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Collection dirige par Jean-Pierre Zaracler

Jean-Marie VAYSSE
Professeur l'universit de Toulouse II-Le Mirail
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Dans la mme collection
Dictionnaire Kant, par Jean-Marie Vaysse
Dictionnaire Spinoza, par Charles Ramond
Dictionnaire Foucault, par Anne Aniel
Du mme auteur
Totalit et subjectivit, Spinoza dans l'idalisme allemand, Paris, Vrin 1994
Hegel, Temps et histoire, Paris, PUF, 1998
Le vocabulaire de Kant, Paris, Ellipses, 1998
Kant et la fmalit, Paris, Ellipses, 1999
L'inconscient des iVIodernes, Paris, Gallimard, 1999
Le vocabulaire de Heidegger, Paris, Ellipses, 2000
Vie,monde, individuation, (J,-IV!. Vaysse, diteur), Hildesheim, OIms, 2003
Totalit et finitude, Spinoza et Heidegger, Paris, Vrin, 2004
Schelling: art etln)'t1wlogie, Paris, Ellipses, 2004
Inconscient et philosophie, Avant Freud, aprs Freud, Paris, Bordas, 2004
La stratgie critique de Kant, Paris, Ellipses, 2005
Les problmes fondamentaux de la phn01nnologie de Heidegger, Paris,
Ellipses, 2005
ISBN 978-2-7298-3099-1
Ellipses dition Marketing S.A., 2007
32, rue Bargue 75740 Paris cedex 15
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Introduction 7 Dcision 32
Althia 11
(Entscheidung)
Angoisse 12
Dclin 33
(Angst)
(Ahfall, Untergang)
Apeiron 14
Dpassement 34
(herwindung-Verwindung)
Athisme 15
Destin 35
Attente-S'attend re 16
(Schicksan
(Erwartung-Gewartigen)
Destruction 36
Avenir 17
(Destruktian)
(Zukunft)
Dette 38
Bavardage 18
(SchuId)
(Gerede)
Devancement 39
Chose 19 (Var/aufen)
(Ding)
Diffrence 40
Christianisme 20
Disponibilit 41
Commencement 22 (Zu ha nden heit)
(Anfang)
Dispositif 42
Communisme 23 (Gesteln
(Kammunismus)
Disposition 44
Comprendre 25
(Beftndlichkeit)
(Verstehen)
Dite 45
Conscience 26
(Sage)
(Gewissen)
Divin 47
Curiosit 28
(Gatti iche)
(Neugier)
cho 48
Dasein 29
(Anklang)
Dchance 31
claircie 49
(Verfallen)
(Lichtung)
3
Ennui 50 Histoire de l'tre 75
(Langweile) (Seynsgeschichte)
quivoque 52 Historialit 76
(Zweideutigkeit)
(Gesch ichtl ich keit)
poque 53 Humanisme 78
Eschatologie 54 Idalisme allemand 80
Essence 55 Impens 81
(Wesen)
Instant 82
tre 56 (A ugenblick)
(Sein-Seyn)
Intratemporalit 83
tre-t 59
Ipsit 84
(Gewesenheit)
(Se/bstheit)
tre-jet 60
Jeu de passe 85
(Geworfen heit)
(ZuspieD
tre-L-avec 61
Laisser-tre 86
(Mitdasein)
(Sein-Iassen)
vnement appropriant 62
Libert 87
(Ereignis)
Lieu 89
Existence 64
(Ort)
Existential-existentiel 65
Logique 90
(existenziall-existenzieID
Logos 91
Exprience 66
(Erfahrung)
Machination 92
Explicitation 68
(Machenschaft)
(Auslegung)
Mal 93
Facticit 69
Marxisme 95
Finitude 70
Mditation 96
(Endlichkeit)
(Besinnung)
Grecs 71
Mtaphysique 98
Habiter 72
Mtontologie 100
Hermneutique 73
Mondit 102
Histoire 74
(We/tlichkeit)
(Historie)
Mort 104
4
National-socia 1 isme 106 Prsence 136
Nant 108
(An wesen heit)
(Nichts) Principe d'identit 137
Nihilisme 110 Principe de raison 138
Nullit 112
(Satz von Grund)
(Nichtigkeit) Projet 140
uvre d'art 113
(Entwurf)
On 114
Propre-impropre 141
(eigent! ich-u neigent! ich)
Ontologie 115
Publicit 142
Onto-thologie 116
(Offent! ich keit)
Oubli 118
Quadriparti 144
Oubli de l'tre 118
(Geviert)
Outil 119 Question de l'tre 145
(Zeug) (Seinsfrage)
Ouverture 121 Quotidiennet 148
(Ersch!ossenheit)
(A lltiig!ichkeit)
Parler 122 Raison 149
(Rede) (Vemunft)
Parole 123
Renvoi 150
(Sprache)
(Verweisung)
Pense 125
Rptition 151
(Den ken)
Rsolution 152
Peuple 127
(En tsch !ossen heit)
(Vo!k)
Salut 154
Phnomnologie 128
Saut 155
Philosophie 129
(Sprung)
Physis 130
Schme 156
Posie 131 Science 157
Politique 133 Secret 158
Prsent 135
(Geheimnis)
(Gegenwart)
Srnit 159
(Ge!assen heit)
5
Souci 161 Thologie 173
(Sorge)
Tournant 175
Spatialit 162 (Kehre)
(Raumlichkeit)
Trad ition-Dl ivra nce 176
Su bjectit-Su bjectivit 164 (Tradition-Uherlieferung)
Subsistance 165 Tragdie 177
(Vorhandenheit)
Transcendance 179
Technique 167
Travailleur 180
Temporalit 168
Universit 181
(Zeitlichkeit)
Vrit 182
Temporal-it 170
(Wahrheit)
(Temporalitdt)
Vie 184
Temps 171
(Lehen)
Temps Modernes 172
Bibliographie 187
(Neuzeit)
6
Entreprendre un vocabulaire de Heidegger prsente un double
risque. D'une part, nous ne disposons pas encore de la totalit des
textes et, mme si l'dition de la Gesamtausgabe est dj trs avance
avec notamment les Contributions la philosolJhie, que certains
n'hsitent pas mettre sur pied d'galit avec tre et Temps, ainsi
que les textes importants qui suivent, il est permis de penser que
de nouveaux chemins sont peut-tre venir dans les volumes
paratre. D'autre part, il est impossible de systmatiser une pense
qui rcuse par principe le systme et se donne en des chemins
et des fugues . La langue de Heidegger est en effet une langue,
non point la langue d'avant Babel visant dire l'Origine dans une
ultime mta-philosophie, mais ce tour que nous permet de jouer
la bablisation, nous autorisant faire scintiller un jeu de passe
(Zuspiel) entre le grec et l'allemand, entre un premier commence-
ment et un autre. Par ailleurs, si toute grande pense suppose un
travail mme la langue, en affrontant son paisseur, plus que toute
autre, la pense de Heidegger s'enracine doublement dans le corps
de la langue allemande et dans celui de la tradition mtaphysique
telle qu'elle s'est dpose partir de la langue grecque, pour porter
la parole l'impens de ces langues, les faisant balbutier en leur
initialit et faisant dire chacune l'inou d'un futur antrieur o le
crpuscule se fait anamnse du matin. Cela implique une violence
consistant en une exprience de la parole, en une interprtation
devenant l'explicitation de la situation propre au comprendre
par l'lucidation de ses prsuppositions. Loin d'tre un art de
comprendre l'hermneutique devient ainsi indissociable d'une
situation existentielle et historiale. Ds lors, ce qui est proprement
hermneutique c'est le prsent qui prend source dans l'appel que
se lancent l'un l'autre provenance et avenir . Sans doute la Grce
est-elle un tel futur antrieur, et vrit et raison doivent-elles tre
reconduites vers althia et logos, comme vers ces mots de l'origine
qui ne nous donnent jamais celle-ci comme telle, mais comme une
trace en laquelle elle se retire. Faire parler grec l'allemand en faisant
dire au grec plus qu'il ne dit, tel est le pari, une fois que l'on admet
7
que la question de l'tre est la question fondamentale, mais que,
ce vocable appartenant la langue de la mtaphysique, la tche de
la pense est de porter au jour le dploiement de la mtaphysique
afin de la situer en ses limites.
Une telle tche est un travail de traduction et, en premier lieu, de
traduction de la tradition philosophique selon ce qui se nomme
destruction phnomnologique . Dis-moi ce que tu entends
par traduire, et je te dirai qui tu es , disait un jour Heidegger.
Traduire c'est d'abord lire et couter la langue, y compris et surtout
sa propre langue, qu'il s'agit de faire parler autrement en subver-
tissant le lexique de la mtaphysique, et donc aussi de la langue la
plus commune, si tant est que celle-ci soit toujours dj spontan-
ment mtaphysique ou que cette dernire en soit comme l'envers
au sens o la philosophie est le monde l'envers , c'est--dire
une figure de l'immdiatet leve la puissance de l'eidos. tre
et Temps part ainsi de la quotidiennet pour lui arracher des mots
indits (Zuhandenheit, Bewandtnis, VVorumwillen, VVoraufhin, etc.),
recherchant galement des mots pour dire le temps (Zeitigung,
Gewesenheit, Auf-sich-zulw11'l1nen, Zuriich-zu, Sich-aujJzalten-bei) et
en en inventant d'autres pour pointer vers un autre commencement
de la pense (Gestell, Seyn, Ereignis, Da-sein). Des chemins et non
une uvre, disait Heidegger de son travail, s'efforant de traduire
non seulement les Grecs, mais aussi les potes et penseurs de sa
propre langue. En ce sens, la pense est essentiellement dialogue
et doit, pour ce faire, trouver et retrouver des mots.
Ds lors, dpasser la mtaphysique ne consiste ni la renier ni la
dmolir, mais la situer pour pouvoir se l'approprier, en dialoguant
avec elle, c'est--dire en la soumettant une rptition qui est la
dlivrance d'un possible venir, un retour dans les possibilits du
Dasein ayant-t-L . Voil ce que veut dire Heidegger lorsqu'il
affirme que le Dasein se choisit ses propres hros . Il s'agit de
Parmnide, Aristote, Kant et aussi quelques autres, dont les potes,
et non de ce que de basses polmiques ont voulu nous faire croire.
Dasein dsigne alors le lieu en lequel se tient l'homme d a n ~ son
ouverture l'tre. Nouveau baptme pour celui qui doit apprendre
8
dposer son nom d'homme pour retrouver celui de IVlortel et penser
l'tre comme fond abyssal, en nous invitant remonter en de
du monde de Descartes vers la branloire prenne dont parle
IVlontaigne. Il n'en reste pas moins vrai que la langue de Heidegger,
mme si elle est foncirement un dialogue implique aussi un lexi-
que, comprenant ce qu'il aimait lui-mme appeler des concepts
fondamentaux , que le prsent ouvrage s'efforce de cerner.
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Althia ___ _
Le nom grec de la vrit, comprise comme non-voilement, livre
l'essence originaire de la vrit par rapport sa dtermination tra-
ditionnelle comme adquation de la chose et de l'intellect.
Heidegger rinterprte l'allgorie de la caverne de Platon comme
le conflit entre ces deux ententes de la vrit. Dans le terme grec
althia domine l'ide de voilement et la vrit est comprise comme
arrachement une occultation. Or, depuis longtemps, la vrit n'a
plus ce sens ontologique, mais le sens logique d'un accord de la
pense avec son objet, qui merge dans l'allgorie de la caverne, dont
le thme n'est pas la vrit, mais la formation comme revirement de
l'me vers le monde intelligible du vrai. La conception de la vrit
comme dvoilement ne disparat pas pour autant chez Platon, car
demeure l'essence litigieuse de la vrit comme arrachement une
occultation, comme lutte avec le voilement, ainsi qu'en tmoigne
la redescente de l'homme libr dans la caverne donnant lieu un
combat entre les prisonniers et le librateur. Platon considre la pai-
dia comme une victoire constante remporter sur l'occultation. Le
voilement menace sans cesse le dvoilement, et la caverne est l'image
d'une non-vrit originelle partir de laquelle et contre laquelle la
vrit doit se dployer. Toutefois, Platon expose une autre concep-
tion de la vrit, o le dvoilement est soumis au joug de l'ide. La
chose n'apparat plus partir d'elle-mme dans le hors retrait, son
dvoilement se trouvant subordonn au dvoilement antrieur de
l'ide qui en constitue la quiddit, l'essence. L'ide devient l'a priori,
la condition du non-voilement de l'tant. Si la caverne continuait
faire signe vers la vrit comme dvoilement, l'ascension hors de la
caverne fait signe vers la vrit comme exactitude. La vrit n'est
plus alors un trait de l'tre mais de la connaissance, le discours
vrai ralisant une lwmoosis, une similitude, qui imite la structure
de la chose. On retrouve chez Aristote la mme tension entre deux
conceptions de la vrit, car il affirme tantt que la vrit se trouve
dans les choses, tantt qu'elle est dans le jugement.
11
En remontant vers l'entente matinale de la vrit, Heidegger
comprend l'althia comme unit du voilement et du dvoilement,
au sens o c'est l'occultation qui garantit l'tre son dvoilement.
Or, dans un texte plus tardif, La fin de la philosophie et la tche de la
pense, Heidegger affirme que la thse d'une mutation de l'essence
de la vrit, la conduisant du dvoilement la rectitude, n'est pas
tenable. Il faut concevoir l'althia comme claircie d'un monde de
la prsence et prsentation de l'tant dans la pense et la parole,
qui se manifestent ds le dpart dans la perspective de l'homoosis
et de l'adaequatio, comme mise en accord de la reprsentation et
de ce qui est prsent. Ds le dbut de la pense grecque, la vrit
serait donc pense en termes de conformit de la reprsentation et
de la chose. Ds Homre, le terme alths ne se dit que des noncs,
au sens de la rectitude et confiance qu'on peut leur accorder. La
vrit n'aurait donc jamais signifi le non-retrait de la chose, pas
mme chez les Grecs. Ceux-ci ont certes entrevu la dimension du
dvoilement, mais ne l'ont jamais pense comme telle. Heidegger
ne fait donc plus rfrence une origine grecque perdue, mais
s'approprie le grec pour lui faire dire son impens.
(lM.; EV.; DPV.; EC.)
(Angst)
Disposition fondamentale constituant un contre-mouvement
par rapport la dchance et rvlant le souci comme tre du
Dasein.
S'identifiant au On et immerg dans le monde de la proccupa-
tion, le Dasein dchu fuit devant lui-mme, mais ne rencontre que
lui-mme. Transport devant lui-mme par son ouverture prop're, il
n'est pas confront un tant intramondain susceptible de lui faire
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peur, mais se retrouve dans la tonalit de l'angoisse. la diffrence
de la peur, qui est toujours peur d'un tant intramondain, celle-ci
n'a jamais affaire un tant et ne sait pas de quoi elle s'angoisse.
Le devant-quoi de l'angoisse est l'tre-au-monde comme tel, de
sorte que le menaant ne se trouve nulle part et que, de manire
significative, le On puisse dire que ce n'est rien. En effet, avec cette
tonalit affective le Dasein est mis en prsence du nant, car il n'en
est plus rien de l'tant intramondain. Le Dasein merge hors de
l'tant et cette mergence n'est rien d'autre que la transcendance
qui fait que l'angoisse manifeste l'tre-libre, la libert de se choisir.
Le Dasein est ainsi isol en un solipsisme existential qui, loin de
le couper du monde l'instar du solipsisme du sujet cartsien, le
place devant lui-mme comme tre-au-monde, dvoilant son tre
comme tre-en-avant-de-soi, souci.
La fuite propre la dchance est fuite dans le chez-soi de la quo-
tidiennet et devant le hors de chez soi, devant l'inquitante tranget
(Unheimlichkeit) de l'tre-au-monde jet et remis lui-mme. Il n'y
a l nul pathos de l'existence et l'angoisse peut s'assortir d'une totale
quitude. Elle est en fait la seule disposition authentique, toutes
les autres tonalits n'en tant que des modifications impropres.
Aussi est-elle foncirement rare. Elle s'historialise selon diffrentes
modalits correspondant aux diffrentes poques de l'tre, allant de
l'tonnement l'effroi (Erschrecln) en passant par la mlancolie
et l'ennui. Si l'tonnement est la tonalit initiale de la philosophie
interrogeant l'tant quant son tre, la mlancolie est la tonalit
mtaphysique par excellence s'attristant de la scission du sensible
et de l'intelligible et s'achevant autant dans le nihilisme actif et la
joie nietzschenne d'abolir cette sparation que dans le nihilisme
passif et l'ennui. L'effroi est la modalit ultime qui saisit la pense
face l'atonalit d'une poque, o la dtresse ultime est absence
de dtresse et oubli de l'oubli de l'tre, propres l'poque de la
technique. Aussi rare que l'angoisse, il est la tonalit de la fin de
la mtaphysique prouvant l'tre comme fond abyssal incalculable
reposant sur le Nant, solidaire en ce sens de la pudeur (Scheu)
propre la pense.
(ET. 40; QM.)
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Anaximandre affirme que l'illimit, apeiron, est le principe de
toutes choses et que la naissance, gnsis, et la corruption, phtora,
des choses procdent d'une mme ncessit, car elles doivent tre
juges pour leur injustice selon l'ordre du temps.
Heidegger interprte la naissance et la corruption comme des
modes de l'panouissement et de l'anantissement, s'claircissant
l'intrieur de la physis. La naissance est ce qui entre pour un
temps en prsence et qui est vou l'anantissement. Provenance
et anantissement sont ainsi le mme selon une ncessit qui nous
renvoie l'apeiron comme arch de tout ce qui est. L'apeiron est
donc la rsistance oppose toute limitation.
Heidegger insiste sur le sens privatif de l'apeiron entrant en relation
avec l'essence privative de l'althia. L'alpha privatif a donc le carac-
tre de l'arch, au sens o, si l'tre est prsence, il n'est pas simple
persistance comme crispation dans la constance. Caractrise par
la gnsis, la prsence implique la finitude propre la corruption, le
surgissement ne surgissant qu'en tant qu'il s'vanouit. Cette nces-
sit repose sur le temps comme ce qui assigne le prsent entrer
en prsence pour un temps. La temporalit de l'tre est donc son
dploiement fini en prsence, l'entre en prsence tant ce temps
qui ne dure qu'un temps. Heidegger comprend ainsi l'apeiron comme
l'tre, l'arch qui empche toute limite au sens de la prsence sub-
sistante, qu'tre et Ternps appelait Vorhandenheit.
(CFM .. PA.)
14
La philosophie est un athisme, dans la mesure o elle n'a rien
voir avec la foi et la religion.
Toutefois, l'athisme ne se ramne pas une simple thse spcu-
lative niant l'existence de Dieu, qui demeure une thse thologique.
L'athisme dsigne d'abord l'attitude qui consiste se dmarquer
de toute religiosit, au sens o la religion tablit des liens, au sens
de religare, alors que la philosophie se dtache de ces liens, en
reconduisant le Dasein sa facticit.
D'un point de vue ontologico-historial, l'athisme est le destin de
la mtaphysique ainsi que du christianisme dans sa rencontre avec
la mtaphysique. Le mot de Nietzsche Dieu est mort , loin d'ex-
primer un athisme vulgaire, marque le point d'accomplissement de
la mtaphysique dans un nihilisme qui est inversion du platonisme,
permettant alors de comprendre le christianisme comme un pla-
tonisme pour le peuple . Nietzsche, qui annonce la mort de Dieu,
dit aussi que Dieu est mort touff de thologie. Corrlativement,
l'poque moderne se caractrise par la ddivinisation comme figure
de ce que Holderlin appelle le retrait du divin , dont le christia-
nisme est l'expression ultime. De mme que le paganisme suppose
l'interprtation chrtienne, toute scularisation prsuppose une
clricalisation, qui est elle-mme le rsultat d'une hellnisation de
la Rvlation. Plus originaire que l'opposition thisme-athisme est
alors la constitution onto-thologique de la mtaphysique.
(ECM., BP.)
15
(Erwa rtu ng-Gewii rtigen)
Le s'attendre caractrise l'avenir inauthentique propre la pr-
occupation du On. Il se distingue du devancement, qui caractrise
l'avenir authentique.
Dans la mesure o on s'attend quelque chose, celui-ci est pr-
sent comme un prsent qui n'est pas encore. Toute attente n'est
possible que sur la base d'un s'attendre qui est la fois oublieux et
prsentifiant. C'est ainsi qu'un s'attendre appartient la constitution
de la peur, dont la temporalit est impropre. L'attente qui carac-
trise la peur est un oubli, car elle implique un garement devant
le pouvoir-tre factice o l'tre-au-monde se proccupe de l'tant
disponible. Celui qui prend peur s'oublie et ne s'empare d'aucune
possibilit dtermine. Cet oubli est en mme temps un prsentifier
gar: c'est ainsi que, dans la panique, on sauve n'importe quoi en
oubliant l'essentiel.
Le s'attendre caractrise donc la dchance, o le prsentifier
rsulte de l'attendre comme attente indtermine. Ce phnomne
est particulirement vident dans la curiosit, o le s'attendre est
un prsentifier sautillant donnant lieu la distraction et la dis-
persion. Le Dasein est alors partout et nulle part. Le plus souvent
le comprendre repose sur l'attendre, car le prsentifier qui s'attend
et conserve constitue la manire dont le Dasein se reconnat dans
le monde ambiant.
(ET. 68- 69)
16
(Zukunft)
L'avenir est le mode de temporalisation originaire de la temporalit.
En tant qu'tre-en-avant-de-soi le Dasein est avenant ou -venir.
Dans la mesure o le Dasein advient soi dans sa possibilit la
plus propre, le laisser advenir soi qui soutient cette possibilit est
le phnomne de l'avenir. Celui-ci ne dsigne pas un maintenant
qui n'est pas encore, mais la venue dans laquelle le Dasein advient
soi dans son pouvoir-tre le plus propre comme fini. L'avenir
authentique est le devancement, alors que l'avenir inauthentique
est le s'attendre. La temporalit originaire se temporalise partir
du devancement, et c'est de cet avenir authentique que jaillissent
l'tre-t et le prsent.
Dans la mesure o le souci est tre la mort, le Dasein existe de
manire finie et l'avenir authentique est lui-mme fini. L'avenir est
donc li la finitude essentielle du Dasein en tant qu'il est mortel.
L'argument de l'infinit du temps ne peut pas tre une objection
contre la finitude de la temporalit originaire. En effet, la finitude
de l'advenir soi n'a pas le sens d'une cessation du temps, mais est
un trait de la temporalisation. Seule la comprhension vulgaire du
temps permet de perdre de vue cette finitude. Dans la mesure o la
temporalit inauthentique provient de la temporalit authentique,
c'est l'infinit qui drive de la finitude essentielle et non l'inverse.
Ce n'est que parce que le temps originaire est fini que le temps
driv peut se temporaliser comme infini.
(ET. 65)
17
(Gerede)
Caractrise le mode impropre du parler de l'existence dchue.
De prime abord et le plus souvent le Dasein rgle sa compr-
hension quotidienne sur un tre-exprim prtabli. l'instar de la
dchance et de ses autres existentiaux (curiosit, quivoque), le
bavardage n'a pas un sens pjoratif. Il est le discours du On, le on-
dit. Conformment la comprhensibilit commune incluse dans
le langage, le discours est compris sans qu'il soit ncessaire de s'en
approprier la comprhension originaire, ne se communiquant que
sur le mode de ce qui est relat et redit, organisant ainsi l'tre-l'un-
avec-l'autre en lgitimant l'autorit du on-dit.
Le discours revt ainsi un caractre d'autorit, et au on dit fait
galement cho le c'est crit . Le bavardage est aussi l'autorit
du texte, de la littrature . Dans tous les cas, il est la possibilit
de tout comprendre sans appropriation de la chose, ne relevant pas
d'une volont dlibre de tromper, mais impliquant cependant une
fermeture du questionnement. Le Dasein ne peut s'y soustraire, et
tout comprendre doit s'accomplir partir de lui et contre lui. En
ce sens, on peut aller jusqu' dire que la mtaphysique elle-mme,
en tant qu'oubli de l'tre est une guise du bavardage.
(ET. 35)
18
(Ding)
Heidegger distingue entre la chose que la mtaphysique conoit
comme un objet reprsent et la Chose comme ce qui chappe
cette dtermination.
Dans son cours Qu'est--ce ql/une chose?, Heidegger distingue
trois priodes de l'histoire de la chose. La premire pose la rci-
procit de la chose et de l'nonc: la chose et le logos sont le fil
conducteur pour la dtermination des catgories comme traits de
l'tre. La deuxime conoit l'nonc mathmatiquement et dgage
les principes a priori qui se trouvent dans l'essence de la pense: la
chose est objet pour un sujet, le projet mathmatique de la science
de la nature dterminant d'avance, par raison pure, ce qu'elle doit
tre. La troisime priode opre une critique de la raison pure: la
constitution transcendantale de l'objectivit chez Kant comprend le
sens de l'tre comme objectivit de l'objet. La confrence La chose
entreprend de penser la Chose en dehors de cette dtermination
d'objectivit. Si la chose est pense, depuis l'ontologie grecque,
comme production, qu'en est-il de sa prsence? Le savoir de la
science dtruit les choses en tant que telles dans le dploiement
de leur tre. Or, la Chose est indissociable d'un lieu partir duquel
elle ouvre un monde et qui constitue sa proximit. Celle-ci n'est ni
une petite distance, ni une rduction de la distance, mais le sjour
des choses. Si une cruche est un contenant form d'un fond, d'une
paroi et d'une anse, se tenant en elle-mme comme vase et pro-
duite par un potier, ce qui en fait une Chose est qu'elle est en tant
que vase, pouvant contenir et verser un liquide ou tre vide. En la
fabriquant le potier donne forme au vide: le vide est ainsi l'infigu-
rable ou l'insaisissable qui, se tenant en retrait, donne forme la
cruche, rendant possible le rassemblement de la Chose se tenant
en elle-mme. La conception scientifique du vide n'a pas accs
19
la cruche comme Chose en sa proximit, o le vide contient la
fois en prenant et en retenant ce qui est vers. Le contenir du vide
repose alors sur le dverser, qui est un offrir.
Or, dans l'eau verse, il y a la source jaillissant de la terre et la
pluie du ciel, les mortels dont la soif est apaise et la libation offerte
aux dieux. La Chose rassemble ainsi le Quadriparti. Le versement
de l'offrande retient la terre, le ciel, les dieux et les mortels, en les
faisant paratre. La Chose est ainsi ce qui rassemble. Des mots tels
que chose, Ding, thing, res dsignent ce qui concerne les hommes.
Pour les Latins, ce qui fait la realitas de la res c'est le concernement.
Celui-ci dsigne la rceptivit du Dasein aux choses dans le commerce
avec le monde ambiant, telles qu'elles l'abordent et l'affectent selon
diffrentes modalits. Sous l'influence de la philosophie, la chose
devient l'ens en tant qu'il est reprsent et, dans le langage de la
mtaphysique, elle dsigne ce qui est quelque chose et pas rien. Pour
Kant, la chose en soi dsigne ce qui n'est pas un objet pour notre
reprsentation. tre et Temps distinguait de l'tant subsistant l'tant
disponible comme outil inscrit dans un rseau de renvois constituant
sa tournure et sa significativit. prsent, il s'agit de distinguer la
chose comme ens de la Chose telle qu'elle s'inscrit dans le jeu de
renvoi des Quatre. En retenant les Quatre dans la simplicit du
Quadriparti, la Chose rassemble la terre comme demeure sous le
ciel, les mortels et les divins qui leur font signe. C'est en ce jeu de
miroir que s'ouvre le monde.
(QC.; EC.)
Du christianisme comme religion positive et fait social et historique
il convient de remonter la christianit qui le rend possible et qui
rside dans l'exprience chrtienne primitive.
20
C'est l'exprience de la vie chrtienne primitive qui a mis le
jeune Heidegger sur la voie de nombre de thmes de l'analytique
existentiale. Il se situe alors la croise de la tradition catholique
antimoderniste et du protestantisme. Les cours, qui s'talent entre
1918 et 1921) portent sur la phnomnologie de la religion, sur les
ptres de Paul, sur Augustin et les fondements philosophiques de
la mystique mdivale. Alors que la scolastique aristotlicienne est
affecte d'une ccit phnomnologique la spcificit du vcu
religieux, la mystique et Luther ragissent contre une telle ccit
en retrouvant l'ex'Prience chrtienne de la vie facticielle de Paul
et Augustin.
La religiosit chrtienne primitive se trouve donc dans l'exp-
rience de la vie facticielle, centre sur la notion de monde propre,
o l'exprience de la vie factice est historique et o la religiosit
chrtienne vit la temporalit en tant que telle. Le phnomne de
la temporalit devient par l dcisif, car la parousie se rapporte
l'accomplissement de la vie, son moment ne pouvant tre saisi
objectivement. Il n'y a, en effet, pour la vie chrtienne aucune
certitude, mais l'incertitude est au contraire constitutive de cette
vie: tel est le motif du combat d'Augustin contre le plagianisme
et de Luther contre la justification par les uvres. Cette position
n'a rien de dogmatique et de thorique, et le sens de la facticit est
dtermin comme temporalit. Cette interprtation de l'exprience
chrtienne primitive a mis Heidegger sur la voie de la reconnais-
sance du souci comme existential fondamental travers la lecture
d'Augustin. La tentation est interprte comme un existential, et la
description augustinienne de la vie facticielle comme dispersion
dans le multiple annonce dj ce qui deviendra la dchance. Si
le jeune Heidegger est chrtien et si la lecture de Paul, Augustin
Luther et Kierkegaard a jou un rle essentiel dans la formation de
sa pense, il a cependant rompu trs tt avec la foi chrtienne.
(PRL.)
21
(Anfang)
Dfinit l'initial non au sens d'une antriorit chronologique, d'un
dbut (Beginn), mais au sens ontologico-historial.
Le commencement doit se comprendre comme un coup d'envoi)
une donation ou dispensation OUVTant une poque et faisant Histoire.
C'est ainsi, par exemple, que la cration artistique est un puiser
(Schopfen) instaurant une vrit qui ne renvoie pas simplement une
subjectivit cratrice, mais fonde un projet qui est une dtermination
du Dasein historiaI, de sorte que l'initialit de l'uvre demeure
venir, devant nous, comme Dasein ayant-t-I. Dans tous les cas,
le commencement dsigne moins l'annonce de quelque chose de
futur que l'injonction rpondre et correspondre un appel.
La pense de l'tre comme dploiement historiaI permet d'expri-
menter la philosophie telle qu'elle est parvenue jusqu' nous comme
l'histoire du premier commencement du dploiement de l'tre, qui
se caractrise par le fait que celui-ci se refuse la pense au profit
de l'ex'}Jrience mtaphysique de l'tantit de l'tant. La pense qui
ex.'}Jrimente l'tre non plus comme tantit mais comme vrit de
l'tre (Seyn) en son dploiement comme Ereignis pense en direction
de l'autre commencement. Heidegger envisage ce passage dans les
Contributions la philosophie selon six fugues articulant un penser
ontologico-historial irrductible un systme. Nous avons ainsi: 1)
l'cho (der Anldang)) qui dsigne le point o le penser trouve son
issue dans l'ex'}Jrience de l'oubli de l'tre) la vrit de l'tre faisant
cho comme ce qui rsonne sur le mode du refus selon le jeu de
renvoi de l'Ereignis et de l'Enteignis; 2) le jeu de passe (Zuspiel))
qui dsigne notamment le dialogue entre la pense grecque d'avant
Platon qui n'est pas encore mtaphysique et celle qui ne l'est plus;
3) le saut (der Sprung) dans l'tre comme Ereignis, surgissant d'une
flure de l'tre impliquant la bance de la diffrence de l:tre et
de l'tant et l'appartenance du Nant l'tre; 4) la fondation (die
22
Grndung), par laquelle le penser fonde la vrit de l'tre comme
Da-sein, telle qu'elle est ouverte dans le saut; 5) les avenants (die
Zu-lznftigen), qui exprimentent l'injonction du saut en fondant la
vrit de l'tre dans la proximit du divin (essentiellement Hlderlin
et Nietzsche); 6) le dernier Dieu, qui dsigne la configuration en
laquelle se joue le rapport de l'tre au divin et de l'homme au Dieu,
tel qu'il se montre partir de la vrit de l'tre.
(OOA.; BP.)
(Kommunismus)
Ce terme ne doit pas s'entendre en son acception politique courante,
mais au sens ontologico-historial comme constitution mtaphysique
de l'humanit en la phase ultime des Temps lVlodernes.
Cette notion, utilise dans un texte de 39-40 intitul Koinon, carac-
trise la domination de l'tant propre la puissance de machination
ou de manipulation (JVIachenschaft) dans le Dispositif. L'essence
du communisme est l'hgmonie de la puissance conformment
au caractre inconditionn de la manipulation. Il ne s'agit donc ni
d'une forme d'tat, ni d'une vision politique du monde, mais de la
configuration mtaphysique de la modernit parvenue son terme.
Le communisme est ainsi l'ge de l'absence de sens (Sinnlosiglit)
comme structure spcifique du comprendre, o le Dasein ne parvient
pas s'approprier son tre propre du fait de l'abandon ontologique de
l'tant livr au calcul et la machination. Les valeurs, alors invoques
comme les fins les plus hautes de l'humanit, ne sont que l'expression
cache de l'abandon de l'tant par l'tre (Seinsverlassenheit). Aussi
une telle poque fait-elle prolifrer le sens comme sens payant,
instituant l'homme comme producteur de valeurs et salari du sens.
Compris mtaphysiquement le communisme ne tient donc pas au
23
fait que chacun ait travailler et consommer par plaisir, mais en
ce que tous les comportements sont soumis l'hgmonie de la
puissance, la possession de la puissance plantaire demeurant un
but offert une frnsie par la satisfaction de laquelle l'hgmonie
de cette puissance s'accomplit, de telle manire que sa possession
ne parvienne jamais la domination de la puissance, mais soit au
contraire assujettie par elle.
Les idologies totalitaires, mais aussi les dmocraties librales,
sont des consquences du communisme, qui existe l'tat latent ds
le dbut des Temps modernes, notamment dans la thorie politique
anglaise fondant, sur la base du christianisme, la thorie moderne
de l'tat garant de la souverainet et l'conomie politique garante
du bonheur. Heidegger va mme jusqu' dire que la forme christo-
bourgeoise du bolchvisme anglais est la plus dangereuse . Il s'agit
de renvoyer dos--dos le totalitarisme et le libralisme, en montrant
qu'un certain type de dmocratie reposant sur le seul principe du
libralisme conomique porte en lui la possibilit du totalitarisme.
Plus fondamentalement, ce qui est en jeu est une logique de la
puissance ordonne l'indistinction principielle de la guerre et de
la paix selon la figure historiale de la guerre totale . Heidegger
affirme que, contrairement ce que prtend Clausewitz, la guerre
n'est pas la continuation de la politique par d'autres moyens, mais
qu'elle devient le dploiement total de la machination en lequel
l'tant devient entirement calculable et panifiable. Une telle guerre
n'est donc pas la simple continuation du politique, mais sa mta-
morphose foncire, car ce n'est plus la guerre qui est une modalit
du politique, mais le politique une modalit de la guerre. Aussi ne
saurait-il y avoir ni vainqueurs ni vaincus, car la paix n'est qu'un
mode de perptuation de la guerre sous d'autres formes, la guerre
dfinissant l'essence du politique comme processus d'hgmonie
plantaire aboutissant une servitude gnralise. Le communisme
permet donc de penser les ultimes retombes du nihilisme, com-
pris par Nietzsche comme destin de la mtaphysique. S'il permet
notamment d'en mesurer les consquences politiques, telle qu'elles
se sont manifestes en particulier dans le nazisme et le staFnisme,
il donne aussi penser d'autres possibles totalitaires s'effectuant
24
sous le couvert de la libert et de l'universalisme. En effet, les ph-
nomnes de plantarisation des enjeux politiques, conomiques et
stratgiques n'ont sans doute pas fini de dployer les possibilits
dvastatrices.
(K.)
(Verstehen)
Existential qui fait que, comme tre-au-monde, le Dasein a tou-
jours une comprhension de son tre et du monde. Il constitue le
Dasein comme projet (Entwwj) , c'est--dire comme pouvoir-tre
ou tre-possible, selon une possibilit existentiale se tenant plus
haut que toute effectivit.
Dtermin par le projet, le Dasein, dont la seule substance est
l'existence, savoir le fait d'avoir tre, est ce qu'il devient. Il n'y
a donc pas de nature humaine ou d'essence de l'homme, mais le
comprendre de l'existence est toujours comprendre du monde
impliquant une vue (Sicht), dans la mesure o en lui l'tant est
dvoil comme tel. Il ne s'agit pas d'une facult de connatre ou
d'un intellect, mais de la pleine ouverture de l'tre-au-monde qui
fait que le Dasein est clairci, non au sens o il serait clair par
un autre tant, mais au sens o il est lui-mme l'claircie. Telle est
la structure ontologique originaire qui fonde ce que la tradition
nomme lumen naturale.
Le comprendre se temporalise partir de l'avenir soit de manire
propre dans le devancement, soit de manire impropre dans l'at-
tendre. De faon plus radicale, dans le projet ekstatique propre
au comprendre c'est l'tre en tant que tel qui se rvle au Dasein,
destinant l'homme dans l'ek-sistence du Dasein. Dasein est alors
2.5
crit Da-sein pour montrer que le L de l'tre n'est pas seulement
l'tre dploy par le Dasein, mais cette adresse de l'tre en tant que
tel quoi la pense doit correspondre.
(ET. 31, 68; BP.)
(Gewissen)
Ce terme, qui en allemand dsigne la conscience morale, est ici
l'appel du souci convoquant le soi-mme du Dasein hors de sa perte
dans le On vers son tre-en-dette le plus propre. Dans la conscience,
le Dasein est la fois l'appelant et l'appel.
Le problme est en effet d'assurer une connexion entre la possibi-
lit ontologico-existentiale qu'est le devancement de la mort et une
attestation ontico-existentielle de ce pouvoir-tre, puisque l'tre la
mort n'est pas exprimentable comme tel. Si dans le devancement
de la mort le Dasein atteint une transparence l'gard de son exis-
tence, il n'en reste pas moins que son pouvoir-tre-tout doit tre
ontiquement attest. Or, le Dasein n'tant pas la plupart du temps
lui-mme mais le On, l'appel de la conscience brise l'coute prte
au On. L'appel ne dit rien, il n'nonce aucune prescription mais
convoque le Dasein son pouvoir-tre le plus propre. Parlant sur
le mode du faire-silence la conscience rvle au Dasein son tre-
en-dette. La dette (Schuld) n'est pas ici une faute morale reposant
sur une culpabilit, mais renvoie la facticit de l'tre-jet. Cette
notion doit tre pense non seulement en dehors de tout calcul,
mais aussi indpendamment de tout rapport un devoir ou une
loi, vis--vis de quoi le Dasein serait en dfaut. En tant que jet au
monde de manire finie, le Dasein nat et meurt, c'est--dire vient
au monde aussi longtemps qu'il existe, ne posant pas lui-mme son
propre fondement, mais ne pouvant l'tre que dans la reprise de
26
la facticit d'une ouverture qu'il n'a pas choisie, mais qui doit tre
assume. La dette signifie la nullit existentiale du Dasein en tant
qu'il est lui-mme son propre fondement la croise de l'tre-jet
et du projet. Cette nullit n'est pas une privation, mais ce qui nous
constitue comme nuls et jets. Elle fonde pour le Dasein la possi-
bilit de n'tre pas proprement lui-mme dans une dchance qui
n'est pas un accident de parcours, mais un existential. Anamnse de
l'tre-jet l'appel de la conscience rvle le souci comme transi de
nullit, et la comprhension de l'appel est le vouloir-avoir-conscience
comme disponibilit l'appel dans le faire-silence de l'angoisse o
devient possible la rsolution.
Cette caractrisation de la conscience n'a aucune connotation
morale, tout en permettant de comprendre la conception commune
de la conscience morale comme voix renvoyant un juge ou un
guide. On constate dans cette conception commune un primat
de la mauvaise conscience, impliquant l'ide d'une dette conue
comme endettement empirique par rapport une transcendance
ou un systme de valeurs. La conscience est ainsi soit une instance
thologique, soit une instance critique (Kant), soit elle renvoie des
directives fondes sur un systme axiologique (M. Scheler). Heidegger
exhibe une instance plus originaire que toutes ces conceptions, car
l'appel, en tant que rappel d'un pouvoir-tre authentique factice,
livre au Dasein sa possibilit la plus propre. Ds lors, on ne saurait
cerner le phnomne existential de la dette en s'appuyant sur l'ide
de mal comme privation du bien, car il s'agit l de valeurs ontiques
qui ont toujours le caractre d'un tant subsistant. L'tre-en-dette
originaire est au contraire condition de possibilit du bien et du
mal moraux et il ne peut donc tre dtermin par la moralit, car
celle-ci le prsuppose. L'appel de la conscience ne donne donc
comprendre aucun pouvoir-tre idal et universel, mais ouvre
chaque fois le pouvoir-tre isol d'un Dasein singulier. On peut
ainsi confrer un sens existential la ngativit en la concevant
partir de l'tre-jet et en donnant un nouveau fondement la
responsabilit, consistant pour le Dasein librer son pouvoir-tre
authentique. Tel est le pralable de tout agir moral.
(ET. 54-60)
27
(Neugier)
Existential de la dchance dfinissant le mode impropre du com-
prendre, c'est--dire une tendance spcifique de la quotidiennet
au voir.
Si l'claircie est cette ouverture partir de laquelle une vue est
possible, la curiosit est une tendance d'tre particulire de la
quotidiennet consistant en l'envie de voir. Cette envie dpasse
largement le simple dsir de connatre, qui en drive. L'tre-au-
monde s'identifiant de prime abord au monde de la proccupation,
la curiosit se proccupe de voir pour voir, toujours assoiffe de
nouveaut, incapable de sjourner auprs de ce qui est le plus proche
et ne se souciant que de la dispersion vers des possibilits toujours
nouvelles. Cette incapacit sjourner dans le monde constitue, avec
la dispersion, l'agitation qui est partout et nulle part: la curiosit,
dans sa frnsie de voir, demeure aveugle l'essentiel.
La curiosit, qui n'est pas sans rappeler le divertissement pasca-
lien, renvoie ce dsir de voir ou de connatre qui est, pour Aristote,
l'origine de la science et de la philosophie. Toutefois, elle n'a rien
voir avec l'tonnement, dont Platon et Aristote nous disent qu'il est
le commencement de la philosophie, impliquant un dtachement
par rapport la quotidiennet. La curiosit, en effet, ne se soucie
pas d'tre frappe d'incomprhension dans la stupeur face l'tant:
si elle peut dcouvrir la peur, elle reste trangre l'angoisse.
Heidegger a abord trs tt cette question dans ses premiers cours
consacrs Augustin et son interprtation de la concupiscence.
Augustin note que le terme voir ne concerne pas le seul sens de la
vue, mais tous les autres sens: c'est ainsi que l'on dit vois comme
cela sent bon , vois quel got cela a , vois comme cette sonorit
est belle . La curiosit concerne donc l'exprience perceptive en
gnral, car tous les sens s'ordonnent la vision, lorsqu'il s'agit de
connatre. Si la primaut du voir a t dgage par A u g u ~ t i n dans
28
son interprtation de la concupiscence comme concupiscence de la
vue, concevant celle-ci comme le mode minent du connatre, cette
gense existentiale du savoir doit aussi se comprendre partir de
l'affirmation parmnidienne de l'identit de l'tre et du penser conu
comme apprhension intuitive. Toute la tradition a en effet privilgi,
de Platon Husserl, le voir intuitif comme donation de la chose
mme. Parmnide, le premier, lorsqu'il affirme qu' tre et penser
sont le mme veut dire que l'tre se donne d'abord dans le noein
comme pur accueil intuitif de la prsence. Or, par rapport cette
saisie originaire la curiosit, en tant qu'existential de la dchance,
est une vue drive ordonne au On et la quotidiennet.
36)
Si dans l'allemand philosophique ce terme dsigne l'existence et
signifie littralement tre-l , il caractrise ici cet tant exemplaire
qu'est l'homme pour qui il y va de son tre en tant qu'il a tre.
L'analytique existentiale lucide les existentiaux, c'est--dire
les dterminations ontologiques du Dasein qui se distinguent des
catgories comme dterminations ontologiques des autres tants.
Le Dasein n'est point tant l'homme que le lieu en lequel cet tant
qu'est l'homme est ouvert la rvlation du sens de l'tre. Parce
qu'elle n'est pas une anthropologie, l'analytique existentiale ne part
pas de l'homme, mais de l'tre et de la diffrence ontologique entre
l'tre ct l'tant. La question n'est plus qu'est-ce que l'homme? ,
mais qui est le Dasein? . Le Dasein n'est pas un sujet, au sens de
la philosophie moderne de Descartes Husserl. Il n'est pas non plus
une essence immuable de l'homme, car il n'y a pas, pour Heidegger,
de nature humaine. Chaque Dasein singulier est une aventure se
temporalisant partir de l'avenir, sans tre prdtermin par une
essence ou une nature immuables: il est un Dasein historiaI se
29
caractrisant par sa miennet, au sens o le Dasein est d'abord
mon Dasein dans son extension entre naissance et mort. Il y a l un
principe d'individuation qui ne procde pas d'une subjectivation et
qui dtermine le Dasein en tant qu'tre-au-monde et tre-en-avant-
de-soi comme tre la mort.
Dasein est ainsi la fois une destruction, une traduction et un
baptme. C'est d'abord la destruction du sujet moderne au sens
de l'ego cogito. Le Dasein n'est pas une forme d'intriorit, une
conscience oppose un objet ou un monde. la diffrence des
monades leibniziennes qui n'ont pas besoin de fentres, car elles
tiennent leur principe de leur intriorit, le Dasein n'a pas besoin
de fentres, parce qu'il est toujours dj dfenestr et en dehors
de lui-mme, son ipsit tant son aprit, son ouverture comme
-tre-au-monde. Il n'a donc pas besoin d'un monde comme d'un
vis--vis ou d'un contenant, car il est foncirement tre-au-monde.
Dasein est ensuite une traduction qui, en de de la mtaphysique
de la subjectivit constituant le monde comme l'immondice d'une
subjectivit sans monde, reprend ce qu'Aristote a pens comme
psych en disant que l'me est en quelque manire l'tant . Il ne
s'agit pas l d'un vague animisme, mais de montrer comment la pr-
sence des choses est toujours notre prsence aux choses, comment
c'est notre prsence qui donne de la prsence aux choses. Objets
inanims avez-vous donc une me? demande Lamartine, le pote
de l'extrme mlancolie de la subjectivit qui implore aussi le temps
de suspendre son vol , ne sachant pas, comme le saura un autre
pote, F. Ponge, prendre le parti pris des choses et ignorant
que le temps n'est pas une simple succession. cette demande
d'animation des objets et cette imprcation contre le temps,
Heidegger rpond en prenant parti pour la chose mme, renouant
avec Aristote en disant que Dasein est tout ce qui existe en ce sens
qu'il y va de la prsence des choses et qu'il n'y a de prsence qu'en
tant que nous sjournons dans le L du Dasein. Si les objets sont
inanims en tant qu'ils sont objectivs dans un sujet constituant leur
objectit en recueillant la temporalit comme forme d'intriorit
d'un sujet, en revanche les choses ont une me en ce sens qu'elles
ne sont plus squestres dans le carcan de l'intriorit, mars entrent
30
d'elles-mmes en prsence dans le lieu du Dasein} au lieu d'tre
reprsentes comme un objet pour un sujet. l'instar de la psych
et la diffrence de l'ego moderne, le Dasein ne constitue pas les
choses comme objets, mais institue l'homme dans le l des choses.
C'est enfin un nouveau baptme de l'homme recevant le nom de
mortel, ds lors que la temporalit du Dasein est conue comme
finie et que l'tre-au-monde est tre la mort. la dtermination
traditionnelle de l'essence de l'homme comme animal rationale se
substitue ainsi le Dasein, dont Heidegger dira dans les Contributions
la philosophie qu'il est venir, requrant par l une nouvelle entente
de l'tre en tant que tel partir de l'Ereignis. C'est pourquoi il crit
alors Dasein Da-sein, mettant l'accent sur le l de l'tre comme
rapport de l'tre l'homme, rapport o l'tre en tant que tel (Seyn)
se retient et se rserve en sa donation.
(ET., passim; BP.)
(Verfal/en)
Mode selon lequel le Dasein est quotidiennement au monde.
Ce terme n'a aucune signification ngative ou pjorative et ne
signifie pas une chute ou un dfaut, mais caractrise la manire dont
le Dasein est auprs du monde dont il se proccupe de prime abord
et la plus souvent. La dchance fonde la connexion ontologique de
ces trois existentiaux de la quotidiennet que sont le bavardage, la
curiosit et l'quivoque, o le Dasein n'est pas lui-mme de manire
propre mais le On. L'tre-au-monde dchu est tentateur, en ce sens
que le Dasein se pr-donne lui-mme la possibilit de succomber
aux charmes de ce type d'existence. Aussi est-il en mme temps
rassurant, car il apporte scurit et apaisement.
31
Si ce terme peut prter quivoque, du fait de sa connotation
thologique, il caractrise en fait l'existence impropre soumise
l'emprise du On, son trait essentiel tant la mobilit par laquelle le
Dasein tourne le dos son pouvoir-tre propre pour s'immerger dans
le monde de la proccupation quotidienne. Il en rsulte la frnsie
de l'affairement o, prcipit dans le tourbillon de la quotidiennet,
le pouvoir-tre du Dasein est alin. Or, le Dasein ne peut dchoir
que parce qu'il y va de son tre-au-monde, de sorte que la dchance
soit une preuve de l'existentialit et que l'existence propre ne soit
pas au-dessus de la quotidiennet, mais en soit au contraire une
modification.
(ET. 38)
(Entscheid u ng)
Dans la mesure o la rsolution est toujours celle d'un Dasein fac-
tice, elle n'existe que comme dcision. Celle-ci est donc l'ouverture
propre la rsolution.
Seule la dcision permet de savoir quoi le Dasein doit se dcider,
car la rsolution ne consiste pas actualiser des possibles prd-
termins comme si l'existence effective tait un complment de la
possibilit. Seule la dcision projette et dtermine ce qui chaque
fois est une possibilit factice d'existence, un projet d'tre. La rso-
lution ne peut donc tre sre d'elle-mme que comme dcision.
Si la rsolution appartient foncirement l'indtermination
existentielle, elle ne peut tre dtermine chaque fois que dans la
dcision. Si le Dasein est le plus souvent perdu dans l'irrsolution
propre au On et si la rsolution consiste se laisser convoquer hors
32
de la perte dans le On, la dcision ne peut se jouer qu' mme le
On. L'articulation de la rsolution et de la dcision recoupe donc
celle de l'existential et de l'existentiel.
(ET. 60)
(Abfall, Untergang)
La notion de dclin s'oppose aussi bien l'ide de progrs que
de dcadence, pour penser l'histoire de l'tre partir de l'oubli de
l'tre comme constitutif de la mtaphysique.
Loin de toute acception pjorative, le dclin signifie que, dans
la mtaphysique, la question du sens de l'tre, n'apparat plus que
comme celle de ce qu'il y a de premier et de suprme dans l'tant.
Compris partir du commencement grec de la philosophie, il
n'est pas une chute par rapport un tant originaire perdu. Cette
notion prsuppose deux existentiaux lucids dans tre et Temps:
la dchance et la dette. La premire comme mobilit propre au
Dasein inauthentique, se comprenant de prime abord partir de
son monde et de son immersion dans le On, renvoie aussi au sujet
mtaphysique. La seconde caractrise la finitude du Dasein renvoy
son pouvoir-tre comme projet jet. Loin de signifier un tat de
pch ou de dcadence, ces deux notions indiquent une sparation,
une dsappropriation, qui se traduit dans l'histoire de la pense
comme un dclin.
Il ne s'agit point tant alors de progresser que de remonter vers
la pense grecque comme ce qui porte notre destin, dcline notre
identit. Dclin doit s'entendre comme dcliner un nom que l'on
laisse tomber sous un cas. L'tre, compris comme tantit de l'tant,
s'est dclin dans l'histoire de la mtaphysique en diverses mani-
res, se disant successivement comme eidos, energia, cogito, Esprit,
33
Volont de puissance. Le dclin est ainsi la dicte de l'tre de l'tant
selon les transformations d'un mme texte. Ce dclin ne peut tre
peru que du point de vue de la pense ontologico-historiale, telle
qu'elle prpare l'autre commencement de la pense.
(ET. 38; lM.; PA., HG.)
(berwindung-Verwindung)
Le dpassement de la mtaphysique ne signifie pas que celle-ci est
dpasse, mais que s'achve cette poque qui est le premier commen-
cement de la pense, en quoi consiste la mtaphysique.
Il est le prolongement de la destruction. Il ne s'agit donc pas de
surmonter ou d'abandonner la mtaphysique, au sens o l'on pourrait
la quitter comme on quitte une pice, mais d'aller au-del d'elle en
s'appropriant son essence et en retrouvant son site d'origine dans
la pense ontologico-historiale. Dire de la mtaphysique qu'elle est
passe ne signifie pas simplement qu'elle a disparu, mais qu'elle est
entre dans l'tre-t. C'est ainsi qu'elle est parvenue la domination
absolue, en s'accomplissant dans le dploiement plantaire de la
technique qui est son devenir monde. Elle doit donc tre comprise
comme la fatalit ncessaire de l'Occident et la condition de sa
domination plantaire, c'est--dire aussi, d'une certaine faon, de
sa puissance et de sa russite.
Le dpassement doit donc se penser par rapport l'Histoire de
l'tre. En ce sens dpasser la mtaphysique c'est la remettre sa
place et sa propre vrit. Par l, elle n'est pas tant surmonte que
remmore en sa vrit. Heidegger reconnat lui-mme que ce terme
de dpassement n'est pas satisfaisant, peut-tre parce qu'il reste
encore trop nietzschen et donc, en dernire instance, m.taphysi-
que. Aussi prfre-t-il au terme heruJindung le terme Ven17ind'ung,
34
rmission. Le verbe allemand verwinden signifie se remettre d'un
chagrin ou d'une maladie. Il s'agit de se remettre de la mtaphysique
dsormais comprise partir de l'oubli de l'tre. Cette rmission n'est
donc pas une simple prise de cong, mais davantage une appropria-
tion qui rend possible la pense de l'Ereignis et le saut dans l'autre
commencement. L'tre est alors compris comme fond abyssal,
Ahgrund, qui est la fois non-fond (Ungrund) et fond originaire
(Urgrund). Cette triplicit exprime le sens de la finitude de l'tre.
En effet, la pense de la finitude demeure insuffisante tant qu'elle
continue prsupposer une infinitude. Si la finitude essentielle du
Dasein est sa mortalit, cette finitude doit tre comprise partir de
l'tre pens comme ce qui n'a pas de fond. Ni le Dasein ni l'tre ne
sont des fondements et leur finitude n'est que l'autre nom de leur
abyssalit. Le dpassement de la mtaphysique ne signifie donc pas
aller au-del de la mtaphysique pour la remplacer par autre chose.
Il s'agit de remonter au fondement de la mtaphysique, en un pas
en arrire qui rtrocde hors d'elle, selon une dmarche solidaire
de la destruction phnomnologique de l'histoire de la tradition et
de la rptition du problme de l'tre.
(EC.; BP.)

Le destin est le provenir originaire du Dasein, inclus dans la
rsolution authentique, o celui-ci se remet lui-mme en une
possibilit la fois hrite et choisie.
En revenant soi dans la rsolution, le Dasein ouvre des possi-
bilits dont il hrite et qu'il a assumer dans son tre-jet factice.
Loin d'tre une prdestination, le destin constitue le Dasein comme
le destinataire de son tre-t. En tant qu'il est historiaI, le Dasein
35
est destinaI: il a un destin, non au sens o il subit un concours de
circonstances, mais o il revient librement vers le pass dont il est
l'hritier. C'est ainsi que nous sommes les destinataires d'une tra-
dition dont nous hritons, mme si, selon le mot du pote R. Char,
notre hritage n'est prcd par nul testament. Cet hritage ne doit
pas s'entendre en effet comme un simple patrimoine, mais comme
cet tre-t que nous sommes et qu'il nous appartient de rpter
en librant ses possibles impenss.
Dans la mesure o l'tre-atHTIonde est un tre commun, le destin
est aussi un co-destin, un destin commun comme provenir historiaI
d'une communaut. De mme que l'tre en commun n'est pas une
juxtaposition de sujets, mais un tre-au-monde dans un monde
commun, le co-destin n'est pas une somme de destins individuels,
mais l'historialit authentique d'un monde commun. Le destin est
la saisie devanante du l de l'instant, requise par la rsolution,
impliquant le co-destin comme tre-avec autrui. Le co-destin est
ainsi ouvert dans la rptition de l'hritage transmis. Seule en effet
la rptition comme reprise de l'tre-t rend possible une histoire
pour le Dasein. Si dans tre et Temps, le destin est essentiellement
rfr au Dasein, par la suite il sera compris comme destin de l'tre
en relation l'histoire de l'tre comme dispensation historiale de
l'tre qui, chaque poque, se dispense en se retirant.
(ET. 74)
(Destru ktion)
La destruction est une dconstruction critique des concepts
hrits de la tradition, permettant de remonter aux sources o ils
ont t puiss.
36
Loin d'avoir un sens ngatif, elle est la comprhension authenti-
que de l'histoire de la philosophie partir de la question du sens de
l'tre et de sa temporal-it. Elle est ainsi une rptition des possibles
hrits et elle est implique par l'hermneutique de la facticit qui
comprend le Dasein comme historiaI. En tant que destinataire de
son tre-t comme tradition partir de son avenir, le Dasein se
comprend en sa libert finie pour assumer la facticit de son hri-
tage. Il ne s'agit donc pas de revenir au pass ou de la restituer, ni
d'envisager de progresser par rapport ce pass, mais de le librer
pour une reprise d'une possibilit d'existence ayant t l et qui est
susceptible d'un avenir.
Si donc la destruction est un dbat avec l'histoire, il ne s'agit
pas d'une simple histoire des ides, car elle consiste interprter
l'ontologie traditionnelle, telle qu'elle trouve son origine dans la
philosophie grecque, partir de l'historialit du Dasein et de la
problmatique de l'tre temporal. Elle permet ainsi de remonter
de la question de l'tre de l'tant, qui est la question directrice de
la mtaphysique, la question de l'tre en tant que tel, comme
question fondamentale que la mtaphysique ne pose jamais. Tous
les grands cours de Heidegger sur l'histoire de la philosophie, des
Prsocratiques Nietzsche, doivent tre lus comme la mise en
uvre de ce travail de destruction. Cette destruction est qualifie
de phnomnologique, en ce sens qu'elle fait voir l'tre comme le
phnomne de la phnomnologie qui, de prime abord, n'apparat
pas. Elle revt l'aspect d'une dconstruction, dans la mesure o
pour remonter du driv vers l'originaire, elle doit dmonter les
pseudo-vidences transmises par la tradition, qui ont recouvert le
sens originaire des concepts fondamentaux, en prenant comme fil
conducteur la question du sens de l'tre.
(ET. 6; PE)
37
(5chuld)
La conscience comme appel du souci convoque sur le mode du
faire-silence le DClsein son pouvoir-tre propre comme tant en
dette, c'est--dire renvoy sa facticit de projet jet propre un
tant qui a tre. C'est donc l'appel du souci qui donne lieu
l'tre-en-dette.
Le terme allemand Schuld est le substantif du verbe sallen, signi-
fiant devoir. Au sens courant, la dette est ce que l'on doit quelqu'un,
et tre en dette signifie tre responsable de quelque chose. Or, ces
phnomnes ne sont possibles que parce qu'il y a dans le DClsein le
fondement d'un manque. C'est en ce sens qu'tre en dette au sens
d'un manquement une exigence thique est un mode driv de
l'tre-en-dette essentiel du DClsein.
Le phnomne de la dette n'est donc pas d'abord li un dbit
ou une infraction au droit, ni li une proccupation calculatrice.
La dette n'est ni un simple dfaut ni un manque, mais renvoie
la nullit existentiale du DClsein. L'tre-en-dette ne rsulte donc
pas d'un endettement ontique, mais celui-ci n'est possible que sur
le fondement d'un tre-en-dette constituant le DClsein sur le fond
d'une ngativit propre son existence.
(ET. 58)
38
(Vorla ufen)
Le devancement est l'avenir authentique, oppos au s'attendre
comme avenir inauthentique.
Le devancement renvoie au souci comme tre-en-avant-de-soi du
Dasein tel qu'il se temporalise vers l'avenir. Il se manifeste essen-
tiellement comme la possibilit du comprendre du pouvoir-tre
extrme le plus propre du Dasein comme tre la mort. Si, en effet,
la mort est pour le Dasein la possibilit ultime de sa propre impossi-
bilit, elle ne lui donne rien raliser et n'est pas susceptible d'une
attestation existentielle. En tant qu'elle est cependant sa possibilit
la plus propre, elle l'interpelle comme singulier. Le devancement
est ainsi la comprhension de cette absoluit d'une mort, qui est
insubstituable et qui isole de Dasein en sa singularit. Je ne puis
donc tre le Dasein que je suis moi-mme que dans cette marche
d'avance qu'est le devancement vers la mort. La mort tant une
possibilit la fois absolue et indtermine en sa certitude mme,
le devancement vers une mort dont je suis certain sans savoir quand
elle va arriver ouvre le comprendre selon la tonalit de l'angoisse
en transportant le Dasein en son tre-jet. Celui-ci se trouve ainsi
devant le rien de la possible impossibilit de son existence. Par l,
le devancement lui dvoile sa perte dans le On, en le transportant
dans sa libert angoisse pour la mort.
Toutefois, le devancement de la mort ne nous livre qu'une attes-
tation ontologique et existentiale et non une attestation on tique et
existentielle. Il reste donc savoir ce qu'il en est d'un pouvoir-tre
authentique effectif. Or, le souci est cooriginairement constitu
par la mort et la dette, et la rsolution consiste se projeter vers
l'tre-en-dette dans le vouloir avoir conscience comme appel du
souci, dvoilant la perte dans le On. Ds lors, seule la connexion du
devancement et de la rsolution permet de fournir une attestation
existentielle de l'existence authentique. La vritable pense de la
39
mort est ainsi le vouloir avoir conscience se rendant existentiellement
transparent dans la rsolution devanante. Celle-ci libre la possi-
bilit de s'emparer de l'existence partir de la mort et de la dette,
rendant le Dasein phnomnalement visible dans son authenticit
et sa totalit possibles.
(ET. 53, 62)
Si la diffrence ontique rsulte de la distinction entre deux tants,
elle suppose la diffrence ontologique comme distinction de l'tant
et de l'tre.
Si la diffrence ontologique rgit l'ensemble de la mtaphysique et
constitue son essence comme passage au-del de l'tant vers l'tre,
elle ramne toutefois cette diffrence la distinction entre essence
et existence recoupant la distinction entre la vrit et l'apparence. En
tant qu'tre de l'tant, l'tre est le transcendant qui dvoile l'tant
en tant que tel, tout en se retirant en ce dvoilement mme. Pour la
mtaphysique, cette diffrence devient le passage de l'tant prsent
la prsence constante de son tantit, manifestant ainsi la secrte
structure temporelle des concepts de l'ontologie traditionnelle. Or
si, en un sens restreint, la diffrence ontologique est la diffrence
entre l'tant et son tantit, en un sens plus radical il convient de
penser une diffrence entre, d'une part, l'tant et son tantit et,
d'autre part, l'tre en tant que tel.
La diffrence implique ainsi un diffrend entre l'tant et l'tre,
exigeant de penser ce dernier comme fond abyssal. Or, ce diffrend
et cet abme se trouvent aussi dans la parole qui les nomme comme
la Dif-frence, qui tient ouvert le milieu dans lequel adviennent
monde et choses. Dans sa confrence de 1950, La parole, Heidegger
parle de la Dif-frence comme la dimension qui amne lhonde et
40
choses ce qui leur est propre. C'est dans le parler de la parole,
recueil o sonne le silence de la Dif-frence, que parvient en son
propre le parler mortel et son bruitement . Les mortels parlent
en coutant l'injonction du silence de la Dif-frence laquelle ils
rpondent.
(PP'; ID.; AP.)
(Zuhandenheit)
Dfinit le mode d'tre de l'outil comme ce qui est utilisable, comme
ce qui est littralement port de main et caractrise l'outil comme
utile et manipulable.
La disponibilit est une dtermination ontologico-catgoriale de
l'tant avec lequel le Dasein a affaire dans le monde ambiant, qui
n'est pas un monde d'objets offerts une considration thorique,
mais un monde d'outils disponibles pour la proccupation comme
modalit du souci et pris en vue dans la circonspection (Urnsicht).
Contre Husserl, qui affirme que c'est la perception qui nous livre la
prsence en chair et en os , Heidegger montre qu'il est un mode
de donation plus originaire, qui est celui des outils dans l'usage et le
maniement. la manipulation des tants disponibles correspond un
mode de temporalisation spcifique. Toute manipulation d'outils a en
effet le caractre du s'attendre- (Gewartigen), impliquant un oubli
de soi, dans la mesure o le Dasein quotidien utilise l'tant disponible
sans en faire l'objet d'une rflexion thmatique. La manipulation de
l'outil dvoile ainsi des structures temporelles spcifiques: lorsque
l'outil ne fonctionne plus ou manque, lorsque le rseau des renvois
ustensiliers est perturb, un horizon de prsence se dploie soit sur
le mode de l'insistance, soit sur celui de l'absence ou du dfaut, une
telle exprience tmoignant d'une rsistance de la ralit.
41
Le point de dpart de l'analytique existentiale n'est pas la consi-
dration thorique d'un sujet coup du monde et considrant des
objets lui faisant face, mais le monde de la quotidiennet mdiocre.
La proccupation dfinit la structure existentiale commune tous
les comportements dans ce monde prochain du Dasein qui est le
monde ambiant dans lequel il est d'abord immerg, de sorte que
l'attitude cognitive ne soit pas la premire relation au monde. La
connaissance n'est jamais qu'un mode driv de l'tre-au-monde,
requrant une dficience de la proccupation qui permet un virage,
propre l'attitude thorico-cognitive, de la disponibilit la subsis-
tance, de la circonspection de l'tant disponible (zuhanden) une
considration de l'tant comme subsistant (vorhanden).
(ET. 13-15,69)
( G e s t e / ~
Ce terme, qui dans l'allemand ordinaire signifie trteau ou chs-
sis, est utilis par Heidegger pour caractriser l'essence de la
technique moderne. Il a pu galement tre rendu en franais par
arraisonnement .
La technique moderne est un mode de dvoilement, consistant
en une provocation par laquelle la nature est mise en demeure
de livrer une nergie pouvant tre accumule comme un stock
disponible. La technique manifeste ainsi la domination de la
mtaphysique moderne de la subjectivit, telle qu'elle s'accomplit
dans la doctrine nietzschenne d'une volont de puissance qui ne
veut que son propre ternel retour en s'affirmant comme volont
de volont, en un processus dfini comme machination en lequel
la totalit de l'tant est mise en scurit et devient calculable.
{
ce processus appartient d'abord la planification plantaire comme
42
organisation de tous les secteurs de l'tant. Lui appartient ensuite
l'usure comme pure exigence de produire et de consommer, faisant
de l'homme la premire des matires premires. Lui appartient enfin
l'uniformit rsultant de l'abolition des hirarchies mtaphysiques
et de l'galisation de l'animalit et de l'humanit. L'ordre politique
correspondant ce dispositif peut tre le totalitarisme, qu'il s'agisse
de sa forme nationaliste (fascisme), socialiste (communisme) ou
librale (amricanisme).
Toutefois, contrairement une ide reue, Heidegger ne rejette
pas la technique de manire ractionnaire, ne la considrant
pas comme dangereuse ou malfique en elle-mme. Il n'assimile
pas davantage la technique au totalitarisme, qui n'en est qu'une
consquence perverse lorsque l'essence de la technique n'est pas
pense. Le danger de l'poque de la technique en son hgmonie
plantaire tient au mystre de son essence non pense, empchant
l'homme de revenir un dvoilement plus originel et d'entendre
l'appel d'une vrit beaucoup plus initiale. Si l'ge de la technique
apparat comme la figure acheve de l'oubli de l'tre, o la dtresse
propre la pense se manifeste comme absence de dtresse dans la
scurisation et objectivation inconditionnes de l'tant, il est aussi
cet extrme pril partir duquel est pensable le salut comme possi-
bilit d'un autre commencement une fois la mtaphysique acheve.
Le Dispositif procde en effet d'une mise en demeure de l'homme
par l'tre, lui rvlant qu'il n'est pas le matre de la technique et le
renvoyant par l sa finitude essentielle et une pense de l'tre
en tant que tel. C'est en ce point qu'il est possible se reprendre
le sens initial de la techn comme dvoilement produisant le vTai
dans l'clat de son paratre, savoir le beau. Par l il apparat que
l'essence de la technique n'a rien de technique et que, l're de
son dploiement plantaire, il serait possible d'apprhender l'art
comme un domaine parent. La question de l'essence de la technique
permet ainsi de reprendre celle de l'uvre d'art, en se demandant
comment une nouvelle forme d'art peut alors devenir possible
l'intrieur du Dispositif.
(EC.; ECM.; TE.)
43
(Beft nd 1 ich keit)
Existential permettant de dterminer la tonalit (Stimmung) du
Dasein, le fait qu'il soit dispos d'une certaine faon selon son ouver-
ture au monde. Elle est insparable du comprendre, dans la mesure
o celui-ci est toujours dtermin par une tonalit, et o mme le
regard thorique le plus pur n'est pas exempt de tonalit.
Irrductible un tat psychologique, la disposition ouvre le
Dasein en son tre-jet, dterminant la manire dont de l'tant
peut tre rencontr, selon une rceptivit autrui et aux choses
dans le commerce avec le monde ambiant, nomme concernement
(Betroffenheit). Le Dasein tant toujours dispos selon une tonalit
affective, le commerce avec le monde ambiant ne relve ni de la
simple perception, ni de l'observation, mais comporte une dimension
pathique : autrui et les choses m'abordent selon diverses modalits
allant de l'attraction la rpulsion. N'tant pas simplement ressenties
ou vues, les choses me concernent, faisant encontre en m'affectant
de faon plus ou moins forte.
Il s'agit de repenser la conception traditionnelle de l'affectivit,
des passions, telle qu'elle a t initie par Aristote en Rhtorique II
comme hermneutique de la quotidiennet de l'tre-l'un-avec-l'autre,
au lieu de se contenter de la psychologiser la faon de la postrit
aristotlicienne aussi bien chrtienne que moderne. Mode d'tre
selon lequel le Dasein se livre au monde et se laisse aborder par
lui, la disposition se temporalise partir de l'tre-t. Les tonalits
affectives tant irrductibles des flux de vcus, il convient de dga-
ger la condition de possibilit de leur intentionnalit en montrant
que toutes ces tonalits ont le caractre du se reporter vers ... .
Paradoxalement, la peur ne consiste pas dans l'attente d'un mal
venir, car elle n'est pas tant peur de quelque chose ou de quelqu'un
que peur pour soi, un tel retour soi impliquant un oublizde soi se
44
traduisant par un garement qui fait d'elle un oubli-attentif-prsen-
tifiant. Les tonalits affectives se temporalisent toutes partir de
l'oubli comme pass inauthentique, y compris l'espoir qui est un
esprer pour soi. Seule l'angoisse s'angoisse pour le Dasein en tant
que jet dans l'tranget, se temporalisant partir de la rptition
comme tre-t authentique, naissant de l'avenir de la rsolution,
alors que la peur nat du prsent perdu. Si la peur vient d'un tant
rencontr dans le monde ambiant de la proccupation, l'angoisse
vient de l'tre-au-monde comme tre la mort et ramne le Dasein
son tre-jet propre comme pouvant tre rpt. Aussi ne peut-elle
tre prouve que par celui qui n'a plus peur, son autre nom tant
la srnit (Gelassenheit).
(ET. 29 cl 30. 68)
(Sage)
Ce terme est utilis par le dernier Heidegger pour caractriser
l'essence de la parole comprise comme dploiement.
La Dite doit s'entendre comme monstration, constituant la parole
comme monstre qui cherche, partir des contres de la venue
en prsence, faire apparatre et dfaire l'clat de ce qui entre en
prsence. Elle libre donc ce qui entre en prsence en sa prsence
propre et dlivre ce qui s'absente l'absence qui lui convient. Elle
dploie ainsi la parole dans la coappartenance du parler et du faire
silence. C'est partir de l qu'couter la parole revient laisser dire
sa Dite, toute coute vritable tant un se laisser dire et, en ce sens,
parler c'est rpter la Dite entendue. Toutefois, celle-ci n'est pas
une voix transcendante, mais se dploie mme la parole humaine:
elle n'est donc pas une rvlation ou la parole de Dieu, car ce sont
4.5
les hommes eux-mmes qui sont capables ou non de nommer les
dieux, comme nous l'apprend Hlderlin. En tant qu'elle montre, la
Dite est ce qui ajointe le jeu de l'claircie.
Ce qu'elle montre est l'vnement appropriant, l'Ereignis, comme
donation du il y a . C'est cet appropriement qui indique aux mor-
tels la loi ou le statut du sjour de leur tre, non pas au sens d'une
norme ou d'un dcret, mais d'une remise qui s'adresse eux et qui
institue la langue comme demeure de l'tre et l'homme l'coute
de la Dite dans le dploiement de la parole comme le berger de
l'tre . Il s'agit ainsi de renvoyer dos--dos les termes de l'opposition
entre langue naturelle et langue formelle. Il ne suffit pas en effet
d'opposer l'information le parler quotidien conu comme naturel,
ou de dire que celui-ci n'est qu'un rsidu de l'information formali-
sable. En fait, il n'existe pas de parole naturelle, car toute parole est
historiale et destinale, et c'est ainsi qu'un peuple se dfinit d'abord
par sa langue. Il n'y a donc pas de parole en soi, qu'il s'agisse de
l'information ou d'une langue naturelle, car toutes deux sont histo-
riques. Heidegger cite Novalis qui affirme que ce que la parole a
de propre, savoir qu'elle ne se soucie que d'elle-mme, personne
ne le sait . Le propre de la parole ne rside pas dans la particularit
d'une langue, mais l'homme n'est capable de parler que pour autant
qu'il prte coute la Dite destinale laquelle il appartient. En ce
sens, la parole parle solitairement et, si dans cette solitude, rgne
un dfaut de communaut, c'est nanmoins ce dfaut qui lie la
communaut. Le dploiement de la parole n'advient que si l'homme
est remis en propre lui partir de la Dite. Celle-ci ne se laisse pas
saisir dans un nonc, mais ne se manifeste que dans le silence qui
fonde toute parole et dans la solitude qui fonde toute communaut,
de mme que l'tre ne se dispense qu'en son demeurer manquant
et que toute remmoration n'advient que sur fond d'oubli.
(AP.)
46
(GattI iche)
Heidegger parle indiffremment des dieux, du dieu et du divin,
pour dsigner ce qui peut advenir dans l'espace du sacr (Heilige)
et qui ne se laisse plus penser ni selon la configuration de l'onto-
thologie, ni partir d'une religion ou d'une rvlation.
Seul l'homme en tant que Dasein existe. Si le dieu est, il n'existe
pas, si ce n'est au sens de l'existentia onto-thologique, telle qu'elle
est dductible de l'essentia et culmine dans la dtermination mta-
physique de Dieu comme causa sui. La ddivinisation (Entgotterung)
est alors un des traits caractristiques des Temps lVlodernes, n'tant
que l'envers invitable d'une divinisation o le Dieu judo-chrtien
est interprt comme cause et fondement du reprsenter eX'}Jlica-
tif. La ddivinisation qui rsulte de la divinisation de la causalit
s'accorde avec la mutation propre aux Temps Modernes comme
exploitation planifie de l'tant. Aussi le christianisme, malgr une
apparente rsistance, devient-il de plus en plus conforme un tel
projet. La reprsentation ontique de Dieu et le calcul explicatif
avec lui comme crateur a son fondement dans l'interprtation de
l'tantit de l'tant comme prsence produite et productible. Si dans
l'histoire du premier commencement (platonico-chrtien, moderne)
Dieu est, en tant qu'inconditionn et infini, l'tantit et la cause
de l'tant, dans la prhistoire de l'autre commencement l'tre est
l'vnement du fond abyssal en lequel s'ouvre un espace pour le
divin. Aussi le dpassement de tout besoin de religion comme rechute
dans une forme de divinisation de l'tant offre-t-elle aux dieux le
plus magnifique des dons, savoir la possibilit d'une fondation de
leur divinit en laquelle ils peuvent retourner de manire initiale
en leur essence. La pense du divin est ainsi mancipe de toute
forme de thologie.
47
En ce sens, le divin n'est ni un tant, ni l'tre, et la question
n'est point tant de savoir si le Dieu est capable d'tre que de savoir
si l'tre est capable du Dieu. S'il est trop tard pour les dieux et trop
tt pour l'tre, il ne s'agit pas de revenir au pass, un quelconque
paganisme, mais de retrouver l'essence de la vrit de l'tre qui ne
fut jamais possde ni fonde et dont le dploiement se trouve dans
le dernier Dieu . Celui-ci, loin de s'entendre en une acception
calculante comme un terme espr et de s'attendre comme satisfac-
tion d'un besoin religieux, dsigne la place vide de l'indtermination
de la divinit du divin partir de l'absence de tonalit et de dtresse
de l'homme du Gestell. Devant se comprendre partir de la finitude
de l'tre, il n'est ni un individu ni un tant, mais la place partir
de laquelle il est possible de prendre cong de l' onto-thologie, de
l'humanisme et de l'anthropomorphisme croyant tantt que Dieu
cre l'homme, tantt que l'homme cre Dieu. Il tient sa singularit
du fait qu'il se tient l'cart de toute dtermination calclante
s'exprimant en des termes tels que mono-thisme, poly-thisme,
pan-thisme, termes qui rsultent de l'apologtique judo-chrtienne
qui a pour prsuppos spculatif la mtaphysique.
(AH.; BP.; B.)
(Anklang)
L'cho est l'cho de l'tre comme ce qui se refuse dans l'abandon
de l'tant par l'tre.
La pense ontologico-historiale prend son dpart dans l'exprience
de l'abandon de l'tant par l'tre et de l'oubli de l'tre en l'homme.
Cet abandon ontologique signifie l'abandon de l'tant par le retrait
de la vrit de l'tre dans la scurisation de l'tant, l'ultime dtresse
tant alors l'absence de dtresse. L'abandon devient ainsii le mode
48
historiaI de dvoilement de l'tre. Or, lorsque la pense dvoile cet
abandon ontologique, le dploiement de la vrit de l'tre fait cho
sur le mode du refus. Ce qui se refuse ainsi est le dploiement de
la vrit de l'tre comme Ereignis. L'cho est donc ce domaine o
l'Ereignis rsonne sur le mode de l'Enteignis, du dpropriement qui,
en tant que tel, renvoie la possibilit de l'Ereignis.
L'abandon ontologique est cette poque singulire dans l'histoire
de la vrit de l'tre, o cette vrit hsite se livrer clairement
dans son essence et qui correspond l'hgmonie de la machination.
Celle-ci est un mode de dploiement de l'tre, conformment auquel
l'tantit de l'tant est dtermine et projete dans l'horizon du faire,
du fabriquer, du reprsenter. Cette conception prend sa source dans
la pense antique, o le comportement producteur est le fil conduc-
teur de la comprhension de l'tre. C'est donc dans l'exprience de
l'abandon de l'tant par l'tre que fait cho le dploiement de la vrit
de l'tre comme refus qui, en tant que dpropriement, renvoie un
autre commencement comme dploiement de l'Ereignis. partir de
l, une interprtation ontologico-historiale de la pense, depuis son
commencement grec jusqu' nos jours, est possible ainsi que le jeu
de passe entre ce premier commencement et un autre.
(BP.)
(Lichtung)
L'claircie dsigne d'abord l'ouverture de l'tre-au-monde. Ce
terme est repris par la suite pour penser l'tre en tant que tel
comme clairire.
Si le Dasein est son ouverture, apportant avec lui son L, il est
existentialement clairci comme tre-au-monde partir de la tem-
poralit ekstatique constitutive du souci. Tel est le sens ontologique
49
de ce que la tradition a appel lumire naturelle . Heidegger
reprend ce terme pour penser la dispensation de l'tre partir de
physis, althia et logos. En s'clairant comme mergence et dvoi-
lement, l'tre se retire en occultant la source de tout dvoilement.
C'est ainsi que l'occultation appartient l'althia comme l'ombre
appartient la lumire.
Lichtung provient du verbe lichten qui signifie d'abord claircir
une fort, laguer un arbre, et ne dsigne point tant la lumire que
la contre libre pour le jeu du clair et de l'obscur. C'est ainsi
qu'une clairire est un espace dgag pouvant recevoir et renvoyer
la lumire. La Lichtung est donc ce qui rend possible toute visibilit
et le Dasein est le gardien de cette clairire o l'tre s'claircit en
se retirant. C'est ainsi que le dernier Heidegger dplace la question
de l'tre et du temps vers celle de la clairire et de la prsence. Il
n'y a en effet de prsence que dans la clairire de l'Ouvert. Or, si
l'althia a bien nomm cette clairire, elle ne l'a pas pense comme
telle, dans la mesure o, en tant que non-retrait de la prsence,
elle impliquait l'exactitude de la reprsentation et la justesse de
l'nonciation.
(ET. 28; EC.; PP.)
(Langweile)
L'ennui est la tonalit qui rvle l'tant dans son tout et avec lui
le monde. Il se distingue de l'angoisse, qui manifeste l'tre comme
ce qui n'est rien d'tant et rvle du mme coup le nant.
Heidegger distingue, dans son cours Les concepts fondamentaux
de la tntaphysique, trois sortes d'ennuis: le fait d'tre ennuy
par quelque chose, le fait de s'ennuyer quelque chose, l'ennui
profond. Dans le premier cas, nous sommes trans en longueur
50
par le temps, qui tarde passer, et laisss vides par les choses, qui
se refusent, comme lorsque nous attendons le train en regardant
sans cesse la montre pour passer le temps. Dans le deuxime cas,
le temps nous abandonne nous-mmes selon un verrouillage du
pass, une ligature de l'avenir et une dilatation du prsent, l'arrt
du maintenant constituant l'lment ennuyeux et ce qui ennuie
provenant du Dasein lui-mme. Dans les deux cas, nous avons
recours un passe-temps pour chasser l'ennui. Dans le premier
cas, le passe-temps est une agitation qui apporte l'impatience en
essayant de tuer le temps, comme lorsqu'on fait des alles et venus
en regardant la montre dans l'attente du train. Dans le second cas,
le passe-temps reste inapparent et n'est plus une simple esquive,
car l'ennui a envahi une situation, comme lorsque dans une soire
nous fumons en parlant de banalits. Enfin, dans l'ennui profond,
il n'y a plus de passe-temps possible, car le Dasein est livr l'tant
qui se refuse en entier et il est envot par l'horizon du temps.
Si l'ennui est la faon dont le temps devient long, cela implique
une clipse de l'instant, celui-ci s'imposant comme ce qui est refus
dans l'envotement du temps. C'est ainsi qu'avec l'ennui profond
le laps de temps devient long dans une amplification du temps qui
fait disparatre l'instant comme possibilit de l'existence vritable.
L'ennui profond est la tonalit fondamentale du Dasein contem-
porain, tel qu'il est, dans son isolement, renvoy son ipsit. Or,
l'poque contemporaine est en mme temps celle des sciences de
la vie et de l'homme, qui ne peuvent donner lieu qu' des manires
de rprimer l'ennui profond, renvoyant l'humanit de l'homme
une psychologie des profondeurs et une thorie du comportement,
faisant, avec les thories de l'volution, de l'animalit l'archive de
l'humanit, selon un geste mtaphysique empchant de librer le
Dasein dans la dcision de l'instant. L'existence devient ainsi un
fardeau, au point que l'on s'ennuie mourir de ne pouvoir mourir,
lorsque la finitude n'en finit pas et que l'individuation ne peut que se
raccrocher au laisser-vivre. Si donc l'ennui profond consiste souffrir
du temps, il est aussi comme mobilit de la vie nostalgie par rapport
au monde, dans une solitude o la finitude est prouve comme
ngativit et o le Dasein n'est plus renvoy qu' la facticit de son
.51
vivre. S'il est la tonalit de l'poque de la technique plantaire, c'est
parce que cette poque n'est plus capable de mnager un sjour, un
thos, c'est--dire d'amnager cette forme suprme de la mobilit
de l'exister qu'est l'habitation de la terre par les mortels.
(CFM.; QM.)
(Zweideutigkeit)
Dsigne la situation de l'existence dchue, o tout semble tre
compris sans l'tre. Il est alors impossible de dcider ce qui est ouvert
une comprhension authentique et ce qui ne l'est pas.
L'quivoque concerne non seulement le monde, mais aussi
l'tre-l'un-avec-l'autre et le Dasein lui-mme. Est foncirement
quivoque le comprendre comme pouvoir-tre. Le Dasein est
toujours quivoquement l o rgnent bavardage et curiosit,
l'quivoque alimentant celle-ci et donnant celui-l l'illusion de
dcider. Tout semble alors vritablement compris et aller de soi,
chacun pressentant ce que les autres ont pressenti. L'quivoque
prdonne ainsi les possibilits du Dasein, en les touffant dans
l'uf.
Ce mode d'ouverture rgit les relations humaines, dans la mesure
o l'autre n'est l qu' partir de ce qu'il dit et que l'on sait de lui.
L'tre-l'un-avec-l'autre sous l'emprise du On est ainsi un espionnage
rciproque, sans qu'il y ait la moindre intention de dissimulation.
L'quivoque n'est rien d'autre que l'illusion immanente l'horizon
du On. Elle fait passer la publicit du bavardage et de la curiosit
pour l'essentiel qu'elle marque ensuite du sceau de l'anodin. Elle
est le mode de prsence du Dasein impropre dans son ouverture
publique. Dterminant l'tre en commun quotidien, elle autorise un
secret espionnage gnralis, o chacun observe l'autre pour savoir
52
ce qu'il dira et comment il se comportera, alors que toutes les possi-
bilits sont dj prdessines. Il ne s'agit nullement d'une intention
dlibre de dissimulation ou de dformation, car elle renvoie la
facticit de l'tre-l'un-avec-l'autre. En ce sens, elle anesthsie la
possibilit de toute rsolution authentique, ne donnant lieu qu'
l'irrsolution du Dasein dchu dans son monde ambiant.
(ET. 37)
La notion d'poque est lie l'Histoire de l'tre: elle est le mode
de dispensation historiale de l'tre.
poque doit se penser partir d'poch qui, des coles anciennes
jusqu' Husserl, dsigne la suspension des actes thtiques de la
conscience. De faon plus radicale, l'poch de l'tre est la retenue
claircissante de sa vrit, telle qu'elle se dispense en se retirant.
L'essence poquale de l'tre appartenant sa temporal-it, l'tre
ouvre ainsi un monde, auquel chaque fois correspond un Dasein
sauvegardant l'poqualit de l'tre. Les diffrentes poques sont le
grec, le chrtien, le moderne, le plantaire et l'hesprial.
Pens poqualement, le grec est le dbut de l'poque de l'tre. Il
ne s'agit pas l d'une proprit culturelle, mais du matin d'un destin
o l'tre s'claircit au sein de l'tant en appelant un avenir historiaI
qui va se dispenser selon certaines guises. Le chrtien rsulte de
la rencontre de la christianit avec la mtaphysique, instituant le
partage de l'ens creator et de l'ens creatu111. Le moderne dploie le
sens de l'tre comme subjectivit souveraine donnant lieu l'po-
que des conceptions du monde et au devenir anthropologie de la
mtaphysique. Il accomplit la mtaphysique, devenue intelligible
dans le tout de son histoire comme celle du premier commence-
ment, dans le plantaire en quoi consiste l'hgmonie de l'essence
53
impense de la technique comme devenir monde de la mtaphysique.
L'hesprial dsigne enfin la futurition de l'initial de l'aurore. Dans
tous les cas, chaque poque implique une mutation de l'essence de
la vrit, initialement comprise comme althia, partir de laquelle
l'tre se retire en tant qu'il se dclt dans l'tant.
(ECM.; PA.)
L'eschatologie de l'tre ne doit pas s'entendre au sens thologique,
mais comme le caractre destinaI de l'tre tel qu'il se dispense en
son histoire.
Ce terme est utilis dans La parole d'Anaximandre pour montrer
en quoi cette parole matinale est toujours prsente au-del de tout
crpuscule. L'aurore est ainsi toujours au-del de tout crpuscule
et son jadis advient comme le futur de l'eschaton, la pointe extrme
de l'adieu, que Heidegger nomme Dis-cs, en laquelle se rassemble
l'Histoire de l'tre. Le logos de l'eschaton comme rassemblement
de l'extrme se recueillant dans le dis-cs est ainsi l'eschatologie
de l'tre, au sens o l'aurore porte dj en elle le cong donn la
mtaphysique. Heidegger prcise alors qu'il convient de comprendre
l'eschatologie de l'tre partir de la Phnomnologie de l'esprit qui
en est une phase, en tant qu'elle accomplit la absolue
et rassemble le sens mtaphysique de l'tre jusqu'alors de mise
en en prenant cong. En achevant la mtaphysique dans le savoir
absolu, Hegel donne en effet penser le crpuscule comme futur
antrieur de l'aurore.
Penser partir de l'eschatologie de l'tre, c'est donc attendre le
jadis de l'aurore dans le futur antrieur de l'avenir, selon ce qu'tre
et Temps appelle rptition. En cho la parole aurorale d'Anaxi-
mandre, se trouve le dire potique de G. Trakl. Dans texte de
54
1953, La parole dans l'lment du ponle, Heidegger voit dans le
dict de G. Traklle site de ce Dis-cs qui se nomme pays du soir,
Occident, comme pays du dclin et d'une closion originelle d'un
matin en lui cache. Plus originaire que tout Occident platonico-
chrtien, ce pays du soir est proche de ce que Hlderlin nomme
Hesprie comme futur antrieur de l'aurore, dont l'Europe n'est
qu'un avatar, et demeurant devant nous.
(PA.; AP.)
(Wesen)
Dsigne l'entre en prsence ou le dploiement de ce qui se dis-
pense selon une modalit historiale.
Heidegger rejetant l'opposition mtaphysique de l'essence et de
l'existence, l'essence n'a plus le sens d'une idalit mtahistorique
au sens platonicien ou d'un possible au sens leibnizien, mais dsi-
gne un mode de dploiement ontologico-historial. S'opre ainsi un
dplacement radical de la question de l'essence: dterminer une
essence c'est remonter d'un domaine vers sa condition de possi-
bilit historiale, elle-mme fonde sur l'historialit du Dasein et,
plus fondamentalement, sur l'historialit de l'tre. L'tre du Dasein
n'tant rien d'autre que son existence factice comme projet jet qui
a tre, l'essence est sur le fond de la temporalit finie l'ouverture
d'une Histoire qui est aussi une poque de l'tre.
L'essence est donc foncirement possibilisante, relevant d'un
pouvoir-tre qui se tient plus haut que toute effectivit. C'est ainsi
que l'essence de la technique n'a rien de technique, que l'essence
de l'homme n'est rien d'humain: en aucun cas l'essence n'est sus-
ceptible d'une assignation ontique, mais nous reconduit de l'tant
vers l'tre, en se donnant comme ontologico-historiale. Elle renvoie
55
toujours un mode de dispensation de l'tre susceptible d'ouvrir une
poque et perd ainsi son sens nominal et idtique pour revtir une
acception verbale et temporelle, indiquant le sjour de l'homme dans
la dimension du Quadriparti. Elle dsigne alors le sjour temporel
et fini du Dasein qui se tient dans le Nant de l'ouverture de l'tre
comme fond abyssal.
(EV.: N. II; EC.)
(Sein-Seyn)
Il convient de distinguer l'tre (Sein) de l'tant ou tantit
(Seiendheit) de l'tre en tant que tel (Seyn).
La question centrale de la pense de Heidegger est la question
du sens de l'tre, reposant sur une distinction entre le plan ontique
de l'tant et le plan ontologique de l'tre. La mtaphysique inter-
roge l'tant en direction de son tre, de son tantit, donnant
chaque poque un sens exclusif l'tre (ide, substance, monade,
objectivit, esprit, volont de puissance). Elle omet ainsi de penser
l'tre en tant que tel pour le concevoir comme ce qui est le plus
tant, la fois au sens de l'tant le plus commun et de l'tant le
plus lev, conformment la constitution onto-thologique de la
mtaphysique. Dans tous les cas, celle-ci finit par rabattre l'tre sur
un tant transcendant, procdant ainsi d'un oubli de l'tre. Cette
formule ne doit pas s'entendre comme une omission propre une
telle pense, mais comme un gnitif subjectif: la mtaphysique est
le lieu en lequel l'tre se dispense en s'oubliant. L'oubli est donc
un trait essentiel de la manifestation de l'tre, dans la mesure o
celui-ci se caractrise par son demeurer-manquant (Aushleihen) qui
fait qu'il ne peut se dispenser qu'en s'occultant, et cela propor-
tion de la non-occultation croissante de l'tant. En p e ~ s a n t l'tre
56
comme tantit de l'tant, la mtaphysique omet l'tre au profit de
l'tant jusqu'au point o, en s'accomplissant dans le nihilisme avec
Nietzsche, il n'en est plus rien de l'tre et o elle devient oubli de
l'oubli en tant que celui-ci est un trait de l'tre. Aussi convient-il
de distinguer la question directrice de la mtaphysique, qui est
celle de l'tantit de l'tant, de la question fondamentale, qui est
la question de l'tre en tant que tel que la mtaphysique ne pose
jamais. L'une caractrise le premier commencement de la pense,
allant de Platon Nietzsche et s'achevant dans le dploiement de
la technique. L'autre permet de penser un autre commencement
o l'tre (Seyn) doit tre pens en sa vrit, indpendamment de
sa relation l'tant. S'ouvre alors la perspective d'un vnement de
co-propiration de l'tre et de l'homme, o l'tre n'est plus pens ni
comme une idalit universelle ni comme une transcendance ver-
ticale (Dieu), mais comme un singulare tantum. L'tre en tant que
tel est alors le mystre (Geheinmis) qui se dispense en s'occultant.
Loin d'tre le plus tant, il est cet autre de l'tant qui se donne
penser comme le Rien. Aussi le nihilisme, ultime accomplissement
de la mtaphysique telle que Nietzsche l'a pense, peut-il prparer
une telle pense. En tant qu'laboration concrte de la temporalit
l'lucidation de l'historialit fonde la possibilit de la destruction
de l'histoire de l'ontologie et de la comprhension de la mtaphy-
sique comme Histoire de l'tre. Celle-ci montre comment l'tre
se dispense selon une modalit prcise chaque poque, depuis
le commencement grec de la philosophie jusqu'au devenir-monde
de la mtaphysique dans le dploiement plantaire de l'essence de
la technique notre poque. En tant qu'il se dispense comme un
destin, l'tre est en lui-mme historiaI et les poques de l'histoire de
l'tre ne sont pas de simples priodes historiques, mais la donation
de l'tre qui, dans le mme mouvement, se retient en une poch
l'instituant en sa dimension poquale.
Alors que la mtaphysique en qute de l'tantit de l'tant fonde
l'tant sur l'tant pour remonter vers un tant suprme, Heidegger
s'interroge sur l'essence du fondement et remet en question l'hg-
monie du principe de raison. Du fait de sa facticit et de sa trans-
cendance qui le pousse dpasser l'tant vers l'tre, le Dasein en
57
tant que nul et jet fonde sans fond. La libert est ainsi origine de
toute fondation. Il convient alors de ramener le fond au Dasein en
sa libert, puis de rattacher le fond l'tre en son retrait essentiel.
Interroger l'essence du fondement c'est donc poser la question de
l'tre comme fond selon une dmarche qui ne se contente pas de
perptuer la classique interrogation sur les premiers principes. Le
fondement n'est plus un premier principe parmi d'autres, mais le
fondement premier, lui-mme sans fond. Il s'agit donc de penser
l'tre comme fondement sans fond ou fondement abyssal, l'tre
n'tant sans fond que parce qu'il est le fondement dans une dmar-
che qui n'a rien de fondateur et ne dcide jamais que le fondement
sans fond serait ceci ou cela. Au caractre abyssal de l'tre comme
fond correspond le caractre abyssal de la libert-pour-fonder du
Dasein. La question de l'tre est donc celle d'un fond abyssal, de
sorte que Seyn = Abgrund, tre = abme. On peut ainsi dcons-
truire l'hgmonie du principe de raison telle qu'elle s'impose dans
la mtaphysique, notamment avec Leibniz, prfigurant l're de la
technique. L'tre apparat alors comme l'Incalculable, ce dont
raison ne peut tre rendu, la raison tant ncessairement ce qui
peut tre rendu comme tant. L'tre de l'tant est donc infod
la raison tout comme la raison l'est l'tant, la gestion de l'tant
ne dpendant plus que de lui-mme. Ce qui est ainsi voulu n'est
pas la ralisation d'une fin, mais le vouloir lui-mme, la volont de
puissance nietzschenne achevant l'onto-thologie leibnizienne qui,
pour expliquer l'tant, assujettit l'tre la raison divine et, partant
de l'tant, revient lui, de sorte qu'il soit fond sur lui-mme. La
mtaphysique clipse ainsi le savoir du retrait de l'tre au bnfice
d'une science totalisant les prsentations de l'tre rabattu sur un
fondement ontique. Au fil du temps, la tradition dit de moins en
moins le drobement de l'tre et le fond abyssal, au bnfice de
leur capture par l'tant culminant en une absolue possession. Si
le dvoilement de l'tre de l'tant implique un retrait essentiel de
l'tre comme tel, la pense de l'tre doit envisager le fond comme
fond abyssal, se laissant penser comme un jeu, l'instar de ce jeu
dont parle Hraclite pour qui la dispensation de l'tre est le jeu
d'un enfant qui joue parce qu'il joue.
(QM.; BP.; B.; N. II; TE.; PR.)
58
(Gewesen heit)
L'tre-t dsigne le pass authentique, tel qu'il se temporalise
partir de l'avenir, se distinguant du pass inauthentique comme
prsent pass (Vergangenheit) tombant dans l'oubli.
Si la rsolution devanante comprend le Dasein partir de son tre
en dette, cette comprhension consiste assumer celui-ci partir de
l'tre-jet, impliquant que le Dasein advienne soi en revenant soi
comme son tre-t. Tant que le Dasein existe de manire factice,
il n'est pas pass mais toujours dj t, ne pouvant tre t qu'aussi
longtemps qu'il est, c'est--dire a tre. Ce pass authentique est
un pass prsent, susceptible de se temporaliser vers l'avenir en des
possibles impenss, alors que le pass inauthentique est un prsent
pass qui n'est plus, qui est dpass et oubli.
L'tre-t propre est la rptition, par laquelle le Dasein revient
son pouvoir-tre propre. L'tre-t impropre est l'oubli qui se
rapporte l'tre-jet et qui est la manire dont je suis t de prime
abord et le plus souvent. La disposition se temporalise selon l'tre-
t soit comme rptition soit comme oubli. Seule l'angoisse se
fonde sur la rptition comme tre-t propre, en tant qu'elle se
reporte l'tre-jet comme tre-jet rptable possible, naissant de
l'avenir de la rsolution.
(ET. 65, 68)
.59
(Geworfenheit)
Caractrise le Dasein en sa facticit comme projet jet au monde,
qui sa provenance et sa destination sont refuses.
La facticit dsigne le mode d'tre du Dasein comme tant intra-
mondain capable de se comprendre comme li l'tre de l'tant qu'il
rencontre en son monde. Elle se distingue de la factualit propre
l'tant qui n'est pas le Dasein : elle est un existential et non une
catgorie. Si la disposition ouvre le Dasein son tre-jet, le plus
souvent et de prime abord elle l'ouvre de telle sorte qu'il l'esquive
tout en tant assailli par lui. Le Dasein est en effet jet au monde
sans en avoir dcid tout en ayant se dcider pour des possibles
factices.
L'tre-jet, loin d'tre une chute ou un tat de drliction conscutif
une faute, caractrise le phnomne de la naissance et l'tranget
du Dasein jet dans le monde indpendamment de sa volont. Le plus
souvent le Dasein fuit devant cette tranget en se rfugiant dans
le monde rassurant de la dchance. Seule l'angoisse, l'arrachant
son immersion dans la quotidiennet, dvoile le lien de l'tre-jet
et du projet. Si le Dasein est toujours en-avant-de soi, l'tre-jet le
constitue comme dj-l malgr lui. Il ne relve pas du pass au
sens d'un vnement rvolu, mais de ce qui est irrcuprable dans
l'existence. Ne posant pas son propre fondement mais existant en
lui, le Dasein doit le reprendre dans l'horizon de sa finitude, ouvert
sur l'avenir. De mme que la mort n'est pas rductible un vne-
ment venir, la naissance n'est pas un simple vnement datable:
tant la mort tant qu'il existe, le Dasein vient au monde de la
mme faon, son tre-jet tant coextensif son existence comme
projet d'tre.
(ET. 12, 29, 38)
60
(Mitdosein)
Existential caractrisant autrui en tant qu'il est semblable au
Dasein qui est mien, qui est l avec les autres et n'est pas un moi
se dissociant des autres.
Si la mienne t est une dtermination foncire du Dasein, elle ne
s'oppose nullement l'altrit. L'tre-avec (l\1itsein) est une dter-
mination propre du Dasein, qui le constitue comme existant avec
autrui, alors que l'tre-L-avec (iVIitdasein) dtermine l'existence
d'autrui. Le Dasein n'est donc pas prioritairement seul et la solitude
suppose toujours d'abord un tre-avec dans le monde, de sorte que
l'tre-avec vive l'tre-L-avec sur un mode privatif. Le monde du
Dasein n'est pas seulement le monde ambiant de la proccupation,
mais aussi le monde commun (iVIitwelt) de la sollicitude (Fiirsorge).
Modalit du souci, celle-ci dfinit le mode de comportement du
Dasein en tant qu'il est avec les autres, qui ne sont ni des tants
disponibles ni des tants subsistants. La sollicitude admet de mul-
tiples variantes allant de l'indiffrence au dvouement extrme en
passant par l'hostilit. En ses modes ngatifs, elle rduit l'autre
un tant subsistant. En ses modes positifs, elle peut ter le souci
l'autre en se substituant lui. En une telle sollicitude substitutive,
l'autre peut devenir dpendant, mme si cette domination reste
voile dans une assistance insidieuse, la sollicitude se ramenant
la proccupation pour l'tant disponible. L'autre possibilit, consti-
tuant l'tre-avec authentique, consiste remettre l'autre son souci,
en ne se substituant plus autrui mais en le devanant en son
pouvoir-tre. L'existence de l'autre n'est plus quelque chose dont
on se proccupe, mais la sollicitude l'aide se rendre transparent
lui-mme dans son souci et devenir libre pour lui. Alors que la
proccupation requiert la circonspection, la sollicitude requiert
l'gard et l'indulgence, qui peuvent d'ailleurs s'inverser en manque
d'gard et en laxisme.
61
L'ouverture de l'tre-L-avec-autrui constitutive de l'tre-avec
signifie que la comprhension d'tre du Dasein inclut la compr-
hension d'autrui. Contrairement ce que dit E. Lvinas, Heidegger
ne nglige pas la spcificit d'autrui, et c'est un non-sens que de lui
reprocher de ne pas laborer de thorie de l'intersubjectivit, alors
que l'analytique existentiale vise tablir que le Dasein n'est pas un
sujet, mais souci. L'lucidation de l'historialit montre de surcrot
comment, dans le monde commun du Dasein, le provenir est un
co-provenir dtermin comme co-destin d'une communaut.
26)

(Ereignis)
Ce terme, pratiquement intraduisible, signifiant en allemand v-
nement , est employ par Heidegger pour dsigner une nouvelle
relation l'tre constituant la pense d'un autre commencement
la fin de la mtaphysique.
Il s'agit de penser une co-propriation de l'tre (Seyn) et de
l'homme, sans pour autant donner un nouveau nom de l'tantit
de l'tant inaugurant une nouvelle poque de l'Histoire de l'tre.
Une telle pense suppose une certaine clture de l'historialit. Il
s'agit de rendre compte de la donation de la prsence, du il y a
(es gibt), tant admis que si l'tre se donne comme prsence, il n'est
pas une prsence absolue sans retrait ni rserve, mais implique une
prsence qui en s'approchant de nous se tient aussi en retrait en
son oubli ou demeurer-manquant essentiel. l'Ereignis appartient
62
ainsi l'Enteignis, le dpropriement, ce voilement qui est comme la
lth de l'althia, le voilement du dvoilement. L'tre (Seyn) peut
tre considr comme un mode de l'Ereignis, qui n'est pas un simple
vnement advenant un moment donn, mais l'avnement de la
donation d'une prsence qui ne s'ouvre qu'en se dissimulant.
D'tre et Temps (1927) Temps et tre (1962) s'est opr un
dplacement essentiel: si la question demeure celle de l'tre et
de son sens temporel, l'ontologie fondamentale s'est nanmoins
dcouverte comme rebelle toute dmarche de fondation, laquelle
s'est substitue une donation, l'nigme du il y a . la diffrence
ontico-ontologique s'ouvrant dans le Dasein s'est substitue la
duplicit de l'tre se retirant dans le dvoilement de l'tant. Si
tre signifie prsence, il doit s'entendre comme ce qui, en portant
l'tant au non-voilement, laisse se dployer dans la prsence en
tant lui-mme le don de ce dploiement. Le temps est alors com-
pris comme entre en prsence, Heidegger rhabilitant la prsence
massivement rejete en 1927 dans la substantialit mtaphysique. Il
nomme espace de temps (Zeit-Rau1n) la dimension de donation
des trois ekstases temporelles, dont le jeu constitue une quatrime
dimension qui est la donation de la prsence. La donation de l'tre
reposant sur le rgne du temps, tous deux se co-appartiennent dans
l'Ereignis. L'tre est ainsi pens comme claircie conue partir
de l'Ereignis, qui est le temps comme prsentet (Anwesenheit), de
sorte que ce qui donne penser soit le rapport de l'claircie et de
la prsentet. Une telle pense a cependant pour condition l'hg-
monie du Dispositif et n'est concevable qu'une fois la mtaphysique
accomplie dans la technique plantaire. L'ge de la technique n'est
donc pas seulement celui de l'alination dans la planification et
l'objectivation, mais il porte en son extrme pril la promesse d'un
nouveau commencement pour la pense.
(BP.; B.; ID.; EC.; T.)
63
L'existence est l'essence du Dasein comme cet tant qui a tre,
pour qui il y va de son tre. L'existentialit comme structure du
comprendre en tant que projet jet constitue, avec la facticit et la
dchance, l'unit structurelle du souci comme tre du Dasein.
Seul le Dasein existe comme projet d'tre, l'existence ne concernant
ni les autres tants, ni Dieu. Le Dasein se comprend partir de son
existence, qui est une possibilit d'tre lui-mme dans l'existence
propre ou de ne pas tre lui-mme dans l'existence impropre. Or,
de prime abord et le plus souvent, il n'est pas lui-mme, mais le
On de l'existence dchue dans la quotidiennet. L'existence ainsi
comprise n'a rien voir avec l'opposition mtaphysique essence-
existence. Cette distinction, qui rgit l'ontologie traditionnelle,
dcoule de la comprhension du sens de l'tre comme prsence
subsistante, ousia, qui mconnat le phnomne du Dasein. En tant
que hors de soi ou tre-en-avant-de-soi, l'existence est ek-sistence
comme habitation ek-statique dans la proximit de l'tre. L'homme
comme tre-au-monde ek-siste ainsi dans l'ouverture de l'tre, et
ce n'est qu' l'intrieur de cette ouverture que peut tre possible
une relation du type sujet-objet.
Cette dtermination de l'tre du Dasein en l'homme permet de
rompre avec la dtermination mtaphysique de l'ani1rlal rationale
et avec la comprhension humaniste qui en rsulte. La destruction
phnomnologique de l'ontologie traditionnelle met en lumire,
par une gnalogie de la conceptualit mtphysique, le passage
de l'ontologie traditionnelle l'ontologie fondamentale, o l'analy-
tique existentiale dbouche sur la problmatisation de la diffrence
ontologique dans son rapport la temporal-it de l'tre. Il apparat
que toute l'ontologie traditionnelle gravite autour d'une problma-
tique articulant prsence subsistante et production, lui permettant
d'laborer la distinction essence-existence. Or, cette distinction n'est
qu'un aspect de la diffrence ontologique, car l'tant ne se laisse pas
64
rduire au seul tant subsistant. L'existentialit du Dasein est un
sens de l'tre que l'ontologie traditionnelle n'explicite pas et qui est
pourtant sa condition de possibilit. Si, durant toute son histoire,
la mtaphysique n'a cess de pressentir la question du Dasein,
elle n'est jamais cependant parvenue en livrer une eX'Plicitation
thmatique, car elle a chaque fois recouvert ce phnomne par
une ontologie de la prsence subsistante. C'est cette ontologie que
dconstruit la destruction phnomnologique.
(PP.; LH.)
(existe nzi a II-existe nzi e ln
Existential qualifie l'analytique de l'existentialit de l'existence du
Dasein, dont les structures se nomment des existentiaux. Existentiel
qualifie la comprhension que le Dasein a de lui-mme.
Il convient donc de distinguer clairement le plan ontologique de
l'existential, concernant l'tre de l'existence, les dterminations de
cet tant qu'est le Dasein, et le plan ontique de l'existentiel concer-
nant cet tant en son existence concrte. La confusion du niveau
ontologique de l'existential et du niveau on tique de l'existentiel a
donn lieu l'existentialisme (au sens de Sartre).
Toutefois, le niveau de l'existentialit a son fondement existentiel
dans la comprhension que le Dasein singulier a de sa propre existence
et l'analytique existentiale est enracine ontiquement, existentielle-
ment. Le Dasein a ainsi ce privilge ontique d'tre ontologique, car
la comprhension de l'tre est une dterminit d'tre du Dasein, et
l'on peut appeler pr-ontologique son tre-ontologique pralable
au questionner thorique. En ce sens, la question de l'tre n'est pas
65
une pure question spculative, mais la question la plus concrte, car
elle est la radicalisation d'une tendance essentielle appartenant au
Dasein mme, la comprhension prontologique de l'tre .
(ET. 5)
(Erfahrung)
Heidegger comprend l'exprience comme exprience de la pense,
comme exprience de l'impens, c'est--dire aussi comme pense
de l'tre.
Le fil conducteur est l'identit de la pense et de l'tre, telle qu'elle
est affirme par Parmnide et qui est dterminante pour toute l'his-
toire de la mtaphysique. Kant occupe une position centrale dans
cette histoire en tant qu'il fait porter son questionnement sur les
conditions de possibilit de l'exprience. L'ex'}Jrience est pour lui
ce qui doit se faire partir de concepts et de principes a priori. En
affirmant que les conditions de possibilit de l'exprience en gn-
raI sont en mme temps les conditions de possibilit des objets de
l'exprience, Kant retrouve l'identit parmnidienne qu'il retraduit
dans la langue de la mtaphysique de la subjectivit posant la sou-
verainet du sujet. Hegel pense l'exprience comme exprience de
la conscience en son mouvement dialectique : l'exprience est ainsi
le mouvement de la vrit. Nietzsche conoit l'exprience comme
exprimentation, laboratoire de la volont de puissance. Alors que
Kant conoit l'exprience comme lieu de la donation du vrai, Hegel
la conoit comme le devenir du vrai, qui est aussi l'ternelle mobilit
66
de l'Ide. Nietzsche la conoit comme le cercle vicieux de l'ternel
revenir du mme dans la diffrence. Resituant ces diverses acceptions
dans l'histoire de la mtaphysique, Heidegger pense l'exprience
partir du dploiement de la question du sens de l'tre.
Il est en effet non plus un devenir ou un revenir de l'tre, mais
un advenir dans la donation du il y a . Si, dans tous les cas,
l'exprience est manifestation de la vrit et saisie de cette mani-
festation, chez Heidegger elle est l'exprience de la pense comme
exprience de la vrit de l'tre, tel qu'il se dispense en son retrait.
Elle est fondamentalement exprience de la parole. La pense est
ainsi coute d'une parole qui nous est adresse et qui est aussi bien
celle des penseurs que des potes. Si, la fin de la confrence La
question de la technique, Heidegger affirme que le questionne-
ment est la pit de la pense , cette pit doit s'entendre comme
une docilit dans le recueillement de l'coute de la parole, rendant
possible tout questionnement. En tant que soumission, la pense
est donc aussi laisser-tre et srnit. Dj dans tre et Telnps la
rsolution n'est pas un dcisionisme volontariste, mais ouverture
l'tre dans l'appel du souci. Dans les derniers textes, il est question
de l'appartenance de l'homme l'tre comme ce qui est le plus
digne de pense, ce qui mrite d'tre pens. Il ne s'agit pas l d'un
passage de l'hrosme au quitisme, mais d'une e1>rience de la
pense comme celle de l'impens dans une sobrit qui ne vise ni
un rsultat, ni une connaissance: le penseur n'est pas un matre
penser ou un philosophe lgislateur, mais il se met l'coute de
la parole qui nous est destine et regarde ce qui est. Heidegger ne
considre pas ce qu'il a crit comme une uvre ou des uvres, mais
comme un chemin. Ce chemin de pense n'a pas le sens moderne
de la mthode assure d'elle-mme, mais il est chemin forestier,
Holzwege, chemins qui ne mnent nulle part .
(QP.; S.; AP.)
67
__
(Auslegu ng)
Dfinit la configuration propre au comprendre en tant qu'il
s'approprie ce qu'il comprend. Il ne s'agit pas d'une simple prise
de connaissance de ce qui est compris, mais de l'laboration des
possibilits projetes dans le comprendre comme projet factice.
la question de savoir ce qu'est tel ou tel tant disponible l'ex-
plicitation rpond qu'il est pour ceci ou cela: le marteau est pour
enfoncer les clous, la maison pour habiter. Par l l'explicit est com-
pris comme ce comme quoi ce qui est en question doit tre pris .
Cette structure du comme ou de l'en tant que (Als-Strulztur)
constitue l'explicitation. La vue circonspecte et ant-prdicative de
l'tant disponible, voyant dans l'usage l'tant intramondain comme
marteau ou comme maison, est dj en elle-mme comprhensive et
explicitative, sans avoir besoin de l'nonc. Celui-ci n'est qu'un mode
driv de l'explicitation. Il est d'abord une mise en vidence faisant
voir l'tant partir de lui-mme, il est ensuite une prdication o
un sujet est dtermin par un prdicat, et enfin une communication
exprimant et partageant ce qui est ainsi rendu visible. L'explicitation de
quelque chose comme quelque chose repose sur une pr-acquisition,
qui l'adosse une comprhension dj acquise, sur une pr-vision,
qui fixe une direction, et sur une anticipation, qui dcide d'une
certaine conceptualit. En ce sens le comme de l'explicitation
est un comme existential-hermneutique originaire prcdant
le comme apophantique de l'nonc. Ce dernier implique un
passage de la circonspection de l'tant comme tant--disponible
la considration de l'tant comme tant-subsistant.
En consquence, le sens n'est pas d'abord ce qui se trouve dans
l'nonc, mais ce en quoi la comprhensibilit de quelque chose se
tient, ce que l'explicitation articule. Il est le vers-quoi (Woratifln)
du projet, non point une proprit de l'tant, mais un existential.
Ne renvoyant pas un signifi transcendantal il doit s'ntendre en
68
une acception directionnelle, avant mme de pouvoir vhiculer
une signification, car il est foncirement li au caractre de projet
du Dasein. Seul celui-ci peut donc tre sens ou insens, dans la
mesure o son tre propre et l'tant ouvert avec lui peuvent tre
appropris ou non dans la comprhension. Tout tant autre que
le Dasein est exempt de sens, non-sens, et cela seul peut tre
contresens, absurde.
(ET. 32 cl 33)
La facticit dsigne la factualit propre au Dasein, rsultant de sa
constitution existentiale comme tre-au-monde.
Le fait du Dasein en tant qu'il existe est en effet sans commune
mesure avec la factualit d'un tant subsistant et disponible. Le
concept de facticit inclut l'tre-au-monde d'un tant intramondain
capable de se comprendre comme ayant tre et de comprendre
l'tre de l'tant qu'il rencontre dans son propre monde.
Si le monde des faits est un monde statique, la facticit se
caractrise par sa mobilit. Celle-ci se donne d'abord voir dans
les existentiaux de la dchance, o le Daseil1 est entran par le
tourbillon du On. L'tre-jet est ainsi un autre nom pour dire la
facticit et caractriser l'existence du Dasein, en faisant ressortir
la dchance comme un concept ontologique du mouvement. Ce
thme de la facticit apparat trs tt, li la problmatique d'une
hermneutique de la vie facticielle et de son opacit. Il est, chez le
jeune Heidegger, labor partir de la question de la vie chrtienne
primitive et d'une interprtation phnomnologique d'Aristote et de
la vie en commun dans la cit grecque.
(ET. 12, 38)
69
(End 1 ich keit)
La finitude dsigne le mode fondamental du rapport entre l'tre et
l'homme, caractrisant aussi bien le Dasein en l'homme que l'tre
en tant que tel.
Lorsque, la fin de Kant et le problme de la I1ztaphysique,
Heidegger affirme que plus originelle que l'homme est la finitude
du Dasein en lui , il ne vise ni une subjectivit ni une dtermination
anthropologique, mais le L ouvert par l'irruption dans l'homme du
Dasein. La finitude se caractrise comme essentielle en tant qu'elle
dtermine le Dasein comme projet jet et tre la mort. Cette
finitude caractrise galement l'tre en tant que tel, se dispensant
historialement en diffrentes poques selon diffrentes guises. Si la
temporalisation du temps marque l'avnement de la finitude, celle-ci
est non seulement le fondement ontologique du Dasein, mais elle
dtermine aussi la temporal-it de l'tre comme fond abyssal.
Alors que, pour la pense grecque, le fini (pras) est la marque
d'un achvement et d'une perfection ontologique, par opposition
l'infini (apeiron) comme inachev ou indtermin, pour la pen-
se chrtienne et moderne le fini est considr comme driv par
rapport l'infini compris comme infiniment parfait ou absolu, au
sens o Dieu est caractris comme infini. Heidegger reprend
d'une certaine faon la conception grecque de la finitude, dont il
retrouve la trace chez Kant, pour qui la raison humaine est exile
de l'absolu et renvoye sa condition sensible dont la forme est le
temps. Toutefois, cette notion qui est centrale dans tre et Temps
et dans le livre sur Kant tendra s'estomper par la suite. Lorsque
l'on passe en effet du plan du Dasein au plan de l'tre en tant que
tel, la question se dplace vers le problme du retrait essentiel de
l'tre, mme si le Dasein demeure assign la rceptivit de l'tant
et l'entente de l'tre.
(ET., KM., LH.)
70
Les Grecs ne sont pas pour Heidegger une simple rfrence
laquelle il faudrait faire retour. Si le commencement grec est le
coup d'envoi de ce premier commencement de la philosophie qu'est
la mtaphysique, cependant en de de Platon une pense plus
matinale peut faire l'objet d'une reprise pour nous guider vers un
autre commencement de la pense.
Il s'agit de dissiper la double illusion d'un progrs et d'une
dcadence. Selon la premire, les Grecs seraient des primitifs que
la modernit aurait dfinitivement dpasss. Selon la seconde, la
modernit serait la perte de l'harmonie grecque qu'il faudrait s'ef-
forcer de retrouver. Dans tous les cas, la Grce est idalise soit
comme une innocence primitive ou une enfance de l'humanit, soit
comme une norme perdue retrouver. Il est noter que Heidegger
rejette l'image de la Grce classique et que sa Grce est bien plutt
la Grce barbare de Nietzsche et surtout de Holderlin. Il n'y a
chez lui nulle nostalgie de la Grce comme belle totalit thique
ou rgne de la beaut, pas plus que de conservatisme agraire
dnigrant la technique au profit de la vie rurale et artisanale. C'est
en revanche avec Platon que s'amorce la mtaphysique comme
mode de pense de l'Occident, dans un processus qui s'achve avec
Hegel et Nietzsche.
L'Occident ou l'Hesprial comme pays du soir est le lieu d'advenue
de l'historialit, telle qu'elle procde de la pense grecque portant
la parole l'tre de l'tant et fondant la possibilit de la science et
de la technique modernes. Le devenir-europen de l'Hesprial est
alors son devenir-monde dans l'uniformit plantaire. cet gard,
les Grecs ne sont pas tant derrire nous que devant nous, car l'Hes-
prial est aussi le futur antrieur d'une aube impense. C'est l ce
qui distingue Heidegger de Hegel. Si, pour le second, les Grecs
n'ont pas encore atteint le vrai, pour le premier, ce pas encore
est celui d'un impens auquel nous ne satisfaisons pas encore et qui
nous invite remonter en de de Platon vers les paroles grecques
71
matinales. En ce sens, il s'agit de dpasser les Grecs eux-mmes qui
ont compris l'tre comme ce qu'il y a de plus vritablement tant
dans l'tant, pensant une diffrence entre l'tre et l'tant sans tre
la hauteur de la vrit de l'tre et n'prouvant pas l'oubli comme
le trait essentiel de sa manifestation propre.
(H. G; PA.; EC.; QPh.)
En tant qu'existential constitutif de l'tre-au-monde, l'tre-au
signifie galement le sjour, l'habiter propre au Dasen. Habiter,
c'est d'abord tre sur terre comme mortel.
Dans la Lettre sur l 'humansl1te , cette question est reprise comme
celle de l'thos, du sjour des mortels en tant qu'il rend possible une
thique hors rgime mtaphysique. Heidegger retraduit le fragment
119 d'Hraclite, qui affirme que le sjour de l'homme est son
dmon , comme suit: le sjour accoutum est pour l'homme le
domaine ouvert la prsence (l'insolite) . Dire que le divin est le
sjour et la tenue de l'homme, c'est concevoir l'ontologie fonda-
mentale comme une thique originaire, qui n'est ni article de foi ni
prescription normative, mais une pense de l'habitation du monde
selon l'architectonique du Quadriparti, dont l'amnagement sauve
la terre, accueille le ciel, attend les dieux et conduit les mortels.
Une telle pense remonte au fondement d'mi provient la pense
de la vrit de l'tre, en comprenant le langage comme la demeure
de l'tre.
C'est partir de l que Heidegger interprte Holderlin affirmant
que riche en mrite, l'homme habite cependant en pote sur cette
terre . L'habiter est un trait essentiel de la condition humaine et
c'est la posie qui btit l'habiter, dans la mesure o l'homme reoit sa
demeure de la langue, dont il n'est pas le matre mais qui lui assigne
72
son destin et son sjour. Si, en effet, la posie est la correspondance,
par laquelle l'homme coute l'appel du langage, l'habitation potique
est ce qui conduit l'homme la terre en portant son regard vers le
ciel, pour mesurer l'entre-deux qui est le sjour assign l'homme.
C'est en cet thos que l'homme dploie son tre comme mortel,
mourant continuellement en tant qu'il habite la terre sous le ciel.
L'thique originaire est donc cette parole qui donne la loi du sjour,
le nomos, le statut, assignant le Dasein en l'homme la vrit de
l'tre. Cette thique n'est ni une morale, ni une esthtique, mais la
tenue dans le langage comme demeure de l'tre et abri de l'essence
de l'homme compris comme Dasein.
(ET. 12; LH.; EC.)
L'hermneutique caractrise la description phnomnologique
comme explicitation des modes d'tre du Dasein.
Il s'agit d'un travail d'explicitation et l'analytique existentiale est
une hermneutique. Celle-ci permet d'laborer les conditions de
toute recherche ontologique. Ds le dpart, Heidegger a conu la
philosophie comme radicalisation de la phnomnologie dans le sens
d'une hermneutique de la vie facticielle. Alors que Husserl considre
que la facticit demeure opaque par rapport la conscience pure,
Heidegger considre, en se rapprochant de Dilthey, que l'interprta-
tion de la vie facticielle est le pralable de toute science et de toute
ontologie. Il s'agit d'une auto-comprhension de la vie qui n'a rien
voir avec une rflexion, mais qui vise expliciter le Dasein.
Si, d'une certaine faon, Heidegger s'appuie ici sur Dilthey et
s'oppose Husserl, il ne conoit cependant pas l'hermneutique
comme une discipline thorique, une simple thorie de l'interpr-
tation. Il peut ainsi renvoyer dos--dos l'ide husserlienne d'une
73
science rigoureuse et les thories de la Weltanschauung la manire
de Dilthey. En effet, le comprendre n'est pas une attitude thorique,
mais une dimension essentielle de la vie facticielle qui n'est rien
d'autre que l'veil soi du Dasein.
(ET. 9; AP.)
(Historie)
L'histoire est la science historique, distincte de l'Histoire (Gesclchte)
renvoyant l'historialit du Dasein et au destin de l'tre.
Il ne fait donc pas confondre ce qui est historiaI, ouvre une Histoire,
et ce qui est historique, qui prend place dans l'histoire et fait l'objet
d'une connaissance spcifique. La science historique concerne la
ralit historique, c'est--dire le pass, que l'on peut considrer soit
comme ce qui est dpass et ne nous concerne plus, soit comme ce
dont nous continuons subir l'influence. Cette ralit historique
implique ensuite l'ide d'une provenance selon un trac volutif, qui
peut se comprendre comme un progrs ou un dclin. Elle se spcifie
ensuite comme histoire proprement humaine, comme tradition et
hritage. L'histoire peut ainsi se comprendre comme l'histoire du
monde et comme l'histoire universelle.
Dans tous les cas, l'histoire s'enracine dans l'historialit pri-
maire du Dasei-n. La science historique trouve donc sa source dans
l'historialit. Comme toute science, elle requiert des prsupposs.
De mme que la science moderne de la nature repose sur un pro-
jet mathmatique, les tudes historiques thmatisent une rgion
dtermine de l'tant en supposant l'accessibilit du pass. C'est
le Dasein ayant t l qui est l'objet de la recherche historique. Le
travail de l'historien a ainsi un sens existential, consistant en la
rptition de possibilits d'existences authentiques. Ce ne sont pas
74
de simples faits qui l'intressent, mais des possibilits existentielles,
en lesquelles se dterminent un destin commun et une histoire du
monde. L'histoire n'est donc pas une simple somme de faits, mais un
enchanement de processus interprtatifs. En ce sens, l'apparition
d'une vision historique du monde correspond une certaine poque
historiale, qui est l'poque moderne, mme si l'absence d'historiens
certaines poques ne signifie pas pour autant que ces poques
soient anhistoriales.
(ET. 73, 76)
(Seynsgeschichte)
L'Histoire de l'tre pense la dispensation historiale de l'tre en
tant qu'elle est lie la temporal-it de l'tre. Pense ontologico-
historiale, elle permet de situer la mtaphysique dans son site et
ses limites.
Il ne s'agit pas de recommencer la mtaphysique, mais de la penser
partir de l'Histoire de l'tre, en pntrant l'impens de la mta-
physique comme oubli de l'tre. Il y va donc d'une confrontation,
un jeu de passe, entre le premier commencement mtaphysique de
la pense ordonne la question directrice de l'tantit de l'tant et
l'autre commencement posant la question de l'tre en tant que tel.
La mtaphysique se caractrise dans l'Histoire de l'tre, dont elle
est une poque, par le fait qu'elle comprend l'tre de l'tant comme
prsence subsistante, sans prendre en compte la vrit de l'tre en sa
temporal-it qui est la condition de possibilit de la comprhension
de l'tre comme prsence.
L'Histoire de l'tre ne consiste pas rfuter les philosophes,
mais passer de la question de l'tantit de l'tant celle de la
vrit impense de l'tre, en reconduisant la mtaphysique en son
75
essence cache vers cette Histoire, selon une rminiscence qui
dpasse l'essence de la mtaphysique en la situant dans ses limites.
Elle est donc une reprise ou rptition de la mtaphysique, dans
une remmoration qui en dgage l'impens et, par l, la fcondit.
Cette remmoration dans la mtaphysique reprend celle-ci de
Platon Nietzsche, en supposant que l'essence de l'homme est
engage dans la vrit de l'tre. Elle implique alors un pas qui
rtrocde en dehors de la mtaphysique . Tel est le sens de la
lecture heideggrienne des premiers penseurs grecs, dont la parole
permet de mnager le jeu de passe entre le premier commencement
de la pense et l'autre commencement. Il ne s'agit pas de revenir
une origine perdue, mais de remonter une source impense,
dont le jaillissement demeure une promesse pour l'avenir. De ce
point de vue, la lecture de Nietzsche et de Hlderlin a jou un rle
dcisif dans cette remonte vers les Prsocratiques. l'coute de
la revendication de l'tre, une telle pense sait que l'tre a besoin
de l'homme sans dpendre d'une humanit existante. L'Histoire
de l'tre est ainsi la manire dont l'tre se dispense en tant que
destinaI et elle ne se laisse rduire ni l'histoire de l'humanit, ni
l'histoire de la philosophie.
(N. II; BP.; B.)
(Gesch ichtl ich keit)
Il convient de distinguer l'Histoire (Geschichte) comme provenir
(Geschehen) du Dasein, caractrisant son extension entre naissance
et mort, de l'histoire comme science historique (Historie).
L'historialit dsigne la constitution ontologique du provenir du
Dasein, en tant qu'il est son pass sur le mode de son tre-t qui
provient de son avenir. Le Dasein n'est donc pas temporel parce qu'il
76
est dans l'histoire, mais ne peut exister historialement que parce
qu'il est, en son tre comme souci, tendu entre naissance et mort,
foncirement temporel, c'est--dire aussi mortel. En se comprenant
partir de son pouvoir-tre fini tout en assumant son tre-jet, le
Dasein, dlivr de la dictature du On, se dcide pour des possibles
dont il hrite, se dlivrant lui-mme en une possibilit la fois
hrite et choisie. L'histoire ne tire son poids ni du pass ni du pr-
sent enchan au pass, mais du provenir de l'existence jaillissant
de l'avenir. Le Dasein peut ainsi rpter une possibilit transmise
d'existence, faisant retour vers des possibilits d'existence du Dasein
ayant t l. En se fondant sur la rsolution devanante, le Dasein
se choisit ses propres hros dans une rptition qui n'est pas une
ractualisation du pass, mais une rplique tourne vers l'avenir d'un
pass ayant t. Le Dasein ne choisissant ni son existence factice, ni
son pass, la rsolution n'ouvre des possibilits d'exister qu' partir
d'un hritage assumer. Le Dasein historiaI est destinaI, non au sens
d'une prdestination, mais d'une destination o l'on est destinataire
de ce qui nous est envoy. Le destin a pour condition de possibilit
la temporalit, et la rptition, comme pass authentique, consiste
faire retour vers des possibilits du Dasein ayant-t-l. Or, en tant
qu'il est tre-au-monde et tre-l-avec, son destin comme provenir
dans la rsolution est celui d'une communaut advenant comme un
monde historiaI. Existant dans l'tre-avec autrui, le destin (Schichsal)
est aussi co-destin (Geschick) comme provenir d'une communaut
et historialit d'un peuple. Il est rsolution au l de l'instant, sur
lequel repose le co-destin comme ce qui peut tre rpt, ouvert
un hritage transmis. Or, si le Dasein est primairement historiaI,
l'tant intra-mondain est secondairement historiaI sur la base de son
appartenance au monde et peut, comme tel, tre nomm mondo-
historiaI. En effet, si le provenir du Dasein est celui de l'tre-au-
monde, son historialit est aussi celle du monde.
Est donc historiai non pas simplement ce qui prend place dans
l'histoire, mais ce qui ouvre une Histoire, fait Histoire. La science
historique a son origine dans l'historialit du Dasein, qui est son
pass sur le mode de son tre provenant de son avenir, la th mati-
sation de l'objet historique projetant le Dasein ayant-t-I vers sa
77
possibilit d'existence la plus propre. Le besoin de tout expliquer
en termes historiques et l'historicisme qui en rsulte finissent
par aliner l'historialit du Dasein, et c'est pourquoi une poque
anhistorique n'est pas pour autant anhistoriale. Reprenant la dis-
tinction nietzschenne entre histoire monumentale, antiquaire et
critique, Heidegger montre comment l'historialit prsente un aspect
monumental, dans la mesure o le pass hrite de possibles devant
tre rappropris dans une rptition, un aspect antiquaire, dans
la mesure o le pass devient objet de conservation, et un aspect
critique, dans la mesure o doit s'oprer une dprsentification
de l'actualit, un dtachement par rapport la quotidiennet. La
science historique authentique se temporalise partir de l'avenir et
c'est l que la destruction de la tradition prend son sens.
(ET. 72-77; HG.)
Heidegger distingue trois acceptions de l'humanisme. Il y a un
humanisme initial, qui se laisse penser comme platonisme et mta-
physique, un humanisme terminal, qui est le devenir-anthropologie
de la mtaphysique. Entre les deux, il y a un humanisme mdian,
qui est celui de Rome, puis de la Renaissance, supposant la mdia-
tion chrtienne.
En un sens restreint, c'est dans la Rpublique romaine que l'on
voit apparatre l'opposition entre l'homo barbarus et l'homo lntlnanus,
celui-ci tant le Romain levant la virtus romaine par l'intgration
de ce que les Grecs avaient entrepris comme paidia. Cette figure se
prolonge la Renaissance et dans l'humanisme allemand du XVIIIe
sicle, avec Winckelmann, Goethe et Schiller. Dans tous les cas,
78
la rfrence l'Antiquit est essentielle avec une dominante latine
jusque dans l'interprtation de la culture grecque. Cette rfrence
disparat avec l'humanisme moderne, qui est le rsultat de la mort
de Dieu au sens de Nietzsche, impliquant le devenir anthropolo-
gie de la mtaphysique. C'est en ce sens que l'on peut parler d'un
humanisme athe, au sens o Sartre dit que l'existentialisme est
un humanisme, ou d'un humanisme chrtien. Il n'y a plus alors
de rfrence l'Antiquit et aux humanits . Dans tous les cas,
l'homme se pose comme le rfrent ultime et l'humanisme donne
alors lieu des visions du monde qui, si elles n'excluent pas la rf-
rence au religieux, posent toujours l'homme au centre. L'humanisme
classique est dj une interprtation moderne en termes de culture
de ce que fut l'initialit du commencement grec de la pense.
L'humanisme moderne apparat en effet la Renaissance lorsque
l'homme s'mancipe du lien religieux. C'est ds lors le savoir histo-
rique qui dtermine la vision du monde et de l'existence humaine:
l'homme se saisit comme hritier de la tradition antique et comme
vivant dans un monde ptri d'histoire.
Si l'humanisme anthropologique marque l'accomplissement de la
mtaphysique, on peut en trouver la provenance dans le platonisme
qui interprte le sens de l'tre comme ide et institue l'essence de la
vrit comme exactitude du regard, qui prend en vue l'eidos en allant
au-del des choses perues. La mtaphysique dans son ensemble est
donc un humanisme, reposant sur la comprhension de l'essence
de l'homme comme animal raisonnable susceptible d'tre form
la prise en vue de l'ide. Si Nietzsche achve la mtaphysique dans
l'inversion du platonisme, il achve l'humanisme dans le nihilisme
et dans la comprhension de la vrit comme valeur ncessaire la
vie. Aprs la mort de Dieu, l'homme est destin devenir le matre
de la terre, sans rfrence au suprasensible, et l'humanisme mta-
physique donne lieu au dploiement plantaire de la technique.
(LH.; ECM.)
79
IdaJ.isme.a.Llemand ..
L'idalisme allemand marque le point d'aboutissement de la mta-
physique moderne comme absolutisation de la subjectivit.
Il trouve son point de dpart chez Descartes qui pose le cogito
comme fondement du savoir moderne. Avec Kant, il devient un
idalisme transcendantal qui dtermine le sens de l'tre comme
objectit de l'objet. Ses successeurs transforment l'idalisme trans-
cendantal en idalisme absolu, en posant l'identit du sujet et de
l'objet. Ils liquident ainsi la redcouverte kantienne de la finitude
et l'assignation de la raison humaine au sensible, en abolissant la
distinction du phnomne et de la chose en soi et en convertissant
le rgulateur en constitutif et le rflchissant en dterminant. L
o Kant tait en qute d'un abme, ils ne recherchent plus qu'un
fondement. Les post-kantiens ralisent ainsi la tche assigne par
Kant dans la Critique de la facult de juger: raliser le systme de
la raison pure comme savoir absolu. L'idalisme absolu s'accomplit
alors dans le hglianisme comme dploiement du sens d'immanence
de la raison moderne dans la parthnogense de l'Ide absolue. Par
l, c'est l'ensemble de la mtaphysique qui est accompli dans l'ab-
solutisation de la rationalit, Hegel comprenant sa pense comme
l'achvement de toute l'histoire de la philosophie l'interfrence
de la pense grecque, du christianisme et de la mtaphysique de
la subjectivit.
L'histoire peut alors tre comprise mtaphysiquement comme le
dploiement de la vrit. Il ne restera plus Nietzsche qu' venir faire
cho Hegel, en absolutisant l'animalit de l'animal rationale dans
la volont de puissance et en pensant l'histoire de la mtaphysique
comme celle du nihilisme. Toutefois, Heidegger ne se contente pas
de produire une lecture monolithique et unilatrale de l'idalisme
allemand. S'il voit dans Hegel celui qui ralise pleinement la tche
du systme, il voit aussi en Fichte celui qui a entrevu la question du
Dasein, dans la mesure o il ne comprend pas le Moi cqmme une
substance mais comme ayant tre, conformment au primat de
80
l'agir. Par ailleurs, il accorde un privilge particulier aux Recherches
sur l'essence de la libert hutnaine de Schelling, en voyant dans la
distinction du fond et de l'existence et dans la problmatisation cor-
rlative du mal une dmarche qui rompt avec l'idalisme spculatif
et qui branle la Science de la logique de Hegel.
(KM., DI.; Sc.; HG.)
L'impens est ce qui donne le plus penser comme ce que nous
ne pensons pas encore.
Si ce qui distingue la pense de la science est qu'un penseur
pense une unique pense en dterminant le sens de l'tre, la pense
d'un penseur ne pouvant tre surmonte que lorsque son impens
est resitu en sa vrit initiale. C'est ainsi, par exemple, que bien
comprendre Kant c'est le comprendre mieux que lui-mme ne s'est
compris, au sens o Kant disait lui-mme, propos de Platon, qu'il
n'est pas tonnant que l'on comprenne un auteur mieux qu'il ne
s'est compris, car il n'avait pas suffisamment dtermin sa concep-
tion. Le travail de destruction consiste alors librer l'impens en
accomplissant le pas qui rtrocde hors de la mtaphysique.
Si l'interrogation de l'impens suppose une violence faite aux textes,
elle procde aussi de la plus grande fidlit ces textes, en tant qu'ils
mettent enjeu l'affaire de la pense. En ce sens, comme l'a dj dit
Hegel, on ne rfute pas un penseur. On ne tente pas davantage de
le souponner ou de lui supposer des arrire-penses, ni de lui faire
dire n'importe quoi, selon un point de vue qui n'est jamais que celui
du valet de chambre . Le cours de 1951-1952, Qu'appelle-t-on
penser?, est pour l'essentiel consacr l'interprtation de quelques
paroles de Nietzsche et au fragment VI de Parmnide. Sont ainsi
mis en dialogue le dernier penseur de la mtaphysique accomplie
81
et l'un des premiers penseurs, antrieur au coup d'envoi platonicien
de la mtaphysique. Comme le note G. Granel dans la prface sa
traduction de ce cours, l'impens de la premire pense grecque
est d'tre cette pense de la lumire de l'aube, qui ignore encore le
clair-obscur du concept lorsque se lvera le soleil de Platon avec son
ombre porte. L'impens de la pense crpusculaire est en revanche
de laisser s'absorber la lumire matinale dans une clart du concept
o se dploie la nuit du monde. En ce sens, la pense ne connat pas
de progrs et, lorsque Hegel comprend mtaphysiquement l'histoire
comme assomption du savoir absolu, il ne peut plus saisir la pense
grecque que dans l'ordre du pas encore , sans prter attention
ce qui demeure impens dans le matin grec.
(QP.; HG.)
(Augen hl ick)
L'instant est le prsent authentique, distinct du prsentifier comme
prsent inauthentique.
L'instant est absolument irrductible au maintenant, car dans
l'instant rien d'intratemporel ne survient, mais il laisse ce qui peut
tre disponible ou subsistant faire encontre pour la premire fois.
Il est le prsent retenu dans la dcision rsolue. En tant qu'il pro-
vient de la dcision rsolue, il peut apprhender d'un coup d'il la
situation de l'agir, Heidegger jouant sur le terme allemand qui veut
dire aussi coup d' il.
Ce phnomne a t compris par Aristote comme haras, c'est--
dire comme moment opportun de l'action discern par la prudence,
sans parvenir toutefois le distinguer clairement du maintenant.
Cette notion sera repense partir des notions d' claircie'et d'clair,
82
en corrlation avec le thme de l'E reignis et de la pense de l'tre
en tant que tel. C'est alors l'clair de l'tre qui se manifeste dans
l'essence de la technique la croise du pril et du salut.
(ET. 68, PP. 20)
L'intratemporalit est cette dimension propre la facticit qui
explique comment les vnements de l'existence se droulent dans
le temps.
C'est ainsi que le Dasein compte avec le temps et s'oriente sur
lui. Il s'agit alors d'expliciter les mots permettant de dire la manire
dont le Dasein se tient dans le temps. De prime abord et le plus
souvent, le Dasein quotidien s'ex 'Prime en disant du temps avec des
termes trs simples comme maintenant , autrefois , ensuite .
Cette faon de parler renvoie la proccupation quotidienne dans
le monde ambiant et ces comportements du Dasein que sont la
prsentification, la rtention et l'attente. Or, ces moments sont tous
ordonns au maintenant: autrefois est un maintenant qui n'est plus
et ensuite un maintenant qui n'est pas encore.
Ce temps, qui est toujours un temps opportun ou inopportun
pour quelque chose, revt par l un caractre de significativit.
Il implique galement une databilit du fait de son caractre
rfrentiel, s'exprimant dans les formules maintenant que ... ,
jadis alors que ... , bientt lorsque ... . Cette databilit reste
indtermine, tant foncirement prcalendaire. L'intratemporalit
implique aussi un cartement et une publicit du temps, dans la
mesure o celui-ci possde une extension rendant possible la dure
et o il appartient un monde commun avec ses repres publics
spcifiques. L'intratemporalit est ce qui rend possible la gense du
concept vulgaire de temps. En effet, le fait que le Dasein compte
83
avec le temps implique un nivellement du temps: comptant avec le
temps, le Dasein compte alors le temps en finissant par dcompter
les positions d'une aiguille sur un cadran.
(ET. 78-81)
(Sel bstheit)
L'ipsit est la consistance propre au Dasein en tant que son tre
est le souci et non une substance.
Si, de prime abord et le plus souvent, le Dasein n'est pas lui-mme
mais le On, ce dernier n'est qu'une modification existentielle de l'ip-
sit authentique. En effet, si le souci est l'unit de l'existentialit,
de la facticit et de la dchance, en lui sont galement ancrs les
phnomnes de la mort, de la conscience et de la dette. L'ipsit
constitue alors l'unit de ce tout structurel. Si, dans la quotidiennet,
le Dasein s'explicite lui-mme en disant Je, la notion de substance
ne permet cependant pas de dterminer l'ipsit du Moi, car elle
caractrise l'identit et la permanence d'un tant subsistant. Or, la
consistance du Dasein n'est pas de ce type, et il convient d'laborer
une conception existentiale de l'ipsit.
En disant Je le Dasein ne fait donc que fuir devant lui-mme dans
le On, tout en s'exprimant comme tre-au-monde. L'ipsit ne peut
donc tre comprise existentialement qu' partir de la structure du
souci d'o le Dasein tire sa consistance. La constance de l'ipsit n'est
pas la prtendue permanence d'un sujet ou d'une chose pensante,
mais ce maintien de soi en quoi consiste la rsolution devanante.
Le Dasein n'est donc proprement lui-mme que dans l'isolement
caractris par le faire silence et la tonalit de Le souci
n'est donc pas fond sur une ipsit prtendument sUbstantielle,
84
mais c'est au contraire l'existentialit propre au souci qui livre la
constitution ontologique de l'ipsit et permet de dgager la tem-
poralit comme sens ontologique du souci.
(ET. 64)
___ pa_S5_e __ . _________________________ _

Cette expression est utilise dans les Contributions la philoso-
phie pour dsigner l'change entre la mtaphysique et la pense de
l'tre en tant que tel.
Il s'agit de l'explication de la ncessit de l'autre commencement
partir de la position originaire du premier commencement. En ce sens,
la question qu'est-ce que la mtaphysique? , parce qu'elle interroge
l'essence de la mtaphysique, se situe dans la perspective du jeu de
passe et du passage l'autre commencement. Heidegger prcise que
le discours sur la fin de la mtaphysique ne signifie pas que l'on en
a fini avec la philosophie: bien au contraire, la mtaphysique doit
prsent jouer dans sa possibilit essentielle et la philosophie tre
joue dans son autre commencement . La mtaphysique a t en
effet rendue visible dans sa structure partir de sa question directrice
l'tantit de l'tant - dans une pense ontologico-historiale, de
telle manire que la question de l'tantit de l'tant soit porte
son fondement qui est la question de la vrit de l'tre. Dire que la
mtaphysique est acheve et, par consquent devenue impossible,
ne signifie pas que l'on peut se contenter d'en prendre purement
et simplement cong, mais qu'elle doit tre reprise dans la pense
ontologico-historiale comme une poque de l'histoire de l'tre.
Heidegger souligne alors que tous ses cours sur l'histoire de la
philosophie procdent du jeu de passe. Il ne s'agit pas l d'un simple
travail d'historien de la philosophie, ni d'une histoire philosophique
85
de la philosophie la faon de Hegel, car la question fondamentale
est la question du sens de l'tre telle qu'elle demeure impense
dans le premier commencement. Depuis les cours sur Aristote,
Platon, Descartes, Kant, Fichte, Hegel, S,chelling jusqu'aux cours
sur Nietzsche et les Prsocratiques, il s'agit fondamentalement
de lire la tradition dans la perspective de la pense ontologico-
historiale, en faisant jouer une explication entre la mtaphysique
et l'autre commencement. Il convient alors de souligner la csure
que constitue la lecture de Hlderlin qui conduit Heidegger vers
Nietzsche et les Prsocratiques, c'est--dire, d'une part, vers une
pense qui puise la mtaphysique et, d'autre part, vers une pense
plus matinale qu'elle.
(BP.)
(Sei n-Iassen)
Le laisser-tre caractrise la libert comme ce qui laisse-tre l'tant.
Laisser-tre signifie s'adonner l'tant.
Il ne s'agit pas d'une faon d'organiser ou de conserver l'tant.
Si laisser a communment le sens d'abandonner, de renoncer, ici
laisser-tre l'tant signifie s'adonner l'ouverture dans laquelle il se
tient et qu'il apporte avec lui. Cette ouverture doit tre comprise
partir de l'althia comme non-voilement, c'est--dire aussi comme
l'ouvert. Or, s'adonner ainsi l'ouvert n'est pas se perdre en lui, mais
dployer un recul permettant l'tant de se manifester comme ce
qu'il est. Laisser-tre signifie alors s'ex 'Poser l'tant comme tel
et transposer notre comportement dans l'ouvert. Cette eX'Position
ek-sistante l'tant est l'essence de la libert comprise partir de
l'essence de la vrit comme exposition l'tant en tapt qu'il a le
86
caractre d'tre dvoil. C'est en ce sens que la libert n'est pas le
libre-arbitre de la volont, mais l'abandon au dvoilement de l'tant
en tant que tel.
L'tre dvoil de l'tant est ainsi prserv par le laisser-tre, qui
n'a rien voir avec une simple passivit ou une attitude mystique
de dtachement, mais qui est, au contraire, endurance l'exposition
de l'tant. C'est en ce sens que le dvoilement de l'tant dans sa
totalit et l'interrogation sur l'tant en tant que tel constituent le
commencement de la philosophie, selon la tonalit initiale de l'ton-
nement. La philosophie doit se comprendre comme une dcision
d'existence, o celle-ci, en tant qu'elle est enracine dans la vrit
comme libert, est expose au dvoilement de l'tant en tant que tel.
Le laisser-tre est ainsi cette libration de l'tant quant son tre,
qui libre en mme temps la libert en l'homme. Si la philosophie
procde bien d'une libre dcision, la libert n'est pas pour autant
une proprit de l'homme, mais ce qui possde l'homme originai-
rement et le libre en son Da-sein. C'est ainsi qu'elle configure une
Histoire. la fin de la mtaphysique, le laisser-tre doit se penser
partir de la srnit comme pense non plus de l'tre de l'tant,
mais de l'tre en tant que tel.
(EV.; 5.)
La libert n'est pas une proprit de l'homme renvoyant une
facult subjective ou l'autonomie d'une volont, mais doit se
comprendre partir du Dasein comme projet-jet.
En tant qu'tre-au-monde et projet le Dasein se caractrise par
son ouverture et son tre-possible. Remis une possibilit factice,
il est la possibilit de l'tre libre pour son pouvoir-tre propre. En
existant il est ainsi certaines possibilits et en nglige d'autres. Par
87
le comprendre et le projet qui lui sont inhrents de telles possibili-
ts choisies lui deviennent transparentes et il peut les assumer. La
question de la libert est ainsi lie celle de la mortalit. En effet,
si le devancement de la mort dvoile au Dasein, dans la tonalit de
l'angoisse, sa perte dans le On, elle lui rvle en mme temps sa
libert pour la mort, dtache des illusions propres la dchance.
Toutefois, le choix du Dasein est toujours assign une ouverture
qui est, en dernire instance, un mode de dispensation de l'tre,
situe en des possibilits la fois hrites et choisies.
L'tre-au-monde doit se comprendre partir de la transcendance,
que Heidegger substitue l'intentionnalit husserlienne de la
conscience. Le Dasein ne peut en effet avoir de rapport soi qu'en
se transcendant dans un dessein constitutif de la libert en tant
qu'elle ouvre un monde. Constitutive de l'ipsit, la transcendance
fait de la libert l'origine de tout fondement. Celle-ci est donc libert
pour fonder. Fonder signifie d'abord instituer, configurer un monde
car, la diffrence de la pierre qui est sans monde et de l'animal
qui est pauvre en monde, l'homme est configurateur d'un monde.
Fonder signifie ensuite prendre base au milieu de l'existant, de sorte
que la transcendance agisse la fois comme un essor, en lequel
le Dasein projette des possibles, et comme une privation, dans la
mesure o d'autres possibles lui sont retirs. Fonder signifie enfin
donner un fondement, motiver, en ce sens que la transcendance
libre la question du pourquoi comme ncessit transcendantale
d'une lgitimation rendant l'tant manifeste en son tre. La libert,
consistant ouvrir un monde en un projet transcendant l'tant
selon l'unit du triple sens du fondement c0I1!me possibilit, base
et lgitimation, peut alors se comprendre en termes de causalit.
C'est ainsi que Kant pose le problme de la libert en termes de
causalit, distinguant entre une causalit dtermine et une causa-
lit libre comme absolue spontanit qui se ralise comme libert
pratique dans l'autonomie de la volont. Toutefois, c'est la libert
qui est l'origine de tout fondement et donc du principe de raison
dterminante. Il ne s'agit donc plus de poser, la manire de Kant,
le problme de la libert en termes de causalit, mais d ~ compren-
dre la causalit elle-mme comme un problme de libert. Par l,
88
la libert apparat comme l'origine du principe de raison. La libert
n'est donc pas une proprit de l'homme ou une dtermination
pratique, mais ce qui doit se librer en l'homme dans la rsolution
devanante propre au Dasein.
(ET. 31; EF.; PR.)
(Ort)
Le lieu se distingue de l'espace compris comme extension et pou-
vant tre amnag de faon mathmatique. Dans un tel espace, on
ne trouve ni de lieux ni de places, mais des distances, des trajets,
des directions calculables et mesurables.
Dans tre et Temps, il est montr en quoi la spatialit existentiale
du Dasein est irrductible l'espace physico-mathmatique et
l'ontologie cartsienne du monde comme res extensa. Par la suite,
Heidegger dira que la tentative de 1927 de reconduire la spatialit
du Dasein la temporalit n'est pas tenable et qu'il convient de
penser la provenance de l'espace partir du lieu. L'espace doit se
penser comme espacement, c'est--dire dispensation des lieux en
lesquels les destins des hommes qui habitent prennent tournure
dans un sjour. En dispensant des lieux o des dieux paraissent ou
s'enfuient, l'espacement donne lieu la localit qui mnage une
demeure.
Les Grecs n'avaient pas de mots pour dire l'espace, mais disposaient
du mot topos dsignant le lieu tel qu'il a rapport la limite (pras)
et au sjour (thos). Le lieu est en effet essentiellement unifiant et
rassemblant, et c'est pourquoi il n'est pas illimit. Il implique donc
une limite, au sens o celle-ci n'est pas ce o quelque chose cesse,
mais ce partir de quoi quelque chose commence tre. C'est ainsi
que, par exemple, une place devient une agora ou une maison une
89
habitation. C'est ainsi qu'advient une contre prenant en garde le
rassemblement des choses en leur coappartenance. L'habitation
est le rapport de l'homme des lieux, en mnageant une place au
Quadriparti. l'habiter correspond le btir qui difie les lieux pour
le Quadriparti: le btir est un faire habiter. Heidegger souligne par
ailleurs que le mot Ort dsigne la pointe de la lance. Comme tel
il est le lieu du recueil rassemblant la Chose en la portant au plus
haut, la pointe extrme.
(QC.; EC.; AP.)
La logique situe la vrit dans l'nonc et considre celle-ci comme
accord ou adquation du jugement avec son objet. L'nonc comme
faire voir de l'tant en son tre dcouvert est alors compris comme
prdication.
Cette conception scolaire de la logique n'apparat que dans les
coles de l'Antiquit tardive, distinguant logique, physique, thique
comme autant de disciplines scolaires. Ces distinctions sont encore
trangres Platon et Aristote, qui conoivent le logos partir du
parler en commun dans la cit. Toutefois, la comprhension canoni-
que de la logique, telle qu'elle s'autorise d'Aristote, sera dterminante
pour toute la mtaphysique, au point que Hegel accomplira celle-
ci en concevant la pense spculative comme une science de la
logique . En concevant la vrit comme un existential, l'analytique
existentiale ouvre la voie une destruction de la souverainet de la
logique. En laborant la question du nant, Qu'est-ce que la 1nta-
physique? montre comment la logique le ramne une opration
de ngation opre par l'entendement, alors c'est le nant qui rend
possible la ngation.
90
Or, il ne s'agit pas pour autant de rejeter la logique pour se rfu-
gier dans l'irrationalisme, mais de problmatiser l'essence impense
de la logique partir d'une pense plus radicale du logos et de la
vrit comme althia. Il s'agit de dgager la connexion intime
entre logique et mtaphysique, qui se dploie de Platon Hegel.
La logique prsuppose une thse ontologique qui pose l'tre comme
concept indiffrenci en le ramenant au statut de copule, dont le
sens ontologique demeure obscur. En effet, dans la mesure o l'tre
n'est pas un tant subsistant, la logique en fait un tre de raison.
Elle aboutit ainsi au nominalisme pour qui la pense se ramne
son expression dans l'nonc, tout en continuant prsupposer
l'ontologie traditionnelle, ne parvenant donc pas vacuer la ques-
tion ontologique. Dans les nombreux cours consacrs la tradition
philosophique, la question de la logique revient comme une sorte
de leitmotiv. Dans tous les cas, il s'agit de remonter de la logique
traditionnelle une entente plus originaire du logos.
(ET. 44; PF., QM.)
La logique n'est qu'une approche possible du logos, car les Grecs
taient d'abord trangers cette discipline apparue tardivement dans
les coles hellnistiques. La conception du logos comme nonc,
discours et raison, est donc drive par rapport une entente plus
matinale.
Logos drive du verbe lgein qui signifie cueillir, rcolter, et le sens
premier de logos renvoie l'ide de rcolte et de rassemblement.
Il dsigne le fait de rassembler en vue d'une prservation ou d'une
recollection. En s'appuyant sur Hraclite, Heidegger traduit Logos
par la Pose recueillante . Par extension, il est galement compris
91
comme l'Un unissant Tout, nomm aussi par Hraclite Zeus. En
tant qu'il se dploie ainsi dans l'Un-Tout, le Logos nomme l'tre de
l'tant. Toutefois, ct de l'ide oublie de pose et de poser, il y
dans lgein et logos l'ide de discours, de parole renvoyant au parler
en commun dans l'espace public de la cit et mettant en jeu des
affects. Avant d'tre en effet un objet pour une logique formelle, le
logos renvoie la rhtorique et l'ensemble des techniques oratoi-
res. Or, dire c'est fondamentalement poser, laisser tre pos devant,
c'est--dire faire apparatre, manifester en portant la parole, logos,
ce qui parat, phan01nnon. Selon l'exprience grecque il y a un lien
essentiel entre ce qui se manifeste et ce qui est port la parole.
Telle est la dimension phnomnologique originelle du logos.
En comprenant l'tre comme prsence, les Grecs ont prouv le
langage dans la lumire de l'tre comme dsabritement. Le langage
n'est pas l'uvre de l'homme, mais c'est l'homme qui sjourne
en lui, car le parler humain est foncirement correspondance,
rponse l'appel du langage. C'est en ce sens que la posie est ce
qui rend possible le langage, loin d'en tre drive. Le langage est
ainsi la demeure de l'tre, potes et penseurs en tant les gardiens.
Remonter de la logique au logos permet donc d'tablir un dialogue
entre posie et pense.
(lM. , EC.; LH.; AP.)
(MQchenschaft)
La machination est un trait du Dispositif caractris par l'h-
gmonie du faire (machen). L'tant est alors ce qui est faisable,
machinable, planifiable.
92
La chose devient ainsi ce que l'on nomme communment un
machin , tout tant organis selon une machinabilit, o il est
dcid d'avance que toutes choses sont planifiables, explicables et
exploitables. Le machinisme n'est qu'une consquence de la machi-
nation. En franais, ourdir une machination signifie comploter,
impliquant l'ide d'un calcul malveillant et d'une ruse, alors que
machinal signifie mcanique, excluant toute intention et intelligence.
Le terme allemand renvoie machen, faire, tout en impliquant l'ide
de calcul, de planification sans d'ailleurs exclure un certain cynisme
rsultant de l'ide de domination et d'appropriation implique par
ce terme. La machination est une reformulation de ce que E. Jnger
appelle mobilisation totale .
La machination suppose la comprhension moderne de la vrit
comme certitude et revt l'aspect du dchanement d'une puissance
arpentant tous les horizons. Elle est oriente sur la faisabilit de tout
ce qui est, selon un calcul inconditionn impliquant la destruction
de l'tant. Le pouvoir (Gewalt) est l'essence de la machination en
tant qu'elle recle la menace d'une perptuelle destruction pour
s'assurer de sa puissance. Elle dtruit toute souverainet vritable en
enterrant toute possibilit de dcision authentique, s'accompagnant
d'un accroissement de la vitesse, de la rduction des distances, d'une
extension du march, d'une gnralisation de la publicit du vcu
et d'une massification des hommes.
(N. II; B.)
Le bien et le mal sont drivs par rapport au phnomne existen-
tial de la dette et non l'inverse. L'tre-en-dette est la condition de
possibilit existentiale de la moralit.
93
Heidegger aborde explicitement la question du mal une premire
fois en 1936, dans son cours consacr aux Recherches sur l'essence
de la libert hunlaine de Schelling. Il voit dans ce texte, qui conoit
la libert comme libert pour le bien et pour le mal et comprend ce
dernier comme insurrection du fond contre l'existence, une pense
qui branle d'avance la Science de la logique de Hegel, c'est--dire
l'accomplissement de la mtaphysique dans un rationalisme absolu.
Le mal est pens par Schelling en relation la question du systme,
qui est le problme de fond de l'idalisme spculatif. Or, il voit
prcisment dans le mal ce qui branle la possibilit du systme
de la raison absolue. Le mal est ainsi compris comme la dmesure
propre la subjectivit souveraine, o l'homme se pose comme le
matre de la lumire. C'est partir de l que Schelling rompt avec
le projet systmatique de l'idalisme allemand. En concevant le mal
comme foncirement spirituel, il fait signe vers un concept non
mtaphysique de l'esprit, que Holderlin permet de penser et que
Trakl caractrise comme flamme.
La question du mal et de l'esprit est reprise dans Achel1nement
vers la parole lors d'une lecture de Trakl. Il s'agit de dgager un
sens du spirituel qui ne serait ni mtaphysique ni chrtien. Ainsi
compris l'esprit se dploie selon la double puissance de la douceur
et de la destruction. Le mal n'est donc ni le sensible ni le pur imma-
triel, mais le spirituel. C'est ainsi que le NIaI est Esprit comme
l'insurrection de l'effrayant, dont la flambe se dissipe l'aveugle,
et qui transplante dans la dispersion du non-salut, menaant de
dvorer l'closion o se recueille la douceur . Parce que l'esprit est
embrasement, flamme, ou selon le mot de Trakl flamme ardente ,
il est recueil et rassemblement, c'est--dire un autre nom de l'Un.
Comme tel il est aussi bien ce qui illumine que ce dont la puissance
ronge et consume.
(ET. 58, Sc" AP.)
94
Heidegger ne rejette pas le marxisme, mais ce qu'il appelle le
bolchvisme autre nom du stalinisme, renvoyant au mme
titre que le nazisme une idologie et une pratique totalitaires. Il
envisage, en revanche, la possibilit d'un dialogue productif avec
le marxisme .
lVlarx doit alors tre lu partir de Hegel et Hlderlin. Dans la
Lettre sur l 'lnmwnisnze , Heidegger affirme en effet que Marx est
celui qui a fait, avec Hlderlin, l'exprience de l'absence de patrie
de l'homme moderne. Si Hlderlin fait cette exprience partir du
retrait du divin dans le sillage de la pense kantienne de la finitude,
Marx la conoit comme un destin mondial partir de l'alination,
prolongeant ainsi la mtaphysique de Hegel. Par l, il atteint une
dimension essentielle de l'histoire, et c'est pourquoi la conception
marxiste de l'histoire est suprieure toute autre conception,
dans la mesure o elle est fondamentalement mtaphysique. Aussi
convient-il de la distinguer de l'idologie des rgimes totalitaires se
rclamant du marxisme.
Il semble que Heidegger ait surtout lu les textes de jeunesses de
Marx. C'est ce qui explique sa manire de mettre l'accent sur le
naturalisme et l'humanisme de lVlarx, comprenant l'homme naturel
comme homme social et tre de besoins. Nanmoins, il souligne aussi
que le matrialisme marxiste n'a plus rien voir avec un mcanisme
trivial rduisant toute ralit la matire, mais implique une dter-
mination mtaphysique o l'tre de l'tant est conu comme travail.
Cette thse ontologique prsuppose la comprhension hglienne
du travail comme processus d'auto-organisation de la production.
Celle-ci est comprise comme production inconditionne dans une
objectivation du rel par l'homme, lui-mme compris comme sub-
jectivit absolue. Il convient alors de comprendre le matrialisme
partir de la question de l'essence de la technique comme destin de
la vrit de l'tre. C'est ainsi que ce qui a t pens par Heidegger
95
comme communisme va plus loin qu'une simple idologie totali-
taire d'un parti, exprimant une eX'Prience fondamentale du devenir
historique du monde la fin de la mtaphysique.
(LH.)
(Besinnung)
Il ne s'agit ni d'une mditation religieuse, ni d'une mditation
philosophique au sens cartsien ou husserlien, pas plus que d'une
mtaphilosophie au sens d'une rflexion de la philosophie sur elle-
mme au sens de Fichte, mais d'un recueillement ou d'un rassem-
blement sur l'essence de la philosophie, telle qu'elle se dploie en
tant que mtaphysique partir d'un savoir historiaI irrductible
une simple connaissance historique.
Une telle mditation n'est possible que comme explication
(Auseinundersetzung) avec l'Histoire en laquelle la philosophie se
dploie comme mtaphysique. L'explication n'est pas une rfuta-
tion. Tout penseur essentiel est irrfutable, au sens o il a conquis
dans l'Histoire de l'tre une position fondamentale originaire et
singulire. Avec chaque position mtaphysique fondamentale est
instaure l'essence de la vrit. Aucune dtermination essentielle
de l'essence de la vrit ne s'oppose une autre au sens du simple
rejet. Certes, les positions fondamentales s'opposent les unes aux
autres selon leur originarit, en fondant d'elles-mmes dans leur
singularit propre la singularit historiale de l'tre et de sa vrit et
en faisant surgir, chaque fois, une dtresse. Il en rsulte cependant
l'exigence d'un retour incessant ces positions fondamentales, de
faon tre frapp par l'explication avec elles dans la singularit
d'un questionner.
96
La philosophie doit tre dpasse lorsque son essence est la
mtaphysique et que celle-ci n'est comprise que mtaphysiquement.
Un tel dpassement est foncirement diffrent du simple rejet
de la philosophie, rejet qui, lui, reste dtermin sous une forme
mtaphysique, donnant lieu une vision du monde. Il revient en
propre la philosophie hors rgime mtaphysique de savoir que
l'tre a tre fond partir de sa vrit, devant tre pens comme
fond abyssal. Elle ne peut y parvenir qu' travers un recueillement
sur soi-mme qui lui appartient, dans la mesure o il exige ce
que la philosophie doit essentiellement penser, savoir l'tre. La
philosophie appartient donc l'tre en tant que dploiement de la
vrit qui appartient l'tre et elle a son Histoire dans cette vrit.
NIais la vrit de l'tre, parce qu'elle est abyssale, s'engouffre dans
l'apparence selon laquelle l'tre comme tantit nous livrerait l'es-
sence de l'tre, de sorte que l'tantit puisse devenir l'objet d'une
reprsentation universelle, servant de cadre la science comme
forme fondamentale du savoir. Les sciences apparaissent alors
comme des performances de l'esprit et des biens culturels, de sorte
que la philosophie elle-mme puisse devenir l'objet de la science
historique. La question essentielle demeure nanmoins celle de la
vrit de l'tre, relevant d'un recueillement de la philosophie sur
elle-mme. Une telle mditation doit tre historiale et accomplir une
dcision concernant l'Histoire de l'tre. l'poque de la mtaphysi-
que accomplie une telle entreprise peut se ramener l'affirmation
selon laquelle l'tre est le Rien. Cette formule est prpare par la
mtaphysique elle-mme en son double accomplissement hglien
et nietzschen. En effet, d'une part Hegel pose l'identit de l'tre
et du nant et, d'autre part, Nietzsche conoit le nihilisme comme
ce moment o l'tre n'est plus qu'une vapeur. Or, pour Heidegger,
l'tre est un destin. Il en rsulte que l'tre n'est jamais un tant,
cela impliquant un refus en lequel l'tre se retire dans sa propre
essence et se signale comme l'origine en laquelle le rien a sa pro-
venance. Si nul ne peut dire ce qu'est l'autre commencement, il
est clair qu'il ne s'agit ni d'un retour au pass, ni d'un progrs. De
ce point de vue, la philosophie n'existe pas toutes les poques. Il
est en effet des poques, comme le Moyen ge, o la mditation
sur la philosophie n'est qu'une simple apparence, qui se fixe sur
97
une dtermination conceptuelle prcise et se contente d'une utilit
ancillaire. La philosophie n'est pas en fait une production humaine,
mais un processus de l'Histoire de la vrit de l'tre, Histoire en
laquelle advient l'essence de l'homme la dispensation et le retrait
de l'tre. Elle ne traite donc pas de quelque chose, mais est la dicte
de l'tre, laquelle n'nonce pas l'tre mais est la dispensation en
laquelle il se dploie. La philosophie qui prpare l'autre commen-
cement ne procde pas d'une progression de la mtaphysique, mais
d'un saut dans un autre questionnement ouvrant un gouffre entre
le penser ontologico-historial et la mtaphysique. Il ne s'agit ni de
compromis ni de rvolution, mais de la fondation cache sur un
abme irrductible un fondement ontique.
(B.; EC.)
Dmarche de la philosophie consistant, de Platon Nietzsche,
interroger l'tant eu gard son tre, son tantit.
La question directrice de la mtaphysique est celle de l'tantit de
l'tant, dfinissant le premier commencement de la pense de Platon
Nietzsche. C'est chez ce dernier que la mtaphysique s'avre tre
en son fond un nihilisme. Or, Nietzsche ne parvient pas penser
l'essence du nihilisme, et la transmutation des valeurs qu'il propose
ne peut surmonter le nihilisme qu'en termes nihilistes. L'inversion
du platonisme fait de Nietzsche le plus effrn des platoniciens.
En comprenant la vrit comme une sorte d'erreur ncessaire
la vie, il s'accorde avec la conception platonicienne selon laquelle
la vrit est exactitude de l'nonc et du regard, comprise comme
perspective de la volont de puissance. La mtaphysique est ainsi
oubli de l'tre, dans la mesure o elle pense l'tre comme tantit
de l'tant, qu'il s'agisse de l'tre comme ce qu'il y a de plus com-
mun (l'ens C01nmune de l'ontologie) ou comme ce qu'ily a de plus
98
haut (l'ens summ,u'/1"Z de la thologie). C'est ce qui permet de parler
d'une constitution onto-thologique de la mtaphysique o, dans
tous les cas, l'tre est rabattu sur l'tant. Si, conformment ce que
dit Descartes, la mtaphysique est la racine de cet arbre qu'est la
philosophie, la question sur l'essence de la mtaphysique ne peut
pas se poser l'intrieur de la mtaphysique, mais suppose une
question plus fondamentale concernant non plus l'tre de l'tant,
mais l'tre en tant que tel, ouvrant la voie pour un autre commen-
cement de la pense. Une pense qui pense la vrit de l'tre, au
lieu de reprsenter l'tant en tant que tel, retourne au fondement
de la mtaphysique. Il ne s'agit pas pour autant de penser contre la
mtaphysique et d'arracher la racine de la philosophie, mais d'en
explorer le fondement. En ce sens, dpasser la mtaphysique ne
signifie pas la mettre l'cart, mais penser la vrit de l'tre en
montrant comment, du fait de sa structure onto-thologique, la
mtaphysique ne peut penser l'tre qu'en oubliant l'oubli consti-
tutif de l'tre qui ne se dispense qu'en son demeurer-manquant.
Il en rsulte alors une mutation dans l'essence de l'homme: alors
que la mtaphysique conoit l'homme comme l'animal rationale et
se dfinit, la manire de Kant, comme appartenant la nature
de l'homme, la pense de l'autre commencement pense l'homme
comme le Dasein, c'est--dire aussi comme le Mortel.
Le concept heideggrien de mtaphysique permet d'en montrer
l'quivocit foncire. En effet, si celle-ci dsigne, en son acception
scolaire, l'onto-thologie et l'hgmonie du principe de raison telle
qu'elles culminent dans le nihilisme dont l'essence ontologico-his-
toriale demeure impense, elle est aussi l'historiaI par excellence
comme vnement fondamental dans le Dasein, Heidegger allant
mme jusqu' parler de mtaphysique naturelle du Dasein . Il ne
s'agit pas l d'une philosophia perennis, mais du point d'articulation
entre le dvoilement de l'tant en son tout dans la tonalit de l'an-
goisse et l'tre comme ce qui n'est rien d'tant et qui, en sa finitude,
renvoie la mort comme possibilit indpassable du Dasein. Ce sont
cette mtaphysique naturelle et cette finitude ontologique qui sont
recouvertes par l'onto-thologie. Tel est le lieu de la mtontologie
comme mtaphysique de l'existence. C'est pourquoi la fin de la
99
mtaphysique n'est pas la mort de la philosophie comprise plus
originairement comme tche de la pense. La mtaphysique est en
effet rendue visible comme appartenant l'advenue, l'aventure
du Dasein. Par l, s'opre un saut d'o procde la vrit de l'tre
comme fond abyssal irrductible une fondation ontique. Il ne s'agit
nullement de s'opposer la mtaphysique, mais de la dpasser
partir de son fondement. En ce sens, l'ide d'une fin de la mtaphy-
sique ne doit pas accrditer l'ide que la philosophie serait finie avec
la mtaphysique. La fin de celle-ci signifie son accomplissement,
et la mtaphysique doit alors tre relance dans ses possibilits
essentielles, et la philosophie elle-mme tre rejoue dans un autre
commencement. La pense du passage ne doit donc pas succomber
la tentation de laisser purement et simplement derrire soi ce qu'elle
a conu comme fin de la mtaphysique, au lieu de le saisir dans son
essence et de le laisser jouer de manire mtamorphose dans la
vrit de l'tre. Toutes les tentatives anti-mtaphysiques, comme
le positivisme ou le scientisme, demeurent ainsi fondamentalement
mtaphysiques. L'histoire de la mtaphysique doit donc tre comprise
comme l'histoire du premier commencement, et la mtaphysique
en son histoire ne devient visible que lorsque sa question directrice
est conue et dploye quant son traitement propre.
(QM.; lM.; EF.; BP.; B., N. II)
Dsigne la mtaphysique de l'existence en sa spcificit
ontique.
Ce terme est utilis dans le dernier cours de Marburg de 1928,
affirmant que l'ontologie fondamentale comprend la fois l'analytique
du Dasein et l'lucidation de la temporalit de l'tre. Or, celle-ci
implique un tournant par lequel l'ontologie retourne une ontique
mtaphysique appele mtontologie et permettant une spcification
100
ontique de l'ontologique. L'unit de l'ontologie fondamentale et de
la mtontologie constitue le plein concept de la mtaphysique, telle
qu'elle peut tre dtermine par la question de l'tre, et non plus
par celle de l'tantit de l'tant, ainsi que par l'analytique du Dasein
telle qu'elle est requise par cette question fondamentale.
Il apparat donc que le dpassement de la mtaphysique ne
consiste pas y renoncer purement et simplement, mais la saisir
en son essence partir de la question de l'tre et de l'analytique
existentiale. La fonction de la mtontologie est alors de prendre pour
thme l'tant en son tout la lumire de l'ontologie fondamentale
dans une ontique mtaphysique qui est une mtaphysique de l'exis-
tence. Si elle repose sur l'analytique existentiale, elle la complte
galement, dans la mesure o celle-ci reste oriente sur la question
de l'tre, limite qui fait qu'elle n'puise pas l'ontologie du Dasein
avec tous ses champs et phnomnes d'existence possibles. Visant
comprendre l'tant tel qu'il s'articule de manire rgionale partir de
sa constitution ontologique propre, la mtontologie a pour domaine
le Dasein en sa concrtion existentielle et la question de l'thique en
relve principiellement. Celle-ci, loin d'tre fondation d'une morale,
repose sur l'lucidation ontologico-existentiale de l'tre-L-avec et
sur une mditation de l'essence de l'thos, du sjour au sens o le
fragment 119 d'Hraclite dit que le sjour accoutum pour l'homme
est le domaine ouvert la prsence du dai'-lnon, du dieu, de l'inso-
lite. La pense de la vrit de l'tre est ainsi celle qui dtermine le
sjour de l'homme partir de l'assignation au dcret de l'tre qui
lui donne sa tenue. C'est en ce sens que l'ontologie fondamentale
est aussi une thique fondamentale, comme le souligne la Lettre
sur l'humanisme qui part d'une problmatisation de la question de
l'agir pour rpondre la question d'une possible thique. Heidegger
montre en effet comment le traitement de la question de l'essence
de l'agir doit se librer de la distinction mtaphysique de la thorie
et de la pratique et s'manciper de l'interprtation technique de
la pense, dont l'origine remonte Platon et Aristote. En ce sens,
si la pense n'est ni pratique ni thorique, elle n'est pas non plus
une pure spculation autonome par rapport l'action. En tant que
pense de l'tre, la pense signifie que l'tre, selon sa destination,
101
prend charge de son essence en un dsir qui est don de l'essence.
Ce dsir est un pouvoir qui peut faire se dployer quelque chose, et
c'est ainsi que l'tre compris comme possible rend possible la pense.
Cette possibilit n'a plus rien voir avec la possibilit mtaphysique
distincte de la ralit. Heidegger parle alors de la force tranquille
du possible pour caractriser l'tre comme ce qui a pouvoir sur la
pense comme relation de l'homme l'tre. Pouvoir signifie ainsi
maintenir une chose dans son essence. C'est partir de l qu'il
faut concevoir l'thique comme garde du langage, consistant le
prserver de la dictature propre la publicit du bavardage.
(MAL.; LH.)
(Weltl ich keit)
Existential caractrisant le Dasein comme tre-au-monde. Ni
la description ontique de l'tant intramondain, ni l'interprtation
ontologique de l'tre de cet tant ne permettent de rendre compte
du phnomne du monde comme caractre du Dasein.
Il convient de distinguer 1) le concept ontique du monde dsignant
la totalit des tants intramondains, 2) le concept ontologique qui
dsigne l'tre de l'tant appel monde au sens ontique, 3) ce dans
quoi (Warin) le Dasein vit, cette acception tant elle aussi ontique
en un sens pr-ontologico-existentiel, dans la mesure o le Dasein
a bien une comprhension existentielle de son monde ambiant,
4) le concept ontologico-existential de la mondit visant la struc-
ture d'tre du monde appartenant au Dasein. L'tre-au-monde est
un phnomne unitaire incluant l'tre-au (In-Sein), c'est--dire la
constitution existentiale du L et son tre quotidien, et le Dasein
dont il faut dterminer qui il est de prime abord comme On et tre-
102
l'un-avec-l'autre, et le au-monde, c'est--dire la mondit. Celle-ci
n'est d'abord accessible qu' partir de l'tre-au-monde quotidien
en son commerce avec les outils. C'est partir de la mondialit
(\iVeltmiissigheit) de l'tant intramondain, de sa conformit au monde,
que la mondit peut luire, ds lors que l'outil peut tre rencontr
comme inutilisable, impropre un emploi dtermin. C'est prci-
sment lorsque les outils ne fonctionnent plus, ne rpondent plus
leur usage (lorsqu'un outil est inutilisable, manque ou n'est pas
sa place) que s'explicite, par l'effacement de son tre disponible
dans un rseau de renvois, son caractre d'tant subsistant et que
se rvlent le monde et la mondit. Lorsque le marteau ne fonc-
tionne pas, il revt un caractre d'imposition (ALlffalliglit) qui le
rend non disponible (Ah, ce sale marteau!); il revt un caractre
d'insistance (Aufdringlichlit) lorsqu'il manque (Ah, si j'avais un
marteau!) ; il revt un caractre de saturation (Aufsassigheit), lorsqu'il
devient gnant (Ah, que fait donc ce marteau ici!). Ce qui n'est
que dsordre pour le Dasein proccup signifie aussi que de l'tant
disponible n'est rencontrable qu'en ne se faisant pas remarquer, en
ne s'imposant pas, de sorte que de l'tant disponible ne soit possible
que si le monde est pralablement ouvert comme ce au sein de quoi
le Dasein se tient toujours dj.
Kant est pour Heidegger celui qui a le mieux dvoil le sens exis-
tentiel du monde irrductible un simple concept cosmologique, le
monde dsignant alors ce qui intresse ncessairement tout homme.
Le monde n'est donc ni un contenant, ni un objet, ni un simple
concept de la totalit, mais la structure relationnelle caractrisant
le Dasein comme tre-au-monde. Ce dernier existe de telle sorte
que l'existant lui est toujours manifest dans son ensemble, et c'est
pourquoi l'on peut dire que le Dasein ouvre un monde, est confi-
gurateur d'un monde (welthildend), la diffrence de la pierre qui
est sans monde (weltlos), ou de l'animal qui est pauvre en monde
(weltarm) , au sens o il n'apprhende pas l'tant en tant que tel.
Considrer l'tant en tant que tel en son tout, c'est le dpasser en
direction de son tre, un tel dpassement constituant le phnomne
de la transcendance partir de laquelle doit se penser la libert.
103
Toute ouverture d'un monde est ainsi un projet d'tre. C'est ainsi,
par exemple, que l'art et la science sont deux guises diffrentes
d'ouverture d'un monde.
(ET. 12-16; EE)
La mort ne soit pas s'entendre en un sens anthropologique ou
biologique, mais partir de l'tre la mort compris comme un
existential. La traduction de l'e'!Jression allemande Sein zum
Tode par tre pour la mort est incorrecte, car elle suggre que
la mort serait quelque chose comme une finalit vise, autorisant
une exaltation guerrire et un culte de la mort ou bien une vision
du monde pessimiste. Aussi est-il prfrable de traduire cette
expression par tre la mort ou tre vers la mort , dans la
mesure o la mort ne fait jamais l'objet d'une exaltation morbide,
mais apparat comme la limite incontournable de la vie comme
existence, ou vie humaine du Dasein. Le fait pour ce dernier d'tre
mortel distingue son existence de toute autre forme de vie au sens
simplement biologique.
La mortalit du Dasein permet d'lucider la question de l'enti-
ret du tout structurel de cet tant. Si le souci a permis de dgager
l'unit structurelle du Dasein, la question demeure de son tre-
tout, tant admis qu'il y a en son tre un constant inachvement,
un excdent d'tre qui n'est pas devenu effectif, mais dont la leve
signifie l'anantissement de l'tre du Dasein. Une telle possibilit ne
peut tre exprimente, et c'est toujours la mort des autres qui est
exprimentable sur le mode du on meurt . Or, nul ne peut drober
son mourir autrui et la mort est ontologiquement constitue par
la miennet. C'est en ce sens que Heidegger remplace l'ego sum
par un sum moribundus. Le Dasein est tel que, chaqu,e fois, son
ne-pas-encore lui appartient. La mort est ainsi un mode Cl'tre que
104
le Dasein a assumer, ds qu'il est au monde et, ds sa naissance,
un homme est dj assez vieux pour mourir. En ce sens, seul un
Dasein meurt alors que l'animal prit. Avec la mort, il se prcde en
son pouvoir tre le plus propre, la mort tant sa possibilit extrme
comme possibilit de sa propre impossibilit. C'est dans l'angoisse,
comme angoisse devant le pouvoir-tre le plus propre, absolu et
indpassable, que se dvoile l'tre-jet dans la mort. L'angoisse
devant la mort n'a rien voir avec la peur de dcder, mais dvoile
l'ouverture rvlant l'existence comme tre-jet pour la fin, et l'on
peut dire que le Dasein meurt aussi longtemps qu'il existe. Or, de
prime abord et le plus souvent, il le fait sur le mode de la dchance,
fuyant devant l'tre le plus propre vers la mort. Si le mourir a sa
possibilit ontologique dans le souci, la mort se donne en fait le plus
souvent comme un vnement intramondain soumis l'emprise du
On, qui inverse l'angoisse en peur d'un vnement qui doit arriver.
La quotidiennet admet ainsi une certitude de la mort, disant que
la mort viendra mais n'est pas encore. Par l, le On dnie la mort
sa certitude et recouvre sa spcificit qui est d'tre possible tout
instant. Ds lors, le problme ontologico-existential d'un tre-tout
possible du Dasein doit tablir une connexion entre le souci et la
mort comme possibilit extrme, la possibilit devant tre soutenue
comme telle. Or, si l'attente se rapporte la possibilit en l'annu-
lant dans l'effectif, en revanche le devancement vers la possibilit
(Vorla-ufen in die NlOglichlit) consiste rapporter l'tre pour la
possibilit comme tre la mort la possibilit de faon ce qu'elle
se dvoile dans cet tre. La possibilit est ainsi comprise sans voile
comme possibilit de l'impossibilit de l'existence. Comprenant
l'absoluit de la mort, le devancement isole alors le Dasein en sa
singularit. Le devancement vers la mort force l'tant devanant
la possibilit d'assumer lui-mme son pouvoir-tre le plus propre
comme la possibilit de sa propre impossibilit. Le devancement
dvoile ainsi au Dasein sa perte dans le On et le transporte devant
la possibilit d'tre lui-mme dans la libert pour la mort.
Les pages d'tre et Temps sur la mort sont les plus connues,
mais aussi celles qui ont accrdit le contresens existentialiste
et l'interprtation pessimiste de la pense de Heidegger. Or, il ne
105
faut pas perdre de vue que l'objectif est la question de l'tre, que
l'analytique existentiale articule une problmatique de la finitude
essentielle. Il s'agit donc, en rompant avec toute problmatique onto-
thologique, religieuse, anthropologique ou biologique, de penser
la finitude comme finitude essentielle de l'homme compris comme
cet tant qui a tre en tant qu'il est un projet factice et fini. En
tant qu'tre la mort, le Dasein reoit l'tre en son incontournable
finitude, qui ne prend sens que par l'vnement de l'homme dans
sa relation l'tre. La finitude est devenue, de manire radicale,
finitude essentielle, invitant l'homme repenser son tre dans
l'horizon de la mort, dposer son nom d'homme pour retrouver
celui de mortel. Lorsque Heidegger parle de libert angoisse pour
la mort, il n'y a l nul pathos morbide. L'angoisse n'a en effet rien
voir avec une peur obsessionnelle de la mort, et il suffit de se
souvenir que Heidegger dit que l'angoisse, foncirement rare, peut
coexister avec la plus grande srnit, la diffrence de la peur.
En ce sens, loin de donner dans le pathos de la crainte de la mort,
Heidegger est bien plus proche de Spinoza, disant que la sagesse
et mditation de la vie et non de la mort et que le sage ne pense
rien moins qu' la mort.
(ET. 45-53)
Le national-socialisme est pens par Heidegger comme une
figure possible du dploiement de la technique plantaire et de la
subjectivit moderne comprise comme peuple ordonn la race et
projetant une matrise mondiale.
Il est malhonnte et stupide de nier l'appartenance de Heidegger
au mouvement nazi durant une certaine priode. Il est tout aussi
malhonnte et stupide de prtendre que la pense dt; Heidegger
est nazie. Il est mme trs dangereux de parler de philosophie du
106
nazisme, dans la mesure o l'on risque alors de faire trop d'honneur
une idologie qui n'a rien voir avec la philosophie. On ne peut
pas davantage reprocher Heidegger de ne pas avoir rompu publi-
quement avec son engagement de 33 tant que les nazis taient au
pouvoir, mais on peut lui reprocher de n'avoir pas fait clairement
son 1nea culpa par la suite, mme si, aprs le rectorat, les critiques
l'gard du national-socialisme sont extrmement virulentes. On
peut tout au plus imputer cela aux faiblesses d'un homme, sauf
admettre que les philosophes ne font pas partie du commun des
mortels et appartiendraient une espce suprieure. L'engagement
de Heidegger peut trouver une explication partir des passages
d'tre et Te1nps consacrs l'historialit du Dasein et la rso-
lution, comme il l'a lui-mme avou K. Lowith. Par ailleurs, la
question universitaire a t dterminante dans cet engagement, et
le Discours de rectorat doit se lire comme un rinvestissement du
platonisme dans le champ politique, confiant au philosophe le rle
de guide spirituel. Heidegger dira que son explication avec le
national-socialisme se trouve, pour l'essentiel, dans ses cours sur
Nietzsche. Aprs 34, il dveloppe une nouvelle conception de l'tre
comme destin et comme claircie partir d'une occultation abyssale.
Ce passage de l'historialit du Dasein l'Histoire de l'tre, comprise
comme destin, implique une rupture avec un certain dcisionnisme
politique et dbouche sur une mditation du dploiement plan-
taire de la technique, permettant de cerner les diverses formes de
totalitarismes de notre poque.
Si Heidegger n'a jamais expliqu clairement sa position en 33,
il a cependant pens le national-socialisme comme un possible
monstrueux du Gestell, dont rien ne peut prouver qu'il ne peut
pas donner lieu d'autres monstruosits. La barbarie contempo-
raine, dont le nazisme est une figure, doit se penser comme une
consquence du nihilisme, que Heidegger nomme dvastation.
la diffrence d'autres formes de barbaries, elle suppose l'ensemble
de ce qui se rassemble dans la technique moderne avec les progrs
qu'elle implique tant au niveau de la technologie que de l'affinement
de la civilisation. Cette barbarie n'exclut ni la culture, ni les reven-
dications humanistes, puisqu'elle pose l'homme comme le matre.
107
Elle n'exclut pas davantage la dmocratie, qui en porte en son sein
le risque incessant. En note L'poque des conceptions du 1nonde,
Heidegger crit: L'homme comme tre raisonnable de l'poque
des Lumires n'est pas moins sujet que l'homme qui se comprend
comme nation, se veut comme peuple, se cultive comme race et
se donne finalement les pleins pouvoirs pour devenir le matre de
l'orbe terrestre . Dans Dpassement de la mtaphysique, le totali-
tarisme est compris comme abandon de l'tant par l'tre, l'homme
devenant la plus importante des matires premires , dans l'in-
distinction croissante de la guerre et de la paix, du national et de
l'international. De mme que, dans la mtaphysique, l'animalit et
la rationalit se correspondent dans la dfinition de l'essence de
l'homme comme animal raisonnable, prsent le surhomme et le
sous-homme se rejoignent dans la barbarie planifie. Ds lors, aux
pleins pouvoirs donns au surhomme rpond la libration totale du
sous-homme , car l'impulsion de l'animal et la ratio de l'homme
deviennent identiques . En d'autres termes, pour reprendre la
formule de G. Granel, il est toujours possible que les annes trente
soient encore devant nous.
(DR.; lM.; ECM.; EC.)
(Nichts)
Irrductible la simple opration de ngation, le Nant doit se pen-
ser en sa coappartenance l'tre en tant qu'il n'est rien d'tant.
En tant que fondement nul et jet, ayant tre en sa facticit,
le Dasein se caractrise par une nullit existentiale (Nichtigkeit)
constituant son tre-en-dette. Or, s'il doit assumer le fait qu'il est le
rien nul de sa nullit et si le souci abrite cooriginairement la mort
,
et la dette, se pose nanmoins la question du sens ontologique de
108
la nantit (Nichtheit) d'une telle nullit et du ne-pas en gnral.
Pour l'ontologie et la logique, le nant est certes un oprateur essen-
tiel, qu'il soit compris comme opration de ngation ou, de faon
plus radicale avec Hegel, comme travail de la ngativit. Toutefois,
logique et ontologie ne voient pas que le Nant est plus originaire
que la ngation. Comme tel, il est expriment dans la tonalit de
l'angoisse pour qui il n'en est rien de l'tant. L'veil de cette tonalit
fait que le Dasein se trouve retenu dans le Nant, l'homme en tant
que berger de l'tre devenant le lieutenant du Nant, se tenant en
son lieu et place. La transcendance consiste donc en ce que, en
tant retenu dans le Nant, le Dasein passe au-del de l'existant.
De mme que l'tre n'est rien d'tant, mais se dploie (west), que le
temps n'est pas mais se temporalise (zeitigt) et que le monde n'est
pas mais mondifie (weltet) , le Nant n'est pas un anantissement
mais nantit (nichtet).
C'est donc dans le Nant de l'angoisse que l'tant comme tel se
manifeste de manire originaire et que surgit la question de savoir
pourquoi il y a de l'tant plutt que rien. Condition de possibilit
de rvlation de l'tant comme tel, le Nant n'est pas le non-tant,
mais une composante originaire de l'tre en tant que tel. Or, le
Nant s'avrant tre l'origine de la ngation, la puissance de l'en-
tendement est ainsi mise en question et, avec elle, l'hgmonie
de la logique l'intrieur de la mtaphysique. Puisque celle-ci va
en un mouvement de transcendance de l'tant vers l'tre et que la
question du Nant dpasse galement l'tant pris en son tout, une
telle question traverse la mtaphysique pour la mettre elle-mme
en question, car celle-ci rduit le Nant du non-tant et le rabat
sur l'opration logique de ngation. Nanmoins, la mtaphysique
n'ignore pas le Nant comme en tmoigne Platon lorsqu'il affirme
l'entrelacement de l'tre et du non-tre, Hegel lorsqu'il pose l'iden-
tit de l'tre et du nant, et surtout Nietzsche lorsqu'il conoit le
nihilisme comme essence de la mtaphysique. La nantit de la
nullit dont le Dasein est transi demeure donc obscure, traversant
la mtaphysique comme une nigme s'effaant avec la science qui
rsulte de la mtaphysique et rduit ce Rien rien en affirmant que
rien ne lui chappe et en posant l'hgmonie du principe de raison.
109
Reste alors en suspens la question de ce fond abyssal en lequel l'tre
et le Nant s'entr'appartiennent, le Nant n'tant alors qu'une autre
faon de dire la finitude mme de l'tre en tant que tel.
58, QM.; N. fI)
la suite de Nietzsche, Heidegger comprend la mtaphysique
comme platonisme. Toutefois, en comprenant la philosophie de
Nietzsche comme l'ultime accomplissement de la mtaphysique
dans l'inversion du platonisme, il y voit l'ultime figure du nihilisme,
ne pouvant penser le dpassement du nihilisme que sur le mode
nihiliste.
Le mot de Nietzsche Dieu est mort n'a pas le sens d'un athisme
vulgaire, mais est le dernier mot de l'onto-thologie, affirmant qu'il
n'en est plus rien du suprasensible et rejetant simultanment le
platonisme et le christianisme comme un platonisme pour le peu-
ple . Une telle position fait toutefois de Nietzsche le plus effrn
des platoniciens. En comprenant l'tre de l'tant comme vie ou
volont de puissance, Nietzsche ne fait que radicaliser la position
mtaphysique fondamentale des Temps Modernes depuis Descartes.
Absolutisation de la subjectivit, la volont de puissance est cette
volont de volont qui ne veut que son propre ternel retour, corres-
pondant au dploiement de la technique plantaire comme frnsie
de l'auto-imposition d'un vouloir qui ne veut plus que sa conservation
et son accroissement. Si la volont de puissance est l'essence de la
subjectivit, l'ternel retour en est l'existence et le surhomme existe
partir de la ralit dtermine par la volont de puissance comme
absolutisation de l'animalit de l'animal rationale. Le surhomme est
l'homme dont l'essence est voulue partir de la volont de puissance
110
et qui se voit plac devant la tche de prendre en charge le rgne
de la terre en instituant des valeurs comme conditions de la vie, le
suprasensible devenant irrel dans la thologie ngative de la mort
de Dieu. Nihilisme signifie alors qu'il n'en est rien de l'tant en son
tout et que l'tre lui-mme n'est rien.
Or, si la mtaphysique de la volont de puissance vise sm"mon-
ter le nihilisme en instituant de nouvelles valeurs, ce dpassement
demeure nihiliste. La force de Nietzsche est d'avoir compris le
nihilisme non seulement comme dclin des valeurs traditionnelles,
mais aussi comme la loi secrte de toute la mtaphysique depuis
Platon. Heidegger radicalise ce concept du nihilisme en en exhibant
la dtermination ontologico-historiale et en l'interprtant partir
de l'oubli de l'tre. Ce que dj tre et Temps avait pens comme
dchance dans l'tant intramondain signifie alors que la mtaphy-
sique procde de l'oubli de l'tre, car la dchance est la condition
de possibilit du dpassement opr par la mtaphysique de l'tant
vers son tantit. Cette coappartenance de la transcendance et
de la dchance, reposant sur le projet jet du Dasein, permet de
comprendre le nihilisme comme occultation de l'tre se produisant
partir de la question directrice de la mtaphysique. Or, ce n'est
qu'avec Nietzsche que le sens du nihilisme devient visible la
fois comme faillite des idaux et comme processus mtaphysique,
mme si Nietzsche reste nihiliste, c'est--dire mtaphysicien, dans
sa tentative de surmonter le nihilisme, sans jamais penser l'tre
en tant que tel. Une telle pense n'est en fait possible qu'une fois
que la mtaphysique est acheve et comprise comme nihilisme. Le
nihilisme authentique est alors celui qui se laisse penser non plus
partir de l'tantit de l'tant, mais partir de le nihilit de l'tre en
son demeurer-manquant essentiel. En tant qu'il n'est rien d'tant,
l'tre implique un refus dans lequel il se retire dans sa propre
essence et se signale comme le lieu abyssal en lequel le Nant a
sa provenance. Tel est le point o s'articule le jeu de passe entre le
premier commencement et l'autre commencement.
(N. I-II; BP.; B.; ECM.)
111
(N ichtigkeit)
La nullit existentiale caractrise le Dasein en tant que projet
jet, rsultant du ne-pas qui appartient l'tre-en-dette comme
fondement d'une nullit.
En tant que projet jet le Dasein est essentiellement nul, cette
nullit n'ayant rien voir avec une carence ou une privation ontiques,
mais tant une dtermination existentiale. Elle caractrise la libert
du Dasein pour ses possibilits existentielles. Le sens existential de
cette nullit constitue l'tre du Dasein et nous renvoie sa facticit
en tant qu'il est un projet factice, restant en de de ses possibilits
et n'tant pas son propre fondement. C'est en ce sens que le Dase-in
est nul et jet, transi de part en part de nullit.
Il convient de distinguer cette nullit de son sens ontologique de
nantit (Nichthe-it). Celle-ci nous renvoie au sens ontologique du
ne-pas, que la mtaphysique se contente de rduire un oprateur
logique de ngation. Mme la pense dialectique qui pense, avec
Hegel, le nant comme travail de la ngativit ne parvient pas
penser le sens ontologique du nant. Seules une problmatique de
la temporalit de l'tre et la radicalisation de la pense de l'tre en
tant que tel dveloppe aprs tre et Temps permettent de concevoir
les conditions de possibilit de la question de la nantit partir de
la comprhension de l'tre comme fond abyssal.
(ET. 58)
112
Au-del de l'entre de l'art dans le domaine de l'esthtique,
renvoyant l'uvre la libre cration du gnie, il s'agit de penser
l'origine de l' uvre d'art comme mise en uvre de la vrit, origine
dsignant alors la provenance de l'essence (Wesen) comprise comme
dploiement.
En mettant en uvre la vrit, l'uvre d'art est ouverture d'un
monde qu'elle arrache une terre. C'est sur une terre que l'homme
historiaI fonde sa demeure en configurant un monde historiaI. Cette
opposition terre-monde, qui recoupe l'opposition physis-techn, est
essentielle pour une comprhension de l'art mancipe de l'esthti-
que, caractrisant la pense de l'art des Temps modernes. De mme
qu'Aristote dit que l'art est imitation de la nature tout en mettant
en uvre quelque chose que la nature est incapable d'uvrer,
l'uvre d'art est ici le conflit d'une terre qui se tient en sa rserve
et d'un monde qui s'ouvre, l'art arrachant un monde une terre,
configurant un monde partir d'une terre travers un combat. Ce
combat entre une terre et un monde doit se comprendre partir
de l'essence impense de la vrit comme althia. De mme que
la vrit suppose le retrait d'une non-vrit essentielle, l'uvre
requiert la rserve de la terre partir de laquelle s'ouvre un monde.
En effet, pour se manifester comme telle la terre ne peut renoncer
l'ouverture qu'apporte le monde et qui lui permet de sortir de
sa rserve essentielle, alors que le monde requiert la terre sur la
rserve de laquelle il peut fonder quelque chose comme une mise
en uvre de la vrit. Comme jeu de cette ouverture et de cette
rserve l'uvre d'art est l'effectivit de ce combat entre un monde
et une terre, produisant un tant qui n'tait point auparavant et qui
ne sera plus par la suite, mais qui fait clore l'tant en sa totalit,
c'est--dire la vrit en tant qu'elle instaure un monde commun
pour un peuple historiaI.
113
Or, Heidegger affirme que le monde dont faisaient partie l'Anti-
gone de Sophocle et la cathdrale de Bamberg n'est plus, approuvant
mme la thse de Hegel selon laquelle l'art est dsormais chose du
pass, ne relevant plus que de la thorie esthtique. Heidegger donne
raison Hegel, car l'objection contre la mort de l'art selon laquelle
il y a encore des productions artistiques ne tient pas, Hegel voulant
dire que dsormais l'art n'est plus mme de prsenter l'Absolu.
Toutefois, alors que pour Hegel la question est de savoir si l'art peut
encore prsenter la vrit, pour Heidegger il s'agit de savoir si la vrit
peut encore advenir comme art. Pour le premier, l'art en tant que
prsentation de l'Absolu a trouv sa relve dans le Concept, pour le
second, la question demeure de comprendre comment l' uvre doit
arracher une terre insistante des possibilits d'existence ouvrant
un monde pour un peuple. Pas plus que la terre n'est un sol, mais
l'insistante rserve en laquelle mrissent des possibles, le peuple
n'est un sang, mais un avenir et une aventure comme advenir dans
la possibilit d'un destin qui, loin d'tre une prdestination ou une
lection, est une destination. La question demeure donc de l'art
l'poque du Dispositif, si l'on admet que l'essence de la technique
n'est rien de technique L'nigme de l'art rejoindrait alors celle du
Gestell : comment le contour et la limite en quoi consiste l'uvre
d'art peuvent .. ils advenir, lorsque la terre est devenue cosmos, le
monde plante et le peuple multitude?
(OOA.)
Rpond la question de savoir qui est le Dasein de la quotidiennet.
En tant qu'tre-l'un-avec-l'autre quotidien, le Dasein se tient en effet
sous l'emprise d'autrui et n'est pas lui-mme, mais le On.
Se manifeste ainsi le souci d'une diffrence avec, les autres,
conformment un distancement o le Dasein se pose comme sujet
114
isol. Mais lui-mme et les autres sont alors essentiellement neutres,
tous deux dissolvant leur singularit dans une imperceptibilit qui
permet au On de dployer sa dictature: nous pensons comme on
pense et nous nous sparons de la masse comme on s'en spare.
La mdiocrit (Durchschnittlichlit) comme tre dans la moyenne
est un caractre existential du On, impliquant un nivellement de
toutes les possibilits d'tre. Distancement, mdiocrit, nivellement
constituent la publicit (Offentlichlit), le domaine public en lequel
se pr-donnent toute dcision et tout jugement. Le On est ainsi
personne et tout le monde, un sujet neutre qui, d'une certaine
faon, est aussi bien l'individu grgaire de la quotidiennet que le
sujet de la mtaphysique moderne.
Il n'y a rien de dprciatif dans ces analyses, car le On est un
existential appartenant constitution positive du Dasein. L'existence
propre, loin de dfinir un exceptionnalit ontique, est une modifica-
tion existentielle de cet existential qu'est le On. Or, si l'authenticit
se joue mme l'immanence du On, celui-ci peut aussi apparatre
en retour comme une modification existentielle de l'ipsit authen-
tique, car la possibilit qui est mienne dans l'existence rsolue est
plus haute que la pseudo-consistance du On.
(ET. 27, 64)
L'ontologie caractrise la philosophie en tant que l'tre est son
unique thme et qu'elle est la science de l'tre.
Or, si depuis l'Antiquit toutes les grandes philosophies se sont
comprises comme ontologies, elles ont nanmoins toutes chou se
constituer comme ontologie fondamentale. La question fondamentale
est donc de savoir ce que signifie tre et comment la comprhension
de l'tre est possible. L'objectif de l'analytique existentiale est de
115
montrer comment la comprhension de l'tre est sous-jacente
toute attitude par rapport l'tant. Toute science d'une rgion de
l'tant implique une ontologie rgionale, concernant l'tre de l'tant
dont cette science s'occupe. Or, les ontologies rgionales fondant
les sciences positives ont elles-mmes besoin d'tre fondes sur une
ontologie fondamentale laborant le sens de l'tre.
Si l'analytique existentiale aboutit l'lucidation de la temporalit
originaire du Dasein, celle-ci est le point de dpart de l'ontologie
fondamentale dvoilant le sens temporal de l'tre en tant que tel.
En ce sens, l'ontologie fondamentale n'est pas fondatrice car, en
dvoilant la temporal-it de l'tre comme un fond abyssal, elle ne
pose pas un fondement qui serait ncessairement ontique. L'ontologie
fondamentale permet ainsi de dgager le problme de l'tre dans sa
radicalit en dgageant la diffrence ontologique, posant la distinc-
tion de l'tre et de l'tant comme coextensive au Dasein.
(ET. 1-9; PP.)
__ _
Vonto-thologie caractrise la constitution de la mtaphysique en
tant qu'elle interroge, d'une part, l'tant en tant que tel (ontologie)
et d'autre part, l'tant comme l'tant le plus lev (thologie).
Ce dimorphisme, constitutif de structure de la mtaphysique,
permet de comprendre comment le Dieu de la Rvlation a pu faire
son entre en mtaphysique. Si la constitution de la mtaphysique
repose sur l'unit de l'tant considr la fois dans ce qu'il a d'uni-
versel et dans ce qu'il a de suprme, c'est parce qu'elle pense l'tant
comme tel dans sa plus grande gnralit mais aussi son tantit
comme fondement. C'est en ce sens que la mtaphysique est une
116
logique qui vise l'tre comme fond, approfondissant l'tant pour le
fonder en raison partir du logos. C'est ainsi que Hegel dit de la
Logique qu'elle est le savoir de Dieu avant la cration du monde.
Compris comme fond, l'tre de l'tant est dtermin comme causa
sui, qui est le nom mtaphysique de Dieu. Le Dieu des philosophes,
qu'il soit le garant cartsien de la vrit ou l'auteur moral du monde
de Kant, trouve sa vrit dans l'athisme, et le mot de Nietzsche
Dieu est mort peut se comprendre comme le dernier mot de
l' onto-thologie.
On peut trouver la provenance de cette constitution onto-tho-
logique chez Aristote qui conoit la mtaphysique la fois comme
philosophie premire, savoir transgnrique de l'tre, et thologie,
prise en vue du genre de l'tant le plus minent. Le thion dsigne
ainsi ce qui est pris en vue dans la pense comme pur thorein, o
l'tre de l'homme se dploie alors dans la pure effectuation de la
sophia comme sjour auprs des archa, des principes, de ce qui est
toujours tant, en l'absence de toute proccupation et ayant de la
schol, du loisir, dans la pure entente. Il s'agit l d'une radicalisation
ontologique de l'ide de mobilit, le thorein tant la mobilit la
plus pure dont la vie puisse disposer et ayant donc quelque chose de
divin. Loin d'tre ce quoi l'on accde par une exprience religieuse,
le thion exprime le trait ontologique rsultant de la radicalisation
de l'ide de mobilit: ne dsignant pas un dieu individuel, il est le
divin comme genre suprme, renvoyant au monde supra-lunaire.
L'ontologique doit d'abord s'entendre partir de l'existentialit
comme comprhension de l'tre et le thologique partir de l'tre-
jet (le divin pouvant chez Aristote tre assimil au ciel immobile
sous lequel se trouvent les mortels). Telles sont les sources qui vont
dterminer par la suite le divin au sens chrtien comme actus purus,
ainsi que la spculation philosophique l'articulation de l'ontologie
antique et de la Rvlation chrtienne.
(MAL.; ID.)
117
L'oubli est l'tre-t inauthentique se distinguant de la rptition
comme tre-t authentique.
Se rapportant l'tre-jet, il est la faon dont le Dasein est son
pass de prime abord et le plus souvent. Cet oubli n'est pas un
simple dfaut de souvenir, mais une ekstase propre l'tre-jet,
consistant en un dsengagement devant l'tre-t le plus propre, o
le Dasein s'oublie dans son tre-jet. C'est ainsi qu'il est notamment
constitutif de l'affect de la peur comme oubli attentif prsentifiant :
la peur prsentifie un mal futur attendu, en s'oubliant dans un
garement panique.
L'oubli est donc fondamentalement un oubli de soi et c'est en ce
sens qu'il est un oubli de l'oubli. Le pass est communment compris
comme ce qui n'est plus et l'oubli comme ce qui n'est rien. Seul en
effet un Dasein qui existe peut tre son pass comme son tre-t
soit sur le mode de la rptition, soit sur celui de l'oubli. C'est sur
la base de cet oubli originaire que le Dasein peut conserver l'tant;
cette rtention correspond une non-rtention, qui est l'oubli en un
sens driv. Le souvenir n'est donc possible que sur fond d'oubli.
(ET. 68; PE 20)
La thse de dpart d'tre et Temps est que la question de l'tre est
tombe dans l'oubli, l'objectif de l'ontologie fondamentale tant de
ractiver la question du sens de l'tre, la gigantomachie autour
de l'ousia dont parle Platon dans Le sophiste. Cette question va
par la suite rebondir comme celle d'un oubli de l'tre ,coextensif
la dispensation de l'tre en tant que tel. .
118
C'est ainsi que la mtaphysique doit se comprendre comme
histoire de l'oubli de l'tre. Or, cet oubli n'est ni une ngligence, ni
une omission, mais l'oubli de la vrit de l'tre. La mtaphysique
n'a jamais prouv l'oubli comme tant le caractre le plus propre
de la dispensation de l'tre. L'oubli de l'tre doit donc s'entendre
comme un gnitif subjectif: c'est l'tre lui-mme qui s'oublie en
se manifestant, se dispense en se retirant. La mtaphysique, dont
la question directrice est celle de l'tre de l'tant, oublie l'tre
au profit de l'tant comprenant le sens de l'tre comme un tant
subsistant.
Partout o l'tre a t nonc dans la mtaphysique comme
tantit de l'tant rgne le retrait de l'tre en tant qu'oubli. Il s'agit
ds lors de sauver de l'oubli cet oubli propre l'tre en tant que
tel. Cette question se rattache celle de l'althia, o la dimension
de dissimulation et d'occultation est essentielle. Heidegger affirme
ainsi que dans le massif de l'tre la plus haute cime est le mont
Oubli l . En d'autres termes, l'tre en tant que tel se caractrise
comme demeurer-manquant, dans la mesure o il ne se dispense
qu'en se retirant.
(LH.; EV.; N. II)
(Zeug)
Dsigne l'tant tel qu'il se rencontre dans la proccupation quo-
tidienne, dans l'usage. L'outil en tant que tel n'existe pas en soi,
car il appartient son mode d'tre d'tre inscrit dans un complexe
ustensilier, dans un systme de renvois, o il se caractrise comme
1. Propos rapports par J. Beaufret in Dialogue avec Heidegger IV, Paris,
Minuit, 1985, p. 14.
119
quelque chose pour, cette structure impliquant un renvoi de quelque
chose quelque chose. C'est donc toujours une totalit d'outils qui
est dcouverte.
Le commerce quotidien du Dasein avec les outils est la proccu-
pation (Besorgen), et la vue qui vise les outils est la circonspection
(Umsicht). Le Dasein proccup n'est pas en rapport avec l'outil
isol, mais avec l'ouvrage projet orientant la dcouverte de l'outil et
incluant un complexe ustensilier, o des outils renvoient les uns aux
autres. La maison est ainsi un outil destin tre habit, renvoyant
la pierre, au bois, de sorte que la nature soit co-dcouverte comme
matriau dans un jeu de rfrences. Est ainsi ouvert un monde
ambiant dvoilant la mondialit (Weltmiissigkeit) ou conformit au
monde de l'intramondain. La tournure (Bewandtnis) caractrise la
destination de l'outil, conformment son caractre de rfrence.
Avec le marteau, il retourne du martlement qui vise enfoncer un
clou, l'un entretenant avec l'autre un rapport rfrentiel qui consti-
tue l'essence de l'outil. La tournure inclut le ce dont il retourne
(Wobei der Bewandtnis) et le avec quoi il retourne (Womit der
Bewandtnis) propres l'outil, de sorte que celui-ci puisse faire sens
dans le complexe o il est inscrit. Ce complexe de relations forme
un tout constituant la significativit (Bedeutsamlit). Assign un
monde selon un rseau de renvois, le Dasein est aussi assign
une signifiance familire des choses, qui n'est pas une signification
comme somme de signes, mais une relation rfrentielle ouvrant
du sens. Le Dasein jouit ainsi d'une certaine familiarit avec le
complexe signifiant en lequel il se comprend, et le phnomne du
monde est le dans-quoi (Worin) de la comprhension rfrentielle
qui permet la rencontre de l'tant selon la modalit de la tournure.
La proccupation suppose ainsi une familiarisation avec le monde
qui n'est possible qu' partir du caractre rfrentiel de l'outil, tel
qu'il est inscrit dans un rseau ustensilier. Le signe est alors l'outil
qui permet de dgager cette structure de renvoi: la diffrence
des autres outils il doit, du fait de sa fonction ordonnatrice du
monde ambiant, tre voyant. Indiquant une serviabilit, fonde sur
la structure rfrentielle du bon pour ... , la signalisation du signe
appartient un rseau rfrentiel qui explicite la structure onto-
120
logique de la mondit. Ce ne sont pas les proprits de l'outil qui
dterminent son utilit, mais le fait qu'il soit appropri quelque
chose, c'est--dire son caractre rfrentiel qui le rend bon pour tel
usage. Cette appropriation renvoie, en dfinitive, au Dasein comme
tant l'ultime en-vue-de-quoi (Worumwillen).
Pour dsigner les objets d'usage les Grecs disposaient du terme
p ragllW ta , dsignant ce quoi on a affaire dans la praxis. Le terme
allemand Zeug en est l'quivalent, la proccupation correspondant
la praxis. C'est pourquoi il faut se garder de toute rduction uti-
litariste ou instrumentaliste de cette notion, l'outil dsignant aussi
bien le marteau, que le soleil qui me donne l'heure. Les notions de
renvoi, de tournure et de significativit sont essentielles, montrant
que l'objectif de ces analyses est d'abord de dgager le phnomne
du monde et de la mondit. Rien n'est au fond plus familier que
les phnomnes alors dcrits: les outils ne peuvent faire sens qu'
l'intrieur du rseau de renvois dans lequel ils sont inscrits. Il
convient toutefois de dgager le sens ontologique de cette ontique
pragmatique: l'tre-dcouvert (Entdechtheit) des choses est condition
de possibilit de la comprhension de l'tre-au-monde. On voit par
l comment l'analytique existentiale ne part pas d'une dmarche
thorique, mais du commerce le plus simple avec les objets d'usage
dans la vie quotidienne ordinaire.
(ET. 15 18)
(Ersch lossen heit)
L'ouverture dsigne la manire dont le Dasein comme tre-au-
monde est chaque fois son L. Le Dasein est donc son ouverture,
au sens o l'tre dont il y va pour cet tant en son tre consiste
tre son L.
121
Si l'ouverture appartient la structure ontologique du Dasein,
la vrit comprise comme existential est l'ouverture du Dasein,
laquelle appartient la dcouverte de l'tant intramondain, au sens
o le Dasein est cooriginairement dans la vrit et la non-vrit. La
vrit est l'tre dcouvert renvoyant au Dasein comme dcouvrant
en tant qu'il est son ouverture.
La rsolution se situe sur le mme plan que l'ouverture: si
l'ouverture est la vrit originaire de l'existence, la rsolution atteste
sa possible authenticit. Si l'ouverture est une manire de repenser
l'intentionnalit comme tre-au monde, la rsolution est le mode
privilgi de cette ouverture comme tant la vrit authentique la
plus originaire. Il convient donc de distinguer l'tre-dcouvert des
tants subsistants et disponibles, l'ouverture du monde comme vrit
existentiale et la rsolution comme tre soi-mme authentique.
(ET. 28, 44, 60)
(Rede)
Existential co-originaire avec la disposition et le comprendre,
consistant en l'articulation de la comprhensivit et constituant le
fondement de la parole.
La manire dont le Dasein se comprend en tant dispos s'ex-
prime dans le parler qui est le fondement ontologico-existential de
la parole. En d'autres termes, il ne s'agit pas de poser une intrio-
rit qui s'extriorise, mais de voir que le langage est d'abord une
possibilit d'tre du Dasein, coextensive la disposition et au com-
prendre tels qu'ils viennent la parole dans le parler. Si en parlant
le Dasein s'exprime, ce n'est pas parce qu'il est un intrieur spar
122
d'un extrieur, mais parce que, comprenant son tre-au-monde il
est toujours dj dehors, l'exprim n'tant que le mode d'extriorit
de la disposition comme ouverture.
la parole appartiennent l'entendre et le faire-silence. L'entendre
constitue l'ouverture primaire du Dasein en tant qu'tre-au-monde
comprhensif et tre-L-avec les autres. L'couter n'est alors possi-
ble que sur la base du pouvoir-entendre comprhensif, au sens o
seul celui qui comprend peut prter coute. Le faire-silence est la
deuxime possibilit du parler, tmoignant mme du parler vrita-
ble. Alors que le bavard est celui qui parle pour ne rien dire, pour
pouvoir faire silence il faut avoir quelque chose dire, en ouvrant
la possibilit de la rsolution authentique et de l'entente de la voix
de la conscience comme cet appel du souci dans l'angoisse, qui
fait taire le bavardage du On. Le faire-silence, en tant que mode
minent et authentique du parler, se manifeste dans l'angoisse qui,
en isolant le Dasein, est foncirement silencieuse. C'est ainsi que
la voix de la conscience, comme appel du souci, est silencieuse, ne
dit rien, se contentant de convoquer le Dasein son tre en dette
le plus propre.
(ET. 34)
(Sprache)
Dfinit l'tre-exprim du parler, qui est la condition ontologico-
existentiale de la parole.
La significativit avec laquelle le Dasein comprhensif est fami-
liaris dans le commerce avec les outils rend possible l'ouverture
de significations dont l'ensemble peut venir la parole. Parce que
la parole est un trait essentiel de l'tre-au-monde comme sjour de
l'homme, le langage est la demeure de l'tre et l'abri de l'essence
123
de l'homme, c'est--dire ce qui secrtement nous gouverne et va
orienter la pense du dernier Heidegger se mettant l'coute du
dire des potes et des premiers penseurs grecs. Si, ds le dpart, la
question de la logique fut au centre de ses proccupations, la pense
de l'Ereignis et du monde comme Quadriparti le pousse la fois vers
une mditation des premires paroles disant l'tre (logos, physis,
althia) et vers un dialogue avec la posie. La tche de la pense
est ainsi une remmoration des paroles de l'origine (Anaximandre,
Parmnide, Hraclite) et une appropriation pensante du dire potique
(Holderlin, Rilke, G. Trakl, S. George). Si la logique a acquis une
efficacit historique mondiale, nanmoins la mditation de l'essence
originaire du logos, pens comme lgein, rassemblement, ne relve
plus de la logique, mais d'une appropriation du dploiement de la
parole manifestant le dire comme un montrer, un faire apparatre.
Accdant la parole en tant que dire, le langage est la libert de
cette claircie en laquelle entre toute prsence et toute absence en
sa dimension piphanique et non plus seulement apophantique. Une
transformation de l'essence du langage devient possible, quand on
s'avise que pense et posie s'appartiennent rciproquement.
Cela implique aussi une appropriation originaire du logos, remon-
tant en de de la logique. Ds tre et Temps, o il est tabli que la
phnomnologie est la mthode de l'ontologie, le logos est compris
comme un mode dtermin du faire-voir, de telle sorte que ce ne soit
que de faon drive qu'il en soit venu dsigner la raison. Les Grecs,
qui n'avaient pas de mot pour dsigner le langage, ont compris ce
phnomne partir du logos. La mditation d'Hraclite fait apparatre
le logos comme la pose ras semblante en laquelle l'tant est recueilli.
Dire au sens de lgein c'est laisser tre tendu et rassembl tout ce
qui est prsent dans la non-occultation. Amenant ce qui apparat
se faire voir le logos dit la mme chose que l'althia. C'est ainsi
qu'avec Hraclite l'tre du langage est apparu le temps d'un clair
dans la lumire de l'tre en une exprience de la parole antrieure
la mtaphysique. De mme, la posie nous donne accs une
exprience de la parole nous donnant voir son essence comme
dploiement. L'essence de la parole doit en effet s'entendre comme
dploiement au sens fort du terme allemand Wesen. Ce dploiement
124
est une exprience consistant en un acheminement de la pense
la parole. Il est donc une exprience que la pense fait avec la
parole qui, toutefois, n'a rien voir ni avec une posie philosophi-
que ni avec une pense prtendant se dployer en mode potique.
La parole se distingue ainsi de l'information, qui n'est rien d'autre
que son arraisonnement dans le Dispositif propre l'essence de la
technique moderne. Faire une exprience avec la parole est alors une
exprience de pense qui signifie se rendre capable de se mettre
l'coute de la parole, qui nous parle en tant qu'elle est irrductible
une fonction langagire. Parler c'est fondamentalement couter,
non au sens de l'coute d'une parole rvle et transcendante qui
nous viendrait d'en haut, mais au sens d'couter la parole que
nous parlons. Dans tre et temps, il tait question de la voix de la
conscience comme appel du souci dans le faire silence de l'angoisse.
Dans la confrence de 1959 Le chemin vers la parole , publie
dans Acheminement vers la parole, Heidegger pense la parole partir
de ce qu'il nomme die Sage, la Dite.
(ET. 34, LH., EC., AP.)
(Den ken)
La pense n'est pas la science, mais n'est pas non plus rductible
la seule philosophie qui, en tant que mtaphysique, doit faire l'objet
d'une appropriation ou remmoration ontologico-historiale.
La pense est donc souvenir, mmoire d'une initialit impense,
et Heidegger peut ainsi reprendre le fragment VIn de Parmnide
affirmant l'identit de l'tre et du penser et dire que toute la pense
de l'Occident est une variation sur ce thme, sa plus somptueuse
expression en tant le principe suprme des jugements synthtiques
et a priori chez Kant. Toutefois, alors que pour le grec l'accent est
125
mis sur le noein comme accueil de l'tre, le moderne comprend
le penser comme connatre et l'tre comme objectivit de l'objet.
Affirmant que les conditions de possibilit de l'exprience sont en
mme temps les conditions de possibilit des objets de l'exprience,
Kant pose l'identit de l'exprience que nous avons et de celle que
nous faisons. Si, conformment au projet mathmatique de la
science moderne, il affirme bien que nous ne connaissons a priori
des choses que ce que nous y mettons nous-mmes, annonant par
l l'hgmonie de la pense objectivante et calculante et la compr-
hension nietzschenne de l'tre comme valeur, il renoue aussi avec
l'initialit grecque en dvoilant la coappartenance de la rceptivit
d'un intuitionner fini et de la prsence des choses dans l'originarit
de la finitude et la connexion intime de l'tre et du temps pour une
raison humaine finie assigne au sensible.
Ds lors, ce qui donne le plus penser est que nous ne pensons
pas encore, car l'tre en tant que tel est l'impens qui doit tre
accueilli en son demeurer-manquant comme le mystre qui ne
se laisse pas objectiver dans une connaissance. L'exprience de la
pense est d'abord un penser ontologico-historial qui n'abandonne
pas purement et simplement la mtaphysique, mais la reprend pour
la laisser tre en sa vrit impense. Aussi est-elle ensuite srnit
(Gelassenheit), non point au sens d'un quelconque quitisme, mais
comme vigilance ce qui advient une fois la mtaphysique accom-
plie. Heidegger dit que penser est un travail de la main, reprenant
la problmatique de la Zuhandenheit, de l'tre disponible comme
tre porte de main, d'tre et Temps articulant la main au Dasein.
Anaxagore, affirmant que l'homme est intelligent parce qu'il a des
mains, Aristote rtorque que c'est parce qu'il est le plus intelligent
des animaux que la nature lui a donn des mains. Le Stagirite
ne se contente pas ici de rfuter une conception pragmatique ou
technicienne de l'intelligence l'aide d'un finalisme naf. Il veut
dire que la main, en tant qu'elle est un outil polyvalent distinct de
la patte de l'animal ou d'autres organes, dtermine un mode d'tre-
au-monde propre un tant dtermin par la pense et le logos.
Parce qu'il a des mains l'homme peut apprhender les choses en tant
126
que telles, les donner et les recevoir. La pense mditante, proche
en cela du travail du pote, est artisanale, la main tant relie la
parole, c'est--dire aussi la pense car, contrairement ce que
croit la mtaphysique, c'est parce que l'homme parle qu'il pense et
non l'inverse. La pense se fait alors coute et maniement, affaire
de doigt face la pense calculante, mais aussi de retenue et de
pudeur face la rserve de l'tre.
(KlVI.; EC.; QP.)
(Volk)
Le peuple dsigne la communaut, pense partir de l'historialit
du Dasein et de la notion de co-destin.
Cette notion est utilise dans le Discours de rectorat dans le contexte
de la question de l'essence de l'Universit. Si ce terme a l'poque
une connotation politique prcise, Heidegger en dtourne le sens.
Le peuple, en tant que communaut historiale, est essentiellement
compris comme langue et savoir, et il est li l'ide d'une mission
spirituelle. C'est dans cet esprit que Heidegger pose la question de
l'Universit comme lieu de la plus haute mission du peuple allemand
et de son Dasein. La lecture de Hlderlin paralllement celle de
Nietzsche, au milieu des annes trente, est ainsi une faon de se
dmarquer du national-socialisme, en pensant le peuple partir
de la langue et de la posie et non de la race. Hlderlin apparat
alors comme le pote essentiel pour la comprhension du Dasein
allemand, en tant qu'il pomatise la posie et pense le retrait du
divin, assignant aux Allemands une tche de pense qui est la
seule tre la hauteur de leur histoire en donnant la rplique au
commencement grec.
127
Heidegger n'assimile jamais le peuple une race. Dans un cours
de 34, intitul La logique comme q'uestion de l'essence de la langue
(GA 38), il rcuse toute conception biologique du peuple com-
prenant essentiellement le peuple partir de la langue, dans une
perspective trs loigne du nazisme, mais trs proche de Herder
et de Fichte. Cette conception annonce la mditation ultrieure de
la posie de Hlderlin ou de Trakl et le dveloppement corrlatif
de la question de la langue comme demeure de l'tre. Il y a l'ide
que la pense authentique est toujours lie une langue et son
paisseur historique.
(ET. 74; DR.)
La phnomnologie est la mthode de l'ontologie. Le mode de
traitement de la question de l'tre est phnomnologique, car l'on-
tologie n'est possible que comme phnomnologie. Il s'agit de faire
voir partir de lui-mme ce qui se montre, mais qui est en fait ce
qui de prime abord ne se montre pas, qui demeure en retrait tout en
appartenant ce qui se montre en lui donnant sens et fondement,
c'est--dire l'tre de l'tant.
Les trois dcouvertes majeures de Husserl sont l'intentionnalit,
l'intuition catgoriale, le sens originaire de l'a priori. Heidegger
rinterprte la premire partir de l'ouverture du Dasein comme
tre-au-monde, la deuxime partir du phnomne de l'tre, le
troisime dans l'horizon du temps. En levant la conscience
l'tre, Husserl a reconduit la position fondamentale de Descartes
et lud aussi bien la question du sens de l'tre que celle de l'tre
de l'homme. Heidegger ne cessera toutefois d'insister jusqu' la fin
sur l'importance de la dcouverte de l'intuition catgoriale dans la
6
e
des Recherches logiques de Husserl, qui lui a ouvert les yeux sur
la question de l'tre.
128
En tant que mthode de l'ontologie, la phnomnologie est
constitue par les lments fondamentaux de la connaissance Cl
priori. Heidegger distingue alors trois aspects de cette mthode: la
rduction, la construction et la destruction. Alors que pour Husserl
la rduction consiste remonter de l'attitude naturelle vers la vie
transcendantale de la conscience, pour Heidegger elle est recon-
duction de l'tant vers la comprhension de l'tre qui fonde l'ap-
prhension de l'tant. Cette rduction implique une construction
consistant prendre en vue dans l'analytique existentiale le DClsein
comme cet tant exemplaire partir duquel se pose la question du
sens de l'tre. La destruction comme dconstruction critique des
concepts de la tradition se donne comme une radicalisation de la
phnomnologie, permettant de situer la tradition dans ses limites et
possibilits positives. Heidegger opre ainsi un virage hermneutique
de la phnomnologie comme hermneutique de la facticit. Il s'agit
alors d'lucider le sens concret de l'ontologie grecque partir de ce
qu'il prsente dans ses premiers cours comme une interprtation
phnomnologique d'Aristote . Le livre sur Aristote projet par le
jeune Heidegger deviendra tre et Temps.
(ET. 9; PHT.; PP.)
F?hi.losop .. h.ie.
La philosophie est d'abord ce qui a dtermin l'existence du monde
grec, pour tre ensuite domine par des reprsentations provenant
du christianisme, du Moyen ge jusqu' l'poque moderne.
La philosophie est ainsi le mode de pense propre l'Occident.
La question qu'est-ce que la philosophie? est donc la question
historiale de l'tre occidental europen et de son hgmonie pla-
ntaire dans le dploiement de la technique. La question directrice
de la philosophie est la question qu'est-ce que? qui se spcifie
avec la mtaphysique comme question de l'tantit de l'tant. La
129
question qu'est-ce que la philosophie? doit donc se compren-
dre comme une question mtaphilosophique. Il s'agit d'ouvrir un
dialogue avec ce que nous livre la tradition comme tre de l'tant
selon une destruction, o dtruire signifie rendre libre notre coute
pour ce que la tradition nous livre.
On ne doit pas trop vite assimiler philosophie et mtaphysique,
car la seconde, en comprenant la vrit de l'tre comme tantit
de l'tant, est une consquence de la premire. La tonalit initiale
propre la philosophie est r tonnement, alors que ce1le de la mta-
physique est la mlancolie comme affect propre la sparation du
sensible et du suprasensible. En son sens initial, la philosophie est
une recherche anime par l'ros et tendu vers le sophon, qui doit
s'entendre comme l'En ha Pan, l'Un-Tout. La formule fin de la
philosophie dsigne l'accomplissement de la mtaphysique, telle
qu'elle peut tre saisie dans le tout de son histoire de Platon
Nietzsche comme premier commencement de la pense. La philoso-
phie, qui prpare l'autre commencement, n'est plus la continuation
de la mtaphysique, mais exprimente la vrit de l'tre comme
fond abyssal ne s'appuyant plus sur un tant. Si donc en un sens
restreint la philosophie peut tre identifie la mtaphysique, en
un sens plus large la mtaphysique n'puise pas la philosophie qui
doit alors se comprendre comme tche de la pense.
(QP.; BP.)
Le terme physis drive du verbe phuen qui signifie crotre. Heidegger
souligne qu'il ne s'agit pas d'une simple volution, mais d'un pa-
nouissement et d'une ouverture. La physis dsigne ce dvoilement
initial par lequel l'tant vient au paratre. Elle est cet gard le
premier nom de l'tre.
130
Nlouvement d'closion et d'mergence, elle est le rgne de ce qui
en s'panouissant se retire, au sens o Hraclite dit qu'elle aime
se montrer cache. Pense comme dvoilement, elle est en mme
temps voilement au sens de l'althia, renvoyant ce combat, pol-
1rZOS, dont le mme Hraclite nous dit qu'il est paternit de toute
chose: la p7tysis dsigne ainsi le combat que doit mener l'closion
contre l'occultation, pour merger du retrait dont elle provient et
qui la guette sans cesse. Dsignant la source cache d'o procde
tout dvoilement, elle nomme le retrait de l'tre tel qu'il se dispense
en se retirant.
Heidegger considre la Physique d'Aristote comme le livre essentiel
de la pense de l'Occident, qui porte et rgit toutes les interprtations
ultrieures de la nature. ce niveau, la physique et la mtaphysique
ne se distinguent pas encore, la mtaphysique n'tant qu'un vocable
scolaire et ditorial des textes d'Aristote, apparu tardivement. La
physis est d'abord comprise partir du mouvement et la mobilit
du mouvement tient en ce qu'il se reprend en sa fin, tIos, en se
possdant comme entlchie ou nergia. Celle-ci accomplit le
dploiement de la pure prsence, et c'est pourquoi Aristote nous dit
qu'elle est antrieure la puissance, dynamis. La physis est saisie
comme ousia, c'est--dire comme un mode de l'entre en prsence,
distinct de la techn. C'est pourquoi Aristote dit que la techn est
imitation de la physis tout en mettant en uvre quelque chose que
celle-ci est incapable d' uvrer.
(lM. , EC. ; Ph. A)
Si posie et pense sjournent dans la proximit du NIme, il
ne faut point l'entendre au sens d'une simple identit, le pire des
dangers tant la posie philosophique ou la philosophie potique.
Le dialogue dfinit la relation entre posie et pense.
131
Si le penseur dit l'tre, le pote nomme le sacr comme espace
d'advenue du divin. La posie est ouverture d'un monde que la
mtaphysique dserte, en s'effaant elle-mme devant la science.
Si pour Parmnide le pome ne se spare gure du nome, avec
Platon, le premier, il entre en disgrce au profit du second. cet
gard, le dialogue avec les potes renoue la fin de la mtaphysique
avec le matin le plus initial. Si la mtaphysique est oubli de l'tre
en son retrait dans la non-occultation de l'tant, alors la posie est
comme une anamnse du retrait, et il appartient Holderlin de
mditer cette sainte nuit en laquelle le divin se retire. Pote de
l'interrgne entre les dieux enfuis et le divin venir, Holderlin est
le pote du temps de l'extrme dtresse, permettant de repenser le
monde partir du Quadriparti et de mditer une possible habitation
de la terre l'ge du Dispositif.
Laissant venir la parole l'essence mme de la parole, la posie
est l'instauration de l'tre par la parole qui amne l'tant la non-
occultation, ouvrant un monde et une Histoire. Ds lors, si l'art
arrache la terre qui se tient en rserve un tre-au-monde ek-sistant,
il est en son essence Dichtung, Pome, au sens d'une poisis, d'une
production irrductible la simple fabrication. Est alors pome ce
produire qui fait vaciller l'tant habituel dans le non-tant, nous
renvoyant la tonalit de l'angoisse-srnit pour qui il n'en est plus
rien de l'tant. Est donc pome le projet jet qui dploie l'ouvert, et
tout art peut se ramener la Dichtung, dont la posie n'est qu'un
mode parmi d'autres au mme titre que la peinture ou l'architec-
ture. Cela ne veut pas dire que tous les arts sont des variantes du
langage, mais que tout art a un rapport essentiel la parole, en tant
qu'elle fait venir l'tant dans l'ouvert. Est donc Pome aussi bien une
tragdie de Sophocle que la Sainte-Victoire de Czanne arrachant
la terre de Provence la lumire d'un monde.
(OOA., AH., AP.)
132
Heidegger pense le politique partir de sa source grecque, de la
polis qui, en elle-mme, n'est rien de politique, mais est le site et le
tourbillon autour duquel gravite le monde commun des hommes.
L'essence du politique n'est donc rien de politique et, du point de vue
historiaI, on peut distinguer la polis grecque, l'imperium rornanum
et l'tat moderne partir des mutations de l'essence de la vrit.
La cit grecque est le site en lequel le Dasein exprimente l'es-
sence de la vrit comme althia : il ne s'agit pas d'un tat, mais
du ple autour duquel gravite le parler l'un avec l'autre dans la cit.
Si l'homme grec se caractrise comme un tre avec les autres dans
la cit, cela apparat dans la structure concrte du logos comme
parler quotidien qui, comme rflexion, s'accomplit dans un affaire-
ment dans le monde ayant le caractre de l'agathon, que Heidegger
comprend ici comme l'utile. Le parler est ainsi un parler o quelque
chose est vis comme quelque chose et o le monde se caractrise
par structure de l'en tant que. Il s'agit de percevoir le bien dans une
rflexion, qui est une circonspection propre la praxis, lucide par
Aristote comme phronsis, prudence. La fonction essentielle du logos
est de rendre manifeste, de communiquer, faisant de l'homme un
animal politique. Corrlativement la vrit se comprend comme un
dvoilement et la phronsis, la techn et le logos sont des modes de
dvoilement, impliquant en mme temps la possibilit du voilement
et du faux, pseudos. Par dfinition, l'nonc propre au logos peut en
effet tre vrai ou faux. lVlditant dans un cours sur Parmnide de
1942-1943 le passage du pseudos grec au falsum latin, Heidegger
note que ce dernier vient de fallere, tomber, faire tomber, le domaine
partir duquel le faux se laisse penser tant alors l'imperium qui
signifie le commandement. ce domaine appartient le droit romain
133
concevant la souverainet impriale comme justice: la polis se
substituent la res pt/blica et l'imperiwn romanUln. S'oprent donc
une articulation de la vrit et de la souverainet de l'action impriale
et un passage d'une exprience de l'occultation et du dvoilement,
supposant l'essence privative de l'althia, une installation dans
des limites traces par ceux qui dominent, au sens o la pax romana
est l'acte du pangere consistant ficher une lance en terre pour
fixer le territoire de l'hgmonie impriale. La romanisation du
grec suppose ainsi une mutation de l'essence de la vrit comprise
comme justesse et rectitude prparant la certitude moderne. La
dogmatique chrtienne renforce cette comprhension de la vrit
comme domination impriale du juste, la curie romaine instituant le
partage entre orthodoxie et hrsie et le Dieu chrtien tant conu
comme le Seigneur exerant sa domination. Si la comprhension
moderne de la vrit comme certitude de soi du sujet souverain
implique une mancipation l'gard de l'autorit ecclsiale, cette
souverainet dbouche sur l'tat moderne comme expression de la
volont gnrale, dont l'horizon est le totalitarisme qui peut gale-
ment revtir la forme du libralisme.
Lorsque Heidegger affirme dans son entretien au Spiegel qu'il ne
pense pas que la dmocratie soit la forme politique correspondant
au dploiement plantaire de la technique, ce n'est pas pour faire
l'apologie du totalitarisme, mais pour mettre en garde contre le ris-
que inhrent au dploiement d'une machination o l'tant devient
entirement calculable et planifiable. La rencontre de la thorie
moderne de l'tat avec la technique plantaire donne lieu en effet
une logique o l'tatisme comme garant de la souverainet du
sujet s'allie l'conomisme comme garant du bonheur.
(lM.; P.; EC.)
134
(Gegenwa rt)
Le prsent est avec l'avenir et l'tre-t une extase de la tempo-
ralit et concerne le mode temporel selon lequel le Dasein laisse
faire encontre de l'tant disponible dans la proccupation propre
au monde ambiant.
La proccupation implique en effet un prsentifier de l'tant
disponible. Le prsent authentique est l'instant, alors que le prsent
inauthentique est le simple prsentifier. Si tout prsent est prsen-
tifiant, il n'est pas ncessairement instantan, mais il est le plus
souvent le prsentifier tel qu'il se manifeste dans la dchance, dans
la mesure o le comprendre inauthentique projette son pouvoir-tre
partir de ce dont il se proccupe. Si le comprendre a son sens
existential dans l'avenir et la disposition dans l'tre-t, la dchance
trouve donc son sens existential dans le prsent. De prime abord et
le plus souvent, le Dasein se comprend lui-mme et comprend les
choses partir de son monde ambiant quotidien. C'est ainsi que la
curiosit peut se caractriser comme un prsentifier sans retenue,
o la dcision se perd dans le On.
De la prsentification rsulte la reprsentation (Vergegenwartigung),
qui fait que de prime abord et le plus souvent le Dasein apprhende
tout tant, y compris lui-mme, comme l-devant, subsistant. Dans
la rflexion comme approche spcifique d'ex'}Jlicitation de l'tant
comme subsistant, le rapprochement du monde ambiant devient une
prsentification. C'est ainsi que le projet mathmatique propre au
savoir moderne peut rduire le monde une extension, objet d'une
dtermination mathmatique, o l'tant devient objet prsentifi
par et pour un sujet.
(ET. 65, 68, 69)
135
(Anwesen heit)
Si depuis le dbut de la pense de l'Occident jusqu' nos jours
l'tre est pens comme prsence, il faut toutefois distinguer plusieurs
acceptions de celle-ci.
Le lexique heideggrien de la prsence est complexe et sinueux. Si
tre et Te111ps dvalue massivement la prsence subsistante comme
relevant de la mtaphysique, le dernier Heidegger rhabilite un nou-
veau rgime de la prsence comme prsentet ou entre en prsence
(Anwesenheit, Anwesen). En 1927, le prsent est soit la subsistance
comme prsence mtaphysique, soit la Gegenwart comme extase de
la temporalit du Dasein, comprise comme condition de la tempo-
ralit de l'tre. Peu peu, Heidegger ne fonde plus celle-ci sur le
Dasein, mais sur l'exposition de celui-ci la vrit de l'tre. Dans les
Beitrige, la question de le temporal-it de l'tre est pense partir
de l'espace de temps (Zeit-Raum) comme dimension originaire
partir de laquelle se distinguent l'espace et le temps. Alors qu'tre
et Temps affirmait que l'irruption du Dasein dans l'espace n'est
possible que sur la base de la temporalit, pouvant autoriser une
subjectivation de l'espace, prsent le Da-sein est compris comme
le site de la copropriation de l'homme et de l'tre, o l'espace de
temps rend possible l'unit originaire de la temporalisation et de
l'espacement et leur diffrenciation.
Espace et temps ne se dploient que comme l'advenue d'un
fond abyssal, o l'tre se retire dans le dsabritement de l'tant.
Dans la confrence de 1962, Temps et tre, Heidegger distingue
la Gegenwart de l'Anwesen, le simple prsent actuel de l'entre en
,Prsence, exprimant la venue de l'tre dans le Da-sein. Il semble alors
que le privilge de l'avenir tende s'estomper, dans la mesure o le
problme n'est plus celui de la venue soi du Dasein. Dsormais,
l'avenir et l'tre-t sont des modalits de l'entre en Si
tre et Temps esquisse une interprtation de l'tre dans l'horizon
136
transcendantal du temps, dsormais il s'agit de dterminer le site
o s'esquisse la prsentet comme telle partir de la contre en
laquelle advient l'Ereignis. Ce dernier est alors compris comme
destin partir duquel la Lichtung se destine non seulement comme
claircie, mais aussi comme clairire dans le jeu de la prsence et
de l'absence, de l'Ereignis et de l'Enteignis tels qu'ils s'appartiennent
mutuellement, tout comme la lth appartient l'althia.
(BP.; TE.)
Heidegger mdite le principe d'identit, comme principe suprme
de la logique, partir de l'affirmation parmnidienne de l'identit
de l'tre et de la pense pour aboutir la question du rapport entre
le Gestell et l'Ereignis.
Le principe A = A pose une identit de termes et signifie A
est A. Cette identit, loin d'tre une simple galisation dans le pareil
au mme, implique une synthse, o l'identit prsente le caractre
de l'unit. Or, cette unit n'est pas une uniformit, mais une rela-
tion du mme soi selon une mdiation. C'est ainsi que l'idalisme
spculatif pense l'identit comme incluant la diffrence et comme
identit de l'identit et de la diffrence. En disant que A est A, ce
principe n'est pas un simple principe de logique formelle, mais une
thse ontologique, affirmant qu' tout tant appartient l'identit
comme unit avec lui-mme. L'unit propre l'identit est donc
un trait essentiel de l'tre de l'tant, qui rend possible la science:
une science n'est possible qu'en supposant l'identit de son objet.
Lorsque Parmnide affirme donc l'identit du penser et de l'tre, il
ne rduit pas l'identit une appartenance mutuelle. Alors que la
philosophie conoit cette coappartenance comme une connexion
ncessaire, il faut la concevoir comme coappartenance de l'homme
et de l'tre. En tant qu'tre pensant, l'homme ouvert l'tre est ce
137
rapport de correspondance. L'tre n'est qu'en s'adressant l'homme,
tous deux tant transpropris l'un l'autre. Dans la mesure o nous
ne voyons que des connexions, o la coappartenance de l'homme
et de l'tre apparat comme une interfrence de relations, un saut
est ncessaire pour apprhender la coappartenance. Ce saut part de
l'tre comme fond pour sauter dans l'tre comme fond abyssal.
Le problme devient alors celui du rapport entre le Gestell et
l'Ereignis. L'hgmonie mtaphysique du principe d'identit et du
principe de raison aboutit en effet au dploiement de la technique
comme planification. Le Dispositif est ainsi ce qui dans le monde
technique rgit la relation de l'homme et de l'tre. Dans la mesure
o l'homme et l'tre sont alors appropris l'un l'autre, ils peuvent
se rejoindre dans leur essence en dlaissant les dterminations que
la mtaphysique leur a confr, en dterminant le premier comme
anilnal rationale et le second comme tantit de l'tant. Telle point
d'mergence de l'tre comme Ereignis. Alors que la mtaphysique
fait de l'identit un trait essentiel de l'tre, il apparat que l'tre
en son identit la pense procde de l'Ereignis vers lequel faisait
dj signe la sentence de Parmnide. Si le principe comme nonc
de fond (Grundsatz) devient alors un Satz au sens d'un saut, c'est
que l'tre pens comme Ereignis s'avre tre abme en lequel toute
identit trouve son origine.
(ID.)
(Satz von Grund)
L'hgmonie du principe de raison est le trait dcisif des Temps
modernes, s'accomplissant dans le dploiement de la technique
plantaire.
138
Ce principe est formul comme principe fondamental de toute
connaissance par Leibniz la fin du XVIIe sicle, alors qu'il est
connu ds le dbut de la philosophie. Dans Le principe de raison
Heidegger interroge la provenance et le destin de ce principe. Pour
Leibniz, comme pour toute la pense moderne, l'tre de l'tant rside
dans l'objectivit et le fait d'tre reprsent appartient l'objectivit
de l'objet dans la reprsentation. Le principe de raison exige que
la reprsentation et son objet soient fonds. Principe de la raison
rendue, il exige que, dans toute reprsentation d'objet, ce dernier
soit toujours assur. En tant que cause et fondement, la raison doit
tre suffisante, cette suffisance tant dtermine par la perfection
de l'objet. Or, en dgageant le principe de raison comme principe
suprme, Leibniz n'a rien invent, mais n'a fait que rassembler la
tradition de l'Occident, car ce qui domine dans l'appel de ce principe
est la dispensation de l'tre sur le mode du retrait. En comprenant
l'tre comme physis, c'est--dire comme ce qui de soi se manifeste,
la Physique d'Aristote nous montre dj que le dvoilement est le
trait fondamental de l'tre et que ce dvoilement est insparable
d'un voilement essentiel. Sans Aristote, le projet mathmatique
du savoir moderne de Galile comme sol d'vidence de la pense
moderne n'tait donc pas possible. Avec la dispensation de l'tre de
l'tant comme objectit, dont raison doit tre rendue, commence
l'extrme retrait de l'tre, ayant pour consquence l'ge atomique.
La perfection de la technique n'est ainsi qu'un cho de la pelj'ectio
leibnizienne comme appel fonder la totalit de l'tant en raison,
tout tant devenant alors un objet calculable y compris la vie
(Heidegger nous rappelle que c'est Leibniz qui a conu le premier
l'ide de l'assurance-vie).
Or, si la raison cherche le pourquoi, c'est le parce que qui la donne,
le principe qui dit que rien n'est sans raison voulant dire que rien
n'est sans pourquoi. Heidegger confronte cette formule la sentence
du pote mystique Angelus Silesius : La rose est sans pourquoi,
fleurit parce qu'elle fleurit/N'a souci d'elle-mme, ne dsire tre
vue . Ce parce que d'une floraison dpourvue de pourquoi signifie
que, si le principe de raison vaut au sujet de la rose comme objet
de notre reprsentation, il ne vaut pas pour elle en tant qu'elle se
139
tient en elle-mme. Si donc la rose qui fleurit n'a pas besoin de se
reprsenter la raison de son fleurir, elle n'est cependant pas sans
raison, la floraison tant fonde en elle-mme, ayant sa raison en
elle-mme. Elle fleurit parce qu'elle fleurit, pendant sa floraison:
le parce que est alors un pendant que. En allemand, la conjonction
weil signifie aussi bien parce que et pendant que, indiquant ainsi
que la raison est aussi un demeurer. Elle nomme donc l'tre comme
prsence et comme fond qui n'est pas lui-mme fond, comme fond
abyssal ne reposant sur aucun fond. La rose est sans pourquoi
fait ainsi paratre l'tre comme raison. L'tre est donc la raison qui
fonde sans tre fond, ne tombant pas sous le coup du principe de
raison. Le principe de raison n'est donc pas seulement un principe
suprme de la connaissance, mais il est aussi un saut, au sens o,
en allemand, Satz signifie la fois principe et saut. Il est un saut
dans l'tre comme fond abyssal.
(PR.)
(Entwurf)
Le projet dfinit la structure existentiale du comprendre en tant
qu'il projette l'tre du Dasein vers son en-vue-de-quoi et vers la
significativit propre la mondit.
Le caractre projectif du comprendre constitue l'tre-au-monde
comme ouverture de son L, du point de vue de son pouvoir-tre
factice comme projet jet. Le Dasein est ainsi jet selon le mode
d'tre du projeter. Le projet n'a rien voir avec un plan ontique
auquel le Dasein se soumettrait, car il est un existential constituant
le Dasein comme projetant, comme se comprenant ncessairement
partir de possibilits.
140
Constitutif de l'existentialit du comprendre, le projet est ce qui
ouvre au Dasein le champ de son pouvoir-tre, dans la mesure o
le comprendre se meut toujours dans la dimension des possibilits.
Le Dasein ne se trouve jamais devant une finalit toute faite ni
devant un but fix de l'extrieur, mais se dpasse vers ses propres
possibilits, conformment la transcendance qui caractrise le
projet. C'est en se dpassant par la projection de ses possibilits que
le Dasein configure un monde. La Lettre sur l'humanisme prcise
que c'est dans le projet que l'tre se rvle au Dasein : si le projet
ne cre pas l'tre, c'est nanmoins l'tre qui jette dans la projection
l'existence du Dasein.
(ET. 31; LH.)
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(eigentl ich-u neigentl ich)
Ces termes, qui se traduisent aussi par authentique et inauthen-
tique, qualifient des modes d'existence du Dasein en tant que, se
comprenant en son tre, il est l'tant que je suis chaque fois moi-
mme, en tant qu'il est donc mien. Cette mienne t (Jemeinigkeit)
est condition de possibilit du propre et de l'impropre.
Cette opposition dtermine ainsi deux types d'existence, en ce sens
que le rapport de soi soi impliqu par la mienne t peut prsenter
l'aspect de l'appartenance soi ou celui de la perte de soi. De prime
abord et le plus souvent, le Dasein, immerg dans la proccupation
quotidienne, n'est pas lui-mme. Parlant la premire personne, il
s'auto-interprte comme une substance, le Je n'tant en fait que le
On de la publicit. cette existence impropre s'oppose l'tre soi-
mme propre, o la tonalit de l'angoisse rvle l'tre du Dasein
comme souci se temporalisant vers l'avenir en une temporalit finie,
en tant que le Dasein est tre la mort. Si la mort est pour lui la
possibilit de sa propre impossibilit, le devancement vers la mort
141
lui rvle sa perte dans le On et le transporte devant la possibilit de
son existence propre finie. Il existe ainsi sur le mode de sa possibilit
la plus propre en tant qu'il est venir ou avenant (zulznftig). Une
telle possibilit ontologique exige une attestation ontique fournie par
la rsolution et la conscience, o le Dasein trouve son pouvoir-tre
authentique comme possibilit existentielle effective.
Cette opposition a un sens purement ontologique, ne renvoyant
pas une opposition entre deux ordres de valeurs du type intelligible-
sensible et n'ayant aucune connotation morale. C'est ce qui eJ\.'Plique
que la traduction par authentique et inauthentique, mme si elle
n'est pas totalement inexacte dans un certain contexte, a pu autori-
ser certaines msinterprtations. Si l'improprit ou inauthenticit
renvoie la dchance du Dasein dans la quotidiennet, elle n'est
pas une dgradation, pouvant au contraire dterminer le Dasein dans
ce qu'il a de plus concret. De son ct, la proprit ou authenticit
ne renvoie pas une norme idale d'existence, car la question de
l'existence se joue dans l'immanence existentielle de l'exister, qu'il
s'agisse des projets les plus anodins ou des grands choix de vie.
(ET. 9, 54 cl 62)
(Offentl ich keit)
La publicit est l'tre-public propre au On, qui rgle de prime
abord et le plus souvent l'explicitation du monde.
Elle runit le distancement comme souci des individus de se
diffrencier les uns des autres, la mdiocrit, qui touffe toute sin-
142
gularit dans la moyenne, et le nivellement de toutes les possibilits
d'existence. Paradoxalement, le souci du On visant se diffrencier
aboutit son contraire, car il implique galement un nivellement
dans la mdiocrit moyenne, dans la mesure o la publicit fait passer
pour bien connu et clair ce qu'elle a pralablement obscurci. C'est
dans le bavardage que la publicit ressort le plus clairement, dans
la mesure o, comme mode d'tre de la comprhension dracine
du Dasein, il impose son autorit. Possibilit de tout comprendre
sans aucune appropriation de la chose, le bavardage renforce la
publicit.
La dictature de la publicit se renforce l'poque de l'hgmonie
de la technique, en tant que celle-ci implique un appauvrissement
de la langue. Dans la mesure o la publicit vise l'objectivation
inconditionne de l'tant et o elle trouve alors son enracinement
dans la subjectivit, le langage est mis au service des moyens de
communication et d'information. La publicit dcide ainsi d'avance
de ce qui est comprhensible ou incomprhensible et impose son
hgmonie de diffrentes manires, qu'il s'agisse du dbat public,
de l'idologie de la transparence ou de la publicit au sens courant
du terme. Fondamentalement, la publicit doit alors se comprendre
comme une figure de la subjectivit objectivante, o le rapport
l'tre demeure occult. La question de la dvastation du langage
n'est pas un simple problme sociologique de dcadence du lan-
gage, laquelle le purisme ou la dfense des langues pourraient
remdier. Ce qui est en jeu est la mise en danger de l'essence de
l'homme. En effet, ds lors que le langage se livre notre volont
comme un instrument de domination de l'tant conu comme ce
qui doit tre calcul et matris, il nous refuse son essence comme
demeure de l'tre.
(ET. 27, 35, LH.)
143
(Geviert)
Le Quadriparti dtermine le monde comme jeu de la terre et du
ciel, des mortels et des dieux.
Suite la destruction de l'onto-thologie et sous l'influence de
Hlderlin, Heidegger oriente la pense de l'tre vers une pense
du monde et du divin, comme celle de l'thos, du sjour sur terre
de l'homme comme mortel. Mditer avec Hlderlin une habitation
potique de la terre revient prendre la mesure de la finitude en
l'homme dans le jeu ou la ronde des Quatre: les mortels habitent
la terre sous le ciel, mnageant l'espace du sacr pour accueillir
le divin. Les dieux sont les Clestes et les hommes les Mortels.
Sjournant sur une terre laquelle ils arrachent un monde sous le
ciel, les Mortels prennent ainsi la mesure de leur incommensurabilit
avec le ciel. Celui-ci est vritablement le divin au sens o dj, pour
Aristote, cosmos, ouranos et thion disent le mme. La constitution
onto-thologique de la mtaphysique ne serait cet gard qu'une
manire de penser la connexion de l'existentialit et de la facticit
et il s'agit de mtamorphoser la duplication onto-thologique en
duplication de l'existentialit et de la facticit puisque, si le sens
propre de l'ontologique est l'exister comme projet des Mortels, celui
du thologique est l'tre-jet nous renvoyant au monde identifiable
au divin et au ciel comme ce sous quoi nous sommes jets sous le
regard des dieux.
La pense de l'tre permet l'homme d'apprendre souponner
qu'une longue mprise sur le divin l'a gar, et c'est pourquoi, depuis
des millnaires, depuis Platon, aucun dieu n'est plus apparu. Les
dieux n'ont pas besoin de l'homme, mais exigent l'tre, dont la vrit
doit tre fonde dans le Dasein. Il s'agit de dpasser le monde de
l'objectivation technicienne, sans pour autant revenir au paganisme
ou la foi d'une religion rvle. Les dieux contraignent le Dasein
de manire telle que leur divinit procde de l'tre comme Ereignis.
144
Pour ce faire, il convient de laisser tre les choses dans leur prsence
en tant qu'elles sont le point de convergence des Quatre et mnagent
le Quadriparti. La Chose (Ding), irrductible l'objet, rassemble le
monde, semblable en cela l'uvre d'art qui arrache un monde
une terre. C'est ainsi que la cruche rassemble en retenant les Quatre
dans leur proximit: elle n'est pas un simple tant utilisable ou
subsistant, mais elle ouvre un monde. Le monde devient le jeu de
miroir de la terre et du ciel, des mortels et des divins. Amnager le
Quadriparti c'est sauver la terre, accueillir le ciel, attendre les dieux
et conduire les lVlortels. Cet amnagement est l'habitation en tant
que condition du btir comme rponse l'appel du Quadriparti. Tel
est aussi le lieu du problme mtontologique de l'thique.
(MAL.; BP.; AH.; EC.)
_____ _
(Sei nsfrage)
Il s'agit de la question fondamentale de la pense de Heidegger.
Si l'tre ne fait plus question c'est que, tant considr comme ce
concept universel dont l'extension est la plus grande et la compr-
hension la plus petite, il est du mme coup tenu pour indfinissable
et vident. Ds lors rpter la question de l'tre, telle qu'elle fut
thmatise par Platon et Aristote, c'est d'abord laborer la position
de la question.
Or, il convient au pralable d'laborer la structure formelle de
la question. Toute question suppose un questionn (Gefragtes) qui
la motive, porte sur un domaine qui est l'interrog (Befragtes) et
implique un demand (Erfragtes) qui est ce auprs de quoi le ques-
tionnement atteint son but. Or, la question de l'tre n'est possible que
parce que nous nous mouvons dans une comprhension moyenne
de l'tre exigeant une clarification. Le questionn est donc l'tre en
14.5
tant qu'il dtermine l'tant comme tel. L'tant apparat alors comme
l'interrog, et le demand est le sens de l'tre comme tel. En ce qui
concerne l'interrog, il convient d'identifier un tant mme de
livrer le sens de l'tre. laborer la question de l'tre revient donc
rendre transparent le Dasein comme cet tant qui questionne en
son tre. Le Dasein a ce privilge on tique d'tre ontologique, et
l'tre par rapport auquel il se comporte est l'existence. L'analytique
existentiale dgage les existentiaux, constituant le Dasein comme
condition ontico-ontologique de possibilit de toutes les ontologies
enracines dans l'ontologie fondamentale comme laboration du
sens de l'tre.
Or, si l'laboration de la question de l'tre suppose la dtermination
pralable d'un tant particulier, il semble que nous nous heurtions
un cercle vicieux, qui est en fait un cercle hermneutique, pour
autant que le sens de l'tre est mis en jeu dans la comprhension
du Dasein. Il ne s'agit donc pas de sortir du cercle, mais de s'y
engager, car celui-ci appartient la structure du sens enracine
dans la constitution existentiale du Dasein comme cet tant pour
qui il y va de son tre. Ayant l'acception directionnelle du vers-quoi
(\iVoraufln) propre au projet du comprendre, le sens renvoie la
question du sens de l'tre: poser cette question n'est point rechercher
un sens ultime, mais questionner en direction de l'tre pour autant
qu'il se tient dans la comprhension du Dasein. Si, du point de vue
logique, ce cercle est un cercle vicieux, o ce qui doit tre fond
est prsuppos, en fait il abrite la possibilit du connatre le plus
originaire. Par ailleurs, dans un cours de 1941, Heidegger reprend
cette question, en dgageant l'unicit de l'tre et son rapport au
nant. L'tre est ce qu'il y a de plus vide tout en tant profusion, il
est ce qu'il y a de plus commun tout en tant ce qu'il y a d'unique,
il est ce qu'il y a de plus comprhensible tout en tant le retrait. Par
l il est ce qui est le plus galvaud, tout en tant l'origine. En effet,
s'il est la monnaie la plus use dont nous payons tout rapport
l'tant , nous ne pouvons cependant pas le rejeter. Lorsqu'un homme
souhaite ne plus tre, son dgot ne concerne pas l'tre en tant que
146
tel mais l'tant qu'il est. En souhaitant ainsi que le nant soit au
lieu de l'tant, il continue dpendre de l'tre, car c'est prcisment
au paro)Tsme du dsir d'anantissement de l'tant que l'tre se
manifeste comme saut de l'origine. Il en rsulte que l'tre est la
fois l'appui le plus sr, tout en tant abme. Il ne nous offre pas de
fondement sur lequel on puisse prendre appui, et il est un sol qui
se drobe, un sans fond. Le langage en tmoigne au premier chef:
si parler c'est toujours exprimer l'tre et si, hors de lui, rien n'est
dicible, nanmoins en son insistance mme il garde le silence sur
son essence. C'est parce que le retrait de son essence appartient
cette essence que ce retrait a un rapport essentiel au dire consistant
garder le silence. C'est par cette rticence qu'il constitue l'origine
de la langue. Or, parmi ce qui est digne de question, l'tre est ce qui
est le plus tomb dans l'oubli. Mais, ce n'est que dans cet oubli qu'il
demeure comme ce qu'il y a de plus fiable, puisqu'il nous permet de
nous aviser de l'tant et d'exister au milieu de l'tant. Tout ce qui
se manifeste comme tant ne le peut donc que par la mmoire de
l'tre: il est donc en tant qu'oubli la mmoire, remmorant ce
quoi nous pouvons revenir comme bien connu. Il exerce enfin une
force tout aussi contraignante que paisible, ne cdant devant aucun
tant mais le contraignant rester dtenu en lui. Cependant, par
cette contrainte o il affirme son unicit, il disjoint l'tre de l'tant
et cette disjonction donne lieu une libration, qui nous rend libres
vis--vis de l'tant envers lui. C'est ainsi que nous sommes librs
dans la possibilit d'tre nous-mmes, car le transport vers l'tre
est la libration de la libert dans le Dasein.
(ET. 2-4, 32, 63; CF.; BP.)
147
(Alltiigl ich keit)
Manire dont, de prime abord et le plus souvent, le Dasein se
montre, elle est le point de dpart de l'analytique existentiale.
Celle-ci n'est pas en effet une pure considration thorique,
partant d'un concept normatif d'une essence de l'homme, mais
entreprend de dcrire le Dasein tel qu'il a commerce avec des objets
d'usage dans un monde ambiant (Umwelt) et avec les autres dans
un monde commun (Mitwelt). Cette quotidiennet est qualifie
de mdiocre ou moyenne au sens d'une indiffrence lucide dans
l'analyse des existentiaux de la dchance et du On. Il n'y a l aucune
dprciation, mais un souci de prendre appui sur une lucidation de
l'existence quotidienne, permettant de dire qu'tre et Temps est aussi
un trait de la banalit, dont le questionnement se situe mme
l'immanence de la quotidiennet, de la vie ordinaire, et faisant de
la question de l'tre la question la plus concrte. Par ailleurs, il ne
faut pas confondre quotidien et primitif. La quotidiennet est en
effet un mode d'tre positif du Dasein, mme lorsqu'il se meut dans
une culture dveloppe. L'ethnologie prsuppose en fait l'analytique
existentiale, qui n'est pas une anthropologie mais vise donner une
interprtation ontologique d'un tant qui a tre, en explorant les
possibilits constitutives partir desquelles, il se comprend, sans
en privilgier certaines par rapport d'autres, de sorte que le quoti-
dien reoive une acception positive et soit susceptible d'une pleine
dtermination ontologique.
Une fois dgage la temporalit comme sens ontologique du
souci, l'analytique existentiale peut reprendre l'analyse prpara-
toire de manire plus originaire en dvoilant le sens temporel de la
quotidiennet et de la mondit en gnral. Dans la mesure o de
prime abord et le plus souvent le Dasein de la quotidiennet n'est pas
proprement lui-mme, mais est le On, le comprendre se te
l11
Poralise
dans le s'attendre, la disposition dans l'oubli et le dvalement dans le
148
prsentifier. La quotidiennet dfinit ainsi un certain mode d'existence
temporel, qui est en fait le plus courant, rgissant le Dasein durant
toute sa vie. Le commerce avec les outils dans la proccupation
circonspecte a ainsi pour condition de possibilit existentiale un
mode de temporalisation qui est le s'attendre, impliquant un oubli
de soi, ainsi qu'un prsentifier spcifique qui s'impose, lorsque le
rseau ustensilier est perturb. Le virage de la proccupation la
considration thorique de l'tant apprhend comme subsistant
implique une dmondanisation qui repose galement sur un monde
de temporalisation. La thmatisation objectivante fait en effet de
tout connatre un prsentifier.
(ET. 5, 9, Il, 68-71)
(Vernunft)
La raison au sens moderne a son origine dans le logos grec et
rsulte de la traduction latine de celui-ci par ratio, qui signifie calcul.
Heideggermontre comme la raison moderne est drive par rapport
l'entente grecque du logos.
La pense grecque a toutefois distingu le logos comme raison
et discours, et le nous comme raison intuitive. Le premier est dis-
cursif et monstratif, logos apophantique, procdant par diairsis et
synthsis, division et liaison, dans l'nonc, alors que le second est
saisie immdiate des principes. Si l'nonc peut tre vrai ou faux,
la saisie intuitive est toujours vraie. La raison moderne est, en
revanche, comprise comme facult du sujet pensant. Il appartient
Kant de montrer en quoi cette raison est une raison humaine et
finie assigne aux conditions sensibles de la donation intuitive. Par
l, Kant remet en question la suprmatie de la raison et le primat
de la logique, en fondant l'essence de la transcendance sur la tem-
149
poralisation de l'imagination pure. Toute la dmarche de l'idalisme
allemand procdera d'un oubli de la conqute kantienne, tablissant
que la possibilit et la ncessit de la mtaphysique reposent sur le
problme de la finitude essentielle. Hegel, en concevant la logique
comme l'empire de la vrit en soi et pour soi, accomplira la mta-
physique comme une entreprise totalisante de fondation rationnelle
de l'tant en posant l'identit de la substance et du sujet.
La problmatisation heideggrienne de la rationalit n'a rien
voir avec de l'irrationalisme, car ce dernier ne fait que parler en
aveugle de ce dont le rationalisme parle en borgne. Il s'agit plutt de
comprendre comment la raison, tant magnifie, est la contradiction
la plus acharne de la pense . Il convient alors de voir en quel
sens la raison, comme nous, intuitus, est d'abord perception, comme
trait fondamental de la pense. La facult de percevoir (vernehnzen)
est donc la raison (Vernunft) qui prend en vue la chose prsente et
la reprsente. La pense est ainsi la reprsentation en laquelle se
dploie le percevoir. C'est en ce sens que pour la pense moderne la
reprsentation est ce qui rapporte au moi ce qui apparat et qu'elle
est dirige par la ratio, qui signifie le compte rendre, le calcul,
c'est--dire aussi la raison comme fondement au sens o Leibniz
dit que rien n'est sans raison.
(KM., EC.; PR.)
(Verweisung)
Le renvoi caractrise l'tre de l'tant disponible en tant qu'il est
insr dans un rseau d'outils, renvoyant les uns aux autres dans
un complexe de renvois (le marteau renvoie au clou, qui renvoie
la planche, qui renvoie au bois).
150
Cette structure se manifeste clairement dans le cas de cet outil
particulier qu'est le signe, dont la fonction est de montrer. Si tout
renvoi est une relation, toute relation n'est pas un renvoi, et si toute
monstration est un renvoi, tout renvoi n'est pas une monstration.
Le renvoi comme monstration se fonde sur l'utilit de l'outil pour
quelque chose.
Le signe n'est pas simplement une chose se tenant avec une
autre dans une relation monstrative , mais il est un outil rendant
manifeste un complexe d'outils pour la circonspection, annonant
du mme coup la mondialit ou la conformit au monde de l'tant
utilisable. Les signes jouent un rle prminent dans la comprhen-
sion du monde propre la proccupation quotidienne. L'institution
de signes ne rpond pas d'abord une intention thorique, comme
en tmoigne l'usage abondant de signes propres au Dasein primitif
(ftiches, sorts), o le signe concide avec le montr. Le signe est
donc un outil dtermin qui indique en mme temps la structure
ontologique de l'tant disponible, d'une totalit de renvois et de la
mondit.
(ET. 17)
La rptition est l'tre-t authentique, distincte de l'oubli comme
tre-t inauthentique.
La rptition n'est possible que parce que, dans son devancement,
le Dasein est reconduit devant son pouvoir-tre le plus propre. C'est
dans la rsolution qu'il se rpte dans tout ce qu'il est: l'tre rsolu
se temporalise comme un retour rptitif soi, en saisissant une
possibilit ayant t l pour la projeter vers l'avenir. Cette anticipation
rptitive constitue une unit de l'tre-t et de l'avenir, impliquant
ce prsent authentique qu'est l'instant.
151
La rptition comme reprise d'une possibilit d'existence passe
joue un rle essentiel dans la constitution de l'historialit : en tant
que reprise de la tradition dont elle libre des possibles venir, elle
est lie la destruction de l'histoire de l'ontologie. Ne rptant pas
le pass pour lui-mme et ne visant pas davantage un progrs, elle
est ce mode de la rsolution par laquelle le Dasein existe comme
destin. Rpter ou reprendre la mtaphysique comprise dans le
tout de son histoire n'est donc pas la recommencer, mais librer
les possibles qu'elle recle pour un avenir. Dans son livre sur Kant,
Heidegger dit que la rptition des possibilits d'un problme ne
consiste pas reprendre ce qui est couramment admis, mais lib-
rer un impens. C'est ainsi que rpter l'instauration kantienne du
fondement de la mtaphysique revient s'assurer de l'authenticit
de la problmatique critique, en montant comment elle dpend de
l'ontologie traditionnelle tout en frayant une possibilit impense,
en l'occurrence le problme de la temporalit en son rapport
l'imagination transcendantale. Ce que Kant nous donne penser,
sans mener jusqu'au bout son entreprise, est ainsi l'laboration de la
question de l'tre comme voie d'accs de la finitude en l'homme,
savoir une mtaphysique du Dasein comme ontologie fondamentale
branlant l'hgmonie de la raison. Toutefois, Kant a recul, entre
la 1 re et la 2
e
dition de la Critique de la raison pure, devant l'abme
qu'il avait ouvert. Rpter la fondation kantienne, c'est donc prendre
la mesure de ce recul et de ses enjeux dans la tradition.
(ET. 68,74; PF. 20; KM.)
(Entsch lossen heit)
Dsigne le se-projeter silencieux et dispos l'angoisse vers
l'tre-en-dette le plus propre, tel qu'il est exprim dans l'appel de
la conscience.
152
Se donnant dans le vouloir-avoir-conscience l'attestation de son
pouvoir-tre le plus propre, le Dasein s'ouvre ainsi l'existence propre.
Une telle ouverture (Erschlossenheit) est la rsolution impliquant
la comprhension propre au projet, la disposition de l'angoisse et
ce mode du parler qu'est le faire-silence. S'opposant l'irrsolution
du On, la rsolution n'implique pas la fin de sa dictature, mais la
dvoile selon le mode d'une rsistance, qui fait que la rsolution se
joue toujours dans l'immanence du On comme une dcision sai-
sissant des possibles comme la situation en laquelle elle se trouve.
N'isolant donc pas le Dasein du monde, la rsolution n'est rien
d'autre que l'tre-au-monde authentique. Le Dasein rsolu assu-
mant le fait qu'il est le rien nul de sa propre nullit existentiale, il
apparat que le souci abrite en soi cooriginairement la mort et la
dette. Il comprend ainsi que son ouverture n'advient que comme
finie dans l'horizon de cette clture qu'est la mort. La rsolution
n'est donc possible qu'en sa connexion avec le devancement de la
mort comme rsolution devanante. Elle s'ouvre ainsi sa nullit
en se comprenant partir du devancement de la mort, de sorte que
ce dernier accde une concrtude existentielle.
Par l mme, la question du pouvoir-tre tout du Dasein trouve
une solution existentielle, recevant une attestation ontique dans le
vouloir-avoir-conscience en tant qu'il se dcide pour un tre-en-dette
incontournable et irrductible une faute ontique. La rsolution
est ainsi le souci pour l'existence propre en sa finitude essentielle.
Il n'y a l nul volontarisme de l'authenticit, car le vouloir laisse
tre la finitude. Il ne s'agit en aucun cas d'imposer un idal ou une
norme d'existence. C'est pourquoi Heidegger a toujours rcus
l'existentialisme et n'ajamais envisag de fonder une thique comme
systme de prescriptions normatives.
(ET. 60 cl 62)
153
tranger toute connotation thologique, le salut doit se comprendre
la croise de l'Histoire de l'tre et de son eschatologie.
L o est le pril, crot aussi ce qui sauve . Reprenant la parole
de Holderlin, Heidegger pense le salut partir du pril propre au
dploiement plantaire de la technique comme pointe extrme de
l'oubli de l'tre rsidant en l'oubli de cet oubli mme. Ce point est
celui de l'abandon de l'tant par l'tre, et la tonalit propre cette
poque est l'effroi qui est aussi l'absence de dtresse. Heidegger
caractrise galement cette poque comme l're de la parfaite
absence de sens, o tout, mme le plus insignifiant, doit avoir un
sens payant, valant la peine qu'on le serve. L're de l'absurde est
donc paradoxalement celle qui fait prolifrer le sens, dans l'oubli
complet de la question du sens de l'tre. L'inquestionnabilit de
l'tre dcide ainsi de ce qu'est l'tant. Cette poque est celle du
Travailleur o l'homme est ce qui configure le sens et, comme telle,
elle est l'poque de l'tre dployant son essence comme Gestell.
Or, c'est mme le pril qu'advient le salut. Il ne s'agit donc pas
du tout d'une sotriologie, o le salut serait trouver au terme du
Gestell et au-del du pril.
Dans sa confrence de 1962, Le Tournant, Heidegger souligne
que le verbe allemand retten, qui veut dire sauver, signifie gale-
ment librer et mettre l'abri, en prenant en garde l'essentiel. Si
le pril n'est rien d'tant, aucun danger objectif, mais l'tre mme,
on doit admettre qu'il en va de mme pour le salut. Il y a donc une
identit ou une intimit du pril et du salut. Le salut rside ainsi
en un tournant du pril, immanent au fait que la vrit de l'tre se
refuse. Peut alors s'oprer un tournant de l'oubli de l'tre jusque
vers la vrit de l'tre. C'est ainsi que dans le tournant s'claircit
soudainernent la clairire de l'essence de l'tre . Heidegger pense
alors l'claircie comme clair. Il ne s'agit nullement de rejeter la
technique, ni de prophtiser un quelconque avenir, qu'il soit catas-
trophique ou idyllique. L'clair doit se comprendre comme regard
154
dans ce qui est . Le retrait de l'tre est ainsi le plus haut secret
de l'tre sous la domination du Gestell. Tel est le point o le divin
redevient possible. La parole de Heidegger: seul un Dieu peut
encore nous sauver est pour le moins nigmatique et aportique.
l\1ais elle est aussi essentielle. Il ne s'agit ni d'une conversion tar-
dive, ni d'une religiosit ou d'une recherche thologique, mais d'une
pense du divin indite qu'il faut sans aucun doute penser partir
du Quadriparti et de la possibilit d'un dploiement de la parole.
(BP.; B., PA., TE.; T., EC.)
(Sprung)
Le saut, qui caractrise la pense partir du jeu de passe, est le
saut dans l'tre comme Ereignis.
Il consiste d'abord se risquer dans le domaine de l'Histoire de
l'tre. Partant de la fin du premier commencement, il est le passage
dans l'autre commencement. Dans celui-ci l'tant est sacrifi l'tre,
d'o il peut alors tenir sa vrit, dans la mesure o il est port par
l'claircie se dployant comme claircie de l'Ereignis. L'homme
devient ainsi le gardien de la vrit de l'tre, aprs le mort du Dieu
de l'onto-thologie. L'tant, fut-il un dieu, n'est plus ds lors la
mesure pour l'tre, et c'est dans un mme mouvement que l'tre
a besoin de l'homme pour se dployer et que l'homme appartient
l'tre pour s'accomplir comme Da-sein. La finitude de l'tre signifie
alors que celui-ci se dploie comme nant abyssal.
Il est ainsi possible de reprendre l'tre la mort du Dasein, dans
la mesure o il recle l'appartenance essentielle du nant l'tre
comme tant un abme en son sein. La singularit de la mort dans
le Da-sein appartient sa dtermination essentielle, qui est d'tre
appropri par l'tre en vue de fonder sa vrit. La mort apparat ainsi
15.5
comme le suprme tmoignage de l'tre. Elle est, dit Heidegger,
l'arche du rien . La mort est l'objet d'une mditation fondamen-
tale, parce qu'elle donne un fondement la question de l'tre en
ouvrant le Da-sein comme un fond abyssal.
(BP.; ID.; PR.)
Le schme est ce qui dtermine la direction horizontale de chaque
ekstase de la temporalit.
Les ekstases du temps doivent comporter, titre de transport
ekstatique, un horizon prescrit par le mode de transport propre
l'avenir, l'tre-t et au prsent. Chaque ekstase inclut donc une
direction propre constituant son schme horizontal, permettant de
comprendre comment la temporalit est condition de possibilit
de la temporal-it de l'tre. Heidegger reprend le terme de Kant,
chez qui le schme est une mthode dotant une catgorie d'une
dtermination transcendantale de temps pour la rendre applicable
l'exprience: il y a dj l l'ide d'une orientation spcifique
assigne un concept. Ici, le schmatisme concerne les extases de
la temporalit.
Dans Les problmes jonda111entaux de la phnomnologie Heidegger
appelle praesens le schme de la prsentification, c'est--dire l'ho-
rizon dans lequel celle-ci laisse advenir l'tant disponible, pouvant
se modifier en prsence et absence. Si l'ekstase du prsent rgit la
temporalit de l'tant disponible, la disponibilit doit se comprendre
dans l'horizon du praesens, co-dvoil dans le projet du soi propre
la temporalit, dont la temporalisation fonde le commerce avec
l'tant. En tant que condition de possibilit de la disponibilit, le
praesens se distingue du maintenant comme caractre de l'intra-
temporalit concernant aussi bien l'tant disponible que l'tant
156
subsistant. Phnomne plus originaire que le maintenant, le praesens
se distingue aussi du prsent comme ekstase de la temporalit, qui
peut tre authentique dans l'instant ou inauthentique dans le pr-
sentifier. Il ne s'agit pas en effet d'une ekstase, mais d'un schme
dterminant la direction d'un mouvement de sortie, au sens o le
prsent comme tre-ouvert ce q1 fait encontre est compris comme
s'avanant en prsence, rendant ainsi possible la transcendance du
projet par une esquisse schmatique de ce vers quoi le passage est
orient. Le schmatisme annonce ce qui, par la suite, sera pens
comme entre en prsence, partir de la mditation de l'essence
de l'althia et de la vrit de l'tre.
(PF.)
Heidegger distingue la science grecque, qui est la philosophie, de
la science moderne qui rsulte de la philosophie, mais prtend en
tre la vrit et le dpassement.
La science grecque est une manire de sjourner au milieu de
l'tant, qui ne cesse de se dissimuler, en le prenant en vue eu gard
son tre: elle est essentiellement questionnante et dvoilante. La
science moderne remplace la doctrina mdivale, comme Somme
exposant l'ordre du monde compris comme ens creatum ordonn
Dieu comme ens creator, par la mthode qui se caractrise par son
trait mathmatique et qui est le chemin du savoir certain de soi.
Mathmatique doit s'entendre au sens grec des 1nathemata, de ce
qui peut s'enseigner et est donc su d'avance, de 1nathsis, la leon,
savoir ce qui chez Platon est objet d'une rminiscence et qui est
compris par Kant comme a priori. Le mathmatique dfinit ainsi le
projet propre au savoir moderne qui dtermine la chosit de la chose
comme ce qui doit tre dcid d'avance, a priori, en tant qu'objet
reprsent par un sujet. Tel est le sens du mente concipere de
157
Galile comme projet mathmatique dterminant d'avance ce que
les corps doivent tre, d'o rsulte un privilge des mathmatiques et
de leur langage pour exprimer les lois de la nature. Le mathmatique
est ainsi conu par Descartes commemathesis universalis, humaine
et universelle sagesse fondant l'enchanement du savoir sur des
axiomes certains et vidents, reposant en dernire instance sur ce
principe suprme qu'est l'auto-certitude du Je pense.
La clbre formule selon laquelle la science ne pense pas n'est
en rien un dnigrement de la science. Bien au contraire, il s'agit
l d'une chance pour la science que de pouvoir se dvelopper sans
avoir s'interroger sur des fondements qu'elle peut se permettre de
laisser impenss. Heidegger veut donc dire que les sciences procdent
de la philosophie et doivent du mme coup la quitter pour pouvoir
progresser. Il serait toutefois absurde de croire qu'elles pourraient la
remplacer, conformment une illusion qui est celle du positivisme,
lequel n'est jamais qu'une plate retombe de la mtaphysique sous
la forme de sa dngation.
(QC., EC.)
(Gehei m n is)
Le secret ou mystre est introduit pour penser la non-vrit
qui appartient l'essence de la vrit dans son articulation la
libert.
Si l'occultation refuse l'althia le dvoilement, c'est parce qu'elle
est la non-vrit originelle qui appartient l'essence de la vrit,
car ce qui est ainsi occult est l'tant en totalit. Cette occultation
est plus originaire que tout dvoilement de tel ou tel tant et que
le laisser-tre qui, en dvoilant, dissimule. Dans son rapport la
dissimulation, le laisser-tre prserve ainsi l'occultation de l'tant
158
en totalit, qui constitue le secret. Il ne s'agit pas l d'un secret
particulier, mais du fait que le mystre comme dissimulation de ce
qui est occult domine le Dasein. En effet, dans la mesure o le
laisser-tre dvoilant dissimule en ce qu'il dvoile l'tant en totalit,
la dissimulation apparat comme ce qui est d'abord occult. C'est
donc en tant qu'il existe que le Dasein, en tant nul et jet au sein
de l'tant, produit la non-vrit comme mystre de l'occultation de
la totalit de l'tant.
Du point de vue ontologico-historial et de la pense de la vrit
de l'tre, le secret est ce qui occulte en prservant et qui demeure
essentiellement occult, tout en apparaissant d'une certaine manire.
C'est ainsi que dans le nihilisme en quoi consiste la mtaphysique
le mystre advient comme promesse o l'tre se dploie comme
le demeurer manquant. La mtaphysique peut alors tre reprise
dans l'Histoire de l'tre comme histoire du secret de la promesse
de l'tre, qui est en mme temps celle de son demeurer manquant.
Le secret est alors en relation l'nigme (Ritsel), qui est la manire
dont l'ensemble de l'essence du nihilisme comme Histoire de l'tre
trouve abri dans l'essence de l'homme. Si donc le secret dsigne la
coappartenance de l'essence et de la non-essence de la vrit, de
l'occultation et du dvoilement, l'nigme dsigne la pleine essence
du nihilisme, tel qu'il trouve abri dans l'essence de l'homme. L'tre
est ainsi l'nigme comme promesse de sa non-occultation dans
l'histoire du secret.
(EV.; N. II)
(Gelassenheit)
Si la srnit peut se concevoir comme une tonalit possible
l'poque du dchanement plantaire de la technique, elle est
159
cependant beaucoup plus qu'une tonalit, car elle est un laisser-tre,
un consentement de la pense l'tre en sa vrit qui se donne
en se retirant.
De mme que l'angoisse est un contre-mouvement par rapport
la dchance, la srnit est une expression historiale de ce contre-
mouvement l're atomique. Si l'angoisse est la tonalit fondamentale
qui nous rvle l'tre du Dasein comme souci, elle est susceptible de
modalisations historiales, toute tonalit renvoyant une situation de
dtresse et de contrainte. Or, la dtresse propre l'ge technique est
l'absence de dtresse dans la scurisation absolue de l'tant. C'est
alors que surgit l'effroi comme contre-tonalit. Laissant apparatre
le rien dans toute son ampleur, il est l'angoisse face l'inquitante
tranget de l'abme se drobant la pense calculante. Cet effroi
ne peut tre alors soutenu que par une vaillance qui implique ce que
Heidegger nomme la retenue (Verhaltenheit), qui est un mlange
d'effroi et de pudeur. Cette retenue donne lieu la srnit qui doit
se comprendre comme la pense qui laisse tre l'tre. Il s'agit de
dire la fois oui et non aux objets techniques, en en reconnaissant
l'utilit sans se laisser accaparer par eux, c'est--dire en les laissant
tre. On voit bien ici que Heidegger ne se contente pas de dnigrer
la technique qu'il ne saurait tre question de rejeter. Un tel rejet
tant en effet impossible ou illusoire, il convient de laisser tre la
technique et de la laisser aller jusqu'au bout de ses possibilits, sans
pour autant sombrer dans un optimisme technologique naf et dan-
gereux. C'est l'poque de la technique, que Heidegger caractrise
aussi comme l're atomique, que la srnit devient possible comme
dtachement par rapport la pense reprsentative.
Heidegger emprunte ce terme Matre Eckhart, pour dsigner
ce qui n'entre pas dans le domaine de la volont et se situe au-del
de l'opposition passivit-activit. Il souligne toutefois que, chez
Eckhart, elle est, d'une part, en relation avec la parole de Dieu
et que, d'autre part, elle continue participer du domaine de la
volont. Rien de tel ici, o elle n'a rien voir avec une rvlation
et n'entre pas dans le jeu du rapport entre passivit et activit. Si la
tonalit propre au commencement philosophique est l'tdnnement,
160
qui n'est qu'un autre nom de l'angoisse, la mlancolie est la tonalit
proprement mtaphysique qui s'accomplit dans l'effroi. Il semble
alors que la srnit soit une faon de retrouver l'tonnement, une
fois la mtaphysique acheve. Elle suppose en effet le devenir monde
de la mtaphysique dans la technique plantaire, qui rend possible
le laisser-tre de l'tre en tant que tel.
(S.)
(Sorge)
Dfinit l'tre du Dasein comme tre-en-avant-de-soi (Sich-vorweg-
sein) assurant l'unit structurelle du Dasein dans l'interdpendance
rciproque des existentiaux, savoir l'existentialit (incluant la dis-
position, le comprendre et le parler), l'tre-jet et la dchance.
L'angoisse est ce contre-mouvement par rapport la dchance
qui rvle le souci comme tre-en-avant-de-soi-dans-l'tre-dj-dans-
un-monde propre au Dasein. En tant que telle souci est condition
de l'impulsion et du penchant, la premire impliquant un caractre
de pulsion irrsistible et le second exprimant le laisser-vivre comme
anesthsie de toutes les possibilits. Il en rsulte que le souci est
antrieur toute dtermination biologique et rompt avec la dter-
mination traditionnelle de l'essence de l'homme comme ani1lzal
rationale compos de matire et d'esprit. L'essence du Dasein tant
l'existence comme projet, le concept de ralit doit tre repens
partir du phnomne du souci. Le concept traditionnel de ralit
demeure obscur, car il inclut aussi bien l'ensemble des choses
conues comme subsistantes que l'homme compris comme une
substance et un compos htrogne d'me et de corps, donnant
lieu au fameux problme de la ralit du monde extrieur. En fait, la
conscience de ralit n'est jamais qu'une guise de l'tre-au-monde,
161
et si le Dasein n'existe pas, alors on ne peut dire ni que r tant est
ni qu'il n'est pas. De mme, le concept traditionnel de vrit doit
tre repens partir du souci comme ouverture du Dasein qui
appartient la dcouverte de l'tant intra-mondain.
En tant que structure originaire permettant de saisir le Dasein
en sa totalit, le souci est le point de dpart de l'lucidation de la
finitude et de la temporalit du Dasein. Sc pose alors le problme
de l'ipsit, qui n'est existentialement dchiffrable que sur l'tre
propre du Dasein comme souci. Si conformment sa mienne t, qui
fait que le Dasein est chaque fois mien, celui-ci s'exprime comme
tre-au-monde dans le dire-Je, dans l'auto-interprtation quotidienne
le phnomne du monde est manqu, de sorte que le Je soit le On.
Cette msinterprtation fonde l'ontologie de la subsistance posant
le Je comme substance pensante. Au lieu de fonder le souci sur
la permanence d'une substantialit, il convient donc de fonder le
maintien et la constance de l'ipsit sur le souci. Cette constance
a elle-mme un sens temporel, de sorte que la temporalit dfinisse
le sens ontologique du souci.
(ET. 41, 64; EY.)
(Raumlichkeit)
Caractrise le Dasein en tant qu'il est spatialisant, amnage un
espace.
L'tant disponible de l'usage quotidien a le caractre de la proxi-
mit, au sens o il est porte de main . Situs dans un rseau
162
de renvois, les outils sont ordonns une destination les situant
dans une contre (Gegend). Alors que l'espace de la subsistance est
homogne, sans lieux privilgis, celui de la disponibilit clate en
places selon une pluralit de lieux dtermins par la proccupation.
La contre a pour condition la spatialit propre au Dasein, caract-
rise par l'-loignement (Ent-jenumg) et l'orientation (Ausrichtung).
-loigner ne signifie pas mettre distance, mais laisser l'tant venir
l'encontre de la proximit, faire disparatre l'loignement, proximit
et distance relevant de l'explicitation quotidienne. Des lunettes sur
le nez peuvent ainsi tre plus lointaines que le tableau accroch au
mur d'en face. -loignant le Dasein est galement orientant, appr-
hendant d'avance une direction dans une contre d'o l'-Ioign
s'approche. L'espace n'tant ni dans le sujet ni dans le monde, la
manire dont l'tre-au-monde rencontre l'tant est une donation
d'espace nomme amnagement, librant l'tant disponible vers sa
spatialit propre.
Cette comprhension existentiale de la spatialit s'oppose la
conception physico-mathmatique de l'espace comme espace objectif,
dont le modle est la conception cartsienne du monde comme res
extensa. Ngligeant l'tant disponible et le monde ambiant, Descartes
ne retient que l'tant subsistant rductible en dernire instance
des dterminations gomtriques. La substantialit de l'tant est
ainsi livre l'intellectio conue sur le modle de la connaissance
physico-mathmatique. Paralllement la vrit est comprise comme
la certitude que le sujet a de lui-mme et des objets qui se tien-
nent vis--vis de lui, conformment au projet mathmatique de la
science moderne. Sont alors rats le phnomne du monde et le
Dasein rduit un sujet sans monde. C'est ainsi que l'ensemble de
la mtaphysique mconnat ce phnomne en comprenant le monde
partir de l'tant intramondain.
(ET. 19-24)
163
Si la subjectit dfinit le sens de l'tre comme substrat, la subjec-
tivit est une modification de cette subjectit constituant le sujet
moderne comme substrat.
Le terme de subjectit signifie que l'tre est dtermin partir
d'un substrat, d'un subjectum, qui n'est pas ncessairement l'ego.
Le substrat est en effet d'abord dtermin par Aristote comme
upoli1rlenon en tant qu'ousia prot, substance premire. L'ousia
dsigne le prsentet de l'tant prsent et prside ainsi la distinc-
tion de l'essence et de l'existence, de la quiddit et de la quoddit.
Ce couple recoupe d'abord la distinction puissance-acte, dynamis-
energia. L'energia dsigne, pour Aristote, la prsence accomplie
et acheve, qu'il nomme galement entlchia, c'est--dire ce qui
est recueilli et accompli en son tlos, en sa fin. La comprhension
ultrieure de l'energia comme actualitas ou ralit, c'est--dire le
passage du grec au latin, rend possible la comprhension du Dieu
chrtien comme actus purus essendi et la comprhension de l'actualit
partir de la causalit de l'tant suprme. Dieu et l'homme sont
ainsi les supports de la vrit. Devient alors possible la mutation
de l'essence de la vrit en certitude, et c'est avec Descartes que le
subjectU1rl par excellence devient la subjectivit de l'ego cogito. Il
appartient Leibniz d'unifier les deux sens du sujet comme subjec-
tit et subjectivit dans la comprhension de la substance comme
monade doue de perception et d'apptition. Dans la gradation
monadologique l'esprit occupe alors le premier rang, Leibniz pr-
parant ainsi l'identification hglienne de la substance et du sujet.
Le sujet se rvle alors tre du mme coup volont.
Ce mouvement qui va de la subjectit la subjectivit consti-
tue l'histoire de la mtaphysique o l'tre de l'tant est compris
comme un fondement prsent subsistant. La subjectivit moderne
s'accomplit pleinement dans la mtaphysique nietzschenne de la
volont de puissance qui achve la mtaphysique, o la quiddit
est la volont de puissance et la quoddit l'ternel retour. L'tant
164
est ainsi install dans l'abandon o le laisse l'tre. Or, ds le dpart
des Temps moderne la comprhension de la subjectit comme
subjectivit fait que celle-ci est volont, qu'il s'agisse de la volont
cartsienne l'image de la volont infinie de Dieu, de l'apptition
leibnizienne, de la raison pratique kantienne, de l'esprit hglien
ou de la volont de puissance chez Nietzsche. Tel est le sens de l'af-
firmation de Schelling selon laquelle l'tre est en son fond volont.
Avec Nietzsche, la volont est volont de volont ne voulant plus
rien d'autre que l'ternel retour d'elle-mme.
(N. lI)
(Vorha nden heit)
Catgorie dsignant l'tant considr comme l-devant ou, litt-
ralement, sous la main.
La subsistance dsigne ce que l'ontologie traditionnelle appelle
existence, ne pas confondre avec l'existence comme tre du Dasein
tel qu'il est dtermin par le souci. Or, dans la mesure o l'tant
intramondain n'est pas d'abord rencontr comme subsistant (vorhan-
den), mais comme disponible (z'uhanden), il faut rendre compte de
ce passage de la disponibilit la subsistance. Ce problme n'est
rien moins que celui de la gense de l'attitude thorique comme
modalit de l'tre-au-monde. Le connatre en tant que dtermination
considrative de l'tant subsistant suppose toujours une dficience
de la proccupation circonspecte ayant affaire aux tants disponibles,
au sens o l'on dit que l'attitude scientifique rsulte de l'chec d'une
technique. Si la circonspection se situe dans le rseau relationnel
des outils, elle a aussi une vue d'ensemble (bersicht) permettant
d'expliciter l'tant dans une rflexion (berlegung) se dployant
selon le schme si ... , alors : si ceci doit tre, alors il faut cela.
165
La rflexion implique une prsentification considrant l'tant non
plus comme disponible mais comme l-devant, subsistant. Nous ne
voyons plus le marteau comme un outil, mais nous l'isolons du rseau
ustensilier pour le considrer comIne un corps soumis certaines
lois et dot de proprits. L'tant n'est plus compris par rapport au
monde ambiant, et une dmondanisation s'opre liminant toutes
les relations rfrentielles propres la circonspection de l'outil. Si,
au niveau de la disponibilit, il n'y a que des outils appropris ou
inappropries un usage, au niveau de la subsistance, il n'y a plus
que des objets dots de proprits objectives
C'est ainsi que la science de la nature repose sur un projet math-
matique dterminant d'avance, a priori, ce que l'tant doit tre pour
devenir objet d'un savoir. L'ob-jet est ainsi fond sur un pro-jet, o
le Dasein se projette dans une existence voue la vrit. Cela n'est
possible que parce qu'il est un tre-dans-la-vrit et que la vrit
appartient la structure du Dasein. Par ailleurs, dans la mesure
o le Dasein quotidien n'est pas lui-mme mais le On, il s'auto-
interprte conformment aux existentiaux de la dchance comme
une substance et se mconnat comme existence. Immerg dans le
monde ambiant partir duquel il se comprend, il pose son ipsit
comme une subsistance et conoit la vrit comme une relation
intramondaine subsistante, dont le lieu privilgi est l'nonc. Au
lieu de comprendre l'ipsit partir du souci et de la temporalit
finie dans le maintien de soi propre la rsolution devanante, il
la fonde sur la permanence d'un sujet subsistant et interprte les
vrits comme des vrits ternelles.
(ET. 9, ]3,69)
166
Heidegger n'a jamais fait le procs de la technique, mais pense
l'essence de la technique comme ce qui n'est rien de technique.
En pensant ce que les Grecs ont nomm techn, il s'agit de com-
prendre le sens mtaphysique de la technique moderne. L'essence
de la technique moderne et plantaire est le devenir monde de la
mtaphysique.
Le terme techn dsigne le savoir comme manire qu'a l'homme
de se tenir au sein de l'tant. Commentant le premier chur de
l'Antigone de Sophocle, Heidegger montre comment, pour les
Grecs, la physis prsente un caractre foncirement inquitant en
tant que surgissement d'une surpuissance comprise comme dih,
ordre du monde. L'homme apparat cependant comme ce qu'il y a
de plus inquitant en tant qu'il emploie la violence de la techn par
laquelle il matrise tout, sauf la mort. La techn est le savoir comme
machination consistant aller au-del de l'tant subsistant pour le
dvoiler en tant que tel. Elle est ainsi un mode de dvoilement, de
mise en uvre de la vrit, donnant lieu un combat avec la dih.
Comprise de manire ontologique la technique n'est donc pas un
pouvoir de l'homme, mais un dvoilement correspondant une
dispensation de l'tre et se donnant comme production, poisis.
Conue comme GesteZZla technique moderne est un dvoilement
qui requiert une provocation, alors que la physis s'ouvre d'elle-mme
la prsence pour le logos. Ds que la science devient un projet
investissant un domaine dont l'intelligibilit est dtermine a priori,
conformment au trait mathmatique du savoir moderne, le mode
de dvoilement devient exactitude et la vrit certitude. Cette main
mise de la rationalit sur l'tant soumis un plan donne lieu un
mouvement d'exploitation gnralis. L'homme devient ainsi sujet
et, de Descartes Nietzsche, l'hgmonie de la subjectivit dbou-
che sur le nihilisme comme abolition du monde suprasensible. La
matrise humaine de la totalit de l'tant assure le dploiement de
la technique plantaire, sans que l'homme matrise pour autant la
167
technique comme instrument de domination de l'tant. Il ne s'agit
donc pas de dnigrer l'univers technicien, mais de voir comment la
technique est un destin ontologico-historial de l'tre reposant sur
son oubli. Si l'on peut bien parler d'une alination technicienne, il
reste que le Gestell rend galement possible une nouvelle relation
de l'tre et de l'homme et un autre commencement de la pense,
une fois la mtaphysique accomplie.
(lM.; N. I-II; ECM.; EC.)
(Zeitl ich keit)
Dfinissant le sens ontologique du souci comme tre-en-avant-
de-soi, la temporalit se temporalise vers l'avenir caractrisant le
Dasein comme avenant ou venir (zulziinftig).
En tant qu'il existe comme tre-en-avant-de-soi le Dasein ek-siste
comme ek-statique, ce phnomne renvoyant la temporalit
comme sens ontologique du souci. Celle-ci est caractrise comme
ekstatico-horizontale, car elle se temporalise partir de l'avenir.
Ne renvoyant plus l'intriorit d'une conscience la temporalit
n'est pas un tant, mais se temporalise : elle est l'ehstatilzon ou le
hors-de-soi originaire. L'avenir, l'tre-t (Gewesenheit) et le prsent
sont les ekstases d'une temporalit, consistant en un mouvement
de temporalisation dont le phnomne originaire est l'avenir. La
temporalisation (Zeitigung) est en mme temps une maturation,
impliquant l'ide d'un dploiement se produisant de lui-mme.
est ainsi un advenir vers soi (Auf-sich-zulzommen) ,
l'tre-t un retour sur (Zuriiclz-zu) et le prsent un sjourner
auprs de (Sich-aufhalten-bei). Absorb par le prsent, le Dasein
est en mme temps transport vers un avenir dtermin selon les
possibilits ouvertes par l'existence passe. ce caractre kstati-
168
que du temps correspond l'existence comme ouverture du Dasein,
se tenant en retrait par rapport l'tant et tant expos l'tre.
Rfre l'tre la mort, la temporalit est foncirement finie,
ne se donnant voir que dans le Dasein comme projet jet dont
l'avenir est fini et le fondement nul. La comprhension vulgaire de
la temporalit consiste en un nivellement de ces ekstases dans une
suite indfinie de maintenant.
L'objectif de l'analytique existentiale est de dgager la temporalit
ekstatico-horizontale du Dasein se temporalisant vers l'avenir. En
tant que mode authentique du souci, la rsolution devanante n'est
possible qu' partir de la temporalit. Se comprenant partir de la
mort comme sa possibilit la plus haute, le Dasein est essentiellement
venir. Or, il doit aussi assumer son tre-jet et sa facticit qui le
constituent comme tre-t, son pouvoir-tre tant son pass qu'il
ne peut assumer qu'en anticipant sa fin. Anticiper son avenir fini
c'est pour lui revenir sur son tre-t, de sorte qu'il puisse rendre
prsent l'tant qu'il rencontre dans le monde ambiant. La tempora-
lit originaire est ainsi le phnomne unitaire de l'avenir ayant-t-
prsentifiant comme hors-de-soi originaire qui rend possible non
seulement l'tre-rsolu, mais aussi l'ensemble des existentiaux. Elle
fonde ainsi le partage entre le propre et l'impropre. On peut alors
rinterprter, la lumire de la temporalit ekstatico-horizontale,
la quotidiennet et les modes d'tre du Dasein repris dans l'unit
structurelle du souci. L'avenir propre est le devancement assumant
son pouvoir-tre fini, alors que l'avenir impropre est le s'attendre se
comprenant partir de ce dont il se proccupe. Leur correspondent
un pass propre qui est la rptition et un pass impropre qui est
l'oubli, ainsi qu'un prsent propre qui est l'instant de la rsolution
et un prsent impropre qui est le prsentifier de l'irrsolution.
L'lucidation de la temporalit fonde non seulement l'historialit,
mais aussi l'intratemporalit propre la proccupation, lgitimant
le temps du monde comme temps datable, public et calculable. Ce
temps l'intrieur duquel se rencontre l'tant intramondain, acces-
sible par des horloges, est le nombre du mouvement selon l'antrieur
et le postrieur, tel qu'il est explicit par Aristote en Physique IV.
169
Telle est l'origine du concept vulgaire du temps comme suite
indfinie de maintenant, qui rgit la conception mtaphysique de
la temporalit, ordonne la subsistance.
(ET. 65-71, PP.)
Iem_pOIal .. it __
(Temporalitiit)
Dfinit le sens foncirement temporal de l'tre en tant que tel,
qui peut tre lucid partir de la temporalit (Zeitlichlit) du
Dasein.
La temporalit constituant la structure ontologique du Dasein,
on peut montrer que l'tre est en lui-mme temporal et passer de
la temporalit (Zeitlichkeit) du Dasein la Temporalitat de l'tre.
Celle-ci est condition de la comprhension du sens de l'tre et de
l'ontologie. La destruction de la mtaphysique montre comment
toutes les dterminations de l'ontologie traditionnelle ont une
secrte structure temporelle puisque, ds le commencement grec,
l'tre est compris comme prsence. Le temps constitue ainsi l'ho-
rizon transcendantal de toute comprhension de l'tre. L'ontologie
est une ontochronie , et il est une priorit de la temporalit de
l'tre comme temporalit originaire sur celle du Dasein, autorisant
un tournant dans la pense.
Ce qui est enjeu est donc d'abord une rinterprtation de l'ensem-
ble de l'histoire de la mtaphysique, car c'est partir de la temporal-
it qu'il est possible de comprendre pourquoi les dterminations de
l'tre ont un caractre d'apriorit. Tel est le sens aussi bien de la
rminiscence platonicienne que de l'a priori kantien. Le temps est
donc la condition de toute priorit en gnral, et c'est Kant qui est
all le plus loin dans ce sens, percevant la connexion foncire du
170
temps et de l'tre en comprenant la raison comme raison humaine
finie assigne la rceptivit sensible et au processus temporali-
sant de l'imagination. Or si, depuis les Grecs, tout dire de l'tre est
ordonn la dtermination de la prsence (parousia, Anwesen) , c'est
cette venue de la prsence qu'il convient d'lucider partir d'une
pense de l'tre en tant que tel comme question fondamentale. Alors
qu'tre et Temps semble relguer massivement la prsence dans le
registre de la subsistance, le dernier Heidegger s'oriente vers une
autre pense de la prsence comme claircie ou clairire (Lichtung).
L'claircie est clairire pour la prsence et pour l'absence en une
ouverture, rendant possible toute donation et vision et renvoyant
l'entente de la vrit comme althia, ouvert sans retrait. Or, si
dans la clairire de l'ouvert la vrit de l'tre advient comme entre
en prsence, toutefois l'ouvert en sa clairire n'est pas seulement
ouverture d'un monde de prsence, mais aussi retrait de l'tre par
o l'tant entre en prsence.
(ET. 5-6, PP.; KM.; TE.)
Heidegger distingue le temps originaire procdant de la temporalit
extatico-horizontale et le concept vulgaire du temps procdant d'un
nivellement de l'intratemporalit. Celle-ci est donc un moyen terme
puisqu'elle rsulte du temps originaire tout en tant le principe
gntique du temps vulgaire.
Vulgaire n'a pas un sens pjoratif, mais dsigne la comprhension
commune du temps. Il s'agit du temps tel qu'il est divulgu et driv
du temps originaire. Il s'agit aussi de la conception du temps propre
la mtaphysique, lucide par Aristote. Celui-ci comprend le temps
tel qu'il se manifeste dans le nombrer comme suite de maintenant,
comprise comme une srie linaire universelle. En dfinissant le
171
temps comme nombre du mouvement selon l'antrieur et le post-
rieur, Aristote donne la formulation canonique pour la tradition du
concept vulgaire du temps ordonn au maintenant.
Si les dterminations propres l'intratemporalit, qui sont la
significativit, la databilit, l'cartement et la publicit, ont t
mconnues par toute la tradition qui s'en est tenue au concept
vulgaire du temps, cela tient au fait que l'origine du temps, tel
que nous le connaissons communment, n'a jamais t interroge.
Cette origine se trouve dans la temporalit originaire, telle qu'elle
se temporalise partir de l'avenir. Si donc Aristote a bien pos la
question de l'tre du temps et a mme vu en quoi le temps n'est
rien d'tant, il a compris cet tre dans l'horizon de la prsence sub-
sistante, oscillant entre la comprhension cyclique et cosmologique
du temps et sa comprhension linaire et psychologique: le temps
est la fois temps du monde et temps de l'me. Si donc l'intratem-
poralit drive de la temporalit originaire, le concept vulgaire du
temps rsulte d'un nivellement de l'intratemporalit dans une srie
de maintenant.
(ET. 81-82, PP.)
Temps M o d ~ I n e s _________ _
(Neuzeit)
Configuration historiale se caractrisant par la dtermination de
l'tre de l'tant comme subjectivit et recoupant l'poque qui va de
Descartes Nietzsche.
On peut en retenir 6 caractristiques: 1) le primat du math-
matique qui fait que le savoir fond partir de lui-mme fonde le
statut du connaissable sur des propositions premires ne requrant
aucune fondation, 2) la dtermination de la vrit comme certitude,
172
3) l'tablissement de l'ego cogito comme vrit premire qui fait
que la vrit est d'abord l'auto-certitude de la subjectivit lgif-
rante constituant l'objectivit de l'objet tel qu'il est dtermin en
un projet mathmatique, 4) l'institution de la certitude de soi de la
pense en tribunal dcidant de ce qui est et de ce qui est vrai, 5) la
rupture avec l'autorit de l'glise et la dtermination du rapport
au divin partir de la foi lgitime partir de la seule certitude de
soi, 6) la comprhension du savoir et de l'agir comme dlivrance de
l'homme lui-mme effectuant le cogito dans la volont, de sorte
que l'homme se conoive comme sujet libre et crateur, que l'tat
devienne expression de la volont souveraine et que l'uvre d'art
soit conue comme libre cration du gnie.
Cette poque peut aussi se concevoir comme poque des concep-
tions du monde (Weltanschauungen), dans la mesure o le monde
est pos comme image conue, c'est--dire comme ce qui est repr-
sentable et objectivable de sorte que la totalit de l'tant se tienne
devant le sujet humain et constitue un systme. Il ne s'agit donc
pas simplement d'une ide du monde, mais du fait que le monde
est saisi comme ce dont on peut avoir ide, que l'tre de l'tant
consiste en l'tre-reprsent de l'tant. Ce processus historiaI s'ac-
complit dans la mtaphysique de Nietzsche, o le sens de l'tre est
conu comme valeur pose par la volont de puissance. La valeur
n'est alors rien d'autre que l'objectivation des buts dtermins par
les besoins d'une auto-installation reprsentative dans un monde
interprt comme image conue.
(ECM.)

La thologie est un savoir positif qui fait partie de l'histoire du
christianisme, dont elle est la conscience de soi. Elle est le savoir
conceptuel de ce qui rend possible le christianisme.
173
Le paradoxe est que ce terme, d'origine grecque, n'a rien voir au
dpart avec la foi. Le mode d'accomplissement de la sophia est en
effet celui du pur voir qu'est le thorein. Thoria vient de thoros,
compos de tha, le regard, le coup d'il, et de orao, voir. Tha a
un sens proche d'eidos et le thoros est celui qui examine une chose
dans ce qu'elle donne voir, tel le public assistant au thtre.
l'poque de Plotin, on interprte thoria en disant que dans tha
il y a thion, thorein signifiant tourner son regard vers le divin.
Thoria sera traduit par speculatio, donnant lieu au spculatif, au
thortique. En thologie, le mot thoria a t oppos allgoria :
la thoria est cette considration qui cherche mettre en vidence
les faits historiques, avant toute allgoria, s'identifiant ainsi l'is-
toria, puis la thologie biblique, pour devenir ensuite la thologie
spculative oppose la thologie exgtique.
La thologie chrtienne a ainsi une provenance grecque, rsultant
de la rencontre de la philosophie et de la Rvlation. Or, celle-ci tant
d'abord une totale subversion de la sagesse grecque, la thologie
implique une occultation de l'exprience chrtienne primitive, au
point qu'Aristote fasse autorit pour la scolastique. C'est contre ce
processus que ragiront la mystique et Luther. Dans sa confrence
de 1927, TI1ologie et philosophie, Heidegger rcuse l'alternative foi-
raison et distingue la thologie comme savoir en rapport la foi et
la christianit de la philosophie comprise comme ontologie. Or, ds
qu'elle se comprend radicalement, la philosophie est un athisme
et l'ide de philosophie chrtienne est un cercle carr.
(PRL.)
174
(Kehre)
Le tournant n'est pas une rupture dans la pense de Heidegger,
mais un passage vers une pense ontologico-historiale qui reprend la
mtaphysique dans le tout de son histoire et pense l'tre comme tel
partir de l'Ereignis comme possibilit ouverte par le dploiement
de la technique.
Le terme Kehre apparat ds 1928, dans le dernier cours de
lVlarbourg, pour dsigner l'analytique de la temporalitas de l'tre
qui doit faire suite l'analytique existentiale. partir de l s'opre
une radicalisation de la finitude qui ne concerne pas seulement le
Dasein, mais l'tre en tant que tel. Ce que Heidegger veut viter est
le risque d'une objectivation de l'tre, qui doit tre pens partir
de son retrait essentiel. la question du sens de l'tre tend alors
se substituer celle de la vrit de l'tre. La mditation sur l'essence
de la vrit conue comme althia joue un rle dcisif, la question
devenant celle de la vrit de l'tre comme ce qui se dispense en
s'occultant. lVlditer ce demeurer-manquant de l'tre en tant que
tel, c'est le comprendre comme Not, c'est--dire la fois comme
contrainte et dtresse. L'explication avec Nietzsche et la mditation
de Holderlin permettent de remonter en de de la mtaphysique
vers la parole matinale des Prsocratiques.
Le tournant est ainsi la fois le passage de la pense du plan du
Dasein celui de l'tre et le passage de la mtaphysique l'autre
commencement de la pense. Ce n'est pas une modification du
point de vue initial, mais sa reprise partir de la question de l'oubli
de l'tre qui motivait dj tre et Ternps. Si dans le Dispositif tech-
nique l'homme, qui se veut matre de l'tant, en vient oublier en
cette ultime dtresse qu'est l'absence de dtresse la surpuissance de
175
l'tre, celui-ci demeure nanmoins le mystre selon une ncessit
(Notwendiglit) consistant retourner (wenden) la dtresse (Not).
Ds lors, L o est le pril/Crot aussi ce qui sauve : ces mots
de Hlderlin nous invitent mditer l'ge de la technique comme
celui de la possibilit d'un salut et le pote nous permet d'envisager
une nouvelle nomination du sacr et du divin ne procdant plus de
l' onto-thologie.
(MAL.; BP.; B.; N. II; TE.; T.)
(Trad ition-U berl ieferu ng)
Il convint de distinguer la tradition, qui, en accdant la supr-
matie, recouvre ce qu'elle transmet, de la dlivrance, qui libre le
retour vers des possibilits d'existence du Dasein ayant-t-l.
l,Alors que la premire se temporalise selon l'oubli comme modalit
impropre du pass, la seconde se temporalise selon son mode propre
qui est la rptition. Celle-ci est le retour vers soi de la rsolution
qui dlivre et reprend une possibilit d'existence passe. Dlivrance
d'un possible pass qui est encore venir, elle n'est pas une res-
titution du pass ou une rptition nvrotique et antiquaire de
celui-ci, mais libre l'tre-t comme un possible qui se temporalise
vers l'avenir. Aussi Heidegger distingue-t-ille pass authentique ou
tre-t (Gewesenheit) , comme pass prsent objet d'une possible
rptition, du pass inauthentique (Vergangenheit), comme simple
prsent pass. C'est ainsi que le Dasein se choisit ses propres
h ~ r o s et qu'il faut comprendre la manire dont Heidegger relit
toute la tradition philosophique.
La tradition ne rend donc pas accessible ce qu'elle transmet,
livrant des vidences tout en barrant l'accs aux sources originaires
et plongeant dans l'oubli la provenance des concepts fondamentaux.
176
Elle dracine ainsi l'historialit du Dasein sclrosant en doctrines
et points de vue philosophiques les sources vives de la pense, de
sorte que les conditions de possibilit d'une appropriation positive et
productive du pass disparaissent. Or, si la question de l'tre requiert
la reconqute de la transparence de sa propre Histoire, il convient
de ranimer la tradition sclrose pour retrouver l'authentique dli-
vrance par un travail de destruction phnomnologique du fonds de
l'ontologie traditionnelle. Loin d'avoir un sens ngatif ou destructif,
cette destruction vise situer et reprendre la tradition dans ses
possibilits positives. Elle consiste en une dconstruction critique
de la conceptualit mtaphysique en remontant ses sources et en
la localisant dans l'Histoire de l'tre.
(ET. 6, 74; PP.)
La tragdie grecque est cette posie pensante, en laquelle advient
le Dasein historiaI grec le plus authentique. En ce sens, il n'y a pas
d'autre tragdie que la tragdie grecque, qui ne peut tre que dna-
ture par une interprtation psycholQgique ou esthtique.
Si l'origine de l'uvre d'art est lutte entre une terre et un monde,
la tragdie donne voir cette lutte comme lutte entre les dieux d'en
bas et les dieux d'en haut. Le conflit est ici celui de l'tranger et
du natal, de l'appropriation du propre par l'preuve de l'tranger.
Heidegger s'appuie sur l'interprtation que Holderlin donne de la
tragdie comme rencontre monstrueuse de l'homme et du dieu, qui
ne peut se purifier que par une sparation sans limites. dipe roi
incarne le tragique thortique du Dasein grec arraisonnant l'tre
l'tantit de l'tant et s'achevant dans la dmesure du vouloir
inconditionn. Cette tragdie est celle de l'apparence: dipe, qui au
dbut parat dans l'clat de sa gloire, est expuls de cette apparence,
incarnant ainsi la figure du Dasein grec dans sa passion foncire du
177
dvoilement de l'tre. Antigone est la tragdie du dpaysement dans
la co-appartenance de la vie et de la mort, o le Dasein surgit dans
son inquitante tranget. Si dipe roi est le tragique de la mort
lente et de l'errance, Antigone est le tragique panique de la mort
violente. Dans tous les cas, la tragdie grecque ne se contente pas
de raconter une histoire, et c'est pourquoi il ne se passe que trs
peu de chose. La tragdie commence avec un dclin et, loin d'tre
un conflit entre l'tat et la religion, elle fait voir le dclin comme
commencement et surgissement de ce qui se dploie essentiellement
pour le Dasein grec, o l'homme surgit au sein de l'tant comme
l'unique catastrophe.
La tragdie prcde la philosophie, qui en marque la disparition,
au sens o pour Platon les potes ne sont plus mme de dvoiler
l'tant en son tre. Toutefois, la tragdie ne disparat pas entirement
avec la mtaphysique car, avec elle commence la longue tragdie
de l'tant, qui ne peut tre perue que du point de vue de l'autre
commencement. Si, partir de sa mditation de la tragdie grecque,
Hlderlin nomme le retrait du divin, y compris celui du Dieu chrtien,
il convient de voir comment le tragique appartient l'essence de
l'tre. Au 69 de Besinnung Heidegger affirme ainsi que la grande
- essentielle - posie comme fondation de l'tre est tragique
et que peut-tre jusqu' prsent les pomes tragiques n'ont t
que des vestibules, parce que conformment la mtaphysique de
l'Occident ils pomatisent l'tant et ne pomatisent l'tre que de
faon mdiate . Si le premier commencement est l'histoire d'un
dclin allant de la physis l'ternel retour, tragique dsigne alors
une possible rencontre de l'homme et du divin aprs la fuite des
dieux en direction de l'autre commencement.
(lM. ; P.; B.)
178
En tant que dpassement, la transcendance est une dter-
mination essentielle de l'existence du Dasein comme projet et
tre-au-monde.
La question de la transcendance est foncirement lie celle du
monde, dans la mesure o celui n'est pas donn comme un tant
disponible ou subsistant, mais se temporalise dans la temporalit du
Dasein. C'est en tant qu'il est fond sur la temporalit que celui-ci
existe comme tre au monde. L'ipsit du Dasein comme tre-en-
avant-de-soi repose donc sur la transcendance, lui permettant de
configurer un monde historiaI.
La transcendance rend possible la libert comme libert pour
fonder partir de laquelle le Dasein se tient au milieu de l'tant
en son tout. C'est en transcendant l'tant par son projet de monde
que le Dase'n peut se transcender lui-mme pour se comprendre
comme abme. Par l il se trouve expos au nant comme ce qui
n'est rien d'tant. Le Dasein ne peut donc se raliser comme projet
d'tre qu'en se retenant dans le nant pour merger hors de l'tant
en son tout. C'est cette mergence comme dpassement de l'tant
qui constitue la transcendance. Heidegger repense radicalement la
notion mtaphysique de transcendance, qui renvoyait ncessairement
un tant suprme, en quoi consiste le Dieu des philosophes. Du
point de vue de l'ontologie fondamentale, il s'agit l d'une transcen-
dance ontique, reposant sur l'oubli de la diffrence ontologique. Si
en effet, l'tre est le transcendant par excellence, c'est au sens o
il n'est rien d'tant, o il est le phnomne de la phnomnologie
comme ce qui n'apparat pas, mais par o peut paratre tout tant
apparaissant.
(QM.; EE)
179
La figure du Travailleur ralise la prise en charge totale de l'tant
par la subjectivit souveraine. La notion de figure, emprunte la
psychologie o elle dsigne un tout contenant plus que la somme de
ses parties, dsigne une totalit structurelle incluant et dpassant
les travailleurs individuels.
Paralllement sa lecture de Nietzsche, Heidegger accorde
une importance majeure au livre de E. Jnger, Le Travailleur. La
figure du travailleur accomplit la mtaphysique de la subjectivit,
que Nietzsche a comprise comme volont de puissance soutenue
par le surhomme. L'essence moderne du travail apparat dans ce
que Jnger nomme la mobilisation totale , o tout est objectiv
comme matire premire, l'homme devenant la plus importante
des matires premires. Toutes les activits consistent alors
poursuivre sans cesse l'objectivation de l'tant, la diffrence entre
guerre et paix disparaissant. Avec le Travailleur, le nihilisme appa-
rat dans son caractre plantaire et l'homme de la technique se
perd comme Dasein. Il en rsulte une occultation de la diffrence
ontologique et un abandon de la transcendance qui s'inverse en ce
que Heidegger nomme rescendance : l'homme est pos comme
source de la donation du sens, et le sens de l'homme n'est plus
dvoil partir de l'ouverture l'tre dans le Dasein mais comme
subjectivit objectivante.
Heidegger s'attache galement l'essai de Jnger, De la so'uffrance,
qui met en lumire l'implication rciproque du travail et de la souf-
france. Il souligne en quoi ce lien est aussi celui qui relie chez Hegel
la Phnomnologie de l'esprit et la Science de la logique partir de
l'absolue ngativit comme force absolue du concept. Le lien entre
le travail comme trait fondamental de l'tant et de la souffrance peut
alors s'entendre partir du mot grec pour dire la douleur, algos, qui
est de la mme racine que lgo, qui signifie l'assemblement intime.
La souffrance est ainsi ce qui rassemble le plus intime et l ~ notion
hglienne d'astreinte du concept dit la mme chose. Heidegger
180
reproche toutefois Jnger d'en rester la position fondamentale
de la mtaphysique moderne de la subjectivit et de ne pas pouvoir
dpasser le nihilisme autrement qu'en mode nihiliste.
(CQE.; EC.)
L'Universit est, avant tout, pour Heidegger le titre d'un problme,
celui de l'assise institutionnelle de la science et, au premier chef,
de la philosophie comprise comme archi-science.
Ce problme est pos, ds les premiers cours, li la crise des
savoirs et du statut de la philosophie. Dans sa leon inaugurale de
1929, Heidegger souligne que la multitude des disciplines miettes
ne doit plus sa cohrence qu' l'organisation technique de l'Uni-
versit, ne conservant son sens qu' travers les buts pratiques des
spcialistes. Il affirme, dans une perspective proche de Husserl,
mais aussi de P. Valry, que la crise de l'esprit europen tient au
fait que l'enracinement des sciences dans leur fondement essentiel
est mort.
C'est dans cette perspective qu'il convient de lire le Discours
de rectorat. Plac sous le double signe de Platon et de Nietzsche,
celui-ci entreprend de ractiver le sens originel de l'Universit,
mme s'il reste sans doute dpendant du modle de l'Universit
allemande tel qu'il fut impuls par Humboldt. Heidegger prcisera
par la suite que son entre en politique a t essentiellement moti-
ve par la question universitaire. Il s'agissait d'opposer l'Universit
comme communaut savante ordonne la passion de connatre
l'cole professionnelle ou une institution ne visant plus que la
professionnalisation du savoir et la subordination de la science aux
fins de la production. Par ailleurs, il s'agit de penser ce que signifie
l'Universit l'poque de l'accomplissement de la mtaphysique
181
moderne dans l'essence de la technique, reposant sur le principe
de raison. Heidegger va jusqu' dire que l'Universit repose sur le
principe de raison. Les diffrentes sciences avec leurs mthodes
reposent sur la planification et la machination, auxquelles sont
ordonns la recherche et l'enseignement. La philosophie n'y trouve
plus sa place que comme rudition historienne et non comme
mditation de la vrit de l'tre.
(QM .. DR.)
(Wahrheit)
la comprhension traditionnelle de la vrit comme adquation
de la chose et de l'intellect Heidegger substitue une entente plus
originelle de la vrit comme non-occultation partir de ce que les
Grecs ont nomm althia.
La dtermination traditionnelle de la vrit comme adquation
est drive par rapport l'tre-vrai comme tre-dcouvert de l'tant.
En tant qu'il se caractrise par son ouverture comme projet jet
dchu dans la proccupation quotidienne, le Dasein est d'abord
dans la non-vrit. Aussi la vrit comme tre-dcouvert doit-elle
tre arrache l'tant: elle est cette ouverture du Dasein qui
appartient la dcouverte de l'tant intramondain. Dire d'un nonc
qu'il est vrai revient dire qu'il dcouvre l'tant en lui-mme, qu'il
fait voir l'tant en son tre-dcouvert, l'tre-vrai reposant sur l'tre-
au-monde. L'ouverture du comportement qui dvoile le vrai se fonde
st;lr la libert. L'essence de la vrit est ainsi la libert, qui ne fonde
la possibilit de l'adquation que parce qu'elle reoit son essence
de l'essence la plus originelle de la vrit comme non-voilement,
althia. Si la libert est libert l'gard de ce qui est manifeste
au sein de l'ouvert, concevoir l'essence de la libert partir de
182
l'essence de la vrit s'avre tre une ex-position l'tant en tant
qu'tre-dvoil: la libert est abandon ek-sistant au dvoilement de
l'tant comme tel. Or, si la vrit est libert, en laissant tre l'tant
elle peut aussi ne pas le laisser tre en ce qu'il est, de sorte qu'il soit
travesti. L'apparence surgit alors comme non-essence de la vrit,
vrit et non-vrit s'appartenant mutuellement.
Il s'agit de penser la vrit partir de la non-vrit et non l'inverse:
la non-vrit est premire et positive, alors que la vrit est toujours
privative. Est vrai ce qui est soustrait au voilement de ce qui est
d'abord voil, le dvoilement de la vrit procdant du voilement de
la non-vrit. Aussi faut-il distinguer 1) la non-vrit authentique
ou le secret propre l'essence de la vrit, 2) l'oubli invitable du
secret, 3) l'errance de l'existence inauthentique comme consquence
de cet oubli, ouvrant l'espace de l'erreur. Conue comme mystre,
la non-vrit ne perturbe pas la vrit, et la dissimulation de l'tant
dans son ensemble fonde la manifestation de tel ou tel tant. La
prsence voile de l'tant en sa totalit est ainsi une prsence rebelle
la reprsentation et n'est possible que par le voilement de l'tre
mme en sa finitude. La libert ek-sistante du Dasein est donc la
fois voilante et dvoilante, se rfrant la vrit voile de l'tant en
sa totalit et, de manire encore plus originelle, au voilement de la
vrit de l'tre constituant le mystre ou le secret proprement dit
que la pense doit accueillir. Pour caractriser la vrit de l'tre
Heidegger utilise alors le terme d'claircie ou clairire (Lichtung).
Celle-ci dsigne d'abord le Dasein en tant qu'il est clairci dans
l'ouverture de son tre-au-monde, puis un trait de l'tre pens
comme ouverture ou clairire. Ce terme reprend ce que la tradi-
tion nomme hmzen naturale pour le retraduire dans les termes de
l'analytique existentiale : l'homme, en tant qu'il est dans le L, est
ouvert au monde, est clair, c'est--dire peut aussi sjourner dans
la vrit de l'tant qui se tient hors retrait. Il n'est donc pas clair
par un autre tant, Dieu ou la raison, mais est lui-mme l'claircie.
Si une telle ouverture fonde la possibilit de la comprhension, ce
qui claircit le Dasein et le rend ouvert lui-mme est le souci. C'est
donc la temporalit ekstatique qui claircit originellement le L
partir de la clairire de l'tre mme. En un premier sens, la vrit
183
est d'abord une structure ontologique du Dasein, un existential.
En un second sens, elle est plus radicalement la vrit de l'tre, se
dispensant en son retrait dans le Da-sein.
(ET. 44; EV.)
(Leben)
Le questionnement heideggrien sur la vie est d'abord motiv
par des proccupations thologiques qui le conduisent articuler
la question de la vie facticielle celle de l'historicit, puis, par une
radicalisation de la phnomnologie, la conception grecque de la
vie. Le thme de dpart est donc d'abord celui d'une hermneutique
de la vie facticielle qui va aboutir l'analytique existentiale.
Il s'agit donc de renvoyer dos--dos les philosophies du senti-
ment et celles du concept dans une radicalisation hermneutique
de la phnomnologie, o deux modles interfrent qui prparent
l'analytique existentiale : la vie chrtienne et la vie grecque. Ce
qui caractrise la religiosit chrtienne primitive est qu'elle est
une exprience de la vie: l'exprience de la vie factice est histori-
que et la religiosit chrtienne vit la temporalit en tant que telle.
L'interprtation d'Aristote introduit le paradigme de la vie grecque
en sa double acception de bios politikos et de bios thortilws : les
concepts fondamentaux de la pense aristotlicienne trouvent leur
provenance dans la vie quotidienne grecque, dans le parler l'un avec
l'autre dans la cit et la production artisanale. Est ainsi labore la
problmatique de la quotidiennet qui servira de fil conducteur
l'analytique existentiale. Celle-ci doit cependant se dmarquer de
l'anthropologie, o l'homme est compris comme un tant subsistant.
Ce dfaut n'est pas compens par le recours la biologie au nom
de sa scientificit, car la vie est un mode d'tre spcifique qUI n'est
184
accessible que dans le Dasein. L'ontologie de la vie s'accomplit sur
la voie d'une interprtation privative: si la vie n'est pas un pur tre
subsistant, elle n'est pas encore un Dasein.
Cette question de l'essence privative de la vie est aborde dans
le cours Les concepts fondamentaux de la mtaphysique: l'homme
a un monde qu'il configure, par rapport la pierre qui est sans
monde et l'animal qui est pauvre en monde. Avec l'absence de
monde, la pauvret en monde et la configuration de monde nous
avons diffrents rapports par lesquels de l'tant peut tre rapport
au monde, permettant de rinterprter la tripartition entre choses
matrielles, animal et homme. On dtermine ainsi ngativement
l'animal comme un vivant qui est priv de raison mais qui, la
diffrence de la pierre, n'est pas totalement priv de monde. L'tre
auprs de soi de l'animal se dfinit comme un accaparement qui
rend possible le comportement animal et lui retire toute possibilit
de perception: l'animal ne peut pas percevoir l'tant en tant que
tel et c'est cela qui constitue sa pauvret en monde, en ce sens
que l'tant ne lui est ni ouvert ni ferm. Ce qui est donc ouvert au
comportement de l'animal est constitu par des incitations levant
son inhibition, son ouverture propre consistant en une dsinhibi-
tion. C'est ainsi que l'animal s'entoure d'un cercle de dsinhibition,
dans lequel est pralablement inscrit ce que son comportement
peut rencontrer comme incitation. Cela ne signifie nullement que
la vie animale est infrieure au Dasein, mais que sa richesse n'est
prcisment pas accessible l'homme: il y a l un avoir propre
l'animal qui consiste tre pris dans un cercle de dsinhibition,
non pas d'avoir un monde mais d'tre ouvert ce qui dsinhibe. Si
l'on parle plus volontiers d'un rgne animal que d'un monde animal,
c'est que le monde se caractrise par l'accessibilit de l'tant en
tant que tel et qu'il n'y a de configuration de monde que pour un
Dasein ouvert au monde. La vie humaine est en ce sens historique,
et c'est ce qui permet Nietzsche de dire que l'homme est l'animal
inachev, pouvant lever ou affaiblir sa vie. L'homme est cet tant
qui se comporte par rapport la vie au moyen du souvenir et de
l'oubli, parce qu'il n'est pas seulement en tant qu'ani1nal rationale
une bte de proie d'une puissance illimite et accroissant sa vie,
185
mais un tre se tenant dans la vrit de l'tre et en qui la vie comme
tant en son tout est historialement ouverte. Il apparat ainsi que le
terme de vie recoupe pour Nietzsche aussi bien l'tant en son tout
que la vie humaine, l'homme en son humanit. Si donc Nietzsche
achve la mtaphysique dans l'absolutisation de l'ani1nalitas de
l'ani1nal rationale comme promesse du surhomme, il ne privilgie
la vie conue comme volont de puissance que pour achever la
mtaphysique. Alors que Hegel absolutise en effet la rationalit de
l'animal raisonnable, Nietzsche en absolu tise l'animalit.
(PRL.; ET. Il, CFM.; N. II)
186
tre et Te1nps, trad. F. Vezin, Paris, Gallimard, 1986. Signalons
galement la traduction hors commerce d'E. lVlartineau, Paris,
1985, que nous avons frquemment utilise (ET.)
Prolgornnes rlstoire du concept de temps, trad. A. Boutot, Paris,
Gallimard, 2006 (PHT.)
Problmes fondamentaux de la phnomnologie, tracl. J.-F. Courtine,
Paris, Gallimard, 1985 (PP.)
Kant et le problme de la 1ntaphysique, trad. A. de Waehlens,
W. Biemel, Paris, Gallimard, 1953 (KM.)
L'auto-affinnation de l'Universit allenzande (Discours de rectorat),
trad. G. Granel, Mauvezin, TE.R, 1982 (DR.)
Introduction la mtaphysique, trad. G. Kahn, Paris, Gallimard,
1967 (lM.)
Les conceptsfondanzenJaux de la mtaphysique, trad. D. Panis, Paris,
Gallimard, 1992 (CFM.)
Ou'est-ce qu'une chose?, trad. J. Reboul, J. Taminiaux, Paris,
Gallimard, 1971, (QC.)
Schelling, trad. J.-F. Courtine, Paris, Gallimard, 1977, (Sc.)
Concepts fondamentaux, trad. P. David, Paris, Gallimard, 1985
(CF.)
Questions l, Paris, Gallimard, 1968
Qu'est-ce que la mtaphysique? trad. H. Corbin (QM.)
De l'essence du fondenzent, trad. H. Corbin (EF.)
Contribution la question de l'tre, tracl. G. Granel (CQE.)
De l'essence de la vrit, trad. A. de Waehlens, W. Biemel (EV.)
Identit et diffrence, trad. A. Prau (ID.)
Questions II, Paris, Gallimard, 1968
187
Qu'est-ce que la philosophie ?, trad. K. Axelos, J. Beaufret (QPh.)
Hegel et les Grecs, trad. J. Beaufret, D. Janicaud (HG.)
La doctrine de Platon sur la vrit, trad. A. Prau (OPV.)
La physis chez Aristote, trad. F. Fdier (Ph. A)
Questions III, Paris, Gallimard, 1966
Lettre sur l'hulflanisme, trad. R. lVlunier (LH.)
Srnit, trad. A. Prau (S.)
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La parole d'Anax1nandre (PA.)
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