UNIVERSIDAD NACIONAL AUTNOMA DE HONDURAS CARRERA DE LETRAS

LITERATURA ORAL EN LA COMUNIDAD INDGENA DE YAMARANGUILA, DEPARTAMENTO DE INTIBUCA

TESIS

SUSTENTADA POR:

Claudia Marcela Carias Chavarri Enma Leticia Ordoez San Martin Hector Miguel Leyva Carias Roger Martnez Miralda

PREVIA OPCION AL TITULO DE:

BACHILLER UNIVERSITARIO EN LETRAS CON ORIENTACIN EN LITERATURA.

TEGUCIGALPA, D.C. FEBRERO 1985

HONDURAS C.A.

AUTORIDADES UNIVERSITARIAS

RECTOR

ABOG. JOSE OSWALDO RAMOS SOTO

VICE-RECTOR:

ING. NGEL ANDRS CASCO

SECRETARIO GENERAL:

LIC. SCAR ALVARENGA

DIRECTOR DE DOCENCIA :

LIC. CARLOS ECHEVERRA

DIRECTOR DEL C.U.EG,:

LIC. SCAR MNGIA

COORDINADOR CARRERA DE LETRAS; LIC. EDILBERTO BORJAS

ASESOR DE TESIS:

LIC. JOSE FEDERICO TRAVIESO

INTRODUCCIN

PRIMERA PARTE Pag.

CAPITULO I

CONCEPTOS PARA EL ESTUDIO DEL GRUPO TNICO 1.1 1.2 Cultura. Grupo tnico.

6 6 7

1.2.1 1.2.2 1.2.3 1.2.4 1.2.5 1.2.6 1.3

Limites tnicos. Persistencia y Evolucin Identidad tnica EL Cambio Cultural Grupo tnico y Sociedad Grupo tnico y Clases Sociales. Literatura Oral de Yamaranguila.

8 9 10 11 12 12 12

CAPITULO II

15

DEFINICIN DEL GRUPO 2.1 2.2 2.3 2.4 Ubicacin Geogrfica del Grupo. Economa. Organizacin Socio-Poltica. Elementos Culturales Significativos para la definicin del Grupo.

15 16 19 26 28

Notas a la PRIMERA PARTE.

30

SEGUNDA PARTE CAPITULO III TRADICIN ORAL Y LITERATURA ORAL 3.1 La Tradicin Oral 3.2. Literatura 3.3 Literatura Oral y Tradicin Oral CAPITULO IV HIPTESIS CAPITULO V LITERATURA ORAL EN YAMARANGUILA CAPITULO VI FUNCIONES Y CLASIFICACIN DE LA TRADICIN ORAL 6.1 Funciones 6.1.1 Las Funciones de la Tradicin Oral enYamaranguila. 6.2 Clasificacin 6.2.1 Temtica de la Tradicin Oral en Yamaranguila Notas a la SEGUNDA PARTE TERCERA PARTE CAPITULO VII METODOLOGA 7.1 Recopilacin de la Muestra. 7.2 La Trascripcin de los Testimonios Grabados 7.3 La Reconstruccin de las Transcripciones

Pag. 39 40 40 41 44 55 59 59 61 61 71 71 71 76 80 84 90-91 92 92 92 92 94 94

PAG. 7.4 Los Textos Publicados 7.5 Los Textos no publicados 96 97

CAPITULO VIII UNA MUESTRA DE LITERATURA ORAL EN YAKARANGUILA NOTA PRELIMINAR A-1 A-3 C-1 C-6 CC-22 CC-27 CH-1 CH-2 H-1 H-2 H-6 H-12 H-13 H-14 H-15 M-1 M-3 M-4 M-5 M-10

99 99 99 100 102 104 105 106 109 110 114 115 117 120 123 125 127 130 31 134 135 137 139

Pag. M-11 M-12 M-13 0-1 0-2 P R-3 RP-1 RP-3 RP-4 RP-5 RP-6 Se-1 Se-2 Sn-1 3n-2 3n-5 Vocabulario Glosario Bibliografa ANEXOS 1. 2. 3. ndice d Archivo. Cuadro de Informantes. Cuadro de Informantes, Tipo y Nmero de relatos. 141 143 144 146 147 149 150 152 155 160 164 167 170 173 174 178 181 183 185 188 194 194 208 209

Pag, 4. Cuadro de Informantes, Tipo y Nmero de Relatos Incluidos en esta Tesis. 210

5. 6.

Mapa del Municipio de Yamaranguila Mapa de Honduras mostrando la poblacin Lenca en el Siglo XVI.

211 212

7.

Mapa de Honduras mostrando la poblacin Lenca en el momento actual. 213

8.

Calendario de fiestas en la Comunidad Indgena de Yamaranguila.

214

9.

Ficha de Informante.

215

Sobre la problemtica de pesquisa de contos, volvamos a un velho tema: a importancia dos contos. Ela pode ser vista sobre diferentes argumentos. E un deles e o da "antecedencia da literatura nacional". Noutras palavras, o conto folclrico considerado como o gnero precursor da narrativa literaria. Neste sentido, os nossos Cuentos Folkloricos.sao a genuina literatura do povo,. pois vem de ontem, existe hoje, o sobrevivera no futuro como expressao do sentimento artstico indgena rural e litorananeo. A longa vida temporal e espacial -dos contos folkoricos nos afirma que eles sao mais importantes do que as letras eruditas. -Estas priman pelo seu individualismo o que em muitos casos limita e desqualifica. Onde ha muitos analfabetos, por exemplo, essa literatura erudita incrementa o divorcio entre o povo e o intelectual. Aquele procura o intelectual que o comprenda e fale a sua linguagem: o "Conversados". O intelectual erudito, para o povo, um alienado, um ser estranho, um representante da lite minoritaria. E a erudican fofa, por conseguiente, uma das causas desse famoso divorcio entre o intelectual letrado e o povo. Nascendo disso muitos preconceitos un deles a suposicaon de que o povo analfabeto carece de sensibilidade para a criacao literaria. Ora, o analfabetismo urna fatalidade econmica, nao uma fatalidade espiritual. Igualsinho ao homma culto, o homen "folk" se debate numa desesperada sede de ficcao e imaginacao. Carente de elementos, nao produzem variedade, escapando ao risco de se tornar superficial. So produz em qualidade. isto , pouco e ben, repetindo milhoes de vezes a sua "obra prima" porque ela o deleita. E'assim a genese do cont folclrico, da "folk literature". Os velorios se enchem de "ouvintes de "Casos". O velorio e uma noite de arte, uma sessao acadmica. O difunto um pretexto. E o "Conversador" um escritor analfabeto, fazendo "conferencias" de povoado em povoado. Os contos folclrcos.. tem uma atualidade que assombra. E os desconhecemos, os que somos "patroee", "ricos" e "brancos". Paulo de Calvhalo-Neto.

INTRODUCCIN Esta Tesis es el resultado de la puesta en prctica de los ejes fundamentales que rigen el funcionamiento de esta Universidad: La Investigacin, la Docencia y la Extensin. Un taller universitario, una investigacin de campo y meses de arduo trabajo concluyen en ella. Su objetivo mayor es el estudio de la Literatura Oral de Yamaranguila, zona del occidente de Honduras y asentamiento Lenca. Su finalidad es continuar el Proyecto de Investigacin que la Carrera de Letras de la U.N.A.H. se ha propuesto cumplir, por lo tanto, est enmarcada dentro de un plan ms amplio que pretende estudiar nuestra cultura nacional en un afn de conocerla cientfica y conscientemente para poder poner fundamento al anlisis y necesaria transformacin de nuestra realidad; ste es el propsito ltimo de este trabajo que, adems, es requisito necesario para optar al ttulo de Bachilleres Universitarios en Letras con Orientacin en Literatura. Hemos estudiado el fenmeno de la literatura oral dentro del contexto de la tradicin oral indgena que, a su vez, est integrada a ese fenmeno llamado Cultura; cultura que ha sido necesario estudiar para poder establecer los mecanismos y motivos esenciales de la produccin oral literaria. La presente Tesis es un estudio que podra ser llamado de carcter folklrico, pero nosotros no aceptamos sea considerado Como tal debido a que, en nuestro medio, tal trmino ha cado en el desprestigio y, aunque originalmente tiene una significacin que se adeca a este trabajo, lo rechazamos porque adoptarlo implicara aceptar una valoracin subjetiva (oponer el folklore a la "literatura") valoracin que resulta casi peyorativa.** El punto de partida de esta Tesis es considerar a la literatura como un fenmeno propio a cada cultura y a cada pueblo. No existe razn suficiente para discriminar literaturas. Nuestra intencin central es definir la literatura de la comunidad indgena de Yamaranguila de acuerdo con lo que para ella significa, independientemente de las valoraciones externas a la comunidad. An tomando

en cuenta que ella la comunidad no es una isla, que se dan las influencias y correspondencias, consideramos a los indgenas los autores-actores de su literatura y as la hemos estudiado. Luego de dejar sentada la anterior premisa, queremos hacer notar que para poder realizar este estudio y, aun para poder iniciarlo, fue necesario despejar una serie de problemas fundamentales que condicionaron la ptica y el desarrollo a seguir. Fue necesario definir los lineamientos tericos que nos permitieron examinar con firmeza y conocimiento del asunto la materia con que tuvimos que enfrentarnos, tuvimos que determinar lo que nosotros entenderamos como Literatura Oral, Grupo Etnico, Cultura y, adems, tuvimos que conocer suficientemente la comunidad que fue objeto de estudio y trasmisora de sus conocimientos y su tradicin. Este esfuerzo es, en realidad, la primera parte de un proyecto ms ambicioso; es una primera etapa en la que hemos definido al grupo indgena y su literatura, hemos recogido los testimonios orales literarios, los hemos clasificado temticamente y ahora los publicamos* Todo esto con el objeto de sentar las bases que permitirn, en etapas posteriores, proceder al estudio profundo de los textos, a su anlisis y concienzuda comparacin. La Tesis est dividida en tres partes. La primera est dedicada a definir a la comunidad indgena: su organizacin tnica, su situacin social, econmica y cultural. Para esto, la primera parte se inicia con un captulo estrictamente terico en el que s definen los conceptos de cultura, aculturacin, sincretismo, grupo tnico, lmites tnicos, y otros que auxilian al estudio de la comunidad indgena. Se sigue de esto, en el segundo captulo, la definicin en s de la comunidad en su momento actual. Sus aspectos econmico, socio-poltico y cultural se ven referidos siempre a su pasado histrico. En la segunda parte se inicia el estudio de la literatura oral. Primero se establecen los postulados tericos que sustentan nuestra concepcin de la literatura y su relacin con la tradicin oral y, despus, se enfoca propiamente la naturaleza de la literatura oral en Yamaranguil: se definen sus caractersticas esenciales y se

propone una clasificacin temtica. Esta clasificacin temtica est basada en una exposicin sobre la Puncin -Social de la Literatura Oral en los pueblos sin escritura: se define la funcin tnica, histrica, religiosa, educativa y esttiva. La tercera parte es la ms importante de esta Tesis: en ella se encuentra una muestra de la literatura oral de Yamaranguila Esta muestra es presentada de acuerdo con la clasificacin hecha por nosotros mismos. Decimos que es la parte ms importante porque la recoleccin de esos testimonios fue la motivacin fundamental de este trabajo como primer paso hacia un estudio serio del elemento indgena de nuestra literatura nacional. Para finalizar hemos incluido un glosario de palabras tcnicas usadas, una serie de cuadros explicativos sobre los informantes y sobre los testimonios, un ndice de archivo de todas las narraciones recogidas, mapas y otros anexos que ayudan a comprender en mejor forma lo expuesto y los textos de la muestra. Como se puede ver, nuestra Tesis no sigue el orden coman en este tipo de trabajos, pero el ordenamiento que le hemos dado se debe al inters de darle mayor coherencia. Generalmente s acostumbra siguiendo patrones rigurosamente acadmicos separar al marco terico de su aplicacin prctica. No obstante, esta separacin que es til al momento de investigar para diferenciar dos tipos de trabajo distintos, se convierte en un obstculo al momento de redactar, puesto que fragmenta el desarrollo lgico del contenido. Hemos preferido dividir la Tesis en partes y comenzar cada una con su respectiva fundamentacin terica. En este sentido cada parte conserva su unidad teora-prctica. Es tambin por esto que la Tesis traza un desarrollo progresivo: de la comunidad indgena a la literatura y de aqu a una muestra de la literatura de esa comunidad. Incluso toda la Tesis puede verse dividida en dos, lo que nosotros planteamos y la literatura oral indgena de Yamaranguila en s. La presente Tesis es de gran importancia no slo por ser el inicio de extensos planes con vistas al futuro sino por ser la primera que en esta rea realiza la Carrera de Letras. Reconocemos el aporte que significa ser los iniciadores, pero igualmente reconocemos las inevitables limitaciones. Esperamos que lo que

aprendimos en esta investigacin y que aqu exponemos, sea superado por los estudiantes de letras que nos siguen para que, con ello, se enriquezca ms el estudio de nuestra literatura nacional. Esperamos, de la misma manera, que esta Tesis despierte el inters por el rescate de nuestros valores y el redescubrimiento e interiorizacin de la verdadera identidad hondurea.

-----------------------------------------------------------------------------------------------------* Para la comprensin a cabalidad del proceso de trabajo que llev a la

realizacin de esta Tesis, es importante nuestro "Informe del Taller..." Ver Bibliografa. ** Folklore, en su sentido estricto, puede corresponder con nuestra definicin de la literatura oral, no obstante, se dan definiciones de folklore que deforman su sentido: Por ejemplo se le relaciona con lo que es "tpico", es decir, con una ptica "turstica" o, como menciona Bascom: "Hay quienes definen folklore como los sobrevivientes de anteriores estadios de civilizacin, como los 'sombros remanentes de ritos religiosos antiguos todava incorporados en las vidas de los iletrados y rusticos o 'como un fsil viviente que rehusa a morir* (p. 31). En nuestro medio, desgraciadamente, la palabra folklore implica desde ya una valoracin de determinado material literario -valoracin, que como se puede observar tambin, en Bascom, tiende a ser peyorativa. Que no utilicemos la palabra folklore no significa que nuestro estudio haya dejado a un lado los estudios de autnticos folkloristas Nuestra Tesis, de alguna manera, parte de los trabajos de Carvalho-Neto, Stith Thompson, All Dundes, tfilliam Bascom, Celso Lara y otros.

PRIMERA PARTE

CAPITULO 1 CONCEPTO PARA EL ESTUDIO DEL GRUPO ETNICO El estudio de la literatura oral de un grupo tnico exige la formulacin de algunos conceptos fundamentales de las ciencias del hombre y de la cultura que permitan la definicin del grupo mismo y de su literatura como producto cultural. Los conceptos que siguen puntualizan nuestra acepcin terminolgica y sirven de instrumento para la aproximacin a nuestro objeto de estudio. Cultura Entendemos la cultura como el resultado de la actividad humana total: de la interaccin del hombre con el medio ecolgico y de la interaccin de los hombres en el medio social* atas dos actividades hacen un todo dialcticamente articulados constituido por el modelo de comportamiento con que se conduce una comunidad, por un sistema de normas, valores, ideas instituciones t y por el conjunto de instrumentos, tcnicas y artes que produce y reproduce esa comunidad. La produccin de la cultura responde a la bsqueda del hombre por satisfacer sus necesidades vitales (alimentacin, sexo, vivienda) y sus necesidades derivadas (la perduracin de una tcnica, de un arte, de una costumbre). La cultura es entonces el resultado de un proceso continuo en el que el hombre se ve enfrentado a satisfacer sus necesidades, a transformar su entorno natural para construir su entorno social,

La cultura se liga a la vida de grupos humanos que buscan perdurar en el tiempo, por eso ella es acumulada, enseada y aprendida; pero es esencialmente dinmica y evolutiva, porque se transforma con la historia del grupo mismo (Cr.Bealls: 261, 262: Malinowsky: 49-58, 66-68, 102-108; Bartra: 56,57: Barth: 9 ss.; Kunz: 44,45). 1.2 Grupo tnico. Existen varias tendencias para sealar lo que es un grupo tnico* Se dan definiciones en las que se le identifica "como una unidad que discrimina o rechaza a otras y en las que para que una comunidad sea considerada como grupo tnico

sta deber ser absolutamente distinta, aislada de las dems comunidades -(Cit. en Barth: 10 ss.) y la definicin ideal que exige al grupo la unidad determinada de raza, cultura, lengua y sociedad, como criterio nico, convirtindolo en una isla sin contacto intercultural, cuando es el contacto lo que constituye la realidad para todo grupo tnico (ibid). (En relacin con esto, Francisco Stasny, estudioso de las manifestaciones artsticas del continente latinoamericano, ha escrito "No hay sobre la tierra un grupo tnico que pueda considerarse raza pura, ajena al contacto y al mestizaje") (Stasny: 154). Nosotros entendemos por grupo tnico una forma de organizacin social cuya adscripcin categorial se define como tnica por clasificar a una persona de acuerdo con su identidad bsica y ms general, determinada por su origen y formacin. El criterio del "origen" es el que genera el nacimiento y perpetuacin del grupo, y es un criterio biolgico; el de la "formacin" de los individuos es un criterio cultural y se relaciona con los fenmenos de la esculturacin y la educacin, (Barth). En lo que se refiere a la cultura, un grupo tnico no se caracteriza, no se define, por la posesin de un conjunto de rasgos pertinentes sino por el hecho de que sus miembros participen activamente en su produccin, En este sentido una vasija o un candelabro no definen a un grupo tnico sino ms bien el acto en s, la produccin y perpetuacin de una prctica humana. Un grupo tnico no se diferencia de otro grupo por los rasgos culturales objetivos (lease productos culturales), sino por aquellos que los mismos miembros consideren significativos; esas diferencias o rasgos distintivos podrn ser signos manifiestos (un emblema, una prctica cultural especfica, la vestimenta, la lengua, etc.) o concepciones morales o normas de comportamiento que pesan sobre la conducta de los integrantes del grupo (Barth: 10,11, ss.). 1.2.1 Lmites tnicos. Un grupo tnico implica una organizacin de adscripcin y exclusin que establece la relacin entre propios y extraos; su continuidad y preservacin depende de mantener los lmites entre l -el grupo- y los dems. El grupo tnico tiende a mantener un equilibrio con respecto al conglomerado social en el que s desenvuelve. Los lmites no son el resultado de un aislamiento total sino que existen como exigencia de la interaccin cultural y del contacto social. El grupo busca mantener su status, (su unidad frente a su disolucin), en la convivencia

permanente con otros grupos o sectores poblacionales con los que se relaciona. Esta convivencia permanente, que constituye la realidad de todo grupo, exige una reafirmacin continua de los lmites mismos, fin este sentido los lmites no son barreras, puesto que permiten la interrelacin social, pero, su reafirmacin constante, asegura la preservacin de la unidad del grupo. (Como barreras pueden entenderse las imposiciones polticas y econmicas con las que una sociedad o conglomerado social busca, en vez de conservar, cercar y disolver a un grupo y su cultura).

1.2, 2 Persistencia y Evolucin Los grupos tnicos han de persistir como unidades significativas slo si poseen notorias diferencias en la conducta con respecto a otros grupos, es decir, diferencias culturales pertinentes, pues cuando hay interaccin entre etnias distintas existe la tendencia a que las diferencias se reduzcan. Todo grupo tnico busca su persistencia a travs de la perpetuacin de la especie, por medio de patrones de conducta y en un sentido general a travs de la cultura. La cultura funciona como una unidad que es articulada constantemente con el objeto de conservar la integracin del grupo. No obstante, todo evoluciona, el grupo y la cultura, debido tanto al contacto como al desenvolvimiento de contradicciones internas e incluso debido a la variacin ecolgica. 1.2.3 Identidad tnica. En la evolucin permanente a que nos referamos en el inciso anterior, lo fundamental para la definicin del grupo tnico radica en las relaciones de identidad que los miembros establecen para con un modelo de conducta comn. En este sentido el grupo se identifica con una cultura y no al contrario, como generalmente se piensa, que la cultura (o un determinado inventario de rasgos) es lo que identifica a un grupo. Esto permite estudiar grupos que sin poseer una cultura absolutamente original presentan elementos distintivos y modelos de conducta propios con los que se identifican y que los definen y diferencian de otros grupos. Entonces es posible estudiar un grupo tnico que aunque comparte con otros algunos rasgos culturales posee diferencias pertinentes en otros mbitos de la cultura que permiten que se establezcan relaciones de identidad contrastantes.

Los lmites tnicos establecen la identificacin de los miembros entre s y a la vez distinguen a los extraos del grupo. Los lmites marcan diferencias porque si astas faltan no podr establecerse distincin entre un grupo y otro. A la vez, los lmites permiten el contacto y la interpelacin social, establecen las regulaciones de los encuentros sociales (mercados, fiestas, trato cotidiano, etc.) definindoles preceptos y sanciones. La identidad tnica es considerada como un estado, como un status que posee todo miembro del grupo, sea por nacimiento o por formacin. Cada grupo establece ciertos requerimientos que todo Individuo debe aceptar para mantener su identidad.

1.2.4 El cambio Cultural Los cambios culturales se presentan en todo grupo tnico y son resultado de la evolucin histrica y de la interaccin social. Para el objeto de nuestra tesis, nos es de especial importancia definir, dentro de la variedad de los fenmenos del cambio de la cultura, el sincretismo y la aculturacin. La aculturacin es el efecto dominante de una cultura sobre otra. Esto supone la dominacin poltica y econmica del grupo tnico; dominacin que tiene como resultado la imposicin de rasgos culturales extraos al grupo y a la vez el despojo de los propios. El sincretismo, por su parte, se refiere a la mezcla de los elementos culturales antiguos con los presentes. Cuando a un grupo tnico se le ha Impuesto una determinada cantidad de elementos culturales, pero ese grupo conserva en su cultura elementos antiguos, anteriores a la aculturacin, entonces poseer una cultura sincrtica en la que los elementos impuestos se mezclan con los autctonos. El cambio cultural no significa necesariamente la prdida de la identidad tnica puesto que, como antes se dijo, no es la cultura la que Identifica al grupo sino el grupo el que s identifica con una cultura. No obstante, como tambin se seal, han de persistir diferencias culturales que establezcan lmites propios al grupo. 1.2.5 Grupo tnico y Sociedad Todo grupo tnico es partcipe del movimiento econmico, ltico y social de la

sociedad en que interactua, por lo tanto, su estructura Interna y toda su produccin cultural est condicionada por loe movimientos generales de dicha sociedad que lo engloba. 1 .2.6 Grupo -tnico y Glasea Sociales Si sistema de estratificacin no presupone la existencia de grupos tnicos* Las clases sociales son establecidas a razn de criterios exclusivamente econmicos; no establecen una organizacin cerrada ni lmites precisos y las relaciones de identidad carecen de relevancia. Los grupos tnicos generalmente se presentan en una sociedad como minoras poblacionales que pueden residir en una sola clase social, en varias o presentar su propia estratificacin econmica y poltica. 1 .3 Literatura Oral de Yamaranguila La literatura oral indgena de Yamaranguila, objeto de nuestro estudio, se presenta como producto cultural de un grupo tnico. Para poder estudiar con rigurosidad cientfica el fenmeno de la literatura, es necesario enmarcarla en el contexto econmico, social y cultural en que se manifiesta; es necesario, en nuestro caso entonces, conocer al grupo tnico que la produce. En el siguiente captulo se har una definicin del grupo indgena que produce la literatura oral investigada en esta Tesis. Se estudiar su organizacin interna (basada en el modelo de Alcalda indgena de la Vara Alta), las unidades econmicas que sustentan los lmites diferenciadores de su produccin cultural (el rgimen de tenencia de la tierra, las contradicciones con el sistema econmico del pas). Algunos rasgos culturales significativos para la comunidad y los problemas de la aculturacin 7 el sincretismo que han influido en el grupo. La intencin es definir la organizacin y los lmites tnicos del grupo tomando en cuenta que l es el autor-actor de su cultura, y, adems, tomando en cuenta que su estado actual es la consecuencia de sus viscisitudes histricas.

CAPITULO II

DEFINICION DEL GRUPO Para una mayor sistematizacin de la definicin que se har del grupo tnico que tratamos, se ha dispuesto hacerla en tres niveles por lo dems indesligables: Econmico, social y cultural. Es necesario, sin embargo, trazar un primer panorama general del grupo, antes de pasar a su descripcin especifica. EI grupo tnico conocido comnmente como Lenca1 era, al momento de la reida de los espaoles, el ms extendido2 y avanzado de los diferentes pueblos que entonces habitaban la actual repblica de Honduras Poco se conoce sobre los Lencas prehispnicos, ya que ellos no desarrollaron una escritura Jeroglfica que arroje luz acerca de su organizacin cultural, econmica o poltica, anterior a la venida de los espaoles. Tenemos s, los testimonios de los primeros espaoles venidos a Honduras, los ms importantes: el Obispo Pedraza y Francisco de Montejo; leyndolos es posible obtener datos valiosos sobre la situacin de los indios del pas antes de la Conquista espaola. Al momento de la llegada de los espaoles a lo que hoy es Honduras, el pueblo Lenca, se encontraba en un proceso de transicin de una sociedad de tipo comunitario simple, a una ms compleja con poder centralizado. Al caracterizar a los Lencas de este momento observamos peculiaridades de dos etapas histricas diferentes; Por un lado, la forma comunal de produccin la tierra-y su fruto son propiedad comn, la caza es practicada en forma cooperativa y, en cuanto al avance tecnolgico, conocen el fuego, Pero no la tcnica de fundicin de metales; son sedentarios p. 24) aunque no hay vestigios de centros urbanos o ceremoniales de magnitud. Las caractersticas anotadas corresponden a una comunidad primitiva. Por otro lado, se va generando una diferenciacin de castas estratificacin* que se manifiesta en la jerarquizacin que ya exista al momento de venir los espaoles* Hay suficientes datos histricos que demuestran que en cada poblado Lenca haba un superior (Cacique) cuyas funciones eran primordialmente de carcter militar, y, adems, un Concejo de Ancianos. Tambin se tiene noticia de "Seores", que gobernaban sobre un territorio ms amplio que los Caciques y que eran Jerrquicamente superiores a stos (Cfr. CHAPMAN: 23, 24). Es de notar tambin la creciente consolidacin de la unificacin de las provincias que se estaba produciendo: Las constantes guerras

intestinas y sus consecuentes pactos de paz o Guancascos (Cfr. p.34) son indicadores de esta bsqueda de hegemona poltica. Las caractersticas anotadas y la cercana geogrfica a otras culturas mesoamericanas ms avanzadas, demuestran la tendencia que segua el grupo Lenca hacia lo que Chapman llama "modelo mesoamericano de sociedad" (Cfr. CHAPMAN: 37) (Modelo que a su vez parece corresponderse con el modo de produccin asitico descrito por -Marx). La conquista espaola interrumpi este proceso de transicin y gener otro, ms complejo, en el que toda la poblacin indgena pas a constituir la parte explotada de un sistema basado en la expropiacin de los medios de produccin. 2.1 Ubicacin Geogrfica del Grupo, (Ver Anexos NO. 6 y No. 7) La ubicacin geogrfica se har en dos momentos: a) En el Siglo XVI, al momento de la venida de los espaoles, y b) en el momento actual. Para la ubicacin del Siglo XVI nos basamos en la que hace Chapman en "Los Lencas de Honduras en el Siglo XVI", por ser la ms completa que existe. Chapman hace la aclaracin de que lo que hoy se conoce como grupo Lenca estaba, en el Siglo XVI, subdividido en cuatro sub-grupos o provincias: El Lenca propiamente dicho, el Care, el Cerqun y el Potn. A continuacin copiamos textualmente la ubicacin geogrfica de cada subgrupo hecha por Chapman: "Care: Honduras; departamento de Intibuca, La Paz, el Norte de Lempira y Sur de Santa Brbara. Cerquen Honduras; centro y sur de Lempira y Sur de Intibuca. Potn: El Salvador; al oeste del ro Lempa. Lenca Honduras; departamentos de Comayagua, oriente de La Paz, centro y sur de Francisco Morazn, incluyendo probablemente la capital de Honduras, Tegucigalpa. Los Lencas estaban tambin en Valle y en el oriente de Choluteca donde colindaban con los potones de El Salvador". (CHAPMAN: 21). El territorio y la poblacin Lencas fueron reducindose rpidamente a medida que avanzaban la Conquista y Colonizacin espaolas, miles de indios murieron: Muchos en batalla y, ms tarde cuando fueron vencidos, moran a causa de enfermedades tradas por los espaoles o por los malos tratos que stos les

daban las minas o en las haciendas, donde eran obligados a trabajar en condiciones infrahumanas* Un numero considerable de indgenas, en su afn por huir de los conquistadores, se traslad a las zonas montaosas ms altas; all se encontraban relativamente a salvo de los espaoles, pero las condiciones climticas y de terreno no eran las ptimas para el buen desarrollo de los cultivos (Cfr. WEST: Los Indios Lencas de Honduras; On estudio;Etnogeogrfico). Esta especial distribucin geogrfica influy en gran medida en el ulterior desarrollo del grupo indgena: Los indios que se quedaron en las zonas bajas fueron asimilando, ms rpidamente la cultura de los conquistadores hasta llegar a no diferenciarse y producir, con la predominancia del elemento espaol, lo que en la actualidad se conoce como "cultura mestiza hondurea. Los indios que huyeron hacia las zonas altas sufrieron un proceso de cambio cultural en el cual gran parte de los contenidos prehispnicos se mantienen, pero adquieren formas hispnicas; ejemplos claros son el Guancasco y las Composturas, ritos indgenas que se siguieron practicando despus de la venida de los espaoles, pero revestidos de formas catlicas. El aislamiento geogrfico fue determinante para la preservacin de la identidad tnica del grupo, que logr perpetuarse histricamente como unidad diferenciada del resto de la poblacin. Como anotbamos en prrafos anteriores, los indgenas fueron reducidos en numero y en extensin geogrfica durante la Conquista; esta reduccin continu durante la Colonia y despus aunque con otros matices menos sangrientos durante la poca independentista y hasta la actualidad. En nuestro tiempo, la exterminacin de los pocos grupos tnicos sobrevivientes se hace en forma encubierta y no consiste ms que en la explotacin del hombre por el hombre que caracteriza al sistema capitalista esta explotacin se da con especial fuerza en el caso de los indgenas. En Honduras quedan pocos indios Lencas, los censos que hace Richard Adama (en "Social Changos in Latin American Today" New Tork 1961) indican que de la poblacin total de Honduras un 9% es indgena, de este 9% un 62.4 es Lenca unos 78,400 indios Lencas (Cit. en FLCRBS: 6,7). La presencia cultural de los indgenas Lencas persiste con mayor fuerza en aquellas comunidades en las que se han agrupado en organizaciones poltico-religiosas de origen colonial tales como la Alcalda de la Vara Alta (Cfr.; 26 ), el Consejo de Fbrica (Cfr. LOBO et al.: 30-

34), la Cofrada (Cfr. IBID: 24-30) y otras que han transformado en medio de preservacin de su identidad tnica. En el momento actual los Lencas estn ubicados geogrficamente en las zonas altas de los departamentos hondureos de La Paz, Intibuc y sur de Lempira (y en el norte de El Salvador) donde viven dispersos, agrupados, generalmente, en ncleos familiares3. Se desprende de lo anterior que para el estudio de la literatura oral Lenca, la comunidad indgena en la que deba realizarse la investigacin tendra que estar ubicada en uno de esos departamentos y adems deba conservar una organizacin de origen colonial que agrupara a los indgenas y les sirviera a la vez como lmite tnico; es as que escogimos al municipio de Yamaranguila en el Departamento de Intibuc especficamente la cabecera municipal y algunas de las aldeas aledaas a olla, tomando en consideracin que all existe la ltima Alcalda indgena de la Vara Alta, de que se tiene noticia, en Honduras. En los prximos apartados se har una breve explicacin econmica, socio-poltica y cultural de la comunidad indgena de la cabecera municipal Yamaranguila y las aldeas El Cerrn, Oloas y Sequire. Economa En el orden econmico, los grupos indgenas no constituyen una clase social propiamente dicha; son considerados un sector poblacional que funciona dentro de una estructura econmica determinada y cuyas relaciones con esta estructura son ms complejas que las existentes entre las dos clases antagnicas del capitalismo, por ejemplo. El grupo indgena Lenca es pues, econmicamente hablando, una intraestructura (Cfr. POZAS: 33 y se.) que se enmarca dentro de la estructura capitalista dependiente de Honduras. Para caracterizar la intraestructura econmica de los indios Lencas comenzaremos por decir que es en muchos de sus aspectos, precapitalista; he aqu el por qu del tipo de relaciones complejas que se establecen entre el grupo indgena y el resto de la poblacin: Existe una clara contradiccin entre las formas precapitalistas de los indgenas y las capitalistas del pas en general. Para mejor comprender la situacin actual del indio, es necesario trazar aunque sea en forma somera la trayectoria economista de ste. Ya se habl antes de la transicin en que se encontraban los Lencas al momento de la venida de los

espaoles y del cambio radical que se produjo con la Conquista y colonizacin. Durante la Colonia los indgenas son despojados de su principal medio de produccin: La tierra, y son obligados a trabajar para los espaoles. Las formas institucionalizadas de explotacin del indio fueron los Repartimientos y las Encomiendas; los primeros consistan en la reparticin de indios entre los colonizadores para que trabajaran la tierra, las minas o realizaran cualquier clase de actividad econmica. La encomienda era el sistema a travs del cual un grupo de indios quedaba sometido a un encomendero que estaba obligado a "protegerlos" (los indios eran considerados personas necesitadas de tutela o proteccin legal) y a brindarles la doctrina catlica. El encomendero "adquira el derecho de beneficiarse con los servicios personales de los indios para las distintas necesidades del trabajo y de exigir de los mismos el pago de diversas prestaciones econmicas". (OTS CAPDEQUI: 28, 29). La apropiacin de la tierra por repartimientos o encomiendas implicaba la negacin de propiedad para el indgena quien, dicho sea de paso, no gozaba de capacidad jurdica y humana. Hubo grupos de indgenas que por diversas razones no fueron repartidos en encomienda, a stos se les concentr en ncleos que gozaban de cierta autonoma administrativa, teniendo sus propias autoridades; a estos ncleos poblacionales se les llam Corregimientos y estaban sometidos a un corregidor de pueblos de indios que controlaba sus bienes econmicos y su fuerza de trabajo. Cada corregimiento posea una extensin de tierra que era propiedad comunal y se divida en tres partes: Una en parcelas entre las familias de la comunidad, otra parte era destinada para pastos de ganado y la otra que perteneca a toda la comunidad (Cfr. OT3 CAPDEQUI: 25-29). Es acertado pensar que los grupos de indios Lencas reducidos en los Corregimientos son los que actualmente siguen conservando su identidad tnica y es importante anotar que la organizacin de la tierra descrita no ha cambiado mucho (slo su organizacin, puesto que en cuanto a extensin, aunque no se tiene datos precisos, es un hecho que los indgenas han sido expropiados). En los Corregimientos los indios deban trabajar su parcela y tambin trabajaban, rotativamente, la tierra comn. Es importante mencionar que los indgenas estaban obligados a pagar un tributo en especie o en dinero a la Corona, por conducto del Corregidor y que el hecho de que existieran alcaldes indgenas favoreca a los espaoles, en el sentido de que podan ejercer ms fcilmente su dominio sobre considerables cantidades de indios.

Despus de la Independencia el indio sigue siendo explotado y contina, prcticamente, con la misma forma de tenencia de la tierra de los Corregimientos coloniales, pero el pas en general ha sufrido otro tipo de transformacin econmica: Se ha convertido en un estado capitalista dependiente latifundista. Veamos pues, las contradicciones bsicas que se dan entre la intraestructura precapitalista indgena y la estructura capitalista nacional: En la comunidad indgena de Yamaranguila el intercambio de productos, aunque con la presencia de la moneda, reviste la forma de un trueque, es decir, produccin para el consumo, mientras que en el resto del pas la produccin busca la ganancia a travs del intercambio mercantil-comercial. En Yamaranguila la unidad bsica de produccin es la familia y las relaciones son de cooperacin entre los miembros de la comunidad, en el resto del pas la unidad de produccin es el individuo (fuerza de trabajo) y las relaciones son de explotacin o competencia. En Yamaranguila la forma de tenencia del principal medio de produccin la tierra- es ejidal comunal y el indio se relaciona directamente con l por pertenecer a la comunidad como su dueo y trabajador, en el resto del pas los trabajadores de la tierra (o de la industria incipiente) en su mayora no son propietarios de los medios de produccin y no se relacionan directamente con ellos sino que forman parte de las condiciones de produccin y su fuerza de trabajo es "vendida" a un tercer individuo, propietario de los medios de produccin. (Gfr. MARX: 84-104). La contradiccin entre la intraestructura indgena y la estructura capitalista se resuelve progresivamente en detrimento del grupo tnico: Los remanentes de una formacin econmico-social precapitalista y de una cultura que sostiene la cooperacin y la solidaridad, convierten a los indgenas en el sector de la poblacin que ms fcil puede ser explotado por el capitalismo, La explotacin capitalista se agudiza cada vez ms por la va indirecta (comercial) y por la va directa (trabajo asalariado) que en forma conjunta empujan a la proletarizacin del indgena y, en consecuencia, al derrumbe de su intraestructura, (Cfr. POZAS: 6869). Hasta aqu sabemos que los indios de Yamaranguila se ubican, en el aspecto econmico, en una situacin inferior frente al resto de la poblacin; Que su llamada economa de subsistencia ni siquiera llega a ser eso, ya que segn las estadsticas-para 1974 la agricultura local era incapaz de satisfacer las necesidades bsicas de la familia, aunque su objetivo sea se. (Cfr. SALINAS: 24).

Es necesario ahora ampliar un poco lo que se refiere a la forma de la tenencia de la tierra. Cuando hablamos de los Corregimientos decamos que la tierra que se les asignaba se destinaba a tres funciones: La que era repartida en parcelas a las diferentes familias de la comunidad; en Yamaranguila cada familia indgena tiene su parcela de tierra que labra para satisfacer sus necesidades vitales primarias, la extensin de las parcelas vara raras veces ms de 15 hectreas y su grado de productividad es bastante bajo debido a la mala calidad de la tierra y a las tcnicas agrcolas conservadoras. El indio es reacio a aceptar los avances de la tecnologa por su tendencia a mantener la cohesin interna y, por consiguiente, sus prcticas culturales. Aunque lo anterior no deja de ser cierto, tambin lo es que las instituciones gubernamentales correspondientes no han tratado de darle solucin a este problema aplicando una poltica adecuada que ayude a los grupos indgenas a desarrollar su tecnologa agrcola. En lo que se refiere a la relacin del individuo con la tierra en las formas precapitalistas, aseveramos con Mari que el primero se relaciona con la segunda; "...a travs de la comunidad como con algo propio, como con la propiedad comunitaria de la tierra, que al mismo tiempo es posesin particular para el individuo, o de forma tal que slo son divididos los frutos, mientras que la tierra y el cultivo de la misma contina siendo comun..." (MARX: 110). En Yamaranguila uno de los lmites tnicos ms fuertes es el hecho de poseer tierras proporcionadas por la Alcalda Indgena, Una segunda funcin de la tierra es la de servir de pasto para el ganado. Si tomamos al municipio de Yamaranguila en general, demuestran las estadsticas una bajsima cantidad de cabezas de ganado vacuno (otro tipo de ganado ni siquiera es contable). No obstante lo anterior la comunidad indgena de Yamaranguila posee una Mayordoma (Cfr. p. 28) de San Antonio, en la aldea se Sequire. Este santo es "propietario" de cierta cantidad de tierra de pasto y de doce cabezas de ganado, aproximadamente; todo lo cual es administrado por el Mayordomo del Santo; su significacin econmica es nfima, pero su significado tnico y religioso es altsimo.

c)

La tercera funcin de la tierra es la comunal propiamente dicha que consiste en un terreno que es cultivado por toda la comunidad y su producto es tambin propiedad comn, generalmente destinado al consumo de la poblacin en las fiestas -Composturas, velorios, etc.- y a la manutencin de la familia del Alcalde de la Vara Alta. La tierra comun (o simplemente "El Comn" como es llamado por los indgenas) observa un carcter esencialmente religioso y sirve para afirmar la cohesin del grupo indgena y, por tanto, su identidad tnica. El principal cultivo de los indgenas de Yamaranguila es el maz, en menor escala cultivan el frjol, el maicillo y algunas hortalizas. La mayora de los utensilios caseros y de labranza son artesanales, sin embargo, esta prctica no ha sido desarrollada en Yamaranguila con fines comerciales. En el comercio local los indgenas juegan un papel poco importante, ya que no tienen excedente de produccin a travs del cual puedan beneficiarse econmicamente. En los mercados de los pueblos grandes vecinos a Yamaranguila se suele ver algunos indgenas vendiendo productos tales como frutas, lea, alfarera o alimentos hechos de maz; pero generalmente son desplazados por los comerciantes locales, quienes, en definitiva, controlan la actividad comercial de la regin.

2,3 Organizacin Socio-poltica. Ya se dijo que el grupo indgena no es una clase social sino, ms bien, un sector poblacional. Asimismo sabemos que un grupo tnico se define, en primera instancia, como una forma de organizacin social. Corresponde en este apartado aproximarnos a la organizacin social especfica que caracteriza a la comunidad indgena de Yamaranguila. Entre los indios de Yamaranguila la unidad social bsica es la familia, despus de ella est la comunidad. Dentro del grupo indgena no se presenta estratificacin social, los pocos miembros que han logrado ascender econmicamente y por ende socialmente son desplazados o se automarginan. Existe si, una especie de jerarquizacin social por llamarla de alguna manera que no involucra criterios econmicos, es la que se desprende de la organizacin de la Alcalda de la Vara

Alta: Tienen status social superior las personas que ocupan cargos importantes en esta institucin. Para la descripcin poltica vamos a definir, en primer lugar, a la Alcalda de la Vara Alta: Es un modelo de gobierno municipal impuesto por la colonia espaola para regir a los pueblos de indios o Corregimientos. Con esta forma de organizacin se trato de asimilar la organizacin poltica indgena a la de los espaoles. Se le dieron funciones administrativas, econmicas como el reclutamiento de mano de obra entre el grupo y religiosas orientadas hacia la promocin de la doctrina cristiana. Los funcionarios indgenas reciban una vara de mando y de all deriva el nombre de la Alcalda, Esta organizacin, que buscaba hispanizar las estructuras internas del gobierno de los indgenas, se convirti, a la larga, en la nica organizacin a travs de la cual podan conservar su unidad y preservar su cultura: Sus ritos, sus costumbres, sus tradiciones, etc. La Alcalda de la Vara Alta tom todo el carcter de una organizacin tnica: Estableci los lmites entre los propios y los extraos y los mecanismos de integracin que se daran entre ellos; se dedic a organizar las actividades religiosas, en las que dio cabida de manera especial a los elementos de sus creencias y rituales antiguos, de tal forma que la cultura y los valores indgenas se infiltraron en la estructura religiosa y cultural que se les impona. La hispanizacin, de hecho, se estaba dando, sin embargo, el grupo comenzaba a generar una cultura sincrtica diferenciada de la del resto de la poblacin. Las caractersticas particulares de esa cultura sincrtica todava pueden oponerse tangiblemente a las del resto del pas. (Cfr. LOBO, et al.: 22-24, 81-84). La Alcalda de la Vara Alta est integrada de la siguiente manera: Un Alcalde Propietario, un Alcalde Suplente son elegidos anualmente; el Secretario debe saber leer y escribir y es elegido, junto con el Concejo, cada seis aos. El Concejo, llamado por ellos "Miembro Concejil", est integrado por los representantes de las aldeas y caseros del municipio, Este Concejo es el encargado de escoger, anualmente, al Alcalde. (Cfr, Arch-CC-25). En la Alcalda de la Vara Alta se guardan los documentos de posesin de tierras de los indgenas, las Varas Altas y todos los bienes considerados propiedad de la Comunidad sobre todo aqullos ms antiguos y con valor religioso. El Alcalde, el Secretario y el Concejo sesionan ordinariamente cada primero de mes, es entonces cuando se ventilan todos los asuntos concernientes a la celebracin de

fiestas, composturas, etc. y a los problemas de la comunidad indgena. La Alcalda de la Vara Alta es la institucin indgena que representa al grupo frente a la sociedad y que lo agrupa en una unidad tnica claramente diferenciada. Las Mayordomas son asociaciones de carcter religioso-administrativo que se organizan en las iglesias en torno a una imagen u otro smbolo religioso; las funciones del Mayordomo son cuidar y administrar los bienes del santo (estos bienes pueden ser tierras, ganado, aves de corral, etc.). En Yamaranguila se conoce de la existencia de la Mayordoma de San Antonio, en la aldea de Sequire; esta mayordoma depende de la Alcalda de la Vara Altar. 2.4 Elementos Culturales Significativos para la Definicin del Grupo. La cultura que produce la comunidad indgena de Yamaranguila es sincrtica, en el sentido de que est conformada por la mezcla del elemento Lenca prehispnico y del elemento espaol. Dentro del mbito nacional el grupo indgena constituye una intraestructura econmica esto ya se dijo antes y, por consiguiente, constituye tambin una intraestructura cultural. Dentro de la intraestructura de la Comunidad indgena de Yamaranguila, los individuos mantienen entre si tipos de relaciones particulares y diferenciados de los que mantienen con la poblacin no indgena. Estas relaciones internas, basadas en la existencia de un pasado histrico comn, hacen del indio4 un ser fuertemente aferrado a sus tradiciones culturales y defensor de estas frente a cualquier intrusin extraa. Vamos a tratar de explicar ahora el por qu de la diferencia entre la tradicin cultural indgena de Yamaranguila y la tradicin cultural del resto de la nacin; y qu mecanismos se dieron para que esta comunidad llegara a producir lo que hoy se conoce como una cultura sincrtica.5; Para dilucidar el primer punto es necesario remontarnos a la poca prehispnica y enfocar algunos aspectos de la cultura Lenca, imprescindibles para la comprensin del grupo tnico que estudiamos. Al momento de la venida de los espaoles a lo que hoy es Honduras, los Lencas se ubicaban geogrficamente en un rea intermedia entre la cultura mesoamericana del norte y las culturas del sur; debido a esto hay diversas opiniones en cuanto a considerar al grupo Lenca como mesoamericano o

perteneciente a otra filiacin cultural. Chapman define a los Lencas como mesoamericanos, lo que se cree acertado. Creemos con Kirchhoff que la cultura mesoamericana de los Lencas tiene los "rasgos atenuados": "... En cuanto a los lencas...encontramos un nivel cultural bastante inferior al caracterstico de las tribus ms representativas de Mesoamrica (Git. en CHAPMAN; 36,37). Segn Kirchhoff, la mayora de las caractersticas que presentan los Lencas son mesoamericanas, entre las mencionadas por al autor tenemos: Molienda del maz cocido con ceniza, corseletes estofados de algodn, fiestas al final de ciertos perodos y, posiblemente, ciertas formas de sacrificio humano, auto sacrificios como sacarse sangre de la lengua, las orejas y los rganos sexuales; adems una caracterstica bsica: El ritmo de produccin agrcola de los Lencas era de tres cosechas al ao de maz y frijoles lo que conllev a la concentracin de la poblacin en pueblos relativamente grandes. En cuanto a la estratificacin socioeconmica que Chapman anota como caracterstica estructural del modelo mesoamericano, no hay indicios de que sta fuera acentuada entre los Lencas (al grado que lo era entre Aztecas y Mayas); sin embargo todo indica que la estructura econmica Lenca iba acercndose gradualmente al modelo socioeconmico mosoamerlcano (proceso que fue truncado por la conquista espaola) . En lo referente al aspecto lingstico existen, a nuestro juicio, suficientes razones para pensar que al momento de la venida de los espaoles no haba una slida unidad lingstica en el territorio ocupado por los Lencas. Las divergencias entre los distintos listados de palabras de que ahora se dispone, hace pensar en una muy frgil unidad lingstica y, posiblemente, en una fragmentacin de la lengua indgena ya en pocas precolombinas. En cuanto a la filiacin lingstica de la lengua Lenca, los especialistas parecen coincidir en clasificarla como protomayense; en este aspecto tambin se ha estudiado la fuerte influencia de la lengua Nahua en la Lenca. Benigna de Lard y Larn menciona en su "Diccionario Lenca- espaol" la fecha aproximada en que se dejo de hablar la lengua Lenca en Honduras, el ao de 1925. Actualmente, en la zona de Yamaranguila los indgenas hablan el espaol en forma peculiar y diferenciada del resto de la poblacin; entre los rasgos distintivos ms evidentes estn la fontica y el lxico. Dentro del primer aspecto se distingue la peculiar entonacin, las recurrentes asimilaciones de la /e/ a /i/ (e.g. "Dici qui li dica"); la frecuente presencia del sonido [s] . en el aspecto lxico hay multitud de vocablos indgenas lenquismos y nahualtismos sobre todo en la vida domstica y para nombrar plantas y animales

(e.g. "tuturush", "guashma", etc.). Los espaoles desarticularon la estructura cultural indgena e impusieron la propia; con el hecho histrico de la Conquista los modelos de vida indgenas sufrieron un cambio drstico, los principales instrumentos ideolgicos de dominio que ejercieron los espaoles fueron la imposicin religiosa y la lingstica. pesar de esto una pequea parte de la gran poblacin indgena Lenca de Honduras logr continuar a travs del tiempo mantenindose diferenciada tnicamente. En los Corregimientos o Pueblos de Indios los indgenas se mantenan unidos y tenan un gobierno -en apariencia- propio, estos dos factores les permitan conservar, con mayor fidelidad que el resto de la poblacin, sus costumbres y tradiciones antiguas; de esta manera la comunidad indgena fue convirtindose en una intraestructura cuyas relaciones con la comunidad no indgena se transformaron en lmites tnicos. En la actualidad la comunidad indgena de Yamaranguila se identifica con la produccin de una cultura sincrtica especfica, y, especialmente, con la produccin de una serie de rasgos culturales significativos para el grupo. Los rasgos culturales significativos para la comunidad indgena de Yamaranguila presentan un carcter sincrtico: Los espaoles impusieron su ideologa en los pueblos de indios, pero esto no impidi que los indgenas retuvieran una serie de costumbres antiguas; la fuerte influencia de las costumbres prehiapnicas de los indios Lencas sobre las prcticas culturales impuestas por el conquistador, fue uno de los factores determinantes para que los indios de Yamaranguila permanecieran, y permanezcan ahora, como un grupo cultural distintivo. La Conquista Espaola signific para los indgenas un cambio radical en su forma de vida, no obstante, todo humano -todo grupo de humanos- tiende a mantener su tradicin y equilibrio culturales; esto quiere decir que los conquistados no cambiaron su cultura por una nueva, sino que se oper un proceso sincrtico que consisti, bsicamente, en la conservacin de contenidos culturales indgenas revestidos por formas hispnicas. Los indgenas de Yamaranguila profesan la religin catlica al igual que el resto de la poblacin, sin embargo, ellos reconocen que su religin es la "Antigua"; es decir, la diferencian concientemente de la religin catlica practicada por la poblacin no indgena. Caractersticas de la "Religin Antigua" son: Su alto grado

de conservadurismo; las frecuentes alteraciones o deformaciones de los preceptos y prcticas catlicas (e.g. la confusin entre Cristo y la Virgen Mara con el Padre y la Madre formadores, la sustitucin de la ramita de pino por la de olivo, etc.); la inclusin de elementos autctonos en la religin catlica (e.g. En las Composturas, el sacrificio de animales; en los milagros atribuidos a los santos, prcticas medicinales indgenas, etc.). Vale aclarar que el elemento cultural que los indgenas de Yamaranguila reconocen como ms significativo es el de la "Religin Antigua"; ser de la "Religin Antigua" significa formar parte del grupo indgena. En relacin con la "Religin Antigua" se encuentran la mayora de los rasgos significativos, de carcter sincrtico, para los indgenas de Yamaranguila; he aqu algunos de ellos. a) La Compostura de la Tierra (Cfr. Archivo CC-1,CC-2,CC-6, CC-18). Era una ceremonia que se haca en apocas prehispnicas para pedir a la divinidad correspondiente por la fertilidad de la tierra que se iba a labrar o para agradecer por la cosecha. Uno de loa elementos principales de la Compostura es el sacrificio de aves, (generalmente jolotes), sagradas para los indgenas; se haca tambin un "banquete" en el que se consuma la carne de los animales sacrificados, chicha y chilate. Cuando vinieron los espaoles se sigui practicando las Composturas, ahora dentro del marco de la religin catlica: Ya no se ofrece el sacrificio a una divinidad autctona sino que al Dios catlico y a los Santos Patronos del pueblo. Por consiguiente se incluye las oraciones catlicas as como la rezada del Rosario. Otro elemento hispnico es el uso de la plvora como smbolo de alegra. Estas Composturas, y otras muy parecidas, se realizan actualmente en Yamaranguila y constituyen un lmite tnico tangible entre el grupo indgena y el resto de la poblacin. (Cfr. LOBO et al.: 41, 42). b) El Guancasco. (Cfr. CC-24). Antes de la venida de los espaoles era un pacto de paz y amistad entre dos poblados Lencas que haban estado en guerra, era una fiesta en la que se bailaba, se beba chicha y chilate. Despus de la Conquista -y hasta los tiempos modernos- s sigui celebrando el Guancasco entre los diferentes pueblos Lencas (Cfr. LOBO et al.); la diferencia radic en la inclusin del Santo Patronato de las comunidades entre las cuales se celebra el Guancasco. El Guancasco permanece en Yamaranguila como parte de la tradicin oral, puesto que dej de celebrarse entre sta e Intibuc desde hace algunos aos, por imposicin del cura prroco de

La Esperanza (Cabecera Departamental). (Cfr. LOBO et al.: 57-62). c) En la apoca prehispnica los indgenas Lencas eran politestas, al venir los espaoles siguieron sindolo: nicamente cambiaron los nombres de sus deidades por los nombres de loe diferentes santos y vrgenes catlicos.

d) La Alcalda de la Vara Alta. Antes de la venida de los espaoles los Lencas tenan su propia forma de gobierno, los conquistadores instituyeron las Alcaldas de Vara Alta que, como ya se dijo, vinieron a hispanizar la forma de gobierno de los indgenas. La Alcalda de la Vara Alta persiste en Yamaranguila como rasgo cultural significativo para los indgenas: El que se adscribe a la autoridad de la Alcalda de la Vara Alta, pertenece a la comunidad indgena; el que es indgena, pertenece a la Alcalda de la Vara Alta. e) La Tradicin Oral entre los indgenas de Yamaranguila. Los indgenas de Yamaranguila se identifican con la produccin de una tradicin oral sincrtica especfica diferenciada de la del resto de la poblacin. Sobre el carcter sincrtico de la tradicin oral en la comunidad indgena de Yamaranguila se hablar ampliamente ms adelante (Gfr. Cap. 5).

Otros rasgos culturales que distinguen a los indgenas de Yamaranguila son: La vestimenta de la mujer, la persistencia de prcticas medicinales prehispnicas con mayor fuerza que en el resto de la poblacin, la actitud y comportamiento del indio. ES conveniente mencionar que muchas de las prcticas culturales impuestas por los espaoles llegaron a constituir, con el tiempo, lmites tnicos. Esto es as porque la comunidad indgena, es una ESTRUCTURA CERRADA. FUERTEMENTE CONCERVADORA, LO QUE coadyuv a que preservara las prcticas impuestas en forma relativamente fiel, mientras el resto de la poblacin las desechaba o las cambiaba ostensiblemente, Entre estas prcticas podemos mencionar: La Carrera de Patos (Cfr. TRAVIESO, material fotocopiado), el sombrero que llevan los santos, las Varas Altas, etc.

NOTAS A LA PRIMERA PARTE El vocablo "Lenca" aparece desde loa primeros documentos coloniales (Fray Gaspar Andrada 1591, Fray Alonso Delgado 1621, Fray Francisco Gonzles 1632 y otros) y es referido a un partido o divisin administrativa de la Colonia, a muchos grupos indgenas del pas (Xicaques, Payas, Sumos, a un grupo especfico que habitaba la regin centro-sur del pas y a la lengua indgena que utilizaba. Squier en el Siglo XIX escuch que los indgenas de Guajiquiro (La Paz) llamaban a su lengua "Lenca" y al encontrar coincidencias lingsticas con otros pueblos del occidente del pas, acun el vocablo para designar a todos los grupos indgenas que lo habitaban. Chapman adopta la generalizacin del vocablo introducida por Squier (Cfr. CHAPMAN: 17, 18; 21, 22). En el resto de la literatura contempornea el trmino "Lenca" se utiliza para la denominacin de un amplio grupo de agricultores indgenas de la zona occidental de Honduras. Nosotros decidimos adoptar el trmino Lenca cuando se utilice slo para designar cierta coincidencia cultural, cierta comunidad de productos culturales entre varios grupos indgenas que habitaban la zona occidental del pas a la llegada de los espaoles. Esto, es decir, que el vocablo Lenca ser utilizado slo para referirse a una zona de coincidencias culturales. La falta de datos no permite afirmar ms que una relativa unidad cultural. En relacin con la extensin del pueblo Lenca, Doris Stone recomienda que se consulte Vsquez 1716 T II; Squier 1858; Lehman 1920 VII; Lothrop 1939(Cfr.: STONE: 25 es.)

La falta de datos imposibilita establecer con exactitud el nmero de indgenas que habitan en esos departamentos, segun JOHNSON hay 18,589 indios Lencas en La Paz; 32,707 en Intibuc y 5,659 en Lempira, (Cfr.: JOHNSON: 63). Esta informacin puede tomarse como dato aproximado, ya que el autor no especifica la fecha de su fuente. Los indios constituyen un ncleo poblacional del pas definido por caractersticas etnico-culturales, histricas y econmicas, Los indgenas se caracterizan por nacer y formarse dentro de una comunidad que ha heredado y mantiene vivo (en formas sincrticas) los remanentes de su cultura prehispnica; Las tradiciones, las costumbres y modo de vida de sus antepasados. Se caracterizan por constituir el sector ms explotado dentro de la estructura de

clases del pas. Su pervivencia hasta nuestros das, como grupo diferente del resto de la poblacin, se basa en el hecho de haber mantenido como forma de vida una intraestructura con fuertes remanentes tribales y fundada en relaciones familiares de parentesco y en relaciones de cooperacin y ayuda mutua. La cultura producida por el resto de la poblacin hondurea tambin es sincrtica, la diferencia esencial radica en la preponderante influencia del elemento indgena en el grupo tnico de Yamaranguila. * Por error de diagramacin el prrafo que sigue qued fuera del texto: La Alcalda de la Vara Alta no posee una funcin poltica en el seno del Estado de Honduras, su significado se restringe a los intereses tnicos y religiosos de la comunidad indgena; por lo tanto, esta Alcalda se supedita al mandato poltico y administrativo de la Alcalda Municipal de Yamaranguila.

SEGUNDA PARTE

CAPITULO III 3.- TRADICIN ORAL Y LITERARIA ORAL En los captulos anteriores se ha concluido nuestra definicin del marco general econmico, social y cultural de la comunidad indgena de Yamaranguila; a partir de este captulo se inicia el estudio de sU literatura oral. Para esto, es necesario comenzar por establecer nuestra concepcin terica del fenmeno literario, es decir, la estructura conceptual que nos permitir despus, enfrentar la literatura de Yamaranguila. Definir, con precisin y brevedad, una determinada concepcin de la literatura, no es tarea fcil; especialmente en nuestro caso en el que nuestro objeto de estudio requiere, aparte de una teora literaria, conceptos de la investigacin etnogrfica, como lo es el de la tradicin oral. Para desarrollar con sistematicidad y congruencia lo que toca al siguiente captulo, se ha hecho una subdivisin: primero se define el concepto de tradicin oral y despus el fenmeno de la literatura. Este ultimo apartado puede, a su vez, subdividirse en dos: en primer trmino un rpido recorrido por las concepciones tericas de la literatura de los ltimos aos (aquellas que directamente ataen a la nuestra, y en segundo trmino, la exposicin de algunos de los postulados de la teora textual y contextual que adoptamos. El captulo, como se ver, est dividido en partes que permiten, aunque sintticamente, profundizar en cada uno de los conceptos; al finalizar, se retoman todas las partes y se hacen engarzar sus conceptos fundamentales1. 3.1 La Tradicin Oral Entendemos como tradicin oral el conjunto de todos los testimonios orales concernientes a la vida y la cultura en general que un pueblo hereda de sus antepasados y transmite a las generaciones jvenes (Cfr. Vansina: 33). En nuestra definicin es de remarcar, por un lado, que la tradicin oral al abarcar testimonios de ndole tan amplia (testimonios religiosos, didcticos, histricos, estticos, etc.) llega por s misma a constituir un Corpus bastante denso de la cultura principalmente en los pueblos sin escritura para los que la memoria verbal es de vital importancia, y, por otro lado, que la tradicin oral se conforma en un proceso dinmico en el que al tiempo que se conserva, se recrea una herencia cultural, de tal manera que la tradicin no es una repeticin de

contenidos culturales sino una continua regeneracin de ellos. La tradicin oral se concibe en el marco de una sociedad que la produce, de modo que el hecho en s de que la tradicin oral exista, se debe fundamentalmente a su significacin social; la garanta de su pervivencia reside en la funcin o funciones sociales que un pueblo le atribuye (Cfr. Cap.VI). Como es evidente, en los pueblos que carecen de escritura la tradicin oral posee una mayor relevancia social: asegura la conservacin y continuidad de la cultura heredada con el objeto de mantener la estabilidad de la comunidad que la genera y de promover la perduracin de la misma en el tiempo. Los testimonios orales, sean religiosos, educativos o de otra ndole, conservan los contenidos culturales con el propsito inherente de promover prcticas sociales especficas que tienden al mantenimiento del orden social; de esto deriva el papel conservador e ideologizante que caracteriza a la tradicin oral. En cuanto a la verbalidad, hay que decir que es la caracterstica que distingue a la tradicin oral de otros objetos materiales que dan cuenta del pasado de un pueblo (restos arqueolgicos, pinturas, etc.). Sin embargo, es tambin la verbalidad una caracterstica que comparte la tradicin oral con el uso cotidiano de la lengua; en este sentido, es necesario distinguir entre un discurso verbal cualquiera y la tradicin oral. Los testimonios orales para ser considerados como parte de la tradicin, deben ser narrados, es decir, transmitidos de boca en boca, de generacin en generacin o, lo que es lo mismo, aprendidos de odas de los antepasados. Esto significa, que los testimonios de la tradicin oral se guardan en la memoria de un pueblo, El resto de los testimonios son por lo general testimonios oculares; estos son los que ligan al testigo con un hecho presenciado, sto es, observado ocularmente y, a menos que el hecho de que l da testimonio pertenezca a la tradicin cultural (un rito religioso o cualquier otra costumbre que l ha presenciado) no podr referirse al pasado del pueblo. En los testimonios orales un testigo de cuenta de un hecho verbal que el escuch (es un testimonio auricular2) por lo que la oralidad se convierte en la caracterstica fundamental y definitoria. El ser narrados hace que loe testimonios orales conformen un patrimonio de toda la colectividad; no existe el concepto de autor ni de propiedad de tal o cual tradicin sino que los miembros de la comunidad dan fe de la historia y las enseanzas de los antepasados. Los testimonios oculares, aunque no forman parte de la tradicin, pueden llegar a serlo si son transmitidos verbalmente y conservados en la comunidad; para que esto sea posible, el primer testimonio

o prototestimonio ocular, debe poseer una relevante significacin social que asegure su preservacin en las generaciones jvenes. La naturaleza verbal y colectiva, evidente en el uso de la lengua, relaciona a la tradicin oral con el proceso total de la produccin cultural. La tradicin oral puede, por ello, dar testimonio de productos culturales de naturaleza verbal (oraciones, proverbios, cuentos, etc.) y tambin de productos cuya naturaleza no es verbal (vestimenta, arquitectura, formas de cultivo, etc). Y, as como puede abarcar aspectos de la cultura material y no material de un pueblo, la tradicin, oral se relaciona, tambin, con el proceso de evolucin cultural: La tradicin oral, se ha dicho. Es un proceso dinmico de regeneracin de la herencia cultural, por esto, un testimonio ocular puede pasar a formar parte de la tradicin, pero, el mismo hecho de que la tradicin no sea una repeticin, permite formar parte de ella elementos nuevos que pueden ser autctonos y elementos que en un principio pueden ser extraos; esto significa que no se puede considerar a la tradicin como esttica, ni siempre como un producto Pursimo del pueblo que la genera. El sincretismo, la aculturacin y otros fenmenos del cambio cultural pueden estar presentes en la tradicin oral. Literatura. Para establecer la relacin entre la tradicin oral y la literatura oral es necesario, primero, definir nuestra concepcin terica del fenmeno de la literatura. Los formalistas rusos sentaron las bases del estudio sistemtico y riguroso de la literatura; trataron de dar un status cientfico a los estudios literarios al formular el objeto de la teora de la literatura: postularon que el discurso literario era, lisa y llanamente, un tipo de discurso verbal y en tal sentido, dirigieron sus investigaciones a desentraar las caractersticas peculiares de los mecanismos lingsticos que distinguan al discurso literario del resto de los discursos posibles de una lengua. Romn Jakobson en 1921 plante lo que puede considerarse como el objeto central de la teora de los formalistas rusos: "El objeto de la ciencia literaria no es la literatura sino la literariedad, es decir, aquello que hace de una obra dada una obra de arte." (Jakobson cit. en Eijembaum:27). En la dcada del 60 en Francia, autores como Barthes, Bremond, Genette,

Todorov, publican trabajos estructuralistas que retoman la tradicin formalista definiendo la literariedad como objeto de la ciencia literaria, pero plantendose, ahora, como objetivo, proponer una teora de la estructura y el funcionamiento del discurso literario partiendo, principalmente, del anlisis del relato. Posteriormente, y como reaccin a estos estudios de los formalistas y estructuralistas que definan lo literario centrados en las caractersticas del texto, aparecen dos tendencias en la teora de la literatura que postulan el contexto del discurso como factor fundamental para definir el fenmeno literario. Ambas tendencias afirman que ningn discurso verbal puede ser considerado como literario sin relacin al contexto sociocultural en el que se producen y valoran todos los discursos. Una de las tendencias, por su parte, niega que la literatura posea mecanismos lingsticos propios y distintivos y afirma, por el contrario, que la literatura reside en las actitudes que se adoptan frente al discurso y no en las propiedades inherentes a l: "No hay ningn rasgo o conjunto de rasgos que todas las obras de literatura tengan en comn y que pudieran constituir las condiciones necesarias para ser una obra literaria (...) "literatura" es el nombre de un conjunto de actitudes que tomamos hacia una porcin del discurso, no el nombre de una propiedad interna de aquella porcin del discurso".(Searle cit en Gonzlez:44) La otra tendencia en cambio, no niega las caractersticas estructurales del texto, reconoce que en el discurso literario se pueden manifestar mecanismos verbales de ndole particular; objeta, sin embargo, que no hay una forma verbal que sea exclusivamente usada o no usada en la literatura; y, adems, que para que un mecanismo o forma verbal X sea considerado como literario, es condicin forzosa sU proyeccin sobre un medio sociocultural que lo recepte, en este sentido, esta tendencia es textual y contextal, pues considera al texto y sus caractersticas en el marco de una cultura que lo valora y que le otorga una funcin (literaria). As, para Van Dijk el objeto de la teora de la literatura o la "potica" es: "Un conjunto de prcticas culturales, en las cuales se producen y se usan los textos, bajo cierto numero de condiciones textuales y contextales (...) el proceso por el cual se produce un texto, se lee y sobre todo se acepta como texto literario es tambin un objeto legtimo, y de hecho muy importante, de la investigacin en potica". (Van Dijk cit en Gonzlez:60).

Para la teora del texto y el contexto el estudio de la literatura es parte del estudio de la cultura, esto implica concebir a la literatura como un producto cultural ms (aunque de enorme relevancia) dentro del universo de productos culturales de un pueblo. Implica, tambin, afirmar el sentido de relatividad que pesa sobre la concepcin de literatura: Relatividad cultural puesto que significa negar una definicin de literatura, universal y vlida, para todos los pueblos y culturas y, relatividad histrica, porque supone tener presente que junto a la evolucin y redefinicin de la cultura a travs del tiempo, evoluciona y se redefine el concepto mismo de literatura, los estudios de culturas distintas a la "europeo occidental" han demostrado que no es posible imponer un concepto de "literatura" a un pueblo cuando se dan en relacin con l radicales discrepancias culturales, es el caso frecuente cuando las concepciones culturales de "verdad" y "ficcin" son irreconciliables3; de igual manera la historia de la cultura ha demostrado la variacin histrica del concepto "europeo occidental" de literatura4: desde la idea griega de que la poesa era posible por un "don sobrehumano del poeta hasta la de nuestros das. En este sentido, la relatividad histrico-cultural del concepto de literatura lleva a la teora del texto y el contexto a evitar definiciones de la literatura que sean esencialistas o universalistas, tiende, por el contrario, a considerar la "literatura" como un concepto "vaco" que cada sociedad y cada cultura llena en los distintos momentos de su evolucin histrica y por esta razn opta, no por una definicin taxativa o normativa de literatura, sino, por establecer cmo un discurso verbal, en cualquier sociedad o cultura, llega a ser considerado literario: intenta describir el proceso socio-cultural mediante el cual la produccin o emisin de determinadas estructuras verbales llegan a ser receptadas y valoradas como literarias. Nosotros hemos adoptado una teora textual y contextal para la definicin del fenmeno literario: a. Entendemos el discurso literario como uno de los tipos de discursos verbales posibles en una lengua, Esto implica no limitar el discurso literario a su manifestacin en la escritura sino considerarlo como igualmente posible en las dos formas elocutivas de la lengua (oral y escrita). Entendemos el discurso literario como lenguaje y en tanto que el lenguaje en su unidad con el pensamiento- no se limita a la funcin de nombrar la realidad sino que al identificar, diferenciar, clasificar y organizar el universo de sus elementos, modeliza una determinada concepcin ("visin") del mundo; el discurso

literario, per se, ser modelizante: no reflejar mecnicamente la realidad sino que como lenguaje condicionar la percepcin e interpretacin misma de lo real. b. En el uso de la lengua identificamos dos sistemas o niveles, de modelizacin5: el sistema primario, referido a toda realizacin verbal en el orden de la comunizacin cotidiana, y el sistema secundario, superpuesto sobre la lengua natural y referido a realizaciones verbales fuera (o ms all) del orden de la comunicacin cotidiana. El sistema primario es simple, en el, el uso de la lengua cumple su funcin bsica; el sistema secundario es ms complejo, utiliza la lengua, pero su funcin trasciende la esfera cotidiana de la comunicacin. No se trata de romper la unidad de la lengua sino de identificar en ella dos grandes niveles de usos se est en el mbito del sistema secundario segn los niveles de connotacin, de acuerdo con la utilizacin de subcdigos superpuestos sobre el cdigo natural (subcdigos religiosos, literarios, etc. vigentes cuando en una situacin de comunicacin especfica se debe entender un signo de una manera y no de otra: sea "literario-ficcin1 o "religioso-divino" por ejemplo o, segn los grados de conceptualizacin de las palabras (elaboraciones como "filosofa", "historia", etc.). No es posible establecer un lmite definitivo entre los fenmenos del sistema primario y los del sistema secundario, sta es una divisin metodolgica util para la ubicacin del discurso literario: por sus caractersticas propias (niveles de connotacin, utilizacin de subcdigos, etc.) y por el hecho de que su funcin trasciende los lmites de la comunicacin cotidiana se ubica en el campo de fenmenos del sistema secundario. El campo de fenmenos del sistema secundario posee amplsimas dimensiones, en l pueden inscribirse discursos verbales de ndole diversa (el sermn de un prroco, una carta, los slogan comerciales, etc. puesto que trascienden la comunicacin cotidiana), sin embargo, slo una porcin de esos discursos es conservada en una cultura (e.g. los libros de la tradicin escrita y las tradiciones orales). Estos discursos son conservados en virtud de cumplir una funcin social y cultural de relevancia, por lo que el criterio de su conservacin se convierte en determinante. Nosotros definimos como Texto6 todo discurso verbal que se inscribe en el sistema secundario y que es conservado en una cultura. Por consiguiente, existen en el sistema secundario textos histricos, religiosos, cientficos, filosficos y, tambin, como un tipo

c)

particular de texto, textos literarios que una cultura ha clasificado, conservado y considerado como tales. d) Una vez que se ha diferenciado al discurso literario de los dems discursos de una lengua por inscribirse en el sistema secundario, y una vez que se le ha distinguido en el sistema secundario por constituirse en texto cultural conservado, es necesario definir, con mayor amplitud, el proceso mediante el cual un texto es clasificado y conservado como literario. El fenmeno literario debe concebirse en el marco de un modelo comunicacional y sociocultural: un organismo emisor (el autor en la literatura escrita o el narrador en la tradicin oral) propone un discurso verbal en el sistema secundario que debe ser considerado como literario por el organismo receptor (comunidad). Para que esto sea posible no basta con las caractersticas lingsticas que el discurso presente, ni con la intencin del emisor de hacer literatura, es necesario que la comunidad receptora reconozca y valore como literarias las caractersticas del discurso. Por lo tanto, entre la emisin y recepcin literarias media un proceso de valoracin: El emisor proyecta un conjunto de estructuras verbales sobre una matriz de valores estticos y culturales que determinan -en ultima instancia- el sentido de la recepcin, de acuerdo con ella un discurso ser aceptado o no como literario. Es por esto que nuestra definicin es textual y contextual. Reconocemos que el fenmeno literario depende de la codificacin de determinados mecanismos verbales (e.g. rima, metro, metafora, etc.) sin embargo, no reducimos lo literario a esos mecanismos. Un discurso por el slo hecho de tener metro y rima no ser literario (e.g. un anuncio comercial); tampoco puede decirse que hay mecanismos lingsticos "propios" de la literatura porque ellos tienen su base en la lengua (e.g. el ritmo y la medida descansan en la capacidad biolgica humana para pautar sonidos7 las metforas se construyen desde la niez, etc.) y, de igual manera, no se puede afirmar que la "escritura" sea una caracterstica definitoria de lo literario (puesto que sobran textos escritos que no son literatura y sobran textos originalmente rales-aztecas, quechuas, mayas, galos, castellanos, griegos, etc., que s han sido considerados como literatura), fisto implica que las caractersticas textuales no son suficientes y que estn condicionadas por la contextualidad del discurso.

La nocin de contexto sirve tambin para subrayar que los contextos son diversos y que cuando se define literatura es necesario definirla en funcin de un tiempo, un espacio y una cultura determinada. Lo que la literatura es, slo puede definirse de acuerdo con lo que cada modelo comunicacional y sociocultural define que es, puesto que la literatura implica el proceso de su valoracin (la proyeccin de estructuras verbales sobre una matriz de valores) y los valores son generados y adoptados por cada cultura. Cuando se estudia la literatura de un pueblo cuya cultura no ha sido asimilada del todo por la cultura "europeo occidental" es fundamental tener presente que las caractersticas definitorias del discurso literario son establecidas por el pueblo mismo de acuerdo con su propia estructura de valores estticos y culturales y que, pese a la preponderancia de la cultura "europeo occidental" no pueden definirse desde afuera. e) No obstante la diversidad cultural, el fenmeno literario es suceptble de una relativa delimitacin: lo que permite hablar de literatura, en su sentido ms general, es el hecho de que en una cultura un determinado conjunto de textos cumpla una funcin comn, sta es, la funcin esttica8. La funcin primera o ms inmediata del discurso literario es, como lenguaje, significar. Al significar la literatura crea una realidad adicional, no repite ntegramente la realidad sino que la recrea, y al recrearla descubre cada vez nuevas cualidades de lo concreto real, la literatura, as, modeliza lo percibido. Sin embargo, esta funcin no es del todo definitoria dado que la modelizacin es una caracterstica universal del lenguaje. Lo que es fundamental es la funcin esttica que cumple esa peculiar modelizacion literaria del mundo. La funcin esttica se entiende -en un sentido bastante amplio- como el efecto de lo que en una comunidad es considerado bello9. En este sentido, lo bello es el resultado de una apreciacin subjetiva de caractersticas objetivas de las cosas, puesto que lo bello no es inherente a la realidad sino que reside en una estructura de valores socialmente definida. Y el efecto esttico, por su parte, es entendido como el placer10. Provocado por la identificacin de estas cualidades en los objetos. Como es evidente, la funcin esttica muestra una relatividad cultural correspondiente con la de la literatura. Es por esto que podemos afirmar -sin

caer en una definicin normativa y manteniendo la idea de proceso culturalque la literatura es un tipo de texto con funcin esttica. Que la funcin primordial de la literatura es la esttica, es algo innegable. No obstante, el hecho de que los manuales universitarios sobre teora literaria afirmen que no todo texto con elementos estticos es literario (por ejemplo "El Espritu de la Tragedia" de Nitzche ser siempre un texto filosfico o histrico, pero nunca literario aunque se le reconozcan elementos poticos) plantea un problema para algunas manifestaciones de la literatura oral. En ella se presentan muchas veces relatos eminentemente religiosos, o histricos y a la vez tambin estticos. Podr hablarse en estos casos de literatura cuando la funcin esttica no es la predominante? El problema es slo aparente porque los mismos manuales (Cfr. Wellek y Warren; Bignami; Kayser) aclaran que la literatura junto con la historia y la religin sufren un proceso de desenvolvimiento o especializacin que va de las comunidades simples (o "primitivas" como las llaman en sus pginas) en las que todas estas manifestaciones de la cultura conforman una unidad, a las sociedades complejas (o "civilizadas") en las que cada disciplina se especializa y conforma unidades (parte diferenciadas entre s. -eso es lo que explica que en la cultura "europeo occidental" se pueda hablar sin mayor dificultad de textos literarios, cientficos, religiosos y a la vez, explica la inseparable ligazn entre lo esttico, lo religioso y lo histrico en muchas de las manifestaciones de la literatura oral, especialmente cuando estas ltimas corresponden a pueblos sin escritura. f) Se ha dicho antes que desde una ptica rigurosa de investigacin el concepto de "literatura" debe considerarse como un concepto "vaco" que cada sociedad y cada cultura "llena" en los distintos momentos de su evolucin histrica (Cfr. P. 47) al investigador toca definir lo que en cada momento se pens que era la literatura, Esto significa que existen, en primer trmino, las "obras literarias" en s, y en segundo trmino, un discurso conceptual superpuesto a las obras y que define lo que la literatura es y debe ser. As por ejemplo ploriferan las preceptivas literarias donde los maestros de todas las pocas ensean lo qu es y cmo debe hacerse la literatura. En nuestra poca se han abandonado un poco las preceptivas, pero la crtica y el comentario de las revistas especializadas se encargan de "orientar" tanto la produccin como el consumo de la literatura.

A este discurso superpuesto al discurso literario se le denomina metalengua de la literatura por constituirse en un "lenguaje en el que se describe el lenguaje objeto" (Lewandowski:225). La metalengua en realidad coincide con lo que comnmente se conoce como "concepto" o "idea" de la literatura (por ejemplo se habla de la idea de la literatura en tal poca o en tal autor). Las concepciones de la literatura pueden ser explcitas o implcitas. En las explcitas aparecen definiciones, caractersticas y normas del hacer literario (por ejemplo una aseveracin normativa como la siguiente: "La literatura debe tener armona, equilibrio y proporcin"); en las concepciones implcitas estas cosas no son formuladas, pero sus supuestos definen la produccin y recepcin de los textos (pinsese en los problemas de la calidad, del "gusto" o de la ideologa en las "letras occidentales" de tanta importancia para la publicacin y lectura de libros). La nocin de concepcin implcita abre un camino metodolgico utilizable para el estudio de la literatura en pueblos que carecen de escritura y de formulaciones tericas explcitas, en tanto que ella -al contener los supuestos implcitos de la produccin y recepcin de textos- ser la responsable vctima de las caractersticas que distinguen a sus literaturas. 3.3 Literatura Oral y Tradicin Oral. En el desarrollo de esta exposicin terica se ha llegado al punto en el que es necesario retomar los conceptos planteados y establecer sus relaciones. Para la definicin de la literatura se han adoptado postulados de una teora textual y contextal. Se ha estudiado la literatura como producto de la cultura que es. Se ha dejado sentado que ella -la literatura- es el resultado de un proceso sociocultural variable e histrico, por lo tanto, se ha evitado un concepto esencialista o universalista y se ha tratado de exponer ese proceso mediante el cual un discurso verbal llega a ser considerado texto literario. La teora es textual y contextal porque establece que las caractersticas verbales de un texto no son suficientes para definir lo literario y que es necesario tomar en cuenta el contexto social y cultural en el que se producen y valoran los textos que llegan a ser considerados literarios. En tal sentido, lo especfico literario, la literariedad, las caractersticas verbales inherentes a los textos -en virtud de las cuales cumplen una funcin esttica y por ende literaria- han de ser definidas de acuerdo con cada

modelo comunicacional y sociocultura. En el marco de la teora que hemos adoptado, el texto literario es definido como un proceso, en el que un discurso verbal se convierte en texto -por inscribirse en un sistema secundario de modelizacin y por ser conservado en una cultura- que es valorado como literario por cumplir una funcin esttica, Esto es de capital importancia, puesto que significa que lo que en nuestros das largamente se define como literatura, se corresponde en la teora textual y contextual, con la porcin o subconjunto de textos que aqu se denominan textos literarios. La tradicin oral, por su parte, ha sido definida como "el conjunto de todos los testimonios orales concernientes a la vida y la cultura en general que un pueblo hereda de sus antepasados y transmite a las generaciones jvenes" (Cfr. P. 41). En el proceso sociocultural que hemos trazado para la definicin de texto literario (Cfr, P. 47-55) la tradicin oral se corresponde con todo el conjunto de textos que son conservados en una cultura -que adems presentan la especificidad de ser orales, esto implica que la literatura oral ser un tipo de texto dentro de la tradicin oral, puesto que sta a su vez, abarca los textos religiosos, didcticos, histricos, etc. Ya se explic antes que la caracterstica de oralidad, en oposicin a la de la escritura, no es impedimento para que discursos orales puedan ser considerados literatura, en tanto que no existen normas universales y sobran textos orales que han sido considerados literatura y textos escritos que, aun sindolo, han sido desechados. Existe s, un problema -relacionado con el objeto de nuestra Tesis- que requiere mayor atencin. Es el que se mencionaba en pginas atrs sobre el hecho de que en los pueblos sin escritura generalmente todos los textos -sean religiosos, histricos o literarios- conforman una unidad, fin este caso la literatura sera indesligable de los dems textos y no existira como "campo autnomo". Por lo tanto, la literatura estara presente en toda la tradicin oral desde el punto de vista de que todos los textos cumplen una funcin esttica y se podra, (slo desde este punto de vista. Puesto que la tradicin implica un proceso de conservacin de la cultura que siempre engloba a la literatura) entender una equivalencia entre tradicin oral y literatura oral.

Si la literatura no existe como un "campo autnomo" podra decirse en consecuencia que no puede hablarse de literatura o bien, como afirmamos ac, que existe en todas las manifestaciones de la tradicin oral. Si se piensa en Hornero que puso por escrito los cantos heroicos que existan en la tradicin oral griega muchsimos aos antes de que el naciera, se tendr un ejemplo claro de que la literatura es posible sin la escritura, y el mejor ejemplo de un texto que ana la religin, el mito, la historia y la literatura en su forma ms pura. Lo ms importante cuando se enfrenta este problema, es dejar claro que no existe definicin universal vlida para discriminar "literaturas". la literatura es un fenmeno cultural que posee, para cada comunidad humana, una relativa autonoma y debe definirse desde "adentro", es decir, de acuerdo con lo que cada pueblo produce y reproduce como lo literario, puesto que esto es prioritario a la bsqueda de un concepto o encuadre universal de la literatura. Por ultimo, es necesario decir que el hecho de que el elemento esttico sea indesligable de otros contenidos importantes de la cultura, en lo que se refiere a la tradicin oral se debe -tambin- a que ese elemento se convierte para los pueblos sin escritura en un recurso necesario que asegura la conservacin en la memoria de todos los dems contenidos culturales. As la funcin esttica de un relato oral que a la vez es religioso, asegura la preservacin de las creencias y enseanzas que contiene.

CAPITULO IV 4.- HIPTESIS En los captulos anteriores se han dejado establecidos los conceptos fundamentales y los elementos de juicio necesarios que nos permiten formular nuestra hiptesis: EXISTE LITERATURA ORAL ENTRE LOS INDGENAS DE YAMARANGUILA La hiptesis es de existencia debido a que (como ya se explic en la Introduccin de esta Tesis) el presente trabajo comprende la primera etapa de un plan de investigacin ms amplio, en cuya segunda etapa se abordar el anlisis textual de la literatura recogida. Como es evidente era necesario comprobar y definir la existencia de literatura antes de proceder a su anlisis. La literatura -se ha dicho en nuestra exposicin terica es un fenmeno cultural que resulta de la produccin y reproduccin de textos que cumplen una funcin esttica para el grupo humano que los genera y conserva; existir literatura entre los indgenas de Yamaranguila si ellos poseen un tipo de texto que cumpla esta funcin. Dado que la comunidad estudiada posee una tradicin oral y no-escrita (por ser un pueblo sin escritura, analfabeto) su literatura ha de ligarse a esa tradicin y ser, como ella, oral. (Ya se ha repetido antes que la oralidad no es ms que una forma de elocucin de la literatura que no constituye impedimento para sU manifestacin). El elemento indgena ha sido tratado extensivamente en la primera parte de esta Tesis, se ha definido la comunidad a estudiar en sus tres niveles fundamentales: econmico, social y cultural. Se desprende de ello que lo indgena no se ve en su manifestacin individual, sino en la colectiva; Es decir, que definimos lo indgena en funcin del grupo y no del individuo. En este sentido ser indgena quien haya nacido y se haya formado en la comunidad y, pertenecer a ella, si se adscribe a su organizacin fundamental: la Alcalda de la Vara Alta. Esto significa que identificamos la comunidad indgena de Yamaranguila con la nocin de grupo tnico (o subgrupo tnico si se toma en cuenta que el gran grupo sera el de todos los lencas del occidente del pas). As, retomando lo planteado en el apartado de

teora tnica, consideraremos indgena la cultura del grupo no porque sta lo sea en absoluta pureza -ya se defini su sincretismo peculiar- sino porque es producida y reproducida por el grupo indgena. Se concluye de esto que la literatura, como producto cultural, ser indgena por ser de la comunidad.

CAPITULO 5.- LITERATURA ORAL EN YAMARANGUILA

Hemos comprobado la existencia de la literatura oral en Yamaranguila a partir de la convivencia con la comunidad indgena. De esta convivencia -aunque brevehemos recogido una buena porcin de narraciones y hemos podido conocer algunas de sus caractersticas. Lo ms patente del relato oral en Yamaranguila es su vitalidad. La comunidad indgena vive bajo condiciones de extrema pobreza y marginamiento; el sistema de explotacin de la sociedad hondurea tiende a disolver al grupo y su cultura; los INDGENAS son conscientes de este proceso de disolucin; ellos hablan de que "todo lo antiguo se est perdiendo" (ver transcripciones). No obstante, el pueblo de Yamaranguila se ha diferenciado de otros poblados lencas por su determinacin a aferrarse a su identidad cultural. Es el ultimo lugar -de que se tiene noticia-donde ha perdurado la Alcalda de la Vara Alta. Este espritu de fidelidad a la tradicin y su decisin por conservarla se manifiestan en la fuerza con que subsiste el relato oral. Nosotros pudimos comprobar en la pltica espontnea con los indgenas la naturalidad con que surge la narracin y el mito- las ms de cuatrocientos pginas de transcripciones lo atestiguan: "Y entonces para que nosotros estuviramos ac dice que Dios le form un manto a la estrella solar para que el calor se esquivara. Aquel manto es el que est privando el calor a los hombres porque dentro es un fuego... As volvi a nacer y vivir el hombre en este mundo." M-13.

En el planteamiento de nuestra investigacin nos impusimos la tarea de conocer la literatura indgena de Yamaranguila desde "adentro", es decir, de acuerdo a como ella existe en la comunidad. Por lo tanto no nos interesa ahora establecer si las narraciones indgenas son "literarias" para nosotros -los educados en universidades- sino definir s ellas - las narraciones-cumplen una funcin esttica, o sea, literaria, para la comunidad. La tarea no es fcil; el propsito es no imponer nuestra "mentalidad" a la apreciacin de una literatura que nos es ajena, sin embargo, aunque en teora el planteamiento es el ms correcto o deseable, en la prctica tendramos que ser indgenas para anular nuestra mentalidad. Por lo

tanto nuestro conocimiento no ser total sino que parcial. Establecer si un texto o conjunto de textos cumple una funcin esttica en una comunidad como la de Yamaranguila requiere de una concepcin menos acadmica y ms etnogrfica del fenmeno esttico. En este sentido, se relaciona con la nocin de placer, de alegra e incluso de tristeza, con la seriedad y con la risa, con el juego, la diversin y el entretenimiento y tambin con la destreza y el xito12 Como se ve, una concepcin etnogrfica da ms nfasis a los efectos que a las valoraciones de lo esttico. La etnografa se abre a la comprensin de pueblos sin formulaciones tericas como las nuestras. En el caso especfico de Yamaranguila, las valoraciones conducen a un problema: una sola palabra cierra el paso a la identificacin de cualidades ms especficas -en los textos- que cumplan una funcin esttica, los indgenas expresan su apreciacin en un sentido general: "Es bonito". Se requiere de una convivencia con la comunidad mucho ms larga que la nuestra para identificar los mecanismos verbales que ms gustan en las narraciones (asimismo el estudio comparado de ellas puede ayudar a definir caractersticas comunes que aisladamente sean consideradas estticas y que perduren en la tradicin por serlo). La funcin esttica de los relatos orales -aunque no se puede llegar a mayor especificidad- es ms que evidente. Al observar una sesin de cuentos en la comunidad se puede encontrar todos sus indicadores: el entretenimiento, el miedo, el juego, las destrezas y las risas. Los velorios, por un difunto o por un festejo religioso, son las ocasiones preferidas por los indgenas para dar rienda suelta al relato oral; se pasan las horas contndose cuentos o "casos" y "pasadas" como ellos les llaman; son momentos de entretenimiento y de gusto por la imaginacin, la memoria y el ingenio. Las horas de la tarde despus del trabajo diario o alrededor de los ancianos de la familia, son tambin momentos predilectos, en especial para los nios que aprenden de los mayores las "enseanzas antiguas" y sus maneras de -contar. Nuestras transcripciones muestran a cada momento interrupciones provocadas por la risa (en la muestra de relatos orales que aparecen al final de esta Tesis, hemos optado por indicar estas interrupciones con puntos suspensivos). Adems, hemos sido partcipes de destrezas ldicas de los narradores, del juego con la trama de un relato que ellos enredan con la realidad y sorprenden a quien les escucha (Cfr. -3; Sn-2), Los elementos estticos son propios de los textos que se guardan en la tradicin,

es decir, que residen en ellos; no obstante, estos textos en la memoria se presentan como potenciales en el sentido de que el narrador es un intrprete del relato colectivo y, la pericia y la inventiva individual aportan al texto mismo, a la tradicin y a sus futuras interpretaciones, los buenos narradores -aquellos que son hbiles con el lenguaje y manejan muchos cuentos enriquecen los relatos y la tradicin toda en cada interpretacin. Las innovaciones individuales pueden ser de "forma" o de "contenido". De forma como en la habilidad narrativa de estructurar un discurso o de contenido cuando se suman o alteran elementos de fondo. Un ejemplo de innovacin individual de contenido podra ser el siguiente; "El Rey Lempira, estuvo quiz siempre aqu en la Repblica de Honduras... El Rey Lempira era un nio de una mujer sola, ese fue criado en Congoln, por eso ah es la capital del Rey. Entonces cuando hicieron la guerra, vino el otro Rey que fue Cabaas, Cabaas fue de aqu mismo... Entonces cuando Cristbal Coln dentro otra vuelta... por el lado de El Salvador..." H-2.

Como se puede ver, en esta narracin se confunden dos historias de Lempira: una no escolar que habla de que el Rey fue hijo de una mujer sola y, una escolar de la que se trastocan las pocas, los personajes y acontecimientos, Es posible pensar que el narrador est sumando elementos de la versin escolar a la propia o viceversa. Las innovaciones individuales, muchas veces motivadas por influencias externas o circunstanciales, no ingresan arbitrariamente a la tradicin. En ella, los elementos nuevos slo perduran si poseen un significado social o si cumplen una funcin especfica para la comunidad que ha de conservarlos en la memoria; existe algo as como una censura colectiva (Cfr. Jakobson, 1977) que acepta o rechaza los elementos nuevos. Si el grupo no reproduce las innovaciones, stas se pierden. La tradicin oral es el resultado de un proceso dinmico de produccin y reproduccin de textos; las innovaciones individuales contribuyen a su enriquecimiento; pero la tradicin oral es, a la vez un fenmeno social, es el grupo, la comunidad quien determina su naturaleza y conservacin -tanto de sus formas

como de sus contenidos. Para la comunidad indgena de Yamaranguila la funcin esttica es propia a todos los relatos. La convivencia con ella, la observacin, la indagacin repetida13 nos comprobaron que no hay distincin entre sus narraciones, todas son estticas: lo misino una de Santos que un chiste o un proverbio. NO es posible escoger una porcin de textos y decir que esos y no otros son los que cumplen una funcin esttica. Antes se ha discutido suficiente sobre este fenmeno en los pueblos sin escritura, el planteamiento terico era necesario para dar encuadre a la literatura oral de Yamaranguila que se manifiesta en el todo de la tradicin oral. Otra caracterstica de la literatura indgena de Yamaranguila muy relacionada con la anterior, es la que se refiere al criterio de "verdad". Para la comunidad indgena no existe la nocin de "ficcin"; todos sus relatos son "verdicos", los personajes y sucesos narrados existieron o acaecieron efectivamente, En otras literaturas se habla de que las ficciones son "verdaderas" en el sentido de que aunque lo narrado no fue real, si es posible; para los indgenas de Yamaranguila todos sus relatos son parte de su historia, es decir que narran su pasado colectivo. As como el elemento esttico est presente en todos los textos de su tradicin oral, as tambin se manifiesta la historia. El hecho de que los animales hablaban -presente en muchos de sus relatos- es tan real como el de que loe Egueguan -raza legendaria de antepasados del hombre- existieron. Antes se dijo de la funcin esttica que sta estaba presente en toda la tradicin, puesto que se converta en un recurso necesario para la conservacin en la memoria de los contenidos culturales; en un sentido anlogo se presenta la categora de lo histrico y de la verdad. La tradicin oral recoge el pasado del grupo y busca preservar su Integridad y la de su cultura; por esto, casi todos los relatos contienen enseanzas, moralejas o razones (Gfr A-3, H-6, Sn-1, etc.) y stas tienen su validez porque se basan en hechos que les sucedieron a los antepasados; entonces, los contenidos culturales cobran su vigor porque son "verdad". Lo literario, lo histrico y -como se ver al leer los textos que publicamos- tambin lo religioso se amalgaman para conformar la tradicin oral. La tradicin oral refleja la cultura y la realidad social del pueblo que la genera.

.Esto se cumple para la comunidad indgena de Yamaranguila sus relatos reflejan su vida y su cultura. La mezcla de lo indio y lo espaol -de que se ha hablado en captulos anteriores-, el sincretismo en el que se confunden los elementos prehispnicos con los contemporneos son patentes en sus relatos. Una mezcla no es igual a una suma, especialmente cuando se habla de productos culturales; una cultura que es impuesta a un pueblo no se conserva en su pureza sino que este -el pueblo- le impone un signo particular. Esto sucedi con la cultura espaola impuesta a los indgenas, El radical proceso de transformacin cultural iniciado con la conquista dio lugar al sincretismo distintivo que caracteriza a la comunidad de Yamaranguila. En su literatura esto se manifiesta especialmente en la interpretacin indgena de la religin catlica. En un relato recogido (Cfr. Arch. R6) el ave ritual lenca, el pavo, luce montado en la parte ms alta del arca de No; en otro (Cfr, M-3) Dios ordena a Adn y Eva que preparen la chicha, la bebida autctona, para que fructifique la tierra. Los indgenas justifican su cultura y la perduracin de su comunidad transformando la religin catlica. Una de sus tradiciones ms arraigadas es la que justifica el origen divino de la Vara Alta del alcalde indgena; segn la tradicin, Moiss entreg estas varas a los hombres por mandato de Dios; de all que a las Varas Altas se les llame tambin "moiseses". (Cfr. Arch. R-7). Incluso, puede decirse que la idea misma de la Divinidad, aunque enmarcada dentro de la fe catlica, es distinta para los indgenas: ellos hablan de un Padre Formador (Dios) y de una Madre Formadora (la Virgen Mara); para ilustrar sto citamos un fragmento de una entrevista donde el informante habla sobre el granito de maz: "...Ah est la vida porque ya se ve que nosotros lo estamos jugando los granitos...y decimos que no, tal vez no tiene sangre, no tiene milagro, pero lo tiene! porque renace de nuevo. [Adn y Eva] no formaron el granito de maz... y sino que nuestro Padre Formador, el es el que form eso, con nuestra Madrecita Formadora y nuestro Padre Eterno; que confieso yo que al decir Padre Eterno, es el Padre Compositor, verd..?" (Cassette 5 L.A. Isabel Rodrguez). Lo que distingue al sincretismo peculiar de la literatura oral de Yamaranguila es la fuerte presencia de elementos indgenas. El poder mtico de su pensamiento como se observa en los ejemplos anteriores- es lo ms evidente. En sus relatos existe una recurrente tendencia a explicar el origen de las cosas. La aparicin de

las nubes para el caso, es atribuida a la suerte de un animal, el cusuco, que muerto de sed, destap unas tinajas de las que salieron las nubes y con ellas la lluvia (Cfr. M-10). Los animales juegan un papel especial en la literatura de Yamaranguila, ellos han sido los responsables de hechos de gran importancia para el indgena: el zorro, en uno de los relatos, es el responsable de la aparicin del maz (Cfr. M-1). La explicacin mtica es extendida a casi todo lo que existe, el sol, el hombre, el mundo. Citamos un ejemplo: "Cristo fue el que form el mundo, el cielo, form la luna y form las estrellas para que en la noche hubiera claridad, y el sol en el da. Slo l fue el que form so. Form los mares -mire- que el mundo estaba inundado de agua y entonces para que hubiera mantenimiento de agua en el terreno estaban los apstoles que son San Antonio y San Isidro. Ay estn con los bueycitos que se dice que los mand el Seor a hacer cauces en los campos para que por aquellos cauces se fuera el agua a conformar a donde conform los mares..." (M-11). La literatura del indgena refleja tambin su vida, su trabajo, sus vicisitudes y sus costumbres. El hambre, acallada, por tanto, tiempo, se manifiesta as, acallada: en uno de sus relatos mi indio enamorado, le ofrece a la india todos los regalos una tela, un caballo- pero ella lo rechaza hasta que l le lleva un venado, el alimento (Cfr. H-15). La vida de la comunidad en un sistema social, hostil y coercitivo tambin aparece en sus narraciones. En una de ellas un indio analfabeto insiste en ser Alcalde de la Vara Alta, el concejo de ancianos se niega, pero tanto insiste el hombre que al fin es nombrado; entonces, de la intendencia de Gracias -el gobierno- llega una nota en la que se ordenaba al Alcalde que mandara hombres para un trabajo de peona; como el Alcalde no saba leer, la orden se desobedeci y el Intendente hizo castigar a latigazos al Alcalde y a todos los miembros del concejo que lo haban nombrado (Cfr. Se-l). Con respecto a esta hostilidad a que teme el indio, se puede citar la bendicin con que los "viejitos" encomendaban a los jvenes; en ella dice: Que no te vaya a tocar el sirigue..." (Cfr. 0-1); el Sirigue es el "extrao", el que no es indgena, el comnmente llamado "ladino". Las prcticas culturales, las costumbres, son guardadas en la memoria del grupo a travs de los relatos orales. As una prctica curativa (Cfr. Rp-3), una compostura

(Cfr. CC-1, CC-6), los matrimonios de tiempos pasados (Cfr. CC-22), etc. Dado que la comunidad indgena de Yamaranguila no es una comunidad aislada sino que est en contacto con los dems sectores poblacionales del pas, su literatura no ser aislada sino que participar, de alguna manera, de narraciones de extendida difusin popular. Resultado de este contacto social son cuentos como el de El Sisimite (H-13) o de Espritus (Rp-5), registrados en toda Honduras e incluso cuentos de To Conejo y To Coyote (A-2) que se encuentran casi en toda Amrica y que son contados en Yamaranguila. En esta Tesis nos hemos centrado en el conocimiento de la literatura y de su concepcin implcita en Yamaranguila, y hemos dejado pendiente un estudio de comparacin con las literaturas de otras regiones y grupos del pas. Hemos preferido definir las funciones que cumplen las narraciones o testimonios de la tradicin oral y tratar de hacer, de acuerdo con ellas, una clasificacin del material recogido.

CAPITULO

VI

6.- FUNCIONES Y CLASIFICACIN DE LA TRADICIN ORAL 6.1 Funciones. Dentro del estudio de la tradicin oral, una de las cosas ms importantes, sino la ms importante, es el estudio de los propsitos de su existencia dentro de la sociedad en que es producida y se desarrolla; "Ninguna tradicin existe como tal ms que porque sirve los intereses de la sociedad en la que se conserva (Vansina: 95) A los propsitos que motivan la existencia de una tradicin determinada se les conoce como FUNCIONES, o sea el papel, o su significado en relacin con la sociedad en que se desenvuelve. Realmente estas funciones resultan para el pueblo, ms importantes que la forma u origen de la tradicin (Cfr. Dundes 278), ya que esa es su motivacin original: su objetivo y su significado son los que determinarn, al fin y al cabo, su forma (refirindonos a la estructura organizacional de un relato), su manera de transmisin, y generalmente, su contenido mismo. Decimos lo anterior, pensando en que un testigo puede perfectamente alterar un testimonio en pro o en contra de un inters cualquiera, ya sea colectivo o individual. Por ejemplo, si una narracin afectara negativamente los limites territoriales en un caso de disputa de tierras con otro grupo, la comunidad no vacilara en alterarla para asegurar la sustentacin de su tesis al respecto. Por lo tanto, una clasificacin, o el establecimiento de una tipologa tiene que estar basada en la funcin de los testimonios a catalogar, funcin causa de su existencia, ya que "Si no tuviese ningn objeto y no cumpliese funcin alguna, no tendra sentido para quien los rinda, y no los rendira" (Vansina: 94) Precisamente, pues, la garanta de la supervivencia de cualquier testimonio oral reside en la funcin, o funciones que el pueblo le atribuya. Para Jan Vansina, uno de los estudiosos ms importantes de la tradicin oral en los pueblos africanos, la significacin social del testimonio est basada en el objeto o fin que el referirlo a otros persiga, de otra forma ninguna tradicin tendra

razn de ser. Para nosotros y para muchos cientficos preocupados por esta materia, la funcin bsica de toda tradicin, oral o no, es la mantencin de la estabilidad cultural de un grupo determinado, lo que implicara la pervivencia de sus patrones ideolgicos y de sus relaciones de produccin correspondientes. En la medida en que un testimonio fortalezca las instituciones y las preserve, mayor ser la atencin que los miembros de la comunidad depositarn en ella. Es ms, ser esa comunidad la que, en ltima instancia, determinar la estructura formal y el contenido que garanticen el reforzamiento y la conservacin de la cultura que practican o representan. Cada testimonio bajo la influencia de ella, de la comunidad, moldear la tradicin por intereses de la estructura social, por influencia de valores culturales, y en ltimo caso, por la sicologa personal del testigo, que no se puede excluir del ciclo transformativo del relato. Bronislaw Malinowsky, (Malinowsky: 176) dice que: "Tanto las caractersticas como la forma del objeto (cultural) son determinadas por su uso. La forma y la funcin estn relacionadas". En la medida que un pueblo ve amenazadas sus costumbres, en esa misma medida trata de cerrar filas alrededor de ellas para asegurar su preservacin, y preservando, la tradicin oral son capaces de solidificarse educacionalmente, promoviendo el sentido grupal de solidaridad, proveyendo formas sociales de sancin o censura contra posibles desviaciones, o bien tratando de aislarse del contorno que les acecha, pretendiendo escaparse de la realidad y dndole riendas sueltas a la capacidad ldica de la tradicin oral. De esta manera tendrn una proteccin ms o menos segura en muchos de los niveles que conforman su quehacer cultural. Recordemos que las comunidades que no han superado del todo el comunismo primitivo, como es el caso de la comunidad estudiada, poseen una tradicin oral en la que la filosofa, la historia, la literatura y la religin conforman una unidad. As que, salvaguardando lo anterior, estarn a salvo los pilares de su "estilo de vida". Resumiendo, acotamos que segn William Bascon, las funciones del "folklore"

pueden condensarse en una sola; mantener la estabilidad de la cultura. (Cfr. en Dundes: 280). Ahora bien, si nos referimos especficamente al problema de la literatura oral, y de acuerdo con lo antes apuntado, vemos que la literatura no es un producto aislado, puro, sino que la encontramos amalgamada entre la generalidad de las tradiciones, con quien comparte el status de preservante cultural. Adems si decimos que en la comunidad primitiva tanto la filosofa, como la historia, la literatura y la religin forman una unidad, lo esttico-literario estar presente en todos los textos, y como dijimos en captulos anteriores, lo que permite hablar de literatura en su sentido ms general, es el hecho que en una cultura, un determinado conjunto de textos cumpla una funcin comn, esto es, la funcin esttica. Veamos pues, que si subdividimos la funcin de la tradicin oral en objetivos ms especficos, tendremos que, de acuerdo al fin particular de cada tipo de testimonio aparece una clasificacin como la siguiente: tradiciones con funcin histrica, funcin religiosa, funcin esttica, funcin tnica, funcin educativa, funcin de entretenimiento, etc. a. Tradiciones con Puncin Histrica, son aquellas que muestran la evolucin del grupo y la proyeccin futura de esta historia, con el objeto de conservar sus cnones de comportamiento. Tradiciones con Puncin Religiosa, son las que versan sobre asuntos religiosos en un afn por hacer permanecer una doctrina determinada para lo que hacen saber al pblico las virtudes, acciones y milagros de sus hroes (santos, por ejemplo) y smbolos religiosos. Tradiciones con Funcin Etnica, Esta es talvez la funcin ms importante de toda tradicin. Es cuando en ella se resalta los valores del grupo, para mantener la cohesin alrededor de ellos. Tambin en estas tradiciones se describen las caractersticas externas o productos culturales significativos que sirven de lmite a la comunidad. Funcin Educativa. Al igual que la anterior, con estos testimonios se pretende educar al grupo alrededor de ciertos patrones para evitar las desviaciones y la ruptura del

b.

c.

f.

consenso en cuanto a la forma de conducirse de los miembros que los conforman. Adems de esta manera se les da formacin a los hombres y mujeres en los pueblos sin escritura, e. Tradiciones con Puncin Esttica o de Entretenimiento. Para todo narrador en cualquier parte del mundo sta es una funcin inherente a todos sus testimonios, "Hay un esfuerzo en todas partes para hacer el cuento interesante y placentero para la audiencia" (Stith Thompson; 569). Ya que en la medida en que el "cuento" sea "bello" ms atractivo ser y tendr mejor acogida en la comunidad. Y, adems, como antes se dijo, la funcin esttica es un recurso para la conservacin de la mayora de los contenidos culturales. Independientemente del cumplimiento de algunas de las funciones anteriores por cualquier testimonio, no debemos olvidar, que la razn que lleva a un auditorio a reunirse alrededor de un testigo, es la necesidad de diversin o entretenimiento natural en todo ser humano. Y si entretenindose recibe la informacin necesaria que lo hace sentirse parte del grupo su inters hacia los relatos ser mayor. Claro est, que toda narracin cumple esta funcin en mayor o menor grado. Adems, no podemos aislar la funcin de diversin de la funcin esttica, ya que hay una correspondencia mutua y necesaria. Son los rasgos estticos de cualquier tradicin los que permiten en gran medida que sirvan para aliviar los duros trabajos cotidianos, relajando y entreteniendo al auditorio. Los recursos estticos utilizados en la narracin despiertan el inters de los oyentes y los acerca ms al testigo encargado de transmitir un testimonio cualquiera. 6.1.1 Las Funciones de la Tradicin Oral en Yamaranguila. Dentro de la tradicin oral indgena de Yamaranguila, en mayor o menor grado, podemos encontrar el cumplimiento de estas funciones que acabamos de apuntar.

Veamos: a. Ya dijimos que la funcin primordial de cualquier tradicin o producto cultural es la de preservar y mantener la estabilidad cultural en un grupo tnico determinado. una comunidad analfabeta como la estudiada, la tradicin oral es la base adoctrinadora para ste objeto. No slo la literatura oral que cumpla una funcin puramente tnica contribuir al logro de la preservacin cultural, sino que todas aquellas narraciones que hagan referencia al pasado, presente y posible futuro del grupo, futuro que ms que posible es deseado por todos ellos.
EN

En una sociedad que poco le falta para negar la existencia indiana, los relatos que desempean una funcin histrica son importantsimos. Ante la negacin de su historia, el indgena busca reencontrarse con ella, muchas veces inventndola si es necesario. En una bsqueda, inconsciente a veces, de una identidad propia, los pueblos a travs de su literatura oral buscan mostrarse a si mismos y a los dems, unas races, un presente y un devenir que le den forma a su vida y su historia. Debido al alto grado de analfabetismo en la zona, y a que la lengua lenca ha dejado de hablarse y careca de escritura, parte de esta historia ha quedado a nivel de recuerdos personales, con las naturales deformaciones causadas por el paso del tiempo o por la influencia sicolgica individual. Adems, en la mayora de los casos los personajes llegan a adquirir caractersticas heroicas (Cfr. Rp-1) y muchas veces mticas, en la medida que los hroes son comparados con la Divinidad. (Cfr. H-1, H-2). Existe tambin entre ellos una fusin temporal en la que el diluvio bblico, la era de Lempira, Morazn o Cabaas y la imagen de Cristo se convierten en una sola, como si la nocin de tiempo no fuera algo que realmente importa, lo importante son pues: los hechos. b. La Puncin Religiosa de la Literatura Oral en Yamaranguila. A pesar de la divisin que actualmente enfrenta la iglesia catlica de

Tamaranguila, entre Celebradores de la Palabra y los Catlicos "antiguos" (Cfr. P: 33), los relatos sobre la vida religiosa abundan en la zona. La temtica sobre santos y smbolos religiosos es todava extensa. Por supuesto que sto es ms que comprensible. El pueblo lenca es un pueblo marcadamente catlico, es ms, todas sus actividades estn enmarcadas dentro de la actividad religiosas, que es factor de comunin y cohesin entre los miembros del grupo, sus tradiciones por lo tanto no pueden estar exentas de la influencia de la iglesia catlica. Por medio d sus "cuentos", los Yamaranguilenses procuran mostrar la preeminencia de la doctrina catlica, reafirmando los valores establecidos, y mostrando las sanciones que "Dios" da a los que se desvan del camino que ellos consideran correcto, c. La Funcin Esttica est ntimamente ligada a la diversin y el entretenimiento. Antes apuntbamos que para lograr un pblico aceptable, los testigos necesitan darle un carcter contentivo de elementos estticos a sus testimonios, de lo contrario nadie acudir a escucharlos. La introduccin de "belleza" en sus relatos evita que el auditorio caiga en el aburrimiento, y en consecuencia la prdida de una tradicin. Tambin hay que recordar que el aislamiento, la pobreza y el analfabetismo impiden la existencia de otras formas de diversin, por lo que esta funcin permite que el grupo se divierta sin ms costo que la atencin que deben prestar y el tiempo libre necesario para escuchar a un buen narrador, d. Es difcil separar de las dems la Funcin Educativa de la tradicin oral, ya que el propsito formativo del relato es cori-natural a l. Bsicamente los cuentos de animales (Cfr. A-1, A-3) al igual que las fbulas, nos dan lecciones morales y tambin previenen las desviaciones. Esta funcin de educar a la comunidad tambin la encontramos en aquellos testimonios en los que aparecen santos. Dios, ngeles y espritus, ya que nos sealan pautas de conducta y formas de proceder no recomendables de

seguir, ante la posibilidad de castigos. e. Cada vez que los oyentes de la literatura oral interiorizan los valores propagados en ella, la comunidad va creando una coraza ante la agresin externa que llega a mostrarnos la funcin primaria de la tradicin: la funcin de mantener la estructura ideolgica y econmica del grupo tnico. Los indgenas de Yamaranguila, debido a su cultura bsicamente sincrtica, con mayor fuerza procuran mantenerse unidos, mantener el sentimiento de grupo y la solidaridad interna. El fenmeno actual se ha debido a los mltiples ataques de que son vctimas los trabajadores asalariados, que son explotados inmisericordemente por los terratenientes de la zona, que bien saben que socavando la unidad del grupo, ms fcil ser explotarlo. Adems, el apego a la tradicin en esta comunidad es comprensible si recordamos su grandeza perdida, las humillaciones coloniales y el desprecio capitalista. Entonces, reavivando una historia y una conducta ancestral, se sienten ms a salvo y se consideran protegidos por la magia de sus relatos. 6,2 Clasificacin. En este apartado trataremos de hacer una aproximacin a una clasificacin basados en las ya hechas por Jan Vansina, Stith Thompson y Andre Jolles en las investigaciones por ellos realizadas. Claro que entre ellas haya divergencia en algunos aspectos que iremos describiendo en el desarrollo del trabajo. Para Stith Thompson, por ejemplo, el cuento no es una clasificacin formal, sino una apelativo genrica que vara de acuerdo a la temtica de la narracin, veamos que clasificacin hace el: a. Cuentos de Hroe. Narracin que se desarrolla en un mundo "fantstico" o "seudorrealista", que incluye las vivencias y/o aventuras de una sola persona.

b.

Cuento Etiolgico, Explica el origen de algo, sin referencia a cuestiones religiosas. Cuento Mtico. Es la explicacin sobre el origen de algo, pero ntimamente relacionado con creencias religiosas. Cuentos de Animales. Conocidos comnmente como fbulas,esta clasificacin no incluye los cuentos de pueblos en donde los hroes tienen forma de animal, aunque piensen o acten como hombres. Luego hace otra tipologa que corresponde siempre a la misma idea de considerar todas las narraciones como cuentos, as:

c.

d.

e.

Marchen. Palabra alemana que sirve para designar a un cuento largo que tiene una sucesin de motivos o episodios, en el que prepondera el elemento "maravilloso", irreal. Quiz esto se aproxime al cuento de hadas ingls, a la novella italiana o al contepopulaire francs, con la salvedad que si bien es cierto, la Novella describe muchas veces situaciones "fantaticas", se desarrolla en un mundo real, en pocas y lugares definidos. Sage. Es una tradicin o leyenda local que narra hechos extraordinarios que supuestamente han sucedido, incluyendo criaturas maravillosas que el pueblo considera "verdicas". Este tipo de narracin no debe confundirse con la Saga, que segn Thompson son cuentos de tiempos heroicos; pero el holands Andre Jolles aproxima estos dos trminos al decir que la saga tambin es una historia local, slo que para tener tal nombre, debe referirse a situaciones familiares, o sea, al "vnculo de la sangre" (vendettas, matrimonios, etc.) Al final encontramos las Chanzas, que muestran las dificultades de un personaje, mencionando situaciones humorsticas y muchas veces obscenas. Por supuesto, esta clasificacin no es rgida y un tipo puede evolucionar, o bien fundirse con otro para dar lugar a una nueva forma.

f.

Andre Jolles, agrega a la lista anterior los siguientes trminos: a. Leyenda y Anti-leyenda. La primera es una narracin que responde al deseo de ideales de conducta y la segunda es la negacin de esos ideales. Enigma o adivinanza, que implica la duplicacin semntica. Los Proverbios, que enfatizan su objetivo en la estructura verbal. El chiste, que l considera un ataque a todo lo que hay de limitacin en el lenguaje, en la lgica y en la tica.

b. c. d.

Finalmente, Jolles considera La Memoria (entendida como recuerdo del pasado), como una forma de la tradicin oral, ya que "El acceso de la memoria a una posicin de preponderancia coincidi con la aparicin de la conciencia histrica y de la novela como forma literaria compleja" (Jolles: 75). Para Vansina el asunto es ms sencillo, y clasifica las narraciones de la tradicin oral de la siguiente manera: a. Las frmulas. Expresiones estereotipadas que se emplean en ciertas circunstancias, dando importancia a la correccin al pronunciar la frmula. (E.g. proverbios, divisas, frmulas religiosas, etc.). La Poesa. Qu" es: "Toda forma fija en la que el contenido y la forma poseen un valor esttico para la cultura en cuyo seno es transmitida" (Vansina: 159).

b.

Vansina distingue dos clases de poesa, la oficial y la privada, que corresponden aproximadamente a la poesa pica y lrica respectivamente. c. d. Las listas, que son bsicamente topinmicos y genealogas. Los relatos, cuya definicin corresponde a la de cuento da da por Thompson, y que pueden subdividirse en histricos, etolgicos, estticos, mticos, locales y de recuerdos personales. Cada una de estas formas tiene, en su momento, la tarea de crear en el

oyente las defensas necesarias que lo hagan fortalecer los lmites tnicos, para que de esta forma puedan convertirse en agentes de la conservacin y estabilidad de la cultura que los produce. As se garantiza la pervivencia del grupo en el momento en que es rendido el testimonio, y en futuro porvenir. 6.2.1 Temtica de la Tradicin Oral en Yamaranguila. Echando una mirada a estos tericos de la tradicin oral es fcil descubrir que para Jolles y Vansina el asunto debe tratarse desde un punto de vista formal. Las narraciones son clasificadas tomando en cuenta la estructura organizativa del testimonio. Sin embargo, Stith Thompson hace una aproximacin de carcter temtico, a la que nosotros nos hemos atenido en gran parte, y hemos adoptado por las siguientes razones: Todos los relatos recogidos en el rea estudiada presentan caractersticas formales similares haciendo imposibles los esfuerzos para lograr una clasificacin de este tipo, a excepcin de las oraciones y los proverbios, que poseen atributos diferenciadores, el resto del material recogido carece de ellos y se nos presenta aproximndose a la definicin de cuento que da Thompson o de relato que da Vansina. En realidad la clasificacin hecha por nosotros va ms de acuerdo con las funciones de la tradicin, que son los que van estrechamente ligados a la temtica, que con las formas. La correspondencia es lgica; la funcin que est destinado a cumplir un relato est necesariamente consignada en la temtica, y el tema sobre el que versa una narracin, contiene elementos referenciales necesarios para la funcin que cumplir en la comunidad. Por ejemplo: Un cuento con funcin religiosa incluir elementos de la vida religiosa del grupo. Haciendo ajustes a la clasificacin thompsoniana hemos organizado el material de la siguiente forma: a. Cuentos de Animales, que incluye relatos en los que los animales son protagonistas, como en el caso de las narraciones A-1 y -3, sin incluir aquellos en los que en mayor o menor grado tenga participacin la "mano

divina". b. Chistes o Chanzas, (Ch-1, Ch-2), en los que se muestran las situaciones difciles de uno o varios personajes, mostrando la faceta humorstica y muchas veces obscena del asunto. c. Cuentos de Hroes. (H-1, H-2, H-6, H-12, que narran las peripecias de un solo personaje. H-13, H-14, H-15),

Por supuesto, que esto incluye las "historias" de hroes familiares como Lempira, aunque con mltiples deformaciones temporales, de relacin y de destino, que vara frecuentemente. Tambin a esta clasificacin pertenecen los cuentos sobre "tontos vivos", princesas y criaturas fantsticas como "el sisimite". d. Cuentos Mticos, Hemos considerado como cuentos mticos a todos aquellos que hagan referencia al origen de las cosas relacionndolo con la Divinidad. Thompson diferencia los cuentos mticos de los etiolgicos (cuentos sobre el origen, pero sin referirse a cuestiones religiosas), pero esta separacin no se da entre los indgenas de Yamaranguila, ya que como es natural en su etapa de desarrollo, las cosas sin explicacin aparentemente observables son atribuidas a Dios, los ngeles o los santos, En este sentido es que a veces no se puede hacer una separacin tajante, ya que el elemento mtico es componente de muchas narraciones que aparentemente pertenecen a otra clasificacin, Cfr. M-1, M-10, M-12 y M-13) en las que no existen lmites verdaderos entre lo mtico y lo de animales o entre lo mtico y lo heroico, respectivamente. e. Cuentos Religiosos. Son llamados de esa forma los cuentos que versan sobre smbolos religiosos (R-3), excluyendo aquellos que contienen historias de santos y los cuentos mticos, definidos y clasificados separadamente. Recuerdos personales o "Memoria", como les llama Jan Vansina, son los

f.

narrados en primera persona y experimentados en "carne propia" por el testigo, por lo que la informacin es de primera mano. En rigor, no pertenecen todava a la tradicin oral, pero son, la mayora de las veces, su punto de partida. En los recuerdos personales surge lo que antes se llam proto testimonio ocular, es decir, el primer testimonio, que si posee relevancia social, derivar en tradicin. Dado que el testigo es parte de la comunidad, SU testimonio lo ser tambin de esa comunidad a que pertenece. Sin embargo, estos relatos debido a su caracterstica tan personal son los que ms expuestos estn a las deformaciones, ante el inters del narrador de auto-adjudicarse acciones heroicas para volver ms atractivo el relato y ganar prestigio en la comunidad. Se incluyen recuerdos personales sobre temas variados, por lo que se aparta un poco de una clasificacin estrictamente temtica, ya que esta temtica vara desde las curaciones milagrosas con rasgos mticos (Rp-3), hasta los tradicionales relatos sobre espritus y aparecidos (fip-4, Rp-5), pasando por las revoluciones hondureas de principio de siglo. g. Cuentos de Santos. Bajo esta tipologa situamos todas las narraciones que den a conocer acciones realizadas por santos de la Iglesia Catlica, en las que se exaltan las virtudes de tal o cual santo, para procurarle credibilidad o devocin. Tpicos cuentos de santos son loe seleccionados para efectos de esta tesis, Sn-1 y 3n-2, en los que podemos ver claramente la superioridad de lo divino a lo humano y de lo espiritual a lo material. Tambin abundan en esta regin, y que no incluimos por razones de espacio, los cuentos sobre curaciones milagrosas atribuidas a las imgenes religiosas. h. La Sage se diferencia del resto de los testimonios no por razones temticas ni formales, sino de participacin. Son sages los cuentos en los que participa una comunidad entera y que son narraciones locales sobre hechos ocurridos en, y con la participacin del

grupo, (Se-19 Se-2). i. Los Proverbios y las Oraciones las hemos dejado hasta el final debido a que son clasificaciones basadas en criterios puramente formales. Las oraciones son testimonios aprendidos de memoria y transmitidos con mxima fidelidad, generalmente dirigidos a Dios, Santos y otros seres celestes; y los proverbios que son cortas estructuras verbales que encierran funciones educativas o moralizantes. 1, P-2, P-3, P-4, P-5). En el caso de las oraciones hacemos notar que la gran mayora de ellas son rezos catlicos universales, pero que con el paso los aos se han vuelto casi incomprensibles a veces, y en los que son incluidas referencias directas de el quehacer cultural del grupo, pero que no alcanzan la categora de propias de la cultura de la zona, sino de oraciones catlicas con influencia precolombina, sin llegar a alcanzar "autonoma cultural". j. Tambin hemos incluido en esta muestra otras narraciones que s bien es cierto no forman parte de la tradicin oral como tal, son descripciones de la vida cotidiana de los lencas o de un pasado inmediato, en las que se consignan las costumbres y creencias del grupo tnico, relatados por sus propios miembros. Creemos que estos relatos son necesarios porque han sido el origen de muchos otros que aos ms tarde han llegado a constituirse en piezas de literatura oral, nuestro campo de estudio. La clasificacin anterior es la que ms podra acercarse a la realidad de la Literatura Oral de Yamaranguila. Ajustada a sus caractersticas propias ante la imposibilidad de organizacin de acuerdo con los cnones europeos que son los que han dado Vansina, Jolles y Thompson, basados en recolecciones hechas en territorios tan distantes del nuestro, tanto fsica como espiritualmente, y tan alejados de nuestra realidad, A pesar de nuestra intencin de hacer una clasificacin que partiera de una supuesta clasificacin propia del grupo, llegamos a enterarnos que no existe para los indgenas de Yamaranguila ms que vagas ideas sobre aparentes

formas como: pasadas, historias, casos, et., que cremos podan llevarnos a tal clasificacin, pero la realidad es que tales trminos son utilizados casi indistintamente y no revisten caractersticas diferenciadoras como para exponer una teora sobre ella, ya que esa diferencia no existe en su experiencia.

NOTAS A LA SEGUNDA PARTE 1. Es forzoso aclarar que en un captulo como ste no se est desarrollando una Teora de la Literatura, nicamente se exponen y operacionalizan algunos postulados de la teora textual y contexta: de la literatura. No se tratan todos los aspectos de una teora literaria, pero s, los ms fundamentales que nos permiten definir con claridad lo que entendemos por literatura. Es necesario tambin aclarar que no hemos inventado nada, hemos adecuado una determinada teora a nuestra investigacin particular. Lo que aqu exponemos est basado especialmente en los estudios de Walter Mgnolo y Yuri Lotman, no obstante, la responsabilidad en cuanto a lo que nosotros escribimos, es siempre nuestra. Vansina (P-33) opone el testimonio auricular al ocular basndose en organos de observacin: el ojo o el odo. Con respecto a la variacin de la nocin de verdad histrica Jan Vansina anota lo siguiente: "La nocin de verdad histrica no es idntica en todas las culturas... Para los Kuba la verdad histrica es la que la mayora acepta como creble. En las islas Trobriand el argumento decisivo para establecer la verdad de una tradicin es que los antepasados hayan certificado que es cierta... " P116 Para una revisin de la evolucin del concepto ver Mignolo pp 22-26. Los conceptos de sistemas de modelizacion provienen de Yuriltoman: los lenguajes secundarios de modelizacion (sistemas de modelizacion secundaria) es decir estructuras de comunicacin que se superponen sobre el nivel lingstico natural (mito-religin). El arte es un sistema de modelizacion secundario. 1971 p. 20. La definicin de texto esta basada en la de Mignolo. Cfr. 58-59. En lo que ser refiere a la capacidad humana para pautar sonidos y su relacin con el ritmo y la mtrica de la poesa ver E. Leneberg y Wolfgang Klein. Cit. En Mignolo pp 170 y ss.

2.

3.

4. 5.

6. 7.

8.

Esta afinacin se basa en la de yuri Lotean: un texto literario es cualquier texto verbal, dentro de los limites de una cultura dada, capaz de cumplir una funcin esttica. ( 1976, cit. En Gonzles, Cesar . op. Cit. Pp. 37-38). Lo bello es una palabra que debe entenderse como "vaca", puesto que implica una valoracin y un efecto que no pueden definirse universalmente. Como el concepto de "literatura" tambin el de lo bello depende del tiempo, la cultura y la sociedad que lo definen. Sobre esto la bibliografa es abundante; para una revisin histrica y comparativa de teora esttica vase el voluminoso libro: Antologa, textos de esttica y teora del arte. Compilados por Adolfo Snchez Vsquez,

9.

10. De alguna manera es necesario nombrar la impresin de la sensibilidad. En este sentido el "placer" puede resultar incluso de la identificacin de cosas "no agradables" como la tristeza y el miedo. 11. Esta hiptesis fue planteada para nuestro Diseo de Investigacin. Ahora, al momento de redactar nuestro trabajo, la hiptesis ya est comprobada, el siguiente captulo y las narraciones indgenas lo hacen. No obstante, es necesario retomar los trminos en que fue formulada. 12. Para una ptica etnogrfica de lo esttico ver Mauss, Marcel, 1971 pp. 147217. 13. Para una metodologa de la indagacin del fenmeno esttico Ver Mauss, Marcel 1971, 151-88. 14. Los autodenominados Celebradores de la Palabra, constituyen una fuerte corriente dentro de la Iglesia Catlica, cuyo origen se remonta a los aos setenta. Su doctrina se basa en el estudio directo de la Biblia por parte de la comunidad, la introduccin de instrumentos musicales regionales al ritual catlico y una fuerte inspiracin poltica relacionada con el movimiento campesino.

TERCERA PARTE

CAPITULO VII 7.- METODOLOGA La transformacin constante que caracteriza a la tradicin oral indgena de Yamaranguila hace imposible un estudio de ella en su totalidad diacrnica, an en una investigacin de carcter sincrnico -coMo la presente es necesario recurrir al muestreo. La muestra de la tradicin oral indgena que se recoge en esta Tesis es representativa de un momento histrico dado dentro de la cadena de la tradicin. 7.1 Recopilacin de la Muestra.

a) Los Informantes. La hiptesis de la investigacin supona la existencia de literatura oral indgena en Yamaranguila. Es pues lgico pensar que los productores de tal literatura seran asimismo indgenas; de tal manera, se recogi primeramente una lista de posibles informantes con base al criterio de que todos ellos deban tener una participacin activa en el seno de la Alcalda de la Vara Alta. Para seleccionar a los informantes que definitivamente iban a servir para los fines de la investigacin, se tomaron en cuenta otros criterios especficos establecidos con anterioridad: El informante ideal deba: Ser accesible a nuestros medios de transporte distancia fsica entre l y nosotros) . Estar dispuesto a cooperar. Ser lo ms anciano posible. No haber asistido a la escuela. Tener cierta facilidad expresiva. Ser nativo del lugar y haber vivido siempre all. Pertenecer a la Religin Antigua. (en cuanto a la

Tambin fueron tomados en cuenta, en forma especial los Juicios valorativos del mismo grupo en cuanto a quienes podran ser los ms indicados para proporcionar la informacin requerida es muy claro que los requisitos anotados eran para un Informante ideal, sin embargo, la mayora de los que encontramos los llenaron. b) Grabacin de los Testimonios, Para registrar los testimonios el equipo se subdividi en dos grupos de

investigadores integrados por dos personas cada uno, y se estableci un mecanismo de trabajos Cada grupo se trasladaba al lugar acordado con el informante para realizar la entrevista, los recursos que se utilizaban para efectuarse eran una mquina grabadora, suficiente cinta magnetofnica y una libreta de anotaciones para apuntar las peculariaridades mmicas o cualquier dato til para la comprensin del testimonio. Uno de los integrantes del grupo se encargaba de tomar las notas necesarias y el otro del manejo de la grabadora y la conduccin de la entrevista. Para la recopilacin de la informacin se opt por la entrevista libre porque sta permite establecer una relacin de mayor confianza con el informante y, lo que es ms importante, le permite a ste gran amplitud expresiva, indispensable en la estructuracin de un discurso literario. La entrevista, a pesar de ser libre, no poda prestarse a una conversacin arbitraria, deba ser dirigida hbilmente por el investigador hacia los tpicos deseados; las manifestaciones de la tradicin oral hacia las que se orientaba la entrevista son el mito, la leyenda, la saga, la sage, etc. Una vez grabada la informacin en las cintas magnetofnicas, se procedi a codificar y archivar las ltimas. (Cfr. INFORME DEL TALLER...: P: 36-40). 7.2. La Trascripcin de los Testimonios Grabados. El registro por escrito de los testimonios grabados fue hecho de la manera mas fiel posible: Se transcribi la fontica de los informantes, las intervenciones de los entrevistadores y toda clase de ruidos aparecidos en la grabacin (suspiros, gruidos, risas, toses, ruidos ambientales, etc.). Las transcripciones fueron archivadas junto con las respectivas fichas de informante y de testimonio (Cfr. anexos No. 2 y No. 4). 7.3. La Reconstruccin de las Transcripciones. Las transcripciones fueron clasificadas y archivadas del proceso de clasificacin se habla ampliamente en el capitulo VI. Del archivo de transcripciones fueron escogidas aquellas que se ajustaban a los lineamientos tericos de la tesis, una ves hecha esta seleccin se procedi a reconstruir loe textos transcritos. EI proceso de reconstruccin es una labor sumamente delicada y requiere de una gran objetividad por parte del estudioso. En esta etapa fue de gran utilidad el artculo "O CANTO FOLKLRICO" por Paulo de Carvhalo-Neto.

Para llegar a efectuar una reconstruccin fiel al espritu de la tradicin oral fue imprescindible hacer uso de una serie de signos que indiquen al lector aspectos inherentes a la verbalidad de los relatos; se trat, sin embargo, de evitar "cargar" demasiado los textos de signos, ya que esto les restara espontaneidad (sin mencionar los inconvenientes tipogrficos que representara). As pues, decidimos emplear los siguientes signos que, sin hacer indescifrables los textos, contribuyen a comprender la literatura oral en toda su dimensin verbal, actual y testimonial: Cochetes [ ] se ubica entre corchetes las intervenciones del investigador durante la entrevista. se encierra entre parntesis las idiosincrasia o reflexiones particulares del informante que no afecta el desarrollo de la trama. Se colocan entre asteriscos la reconstrucciones aproximada que hace el investigador de parte inaudibles o sin sentido aparente en la grabacin. Se subrayan todas aquellas palabras cuyo significado puede consultarse en el vocabulario que aparece al final de los textos. Sirven para indicar gestos, mmicas, etc. hechas por el Informante e indispensables para la acertada comprensin del relato. Son las aclaraciones que el investigador hace sobre Caractersticas importantes del relato o cualquier dato que ayude a su comprensin. Se escribe despus de cualquier particularidad fontica Del informante que, por su ndole, pueda ser tomada como un error de imprenta. Se escribe donde el informante no ha pronunciado una letra o una silaba.

Parntesis (

Asteriscos * *

Subrayado_____

Notas (N:)

Observaciones (Obs)

Como se lee (Sic)

Apostrofe

7.4.

Los Textos Publicados.

Dada la cantidad del material recogido no fue posible una publicacin completa sino que, como antes se dijo, decidimos hacer una seleccin representativa. De acuerdo con nuestros lineamientos tericos los textos literarios a publicar deban conservarse en la cultura del grupo, es decir, en su tradicin oral y deban cumplir una funcin esttica. Dado que esta funcin se encuentra presente en todos los textos como ya se explic anteriormente- se procedi a escoger ejemplos representativos de toda la tradicin oral, Las narraciones que aparecen a continuacin ejemplifican todos los tipos de nuestra clasificacin temtica. Adems de los lineamientos tericos arriba mencionados, para la presente seleccin se siguieron los siguientes criterios: a) La vitalidad del relato. Se publican aquellos relatos que ms se cuentan en la comunidad y que, en consecuencia, ms se repiten en nuestras grabaciones. Las versiones o variantes ms completas. Dado que un mismo relato puede ser contado por distintos informantes (versiones), o repetido por un mismo informante (variante), se escoge de entre ellas las que incluyan la mayor cantidad de elementos. Cuando se encontraron discrepancias o cuando ninguna de las versiones inclua todos los elementos, se publicaron varias de ellas - adems, cuando fue necesario, se seal en las observaciones la informacin que, vertida por otros informantes, ayuda a la comprensin del texto publicados incluso, en la medida de lo posible, se seal otras fuentes de informacin que arrojan luz sobre los textos.

b)

7.5 Los Textos no Publicados. Todos los textos de la tradicin oral de Yamaranguila que recogimos en nuestras grabaciones y que transcribimos, estn archivados de acuerdo con nuestra clasificacin temtica. Incluimos en uno de los Anexos de esta Tesis un ndice de Archivo donde se han registrado todos los textos segn ttulo, nmero de cassette e informante. Los ttulos en este ndice han sido colocados nicamente como referencias, es decir, como ayudas para la ubicacin de los relatos. En la poblacin que sigue, estos ttulos no aparecen puesto que resulta arbitrario que el investigador ponga ttulos a relatos que no los tienen; para su identificacin se us solamente su cdigo de archivo.

CAPITULO VIII UNA MUESTRA DE LITERATURA ORAL EN YAMARANGUILA

NOTA PRELIMINAR Para leer los textos que siguen es necesario tener presente que se trata de una versin escrita de relatos orales. Esto significa que se ha sacado al relato oral de su contexto. Las incongruencias, los sin sentidos, las oscuridades que encuentre el lector, posiblemente nunca existieron para los que escuchaban; la conversacin es mucho ms flexible que la escritura. Nosotros hemos contribuido a la comprensin de los textos, pero, solo en algunos casos (cuando los equvocos del informante eran evidentes en la grabacin), puesto que es arbitrario forjar una escritura llana del universo del relato oral de un pueblo indgena, de herencias ancestrales, que ha perdido su lengua y que no es alfabeto como nosotros.

ABREVIATURAS Los cuentos estn ordenados alfabticamente segn las abreviaturas de nuestra clasificacin temtica, El orden es alfabtico para evadir todo criterio de Jerarquizacin.

ABREVIATURA A. CC. Ch. H. M. O. Pr. RP. R. Se. Sn.

CUENTOS Animales Costumbre y Creencias Chistes Hroes Mticos Oraciones Proverbios Recuerdos Personales Religiosos Sages Santos

A-1 Lo que yo odo (sic) es poco ms o menos que todas las cosas asas s hablaban, las fieras todo hablaban; por ejemplo el sapo que es un animal tan odioso hablaba se hacan apuestas con el venado. Apostaban -dice- a ver que el sapo manejaba dice-un cacho era del sapo. Dice que le deca el venado al sapo: - Mira -dice que le dijo- vos no te caben esos cachos (N: Voz ronca) a m si -dice que le dijo y se los puso -dice- el venado, iAy! -dice que le dijo- yo s me talla ust no; Ah -dice le que- dijo- hagamos una apuesta -dice que le dijo. Te voa salir -dice que le dijo- all a aquel cerro una carrera. Si ust t'ests all -dice que le dijo- es seas que te lucen a ust los cachos sino -dice que le dijo- te los quito, Vaya hagamos la apuesta! 'tonces todos los dems sapos -as como son todos hermanos- dijeron*: "El propietario *de los cachos* all va a estar *en la meta*".- Va empezar el venado de aqu; ya era apuesta, el venado ya Iba cansado all y el sapo nada como all estaba sentado; todos los dems sapos compaeros les haba dicho: - Cuando el venado les hable: "iAdelante to sapo!" " Adelante estoy!" digan. Salo eso hicieron todos, a la terminacin: -Adelante to sapo! -Aqu estoy! - dice que le dijoEra el propietario. - Puta -dice que le dijo- pues corres bastante. Y l *El sapo* nada de agitado* Estaba sentado! s hizo la apuesta all, l le gan siempre pero entonces el venado le quit los cuernos al sapo: -lAh! -dice que le dijo- no si sos son mos a m me tallan, no te los doy. Entonces el sapo lo maldici al venado: - Maldito - dice que le dijo- pero cada ao has de mudar los cachos todos los aos, al ao, ya se le caen los cachos; siempre siempre le quit los cabos al sapo porque el sapo fuera animal feo y como anda por donde quiere tal Tez nos estacramos en alguno* Pero el venado se los quit ya no qued, pero sin cachos. Y ay no es morrooso el cacho del venado a pues ay est -dice la forma del sapo i que es que eran de l.!..obs. ________________________________
Obs.:Este cuento ha sido registrado entre los indgenas de Honduras y Guatemala. Cfr, Pino Saavedra, Yolando. "Los cuentos populares entre los Indgenas de Guatemala y Honduras",Comparece tambin con "Carrera (Parientes en Lnea)", 1074 (264) en el ndice de Aarne Thompson.

A-3 Pues haba un seor que el andaba pescndose por el ro, all -dice- un gran lagartn prensado en madera all, bien prensado que ya se mora all de hambre y todo y! Cmo se safaba?! y llega el hombre (porque a veces el hombre es condolido verd) se lleva una tranca dice a dar vuelta *as* aquellos trozos; lo sac. - Vaya -dice que le dijo- ya me sacaste. Ahora yo te vo'a comer. - Pero hombre -dice que le dijo- Como me vas a comer despus de hacerte el favor de sacarte como estabas y que me comas? Um !No es pago - Pero y cmo - dice que le dijo es que yo tengo hambre, ahora si, si vas a buscar unos tres testigos te salvar y si no, no. - Si - dice que le dijo-. Umva se fue -dice- hayar un caballo. Est bien -dice que le dijo- ste es el testigo. - Aja - dice que le dijo- ust es testigo de este hombre, s segn lo que me diga vamos a ver el caso. Entonces ya lo llam. Es testigo ust d' ste hombre que un bien -dice que le dijo- con un mal se paga? - Hombre s - dice que le dijo el caballo- un bien con un mal se paga, mira yo estoy todo pelado mi lomo, me pone fierro en el hocico - dice que le dijo- cuntas chimaduras tengo all en el lomo, todo y se es el pago que me da el hombre. - Ah verd vyase pues, verd lo que dice... -no! pero es que el otro testigo falta, -*All* se fue. ^ero a todo eso el lagarto estaba que se lu cumia, se fue a 'onde el buey lo mismo! la misma razn; -S - dice que le dijo- 'onde no puedo andar y todo haciendo fuerzas me ajusta riatas, puya y todo, s Un bien con un mal se paga!" todas estas roturas con un mal me las paga. - Esta bueno verd - dice que le dijo- no, si hoy s te como. - pero falta otro - dice que le dijo-, 'taba el conejo! La misma razn! - Hombe -dice que le dijo- hceme un favor. - Qu ser? Palabra de abogado- tengo tiempo-dice- ahorita me estoy descansando, aja -dice que le dijo- que se te ofreca. - Pues -dice que le dijo- yo saqu un individuo all y el pago que me quiere hacer es que mi quiere comer, s hombre -dice que le dijo- srvame de testigo, -iBueno Vamos a ver! Se Ju. - Vaya - dice que le dijo- ust va a ser testigo d'este hombre. - Ajm s - dice que le dijo-*el conejo*- pero quiero ver primero cmo era que

estaba. 'tons viene el hombre. - Vaya -dice que le dijo el to conejotindale -dice que le dijo- la madera otra vuelta.

quiero

ver

cmo

estabas,

Dijo el lagarto a recebir el maderal otra vuelta. - Vaya -dice que le dijo- as estabas? - S - dice que le dijo- as estuve. - Aja -dice que le dijo- no se lo ha pagado, no miras que un bien con otro bien y un mal con otro mal; mtale fuego! dice que le dijo-. !Se quem el lagarto?) y tambin me vine para ac! (Obs.)

_______________________ -Obs.: Comparece con "Animales agradecidos; hombre desagradecido". 160 (290-291) ndice Aarne Thompson,

G-1 Cuando van a comenzar a rozar la milpa entonces les llaman a la personas, unos diez o quince mozos, y llegan all verd-y cuando miran que est la fiesta en donde...en el puesto onde va a ser la milpa, all hacen tal vez el atado del toro -hay veces que dos y tres animales matan-, pero es uno en cada compostura Uno en la rozada, otro en la sembrada y otro en la cosechada. Para matarlo slo les prienden el cuchillo para que riegue...cuando ya 'st quemada la milpa; se le dicen ensete, ensete de la milpa del maz (sic.) comn. Entonces llevan el toro, como ya 'st quemada la milpa y ya van a sembrar, llevan el toro, le meten el cuchillo y dice aquel animal a corcobear! y va de corcobear y va de corcobear; entonces riega la sangre en toda la milpa, con unos lazos largos los amarran para detenerlos para que ande regando la sangre. Y de all ya lo alian, lo alian aquel animal, de ah ya siembran; ya cuando acaban de sembrar ya tienen las racionas de carne: Cada uno su pedazo, dos libras, una libra, algo as, lo reparten y hacen aque'as grandes peroladas de carne cocida y sopa! Le echan de todo y le dan a la gente.

C-6 Las composturas de ganado es diferente,

eso es cuando es el da de San

Antonio; da que toda persona tiene aquel entusiasmo de tirarle -como estaba diciendo--a la plvora, tirarle cuetes, tonar su chilate y beber cacao antes de aque'as prendas y de all pues matar su jolote, si tiene, o su pato o su ga'na. Hacer esas celebraciones, bueno tod'esas cosas que ya ve, nuestro seor nos ha dejado esas penitencias y hay que hacerlas. Nuestros abuelos, nuestras abuelas lo hacan ah? Est como la compostura de maz (Sic.) ya onde toda persona que va terminando su maicito ya lo junta todo aquel cabellito, le dan copal y la

sangrita del po'to y vamos a aprovecharlo y sino ah le van a nacer una sarna, algn dibieso o un dolor de muelas o un calambre, si no.

CC-22 [Y no le contaron por ejemplo esos antiguos como hacan para las bodas, para todas esas cosas o para conocerse como dice usted?] -Ah, s, exactamente, ellos para pedir una muchacha, cuando quieren una muchacha por ejemplo. Tenan la costumbre, mandar un presente y lo iban a dejar -mire- un montoncito de lea, el muchacho llevaba un haz de madera, as en esta forma y lo iban a dejar ah. Ella no deca nada sobre eso. Entonces a los cuatro das llegan a ver si los dueos de la casa haban quemado la madera. No, no la haban quemado porque estaba estudiando el asunto, pero ya tenan una viga para la muchacha, y en casa del joven tambin estaban maquinando si aceptaban a la muchacha. Despus de esos cuatro das se preguntaban si podan quemar la lea, porque estaban interesados, una parte en la muchacha y otra en el varn. Ah permaneca el montn de lea, porque ellos tenan cuestin de no hacer una cosa antes de que se llegaran nueve das. A los nueve das ya iba el interesado, y decan a quemar la lea, Ah, est bueno! A pues ahora s. Va una comisin (Ah ocupaban un seor con ttulo de "autor", ese seor poda rendir a la familia, l poda hablar y pedir la muchacha). Pero esa comisin, cuando iban a casa de la muchacha tambin iba el pap, la mam, los abuelos y toda la familia, llevaban unos hechos consistentes en comidas y chicha, de ocho a nueve botellas, entonces ya llegaban all con la comida. El mirar de la comisin era tomar la mano de la muchacha, y entregaban los obsequios, y cuando ya estaba todo arreglado se abrazaban, entonces decan: "Ahora el matrimonio". Ya buscaban en los padrinos personas entendidas en aquella cuestin y que puedan ensear la doctrina, madrina a la muchacha, padrino para el varn. Entonces empezaban ah (yo no recuerdo bien cuantas partes de la doctrina enseaban), lo cierto es que primero enseaban esto, el Padre Nuestro, no, el primero es aqu mire: Por la seal de la santa cruz. Si la hacan bien entonces pasaba la oracin del Padre nuestro, cuando ya haban aprendido el persinado (Sic.), despus les enseaban el Ave Mara, el Seor mo Jesucristo, luego un alabado, Dios te salve Mara. Pero siempre fallaban, entonces la madrina quedaba con la muchacha y el padrino con el varn hasta que se le aprendan. la muchacha no la dejaban salir (esa era otra cosa), ah la tenan sumergida,

"Usted no sale", le decan, "porque va a pasar a la iglesia". Entonces despus vena la fiesta (tal como viene aqu el once de noviembre aqu en Yamaranguila), ya l estaba listo (viera que era bien bonito), iba un gran gento el tal matrimonio, pero antes de eso ya haban hecho el del municipio, ya le haban extendido la certificacin (viera como hacan la letra y ahora me estoy fijando como nosotros hacemos una letra pero bien chueca y viera como haba escribido as ese hombre). Bueno en esa forma hacan el matrimonio ellos y de ah venan a la fiesta, en la fiesta encollaran un pavo con nueve manos de cacao o nueve granos (eran verdad Luisa? o nueve manos, eran nueve granos). Nueve granos exactamente (porque a esta mujer todava se le caso una hermana y hacan todava esas cosas), entonces eran nueve granos al pavo y nueve granos a la pava Aj-mire-tambin a la pava! Y en esa forma realizaban el matrimonio se venan a la fiesta, ah daban el obsequio, los padres del varn daban el pavo a la seora si era la mam de la muchacha le deca "Aqu est el pavo para que usted lo haga", y a la otra mam, "Aqu est la pava. Mira cada uno dispona. Entonces ya hacan el almuerzo de los dos animalitos y en esa forma hacan la fiesta. Despus de hacer esa fiesta ya los apartaban por nueve das, nueve das se iba la muchacha con la madrina y el muchacho nueve con el padrino,S, no los dejaban ah juntos! Entonces aqu s hay enseanza, porque crean en ese tiempo, ya el seor ya haban venido al mundo, tena tiempo y ellos todava crean que apartando la pareja podra venir el Seor (como dice ah en las profecas que el vendran de la virgen), entonces apartaban a la muchacha por nueve das. Entonces a los nueve das los juntaban y los iban a dejar a sus casas. Ah haca otra fiesta. Ah quedaban los esposos, entonces, ya no se meta el pap ni la mam, ni nadie poda aconsejarlos, pero eran respetuosos, por ejemplo, digamos al varn lo mandaban a llamar la suegra le deca "mire hijo yo quiero que me haga un mandadito", ay iba corriendo.

GC - 27 [ EI ] nahual es un animal del campo. La transformacin del espritu del animal del campo con la del cristiano. Digamos de que tal vez una persona aparece golpeada y qued en el campo all en gravedad, de aquel golpe, pero, dicen que aquel animalito vienen... los coyotes. Vienen y se chupan la sangre. Los perros

*tambin*... y entonces as que chupan la sangre, ellos han cambiado el espritu del animal -le digo al ser humano y el del ser humano le dio al animal. El espritu del ser humano, del golpeado pasa al animal que se chup la sangre, Y el animal le dio el espritu al ser humano.

El nahual protege al hombre, a la mujer, cualquiera que sea. Entonces... esta familia que tiene esa persona que tiene esas ayudas, viera que se robustece! Ellos los animalitos les traen comidita luego. Y los estn cuidando.

CH - 1 Era de un padre. Dice que haba -dice- un hombre, tenia su esposa. Enton!s el padre se haba enamorado -dice- de la esposa del hombre. Ento's dice que li dica el padre a la seora que lo quisiera, que le iba a dar todo! *la mujer le cont a su marido* 'ton's dice que le dijo el hombre: -Hombre! -dice que le dijo- cmo es, cmo hiciera... Ummm... qutale dinero y no le des nada! i El padre tiene dinero en puta! y no haceras nada con l. Ah -dice que dijo- dile -dice que dijo- que te deje dineroo y que le vas a dar tal cosa. i Va pues! Iba en la Alcalda... All iba -dice- el padre, 'ton's el seor dice que le dijo *a la mujer*: Yo vo' a estar ajuera 'onde el padre entre, pero mira, -dice que le dijo- hacelo que te da pisto. A' se jue... 'ton's *el padre haca el trato* por tres pasadas... que iba a llegar tres noches y que si ella tambin quera de que le diera al cantor y al sacristn tambin -el padre haca la conseguida para los otros dos!. - Pues s -dice que le dijo la mujer- pero me das cien pesos -dice que le dijo- por cada uno. Cien ust', cien el otro y cien el otro. - Bueno ya est -el padre le dijo- que aqu est. - Le dio doscientos pesos por el par, slo el par nada ms. *De l* y del cantor pag y del sacristn no pag. Bueno, ento's ya si ju. - Pero s dice que le dijo el marido- dile al padre qui ust te gusta dormir con un hombre pero bien desnudito. Hacelo que se desnude bien pelado el padre. Entonces que ya lleg el padre a la casa y el hombre afuera. La mujer ya hacindole -dice- una tacita 'e caf para darle -di's- Enton's que el padre le urga! - Hombre -dice que le dijo yo me misa -dice que le dijo- temprano. urge que maana tengo que oficiar la

- Si homb'e s -dice que le dijo-, -pero yo mi gusto -dice que le dijo- como mi esposo es -dice que le dijo- tomarme una tacita'e caf y un cigarrito y dos pa' dormir. - t bueno, bueno. Pero que aprese -le deca el padre. - Bueno pues... Pues si -dice que le dijo- el seor padre qu est la silla. Ay ponga toda su ropa -dice que le dijo-. YO lo que no me gusta que haya ensuciarle

la ropa y todo all. Que quede aparte su ropa all. - Va, bueno -dijo l-. Se desnud -dice- el padre, bien peladito. Entons dis que dentran. tan!" -iViene mi marido! -dice que dijo. -Ay! -dice que dijo- y 'onde me escuendo -dice que 'onde me escuendo?!

"Tan tan

le dijo el padre-

-Aqu metete, aqu no te va ver. En la puerta de la casa. Entr el marido. Bueno y que... Pero cmo...Y esa ropa? -dice que le dijo el hombre- qu es um? Bueno y es que era el padre era el que estaba aqu? Qus estaba naciendo ese padre aqu? -Pues a saber! -dice que le dijo- yo no... Ah! Le dijo a trantiniar el hombre., y el hombre ya saba 'onde estaba. y se engaza un chirrin - dice-.

Viene

-Ah bueno! y el padre no es el que est aqu -di's que le dijo- Aja padre que no tenes que hacer a' en la iglesia, qu ests haciendo aqu?! !!!Fraann!!! Le dio con el chirrin. Viene pepenando -le digo yo- una Santa jodida el pobre padre que lo dej incomodado. Y sale! Pelado para la iglesia, iVias! se jue -dice- todo golpeado el padre, Enton's a' -dice que les dice el padre al sacristn y el cantor: - Miren -dice que Les dijo- est conseguido para ustedes tambin. - De veras? - si. Llega -dice- el cantor primero: - Aja -dice que le dijo a la mujer- ya est conseguido? - S, ya est conseguido. Vaya, lo mismo, una penqueada al cantor, porque esa jue la tal conseguida. Va de regreso... Enton's dice que al decirle iba -dice- el cantor al otro... NO le digas -dice que le dice el padre- que aguante tambin. Va donde el sacristn: Hombre- dice que le dijo el cantor- est buena la conseguida, anda pues, anda. Se va -dice- tambin el sacristn onde la seora. Pues lo topa! -dice- aqul.

-Jaj! -dice que le dijo- y d'este te pag? No -dice que le dijo la mujer- slo del cantor. -Aa! Vaya! Vaf venga para ac ust'. Lo pone -dice- culo arriba. Loo priende- una candela -dice-en el culo... -Ay que ests quemandoo! Y el sacristn all. Y cmo? Se mueve, se muere. Bueno y ay estuvo. De que la candela -di's- ya chorreaaba,.. Iba por fundir... y aqul asustado -di's- que ya all s, ya brincaba porque el fuego, las lgrimas de la candela en el culo... -lAh puta! -dice que dijo-hoy Si me llev porra! -Quedito vaya! Vayase -dice que le dijo- Vayase a la misa va con el padre y el cantor... Ah pues, entonces se jue -dice- aqul con todas las lgrimas de la candela en el fundi a la misa. Otro da -dice- ya lleg -la seora se llamaba Juana Garcia -'ton's -dice queentraba a la iglesia. Ya estaba lleno, todos Haba dentrado, 'onde el padre estaba sermoneando. Enton's -dice- ya el padre mirando para la puerta -dice- que la seora iba llegando, bien catrina!, la tal Juana Garca. Entons ya no le qued ms campo al padre de decir -dice- (N: cantando). "Qu bonita viene la Juana Garca" -dice que dica. Entonces dice que dica el cantor: -"De tu bolsa y de la ma" (Ni cantando) Entonces sale el sacristn: -"Yo como no tena dineroo mi culo de candeleroo" (N) (Va! total, por andar de ambiciosos lo que aguantaron). Jeje-jam.. (obs.) _______________________________
N: La intervencin consecutiva del Padre, el cantor y el sacristn estructuran 3 versos de una cancioncita irnica que paro. dia el estilo de las canciones litrgicas catlicas. Obs: Comparese con "-El prroco, el sacristn, etc., visitan a la bella mujer 1730 (273-274) Aaarne Thompson.

CH - 2 Yo s un chiste que mandaba -dice- la abuelita al nieto: Ay hijo -dice que le decayo ya no te puedo mantener ni

asistir en nada. Anda tirale el ojo a una muchacha...* Entonces el muchacho era bien sencillito verd- no comprenda nada qu era que le deca la viejita. Viene l y se va a buscar un ojo de chacho... Entonces le gust -dice- una muchacha y envuelve -dice- el ojo de chacho... y se lo va a tirar a la muchacha... Se va bien alegre 'onde la abuelita. Ay abuelita, ay abuelita -dice que le dijomire que yo ya

le tir el ojo a la muchacha... -Y cmo hicistes hijo? A pues, y cmo le echaste el ojo? Ah pues, que compr un ojo de chancho y se lo fuie a tirar..

Y ella se alegr -dice que le dijo- y que no no era as que le deca la viejita. es que l estaba sencillito quizs todava...

H-I Por ejemplo antes cuando como est diciendo de Lempira, cuando venan los espaoles a quitarnos... Ah! a plomazo le quitaron. lo que estamos diciendo la plvora, Con arcabuces todo! Lo mataron hacindole venta y as no estamos. As es la cosa!. En una cueva *viva* el hombre yo creo que por aqu, en Congoln ay no est pues !tena Onde pelear!. Pero l no peleaba con armas de fuego l peleaba ltimamente con flechas con arco!. Se suba aquel cerro (N: seala una montaa cercana) y de all te tiraba un flechazo Cmo te lo esquitabas? tenas que ser vctima.;!pues! lo quitaron s, pero hasta que le hicieron venta (Obs. Lo traicionaron). Por eso es que qued tambin Lempira -as somos loS indios de aqu de Intibuc y de Gracias Lempira somos valientes y to'o en la guerra. Lempira l comenz a como estn estas guerras, s aqu eran indios! Indios! Puramente indios! Entonces vinieron los espaolee a regularizar la raza por eso ya todos nosotros (como digamos ustedes todos, gente ms blanca porque son mistados a la espaola) mientras nosotros todava hay unos puros indios, los indios no creban que haba otra generacin de los espaoles entonces para quitar toda esa raza vinieron los espaoles a (como digamos nosotros que tenemos una yegita queremos raza del burro para tener buena criandera) a pues entonces vinieron los espaoles a quitar *aquellos* indios y a ir ministrando (Obs.: fecundando) a las indias para que este lugar sea ms un *pas* diferente o que haiga ms rozamiento de gente ya mestiza, que habernos unos que somos puru indito indito pues ya que ya se va cruzando y ya es como el coyote con el cucho. Ah! pues as fue que ust' se cruzara en el departamento de Gracias en Lempira all por Erandique all hay unos-indius bien feos! y montados en unos caballones que dice que es el.. . *puro diablo* el que viene encima, es sa la raza. Bueno vinieron los espaoles para quitarlo porque a lempira vinieron, se creyeron que ya les traiban cosas bonitas ya les traiban agujas toda clase diferente; 'tonces ya los indios ya se creyeron* "fiaos son Dios que ya todas esas cosas slo Dios las puede hacer, 'toncee Cmo hacemos?" Los enga'por eso desde ay ya viene el engao! Los enga los espaoles le jueron quitando la raza y la raza y la raza; entonces por ejemplo ya fue victimo Lempira que te lo avanzaron ay estn los cerros ay estn los volcanes onde peleaba al. Se meta y le metan guerras y todo (por eso vienen esas guerras ay) 'toncos hasta que loe quitaron, 'toncos ai ya mandaron los espaoles. *Lempira peleaba* para que no se mexclara aquella generacin de los espaoles,

pero no, esa fue la que ltimamente los purus indios esos fueron los que fue la raza ms diferente; ya tenemos ms vocabulario y todo para platicar ya se fue. Pero siempre aqu tenemos que ser fros porque el lugar es fro as es la cosa! Pa quedar igual: Fros nosotros y fro el lugar.

H-2 Esa historia de Adn y Eva que contaban los padres de nuestros abuelos, era una historia que la tenan antes y antes de los abuelos de nosotros, los abuelos digamos, los que vivan aqu, digamos, cuando nosotros no tenamos, nosotros observamos bastante lo que vivan y practicaban, cmo era esta vida, cmo era aqu. Bueno, en la vida de aquella creacin que vena -dicen que deca- de que aqu no haba... que aqu no haba gobierno, sino qu'entonces resucitaban (Ob.: resultaba) un rey, un rey que haba en todas las cinco repblicas, que como no haba gobiernos entonces, slo se manejaba Centro Amrica y en todos los pases de Centro Amrica, vivan reyes, y estos reyes hacan la pltica, as como nosotros estamos aqu rabuelengos, as, hacan mencin, entonces aquellos reyes, adoraban porque el que ganaba haca el rey, el que ganaba en unas elecciones que hacan ellos, hacan elecciones y nombraban rey, aquellos reyes adorabandecan los abuelos- a los santos ellos, pero como santos, pero eran reyes humanos, eran gobiernos, que por ejemplo, el rey y la reina tenan que ir, usted, a adorarlos ust', all con aquella corona de oro, toda aquella familia, por ejemplo, nosotros los pelegrinos, pero era toda aquella creacin que haba -verd?- Entonces adoraban, eso, adoraban aquellos reyes, pero eran humanos, por ejemplo hay una historia que nosotros mirbamos, alcanzbamos a ver y los mirbamos de ah de que llevaban el ganado, como San Antoo, como a San Antoo, bien arreglado aquel ganado lo llevaban en partidas y aquel rey que mandaba todo el estado, entonces tena que ir all y que si no adoraba a la reina y al rey era. Enemigo, entonces lo mandaba... era traidor del rey. Ah, esa era la generacin que haba en estas tierras, entonces adoraban, eran adorados, pero, ya cuando ya dentro el espaol, entonces ya apart, hubo guerra sobre de eso. Que haba un rey aqu que le decan el rey... el primeramente era Lempira, el rey. Lempira Ese rey Lempira, estuvo quiz siempre aqu en la Repblica de Honduras, qued aqu, a pues aqu result, eso est escrito y nosotros lo tenemos visto por el libro, el rey Lempira, era un io de una mujer sola. No tena pap. De mujer sola, ese fue criado en Congoln, por eso ah es la capital del rey. Entonces cuando hicieron la guerra, vino el otro rey que fue Cabaas, Cabaas

fue de aqu mismo, entonces fue la divisin, entonces cuando Cristbal Coln dentro otra vuelta aqu por este lugar, porque Cristbal Coln no era de aqu, siempre vino estando. Era espaol, siempre quiz, dentro por el lado de El Salvador, entonces por eso se dividieron pues como este Lempira, este digamos. Cabaas levant la guerra sobre de, que ya, este, digamos, el espaol ya viva aqu, ya haba resultado. Lempira, se estaba qu'eto, entonces Lempira estaba qu'eto, entonces dijeron a levantar guerras, entonces dijo Cabaas, que Cabaas era un hombre que cabalmente era un hombre se miraba, completamente fuerte, el poda dividir las cinco repblicas en Centro Amrica, ya no iba a mandar un rey sino... as fue cuando vino eso, entonces vinieron quedando eso que s, hasta que vinieron entonces aquellas gentes, entonces aqu trabajaban pero ya eran gentes que vivan as, eran gentes ricas, pobres ricas (Sic.) ya en traje no manejaban como nosotros manejamos eran tnicas, ellos hacan las tnicas, la gente que viva aqu. Eran tnicas, que tal sera que yo era pequeito todava, y hace pocon haba gentes que se usaban aliados as, mire, la ropa solo as (N;) haba gente aqu en Intibuc, como alcanzamos a ver a-penitas nosotros. ________________________________ N. Gesto de persona envuelta en un pedazo de tela.

Ese era Lempira, Uy! ese era Lempira, ese era un indio Lempira que le dicen, que solo usaba el arco, un arquito, pero ese arquito dicen que le deca a la mam: "Mam yo me interesa ser". Entonces dicen que le haca al arquito, as, un palito lo doblaba y con una pita ah, deca a puntear, y va y va. Que -dice que dijo- yo voy a ser un hombre cabalmente* Ya cuando fue crindose, fue crendose, se fue creando y solo se entusiasmaba, y dice que deca: Yo me voy mam, ah, yo me voy. Y con aquel entusiasmo el rey Lempira, y va, hasta que se aparta y ya se fue creando grande. Bueno hijo, Qu te pasa? -Eh! -dice que dijo- Ya me voy a apartar de aqu, voy a aprender todo. Y dijo a aprender a tirar con aquel arco, pero si ya era aquel nio que vena de aquella mujer sola, ya era un cipote vivo, valiente, ya era experiencia que ra lo que iba a ser. Entonces, dice que dijo: - YO me voy para El Salvador, all voy. - NO te vayas hijo - dice que le dijo - Qu le pasa? No -dice que le dijo- yo me voy. Y cmo voy a vivir ac, como voy a vivir con usted? As fue que el rey Lempira. Ah se tir a rey Lempira, ya cuando se quit de soltero era un hombre que tena experiencia, Y despus cuando vinieron los espaoles estuvo peleando contra los espaoles. Los espaoles, ah est en el mapa (Sic.), que esos lo mataron. Lo mataron, pero fue que l obtuvo ya contra el espaol. Los dems indgenas que estaban con Lempira cuando lo mataron, esos quedaron en el puesto y con el tiempo volvieron a aspirar otra vuelta, pero ya fueron los ayudantes. Ellos siguieron peleando, luchando, luchando y luchando todava, y todava luchando.

H-6 *Era* de un par de... *hermanos*. De un licenciado, que el uno era licenciado, y el otro era dundito. Tenan dice... tenan una madre pues -digamos- el licenciado y el dundito tambin, eran hermanos. Bueno, siempre el licenciado todo, era buen hombre, educado y todo, Enton's di que- el *dundito* estaba enamorado (Sic.) de una hija del Rey. Bueno, enton's, la viejita tena tres chanchos -dice. -Bueno... -dice que li dica *el dundito* a la gelita- dme un chancho -dice que le deca-mamita par rselo a vender al 'hija del Rey. Enton's de que *el dundo* ya s' iba con el chancho; -;Coche!;coche!coche! -dice qui s iba diciendo, (obs.1) para ir 'onde la nia. -Shsst ven! '(Ven hombre! Tr'" el chancho, te lo vo'a comprar -*le dijo la nia*. El dundo: -Bueno! -dice que dijo. Ya s iba. Enton's d' is que *dijo*i Di un modo te doy el chancho -dice-. Aja,cmo as? Que te...quete...la levantes la ropa -dice que le dijo-hasta la rod'a. -en el primero,*era en el primer chancho hasta la rodilla...* Buevaya...!Pero qu va hacer nn sin... -:Jum! No si *es* um mi placer, pero te voy a dejar estar. La nia se levant el vestido y se qued con el chancho*. Iba *el dundo* tr'er el otro, ay venas. Coche!coche!coche! -yi *llego* al par "onde la nia. *,Ah! la nia otraue *otra vuelta*. "Ah! -dice que dijo- eso est fcil -dice que dijo-. Umm... me vo a hacer de mi par de chanchos y este dundo qui sabe?" jAh p'es ya! *lo mismo*, El iba *a traer* el otro chancho. -Ay y el pisto??!! -la viejita. No si los dej fiados... *vamos a tener* el pisto cito. Vaa... ah pues... *Se fue el dundo donde la nia* Vaya -dice que le dijo a la nia- yo un gusto y un placer qu'ero.

ms

alia-

- AJ, qu? - Que se arrolle la ropa hasta-'quisito! -Mas arriba, ms arriba de la rodilla, ya cerca 'e la paloma. Pero *es* que la nia tena -dice- un pelo de oro. Aqu n en la ingle, s. Y ese era, y ese era *el secreto* que el Rey les dica a todos loe abogados, todos los que se queran casar con la hija del Rey... que si eso adivinaba, qu era lo que tena la nia, que ese era el marido de ella... A' vino el otro chancho, ay y que era el ultimo. Nia -dice que le dijo, ya la misma cosa-,'Coche! -coche! coche! -dica llegando. "Ay viene -di's que dica *la nia*- y ya son tres. Slo es mm... si no es otra cosa que quiere hacer, si...Nada ms! Pues yu le ua ensear too, *t ya". - Bueno, nia -dice que le dijo- yo le traigo 'l otro o 'lotro chancho -dice que le dijo- pero yo quisiera que se levante la ropa -dice que I d'i('hasta 'quisito! - Hasta el ombligo s, al ombligo, nada ms. Pero l lo que quera era ver el pelo de oroque tena la nia. - Ah bueno, ya 'stuvo *-dljo la nia-* -; Va vaya pues! Ya 'st. Ya vide -dice que dijo- ya vide p'a pasar mis pobrezas dice que dijo*- nada ms me ' quedado pobre sin mis chanchos pero ya... con so he de pasar mis riquezas... slo Dios *sabe* -dice que dijo l-nada ms!. -Se ju* el dundo*! (Pues que ya un da se rifaba (como la acuestin de la chica) y ya este da caye! Pues que hoy est en la puerta la nia* Que hay que llevar a ver quin es el que *la* gana. * Entonces* todos pasaban. "Buenos das mi nia" y preguntaba el Rey "Que'l que que es, que'l que es que diga qus qu tiene la nia en el vientre... ese *ser* el marido de la nia". *Vaaa' toodos! Pues no! nadie poda adivinar, ni adivinadores ni nada. Nada pues. jAh pues entonces ya! di ultimo queda el dundo, el hermano del abogado. - Ay y ust qu n no hablas algo? - Perdn -dice que le dijo- seor Rey, yo si adivino -dice que le dijo. - Aja -dice que le dijo- quiero -dice que le dijo- que me digas... que qus lo que tiene -dice que le dijo- la nia? Enton que brincaba el dundo!! -Ey! !Seor Rey! Seor Rey! Que la nia -di's que le dij-tiene un pelo de oro -di's

que le dijo- en el vientre! -jJereey! qu jodida -dice que dijo- corren (Sic.), ('agarren ese dundo!! "Ay mi hermanito -dice qui dica, el pobre, el otro, el abogado- um mi hermanito lo van a procesar, lo van a echar a la crcel. A' lo llevan..." -,!Pa! *-dijo el Rey-* rasuren bien ese dundo!! Dundo como sera pero... lo chainiaron bien, jejn arreglado... Enton's qui ya lo llevaron adentro y lo fueron a baar y lo catriniaronn bienn..* Lo llevaron al casamiento. El dundo fue el dueo -dice- de la hija del Rey, enton's loe abogados quedaron... (Ans! por so es que dice la razn, que'l tonto para las tonteras es bueno), jajajajejemm. (Obs.2).

______________________________
Obs. 1: "Coche" es palabra indgena y significa cerdo. Aqu el narrador finge la voz y hace como quien llama a los animales. Obs. 2: Comparece con "La novia ganada en un torneo". 508 (85) Aaarne Thompson.

H -12 *El muchacho y la muchacha*. Los dos hermanos huyeron de la seora tigra, de la bruja. El muchacho -dice- sac del cuarto UMMB... Ta dice que si arm. Y estaban dos perros: -Vaya -dice que les dijo- hoy si los vamos. Y agarr una ba rra y les rompi las cuerdas... Dijo a su buena arma, a sus buenas pistolas, a su buen rifle y su buen machote y se ju bien armado. Sac a la muchacha y se jueron. Y va de andar y va de andar cuando vena el tigre, eran como tres o cuatro de hijos que tena la seora! Enton1 que vena le pegaba un tiro. Y la muchacha -dice- iba sacando un pelo de cada tigre. Un pelo s, de una esquina de los huesos les iba sacando la hermana, fil muchacho que los agarraba los mat todos pues... Di all volvieron andar. Y va de andar y va de andar. Di all se lleg el muchacho dice- a la orilla de una laguna que dice que tena -dice- un Rey que tena un compromiso con lo que estaba 'll, en el agua. El lagarto que viva en el agua, El Rey tena un compromiso de 'ntregar la hija al lagarto. Lleg el muchacho a la orilla de la laguna y enton's di's que staba la nia llorando. Era nia... estaba a la orilla de la laguna y en-ton's dice que le dijo el muchacho: - Y ust por qu llora? - Porque yo me va venir a traer uno aqu, que me compromete mi pap. - Ah no llore -dice que le dijo-"(Ah! yo la salvo. - Qu me va salvar? -dice que le dijo- ust no me salva. Ah bueno, si ust me salvara -dis' que le dijo- si ust me defendiera pues con ust me juera, -Pero como no me defiende... -Cmo no! -dis' que le di-. Enton's se acost -dis- en las piernas de la nia y dice que slo se haba dormido cuando sinti el caer las lgrimas de la muchacha y de la cara. Enton's se acord. -Por qu llora? - dice que le dijo. - Porque ya viene el que me va llevar... - .Era el lagarto, el lagarto vena y vena -diceapartando el agua... iEnton's dice que el muchacho se suspendi un poquito y se apart de la nia y dice a la pistola! Y le pone las balas!! Cuando dice que vena y se tiran los dos perros y lo agarran... la laguna era una gran flor, una gran flor de sangre. Los perros lo agarraron y dice que le dijo la nia:

- Vaya -dice que le dijosquele la lengua al lagarto.

para

que

les

comprobes

mis

papas

Le sac la lengua al animal y se Jueron pa 'onde el pap. Le entreg aqullo y se cas -dice- el hombre con la princesa. Y enton's ya dice que se casaron, tuvieron el honor de matrimoniarse y all estaban los dos perritos. Pero fue matrimonindose -dis' que se desapareci el hombre. All ya! Lloraba la muchacha. Salo fue la apariencia de casarse. De all llevaron a enterrar al muchacho y los perritos -dicelos dejaron encadenados. Y ya -dice- slo ladraban los perros y ya como a las cinco de la tarde -dice- reventaron las cadenas. Al llegar hicieron a escavar la sepultura... Y lo sacaron y dice que lo jueron -dice- con la lengua, lamiendo. Le sacaron -dicenueve huesos del tigre, de aqu, de la nuca. Se los sacaron y de all se compuso el hombre. [Revivi cuando le sacaron los huesos]. Y dice que le dijeron los mismos perritos que la hermana haba quemado los huesos de los tigres. En la almohada. Y los huesos lo haban perjudicado. Enton's dice que le dijeron los perros que eran... que slo tenan el olor se hicieron dos palomitas, se fueron. La hermana misma lo haba matado, ella misma lo mat. Enton's el muchacho dice- le puso las balas a la hermana* -!(Vaya ingrata!! -dice que dijo- y slo tengo el gusto! Le peg el tiro a la hermana y muri ella. La mat.

H - 13 EI sisimite y dice que en la noche, dice que ah vena, y la gente que salba afuera, dice que ya lo agarraba y se lo tiraba -dice- aqu en el lomo y se lo llevaba a tirar a la chorrera. A las mujeres y a los hombres. Dice que era el sisimite, as, el pelo bien largo", le caiba al suelo y ni se miraba la cara, los pies, dice que era bien uudo y as para atrs, los dedos con las patas para atrs, al reves. Dice que sala de las ocho, a las nueve, a las diez de la noche, y se la llevaba, dice, aqu en el hombro y llegando al ro, a la chorrera, la tiraba dice, all a la chorrera. Era malo dice-, Se juntaron. "Vamos a ver como hacemos -dice que...- para el sisimite". Se fueron al camino, entonces se fueron a estarlo esperando all adelante, cuando la llevaba dice, y le tiran el flechazo, pero es que a saber que le pusieron a la flecha en la puntita, la curaron. Entonces dice que lo avent, mal muriendo, al hombre. Entonces, dice que dijo: Me llevaba a la chorrera y se fue con la flecha prendida, a la chorrera. y el animal ese, el que lo llevaba, se fue... de ah adis, dice que ya no volvi a hacer eso. Es que se muri con lo que le tiraron, sera jara, o sera... pero dice que ya haba llevado bastante, bastante haba llevado. Eran dos, la guila, y ese sisimite. Si eran dos. Y se segn dicen, por esa chorrera dicen que est, aqu por esta chorrera de ah nomacito. No hace mucho, estaba la cipotilla grande, no hay aqu que... pero ya estaba grandecita. Dicen que le dijo la mam! -Vaya a traer una escoba -dice que le dijo- para que barra. Entonces se fue la cipotilla, con el gran solazo, ya a medioda, se fue -dice- para all, atrs de la casa. Vendr, vendr,: qu se hara esa cipotilla? Entonces fueron a buscarla, y haba un perrito, y va de latir ese perro, y va de latir ese perro, se lo estaba llevando y ya para all a la chorrera. Ya se la estaba llevando. Aqu le -dej bien sunio el hueso, ah anda la muchacha. Ah est la muchacha, ya grande (aquella Clementina la ha de conocer) Aqu le dej bien sunido el hueso, aqu, este huesito. A esa se la estaba llevando el slsimite* Entonces otro da fuimos a dejar almuerzo all al otro lado. - Hasta dnde te traiba? -le dije. - Ah no est mi rastro? -dijo- estaba en el charquito. Hasta aqu me trajo -dijoya al otro lado, ya para desguindar a la chorrera, que cay -dice- lo tir de arriba por un perrito, sino nola deja. Que lo morda dice, si no, no lo deja, era no hace mucho, no hace mucho, har algunos diez aos.

H - 14 Le voy a contar una pasada de esos animales. De los animales que hablaban... Bueno. Enton's dice que haba un hombre que saba que los animales hablaban, pero que s l deca que los animales hablaban ese da se mora. Bueno, enton's die' que el lo saba directamente, que se iba a morir y que ni le iba decir a la mujer que los animales hablaban. -Caramba! -dici qui dica- esta mujer ya no aguanta que salo es de preguntndome que por qu es que me ro... Pero dice que el se acordaba de que en ese momento iba ser vctima. El iba -dice- montado en un caballo y a la seora lo (Sic.) llevaba montada -diceen el caballito, en un caballo hijo de la potranca. Bueno, enton's -dice es que haba un mal paso. El caballo se qued atrs con la seora y la potranca pas adelante. Con cuidado lo pas al hombre. Enton's al pasar all en el mal paso dice que la potranca rebuzn y en el rebuznido dice que le dica al caballo: "jPrate bien! NO vayas a botar la patrona" dice que le dica en el relincho la yegita al hijo. Bueno, enton's se peg la risa el hombre... Jen!! y la seora dice delicada!! -;.Puta! -dice que dijo- por qu si re este hombre? No se re ni con otro. Por qu si re? -dice que dijo ella. Ah pues, por la noche, a llegando en una casa dice que se acostaron a dormir y todo. Ay se quedaron. Ah pues, por la maana, se levanta -dice- el pollo. Se fueron tirando -dice- las gallinas. Enton's dice que l como ya cataba en el suelo, la que iba cayendo la iba ministrando. Enton's y va y va... a las gallinas el gallo. Enton's all que ya cayeron todas, todas las patio. Bueno, entonces pega el cantido: "Yo por un solo hombre -dice que dijo- domino cien mujeres -dice que dijo- y vos ser una sola no la podes dominar!! " Dice que le deca en el canto el gallo al hombre. Entonces se vuelve a pegar la risa -dice- el hombre, se volvi a rer, Enton's dice que dice la mujer ms bravsima! -Caramba!! -dice que dijo Mira -dice que dijo- ust te vas pegando tres risas. Decime por qu te res? -dice que li dijo la mujer al hombre. -Hombre! -dice que le dijo- no te digo porque me pesa dejarte sola -dice que le dijo- y para esa gracia mejor no te digo. Pero mejor slo me ro -dice que le dijonada ms! All -dice- lleg en una casa, haban -dice- de esos animalitos -dice- patos y el pollo macho. Enton's que en el canto li dicia el pollo al hombre mismo: - "Se muere mi amor" -dice qui dica el gallo- "Se muere mi

amor".-Sale el pato; - "Por quer quere... Por quer quere..." -dice qui dica. Por que l quiere. "Si no porque agarra un azote y le diera cuero" - dice que deca el pato. Entonces vuelve a rer el hombre. Parque el hombre le conoca y le saba el idioma de los animales. -jAh! -dice que dijo la mujer- y sos son tres veces que te vas riendo! -dice que le dijo. S, hombre -dice que le dijo- yo me voy riendo -dice que le dijo- porque me dice que por qu querer la pregunta... Si yo no me he redo de otra cosa -dice- yo me ro -dice que le dijo- de los animales que les entiendo pero para que veas... mmm por so me ro. Mira que yo me vena riendo porque me dice que te de con la rienda de esta yegua!! y Traas!! Le dio sus riatazos a la mujer... Mira -dice que le dijo- por eso es que yo me ro. -('Ay! y jodido!! -dice que le dijo- infeliz! Desgraciado! Me has pegado por puro gusto. Me preguntas y te enojas -dice que le dijo- pues pa que veas... Pa que me respetes, eso es lo que yo quera darte -dice que le dijo- tus riatazos... Pero obedeci el hombre de lo que el pato le dijo, qu cuero quera la mujer! Y el gallo le dica que se mora si dica. Va Pues! Ay se quedo. A saber si ha de haber muerto o vivir todava. ) Por eso hay mujeres o hay cristiano que los patos no los quieren, que como el fue el que les aviso a los hombres) Jejejejam

H -15 Es que haba un indito, veda, que se enamoraba de la indita. Bien, entonces llegaba a enamorarla, y la indita le deca. - No te lo quiero tu amor. - Quereme mi amor - le deca el indito. - NO te lo quiero tu amor - bien enojada. Pues bien, entonces fue el indito, no aguato veda. Pues all con Dos vo'a llegar. Aqu vengo, a ver si me quiere mi amor. Entonces llevaba unos cortes de color colorado. - Aqu te traigo este corte de color coloreado, para que hagas tu vestido, y talvez as me quieres mi amor. - No te lo quiero tu amor -le deca la indita. Bueno, entonces iba el indito desalentado ve'da, sin esperanza. Entonces volvi a llegar montado en un caballo color de atol dulce, le deca el indito [caballo bayo] caballo bayo, veda, - Aqu vengo - le dijo el indito- con mi caballo montado color atol dulce, a ver si as me quieres mi amor. - No te lo quiero tu amor -le deca la indita-. Entonces se iba el indito afligido. -Cmo hiciera para convencer mi amor! Bien, entonces fue y agarr el fusil, dej el caballo y agarr el fusil, y se fue sofocado ve'd', estaba enamorado. Entonces fue y tir un venado, se fue al campo y tir un venado, entonces se lo terci al lomo y se fue donde la indita, a ah s, ya con el venado tirado le dice. - Aqu lo vengo, aver si me quiere m amor, hoy te lo traigo un venado tirado, a ver si as me quieres mi amor. - Ah, hoy si me lo convenciste mi amor, hoy si te lo quiero tu amor -le dijo.

H-1 Pues as, en la pltica, y dicen que aquella gente que viva aqu en estas tierras, observaban que como no haba -dicen- el maz, solo pasaban as, era dificultuoso para mantenerse, no haba maz, entonces en aquellos tiempos slo dicen que decan "Caramba" - dicen que decan-, pero entonces dice que haban, que se platicaban esa gente con los animales, esa pltica observaba yo, que dice que los animales conversaban con la gente, dice que el zorro con el tacuazn, el cusuco, solo se trataban por to, esas historias lo hacan esas gentes de antes. Bueno, y aquellos tiempos dicen que entonces le decan - Ay, to zorro -dicen que le dijo- mira, vos tenes el maz -dice que le dijo-Qu' maz tengo yo! Yo no voy -dice que le deca- porque yo soy bien puerco dice que dijo- como me va a pedir el Seor -dice, deca- el maz. Yo no voy. - Nada, te manda a traer el Seor, con el maz -dice que le deca- Pero...como voy a ir, yo soy bien hediondo -dice que le deca el zorro- no voy. - Nada, te piden -dice que le dijo. - Vaya pues voy a ir, yo voy a irY donde all un mantel que ando por ah para llevarle el maz, porque slo el zorro manejaba el maz, pues en aquellos lugares, aquellas montaas, haban averiguado que una seora tena el maz, que era el zorro, entonces platicaban y dice que deca "pues usted se va con el maz". Era lo visible, todo eso, solo ellos, solo animales platicaban y la gente tambin observaba lo que platicaban los animales, el pollo, la gallina, el pato tambin platicaban lo que platicaban en el lenguaje de los patos, tambin las personas, los humanos, observaban como hacan las plticas, todos los animales, todos se saludaban pero dicen que la salud de ellos era solo por tos toda clase de animales o gente, todo solo por tos, solo en esa manera. - Dice que le dijo- Aqu vengo -dice que le dijo- por el animal que me ha hecho. - Ah, -dice que le dijo- lo mand a traer, porque le d razn que usted tiene el maz, y entonces, usted tiene que regalar ese maz. - Yo no quera venir, Seor, porque yo soy muy hediondo. - Y te estoy preguntando eso? -le dijo- yo lo que quiero es el maz, vaya pues, cheme el maz para ac. Entonces los trabajadores, entonces reparta, Adn y Eva, reparti a la familia, reparti a la familia, entonces le dijo "Vaya a trabajar". Porque ya como la bendicin la haba dejado el Seor a lo que haba hecho pecado en el mundo, Adn y Eva, ya qued tirado al suelo para que trabaje y sufra.

Entonces se pusieron a cultivarlo, entonces eran los hijos, Can y Abel. Esos dicen, los que iban trabajando otra vuelta, pero esos lugares -dice que dice- que ya iban haciendo. - Ustedes van a quemar este maz. - Y cmo vamos a hacer? Vaya pues, para cultivar, hacer la milpa, entonces dice que levantaban eso, botaban la milpa, el monte lo botaban, otro da estaba parado, el monte otra vuelta. Vaya -dice- Y ora? Vamos a botar esta milpa. Y volvan otra vuelta, hacer otra vuelta la milpa, no, otro da, ah parado. - Y ora? Cmo vamos a'cer? pues hay que ir a preguntarle al Seor -dice que dijeron- a ver que dice, que como hacemos, no -dice que le dijo- el camino. - Seor, Seor, venimos a'cerle una pregunta. - Ah, -dice que le dijo-qu fue?.

- Que nosotros hacemos la milpa, para sembrar el maz que nos ha dado, pero sucede que no podemos botar La milpa, porque otro da es sangre, mielan los palos tambin. - Ah, -dice que le dijo- pues no, vamos a'cer otra cosa, hgase unos cantaritos, de agua dulcita, para que esa agua dulcita vayan a habrsela all 'onde van a'cerla milpa y as van a preparar; tomen el maz, con el maz lo van a'cer. Echen un granito de maz en cada jarrito y entonces ah lo van a'cer para ir. - .Entonces, solo eso?. - Pero ay tienen que aliar un animalito all, ay les voy a dar yo, que yo tengo aqu. Y dicen que les daba un jolote. Entonces dice que hicieron todo esof y qued la milpa al suelo, y hicieron aquella compostura, qued la milpa al suelo, y de ah dijeron a quemar y a sembrar. Al levantar otra cosecha, otra en la misma forma. Aquella era grandeza, otra vuelta, pero como el poder de ellos era grande (dicen que aqu era una barbaridad de milpa que se haca, era un virtud aquello, no era un sola vez, era una cantidad brbara de maz que se haca, porque como haba poder, aquello era poder lo que haba), pero dice que el qua tena el maz era el zorro.

M-3 Los rboles echaban sangre... Cuando Adn iba a botar la milpa el hizo la rozadura, hizo la milpa. Ya otro da que iba ya el monte estaba otra vez levantado, los dems arbolitos quedaban sembrados y echaban lo que nosotros decimos resina, eso era la sangre. Entonces l se preocupaba de ver "que los rboles no dejaban de sangrar; no poda Adn hacer que los rboles se secaran; l buscaba formas, todos los das iba a chapiar y nada... Entonces dice que dijo: "Voy a buscar otra forma cmo hacer". Entonces se fue. En eso llegaron los que nosotros llamamos ngeles, apstoles, los discpulos del Seor, entonces dice que le dijeron: "Adn prepara un vino para hacer una compostura". Entonces dice que Adn hizo lo ms que pudo en preparar el vino. Eran nueve jarritos, pequeitos as y en cada jarrito echaba nueve granitos de maz, le echaba agua y dulce y ya quedaba preparado el vino y hacan la compostura de los montes, y era para que el monte se secara y no volviera a levantarse. Luego los ngeles le dijeron a Adn que buscara msica, un jolote y otros animalitos del campo. Adn obedeci, se fue en busca de lo que el ngel le orden... De ah hicieron la compostura y la ceremonia. Tambin la fiesta, se comieron el jolote, se bebieron el fresquito y dijeron a tocar todos juntos, y ah termina la fiesta, todos se quedaron. Al siguiente da en cuanto amaneci iban a ir a botar *el monte* de la milpa, y ah fue donde se sec, ya no se levant el monte y la volvieron a sembrar la milpa.

M-4 Adn y Eva fueron dos jvenes... el Seor tena una finca verd- y en aquella finca haba de todo, pero tambin la humanidad estaba pobre, Y vivan aquellos primeros humanitarios, vivan desnuditos, Se vestan con hojitas de plantas, hacan vestiditos -dice- con alguna cosita que podan arreglar, pero eran de hojitas. Y entonces el Seor que tena la finca... dispuso a ver! dos personas que fueran a cuidarle la finca, A tiempo fuera que en aquella hora encontrranse esos jvenes que son Adn y Eva, y entonces l les dijo que si le iban a cuidar la finca y dijeron que s iban a cuidar la finca; y se fueron con el Seor a la finca y llegaron all y les dijo "Miren, esto es lo que van a cuidar aqu, pero cuidado esta fruta, porque esta fruta contiene'.'- Y era una manzana -dice- de lo ms hermosa que haba en la finca, Y los dos jvenes estaba cuidando ah; entonces Eva xito a Adn para que comiesen de la fruta que les haba dicho el Seor que no, no lo tocaran. Pero mucho lo oblig que comiera la fruta... Eva fue la que oblig a Adn que comieran la fruta prohibida. Bueno, comieron la fruta prohibida ellos y todo. Cuando el Seor lleg a ver la finca ya no estaba la manzana. Y entonces dice que les dijo que qu se haba hecho la manzana, y no le queran decir que se haban comido la manzana, pero al fin tuvieron que decir. Adn dijo que por exigencia de Eva haba comido la manzana. Que Eva era la que le haba exigido para que cortaran la manzana y se lo comieran. "Vaya pues -les dijo el Seor- se comieron la manzana que estaba prohibida para que no comieran". Bueno, l les hizo all amonestaciones y les dijo que como podan iban a ser en el mundo. Puesto de all apareci eso y luego no tenan comidita todo all, seguan con serlas dificultades para la vida. Entonces Evita, en lo que estaba -dice- sentada, se durmi; Adn tambin estaba en silencio... Cuando record Evita, dijo a componerse el pelo con un peine. Entonces se estaba componiendo el pelo con el peine, de ah, del pelo, de la cabeza le caan los granitos de maz... Que 'onde se peinaba ella, all bajaban los granitos de maz. Entonces de eso formaron el pan de cada da que tomamos hoy, que estamos viviendo. As decan los viejitos anteriores de que as era la venida, la venida del granito del maz aqu, pero no vino slo por venir sino que fue el milagro del Seor que los hizo renacer en la cabeza de Evita para que esos granitos aparecieran en ella y derramarlos al mundo para sus de -hermanos, para sus hermanas, para nios y nias...

M-5 [La historia como apareci el maz]. Ie digo que esa historia es bonita. fue cuando el castigo que nos puso Dios, en el Universo se agot todo, qued agotado todo. Ah. Pues... con el tiempo, Nuestro Seor, mand al Cacalote y a la Palomita a buscar el maz, pues no haba ya maz, como no qued nada. El Cacalote fue fue, pero a saber donde lo consigui, pues l lo trajo s... la trajo la mazorquita del maz para ser regado el maz por todo el mundo. S, s... Lo de la caa con. el maz lo mismo tuvo comparacin. Bueno... que luch -diceel Seor que se acompadraran el maz y la caa. "No" dijo el maz y la caa dijo que no: "No nos vamos acompadrar". Al mucho rato dice que le dijo la caa y el dulce al maz: - Vaya pues le voy a ayudar -dice que le dice- pero, va a quedar fuerte -dice que le dice- aquel vino. Bueno, de ah -dice que le dijo se lo van a tomar, va a quedar fuerte y de ah se van agarrar, padre y madre, compadres, hermanos, y se van a matar. Cuando se acompadraron la caa con el maz s, s, eso qued. Eso qued Para sembrar el maz la primera vez hicieron una compostura, (Eso a la vez todava lo tienen ah en Yamaranguila). -Ya le digo- que Nuestro Seor mand regar la tierra en todo el mundo, pero en pedacitos, en pedacitos... (Ustedes vieran qu lugares tan lindos de tierra, tan lindos de cosecha!). Dicen que Nuestro Seor les mando a regar y que Nuestro Seor les llam misioneros a los que iban a regar la tierra. Cada lugar donde se regaba la tierra ah se daban las cosechas. Pero la mand Nuestro Seor. No se hacan *solas*... Dice que Nuestro Seor Cristo que los granos que quedaban eran para sus hijos, maz, frijoles, toda la manutencin y dejo las - perdices para que se mantengan "mis hijos". "Las fieras, no" -dice. El zope no es bueno, pero s fue bueno para una delegencia, porque nos trajo mantencin tambin... Llevando los granitos de maz. Despus Adn y Eva fueron hacer la compostura y llevaron el cntaro de fresquito. El fresco de maz, de maz y dulce. Otro grano bueno que nos dej Dios Nuestro Seor fue el cacao, ah lo dej escrito Nuestro Seor... Ya nos dej ese grano entonces de ah nacimos nosotros, preparando el chilate que tenemos.

M- 10 Esa cuestin, otra vez las nubes -dice- las nubes quien las tena era el tacuazn con el cusuco, ese los tena las nubes, ese fue conseguido otra vuelta por la tierra, dice que dijo-"Un gran verano, ay, to, yo me voy a morir de hambre, que no jayo que comer, y 'hora dice que le dijo- busquemos un bocadito, voy a ver si jayo comidita". Entonces le dijo- :No, yo tambin no la aguanto el hambre" - dijo el tacuazn. No dice que le dijo- si mi seor me dej palitos para buscar fruta arriba, me dej todo aqu, voy a buscar, no -dice que le dijo- no aguanto la sed". Entonces, dice que viene el cusuco y de andar buceando all en los barrancos hall dos tinajitas, entonces las hall al pie de una chorrera hall las tinajitas, y las destap, las tinajitas, entonces se levant la nube. - Ah, -dice que dijo- mire aquella nube fue agua, se moj la tierrita, ay! caramba!, tengo la vida. Y ahora cmo hago con la nube para volverla a recoger? -Y volva a recoger la nube, y volva a recoger haciendo seas, a saber como Dios sera que volva a entinajar la nube. Entonces le averiguaron los ngeles quiz, entonces que esos tenan la nube, y cuando en eso los agarraron, los capturaron. - Entreguen esas tinajas -dice que le dijo- que ah tienen las nubes. - No seor -dice que le dijo- yo no la traigo, - No -dice que le dijo- to, entrguelas. Pero si con ese paso la vida mojando la tierrita para comer -dice que le deca-. -Pero cmo? es que s, ya va a haber agua, vamos a recgela, pero hagan sus casitas para que pasen la vida. -Ay!, sino...!Ay! to -dice que dijo el cusuco- haceme mi casa que si no me voy a morir de agua que ahora si se llevaron las nubes (Qu van a estar haciendo casa!), que ya nos va a tocar ese gran tormenton. Temblando ah, se murieron de agua. Esa es una historia que nosotros observbamos, ah murieron los animalitos dice...ah. - y hora-dice que dijo- -verdad, yo te deca que me hicieras mi casita. - Te la voy a hacer. Pero de todas maneras, dicen que les dieron luz otra vuelta para que se calienten. Se revivieron, ah fue dando vueltas el cusuco, el tacuazn va de darse vuelta, vuelta verd?, que le dijo. Anda haceme mi casita, o igual qu' el agua nos aguarda. (Esas historias son las que nosotros nos platicaban, las oamos).

K - 11 Cristo fue el que form el mundo, el cielo, form la luna y form las estrellas para que en la noche hubiera claridad, y el sol en el da. Slo l fue el que form so, form los mares -mire- que el mundo estaba inundado de agua y entonces para que hubiera mantenimiento de agua en el terreno estaban los apstoles que son San Antonio y San Isidro. Ay estn con los bueyesitos que se dice que los mand el Seor a hacer cauces en los campos para que por aquellos cauces se fuera el agua a conformar a donde conform loe mares. Y entonces puso sequedad en aqu'ea inundacin de agua porque el agua se fue a conformar a los mares y todo. Y despus hizo esa formacin que el espritu malo form los seres del campo para l y Cristo form sus seres del campo para sus hijos, para sus hijas, para sus nios, sus nias... Esos seres son benditos., por Dios. Son los que utilizamos en el campo cuando est la siembra, algn venadito... y pajaritos, palomas todo! Esos viven en el campo, sabe que estn benditos por Dios. Y los otros no! Porque esos... como son los coyotes, los tigres, los leones, las panteras, los elefantes, ballenas que hay en el mar... las culebras... ya no son benditos por Dios. Hay plantitas buenas y malas tambin. Las plantitas qui son utilizadas para nosotros -como si dice- son buenas. Y los misioneros aconsejaron que para hacer un San Jos de la casa no hay que hacerlo de cualquier palo, tiene que ser el pino, palito que le llamamos Con. Con es el del Campo Santo. Y el guachipiln, el cedro, los palitos que estn benditos por Dios..."Y ya los otros no! porque hay unos palitos que molestan. Hay un palito que se llama Torasapa si no lo saluda le deja la concha en el cuerpo, el ronchero a uno. Hay ngeles que acompaan a Nuestro Padre Formador y otros no. Esos son los que hacen dao. Los ngeles, los rayos que caen*. Es que como -verd'- en la historia de la composicin del mundo est que habernos hijos de Dios que estamos a la derecha d' l, la humanidad que est a la derecha d'l los bendice, como tambin los bendice a todos los que estn a la izquierda. Pero en esos de la izquierda que no son. Beninnos. (sic) hay unos que respetan y otros que no y por ah est la gravedad. Eso el que lo tengo de en las enseanzas antiguas. De en la enseanza antigua.

M - 12 Cuando nuestro Seor conquist el mundo dej muchas generaciones como en forma porque tiempo antigua todas las animales hablaban s: Hablaba la vaca el caballo todo, gentes, todo !Aculebras! todo hablaban! Bueno, entonces ya nuestro Seor *dijo*; "Solamente hablarn mis hijos menos las fieras"* El ganado se si que era bufa, se no, le quit el habla; porque antes todo: Culebras todo hablaban s. Entonces eso fue cuando fue la conquistacin del mundo entonces nos dej a la raza de nosotros. Que nosotros s debamos de hablar (con ser as unos por majaderos por eso nacemos dundos o quiero decir mudos, chocos pero ya es naciendo s esa es otra cosa!) y esos que fueron hombres que dican que eran una, una raza que haba -dice- Sequeguan (Obs.: Variante fontica de Egueguan); s que se se coma -dice- a la gente a las dems gentes. se los coman. Pero s, el rostro del sol les haca dao entonces se metan en grandes cuevas all se moran y cierto muy despus hallbamos unos grandes tetuntes all por esos ros; s, de cabezas s. Calaveras que all se moran tostados del sol, entonces fue cuando, cuando Adn y Eva los dej *Dios*. Y dijo Nuestro Seor para ahogar todas esas fieras que fue la inundacin de agua entonces 'og toda esa raza, entonces dej Solamente la raza de Adn y Eva entonces ya vino administrando aquella cuestin ya fue otra generacin ya toda aqu'a se ahogaron, s; y as vamos a ser ahogados todos nosotros cuando ya venga la definacin del mundo.

M - 13 En un principio todo estaba oscuro y slo estaba la luna y los hombres usaban sombreros de cera. Por ltimo vino la estrella solar verd- entonces vino con fuerte calor un... Pero los seres vivientes que vivan aqu, humanos, al obtener ese calor fuerte tuvieron que buscar partes frescas pero -dice- que no lo pudieron vivir en ninguna parte y varios de ellos se dirigan para 'onde vean el sol. Que decan que queran ir a ver al sol y que era Nuestro Padre que vena, mm m imaginaban, aquellos seres humanos antiguos a los que llamaron Egueguan, Egueguan...

Anduvieron ellos y encontraron montaas y como el terreno era desnivelado iban por aqueos um, por la direccin del sol a ver ai llegaban pero nunca pudieron llegar y los que no pudieron llegar buscaron las partes frescas, algunos en los barrancos llegaban por ah y ya no podan, andaban alcanzados (Ob. 1) de varias cosas ellos y... entonces hasta all murieron varios. Unos se murieron en las cuevas, unos murieron en las montaas... que ya no podan salir de ah porque andaban alcanzaditos, all perdieron la vida, en las montaas, en los barrancos, en las cuevas y as...

Moran por el calor. Y andaban ya alcanzados de alimentaciones, seguro que por eso no resistan ellos todo ya. Andaban debilitados pero buscaron ah los lugares esos para all quedarse y all recibieron la muerte.

- (Nada menos que yo le voy a contar que por aqu noms hay un lugar, una caverna... He encontrado las vrtebras de aque'oe Seores que murieron en las cuevas. Ay vide yo estos huesos un de la pierna, las cabezas... desnuditos ay, la cabeza, ay! limpito limpito! Y el armazn de la cara tambin. Bien grande S...). Se murieron ay evitndose del calor y de hambre murieron ah en las cuevas. El calor los mortificaba y entonces no llegaron a 'onde estaba el astro solar y sino que en
SU

andar murieron en diferentes partes del mundo, Y entonces para que

nosotros estuviramos ac dice que Dios le form un manto a la estrella solar para

que el calor se esquivara. Aquel manto es el que est privando el calor a los hombres porque dentro es un fuego... As volvio a nacer y vivir el hombre en este mundo. (b. 2) _________________________________
Obi: "Alcanzados":Debe entenderse que las "cosas", los alimentos ya no les alcanzaban, se les acababan. Adems "alcanzados" se confunde por analoga con "cansados". Ms adelante dice: "Andaban alcanzaditos". Ob2; Se han seleccionado para la publicacin de esta Tesis solamente dos versiones sobre el mito de los Egueguan, no obstante, en nuestro archivo de transcripciones tenemos otras ms; cito para confrontacin los siguientes fragmentos: M15; "Los Egueguan dicen que vivan dentro de la tierra trabajando. Tenan sus grandes cuevones. Eran trabajadores. S, trabajadores, ese era su quehacer; ellos hacan cositas bonitas de la tierra. (Ahora ya no tenemos de esas cosas). Pero no s como termin esa raza. Ellos eran distintos, no hablaban, ms que trabajar. Ellos no tenan religin, no eran bautizados..." M14: "Pues s los Egueguan no se sabe si eran buenos o eran malos esa clase de gentes, no alcanzamos a verla; as que cuando los Egueguan murieron dicen que como en aquellos tiempos era oscuridad aqu y slo el da era la luna y esa gente trabajaba con la luna por eso no haba claridad. Pues cuando comenz el mundo y al tener luz el sol y la luna perder luz, fue cuando el sol alumbraba como el da y cuando se chocaron, entonces ah qued el sol que los quemaba, entonces en la claridad del sol se fueron a enterrar aquella gente que haba".

O-1 [Rezaban los viejitos a los jvenes] Empezaban con el rezo, en esta forma;"Que lo has de ser buen general, (al varn) que lo has de ser el buen presidente, que lo has de ser el doctor y cuando salga all al campo no te va a tocar el sirigue. Que no te vaya a tocar el sirigue, que lo vaya bien, cuando pasen por aquella cuestucha, aquella bajucha, por aquella planucha, que no te vaya a salir el sirigue".

0-2 [Vamos a poner este] San Jos (Obs.1) de ' onde va quedar -como dice aqu, de este sacrificio, de estos avecitos (Sic.) que van a regar su sangre, su lgrimas (Sic.) -como dfce aqu- por esta nueva Mayordoma, pues ya est colocado este San Jos. Y tambin vamos a bendecir este puesto para que as tambin vendrn to'os los aos a dejar estas primicias el da del Divino Patrn San Antonio, que es el trece de Junio de to'os los aos. Pues as tambin nos va a perdonar San Jos que exista en aquel puesto. En aquel puesto, en esa Cofrada de 'onde exista antes..* Pues hoy estamos aqu. As nos va a perdonar en este momento Divino Patrn San Francisco de Asia y la Conquista, Sagrado Corazn de Jess y Cristo Crucificado, Perpetuo Socorro, San Antonio, San Isidro, Sebastian San Gaspar y Jess Nazareno, San Miguel Ar y las Animas Benditas; esos nos perdonan, San Jos", y as tambin conceda a vos la seal de la Santa Cruz de nuestros enemigos, en el nombre del Padre, del Espritu Santo y Amn. Pues ahora ya "estamos aqu con esta reliquia, con este alumbrado, en esta nueva Mayordoma di 'onde va existir este mayordomo de San Antonio cuidando ese ganadito que tiene. Pues ya venimos con nosotros a este puesto; que vamos a estar este momento con este alumbrado, con esta candela, con este olor, con este vino, con este manjar que ya qued testado de aquellos primeros vivientes, de Adn y Eva, No; seran los primeros que dejaron como esas sus costumbres, pues no se olvidan. Pues as tambin las personas San Antonio de Padua, que por l estamos aqu, en este campo razo de 'onde va quedar con esta cruz para venir con mucha venerada a intencionar por esa Coradita, por esos bienes de campo y as que nos perdone, la bendicin de Dios Padre Dios, Dios Espritu Santo y Amn. Este copalito, este encensio para segur -como 'ice- dando ese copalito a ese ganadito que tiene el Divino Patrn, pues as nos perdone. Recibe este copalito, este encnelo y ya estamos con este alumbrado, con esta candela, con toda esta composicin y asi nos va a perdonar nuestro Padre Celestial, nuestro Seor Jesucristo porque ya son costumbres antiguas que ha quedado y as tambin que nos perdone, la bendicin de Dios Padre Diosi,, espritu Santo y Amn. Pues ahora vamos a hacer este conjuro, aqu, 'onde va venir este mayordomo con

todos los empleados de esa casa santa, de esa parroquia Santa, de esos que estn sirviendo ah, con la Divina Majestad, Primera y Segunda, vendrn a acompaar cualquier momento que se disponga -como dice- cuando hay tendencia de venir -como 'ice- por todo lo que conviene que as nos perdona Divino Patrn San Antonio de Padua, pues as tambin bendiga en el nombre del Padre y del Espritu Santo y Amn. Divino patrn vamos a bendecir este puesto en el nombre del Padre y del Hijo y del Espritu Santo, la bendicin de Dios Padre y Diosi y Espritu Santo... ____________________________
Obs.1. Esta oracin fue hecha al momento de celebrar una Compostura o sacrificio. La celebracin fue en honor del traslado de La Mayordoma de San Antonio. (San Antonio posee 12 cabezas de ganado que son cuidadas por un mayordomo; el traslado de la Mayordoma consisti en un cambio de terreno). El rezador hace alusin al San Jos que es la cruz que simboliza la presencia de San Antonio. Ante esa cruz -que ha sido movida a los nuevos terrenos-La comunidad indgena hace el sacrificio de aves, quema copal y bebe chicha (o "vino" se dice en la oracin).

P "El valor es bueno cuando en demasiada necesidad hace falta. Pero mientras tanto, la humildad y el respeto P2 El que ms vive ms goza, ms mira o bien sufre" P"5 "Macho que come tierra cuando no la come la huele" P4 "Ponga el bastn en la mesa y no faltar quien lo apue" P5

H-3 Que s haba cruz de mayo en el cielo, entonces yo o la conversacin, ah mismo en El Agua Sarca, que Don Medardo Saldaa, que haba salido embarazado, era salvadoreo. El hermano se llamaba Rafael, de la hacienda que haban comprado; esa hacienda, al principio era de un Manuel Trejo, de Gracias, Lempira. Bueno, de ah la vendi la doa Agustina a los Saldaa del Salvador, Rafael Saldaa se llamaba, y era hermano de ese tal, de ese como le digo que se llamaba? [Medardo], Medardo Saladaa. Pues bueno, dice que ese seor sali embarazado, quiz era, mamplora les decan antes, [Tuvo que hacer una romera] Bueno, eran salvadoreos ellos, no eran de aqu de Honduras, y una seora fue a la hacienda y ay!, embarazado el seor ese que le miento, el hermano de don Rafael Saldaa, pues entonces dice: Ay Dios! y ahora qu voy a hacer con la barriga? Entonces hizo una romera a la Cruz de Mayo. Bueno dice, entonces dices - Y ahora qu hago? Entonces a ver si Dios me socorre y me favorece, voy a hacer una romera a la Cruz de Mayo, la nica que me puede salvar de esta enfermedad.

Pues lo hizo la romera. Se fue aqu, a este lado nace la Cruz de Mayo y es cierto le digo. Hay una Cruz de Mayo en el cielo, de estrellas. Bueno, entonces se fue el seor sabe a los cuantos meses lleg? A los nueve meses, [al tiempo del embarazo]. S, pero dice que no lleg hasta all al cielo, sino que slo mir ya cerquita, "onde estaba la cruz y el cielo, entonces dice que ah se hinc, dijo lo que l senta, verda, a la romera que iba, que lo socorriera Dos y lo sacara de aquella dificultad que andaba llevando. Pues ciertamente dice que tuvo el nio, o sera nia o nio, porque no volvi a Honduras. All noms se qued en El Salvador, porque ah era la misma ruta. Pues all con el tiempo dice, que ah est la Cruz de Mayo, pero es cierto le digo, son... es una equis de estrellas. El seor manda su idea como una vuelta, como una equis, en la equis viene quedando una estrella ah, y otra aqu, al pie y las otras dos aqu. Madrugue, pero yo no visto se en que mes, en mayo ser que sale, porque yo la he

RP-1 *Mi marido era* guerrero, de manera que cuando Carias, le quitaron la mano, slo as le encogi el dedo. Guando Carias era nacional y as al solo or que andaban... porque antes las guerras no es como hoy que son a gritos -verd a pblico ah, cuando se oye en esa radio... y antes no. Pues la guerra la haca, vea, quedito quedito, el uno al otro, se iban hablando, se iban hablando hasta que formaban una guerra. Yo lo vi hacer -hijito-. Al camino no lo detena nadie. Deca l: "Yo."lo nico que me gusta es ver donde caiban!". Ay Dios mo, ni quiera Dios! Me quedaba sola. No me daba miedo, me topaba con los militares -le digo- llegaban escoltas a la casa, yo no les tena miedo. Se me haba quitado ya el miedo. En cuanto resultaba el general Tosta, resultaba Ferrera cuando viv con mi marido. Pero antes miraba yo guerras, venan desde Gracias a poner Presidente, y esas guerras ultimas de ahora son de este siglo. Cuando Ferrera peleaba contra el Partido Nacional, el general Tosta vino aqu a Yamaranguila y le metieron fuego al Cabildo porque los liberales salieron, porque los nacionales aprietan, de ese cerro para all. Gran mortand hicieron todito eso y se fueron a terminarla cerquita de La Esperanza. Tosta fue el ganador, pues s... los colorados se fueron. Ah noms dicen que se dejaron. Pero fue una guerra que dur diez aos, la empez el general Ferrera contra el Partido Nacional. Ferrera tena un hombre que ac haba nacido, se llamaba Juan Prez, empez a andar en la guerra, all en la montaa de Pacaya, de aqu as como a la Iglesia quedaba, Mi esposo fue Coronel, ellos saban ganarse las medallas -ya le digo- aqu hubo general Amaya, Juan Quilimaco Arriaga, grandes hombres. Mi esposo Se llamaba Gerardo Aguilar, Coronel Gerardo Aguilar (y si lo quisieran conocer de retrato ah est tunco). Le aseguro que era grande. Donde saba que haba guerra ah estaba. "Ah! ya me voy" me deca. Cuando el sitio de Tegucigalpa ah estaba. No recuerdo el ao, pero l iba con el Partido Liberal y mandaba las tropas el general Ferrera que era de intibuc. -Viera visto!- como a los seguio meses vino llegando a la casa, despus de sitiar a Tegucigalpa. Despus sigui, cuando qued ya tunco.

Pero la guerra sigui, cuando ya Carias se sosegaron y de ah siguieron. Al poner a Carias no hubo sitio. Cuando Ferrera fue que hubo sitio, entonces un mes estuvo en sitio Tegucigalpa. Si antes slo en guerra viva la gente!:!no ve que si se calmaban unos dos meses, un ao, era mucho! All vena la guerra. Queran sacar un gobierno, hasta que lo sacaban... y si no, quedaba la mortand. Aqu tambin haba mortand en este pueblo. Hoy lo que hay slo es conversacin, ahora slo dicen que va a haber y que va haber y... NO hay nada, antes s, era ya! hacerse la guerra, (as como estamos aqu... no hay momento en una guerra...) Yo conoc muchos generales, yo ya no tena miedo -le digo- cuando yo viv con ese hombre Gerardo me topaba con las escoltas -le digo que ah los amarraban, cuando los traiban hacan cosas con ellos, los metan a la crcel y toditito eso. A m nunca me pas nada cuando mi esposo andaba en la guerra. Robar s robaban. Ah eso so! Robaban las casas, quemaban las casas a no dejar una, trojas de maz, gallinas, chanchos... Como en este pueblo no quedaba gente, nos bamos a las montaas y empezaban a dar fuego... Los hombree dejaban solas a las mujeres. As eso s uno quedaba sola ah, triste que se fueran los hombree a peliar... nos dejaban maz y todo eso s, y de qu nos serva cuando nos bamos andar huyendo? Esconda el maz la gente y ah se podra y sino se lo quemaban los contrarios. Era difcil, era difcil la vida. Sabe cunto tiempo estuvimos sufriendo de esa guerra de ese Ferrera con Tosta?... Diez aos hasta que lo mataron al Ferrera. Lo mandaron a matar, sino ah estuviramos en guerra. Ah viera cuanto sufri la gente!!Decimos que qu barbaridad! Nosotros ah donde vivamos ah en Pacaya, a dar a San Miguelito, a dar a la montaa de ah a all a Chupucagua; de ah bamos a cuevas, a vivir encuevadas; ah haban muertos, huesos, pies, de los antepasados, en las cuevas, ah dormamos porque a cada rato estaba la escolta en la casa, buscando los hombres, y los hombres peleando. Aquellas cuevas estaban llenas -le digo- de huesos, de calaveritos de chiquitos de viejos y todo..

RP - 3 Las olominae son muy buenas para muchas cosas, las olominas como por ejemplo, ha cado un una centella o un rayo como le deca, sas son buenas porque como cuando el ngel no se compone no se levanta ah est haciendo varias cosas con la familia, a m me molest un ngel; pero era que fuimos a comprar la posesin y no sabamos qu era que haba que haba y qu haba all. Entonces el marido mo compr la posesin nos fuimos de aqu de 'onde pap nos fuimos a vivir al Peln, ellos no queran que yo me apartara de la casa, s; y entonces en ver que l haba comprado su posesin haba duraznal y haba de todo ya les dijo a los viejitos que me iba a pasar para all porque l tena donde vivir, Y ento'es nos pasamos para all, pues no saba yo que, o nadie de la familia, ni la mam que viva cerca no saba que haba cado (Sic.) un rayo en un palo de melocotn -melocotn es durazno- y entonces nadie haba visto y 'ataba seco ya el palo porque ya tena das o tiempos de que haba cado all el rayo s; entonces viene l y era soldado del ispector, de don Natividad Aguilar, en eso all 'staban en La Esperanza cuando lo vi de llegar bien envuelto-con una toalla ust!, y no me poda ni hablar este labio se le 'ba volteado para arriba y el otro se le haba volteado para abajo; de la gran inflamacin! Y entonces como a los das dije yo a andarle haciendo medecinas as parches, unturas ya se iba desenflamando pero no estaba bien desinflamado; y entonces me dice -"vayase -me dice- 'onde el Coronel Aguilar dgale que yo' orita no voy' ir orita a nadar ya con l, que ponga otro si quiere que le de el rifle. Que ponga otro si quiere porque voy a ir hasta que ya me aliente bien porque esta inflamacin me molesta para caminar". Me fui yo para La Esperanza y all le di la razn a don Natividad y me dijo; "- 't bueeno -me dijo- que hasta que se aliente pero que no vaya a dejar de venir". As fue; ya me vine de vuelta hay un camino all de la salida de la laguna para agarrar para la casa ma, all agarr. Guando yo desaparto de la carretera me agarran *aquellos* escalofros y el temblor en las canillas y entonces ya caminaba y me sentaba, caminaba y me sentaba no poda llegar hasta la casa. Cuando en eso *miro* a un seor que vena atrs y ya me sent, y ya me *dijo*: "h! -me dijo l- se ech sus traguitos -me dijo l-, pensando de que era Juma la que yo tena, -se echo sus traguitos -me dice-. -Qu puercas! -le digo- don Panfilo no -le digo- fjese que orita me estaba entrando una gran" calentura -le dije- que me lleva puercas -le dije- con esta gran calentura y no puedo caminar -le di-. -Cmo vaa crer (Sic.).' -me dice- yo pens que era que se haba echado sus traguitos.

-No no! -le digo--no! es que fui a hacerle un mandado a Sinforiano -le di- que est enfermo tambin. - Mmmm -me dice l as- (era un seor que saba hacer composturas y remedios y todo). ja! -me dijo--pues ya freg! -me dijo-.me agarra del brazo y me dice: - La voyir a dejar -me dice- a la casa (porque ya haca falta comoo como a'onde le dijera como a'onde don Chavelito para llegar todava yo, s). 'to'es me agarr la mano y ya me fue a dejar a, a la casa y entonces dice el enfermo: -;Bah! -dijo- y eso? -;Ah! pues -le dice don Panfilo- es que ah' staba ella -le dice- sentada llorando que no poda -le dice- caminar*de la gran calentura! . -('Vaya! -dijo l- eso s "sta mejor. Y luego ya mand 'onde la mam l que llegara, ya lleg era una viejita chirrisca as,-pero atenta! (me quera bastante a m como nuera) ya lleg: -Ay qu fue pues! -me dijo- Qu fue pues hija? -me dijo Ah! -le digo- que me entr calentura -le digo- al slo llegar ah a la laguna -le digome entr una gran calentura y no poda llegar hasta aqu -le digo- hasta que don Canillo me vino a dejar -le digo-. !A.h! -me dijo- eso no es cosa buena -me dijo, le dijo a Sinforiano - al hijo- no es cosa buena -le dijo-, voy 0'ir -le dijo* onde la comadre Fabiana que la venga a sahumar. Fue la viejita hasta 'Zacualpa all se fue, all viva la esa seora Fabiana; alla a las cansadas ya lleg con la seora ah llev un puro. Le dice a... (eran comadrea), -Va' comadre -le dice- tiene un purito por ah para sahumar. Ya dijo a prender el puro y dijo a sahumar ella agarr a Sinforiano: - Ya ust se va a componer -le di'- ya la agarr a ella porque es ms dbil -le dijoy como andaba hacindole el mandado a ella la agarr porque es ms dbil -le dijo- y-mire! -le dijo- a medida -le dijo- que se le va a 'star haciendo la medecina a ella -le dijo- ustedes preprense y van a levantar un ngel que 'sta all -le dijo-; all staba un ngel -les dijo- que ha cado un rayo y ustedes no lo han compuesto. ' Eh! -dijo la seora- onde se humo el puro, mire que el puro...

(La sea para alcanzar esas cosas se que se ha de ir quemando bien redondito, redondito si se va slo por un lado, diga que est malo). Y entonces ya dijieron a arreglar ya les pidi ella. Cuntas medicinas! de... de especias, -hay una cebolla que le decimos cebolla de almorranas que as (N: seala el suelo haciendo ademn de abundancia) se pega en el suelo-, el guachipiln, el papaloto, y dos nueves de olomina, y dos nueves de chiltutes (chiltutes son loa chiles unos chiquititos, chiltutes, que es el chile ms bravo). Y all ya pues ya recibi toda *aquella* medicina -'Dicen pues! yo no...yo no me di cuenta porque yo estaba no ve que en el momento me inflame" de aqu mire (N: se toca el lado izquierdo de la cara) aqu as' slo era un lado! aquella inflamacin aqu yo slo 'ataba boca arriba all, que ya no-. Mandaron a traer a mi pap, a mi mam, al hermano mayor mo, y ya...ya no los conoca y entonces dijo a hacer los parchos la seora: Moli -dicen- un poco de monte la cebollas y mand a traer las olominas y entonces hizo

El parcho as ve (N Palmea vigorosamente) hay unas hojonas que son as- bien grandes! les decimos la hoja de tuturush. tu-tu-rush que es buena para las inflamaciones. Y entonces -dice- que tendi aquella hoja as (N: Extiende las manos hacia el frente con las palmas hacia abajo) y dijo a poner el parcho...ya ve, con dos nueves de dominas, sal, en fin cosas bien fuertes y ya dijo a tender *lo todo*, de ltimo tendi -dice- un nueve de olominas. Dice que les dijo: Miren -dice que le dijo- si a tales horas -dice que le dijo- si a tales horas -dice que le dijo- que le van a despegar este parcho onde se lo despeguen ustedes van a ver, si hay una olominita muerta mejor preprense para el entierro porque no se alienta. Y entonces, pues a las horas que les dijo la seora y que segn estuviera el parcho que le fueran a avisar para volver a llegar y ya de all me sacan el parcho y ya vieron todas las olominitas brincando, fi'se, y ponerlas en *aqullo* tan juerte: Sal, chiles y todo; -y no morirse! porque no me convena, no se haba muerto ninguna. Con una que estuviera muerta ya no, ya no era posible. Ento'es se fueron... E otro nueve *de olominas*, volvi a llegar la seora y as que ya vio que no me convena, volvi a hacer el mismo parcho y me lo volvi a poner para que me desinflamara, ya le agreg aceites rosados y... para que yo me desinflamara, y entonces ya le puso los otros nueve de olominas. Y siempre vivas las...! A medida -les dijo- que yo le voy a estar haciendo los remedios -les dijoustedes manden a poner -les dijo- la agita y sganse arreglando con el jolote, con el pollo, para el rezador. Ve! -dijo- ese seor -dijo- que la junt all -dijo- era -dijoque Dios lo mand -le dijo- a tiempo para que la junte all y la venga a dejar aqu ese mismo seor -le dijo-, el rezador le dijo- se le puede hacer ese mandado -le dijo-, y ya se fue ya fueron otra vez donde el seor a decirle que (aonde don Panfilo s). Y ya se fueron onde l y ya le dijieron como era la cosa y: -"S! -dijo- si es que yo la junt -le dice le dijo- porque realmente me dio lstima y la fui a dejar pues eso es. Y entonces ya lleg el seor y ya les dijo que qu era lo que iban a hacer pa la compostura y que a loe nueve dras iban a levantar el ngel que juntaran plvora que ajuntaran guitarras, dulzainas fresquito y todo lo que es de alegra! y entonces ya hicieron todo y ya a medida de que me iban haciendo la medecina ya...

RP - 4 Iba yo con mi hija Brbara a San Miguelito, y como he sido de all, y tengo familiares (tena, ya se acabaron). Fui a buscar una ropa donde mi ta Enecn. All nos dieron donde acostarnos, y mi ta Enecn le dice a Victorina. Dales unos clavos de ruda con agua bendita, y no vayan a apagar la luz porque aqu hay un susto. M ta Enecn nos dijo que ya tiempos estaba ese susto y que Rodolfo ya haba inventado a prender las candelas hasta el amanecer, as no apareca, -pero nosotros apagamos la candela y ah estaba hablando. La ta Enecn nos haba ya hecho la recomendacin de no apagar la luz porque "se mueren de susto" nos dijo. Empieza el susto a chiflar y hablar, no se miraba nada, solo la voz. Entonces Rodolfo y Victorina encendieron la luz, para que no me fuera a morir yo del gran miedo que tena. Al volver a encender la luz, quedaba quedito. Pues bien, hicieron la luz, con la candela amanecimos. El chiflaba, l hablaba. Ah,!Santo Dios! "Aqu est Brbara -dijo-aqu est Arcadia y Barbarita. Eramos nosotras dos, yo y Brbara, ment el nombre de nosotras en las esquinas de la casa y chifl. -Ay santsimo! Aprate, hace luz -le dije- me muero. Al da siguiente nos venimos,-ni quiera Dios!. [ Y no sabe quin es el que hablaba?] El malo sera, un espritu. Si usted reza, all est rezando l, si usted est cantando all est cantando. No le tiene -miedo a los rezos, no le tiene, nada, ese seor no le tiene...si usted manda a decir una misa a la casa para que se vaya, l tambin est diciendo la misa, le tiran agua bendita, l est echan do agua bendita,-si usted tiene un machete, se lo quita y a pelear con la gente. Y ah en la casa donde llegaba, donde Victorina. (era profesora ella) fjese que iba a ver a Victorlna y le deca. - Victorina record que ya te dormiste -le deca en la casa. Entonces ya Victorina lo llamaba y al le responda; - Qu queres? Qu" se te ofrece? Qu queros Victorina? - Ay hombre, anda tr'eme agua al mar del Salvador, pero el pascn. All dice: - Vaya, voy a irte a traer al agua Victorina. Ya llegaba dice que deca l mismo, En la madrugada toc la puerta. - Aqu vengo. - Trae el agua? - No, no la pude traer. - Y por qu no la trajiste? - Porque se agarraba el agua y ssssshhhh Se caa del pascn. As lo enga al espritu. De ah volva y deca. - Ah, qu agua esta! Cmo la llevo?.

lleva

Otra, otra... chorreaban del pascn Cmo le iba a traer agua? toda la noche pasaba, en eso y ah se durmieron. No recuerdo que a saber quien les vino a ensear este secreto. h,'cllese! Si hay anda en esas aldeas, hay anda, en San Antonio, ah casi ya no le tienen miedo. Aqu no, aqu no ha venido, pero si de all lo mandaban ya vena. [Y cmo hacen para mandarlo?] Dice. Te digo, te digo anda hacenos un mandado donde mi ta Enecn, donde Rodolfo. Ya llegaba. - y qu quieren que les vaya a hacer? - Anda a Yamaranguila, vas a tal casa a ver si se han acostado, anda ve lo que estn haciendo, vaya aqu, donde Rosendo y doa Maclovia. Ah dice que llegaba, no les hablaba solo miraba que estaban haciendo, les deca: - Satn acostados. Ya llegaba all, y les deca. - Ya fui a hacer el mandado Victorina o Rodolfo, - Qu estn haciendo -le decan ellos, - Estn durmiendo, acostados. Acostados hallaba a los viejitos, a los seores, no lee hablaba. [Pero dnde le gustaba estar era en San Miguelito?] Ah est cllese, ni quiera Dios. Ah est. Le contara lo que le voy a contar tambin* Ah tambin fjese que haba en San Antonio un seor llamado Nicols, era un seor muy devoto, mandaba a rezar, mandaba a hacer misas y el espritu responda, le cantaba la misa tambin. De ah el ancianito se amarr y dijo: - Lo voy a matar. Que venga que de la cama lo jaloneo. Y el espritu de la mano le quitaba el machete. Pero no se ve. No,ese espritu a saber quin ser? Con el tiempo Nicols muri. De ah, dicen que todo lo que haca Nicols l lo haca. Dicen que dijo un da: Ah, maana -le dijo a la seora- voy a quemar la milpa para sembrar el maz, ah en Cholula* Otro da cuando lleg ya estaba quemada. Dice que le dijo. Ya te quem la milpa. Ah le habl y ah anda. Ayudaba tambin. Tambin. Por lo menos no haca maldades. No maldades no. "Y la vida que viva!. Ah,'qu bien!, solo platicando, hablando, chiflando, cantando. [Hacia travesuras tambin a veces] Pues s a la gente. Cantaba, a saber como, yo no lo he odo. Para que decir, ah estuvimos cerquita y llegaba de casa en casa a tocar en las puertas guitarra, violn, no se que ms. Pero aqu no viene, yo nunca he odo.

RP-5 En San Antonio, en la aldea de San Antonio. Era un llann, y haba una casita en un llann, y ese llann.., Apues, que ya nos acostamos con mi mam, atizamos el fogn y todo. Es que no hallbamos casa para estar, es que no habamos buscado y ah nos dijeron que nos quedramos en una casa, en una cocina, pues ah nos quedamos. Tenan un porrn grande, era el perro, tamao perrn, ya nos acostamos cuando empezamos a or una gran rezazn alrededor de la casa y destrancndonos la puerta. -'Ay, Dios mo! le digo a mi mamLevntate -me dijo mi mam- anda tranca la puerta, mira que ya la estn destrancando. Entonces me levant yo y tranqu la puerta, y sigue aquella gran rezazn, saber a que horas terminara aquella cosa, pero yo creo que han de haber sido como...del mismo susto. Mire que ya nos haban destrancado la puerta, y la mano que sentamos nosotros, y el perro echado en la puerta y no lata, pero alrededor de la casa una gran rezazn, y va, y va, le daban vuelta a todo el rancho, rezando y repujando la puerta, empujando y va de empujar y va de empujar. Nos fuimos de ah. Bueno, pues de ah, fjese que la segunda noche me dice... le digo a Neptal *. .eh, a Jess, le digo. Vamos a pasear a 'onde doa Maura. Y una gran luna, una luna hermosa y los fuimos con Jess. Ah no haban nada en el llano, solo la escuela donde trabajaba yo, pero la escuela era en una galera, solo tapada as con montecito. Bueno, y ya luego yo iba adelante y Jesus atrs, entonces me dice... aquella gran luna mire, ya habamos caminado de la galera, ya habamos caminado como de aqu al palito de matazano. Ay, mire ta -me dice- atrs! Y volteo a ver. Ay, Dios santo!. Un gran aparatan negro, negro, aquel aparato, ah no haban vacas, ah no haba nada, ah cuando pasamos por ah, ah no haba nada, bueno.

Vuelva a ver ta que entre ms ratito ms va. Y volv a ver. Ay!,-le digo-,"Si esto es un azoro!" Aquel gran cerro negro, negro y decimos corre y faltaba como de aqu donde don Domingo. Ay, hoy s es cierto y ahora?, yo no s como ser. Pues bueno, ya llegamos a la casa, y le dije a mi mam: Viera que gran espanto tan terrible se nos hizo atrs. Vale que ya habamos pasado, que si nos sale adelante no pasamos de ah, ah noms tenamos que haber quedado. Eso fue la segunda noche. Fjese que a la tercera noche, ya nos acostamos con mi mam, era un animalero bien noche, hablando en el aire, y uno de ellos deca. "Meches, Meches, -mentando mi nombre fjese- Meches, Meches, Meches, Meches". Ay Dios! -deca yo- Y esto que va aqu diciendo Meches?, Pero aquellos animales era como que lloraban, como que iban platicando, como que iban rezando. --.Dios mo! -le digo a mi mam-qu ser esto? Eran como, como... no hallo como decirles, ["pericos Tino, eran unos animales grandes, pues claro se les oa que iban volando. Eran una cosa como las doce de la noche, y lo peor del caso que mentndome a m. Eso fue la tercera noche. "Meches, Mechs Meches, Meches, Meches". -!Ay Dios mo! -le digo a mi mam -esos animales me van mentando a m. Y era animalero, como un ardillero, pero...en el aire, volando, volando, mire, aquel animalero. Pues le digo, yo no s por qu, ese pueblo es tan encantado. Eso fue la tercera noche. Haban cosas que yo no explico como podan ser. Pues bueno, de ah, les preguntamos otro da a la gente que si no haban odo eso. NOS dijeron que no. "Y porqu es que yo oa les digo?" iban esos animales como en modo de... bandada ciertamente. Aquellos animales en bandada, que me deca: "Meches, Meches". Pues de ah, como a la cuarta noche, lleg mi comadre Brbara ah mismo a la aldea de San Antonio, entonces fjese que era ya tarde, iba bien tarde ella, ya de noche lleg, quiz como a las siete de la noche, llegaron y estbamos en una casita prestada -mire- se vino un viento tan terrible, que no le miento, nosotros

llorbamos, nosotros rezbamos, nosotros cantbamos alabanzas al Seor, y haga Dios su santsima voluntad. Era un viento como si ya nos iba a levantar ese rancho, el brasero de la hornilla enviaba aquel chispero adentro, -y! -le digo- aprtese, nos quemamos, gran poder de Dios! Pero le aseguro que nosotros llorbamos, rezbamos, cantbamos, nos hincbamos y era un gran viento tan terrible, era un cicln espantoso y la noche estaba oscura, oscura, pues fjese quede ah nos levantamos otro da y nos fuimos a las casas cercanas . -Seoras han amanecido? - Pues s. -"Y ese gran viento de anoche? - Pues no, que no ha pasado aqu. Hasta los ocotes le daban vuelta, fjese, las ramas as caan, pero no haban odo nada. Vaya pues, solo para nosotros era el tuerce. Pero nosotros llorbamos, rezbamos, cantbamos, nos hincbamos, era un viento que...yo no s. Eso fue terrible.

RP-6 [Llego un gran hombre vestido de blanco] al pueblo de San Miguelito. Lleg el 13 de septiembre, se estuvo 13, 14, 15 y se fue el 16. Fue en 1907. Ese seor lleg pidiendo posada, altsimo como gringo, sali del lado de San Juan, dentro calle arriba al pueblo, agarr la calle y pregunt que 'onde viva el alcalde, a otras gentes, entonces ah a la casa del alcalde, ah lleg que le dieran posada, El alcalde se llamaba Juan Reyes, entonces viene, era un 15 de septiembre, el hombre lleg a pedir posada, y don Juan, el alcalde le busc la posada, en la casa as cerquita de 'onde l, fjese. Cuando era de noche se encerr, las puertas, bien cerradas las puertas, y ya de ah, sala as a las gradas de la casa en la entrada zapatiando, tiraba unas bocaradas (Sic.) de agua en la pared, amarillas quedaban, qued la pared amarilla, y los tres das estuvo encerrado. Tocaba, como que tena una concertina adentro, y no andaba nada, as como entr, con los brazos cruzados lleg, ni cobija, nada. Ah dorma encerrado, dormira o no dormira, era un solo bochinche...hasta como el silencio de la noche, cantaba, alegaba. Pues de ah estuvo los tres das. Abra la puerta y salia a las gradas que eran bien altas, y la puerta era bien alta, (todava est la casa) de all volaba saltos y saltos y pegaba las bocaradas de agua en la pared. Entonces, ya el quince, en la vspera dijo: - Maana, maana, maana, maana, maana es quince de septiembre, hoy vspera de septiembre. Maana, maana es quince de septiembre, maana se muere el alcalde, maana se muere el alcalde, maana se muere el alcalde. Y volaba, y all las bocaradas de agua, agua sera o a saber qu. Volaba y pegaba aquellas grandes patadas, que pegaba as, aquellos saltos que volaba, y la gente... Entonces se vino, esa era la vspera. El propio da se qued encerrado, encerrado, estuvo tres das que no abri la puerta. Hasta que enterraron al seor, (Se muri?) Ah, lo mataron. Gran bochinche ese da del 15. Le digo que eso era terrible! en aquel pueblo, paliaban en el cabildo en la bajada del pabelln, y de ah dice aquel gran molote, que era nube aquella calle peliando. Bueno, y entonces el hombre encerrado, ese quedito. De ah, dice Juan: - Voy a dejar el lazo a la casa y ya paso.

- NO volvas Juan (que era familia de nosotros) no volvs -le digo- v el bochinche ese ah. En eso viene de vuelta de dejar el lazo de la bandera que haba bajado, ya pas. -y, para dnde vas? Voy a ver esos Jodidos -dijo- que estn peleando. Era bochinche en aquel cabildo, y va saliendo aquel alarme y lo llevan de reculado aquel gento y l peliando. Unos caiban, otros se levantaban y pasaron por la calle 'onde estaba el hombre, y as en la casa del alcalde, y l encerrado, y para abajo aquel bochinche en todo el pueblo, le dieron, dicen que un solo tiro le pegaron al alcalde. Entonces fueron a Juntar al muerto, ya muerto, se muri en el acto, de un solo tiro que le pegaron, un tiro al alcalde, pues a juntarlo la esposa y aquel gento, pero de aquel bochinche que hubo, no qued uno, solo el muerto y los que lo juntaron. Ya lo reconocieron y lo llevaron a la casa y el hombre ah encerrado. ;Qu se iba' ir!. Pues pas el velorio, lo fueron a enterrar. Otro da ya sali, abri la puerta y se par en las gradas, ya dijo: -Ya fueron a enterrarlo, fueron a enterrarlo -deca-fueron a enterrar al alcalde de este pueblo, ah no llevan nada, ah el cajn es que llevan -deca-, Bueno, se encerr y va de alegar, se encerr. Pues de ah, otro da de estar alegando se tranc quin iba a llegar ah?. Otro da abri la puerta y sali aquel hombre grandsimo como un gran gringo, y pas por la mera casa de Juan, buscando caf deca que andaba, y qu, si no beba caf. Y agarr por la calle 'onde lo mataron aqu *al alcalde*, la calle 'onde lo enterraron. Pues as de aqu de 'onde iba ese da del bochinche, as abajo en la otra calle ah pas y se fue por el camposanto. No volvi ni se supo 'onde llegara.

SE - 1 Haba un hombre que viva diciendo: - A m que ser que no me nombran auxiliar, yo quiero ser el alcalde del pueblo, el alcalde del pueblo, el alcalde del pueblo,, Entonces dijeron; - No el que lo pide no. Pero como ya varias veces, dijeron los ancianos de aquel tiempo: - Pues hay que nombrarlo a l. Entonces ni l ni la seora saban leer. De la intendencia de Gracias enviaron una nota al alcalde del pueblo, por medio de un inspector, y le decan: Seor alcalde del pueblo de Yamaranguila, srvase mandar diez individuos para el trabajo de aqu de Tejocote. El inspector pregunta por el alcalde, su seora contesta: - Si no est horita, aqu estoy yo -dijo la seora-. - Ah, s Usted es la esposa de l?, tenga la nota. Detrs de que la recibi rompi y con lujo le haca (N) y no saba leer. Luego, tras que hizo aquella mueca lo meti ah en una arca, que el regresar el alcalde se la iba a entregar. Pero se le fue la onda, qued guardada la nota. Otro sbado que pedan la gente de all, y nada. La seora dijo, viene el inspector, aquel seor y recuerda la nota, pero no saba qu era lo que deca, se asombr al verlo. El inspector vuelve a preguntar: - Quin es el alcalde? - yo soy seor, qu se ofrece? - Usted ha dejado de cumplir una order que le ha mandado el Intendente de Gracias, del gobierno. Estaban juntos el alcalde y su seora y ella dice:

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N.- como si leyera.

-Si es cierto, ah est en el arca, mire. Entonces el alcalde orden al mayor que saque la nota y se la lea. El inspector le dice. - Nosotros no venimos a que nos lean la nota. A ver las manos. Se llevaron preso al alcalde y al estar frente al Intendente le dijo: - Usted es el alcalde del pueblo de Yamaranguila? - Yo soy seor. - Aja Por qu no ha cumplido esta orden, la orden que le mand el sbado pasado? - Mire, fjese seor, yo soy gente analfabeta, no s nada, la gente me nombr por pura envidia, bien saban que yo no saba nada. -y quienes lo nombraron? (Ah cay mi abuelo, mire, mi abuelo se llamaba Jos Mara Manueles, un hombre rico). - Y por qu lo nombraron sabiendo que usted no sabe leer? No saban bien que usted no sabe leer, no saba bien que no saba nada? - S bien saban ellos, pero yo les dije... - Vaya pues -dijo el Intendente- vaya a traerlos. Y mand a llevar los nueve miembros de la alcalda y acompaados de sus mujeres. Al llegar los miembros de la alcalda. - Aht -les dijo- Ustedes son los principales del pueblo de Yamaranguila? - Nosotros somos. -Por qu nombraron este seor que dice que es el alcalde del pueblo? - El lo peda, tena tres aos de estarlo pidiendo, por eso lo nombramos nosotros. - Pero no saban de que no saba nada por qu lo nombraron ustedes? Saban bien -dice que le dijo- que el seor este no saba nada, y ah hubieran meditado ustedes. El Intendente mand a llamar a un trabajador que era el encargado de castigar al que desobedeca. Ah en la intendencia haban muchas varas el seor se llamaba Juan de Dios, que serva para flagelar al que llegaba por desobedecer. El intendente les dijo. Ahora van a quedar -dice que le dijo- tres meses. Ya Juan de Dios estaba listo con la vara. - Me le da diez cad' uno, pero de esos que.. Quedan ah mire temblando de la gran paliza. -Vaya -dice que les dijo- otra vez no lo van a hacer, en nombrar una persona que no sabe leer. Bien saban que este hombre no saba nada. Ahora pues para que no lo vuelvan hacer, van a trabajar seis meses. (Era de ah de Gracias para ac, se llama Mejocote. Guando vayan algn da van a ver la pea, en el camino est como a poco ms o menos cien metros). Luego de all vinieron y nombraron a otro alcalde, entonces s cumplieron.

SE-2 Cuando ya se hizo la iglesia, dse cuenta, unas piedras que estn aqu, al lado. Entonces sali del Peln, era un volcn, dicen que iba a ser el cerro San Miguel, o a saber. Entonces vino aquel animal terrible, y por cerrar la iglesia tir piedras, aquella gran pea, quera matar a San Francisco, y no alcanz las pedradas, quedaron ah en lo quebrado. Ah estn las piedras. De all las tir del mero Peln. En el volcn entonces, cuando vino a hacer el Arzobispo la misa ah, quedaron aquellos agujeros grandsimos, que son como una casa, profundos, hay uno que no se mira el fin. (Nosotros una, vez fuimos con una gringuita, puso una lmpara a un lado. No se mira fin la profundidad), Esos eran los hoyos que haban aqu para Yamaranguila. Lo quera volar dice, era quizs un gigante, que quera matar al San francisco, matarlo. Guando rezamos ya no. Porque la gente humildita de orilla de orilla de la montaa, todo se lo llev al cerro. La casa que agarraba, familia entera se la llevaba. Entonces organizaron el Guanoasco. Tambin cuete, ya vieron 'onde se meti el animal, al cerro. Entonces llamamos aqu al alcalde, aqu, al gobernador. - Pueblo de intibuc -dice que dijo- pongmonos de acuerdo los dos pueblos, aterrarlo. Madera, a trabajar, si ah aos trabajaron. Un agujero estaba ya casi aterrado y el otro, pues ya est a su fin. L'antepasado tir norte, un gran norte, una amenaza le digo, el animal, todava subsiste. Era quizs como modo de duende o no s que cosa, pero una cosa mala, y por medio de oraciones lo corretearon. (Obs.).

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Obs: Comparece con "Montaas y Colinas provenientes de piedras lanzadas por un gigante a la iglesia "Stith Thompson A 966 (317)

SN-1 San Antonio era un hombre milagroso. Enton's dice que haba un seor que haba odo decir que San Antonio daba riquezas, en-ton's se iba -dice- con medio Real y una candela. Enton's que ya llegaba all: -ea San Antonio -dice -qui dica- riquezas a loS dems y a m no me das! Dme riquezas -dice que le dijo. Bueno, San Antonio miraba todo. Tras de que se le apareca aqul devoto. !Tass! *le preguntaba al Seor*: -Qu me dice mi seor -dice que deca- que si le doy riquezas? -S, -dice que le dijo- riquezas quiere -dice que le dijo- pero riquezas dice que quiere por ver haber si es que haces milagros. Entonces... otro da all estaba el devoto, con el medio, los seis centavos y la candela. Enton's dice que le dijo el Seor a San Antonio; -Pues s, puis dale -dice que le dijo- pero vas a ver dice que le dijo- que cuando ese hombre llegue a sus riquezas no se va acordar de ust.. Bueno, dele riquezas. -Ya le dio Dios a San Antonio* -Va'dele esto -dice que le dijo el Seor, Le dio -dice- un grano de maz, le dio un grano de frijoles, le dio -dice- un grano de arroz y otro de trigo, cuatro granos. Vaya deleso -dijo. Umm dice hacer la milpita aquel hombre, *el devoto*!con qu belleza aqul trigal! aqueas frijoleras! aquel maizal! aquea arrocera! y poniendo mozos um dice a contar, a vender, luego pues se hizo rico. Um dijo a comprar ganado, bestias, todo!. Haciendo corrales! comprando terrenos! y todo p tener aquello. Bueno, pero a San Antonio jams lo volvi a visitar. Ah pues ya estaba rico. Dice que le dijo Nuestro Seor a San Antonio: -Aja -dice que le dijo- y aquel tu devoto que dijistes que tenas, te llega a vesetar? (Sic.) -dice. - No -dice que le dijo. -J! NO -dice que le dijo-No llega! Um anda -dice que le dijo- 'onde l, as, por joder, anda. anda. vesetalo a ver cmo te recibe. Disfrzate -dice que le dijo- en un hombre, as -dice que le dijo- pobremente. Anda! vesetalo. A' se fue, se va. Pues ya llegaba San Antonio 'onde el rico: -Ah! seor, buenos das -lo saludaba l. (o como antes que la palabra era "Da le de Dios"). Lo saludaba.

"Ay qui ande, qui ande por ay" deca el rico. Nada ms. Pero dicir regalarle siquiera un vaso de agua, regalarle alguna cosa, nada! ya de estar all 'nada, porque no platicaba, ya no, se iba -dice- San Antonio a 'onde Nuestro Seor: " Aja? cmo te recibi? - No me recibe -dice que le dijo- con ningn agrado -dice que le dijo- con nada. - Aja y ust"1 le distes riquezas? Mira -dice- ahora -dice que le dijo- anda que te acredite un medio -dice que le dijo- de cada cosa, de trigo, de maz, de frijoles y de arroz, pa' tr'ermelo. Me tr'es los granos que yo te di. Pero primero dgale que te los acredite veinte meses -le dijo- de cada grano. A' si ju, se ju -dice- el hombrecito de que iba estee San Antonio. onde el rico, que ya estaba rico um con los milagros d'l. Entonces ya le dijo: - Seor, tiene maz? - S, s tengo. - Tiene trigo? - Tambin tengo. - Tiene arroz? - S, hay. - Vaya -dice que le dijo acredteme un medio -dice que le dijo- de cada grano dice que le dijo-. -!Jumm! Yo vo acre'itarte? -dice que le dijo- Como yo no lo estoy acreditando, yo no quiero... yo quiero pisto. Y de 'onde vo a pagar hoy? -Um puta! -dice que le dijo- vos sos un gran haragn sers. Va pues! -Eso si no te puedo decir si soy trabajador o no pero yo qu'ero que me acre'ites un medio de cada cosa. -Va pues! Anda tr' los costales. - NO tengo costales - Va pues -dice que le dijo- reciba pues un medio de cada grano, va mida, all hay un medio. - Va pues. Ya midieron los medios. -qu pngame los frijoles, 'qu pngame el trigo, y el maiz (Sic.) aqu aparte.

- No me vas a dejar eso all? -dice que le dijo el rico, - No -dijo San Antonio,'tons vino, agarr un grano de frijoles y uno de maiz (Sic.) los puso en la mano, uno de arroz y uno de trigo. - Vaya seor -dice que le dijo San Antonio- aqu llevo dice que le dijo- los cuatro medios de cada cosa y lo dems ay que quede. - Va no. -!Hombre! -dice que le dijo- d'nle unos costales all... Era un lugar as, grandsimo -digamos de aqu para!ll, hasta una hormiga, que se vaya, as se mira, va, aquel gran valle. iPass! *San Antonio* se perdi -dice-. Miraban -dice- como en forma de una nubecita as!, Bah se perdi! -Va -dice que dijo el rico- tengo que hablar con vos... iPass! la mua que el montaba se le muri. Por ltimo priende la casa, umnn aquella gran hoguera! Se le quem la casa. Van al potrero, aquellos chanchos gritaban uumm muriendo, ganado barajustaba murindose, gallinas gritaban, todas se murieron. Vaya. Queda el hombre all, medio loco, miraba una parte, miraba otra... Qued peroo... sin nada. Si cuando l haca las penitencias l tan siquiera, all lleg a quedar sin nada. [se brazos crusados] All nada. Perdi lo que tena. Aquel qued para cuento, as queda. Enton's vino, el devoto se daba cuenta. -Pues s, San Antonio -dice que dijo l- San Antonio me ha quitado las riquezas dice l- pero San Antonio me ha de dar riquezas -dice que dijo- otra vez. Bueno. Iba -dice- donde San Antonio. A como haba recibido las riquezas, as iba, se hincaba, lo adoraba, le resaba y le pona el medio, pona la candela, hasta que se acababa la candela se quedaba. ' despus s iba. A' cuando iba en el camino, iban los seis centavos, all iba la candela, entera, sin quemarse nada, [En la bolsa la llevaba] Por ultimo lleg: -San Antonio -dice que qui li dica- dame riquezas, cmo a los dems les das riquezas ya mi no. Haceme caso San Antonio. Se le levantaba la frente a San Antonio. (Como San Antonio as es. Queisito queisito. El no est mirndole a nadie, slo en su poder). 'ton's ya se iba desconsolado. Qued pobre de ser rico. (Por eso es que dice de que"elpobre y el indio cuando llega a hacerse rico no mira a cara losotros, no los quiere" y as es...) (obs.) ______________________
Obs.: Comparece con "Dioses(santos) disfrazados visitan a los mortales" K 1811 (36?) Stith Thompson.

SN-2 San Isidro era hombre labrador. Cultivador de la santa tierra. -Ah pues- l era trabajador -como casualmente as como nosotros, por onde quiera- tena su junta (Sic.) de bueyes -casualmente as como voy yo-, Enton's llegaba l onde un rico. Seor di -dme trabajo. S -dice l- te vo a dar. - Pero S -dice que le dijo- con una condicin me vengo acordar -dice que le dijo- yo voy a querer permiso la hora de la maana porque yo va ser levantndome, tomar mis alimentos un poquito y (Sic.) irme a la misa o irme a la iglesia a rezar. - Um bien -dice- vaya vaya, es cosa suya. A' se iba y ay los otros mozos van a trabajar! A' cuando llegaba Isidro aquellos ya estaban trabajando. Siempre 'onde llegaba l di ultimo siempre lo criticaban mal, le hablaban mal. Porque llegaba di ultimo, ya tarde, enton's -dice- se pona a trabajar., !Haca ms que todos los dems mosos! -Vaya -dice que dijo el rico- para ver si es cierto que Isidro no trabaja, hoy van a trabajar -dice que les dijo- tareyado, todos los mozos. Se van ir arreglar aquellas aradas cada uno con sus bueyes y San Isidro con sus bueyes. Pero ay le dejan, su junta de bueyes porque el va a su penitencia. Djenle los bueyes ay y el arado y todo, yugo, todo ay djenselo. -Um va. Se jue el patrn. -Um...!Hoy lo vamos a joder! -dice que dijeron los otros mozos-Nosotros vamos a dejarle un buey arisco. Le dejaron los bueyes ariscos. Aquellos novillones! ariscos! Ah pues, cuando lleg Isidro, l les puso el lazo, les puso el yugo, a trabajar! Un arado viejo, todo feo, todo mala ' cuado. .. Tas! lo vino y lo agarr. [Lo arrego] lo acu... -Va vamos -dijo-, iBueyes de punta 'onde eran bueyes chucaros! Digamos el hombre vena de all dice el patrn- y ellos no hacan unas aradas como aquellas que San Isidro haca con los bueyes de l. Va y para all! Para all y para ac, vuelta y vuelta y vuelta. Hizo un gran trabajo. Y los otros mozos de all al lado *los bueyes* del uno por un lado, el otro por el otro...! Bah! Ya la arada que le tocaba Isidro ya poco como fin le faltaba. Y aqueos no miraban que haca tanto la arada, pero como l era patrn, tena milagros. -iQue!! -dice qui dican- no hace nada. Ya Isidro ya iba terminar. -Bueno-, Y aquellos unos aruoncitos por aqu, ya el

arado roto, ya el buey cansados (Sic.)! y vade joder!. Las coyundas se reventaban!,i Barsones y todo!. y un slo joder. San Isidro era el que les haca las trampas, l los joda, cmo l saba que hablaban de l. Ah pues! Dice que les dijo el patrn: -Buenoo vayan almorzar todos!!! Va al almuerzo, todos van. -Aja Isidro -dice que le dijo- y esa otra junta de bueyes que tenas, 'onde estn? -No -dice que le dijo- yo no tengo junta de bueyes ms. -Esos bueyes que le digo no estn all, - Y tanto que has hecho...(Mira -dice que le dijo- que has hecho ms que aquellos! Y ese arado? - Es que como ese me dejaron... - Jum ese arado no sirve. - No si es bueno! ay est mi trabajo. El arado que estaba trabajando l y los bueyes estaban dando vuelta y l platicando con el patrn. Va pues ya si ju, Ju (Sic.) otro da... las mismas, el fue a misa, termin su tareya y los otros no. Sabe ust' -dice que le dijo el patrn- siga, vaya a lo que va, vaya. Vaya Isidro -dice que le dijo- hoy ya no va ir a trabajar -dice que le dijo-. Ya te vide, no, hoy seres (Sic.) patrn de'sos que estn all, el que qu'era obedecerte que te obedezca y el que no -dice que le dijo- dele tiempo que se vaya. Ust es el patrn, yo ya no soy patrn, no soy nada. Debe mantenerme ust a m. Ya lo hizo patrn a l, qued patrn hasta en la iglesia. Fue patrn por Nuestro Padre Eterno, por todos nosotros. (h pues si es que as dice la razn, y ay no est, ust tiene un mozo y ust llega ms tarde, te critica, te dice "viene tarde al lado de m y gana", ah pues as era -dice- aquellos con San Isidro). Enton's ya fue el patrn de ellos que murmuraban contra l. Les daba trabajo..!Hasta all me qued y me vine para ac con mis bueyes que ya no me ocupa!! *Usted* Jejejejajam...

Sn - 5 Haba una vez un hombre que era muy pobre. Aquel hombre era bien enamorado. Hubo un tiempo que dice que el andaba enamorado y encontr una cipota bien guapa, bien decente. Pero dice que la cipota no lo esperaba sino que se fue adelante, el hombre la sigui en la carrera pero no la alcanz. Era -digamos- una Virgen. Ella camin tanto para ver que haca el hombre. *El hombre* lleg a caminar tanto que se rindi. Ella, la Virgen, lleg a una montaa inmensa. Pero l iba dejando los palos los iba marcando con las uas, no llevaba herramientas, iba dejando las ramitas para poder salir de la montaa, porque ah fue que se fue la seora. La perdi ah mismo, l fue siguindola y no la pudo alcanzar. Lleg a la orilla de un ro dice que se qued dormido, dice que le agarr la tarde. El hombre estaba durmiendo un sueo profundo y le lleg una revelacin que le dijo que l voltiara a ver para atrs, que ah estaba quien l andaba siguiendo, para que se arrepintiera. Despus que amaneci se fue, pero al otro da regres y vio a un lado un volcn de piedra grande, encontr una cruz, que esa cruz era una promesa que tena que cumplir y que Dios se la haba dejado (por perseguir a la muchacha guapa). Esa promesa se la dej Dios para que se arrepintiera y ya no hiciera maldades. Entonces dice que dijo: "Voy a limpiar todos los San Jos, todos los que haba en el campo". Donde encontraba un San Jos, tena que limpiarlo! porque era una obligacin que Dios le haba dado. Si el desobedeca se condenaba. Entonces l obedeci todos los mandatos que Dios le mandaba. Cuando ya iba a finalizar con el ltimo San Jos que el mundo tena, se convirti en un Santo. Pero dicen que a travs de que haba cumplido con toda la orden, l segua enamorado de la muchacha guapa, que era la Virgen y no poda vencer el estar enamorado. Pero al fin se convirti y qued al pie de San Jos y toda persona que pasaba por ah donde estaba San Jos, no crean la historia, para entonces el hombre ya haba muerto y la gente dudaba, entonces el espritu del hombre sala. Con el tiempo la gente volva a creer, porque en ese tiempo la gente era mala; pero al fin volvieron a creer y el espritu de aquel hombre enamorado de la muchacha guapa se perdi.

ngel

VOCABULARIO Nombre que se les da a los rayos. Se presentan como divinidad. Zopilote Asociaciones o hermandades integradas por personas voluntarias (Ver mayordomas). Ceremonia religiosa en la que se sacrifican animales (Pavos, pollos, conejos, reses). Se celebra en distintas ocasiones: para agradecer a la tierra, en la siembra o en la cosecha, para pedir el perdn a un ngel o rayo que ha cado; o en honor a un santo. Incienso hecho de cortezas y resinas. Bebida de maz seco con cacao y ocasionalmente con leche. Pequea, seca y alegre.

Cacalote Cofrada

: :

Compostura

Copal Chilate

: :

Chirrisca Divina Majestad: Primera y Segunda

Nombre que se le dan a los indgenas a las varas altas de la Alcalda* Primera: Es la del Alcalde propietario. Segunda: Es la del Suplente. Las varas son un smbolo religioso a las que se les rinde respeto y reverencia. Chicha - Maz fermentado, con dulce de panela, clavos de olor y canela. Encuentro entre pueblos y santos. Flecha. Cruces rituales colocadas en las Mayordomas, llamadas as por ser colocadas el 19 de marzo, da de San Jos. Al cambiar una Mayordoma de sitio, la cruz es arrancada y vuelta a colocar en el nuevo local de la Mayordoma.

Fresquito

Guancasco Jara Los San Jos

: : :

Maz Comun Mamplora

: Gfr. pg. 25 : Homosexual.

Olomina Rabuelengos Rezador

: Pececillo de agua dulce. : Cmodos. Conversando sin hacer nada. : Persona en la comunidad que tiene la funcin especial de rezar y hacer las invocaciones en las ceremonias religiosas; pueden rezar para pedir por la salud de un enfermo o la paz de un muerto. : Ladino. : Hundido. : Esqueletos. Cosa grande deforme. (Los indgenas lo usan para nombrar las osamentas de los Egueguan) : : Buscar. Hoja medicinal.

Sirigue Sunio o sunido Tetuntes

Trantiniar Tuturush

Alcalda de la Vara Alta: Cdigo Natural:

GLOSARIO fr. pp. 26, 27. Lengua:Cdigo o sistema de signos Verbales Se caracteriza por lo siguiente: la propiedad de la tierra es comunal; laS actividades productivas son la caza, la pesca, el pastoreo o la agricultura; su estructura social se fundamenta en las relaciones de parentesco y en la divisin del trabajo interno, estructura que tiende a desarrollar una diferenciacin social entre los jefes y el resto de los miembros y que tambin fomenta la esclavitud por el aumento de la poblacin y de las guerras. (Hobsba WM: 32-33). Organizacin de tipo religioso cuya funcin es la administracin de los bienes de la iglesia de una comunidad, Ver: Lobo, Raquel y otros. Los Guancascos en Honduras. Tesis Bachiller U. en Letras, Tegucigalpa, D.C., 1962. pp. 34 Entorno situacional y sociocultural de una Enunciacin o discurso. (Cfr. Lewandowski:81) Pp. Cfr. pp. 21 Cfr. pp. 28 y En su sentido ms general, la cadena hablada y/o escrita. Literario: aquel que llega a ser considerado literatura. Ver Texto Literario. Ver discurso. Es un sistema econmico Microestructural que funciona dentro de la estructura de un pas. En esta tesis se refiere a un sector

Comunidad Primitiva:

Concejo de Fbrica:

Contexto:

Corregimiento: Cultura Sincrtica: Discurso: Verbal:

Estructuras Verbales: Infraestructura:

poblacional precapitalista con economa agrcola; con un sistema cerrado integrado por unidades familiares y caracterizado por el proceso de produccin-consumo. POZAS, Ricardo e Isabel H. de Pozas Los INDIOS EN LAS GLASS SOCIALES DE MXICO. Siglo Veintiuno, editores 12a. Edic. Mxico 19 Literariedad: "Operacin que transforma la palabra en obra potica". (Mignolo: 39) El concepto fue introducido por R. Jakobson y alude a la especificidad del fenmeno literario. Ver pp Ver pp. Cfr. pp. 28 Ver pp. Cfr. pp. 54 Funcin o caracterstica del lenguaje. Ver pp. 48 "Todo sistema de lenguaje ( ) es, al mismo tiempo un modelo de una determinada realidad"... (Lotman:25).

Mayordoma: Metalengua: Modelizacin:

Modelo Mesoamericano de Sociedad:

Se caracteriza por lo siguiente: Existe estratificacin socio-econmica; economa de subsistencia y poblados sedentarios. CHAPMAN, Anne Los Lencas de Honduras en si Siglo XVI. INAH, Tegucigalpa, 1978 pp.36 Es usado en sentido restringuido para referirse no a los discursos sino a los textos en los que se hace una mencin de acciones. Castigo a una desviacin* Como desviain se entiende la desobediencia a una norma social.

Narracin (es) o Relato(s);

Sancin o Censura Social:

Sistemas de Modelizacin:

Primario Ver pp. 48 -Secundario Ver pp. 48, 49 Desde una ptica semitica, son los cdigos menores connotativos que se superponen a un cdigo de notativo y condicionan la interpretacin de un mensaje por referirlo a otros sistemas o convenciones sociales, la religin, la literatura, etc. (Cfr. Eco. 1975:73) "Declaracin hecha por una persona respecto a ciertos hechos o acontecimientos particulares: (Vansina:34). En la tradicin oral, quien vierte un testimonio atestigua un pasado colectivo. Oral pp. 42, 43 Ocular pp. 42, 43 Persona que brinda un testimonio. En este trabajo se usa indistintamente por narrador. "Discurso conservado" (Lewandowski:353) Pp. 49

Sub-cdigos:

Testimonio:

Testigo:

Texto:

Texto Literario:

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Un estudio etnogrfico. Publicacin del

Por error de diagramacin este libro qued fuera del orden: Beals, Ralph L. Introduccin a la Antropologa. Por Ralph Beals y Harry Hoijer, 2da. ed., Edit. Aguilar, Madrid. 1968.

ANEXOS

ANEXO # 1 NDICE DE ARCHIVO

NUMERO DE ORDEN 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11

ABREVIATURA A. CC. CH. H. M. 0. Pr. Rp. R. Se Sn

Animales Costumbres y Creencias Chistes Hroes Mticos Oraciones Proverbios Recuerdos Personales Religiosos Sages Santos

ANIMALES A1 El sapo y el venado Antonio Rodrguez Cassette No. 7-lado B To Conejo y TO Coyote Antonio Rodrguez Cassette No. 7 -lado B. El Hombre y el Lagarto Antonio Rodrguez Cassette No. 7 - lado B. To Conejo y To Coyote Eleuterio Rodrguez Cassette NO. 17-lado B.

A2

A3

A4

CC1

COSTUMBRES Y CREENCIAS Compostura del Toro Marta Beatriz Reyes Cassette No. 20-lado B y cassette 3-lado B Compostura del Conejo Marta Beatriz Reyes Cassette No. 9-lado B. El Maz Comn Isabel Rodrguez Cassette No. 9 - lado A. Sobre la manera de vestir Dolores Domnguez Cassette No. 11 - lado A. Compostura del ngel Dolores Domnguez Cassette No. 12 - lado A. Los velorios Dolores Domnguez-Marta Beatriz Reyes Cassette No. 11-lado B y Cassette No.20Lado E

CC2

CC10

CC11

CC12

CC13

CC14.

Carrera de patos Arcadia Bautista Cassette No. 2 - lado A. Eleccin de autoridades Arcadia Bautista Cassette No. 2 - lado A. Los Sabrines Leonardo Manueles Cassette No. 10- lado A. Los Gracejos- Las Mscaras Leonardo Manueles Cassette No. 10 lado A y B. Composturas de conejos Eleuterio Rodrguez Cassette NO. 17-lado A, Iniciacin de la ahijada. Filomena Vsquez Cassette No. 18-lado A. Mayordomos y empleados Roberto Vsquez y Lucas Vsquez Cassette No. 18-lado B. El Parto Arcadia Bautista Cassette No. 1-lado A. SI Casamiento Leonardo Manueles Cassette No. 6 - lado B. Eleccin de Mayordomos y capitanes Arcadia Bautista Cassette No. 6 - lado B. El Guancasco Leonardo Manueles Cassette No. 6 - lado B.

CC15

CC16

CC17

CC18

CC19

CC20.

i CC21

CC22

CC23,

CC24

CC25

La Alcalda de la Vara Alta Octavio Garca - Juan Lpez (rezador Concejil] Cassette No. 13 - lado A y B.

CC26

El Tecolote Isabel Rodrguez Cassette No. 9, Lado A

CC27

Nahul Isabel Rodrguez Cassette No. 9, lado A

CC28

El Limbo Isabel Rodrguez Cassette No. 9, Lado A Los Anichitos y Campanitas Martha Beatriz Reyes Cassette No. 20, Lado A, y Cassette No. 5, Lado A

CC29

CC30

Cambio de Oficina Observaciones Cassette No. 10, Lado B,y Cassette No. 17, Lado A

CHISTES Ch1 Culo de candelero Antonio Rodrguez Cassette No. 13, Lado B

Ch2

El Ojo de Chancho Martha Beatriz Reyes Cassette No. 7, Lado A

HEROES H1 Lempira Antonio Rodrguez Cassette No. 8, Lado A Lempira Eleuterio Rodrguez Cassette No. 10, Lado A

H2

H3

Lempira Leonardo Manueles Cassette No. 10, Lado A Lempira Irma Manueles Cassette No.6, Lado A

H4

H5

El Dundo Y La Hija Del Rey Antonio Rodrguez Cassette No. 13, Lado A

H6

El Picaro Y La Viegecia Antonio Rodrguez Cassette No. 13, Lado B El Duende Arcadia Bautista Cassette No. 2, Lado A El Duende Porfirio bautista Aguilar Cassette No.2, Lado B

H7

H8

H9

Hasta No Ver No Creer Antonio Rodrguez Cassette No.13, Lado B Los Dos Hermanos y la Bruja Cruz Lemus Cassette No. 19, Lado A

H10

H11

El Muchacho y La Princesa Cruz Lemus Cassette No. 19, Lado A El Sisimite Albertina Prez y Maria Asuncios Prez Cassette No. 4, Lado B El Hombre que entenda a los Animales Antonio Rodrguez Cassette No. 13, Lado B

H12

H13

H14

El Inditio y el Indita Porfirio Bautista Aguilar Cassette No. 4, Lado B

MITICOS M1 El Origen del Maiz Eleuterio Rodrguez Cassette No. 4, Lado A

M2

El Origen de la Chica Roberto Vsquez Cassette No. 18, Lado A La Venida del Granito de Maiz Isabel Rodrguez Cassette No. 19, Lado B Chicha Filomena Vsquez Cassette No.17, Lado B

M3

M4

M5

El Altar Arcadia Bautista Aguilar Cassette No. 6, Lado A El Trigo Isabel Gmez Cassette No. 7, Lado B

M6

M7

El Origen del Copal Isabel Domes Cassette No. 7, Lado B

M8

La Vergenza Isabel Gmez Cassette No. 8, Lado B

M9

Las Nubes Eleuterio Rodrguez Cassette No. 4, Lado A Formacin del Mundo Isabel Rodrguez Cassette No. 9, Lado B Egueguan Antonio Rodrguez Cassette No. 9, Lado B Egueguan Isabel Rodrguez Cassette No. 7, Lado A, Cassette No. 9, Lado A Egueguan Eleuterio Rodrguez Cassette No. 17, Lado A Egueguan Filomena Vsquez Cassette No. 18, Lado A PROVERBIOS

M10

M11

M11

M12

M14

P1

Tanto Vive, Tanto Vide Antonio Rodrguez (Diario de campo) El valor Isabel Rodrguez Cassette No. 7, lado A

P2

P3

El que ms vive Octavio Garca (Diario de Campo)

P4

Macho que como Tierra Antonio Rodrguez (Diario de Campo) El Pastor en la Mesa Octavio Garcia (Diario de Campo)

P5

RECUERDOS PERSONALES RP1 Las Guerra de antes Arcadia Bautista Aguilar Cassette No. 1 Lado A La Sucia Martha Beatriz Reyes Cassette No. 5, Lado A El Angel Marta Beatriz Reyes Cassette No. 20, Lado A

RP2

Rp3

Rp 4

El espritu del Burlon Arcadia Bautista Aguilar Cassette No. 1, Lado A.

Rp 5

Los Sustos Mercedes Bautista Cassette No. 2, Lado B El Extranjero Arcadia Bautista Aguilar Cassette No. 2, Lado A.

Rp6

Rp7

El Pacto Isabel Rodrguez Cassette No. 9, Lado AB

Rp 8

La Revelacin Isabel Rodrguez Cassette No. 9, Lado B. RELIGIOSOS

R1

La Laguna en la Iglesia Irene Manueles Cassette No. 4, Lado AB

R2

En el Nombre de Dios Antonio Rodrguez Cassette No. 8, Lado AA

R3

La Cruz de Mayo Arcadia Bautista Aguilar Cassette No. 4, Lado B El Pueblo Incrdulo Antonio Rodrguez Cassette No. 14, Lado A.

R4

R5

El Retoo en la Iglesia Filomena Vsquez Cassette No. 18, Lado A. El Pavo y el Arca de Noe Antonio Rodrguez Cassette No. 14, Lado A.

R6

R7

Los Moiseses Santiago Vsquez Cassette No. 13, Lado A.

SAGES Se1 EL Alcalde y su Mujer Leonardo Manueles Cassette No. 10, Lado A. San Francisco y el Gigante Irene Manueles Cassette No. 4, Lado A. SANTOS SN1 San Antonio y su Devoto Antonio Rodrguez Cassette No. 14, Lado A. San Isidro Patrn Antonio Rodrguez Cassette No. 14, Lado A. El Milagro de santa Lucia Arcadia Bautista Aguilar Cassette No. 1, Lado A.

Se 2

Sn2

Sn3

Sn4

La Oracin de San Francisco Irene Manueles Cassette No. 6, Lado A. El Picaro y la Virgen Roberto Vsquez Cassette No. 18, Lado A.

Sn5

Sn6

La Construccin de la Iglesia Irene Manueles Cassette No. 4, Lado A.

CUADRO DE INFORMANTES ANEXO 2

No de orden 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 Sexo Nombre del informante ALBERTINA PEREZ ANTONIO RODRGUEZ ARCADIA BAUTISTA CRUZ LEMUS DOLORES DOMNGUEZ ELEUTERIO RODRGUEZ FELICIANO VASQUEZ FILOMENA VASQUEZ IRENE MANUELES ISABEL GOMEZ ISABEL RODRGUEZ LEONARDO MANUELES LUCAS VASQUEZ MARIA ASCENSIN PEREZ BEATRIZ REYES CANTARERO MERCEDES BAUTISTA OCTAVIO GARCIA PORFIRIO BAUTISTA A. ROBERTO VASQUEZ SANTIAGO VASQUEZ Edad 52 72 97 60 58 60 110 73 50 47 81 70 49 84 60 54 66 73 20 82 F X X X X X X X X X X X X X X X X X X X X M Escolaridad Sin Concluida concluir X X X X X X X X X X X X X X X X X X X X Municipio de nacimiento dpto.Intibuca Yamaranguila Yamaranguila San Miguelito Yamaranguila Yamaranguila Azacualpa Yamaranguila Yamaranguila Yamaranguila Yamaranguila Yamaranguila Yamaranguila Yamaranguila Yamaranguila Yamaranguila San Miguelito Yamaranguila Yamaranguila Yamaranguila Yamaranguila Ocupacion Alfarera Labrador Hogar Labrador Hogar Labrador Labrador Hogar Labrador Hogar Labrador Labrador Labrador Labrador Hogar Hogar Labrador Labrador Labrador Labrador Activo Residencia Yamaranguila Yamaranguila Yamaranguila Yamaranguila Yamaranguila Yamaranguila Yamaranguila Yamaranguila Samana El cerron Llano Sn. Antonio Oloas Semano Yamaranguila Yamaranguila Yamaranguila El pelon Llano Sn. Antonio sequeira El pelon

Retiraro

Directa

Referencia

X Consejil X X Consejil X X Consejil Hogar Labrador embajador Capitana Secretario Mayordomo Resador X X X X X X X X X X X x X X X X x X X

X x

CUADRO DE INFORMANTES TIPO Y NUMERO DE RELATOS ANEXO 3

No. De Orden Nombre Del Infomante Animales Costumbres Y Creencias Chistes Heroes Miticos Oraciones Provervios Recuerdos Personales Religiosos Soges Santos Total

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17

ALBERTINA PERES Y MARIA PEREZ ANTONIO RODRGUEZ ARCADIA BAUTISTA CRUZ LEMUS DOLORES DOMNGUEZ ELEUTERIO RODRGUEZ FILOMENA VASQUEZ IRENE MANUELES ISABEL GOMEZ ISABEL RODRGUEZ LEMUS LEONARDO MANUELES MARTA BEATRIZ REYES MERCEDES BAUTISTA OCTAVIO GARCIA-JUANA LPEZ PORFIRIO BAUTISTA AGUILAR ROBERTO VASQUEZ-LUCAS VASQUEZ SANTIAGO VASQUEZ GARCIA Totales

1 4 3 1 1

1 5 1 2 1 1

2 1

1 3

3 1

2 1

3 2 1 4

1 1 1 2

6 4 4 1

1 1 1 1 1 2 14 4 8 1 7 2 2 1 2

1 3 29

1 2

1 18 11 2 3 6 4 5 1 13 6 7 1 4 3 3 4 92

CUADRO DE INFORMANTES TIPO Y NUMERO DE RELATO, INCLUIDOS EN ESTA TESIS MUNICIPIO DE YAMARANGUILA
No. De Orden Nombre Del Infomante Animales Costumbres Y Creencias Chistes Heroes Miticos Oraciones Provervios Recuerdos Personales Religiosos Soges Santos Total

1 2 3 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16

ALBERTINA PERES Y MARIA PEREZ ANTONIO RODRGUEZ ARCADIA BAUTISTA ELEUTERIO RODRGUEZ FILOMENA VASQUEZ IRENE MANUELES ISABEL RODRGUEZ LEMUS JUAN LOPEZ LEONARDO MANUELES MARTA BEATRIZ REYES MERCEDES BAUTISTA OCTAVIO GARCIA-JUANA LPEZ PORFIRIO BAUTISTA AGUILAR ROBERTO VASQUEZTotales

1 1 1

1 3 2

1 3 1

1 1 1 1 3 3 1 1 1 2 1 2 2 2 7 1 10 1 2 4 5 1 1 2 1 1 1

1 7 4 4 2 1 8 1 21 3 1 2 2 2 40

MUNICIPIO DE YAMARANGUILA

POBLACIN LENCA, ACTUAL EN LOS DEPARTAMENTOS DE LEMPIRA, INTIBUCA, LA PAZ

ANEXO # 6

ANEXO # 8 CALENDARIO DE FIESTAS Municipio de Yamaranguila

de Enero

Velada en la Iglesia. Ao Nuevo. Era la fiesta del Guancasco-Virgen de Candelaria. El mes de las Flores. Nombran treinta floreras. Cada una tiene su da.

2 i de Febrero Mayo

31 de Mayo 13 de Junio 25 de Julio 4 de Octubre

Velorio de la Virgen - Procesin. San Antonio - Velorio. Patrn Santiago de a Caballo (en las aldeas). Da de San Francisco Patrn: Plvora procesin.

1 de Noviembre 2 de Noviembre 12 y 13 de Diciembre

Entrada del Maz Comn - Da de Santos Da de Animas. Santa Luca - Penitentes llevan ofrendas.

Especficos-Vara Alta Abril Noviembre Compostura-Rozar la milpa. Encestes (sacrificio del toro) Semana Santa Jueves Santo Eligen Alcalde para el otro ao. La eleccin se realiza en privado, toma posesin del cargo el Primero de Enero,

ANEXO # 9 MODELO DE LA FICHA DE INFORMANTE UNIVERSIDAD NACIONAL AUTNOMA DE HONDURAS Carrera de Letras

1.

DATOS GENERALES DEL INFORMANTE Nombre y apellido Edad Ocupacin Sexo alfabeto Lugar de Nacimiento Analfabeta

2.

OCUPACIN EN LA VARA ALTA Activo Retirado

3.

INFORMANTE Referencial Directo

4.

OBSERVACIONES SOBRE EL ESTADO DENTAL DEL INFORMANTE

5.

DATOS DE LA ENTREVISTA Nombre del entrevistador Lugar de la entrevista Fecha de la entrevista Cassete No. Lado.