.17 No mundo de hoje, mergulhado em um grande processo de transformaes, os padres [eles tambm] so comprometidos nas mltiplas obrigaes de suas funes, so solicitados de todos os lados e podem se perguntar, no sem angstia (non sine anxietate), como fazer a unidade entre sua vida interior e as exigncias da ao exterior (PO14). Esta noo retomada em PO 22: Os ministros da Igreja, e mesmo s vezes os cristos, se sentem como estrangeiros neste mundo. Com ansiedade, se perguntam quais meios, quais palavras encontrar para entrar em comunicao com ele. Estes julgamentos no correspondem realidade. A partir da segunda metade dos anos Cinqenta, se comeou a se inquietar com uma baixa de vocaes, com a descristianizao emergente da sociedade, com as tendncias modernistas que recomeavam a se espalhar no clero: sentia-se no ar como uma surda intriga, um

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esfriamento que comeava a se generalizar, a formao tcita de uma opinio, ainda minoritria, ainda fragmentada, que impelia para a abertura e o relaxamento em relao ao mundo.Mas a angustia do tipo existencial, que voltara moda depois da segunda Guerra Mundial, s era ressentida pelos novos telogos, de f incerta, sob o domnio do pensamento contemporneo e das sedues do Sculo (como Karl Rahner jesuta e telogo de renome, que s se soube h alguns anos manteve durante anos relao com uma mulher). Mas ningum, especialmente entre os fieis, sentia a necessidade de, por exemplo, uma reforma litrgica, sobretudo to radical como aquela imposta por uma minoria de destruidores com a cumplicidade do Papa ento reinante Joo XXIII. Ningum sentia a necessidade angustiante de uma adaptao ao mundo. 15.18 A caridade e o cuidado do maior bem da Igreja [levam os padres] a uma procura refletida de novas vias (vias novas) (PO 15). 15.19 A vida amiga e fraterna dos padres entre si e com os outros homens lhes permite aprender a honrar os valores humanos e a considerar as coisas criadas como dons de Deus (PO 17). Mas as relaes entre os fieis e os padres no so, no podem ser relaes amigas e fraternas, como se se tratasse de relaes de igual para igual! ao padre, que tem o privilegio de efetuar a consagrao da santa Hstia, que os fieis confessam seus pecados e Deus, por intermdio dele, os absolve. Enquanto padre, os fiis no podem certamente consider-lo como seu igual. E de fato, eles sempre tiveram pelos padres, aos quais se dirigiam muitas vezes mesmo para conselhos concernentes a importantes questes de ordem material, um respeito que no se tem por um igual. Alem do mais, quais valores humanos o padre intimado aprender a respeitar? Todos? Toda essa mitologia sobre o progresso, a democracia, a liberdade, abundantemente espalhada nos textos do Conclio? 15.20 Os padres devem conhecer a fundo, alem dos documentos do Magistrio e as obras dos melhores telogos, cuja cincia reconhecida, a cultura humana e as cincias sagradas, j que estas atualmente progridem e se renovam. Esta para eles a melhor preparao para o dilogo com seus contemporneos (PO 19). Por estas cincias sagradas que progridem e se renovam, procura-se aparentemente credenciar o ponto de vista da Nova Teologia, que apresenta como

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descobertas as invenes e elucubraes da exegese e da teologia protestantes, condenadas pela autoridade eclesistica at antes do ultimo Conclio. 15.21 No que concerne subsistncia material do clero, preciso abandonar o sistema dito dos benefcios, ou ao menos reform-lo (PO 20). A subsistncia do clero confiada exclusivamente aos fiis. No se fala em ajuda da parte da autoridade civil, haja vista o regime de separao aclamado pelo Vaticano II (cf. 10.6). A obrigao para os fiis dessa manuteno devida ao fato de que aqueles que exercem ou exerceram uma funo (munus) no servio do povo de Deus tm direito a um nvel de vida suficiente e digno (PO 20). Tem-se aqui a confirmao de que para o Conclio, o sentido do mnus sacerdotal mudou: mais do que sacerdos Dei, o padre sacerdos Populi Dei. 15.22 A subverso da Diocese que no mais o cargo ou a circunscrio a frente da qual se encontra o Bispo (Encyclopdie du Droit, Milo 1964, XII, artigo Diocese), mas uma poro do Povo de Deus (Populi Dei portio), confiada a um Bispo para que, com a ajuda de seus presbteros seja o pastor dela (Christus Dominus 11). preciso proceder justa reviso (ad congruam recognitionem) das delimitaes das Dioceses, na medida em que o bem das almas o exige, e pois com prudncia mas tambm quam primum, quer dizer (nota-se a contradio tpica do Vaticano II) o mais cedo (CD 22). Esta uma subverso porque a reviso das Dioceses deve se desenrolar assim: por diviso, desmembramento ou unio, por modificao de fronteiras ou fixao de um lugar mais apropriado para as sedes episcopais, enfim, sobretudo no caso de Dioceses compostas por grandes cidades, por uma nova organizao interior (CD 22). O Conclio desencadeou sobre as Dioceses um verdadeiro turbilho, pois querem mudar tudo pela base o mais rpido possvel: territrio, s episcopal, organizao interior. A nova Diocese, poro do povo de Deus, devia nascer imediatamente, sem considerao pela antiga. 15.23 No exerccio de seu ministrio, o Bispo deve ensinar o quanto se deve estimar, alem dos valores tradicionais (por exemplo, o da famlia), os valores (leigos)

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que so a pessoa humana, sua liberdade e sua prpria vida corporal (corporis vita), assim como a sociedade civil [...], o trabalho e o lazer, as artes e as tcnicas (CD 12). Deve ainda mais, conforme as diretivas dadas por Joo XXIII na encclica Pacem in terris, expor como resolver[!] as gravssimas questes concernentes possesso dos bens materiais, seu aumento e sua justa distribuio, a paz e a guerra, a comunidade fraterna de todos os povos (CD 12). Aplicando as diretivas de Joo XXIII, o Conclio no hesita em afirmar que dever dos Bispos (que, por vocao, deveriam sobretudo serem pastores das almas), ensinar (aos governantes) como resolver os problemas fundamentais dos Estados modernos ! Isto um puro diletantismo e uma politizao do cargo do Bispo. O Bispo deve, naturalmente, propor a doutrina crist de uma maneira adaptada s necessidades do momento e pedir e promover o dilogo com todos os homens (CD 13). Para este fim (CD 16), ele deve ordenar sua vida de maneira a corresponder s necessidades de seu tempo (afirmao, se bem considerada, bastante misteriosa: o que isto significa exatamente?). Alm disso, para conhecer bem as necessidades dos fiis no contexto social em que vivem, o Bispo deve recorrer a mtodos convenientes, particularmente pesquisa sociolgica (CD 13). O Conclio tem uma verdadeira fixao pela sociologia: no artigo 17 do decreto CD preconiza, at a instaurao de servios de sociologia pastoral (o que isto pode querer dizer?) encarregados de pesquisas sociais e religiosas! Os santos pastores trabalham pois no apenas para o bem espiritual dos fieis, mas tambm para o progresso e a felicidade social e civil: assim que eles concorrem para este propsito com as Autoridades publicas exercendo sua prpria atividade (CD 19) O Bispo artfice de nosso bem estar material? ento para este fim que os Bispos so sagrados, sucessores dos Apstolos?

16- A m pastoral nas diretivas dadas aos missionrios


16.0 A atividade missionria deve se fazer de modo que nascidas da palavra de Deus, as Igrejas particulares autctones, suficientemente estabelecidas, cresam por toda parte no mundo, gozem de seus prprios recursos e de uma certa maturidade; preciso que, munidas de sua hierarquia prpria unida a um povo fiel e dos meios

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concedidos sua indole, necessrios para levar uma vida plenamente crist, contribuam para o bem de toda a Igreja (Ad Gentes 6). 16.1 Os missionrios [...] devem fazer nascer assemblias de fiis que [...] sejam tais que possam exercer as funes a elas confiadas por Deus: sacerdotal, proftica, real. [...] O esprito ecumnico deve tambm ser alimentado entre os nefitos [!], que devem colaborar fraternalmente com os irmos separados, segundo as disposies do decreto sobre ecumenismo (AG 15). 16.2 Na formao do clero indgena igualmente, os alunos devem ser educados em um esprito de ecumenismo e preparados como convm ao dialogo fraterno com os nocristos (no para convert-los); alm disso os estudos que conduzem ao sacerdcio devem ser feitos tanto quanto possvel, em unio continua com o pais particular de cada um (AG 16; ver tambm AG 29,36). 16.3 Os Institutos religiosos que trabalham na implantao da Igreja [em terra de misso], profundamente impregnados das riquezas msticas que so a gloria da tradio religiosa da Igreja, devem se esforar para as exprimir e as transmitir segundo o gnio e o carter de cada nao. Devem examinar como as tradies ascticas e contemplativas, cujos germes foram algumas vezes disseminados por Deus nas civilizaes antigas antes da pregao do Evangelho, podem ser assumidos na vida religiosa crist (AG 18). Desejaramos saber quais so essas tradies ascticas e contemplativas j presentes em germe nas antigas civilizaes pags. Trata-se ainda do erro contido na Lumen Gentium 8, que v elementos de salvao fora da Igreja, no somente entre os irmos separados, mas at mesmo nas religies pags. 16.4 Para que a atividade missionria dos Bispos possa se exercer mais eficazmente em proveito de toda a Igreja, til que as Conferncias Episcopais regulem os assuntos que se referem cooperao ordenada de sua prpria regio. Nas suas Conferencias, que os Bispos tratem... (segue-se a lista um pouco longa das matrias reservadas competncia dos Bispos, na pratica sem nenhum controle por parte da Santa S) (AG 38).

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17- A m pastoral nas diretivas dadas para o apostolado dos leigos


17.0 Nas organizaes do apostolado leigo que se instaure uma educao especifica, terica e prtica, para o bom uso dos instrumentos de comunicao social (Inter Mirifica 16; cf 15.8). 17.1 Os fiis leigos devem contribuir para o progresso universal, na liberdade humana e crist (Lumen Gentium 36; sobre o mito leigo do progresso aceito pelo Conclio, com sua exaltao da liberdade, cf. 6.2). 17.2 Que todos tomem a peito considerar as solidariedades sociais entre os principais deveres do homem de hoje e as respeitar. Com efeito, mais o mundo se unifica e mais se manifesta que as obrigaes do homem ultrapassam os grupos particulares para se estenderem pouco a pouco pelo universo inteiro. O que no pode se fazer sem que os indivduos e os grupos cultivem neles os valores morais e sociais [quais? A definio genrica ndr] e as distribuam em torno deles. Ento, com o necessrio socorro da graa divina, surgiro homens verdadeiramente novos, artfices da nova humanidade (Gaudium et Spes 30). Assim o Conclio invoca a ajuda da Graa divina em um pargrafo consagrado ultrapassagem da tica individualista sem nenhum outro esclarecimento e exaltao de uma viso social de tica, que lembra as falsas doutrinas do socialismo e do comunismo! 17.3 As vitrias do gnero humano so um sinal da grandeza divina e uma conseqncia de seu inefvel desgnio (GS 34). Quais so essas vitrias do gnero humano? O canal de Suez? A conquista do dia de trabalho de oito horas? O sufrgio universal? A descoberta da penicilina? Nessa poca, era a propaganda comunista que falava muitas vezes e de bom grado das vitrias da humanidade em marcha... 17.4 Assim como ela procede do homem, a atividade humana lhe ordenada. De fato, por sua ao, o homem no transforma apenas as coisas e a sociedade, ele se aperfeioa a si mesmo. Aprende muitas coisas, desenvolve suas faculdades, sai de si mesmo e se ultrapassa (GS 35).

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Mas a atividade humana no deveria ser ordenada para Deus, ao menos indiretamente, a partir do momento em que tudo o que fazemos est sempre relacionado com a gloria de Deus e a obteno final do Bem supremo? 17.5 A exemplo do Cristo que levou a vida de um artfice, que os cristos se alegrem principalmente de poder conduzir sempre suas atividades terrestres unindo em uma sntese vital todos os esforos humanos, familiares, profissionais, cientficos, tcnicos com os valores religiosos sob a soberana disposio onde tudo se encontra coordenado para a gloria de Deus (GS 43). Realizando essa unificao, os leigos agiro, seja individualmente, seja coletivamente, como cidados do mundo, e amaro cooperar com aqueles que perseguem os mesmos objetivos (ibid.). 17.6 Todos os que contribuem para o desenvolvimento da comunidade humana no plano familiar, cultural, econmico e social, poltico (tanto no nvel nacional como no nvel internacional), trazem pelo prprio fato e em conformidade com o plano de Deus, uma ajuda que no se negligencia para a comunidade eclesistica, naquilo em que ela depende do mundo exterior (GS 44). A reviravolta da misso da Igreja atinge assim seu apogeu no elogio do mundo que converteu a Igreja aos valores dele. 17.7 Que os crentes vivam, pois em estreita unio com os outros homens de seu tempo e que se esforcem para compreender a fundo suas maneiras de pensar e de sentir, tais como elas se exprimem pela cultura. Que casem o conhecimento das cincias e das novas teorias, como das descobertas mais recentes, com os costumes e ensino da doutrina crist, para que o sentido religioso e a retido moral caminhem lado a lado entre eles com o conhecimento cientifico e os incessantes progressos tcnicos; podero assim apreciar e interpretar todas as coisas com uma sensibilidade autenticamente crist (GS 62).

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18- A m pastoral na modernizao da educao


18.0 Todos os homens, no importa raa, idade ou condio, possuem, enquanto gozam da dignidade de pessoas, um direito inalienvel a uma educao, que responda a seu fim prprio, se adapte a seu carter, diferena de sexos, cultura e s tradies ancestrais e, ao mesmo tempo, se abra a trocas fraternais com os outros povos para favorecer a verdadeira unidade e a paz no mundo (Gravissimum Educationis 1). O ideal de educao proposto aqui, alm do fato de que no apresenta nada de catlico, se mostra ao mesmo tempo utpico e contraditrio. Com efeito, o que se deve fazer se a cultura e as tradies ancestrais empurram para um sentido oposto queles das trocas fraternais com os outros povos? 18.1 As crianas (pueri) e os moos devem receber uma educao sexual positiva, prudente, que progredir medida que forem crescendo (GE 1). A educao sexual pblica, introduzida no sistema escolar, foi explicitamente condenada, como imoral e corruptora, por Pio XI na encclica Divini illius Magistri (1929; DZ 2214/3697) e por Pio XII em sua alocuo aos pais de famlia de 18 de setembro de 1951: os Papas exigiam que ela fosse deixada apreciao privada e prudente dos educadores e dos pais. 18.2 Para essas crianas, a Igreja tem o dever de, como me, assegurar a educao que impregnar toda a vida dessas crianas do esprito do Cristo; ao mesmo tempo, ela oferece sua ajuda a todos os povos para promover a perfeio completa da pessoa humana, assim como para o bem da sociedade terrestre e para a construo do mundo que deve receber uma figura mais humana (GE 3). A ajuda oferecida pela Igreja a todos os povos no consiste, pois, em fazer com que eles tambm fiquem impregnados do esprito do Cristo. 18.3 A Igreja tambm felicita as autoridades e as sociedades civis que, levando em conta o carter pluralista da sociedade moderna, preocupadas com a justa liberdade religiosa, ajudam as famlias para que possam assegurar a seus filhos, em todas as escolas, uma educao de acordo com seus princpios morais e religiosos (GE 7).

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No uma maneira elegante de ostentar a indiferena religiosa e moral? 18.4 Nas faculdades de teologia devem ser favorecidos entre outras coisas, um dialogo crescente com nossos irmos separados e uma resposta adequada s questes propostas pelo progresso das cincias (GE 11). 18.5 Deve-se ter todo cuidado em estabelecer entre as escolas catlicas a coordenao conveniente e em desenvolver entre elas e as outras escolas [no catlicas] a colaborao que requer o bem comum da humanidade inteira [que ocupa sempre o primeiro lugar no esprito do Conclio] (GE 12; cf. Erros na alocuo de abertura. Courrier de Rome de julho-agosto de 2002).

Concluso: voltar verdadeira doutrina ou perecer


1. Talvez possa parecer temerrio de nossa parte acusar de to numerosos e to graves erros doutrinais e pastorais um Conclio ecumnico da Igreja Catlica. Parecer talvez mesmo que ns sejamos culpados de pecado grave, suspeito de heresia. A heresia, no entanto, como lembramos (cf. 2.0), a negao obstinada, depois de ter recebido o batismo, de uma verdade que se deve crer de f divina e catlica ou a duvida obstinada sobre ela (CIC 1983, c.751). Ora o Vaticano II no condenou nenhum erro nem definiu nenhuma verdade de f divina e catlica, nenhum dogma de f. Ele no quis faz-lo e se declarou um Conclio puramente pastoral, passando seu magistrio extraordinrio para a posio de magistrio canonicamente indefinvel, finalmente simplesmente autntico, e talvez nem mesmo autntico, por causa dos erros ensinados (cf. Introduo). O magistrio autntico tem tambm certamente direito ao assentimento dos fieis, mas este no o mesmo assentimento daquele que se deve aos dogmas da f, cuja negao at o fim de nossa vida nos faria morrer com nossos pecados. O Conclio, enquanto ele novo, tem o direito ao assentimento que se deve a uma pastoral e que se pode legitimamente no dar se por ventura esta pastoral no for boa. Este assentimento se funda nas regras da prudncia, para a qual convergem a s razo e o sensus fidei do fiel.

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A prudncia, sustentada pela s razo, nos pede escutar a voz do sensus fidei, que nos incita, quanto a ele, a recusar nosso assentimento s deliberaes de um Conclio ambguo e coberto de erros, como o Vaticano II. Esta prudncia do fiel lhe vem do cuidado constante de no ofender a Deus e de salvar sua alma; neste cuidado se reflete o temor de Deus e esta uma das maneiras de como a Graa age em ns. A recusa das doutrinas ambguas e errneas divulgadas pelo Vaticano II , pois, no somente licita e legitima, segundo a organizao cannica e toda a Tradio, mas nos igualmente imposta pelo dever de defender o deposito da f, dever que pesa sobre cada um de ns, segundo suas capacidades. Com efeito, cada um de ns miles Christi e deve combater pela f. 2. A recusa dos falsos ensinamentos do Vaticano II no nos coloca, pois fora da Igreja. Esta recusa no faz de ns herticos, nem no sentido formal nem no sentido material, no nos faz, menos ainda, cismticos, j que no recusamos nosso assentimento s ordens legitimamente dadas pela autoridade e que no temos a inteno de sair da Igreja para constituir ou seguir uma outra. Realmente, ns julgamos a pastoral do Concilio luz da Tradio, quer dizer, o que a Igreja sempre ensinou durante dezenove sculos, a partir de Nosso Senhor e dos Apstolos. Desta comparao resulta sem sombra de duvida que o aggiornamento querido por Joo XXIII e imposto pelo Conclio introduziu novidades incompatveis com o que sempre foi ensinado pela Igreja, e, portanto inconciliveis com o deposito da f. Foi preciso que assistssemos subverso multiforme da prpria noo de Igreja Catlica, de Corpo Mstico, de Santa Missa, de Liturgia, de Sacerdcio, de Colegialidade, de Casamento catlico, de Reino de Deus, de Tradio, de Encarnao e de Redeno, de Anunciao, de liberdade religiosa, da noo catlica de homem, da justa relao entre a Igreja e o Estado, da descrio correta do que so, objetivamente, os herticos, os cismticos e os nocristos. Foi preciso que escutssemos, da prpria boca de um Papa, o elogio do pensamento moderno j condenado diversas vezes por seus predecessores, ao qual pensamento moderno se quis confiar a maneira de enunciar a doutrina eterna da Igreja, porque a Igreja quis se submeter a uma reforma contnua, a uma adaptao cada vez mais clara aos falsos valores do mundo. Este pensamento moderno e contemporneo intrinsecamente hostil ao que transcendente e especialmente ao Catolicismo do qual nega todas as verdades. Para a salvao das almas, o Conclio deveria ter condenado

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este pensamento. Ao contrrio, fez-se cmplice dele. A corrupo das noes autenticamente catlicas e at do senso comum, foi feita vastamente, minuciosamente e sistematicamente. Os textos do Vaticano II constituem um documento impressionante da decadncia intelectual (e no apenas intelectual) da Hierarquia catlica, decadncia contra a qual lutaram em vo os Papas at Pio XII e a parte s da prpria Hierarquia durante o Conclio. Ento quem est dentro da Igreja? Aqueles que aceitam e procuram por em pratica as falsas doutrinas do Vaticano II ou aqueles que as recusam abertamente para permanecer fieis ao que o Magistrio, assistido pelo Esprito Santo, ensinou durante dezenove sculos? Os que aceitam de boa f estas falsas doutrinas permanecem, certamente, na Igreja, mas vivem nela como que apanhados em uma armadilha, constrangidos objetivamente infidelidade, sem se dar conta de que esto praticamente sem defesa contra o perigo de perder ou corromper gravemente sua f. Seja fiel at a morte e eu te darei a coroa da vida, disse Nosso Senhor ressuscitado (Ap. 2,10). Aceitar Vaticano II, seu diablico emaranhado de contradies, de ambigidades e de erros, apenas mascarados pelas homenagens Tradio, puramente formais ou, em todo caso, sem influencia em relao s novidades introduzidas, por conseqncia impossvel para quem quer que se d conta e pretenda ficar fiel Igreja, ficar na Igreja Catlica, que no a Igreja concebida pelo Conclio, que se define, ela mesma, como Igreja do Cristo, Igreja ecumnica ou conciliar, reduzindo ao mnimo o emprego do adjetivo catlica. Isto foi enxertado na verdadeira Igreja como o joio no trigo. De nossa parte no temos vergonha de ser nem de nos definir como catlicos e no temos vergonha de afirmar a verdade, a saber, que a aceitao de Vaticano II nos afastaria da Tradio e, portanto da s doutrina, com grave perigo para a salvao de nossa alma. Com efeito, sem a s doutrina, extremamente difcil observar a moral ensinada por Nosso Senhor e guardar a f. 3. Os desastres que se sucederam na Igreja e nas naes catlicas depois do Vaticano II e que se podem resumir na formula: corrupo da f e dos costumes, no so compreendidos em sua causa efetiva e em sua natureza. De outro modo, eminentes representantes da Hierarquia no continuariam a afirmar que preciso cuidar das

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geraes ps-Conclio, redescobrindo e pondo em obra o verdadeiro Vaticano II. Quarenta anos depois, ainda se est procura do verdadeiro significado destes fundamentos? Quarenta anos depois ainda no foram achados? Este triste refro se funda no preconceito que quer que Vaticano II tenha sido um super concilio que teria representado para a Igreja o ponto de partida de uma nova orientao, que seria de todo modo impossvel abandonar, como se a doutrina (a verdadeira doutrina catlica) anterior a ele no houvesse jamais existido. o refro daqueles que, na realidade, participam intelectualmente da revoluo que se desencadeou na Igreja com o Conclio e que s cuidam de corrigir os abusos dela, provavelmente para amortecer as reaes. A verdade que a crise atual da Igreja tem suas razes no Conclio e no nas degenerescncias do ps-Conclio. Esta sinopse demonstrou isso. A Hierarquia atual tem s um dever: o de restabelecer a autentica doutrina catlica. E para fazer isto, ela ter um dia que invalidar o Conclio ou corrigi-lo, ou reinterpret-lo (se possvel) luz da Tradio. No cabe a ns definir como o Papa dever intervir em relao ao Vaticano II. Ainda menos lhe dar uma data. Mas ns nos permitimos lembrar Hierarquia e a seus Chefes atuais que, nas vises comunicadas aos videntes de Ftima, Deus Todo Poderoso dignou-se nos mostrar, em Sua infinita misericrdia, o castigo terrestre que Sua justia infligir um dia a toda a Igreja militante, a ns todos, por causa das ofensas e infidelidades graves, horrveis e repetidas perpetradas em primeiro lugar por aqueles que devem guardar a doutrina da f, se estas ofensas e infidelidades continuam. Se ningum tem a coragem de mudar de caminho, Deus renovar a Igreja pelo testemunho do sangue (Hebr. 12, 4), pelo sangue dos mrtires e do grande numero dos mortos. Se no se tem a coragem de mudar de caminho por medo a priori da possvel, violenta reao do mundo, que cr j ter posto no seu saco a Igreja Catlica com tudo que ela representa, se no se tem a coragem de levantar de novo a bandeira porque se est convencido de que precisamente com a volta ao dogma da f que se desencadear a perseguio anunciada em Ftima, que se invoque ento, nos permitam ajuntar, a ajuda do Esprito Santo para que Ele nos d a fora de vencer nossos temores humanos,

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para a gloria de Deus e a salvao das almas: No tenhais medo daqueles que matam o corpo e depois nada mais podem fazer... Temei Aquele que depois de matar, tem o poder de lanar no inferno (Luc. 12,4-5).