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Creación y más
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Año VI, Vol. 2, N° 9 | Cajamarca, I semestre de 2012 - Colaboraciones: kcreatinnorg@yahoo.es

E S P EMIL

E C I A L: CIORAN

ENSAYOS
CIORAN Y EL INSTINTO RELIGIOSO: LA NO RENDICIÓN
M. Liliana Herrera A. [Colombia]

Texto presentado en el X I Coloquio Internacional Emil Cioran, Sibiu, Rumania, celebrado en mayo del 2007, y publicado en Cahiers Emil Cioran Approches Critiques IX, bajo el título “Cioran et l’instinct religieux: la non reddition ”, Editura Universit~ţii Lucian Blaga, Sibiu, Les Sept Dormants, Leuven, 2008, p. 67-80.

¡La pasión de lo absoluto en un alma escéptica! Cioran

varios temas. Así, por ejemplo, en las primeras páginas de Le mauvais démiurge, ella es puesta bajo una irónica reflexión acerca de la creación y la concepción dualista: la tentación de pensar en dos dioses, uno bueno y otro malvado (lo que plantea, de paso, el problema del mal en el mundo) ilustra la contradicción sufrida por el hombre interior: “en cuanto a dios propiamente dicho, bueno y débil, concordamos con él cada vez que en nosotros no hay rastros de mundo, en esos momentos que lo postulan, que detenidos en él, lo suscitan, lo crean, y durante los cuales remonta de nuestras profundidades para gran humillación de nuestros sarcasmos”4. Pero, en otro momento, el hombre interior puede exteriorizarse y expresar la paradoja en el terreno de la confrontación directa, y a viva voz, con el adversario. En este caso, la lucha se desenvuelve entre plegarias blasfemas, ironías rencorosas, estupores, experiencias místicas más allá de la fe y de Dios. De esto es fiel ilustración el libro Des larmes et des saints. También aquélla es puesta en las perplejidades de un yo que no coincide consigo mismo, que se busca intentando diluirse en el éxtasis o en la nada. Así: “estoy harto de ser yo, y sin embargo, rezo sin cesar a los dioses para devolverme a mí mismo”5. En este trabajo queremos destacar algunos de los aspectos comprometidos en el problema religioso, pues él no consiste únicamente en la búsqueda infructuosa ―o no― de Dios: se trata además y principalmente de la búsqueda y el conocimiento de sí, de la experiencia mística como tal, es decir, independiente de Dios, del problema del ser y la nada, e incluso de la relación música y absoluto, del problema de la libertad, y finalmente ―como afirma Sanda Stolojan― de los orígenes culturales de Cioran que él no ha dejado de “proclamar” y de los que a la vez “reniega”6. Todo esto nos conduce a un aspecto largo tiempo sofocado por la visión mecanicista y reduccionista a la que ha sido sometida la cultura occidental: la dimensión de lo religioso como parte constitutiva del espíritu. Ella ha sido subvalorada e impugnada por la razón científica o por algunas ideologías de turno, conduciendo la vida sentimental del individuo casi a la clandestinidad. Con derecho, Cioran piensa que la ciencia reduce en los

n su artículo Le démon cioranien et dieu, Ariana Bălaşa señala que la confrontación que Cioran sostiene con Dios “ha preocupado a muchos pensadores rumanos y franceses que han intentado, cada uno a su manera, penetrar el enigma de la fe o de la ausencia de fe en Cioran”1. Nosotros subrayamos la expresión enigma de la fe pues en Cioran reviste diferentes aspectos que van tejiendo la paradoja radical e insoluble a partir de la cual se construye fragmento a fragmento su obra. Con esta cita de Bălaşa queremos enfatizar en un tema que en nuestro medio ha sido ignorado, incluso negado2, a pesar de las afirmaciones del propio Cioran. Baste con recordar aquí la siguiente: “la presencia de la religión en mí es real”3. La paradoja radical es expresada de diferentes maneras, en diferentes niveles ontológicos o existenciales y a través de
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BăLAşA, Ariana. Le démon cioranien et Dieu. Cahiers Emil Cioran. Approches Critiques V. Textes réunis par Eugène Van Itterbeek. Editura Universit~ţii Lucian Blaga, Sibiu, Les Sept Dormants, Leuven, p. 86. 2 Nos referimos a ciertas lecturas que algunos profesores colombianos o egresados de las facultades de filosofía del país han hecho de Cioran. 3 CIORAN. Entretiens. Paris, Quarto, Gallimard, 1995, p. 277.

CIORAN. Le mauvais démiurge, Œuvres, Paris, Quarto, Gallimard, 1995, p. 1171. 5 Ibid., p. 1253. 6 Cfr. STOLOJAN, S. Prefacio, en De lágrimas y de santos. Barcelona, Tusquets, 1988, p. 18.

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individuos su “conciencia metafísica”7. Es precisamente esta dimensión nuestro punto de partida. Intentaremos recorrer al menos una de sus facetas, aquella que Rudolf Otto ha denominado sentimiento de criatura8, y que parece ser uno de los aspectos más sobresalientes del instinto religioso en Cioran.

vacío, el ser o la nada y en la que queda en entredicho la existencia. Lo Otro absolutamente heterogéneo se patentiza gracias al sentimiento de criatura, el cual no guarda semejanza con esa relación que puede existir entre el creado, su creador y las necesidades prácticas de aquél. Es, en realidad “un sentimiento de aniquilación del sujeto y de la realidad única y total del numen o ser trascendente”12. En este sentido, una de las características de la experiencia mística sería la “desestima del sujeto” o el hecho de verse a sí mismo como algo que no es “verdaderamente real”, que “no es esencial”, que es “completamente nulo”13. Así encontramos en Cioran que “la vida en Dios es la muerte de la criatura; no es la soledad con sino en él”14. Esta valoración negativa exige su plena realización: a través de un ejercicio de desilusión15 el sujeto debe llegar al conocimiento de su verdadera esencia, esto es, la de ser hueso, ceniza, nada, y, por consiguiente, llegar a la “aniquilación del yo”, para que lo Otro sea absolutamente: “estamos alojados en el yo, en el veneno del ‘yo’. Sólo cuando escapamos de él, cuando nos figuramos escapar del él, es cuando tenemos derecho a emplear las grandes palabras que usa la verdadera, y la falsa mística”16. O también: “no percibo más que ruinas alrededor del éxtasis, pues mientras estamos en Él estamos por fuera de nosotros mismos, y nuestro ser no es más que la ruina de un recuerdo inmemorial”17. Es de este modo que Job siente su nada y aniquilación ante el poder de lo Otro absoluto. De este modo también interpreta Jaspers el mensaje que envía Jehová en voz de Jeremías a Baruc, cuando ha sobrevenido la destrucción y la ruina. Lo que, según este venerable filósofo, intenta decir Jeremías en el Mensaje a Baruc, es en verdad lo siguiente: “basta que Dios exista. Si hay inmortalidad o no, es cosa que no se pregunta; si Dios perdona o no, tal cuestión no tiene importancia. Ya no se trata del hombre cuya voluntad se ha extinguido (…). En medio de la pérdida de todo queda sólo esto: Dios existe (…). Cuando el hombre renuncia plena y totalmente a sí

Vida del sentimiento religioso La emoción religiosa como parte de la esfera de los sentimientos naturales del hombre, tiene una historia objetiva que ha sido estudiada por fenomenólogos e historiadores. Pero lo que nos interesa aquí es el modo o los modos como ella puede ser vivida. Según Otto, la emoción religiosa descansa en un temple de ánimo, en una disposición; incluso, se trata de un elemento a priori cuya aparición y potenciación depende sin embargo de ese temple. Esto significa que aunque exista a priori, en el sentido de ser una facultad humana o que hace parte de lo general humano, “no es en modo alguno común, poseída por todos los hombres in actu, sino que muy a menudo se presenta en forma de eminente disposición y dote de algunos individuos agraciados” y sólo ellos “sustentan y reciben la impresión de lo supracósmico”9. Desde un horizonte kantiano, ella puede entenderse como una disposición que irrumpe “de la base cognoscitiva más honda del alma”10, de “una fuente oculta y sustantiva de representaciones y sentimientos que existen en el alma independientemente de toda experiencia sensible”11. Pero a pesar de ser a priori, ella se despierta gracias a las experiencias cósmicas sensibles. Las impresiones sensibles instigan el sentimiento religioso para ser experimentado de distintas formas: como éxtasis o beatitud, como frenesí o espanto. No sería arriesgado afirmar que en un espíritu afectado y nervioso como el de Cioran, la experiencia del ennui esté emparentada con esa experiencia cósmica, y por la cual el sujeto puede elevarse ―o descender― a un ámbito no sensible en el que se llega al conocimiento de aquello que podríamos llamar “el fundamento”. Es en una experiencia tal donde del alma se confronta con lo Otro absolutamente heterogéneo: Dios o el

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CIORAN. Des larmes et des saints, Œuvres, Op. Cit., p. 323. Cfr. OTTO, R. Lo santo. Madrid, Alianza, 1980. 9 Ibid., p. 197-198. 10 Ibid., p. 156. 11 Ibid., p. 157.
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Ibid., p. 32. Cfr. Ibid., p. 32-33. 14 CIORAN. Des larmes et des saints, Œuvres, Op. Cit., p. 308. 15 Entiéndase por ilusión estrictamente la deformación de la realidad, cualquiera que ésta sea. 16 CIORAN. Le mauvais démiurge, Œuvres, Op. Cit., p. 1226. 17 CIORAN. Des larmes et des saints, Œuvres, Op. Cit., p. 298
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mismo y a sus propias metas, puede mostrársele esta realidad como la única”18. Lo que subsiste, entonces, de esta aniquilación del yo y del mundo (pues aniquilado el yo el mundo desaparece, toda vez que el mundo es mi representación); lo que subsiste de la experiencia mística y lo que espanta en último término, es esa absoluta trascendencia que se levanta frente a la nada de la criatura. Sin embargo, ese Otro sigue siendo un misterio, está más allá de todo atributo, de toda imagen y de toda representación. Y esto va a significar posteriormente una identificación entre la nada del sujeto y la nada de Dios. En efecto, desde la perspectiva cioraniana, la experiencia mística es propiamente la experiencia de la nada, no sólo en lo que atañe al sujeto que es criatura para el olvido, sino en lo que se refiere a Dios: “entre la nada y Dios, no hay ni un paso, pues Dios es la expresión positiva de la nada”19, lo que no deja de recordarnos a Hegel cuando sostiene que el ser que carece de determinaciones constituye realmente la nada. Cioran vuelve a insistir:
A favor del éxtasis ―cuyo objeto es un dios sin atributos, una esencia de dios― nos elevamos hacia una forma de apatía más pura que la del dios supremo mismo, y si nos sumergimos en lo divino, estamos sin embargo, más allá de toda forma de divinidad. Esa es la etapa final, el punto de llegada de la mística20.

sin haber conocido el otro. Los dos suponen una ardua voluntad de ‘tabla rasa’, un esfuerzo hacia un vacío psíquico… El alma, una vez madura para un vacío durable y fecundo se eleva hasta el eclipsamiento total. La conciencia se dilata más allá de los límites cósmicos. La condición indispensable del estado del éxtasis y de la experiencia del vacío es una conciencia desposeída de todas las imágenes. No se ve más nada fuera de la nada, y esta nada es todo. El éxtasis es una presencia total sin objeto, un vacío pleno. Un estremecimiento atraviesa la nada, una invasión del ser en la ausencia absoluta. El vacío es la condición del éxtasis, al igual que el éxtasis es la condición del vacío21.

Cioran establece una relación entre la experiencia mística y el éxtasis y una identificación en el sentido del resultado obtenido. ¿Qué es el éxtasis sino “un esfuerzo” hacia un vacío psíquico? La aniquilación del yo en virtud de un ejercicio de desilusión respecto a su consistencia pone de inmediato lo Otro, el cual, por ser precisamente lo absolutamente heterogéneo, no puede captarse por medio de atributos ni por imágenes. Nos encontramos ante la nada suprema como la esencia misma de Dios:
La mística oscila entre la pasión del éxtasis y el horror del vacío. No podemos conocer la una
JASPERS, K. La filosofía. México, F. C. E. 1996, p. 33. A este mismo respecto Otto señala que el sentimiento de anonadamiento ante lo numinoso “es diferente a la conciencia que el hombre (tiene) de su pequeñez, debilidad o dependencia”. Lo santo, Op. Cit., p. 78-79.
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Este es un aspecto de la paradoja: la experiencia mística es la experiencia del vacío absoluto. El todo, el ser, es la nada. De acuerdo con esto se puede afirmar que en Cioran opera una religiosidad sin religión (puesto que el objeto de la experiencia mística está más allá de Dios) y donde predomina el elemento irracional. ¿Y en qué consiste ese elemento? Más allá de cualquier interpretación psicoanalítica, él hace referencia a esa fuente oscura de representaciones y sentimientos de la que hablábamos más atrás, en la que se hunde y de la que surge el misterio de la vida sentimental y espiritual y que es inconcebible e inefable. No existen conceptos que le correspondan y que lo hagan comprensible. La experiencia mística surge de ese fondo irracional; por ello es incomunicable. Y lo que de ella se intente comunicar no pasará del balbuceo o de la exclamación. Notable ejemplo es el Memorial escrito por Pascal al sufrir su extraordinaria experiencia y que cocerá a sus ropas. Esta peculiaridad también la comparte la genuina experiencia estética. La exacerbación del elemento irracional que caracteriza la mística cioraniana se evidencia en sus oraciones blasfemas:
Señor, dame la facultad de no rezar jamás, ahórrame de la insania de toda adoración, aleja de mi esta tentación de amor que me liberaría para siempre de ti. ¡Que el vacío se extienda entre mi corazón y el cielo! No quiero mis desiertos poblados con tu presencia, mis noches tiranizadas por tu luz, mis Siberias fundidas bajo tu sol. Más solo que tu, quiero mis manos puras, a diferencia de las tuyas que se mancharon para siempre modelando la tierra y mezclándose en los asuntos del
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CIORAN. Des larmes et des saints, Œuvres, Op. Cit., p. 304. CIORAN. Le mauvais démiurge, Œuvres, Op. Cit., p. 1172. CIORAN. Des larmes et des saints, Œuvres, Op. Cit., p. 305-306

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mundo. No pido a tu estúpida omnipotencia más que el respeto para mi soledad y mis tormentos. No tengo nada qué hacer con tus palabras; y temo la locura que me las haría escuchar. Dispénsame el milagro recogido antes del primer instante, la paz que tú no pudiste tolerar y que te incitó a conservar una brecha en la nada para abrir esta feria del tiempo y condenarme así al universo, a la humillación y a la vergüenza de ser22.

Conocimiento de sí o la introspección
Toda versión de Dios es autobiográfica. No solamente surge de nosotros; es también nuestra propia interpretación. Se trata de una doble visión introspectiva que nos descubre la vida del alma como un yo y como un Dios. Nosotros nos reflejamos en él y él en nosotros. (…) No me concibo más que a través de la imagen que me hago de él. Sólo de este modo, el conocimiento de sí puede tener un sentido y una meta. Quien no piense en Dios permanece extranjero para sí mismo, pues la única vía para el conocimiento de sí pasa por Dios26.

Y en Le mauvais démiurge advierte sobre la urgencia de “pensar en Dios y no en la religión, en el éxtasis y no en la mística”23. El elemento irracional, pues, va contra cierta abulia espiritual que ha aquejado a la religión y a la teología, y que a juicio de Cioran no es otra cosa que “la negación de Dios (…), la versión atea de la fe”24. Así el teólogo se diferencia tan radicalmente del hombre religioso como éste del historiador de las religiones. Pero la paradoja es puesta también en términos de una lucha entre el dios “apático”, (versión de la divinidad ejemplificada por los estoicos) y el dios irracional. En este nivel Cioran se pregunta: ¿cómo es posible la apatía de Dios frente a su creación? Cioran está perplejo y acusa con indignación. Mas no se trata de una defensa de lo irracional sobre la razón (cosa que, por lo demás y tratándose de Dios, sería preferible), sino de la indiferencia la cual es inaceptable incluso como ideal de sabiduría. Y si Dios, por el contrario, fuera el Dios vivo, tampoco existiría un cambio sustancial respecto a lo que ha sucedido: el abandono del Hijo, de los hijos, de la creación. Indiferente, sabio o colérico, de todas formas, lo siniestro es connatural a lo divino porque tan siniestra es la indiferencia como la cólera. Si esta es la situación ¿qué entender, entonces, por experiencia mística propiamente dicha? La nada. En su lucha por lograr el éxtasis, Cioran no se enfrenta con la cólera de Dios, ni con el concepto racional cristiano, no con la religión hecha escuela ni con su interpretación moral. En realidad, Cioran se enfrenta consigo mismo25.
CIORAN. Précis de décomposition, Œuvres, Op. Cit., p. 660. CIORAN. Le mauvais démiurge, Œuvre, Op. Cit., p. 1230. 24 CIORAN. Des larmes et des saints, Œuvres, Op. Cit., p. 311. 25 Hay otro aspecto que sólo mencionaremos aquí: ¿por qué esa tentación por el éxtasis? Nos encontramos frente a una escisión radical: el ser y la nada, la trascendencia y la finitud. La conciencia la ha traído consigo, y tiene varios nombres. Uno de ellos es el de la pérdida del paraíso o la individuación. El éxtasis representa de algún modo la búsqueda de la unidad, “la reconquista del origen”, para
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En esta cita descansa una de las hipótesis propuestas por E. Van Itterbeek27. Según este autor, para el conocimiento de sí Cioran ha elegido la vía de la introspección, lo cual explicaría por qué ha dedicado tanto tiempo al estudio de la mística. Cioran “no acude al conocimiento teológico (…). Busca los modelos de experiencia de conocimiento de sí al lado de los santos y los místicos”28. Pero este proceso introspectivo está guiado no por un método psicoanalítico ni fenomenológico, sino que está guiado por el “corazón”. ¿De qué se trata esta ruta? De los conocimientos que se obtienen directamente por la “experiencia vivida” o por la inmersión en la vida de los sentimientos que ofrece certidumbres por sobre o por debajo de la razón. El corazón es el terreno en el que se revelan conocimientos a los que la facultad cognoscitiva no puede acceder y, por ello mismo, son inefables. Conviene advertir, sin embargo, que esta ruta no puede confundirse con la convicción pascaliana: si bien el “corazón” puede entenderse en Cioran también como un órgano de conocimiento de ámbitos supra (o infra) racionales, no es el órgano “merced al cual (…) se tiene acceso a la verdadera inteligencia del orden superior, ese orden de la

utilizar una expresión de María Zambrano. Si la experiencia mística es la experiencia del vacío o de la nada, es una mística invertida. A esta altura habría que decir a favor de Cioran que su imposibilidad para una experiencia mística positiva revela su constitutivo escepticismo. Cioran lo ha proclamado en distintas ocasiones: su escepticismo es orgánico pero jamás exento de pasión. Ese desequilibrio es una pulsión; emerge del secreto profundo de la carne, de la fuente irracional. La salud nunca ha sido compatible con la lucidez, con el conocimiento del fundamento que alude también el conocimiento de sí. 26 CIORAN. Des larmes et des saints, Œuvres, Op. Cit., p. 313. 27 VAN ITTERBEEK, E. Expérience extatique et connaissance de soi chez Emil Cioran. Cahiers Emil Cioran, Approches Critiques I. Editura Universită ii Lucian Blaga, Sibiu, Les Sept Dormants, Leuven,1998, Op. Cit., p. 69. (Traducido por M. L. Herrera. Revista Paradoxa # 9, Pereira, U. T. P. 2005). 28 Ibid., p. 69.

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caridad cuya clave es la persona de Jesucristo”29, ni en cuyos conocimientos debe sustentarse la razón. La exigencia de este tipo de introspección y la elección del “camino” a seguir tiene su justificación en esa doble escisión que caracteriza al espíritu: la del sujeto consigo mismo, o la no coincidencia consigo, y la escisión sujeto-objeto: “siendo el mundo interior al corazón, la introspección es el único método para acceder al conocimiento. ¿El campo visual del corazón? El Mundo, más Dios, más la nada. Es decir, todo”30. Esta fundamental y doble escisión es la que ha llevado a la pregunta por el ser. Frente a lo perecedero se levanta del fondo del alma la pregunta por lo imperecedero. Con esta inquietud la operación filosófica, como la llama Jaspers, ha nacido. Pero si es comprensible la separación sujeto-objeto bajo la figura conciencia―mundo exterior, lo es menos la escisión del sujeto consigo mismo. Detengámonos un poco en ella. En primer lugar, el proceso de introspección la exige. Cuando el yo es el objeto de nuestro pensamiento no sólo “nos convertimos, por decirlo así, en algo distinto de nosotros”31, (a pesar de seguir siendo el yo que se piensa a sí mismo), sino que como objeto del pensamiento ese yo “no puede pensarse adecuadamente como objeto”32 porque él es el supuesto de toda objetividad. Pero aunque sea supuesto de toda objetividad y de todo conocimiento ―así no sea racional― una cosa sí es absolutamente clara: ni la existencia exterior es el ser ni el yo lo es. ¿Cómo no pensar, entonces, que esa doble visión introspectiva que señala Cioran y en la que el alma se muestra como yo y como Dios no está referida a la escisión fundamental de la que surge la filosofía y la experiencia mística? Pues la introspección lleva como guía la pregunta por el sí mismo cuya aclaración no la puede ofrecer ni el yo empírico ni el yo psicológico. Y el yo al revelarse como un sí mismo que no tiene en sí consistencia, dirige su reflexión al ser que sí la tiene. Nos encontramos ante el problema del sí mismo y del ser, es decir, de lo que es en realidad y absolutamente; nos encontramos ante el problema del sujeto y del objeto en su versión hombre―Dios. Esto significa que el absoluto, tal como lo pensaba Hegel en su Fenomenología, ya está en nosotros, así sea como un ausente cuya presencia es anhelada, requerida, y en el que está puesto nuestra consistencia. Por eso, cuando leemos en Bălaşa que “Cioran lleva a
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Dios en sí”33, no dejamos de pensar que la experiencia mística interpretada como conocimiento de sí gira en torno al problema del ser al que estaremos siempre referidos hasta que no entremos en una experiencia distinta. Quizá esto arroje un poco de luz sobre la oscuridad de esa afirmación cioraniana citada anteriormente según la cual “nosotros nos reflejamos” en Dios y “él en nosotros”. También puede hacernos comprensible esta contundente afirmación: “la única vía para el conocimiento de sí pasa por Dios”, porque en “Dios mismo se pone todo el sentido de la existencia humana”34. La paradoja radical queda expresada en plenitud así: el éxtasis es un “salto a la intimidad”35 por el que adviene un desdoblamiento: de un lado, y en tanto salto introspectivo, es revelador del sujeto mismo y por consiguiente, como añade Itterbeek, revelador “de la humanidad entera”. De otro, constituye el “único modo de experiencia de la divinidad”36. Más aún, el conocimiento de sí llevado a cabo por medio de ese salto introspectivo y místico representa tanto una “huida hacia (sí) mismo” como la necesidad de olvido de sí: “¡Ah! Si pudiera dormirme en Dios para morir en mí mismo! Único olvido verdadero. El sueño en la divinidad”37. Pero entiéndase: en la mística cioraniana lo que menos interesa es la existencia o no de Dios (como en Jeremías no se trata del sujeto). No importa “que Dios exista o no”; lo que importa es que “a través de él nuestra lucidez y nuestra locura” se equilibren38 para recuperarnos a nosotros mismos. ¿El resultado? “La experiencia mística de la ausencia de Dios”39. Cioran lo confiesa de este modo:
Haber vivido desde siempre con la nostalgia de coincidir con algo sin, a decir verdad, saber con qué… Es fácil pasar de la incredulidad a la creencia o inversamente. Pero ¿a qué convertirse y sobre qué abjurar en medio de una lucidez crónica? Desprovista de sustancia, ella no ofrece ningún contenido del que se pudiera renegar; ella está vacía y no se reniega del vacío. La lucidez es el equivalente negativo del éxtasis40.

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BÉGUIN, A. Pascal. México, F.C.E. 1989, p. 81. CIORAN. Des larmes et des saints, Œuvres, Op. Cit., p. 290. 31 JASPERS, K. La filosofía. Op. Cit., p. 25. 32 Ibid., p. 25.
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BăLAşA, A. Op. Cit., p. 85. VAN ITTERBEEK, E. Op. Cit., p. 73. 35 CIORAN. Le mauvais démiurge, Œuvres, Op. Cit., p. 1184. 36 VAN ITTERBEEK, E. Op. Cit., p. 75. 37 CIORAN. Des lermes et des saints, Œuvres, Op. Cit., p. 294. 38 Ibid., p. 86-87. 39 VAN ITTERBEEK, E. Op. Cit., p. 73. 40 CIORAN. Le mauvais démirgue. Œuvres, Op. Cit., p. 1176
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Pero aunque se trate de la “nada”, este resultado siempre será, como acertó a decir Hegel, el resultado de algo y, por lo tanto, estará determinado. Si en la experiencia mística el resultado es la “ausencia de Dios”, se convertirá bien pronto, sin embargo, y siguiendo el ritmo paradójico, en la experiencia de la libertad.

Liberación y libertad No es una idea natural pero sí elaborada largo tiempo por la filosofía aquella según la cual la realización de la libertad equivale a la realización de la necesidad, es decir, de lo que es y se es. Por supuesto, aquí nos referimos a la realización de la dimensión racional y no a la realización de esa otra dimensión irracional puesta en evidencia y justificada por cierto tipo de filosofía. ¿En qué consiste esta realización, o mejor, esta puesta en marcha de la humanidad del individuo? La experiencia mística cioraniana tiene un doble aspecto. En primer lugar, ella le permite remontarse por sobre el mundo fenoménico el cual se revela como eso precisamente, como un mundo en constante desaparición. Esto significa librarse de su yugo, en el sentido en que el ser no puede ponerse en ese mundo porque, como es obvio, no tiene consistencia en sí mismo; y mucho menos se puede poner en él el sentido de la existencia pues ello conduciría o al positivismo más burdo o a un nihilismo de consecuencias éticas y políticas devastadoras. Remontarse por sobre el mundo a través de la experiencia mística puede significar que él es sólo ilusión y apariencia, un mundo deleznable, pero sostenido y justificado por las ideologías sean éstas de índole política o religiosa. Por eso cualquier fe, religiosa o no, filantrópica o anarquista, se convierte en un prejuicio cuya verdadera función es la de preservar al hombre de la libertad ―la de ser sí mismo―. En el fondo, cualquier compromiso ya sea con el más allá o con el más acá, no hace más que suspender “la angustia de lo indefinido”41. Lo anterior explica por qué para Cioran el punto de partida de la mística sea el hecho de rehusarse a “aplaudir” la creación42,
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CIORAN. Le mauvais démiurge, Œuvres, Op. Cit., p. 1190. El texto completo dice: “para quien libertad y vértigo son equivalentes, una fe, venga de donde venga, sea ella antirreligiosa, es una traba saludable, una cadena deseada, soñada cuya función es la de frenar la curiosidad y la fiebre, la de suspender la angustia de lo indefinido”. 42 Cfr. Ibid., p. 1172.

rehusarse a cohonestar con ella. En segundo lugar, ¿qué ocurre con el más allá? Se hace necesaria otra lucha: si la primera tenía como objeto librarse del mundo de las apariencias, la segunda exigirá la liberación del mundo “verdadero”. ¿Por qué? Porque en él se compromete también la libertad individual. No se puede llegar a ser libre, a ser sí mismo, a la sombra de Dios o de la nada: “la inmersión en el abismo divino nos salva de la tentación de ser lo que somos”43. Paradójicamente, si el objetivo de esa inmersión era el olvido de sí ―como también lo afirma Cioran―44, el resultado será contrario al objetivo propuesto. Hundirse en Dios es, en este caso, un juego en el que el uno se refleja en el otro, de tal modo que al final ya no hay Dios; sólo el yo enfrentado consigo mismo. Esta es otra de las razones por las cuales la lucha no puede darse en términos que no sean impíos: “la oración cioraniana choca por su agresividad, es un ultimátum, una amenaza, un grito hacia ‘los cielos mudos’, cargada de arrogancia, por la cual el espíritu pide paradójicamente la liberación (…) de aquel al cual se dirige (…) con el fin de encontrarse a sí mismo”45. Es la no rendición. Dios se revela como la versión positiva de la nada; en consecuencia, la experiencia mística será en realidad la experiencia de la independencia y de la soledad. Es necesario, entonces, entender el silencio de Dios y, por consiguiente, el fracaso de la experiencia extática en términos positivos. ¿Qué queda después de que el mundo se ha mostrado como una ilusión y Dios como nada? La criatura. Si Cioran no alcanza la santidad en su experiencia extática es porque en lugar de suprimir el estado de criatura lo restituye con mucha más fuerza. La criatura ya no estará referida a ese Otro absoluto y ausente y ya no estará simplemente abandonada en medio de una creación defectuosa. En realidad ese yo que lucha con lo Otro se habrá encontrado plenamente a sí mismo. Quizá sea éste uno de los caminos más tortuosos que Cioran haya elegido para la búsqueda de sí. Encontrarse a sí mismo no sólo representa encontrar aquello que enigmáticamente se ha descrito como el núcleo que unifica la totalidad personal, indescriptible e indeterminable46, sino también hacer de él el bastión de la libertad: “el desacuerdo con las cosas es un signo evidente de vitalidad espiritual y esto es más verdadero tratándose del desacuerdo con Dios. Reconciliarse con él significará no vivir en sí
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CIORAN. Des lermes et des saints, Œuvres, Op. Cit., p. 307. Cfr. Ibid., p. 307. 45 BăLAşA, A. Op. Cit., p. 83. 46 Cfr. VÁSQUEZ, A. Freud y Jung. Bogotá, Cincel Kapelusz, 1989.
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mismo sino ser vivido por él. Asimilándonos a él, desaparecemos; rechazándolo perdemos toda razón de existir…”47. Buscar el olvido de sí y paradójicamente conquistarse; buscar por el éxtasis a Dios y experimentar la nada; intentar suprimir el estado de criatura y ganar el sí mismo... Éste es quizá uno de los posibles significados de la mística cioraniana. “En el fondo no hay más que Él y yo. Pero su silencio nos invalida a los dos (…). Puedo morir con la conciencia tranquila, pues no espero más nada de él. Nuestro encuentro nos ha aislado aún más. Toda existencia es una prueba suplementaria de la nada de Dios”48.
De: M. Liliana Herrera A. & Alfredo A. Abad T.: Cioran.
Ensayos Críticos. UTP, Colombia, 2008. 235 págs.
Acerca de la autora M. Liliana Herrera A. (Colombia): Doctorado en Filosofía, Pontificia Universidad Javeriana. Profesora de la Facultad de Bellas Artes en la Universidad Tecnológica de Pereira. Principales publicaciones: Cioran, Aproximaciones (1994), Cioran, lo voluptuoso lo insoluble (2003). Tiene varios ensayos sobre Cioran publicados en diferentes revistas nacionales e internacionales. Directora del Grupo de Investigación en Filosofía Contemporánea (U.T.P). Tumba de Cioran, París.

EL MISTERIO DE INIQUIDAD DE CIORAN O LA LECTURA DEL MAL COMO TENDENCIA INICIAL DEL SER
Aurèlien Demars [Francia]
Traducción del Francés: Alfredo A. Abad T.

Texto publicado en Cahiers Emil Cioran, Approches Critiques VII, bajo el título «Le mystère d’iniquité de Cioran ou la lecture du mal comme tendance initiale de l’être». Editura Universit~ţii Lucian Blaga, Sibiu, Les Sept Dormants, Leuven, 2007, p. 40-54.

xiste una metafísica más grave que aquella que se inquieta por las razones de ser o no ser? Por no encontrarlas en sí mismo, Cioran busca a veces su secreto en las profundidades de algunos hermanos en condena y otros genios malditos de la destrucción49. Pues la conciencia del mal conduce además a inquietarse por las razones de ser. No obstante, en primera instancia, el joven Cioran iba dejando todo esto: “hay que haber amado la vida hasta la locura para encontrarla superflua y haber sufrido por los hombres hasta el delirio para encontrarlos inexistentes”, “¿de qué me han servido todos los hombres que he conocido, amado, odiado? Cuando se hace el balance, en un momento de soledad, uno comprende más de lo que hubiera querido que no se ha encontrado a nadie, que los amores y las amistades no son siquiera ilusiones, que uno no ha sido sino uno mismo, solo, solo a reventar, condenado, infeliz”. De allí la conclusión epónima de este artículo: “Nadie existe”50. ¿Cómo comprender entonces la proximidad, la intimidad que Cioran parece tener con algunos? ¿Cómo comprender el afecto por el cual él traba
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CIORAN. Des lermes et des saints, Œuvres, Op. Cit., p. 310-311.

Ibid., p. 310.

“El ángel exterminador, la Bestia del Apocalipsis, y cualquier genio de la destrucción, es a ellos a quienes me siento próximo, son ellos mis ‘hermanos’. No me siento contemporáneo más que del Génesis y del Fin.” CIORAN. Cahiers 1957-1972. Paris, Gallimard, 1997, p. 549. 50 Cf. CIORAN. Personne n’existe, en Solitude et destin. Paris, Arcades, Gallimard, 2004, p. 407-411.

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amistad, y sobre todo la avidez con la cual lee memorias, correspondencias, etc.? Ahora bien, lo que separa radicalmente a Cioran del ser y de los seres es eso mismo que le gusta descubrir en sus lecturas: el mal vivido. Es la trama de esta paradoja (es verdad que ésta no sería la única contradicción en Cioran) que intentaremos seguir en sus atrincheramientos más apartados. Pero más que intentar resolverla (tarea habitual de un comentarista, que esclarece, clarifica y alivia los problemas), preferiríamos al contrario, intentar acentuar esta paradoja que no tiene nada de gratuita con el fin de aprehender la alta exigencia y la voluntad determinada del autor de ocuparse no más de lo que desconcierta y genera problema respecto al mal, en su elección, en su intimidad hasta en su afección.

Afinidades electivas y admiración rencorosa Es tentador ver aquí en acción el ejercicio de “afinidades electivas”51, concepto goethiano bien conocido, que proviene de la filosofía alquimista de los cuerpos, las almas y de sus transmutaciones, filosofía que procede de la teoría de la coincidencia de los opuestos: en el infinito los contrarios se unen, y es así que una relación secreta atrae los polos unos a otros y viceversa. Las afinidades electivas tienen la particularidad de obrar sobre dos planos a la vez: hermenéutico y ontológico, en tanto que afinidades de dos seres pero también de sus significaciones respectivas (en este caso, morales en la novela de Goethe). ¿No habrá que leer en las propias lecturas de Cioran un entrecruzamiento semej ante de naturalezas contrarias pero recíprocas? No, pues la soledad de Cioran se alteraría por la coincidencia de los opuestos. En el infinito Cioran queda infinitamente más solo porque Dios se reduce al eco de su soledad52. Pero sobre todo este concepto
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de afinidades electivas se encuentra, en realidad, perfectamente invertido. A la química de la composición y de la recomposición se opone la descomposición cioraniana. Mientras que el concepto de afinidades electivas se queda en la definición de una fuerza fundamental de atracción, la significación a la vez vitalista y negativa de la descomposición ―suerte de “nada en acción”53― destruye y anima igualmente la relación con los seres de los cuales Cioran queda irremediablemente separado, de manera que una repulsión fundadora de la relación con los demás parece fluir de la constitución de cada individuo54 y presidir la fascinación que se ejerce sobre Cioran. Por ejemplo, su entusiasmo por Joseph de Maistre se explica por la lectura de un “sistema que no deja de seducirnos y exasperarnos”55 por sus enormidades. Este otro con el cual Cioran se siente próximo no es entonces un alter ego, un “como símismo”, sino alguien totalmente distinto cuya alteridad nos remite a nuestra propia dificultad de sostener nuestro ser que se altera, se descompone, que sufre un mal. El otro no es entonces una mitad complementaria; tampoco es solamente un simple espejo de sí mismo sino un exutorio metafísico. No se puede más que constatar que Cioran nunca es tan injusto o hasta malvado sino con quienes están más próximos a él: “no hay sino una manera de alabar: inspirar miedo a quien se encomia, hacerlo temblar, obligarlo a ocultarse de la estatua que se le erige, constreñirlo ―por la hipérbole generosa― a medir su mediocridad y a sufrir por ello. ¿Qué es una apología que no atormente ni trastorne, qué es
pretexto supremo de diálogo”. CIORAN. Précis de décomposition, L’arrogance de la prière, en Précis de décomposition, Œuvres, Paris, Gallimard, 1995, p. 659. 53 Cioran utiliza esta expresión para designar la descomposición de la realidad bajo el dominio del ennui, cf, Lettres sur quelques impasses, en La tentation d’exister, Œuvres, Op. Cit., p. 883. 54 “Como la vida no puede cumplirse más que en la individuación -este fundamento último de la soledad- cada ser está necesariamente solo por el hecho de ser individuo. Sin embargo, todos los individuos no están solos de una misma manera ni con la misma intensidad: cada quien se ubica en un grado distinto en la jerarquía de la soledad; en el extremo se sitúa el traidor: lleva su cualidad hasta la exasperación. En este sentido, Judas es el ser más solo en la historia del cristianismo, pero de ninguna manera en la de la soledad. No ha traicionado más que a un Dios; supo lo que traicionó; entregó a alguien como otros entregan algo (…). Cuando se traiciona el ser, no se lleva consigo más que un malestar indefinido (…) Tienes derecho a zapar el ser mismo pero a ningún ser en concreto (…) Cf. Précis de décomposition, Le traître modèle, en Précis de décomposition, Œuvres, Op. Cit., p. 630-1. 55 CIORAN. Joseph de Maistre. Essai sur la pensée réactionnaire, en Exercices d’admiration, Œuvres, Op. Cit., 1519. O aún “¿Si él no nos irritara a todo momento, tendríamos aún la paciencia de leerlo?”, Ibid., p. 1520.

Sobre el sentido de este título, cf. VALENTIN, Jean-Marie, La parabole, la métaphore et l’oxymore. Sur les Afinités électives, en VALENTIN, Jean-Marie, (s. dir.), Johan Wolfgang Goethe. L’Un, l’Autre et le Tout, Paris, Klincksieck, 2000, p. 647-664. Cf. igualmente, la introducción de Jean-François Angelloz a Johan Wolfgang Goethe Les Affinités électives, Paris, Flammarion, p. 9-17. Notamos simplemente que Goethe, según una carta a Riemer del 24 de junio de 1809, se había inspirado en el libro del alquimista Bergmann: De attractionibus electivis (1785), traducido al alemán por Tabor en 1798, (Die Wahlverwandtschaften).

“Cuando se llega al límite del monólogo, a los confines de la soledad, se inventa -a falta de otro interlocutor- a Dios,

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un elogio que no aniquile? Toda apología debería ser un asesinato por entusiasmo”56. Pero esto se aplica igualmente a las observaciones que Cioran hace en sus Cahiers a propósito de sus diferentes amigos: “la admiración, a fuerza de usar nuestra sustancia, nos deprime y nos desmoraliza a la larga. Por eso nos volvemos contra el admirado, culpable de habernos infligido el pesado trabajo de elevarnos a su nivel. Que no se asombre entonces de que nuestros fervores hacia él sean seguidos por retrocesos, ni que procedamos de vez en cuando a la revisión de nuestros entusiasmos”57. La elección se muestra, pues, siempre negativa y llena de resentimientos que acrecientan la vitalidad del sujeto, lo cual explica que él los cultive. Así “el odio conserva”. Afirmación odiosa, chocante. Pero en un mundo donde finalmente “todo es aborrecible”, el odio se anula porque es infinito, y “excede su objeto”58. No se trata de un elogio del odio por sí mismo, sino de una interpretación de la violencia de la vida y del desencadenamiento con el cual ella se vierte sobre el otro. Porque el odio no es rechazo sino apetito voraz de aquello a lo que apunta, a saber, in fine, el mundo mismo. La tendencia inicial del ser no es pues el placer (como para los epicúreos), o el conocimiento (para los estoicos), todavía menos el amor por el Bien (Platón), sino el mal. Efectivamente, “siendo innato el gusto por el mal, no hay ninguna necesidad de esforzarse para adquirirlo”59. De esto se sigue el hecho de que el primer movimiento del pensamiento no es el asombro sino el rencor60. De igual forma, en lugar de las “afinidades electivas”, la relación con el otro aparece como un auténtico “misterio de iniquidad”61. Tal como San Pablo frente a la
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constatación de la existencia tanto misteriosa como inmoral del mal bajo todas estas formas, Cioran ve la iniquidad clavada en cada individuo por el simple hecho de haber nacido. Y esta iniquidad sentida por los individuos, cada quien la vierte sobre lo que puede. De hecho, como lo ha dicho él mismo, Cioran escribe como si diese bofetadas. Es una manera de satisfacer una pulsión odiosa62. La iniquidad con la cual Cioran expresa sus “admiraciones” no solamente marca el exceso que desemboca en su inversión, sino que es incluso el signo de una explosión de aquello que Cioran no sabría contener en sí mismo. En las antípodas de la “simpatía”, Cioran invierte del todo el vitalismo bergsoniano63: el odio se revela como el otro nombre del instinto de conservación y su vitalismo negativo puede invertirse y obrar contra sí. El odio de sí no designa otra cosa que la conciencia de sí. “Ser conciente es estar separado de sí mismo, es odiarse (…). La conciencia, esta no participación en lo que se es, esta facultad de no coincidir con nada, no estaba prevista en la economía de la creación (…). Extraño a su naturaleza, solo en medio de sí mismo, desligado de este mundo y del más allá, no se aviene completamente con ninguna realidad: ¿cómo lo haría cuando él no es más que a medias real? Un ser sin existencia”64. La conciencia y el impulso vital determinan no una duración entendida como el espesor del movimiento, sino una feroz roedura interior. Ahora bien, puesto que el odio se vuelve hasta contra su autor, ¿cómo no escapar al reduccionismo que no quisiera ver en el odio de sí más que una suerte de desviación del amor propio, de amor invertido capaz de odiar todo lo que conciba como obstáculo? El odio de sí ¿no es entonces más que una quimera reducible a una ambivalencia amor―odio? Nada menos cierto. Si bien el odio de sí vuelve la vitalidad contra su sujeto, sin embargo, en la medida en que obliga a la conciencia a distanciarse y a tomar conciencia de sí misma, ella compete al contrario, a la lucidez. Además, el odio de sí fluye de un odio universal y no de un amor contrariado consigo mismo, pues el odio es fruto del mal hacia el cual tiende el sujeto. El odio de sí en Cioran no es una reacción del
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Ibid., p. 1521. CIORAN. IV Odyssée de la rancune, en Histoire et utopie, Œuvres, Op. Cit., p. 1026-1027. 58 CIORAN. Itinéraire de la haine, en Précis de décomposition, Œuvres, Op. Cit., p. 648-649. 59 CIORAN. A l’orée de l’existence, en Aveux et anathème, Œuvres, Op. Cit., p. 1649. Es igualmente en este sentido que Cioran habla de la espontaneidad del mal, por ejemplo: “estamos ahogados en el mal. No es que todos nuestros actos sean malos; pero si a veces llevamos a cabo actos buenos sufrimos por ello, por haber contrarrestado nuestros movimientos espontáneos (…)”. V Mécanisme de la solitude, en Histoire et utopie, Œuvres, Op. Cit., p. 1040. “La historia de las ideas es la historia del rencor de los solitarios”, Atrophie du verbe, en Syllogismes de l’amertume, Œuvres, Op. Cit., p. 746. 61 Saint Paul, Epître aux thessalociniens, II, 7. Si Cioran escasamente empleó esta expresión quizá fue porque su autor “hizo del cristianismo una religión inelegante”, falta imperdonable a los ojos de Cioran (Saint Paul, en La tentation d’exister, Œuvres, Op. Cit., p. 928).
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Cf., las entrevistas con Léa Vergine (1984) y Gerd Bergleth (1984), en CIORAN, Entretiens. Paris, Gallimard, 1995. p. 136,151,152,156. 63 Cf. BERGSON, Henri. Introduction à la métaphysique, en La pensée et le mouvant, Œuvres, Paris, Puf, coll. Edición del centenario, 1959, p. 1395. 64 CIORAN. Se haïr, en La tentation d’exister, Œuvres, Op. Cit., p. 946.

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sujeto que quiere salvaguardar su integridad narcisista amenazada, puesto que está dirigido precisamente contra el yo empírico. Por otra parte, el texto “Odiarse”, por impactante que pueda ser, parece confrontarse (para oponerse) a Santo Tomás de Aquino mucho más que al “yo aborrecible” de Pascal65, en la medida en que el texto de Cioran constituye una estricta refutación de los seis artículos de la Suma teológica que analizan el odio (causado no por el mal sino por el amor, siendo menos fuerte que el amor, conduciendo a un odio no de sí mismo o de cualquier cosa de manera universal sino de la verdad)66. Totalmente al contrario para Cioran, y en un sentido fuerte, odiarse, es decir, el odio efectivamente de sí y no a sí y sobre sí, significa entonces disociarse de su identidad personal y empírica y también cristalizar67 aquello que se odia. El odio fija su objeto y obliga a la conciencia a focalizarse sobre éste. La conciencia se arroja y se crispa sobre lo que aborrece con una fuerza tal que el odio trabaja de hecho para mantener su objeto, para mejor apuntarlo y ponerlo en la picota. En el odio de sí, la fuerza viva subyacente a la focal sobre sí corta la conciencia en dos no para disminuir la conciencia así amputada, sino por el contrario para conservar vivos sus dos polos opuestos y para hacer perdurar su dualidad y el tajo mismo, el cual corta al corazón de esa conciencia. Por otra parte, hay que saber que a diferencia del amor68, el objeto
Con el “yo aborrecible” de Pascal, es verdad que se trata primero de apuestas teológicas propias de Port-Royal (la naturaleza fundamentalmente viciada del hombre por el hecho del pecado original), como lo subraya Constantin Zaharia, en su artículo Mélancolie haineuse. Discours de la haine chez Cioran, Clouds No. 18, été 2004. 66 AQUINO, Santo Tomás de. La somme théologique, IIae, q. 29, a. 1-6. Este texto contiene (a. 4) una de las argumentaciones más completas para prohibir la lógica del odio de sí (Cf. El salmo 11, 6 de la Vulgata: “Aquel que ama la iniquidad, odia su alma”), que no es nunca una mala percepción del mal que se odia bajo la justificación del bien, porque el doctor angélico parte del postulado de que la tendencia inicial del ser es el bien. Desde entonces, no se puede odiar verdaderamente más que al mal y al diablo. Pero ¿hay que sorprenderse de la relación que hacemos con Cioran? Santo Tomás de Aquino ¿no encarna el paradigma de estos teólogos que “no teniendo el derecho a exponer su maldad, (…) se recuperan por sus ataques contra el diablo (…).”? Cf. Cioran, La quantité de haine. Le diable nécessaire en Exercices négatifs, En marge du précis de décomposition, texto establecido por Ingrid Astier, Paris, Gallimard, coll. Les inédits de Doucet, 2005. 67 Pertenece entonces a la fijación odiosa dar cuenta de la cristalización amorosa y no a la inversa. Desde entonces, existen análisis de la asimetría del amor y del odio, cf. François Guéry, Amour/haine comme faux jumeaux: la cristallisation, Haine et destruction, Paris, Ellipses, 2002, p. 71-82. 68 Sea suficiente notar aquí el episodio relevante de una decepción amorosa de Cioran cuando era aún adolescente, cf. Cahiers, Op. Cit., p. 167 y Cahier de Talamanca, Paris,
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de odio no sabría decepcionar. Su acoso insaciable permite excitar la conciencia y volverla excesivamente reactiva a la parte de ella misma a la que apunta. No es la “duración” en su fluir sereno la que constituye la sustancia viva del pensamiento, sino la roedura de la conciencia, la prolongación de su odio. El odio moviliza la conciencia, dicho de otra manera, aviva la movilidad interior69. En consecuencia, no solamente la conciencia y el impulso vital determinan no una duración sino una roedura interior; pero además, el verdadero contacto esencial con el otro no es simpático sino inicuo, de tal suerte que, por así decirlo, la iniquidad de Cioran es proporcional al grado de proximidad, aún de intimidad con la cual se acerca al otro.

Intimidad, enemistad, iniquidad Dos referentes importantes en Cioran ilustran este misterio de iniquidad a doble título. Uno concierne a la parte publicada en vida del autor (Joseph de Maistre, Textes choisis et présentés por E.M. Cioran, Mónaco, Ediciones Rocher, 1957); el otro concierne a sus Cahiers póstumos (Baudelaire, uno de los autores más evocados frecuentemente en los Cahiers). No solamente el mal inicuo es objeto de lectura de Cioran, lo cual lo empuja por una parte a leer la obra de Joseph de Maistre y por otra, a leer la vida (más que la obra70) de Charles Baudelaire ―éste mismo influenciado por de Maistre―, sino que la iniquidad manifiesta además los desbordamientos de la vitalidad cioraniana.
Mercure de France, coll. Le Petit Mercure, 1997, p. 44-45. Es la espera frustrada por la desilusión del objeto amado (una joven muchacha que resulta amando al compañero más “antipático” de Cioran) que hace de este evento un “momento capital” fuente de suplicio mucho menos que la frustración amorosa de no haber sido elegido (fuente de vergüenza). El amor decepcionado da entonces lugar al odio: “comencé a desprenderme de la joven, a despreciarla y finalmente a odiarla. Recuerdo que al momento en que la joven “pareja” pasaba (Cioran acaba de sorprender juntos a la joven y a su compañero antipático) leía a Shakespeare. Daría mucho por saber qué obra. Imposible acordarme. Pero este instante decidió mi “carrera”, todo mi porvenir. Siguieron años de completa soledad. Y me convertí en quien debía convertirme”. Ibid., p. 45. 69 El odio hace entonces parte de las “vivencias centrales” evocadas en Los Límites de la movilidad interior en Solitude et destin (Op. Cit., p. 239-243), es decir, de las alegrías (se trata aquí de la “voluptuosidad perversa” de atacar aquello que se ama, Ibid, p. 241) y de los dolores que vuelven infinita la intensidad existencial interior.
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Cf. Por ejemplo, los Cahiers, Op. Cit., p. 54, p. 684, p. 935.

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Limitándonos a la idea de afinidades electivas, entendemos la preocupación de Pascal Pia cuando se esfuerza por comprender “qué razones habrían empuj ado a M. Cioran para perder su tiempo en compañía de un autor que le inspira tan poca simpatía”71, y todo lo que Giorgio Cavalcanti no vio en su crítica del texto de Cioran, quien se habría equivocado al encontrar en la obra de Joseph de Maistre el absolutismo que él mismo habría practicado bajo el pretexto de sus “afinidades con el autor”72. Las larguezas con de Maistre son reales, pero lo esencial reside precisamente en la contradicción de la distancia a la cual se pone Cioran frente a Joseph de Maistre y a la vez en su proximidad afectiva con él (lo que hace que el pensamiento de de Maistre esté vivo, como lo atestiguan sus excesos). Si hay un efecto de espejo, no es de orden psicológico: no se trata de una sustitución73. La proyección cioraniana sigue siendo metafísica: leyendo a de Maistre, por un lado, Cioran vuelve a la cuestión de la iniquidad divina que de Maistre excusa y de la iniquidad humana que él acusa. La elección cioraniana de los textos de de Maistre no tiene entonces nada de inocente en la medida en que entraña una de esas raras ocurrencias del término “iniquidad” en su sentido paulino74. No hay entonces misterio de iniquidad sino en la medida en que uno sigue ignorando la naturaleza del mal como íntimamente constitutivo del ser, y durante el tiempo de su inhibición. Que se nos perdone la extensión de la siguiente cita: “la situación es igual para la liberación como para la salvación cristiana: tal teólogo en su escandalosa ingenuidad, cree en la redención negando a la vez el pecado original; pero si el pecado original no es consustancial a la humanidad, ¿qué sentido atribuir al advenimiento del redentor, qué vino a redimir? De ningún modo accidental, nuestra corrupción es permanente, es de siempre. De igual
PIA, Pascal. Une entreprise de dénigrement, en Philippe Barthelet (s. dir), Joseph de Maistre, Lausanne, L’Âge d’Homme, 2005, p. 723. 72 CAVALCANTI, Giorgio. Exercice d’admiration critique. Notes sur Joseph de Maistre et Emil Cioran, en Philippe Barthelet (s. dir), Joseph de Maistre, Lausanne, L’Âge d’Homme, 2005, p. 724. 73 Hay no obstante un efecto de espejo pero según una dimensión hermenéutica; para este tipo de análisis nos permitimos remitir a nuestro artículo Le délire de lire Cioran, The Journal of Rocky Mountain Modern Assosiation e-review, vol 59, nr. 2, Pullman, Washington State University, été 2005. 74 Cioran lo cita en su prefacio (Cf. p. 16 de la edición de 1957 o Cf. Exercices d’admiration, “Joseph de Maistre. Essai sur la pensée réactionnaire’, Op. Cit., p. 1526: “Dios se venga de la iniquidad que los hombres han cometido contra él”.
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manera la iniquidad: abusivamente tachada de “misterio”, ella es una evidencia, es incluso lo más visible aquí en el mundo, en el que para poner las cosas en su lugar exigiría un salvador para cada generación, para cada individuo más bien”75. A diferencia de sus contemporáneos, Cioran evita entonces toda fenomenología del mal y opone al pathos existencialista un cierto pudor. En cambio, la escritura y la lectura permiten compararse, y por ende, olvidarse en esta comparación: la escritura toma una función catártica esparciendo sobre el papel el mal inicuo que desborda su ser. Pero todavía más extraordinario: Cioran se siente precisamente cercano a Baudelaire en razón del mismo mal que los habita: “no hay casi nadie más que Baudelaire que haya experimentado tanto como yo la angustiada obsesión por la desgracia”, o aun, “Pascal, Nietzsche, Baudelaire, ―todos aquellos de quienes me siento cerca han sido unos enfermos”76―. La proximidad, la afinidad inicua que Cioran siente respecto a Baudelaire reposa en el hecho de que el confinamiento de sus respectivas soledades atañe al mismo mal, no solamente al de su propio ser sino al del ser. Sin haberlo leído mucho, dice él, Cioran puede sin embargo, afirmar honestamente que lo ha practicado bastante77. El mal es entonces lo que une, contra toda previsión, el ser y el pensamiento. Y si muchas alusiones cioranianas (además de Baudelaire: Schopenhauer, Pascal, Leopardi…) evocan una proximidad con la vida más que con la obra, es porque es el mal sentido (es decir, vivido) el que estimula la conciencia. Como lo subraya Cioran, “un pensamiento que no esté secretamente marcado por la fatalidad, es intercambiable, no vale nada, no es más que un pensamiento”78. Lo que hace de un individuo un caso, es precisamente su extrema singularidad, su soledad total marcada
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CIORAN. L’indélivré, en Le Mauvais démiurge, Œuvres, Op. Cit., p. 1225. Aminorando el pecado original sobre el cual primaría la redención, el teólogo evocado aquí corresponde a la antítesis perfecta de Santo Tomás de Aquino (del cual Cioran nota el acento puesto sobre la decadencia del hombre, Cf. Cahiers, Op. Cit., P. 300). Se trata muy probablemente de Teilhard de Chardin (o de uno de sus discípulos) el cual reúne a la vez las características de ingenuidad para un lector como Cioran y de minimización del pecado original a favor de una apologética del porvenir y de la evolución del hombre hacia un estado “ultra-humano”. Notemos algunos juicios de Cioran respecto a él. Cf. por ejemplo Cahiers, Op. Cit., p. 242, p. 296, p. 635… 76 Ibid., p. 294 y 295. 77 Ibid., p. 975, p.928.
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CIORAN. De l’inconvénient d’être né, (XII), Œuvres, Op. Cit., p. 1399.

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con el sello ontológico de la iniquidad. Es la razón por la cual cuando Baudelaire escribe que de Maistre le “ha enseñado a razonar”, y que fue un verdadero “vidente”79, hay que comprender que Baudelaire mismo precedió a Cioran en el camino de la clarividencia: el “desciframiento de lo invisible”80 es descomposición del ser, dehiscencia del mal: es la “alegría de descender” que también cultiva Cioran81. En efecto, Joseph de Maistre había formulado la tendencia al mal, esforzándose en ver en la duración del pecado original ―Antoine Compagnon habla a justo título del “pecado original continuado”82― la explicación del misterio de iniquidad que consiste en el hecho de que los malvados sean escandalosamente felices cuando los justos permanecen desesperadamente desgraciados. Con este fin, la argumentación de de Maistre sigue tres etapas distintas que son posibles de sintetizar de la manera siguiente: En la primera conversación de las Soirées de Saint-Pétersbourg de Maistre establece el carácter aleatorio de la repartición del bien y el mal entre justos y malvados. En consecuencia, el mal es un accidente, una casualidad, de suerte que el mal no es más que un indiferente83. En la segunda conversación de Maistre afirma que los justos son globalmente más felices que los malvados. Los malvados felices son entonces las excepciones que confirman la regla providencial. En consecuencia, es propio del político castigar a los malvados. En esta medida, el verdugo deviene providencial. En la tercera conversación, de Maistre sostiene que simplemente no existen justos. En consecuencia, no hay, en el mejor de los casos, más que santos que, a la manera de Job, glorifican a Dios en la prueba incomprensible en que están. Solo los
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malvados se quejan y ven en la iniquidad un misterio insoportable. Es así que la duración del pecado original determina el ser como perseverancia en su alteración. Hay que concluir entonces que no hay más progreso que el del mal. Cioran puede tomar por su cuenta la lección maistriana que repetirá Leopardi: “Todo es mal”84. El mal salpica el mundo igual que estalla en los ojos de todo pensador lúcido. Las diferentes versiones85 de la evidente visibilidad de la iniquidad universal llevan a ver el mal brotar del ser. En la medida en que es esencia visible, evidencia universal y ley flagrante del mundo, y como clarividencia del mal, la iniquidad se convierte en luz natural de la conciencia. Pero Cioran va aún más lejos asignando al origen del pecado original no una trasgresión sino una tara. El mal dura tanto más cuanto que es debido a la simbiosis que le ata al ser. El parasitismo ontológico del mal realiza el ser, y lo hace alterándolo, alteración que lo individualiza, lo desolidariza de sí mismo y del mundo. El mal toma entonces dos rostros: la exaltación del mal cuya potencia rechaza a Dios y repiensa el ser, y el horror del mal que se vive en la carne y que se presenta como no teniendo cura. Esto coincide con los dos rostros del diablo descritos por Baudelaire “uno de los cuales rechaza mientras que el otro exalta y aconseja”86. En el desamparo como en la voluptuosidad, la intimidad con el mal, en el ser y el pensamiento, autoriza un contacto: es el mal doloroso que acerca a los hombres, que los pone en presencia, que permite perdurar a la iniquidad. En cambio, es el mal voluptuoso que autoriza una solidaridad de los hermanos de dolor. El afecto doloroso generado por el mal se duplica en una
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BAUDELAIRE, Charles. Fusées, Œuvres Complètes. Paris, Gallimard, coll. Bibliothèque de la Pléiade, 1975, t. I, p. 669; Carta del 21 de enero 1856, en Correspondance, Paris, Gallimard, coll. Bibliothèque de la Pléiade, 1973, t.I, p. 337). 80 LABARTHE, Patrick. Baudelaire et la tradition de l’allégorie. Génova, Droz, 1999, p. 252: asistimos a un fundamento ontológico del lenguaje poético como traducción de la cifra del mundo para paliar la iniquidad en la cual este mundo visible ha caído desde la Caída. Inspirándose en Joseph de Maistre, Baudelaire forja una concepción de la analogía como la única expresión sabiendo establecer la relación exacta y oculta que existe “entre el rostro sensible de la cosa, y su rostro espiritual.” Ibid., p. 253. 81 CIORAN. Cahiers, Op. Cit., p. 222. 82 COMPAGNON, Antoine. Les antimodernes. De Joseph de Maistre à Roland Barthes. Paris, Gallimard, coll. Bibliothèques des idées, 2005, p. 92-95. 83 El bien y el mal se distribuyen indiferentemente a todos los hombres, Cf. Joseph de Maistre, Les soirées de Saint Petersbourg, Premier entretien, Paris, Trédaniel, 1980, t. I, p. 50.

Prefacio a la antología de Joseph de Maistre, en la edición de 1957, Op. Cit., p. 18 (o Cf. Exercices d’admiration. Joseph de Maistre, ‘Essai sur la pensée réactionnaire’, Op. Cit., p. 1528) ¿Cómo no pensar en una proximidad con Leopardi, (Cf. Giacomo Leopardi, Zibaldone, 4174, traducción del italiano de Bertrand Schefer, Paris, Alla, 2003, p. 1848)? Para Cioran, Leopardi representa una compañía de la misma calidad que la de Baudelaire y la de Pascal, con quienes Cioran disfruta aliviarse midiendo sus miserias con las de ellos (cf. su prefacio a Mario Andrea Rigoni, La pensée de Leopardi, trad. del italiano de Claude Perrus, Lectoure, Le Capucin, coll. Les essais du Capucin, 2002, p. 7-9). 85 Hemos considerado tres versiones sucesivas que darán luz a la formulación ya citada en Le mauvais démiurge. Cf. Cahiers, Op. Cit., 359, p. 473, p. 536. 86 Cf. BÉNICHOU, Paul. Le Satan de Baudelaire, en André Guyaux y Bertrand Marchal (s. dir.), Les Fleurs du mal. Actes du colloque de la Sorbonne, del 10 y 11 de enero 2003, Paris, Presses de l’Université Paris-Sorbonne, 2003, p. 9-23.

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dimensión afectiva. Así Cioran puede ser tocado por tal o cual, como Baudelaire o de Maistre, en particular cuando se trata de una contigüidad enfermiza del ser y del pensamiento.

puesta en cuestión inicua y no ética: el otro se revela como aquello diferente a morir. La proximidad con este o aquel, en este caso con Baudelaire y de Maistre, es una proximidad hermenéutica (el mal inicuo actuando en el mundo) y ontológica (el sentido de lo irreparable). No obstante, la atracción por la voluptuosidad del mal permanece como la única fuente de un verdadero gozo. Así, el otro nos recuerda a la vez nuestro ser en sí (solipsismo de una esencia tan vacía como vana) y al pseudo misterio de iniquidad ligado a nuestra naturaleza caída (nuestra maldición por el sólo hecho de haber nacido). La sensibilidad a los males de los que el otro se muere inspira la escritura cioraniana y la violencia de su admiración; ella no es pues en absoluto una culpabilización moralizadora (a la manera de Levinas), sino la extirpación de la subjetividad del horizonte de su fatalidad. Lo que empuja a escribir a Cioran teniendo como ocasión al otro, rechaza los límites de su movilidad interior. Si su ser está alterado, su falta de razón de ser se suspende mientras él se venga a través de la escritura: su violencia, en lo tocante al otro (quien por lo demás no puede responder) lleva en ella la misma violencia en lo que respecta a la iniquidad de sus lectores. En esta distancia incomprensible perdura su subjetividad a través de la escritura de sus iniquidades. Sin permanecer jamás encerrado en sus palabras sino a partir del fondo solipsista de su soledad, la vitalidad de su pensamiento herido sobrevive por la vehemencia de sus exaltaciones de la que se alimenta la escritura, el pensamiento visible. La iniquidad se revela tanto más incisiva cuanto que corta la conciencia. Y no obstante, la embriaga al mismo tiempo pues la libera de una empatía blanda y enceguecedora. Libera al mismo tiempo su desenfreno odioso que la moviliza interiormente. “La exaltación odiosa se alimenta así de la distorsión que ella induce en la percepción de la realidad exterior, de la incapacidad misma que instaura para identificarse con el otro y del aislamiento que sostiene”87. La intimidad cioraniana con el otro preserva el solipsismo de cada quien, y consiste en tomar conciencia de haber vivido en su paroxismo lo que el otro ha vivido también intensamente. La proximidad afectiva, que Cioran sostiene,
87

La antipatía cioraniana y lo diferente a morir A manera de conclusión, y por falta de resolución de esta iniquidad que no es más un misterio, quisiéramos tomar un truismo: ¿por qué leemos a un autor? ¿por qué lo preferimos a otro? Porque él nos toca y nos habla más que otro. Porque sus males nos hablan de los nuestros. La antipatía cioraniana se opone así a las tres maneras de pensar la relación con el otro en el siglo XX. Contra Bergson, lo hemos visto, Cioran rechaza la idea de “simpatía”: no se sufre con alguien, no se coincide con aquello que un autor ha dicho de más íntimo, no se penetra en su duración. Conviene más bien decir que encontramos el mismo mal de ser y que encajamos en la misma duración del mal de existir cuando lo que significa vivir es marchitarse. Contra Heidegger, no podríamos defender más el pathos fenomenológico de un pensamiento existencial. Según Cioran, la metafísica del sujeto (sin la cual la soledad sería evacuada), en su conciencia viva del mal y del mal de vivir, rehúsa hinchar más el concepto de ser. Por último y sobre todo contra Levinas, hay que admitir no solamente que la soledad de la unicidad del ente es infinita, sino que lo distinto a ser es negativo. En otros términos, no hay rostro sino solamente muescas. Bajo la iniquidad de su luz natural, el otro se muestra a Cioran en la monstruosidad de su “tú” idiosincrásico, en su alteridad individual puesta al desnudo. De una parte, lo otro del ser, es la muerte a escala del sujeto, o la nada a escala del ser. El paso del uno al otro se identifica con el infinito mismo porque fuera del tiempo no hay nada más que tenga fin. Por otra parte, el otro es alteridad, es decir, ejercicio del mal. Con Cioran no se trata de una proyección de sí sobre el otro, sino más bien de una transfiguración. El yo vuelve a encontrar sus vivencias fundamentales en el sí de un otro. El rostro del otro no sabría entonces determinar la subjetividad cioraniana como responsabilidad, expiación, reivindicación del mismo por el otro. La subjetividad no significa más una modalidad del ser (a diferencia de Heidegger) ni la distancia que separa lo mismo de lo otro (Levinas), sino que delimita una “movilidad interior”. El otro es entonces una puesta en cuestión del ser, pero una 14

DENIS, Paul. S’exalter dans la haine, en Alain Fine et al. (s. dir.), La haine, haine de soi, haine de l’autre, haine dans la culture, Paris, PUF, coll. Monographies et débats psychanalytiques, 2005, p. 94.

abandona pues al otro y a él mismo en una soledad idéntica. La exaltación proviene entonces de la excitación de un pensamiento presa sólo de sí, que se lanza después él mismo para mejor recobrarse. Pensando con ocasión de los otros, contra ellos y contra sí mismo, Cioran no autodestruye su pensamiento sino que se sustrae de sus ilusiones por el juego de su escritura y de su lectura de los otros, por su propia traducción de lo visible. En estas condiciones, ¿el hermano en condena más auténtico de Cioran no es en definitiva el mismo Hamlet? Sabemos que Cioran respondía a la pregunta de este traidor modelo:

Addendum Las obras de Cioran citadas en francés por los autores y los títulos con los que se las conocen en español son: Sur les cimes du désespoir, en Œuvres. Quarto, Gallimard 1995. En las cimas de la desesperación. Barcelona, Tusquets, 1991. Le livre des leurres, en Œuvres, Ibid. El libro de las quimeras, Barcelona, 1996. Des larmes et des saints, en Œuvres, Ibid. De lágrimas y de santos, Barcelona, Tusquets, 1988. Le crépuscule des pensées, en Œuvres, Ibid. El ocaso del pensamiento, Barcelona, Tusquets, 1995. Précis de décomposition, en Œuvres, Ibid. Breviario de podredumbre, Madrid, Taurus, 1981. Syllogismes de l’amertume, en Œuvres, Ibid. Silogismos de la amargura, Caracas, Monte Avila, 1980. La tentation d’exister, en Œuvres, Ibid. La tentación de existir, Barcelona, Madrid, 1981. Histoire et utopie, en Œuvres, Ibid. Historia y utopia, Barcelona, Tusquests, 1988. La chute dans le temps, Œuvres, Ibid. La caída en el tiempo, Barcelona, Tusquets, 2003. Le mauvais démiurge, en Œuvres, Ibid. El aciago demiurgo, Madrid, Taurus, 1982 De l’inconvénient d’être né, en Œuvres, Ibid. Del inconveniente de haber nacido, Madrid, Taurus, 1982. Écartèlement, en Œuvres, ibid. Desgarradura, Barcelona, Montesinos. Exercices d’admiration, en Œuvres, Ibid. Ejercicios de admiración. Barcelona, Tusquets, 1995. Aveux et anathèmes, en Œuvres, Ibid. Ese maldito yo. Barcelona, Tusquets, 1988 Entretiens. Arcades, Gallimard, 1995. Conversaciones, Barcelona, Tusquets, 1996. Cahiers 1957-1972, Paris, Gallimard, 1997. Cuadernos 1957-1972, Barcelona, Tusquets, 2000. Esta versión en español es una selección de alrededor de 300 páginas de las mil que tiene la publicación original. Solitude et destin. Arcades, Gallimard, 2004. Colección de los artículos que Cioran publicó durante la década de los 30 en periódicos rumanos. El libro Œuvres, Quarto, Gallimard, 1995, contiene los siguientes títulos: Sur les cimes du désespoir Le livre des leurres Des larmes et des saints Le crépuscule des pensées Breviaire des vaincus Précis de décomposition Syllogismes de l’amertume La tentation d’exister Histoire et utopie La chute dans le temps Le mauvais démiurge De l’inconvénient d’être né Écartèlement Exercices d’admiration Aveux et anathèmes

Ser o no ser. …Ni lo uno ni lo otro88. Entonces, sí, nadie existe, o más bien, no existen más que espectros gesticuladores y vindicativos que nos recuerdan nuestros propios males y que no nos impiden exaltarnos. En lo que nos concierne, contamos también con la antipatía de nuestro lector: si no nos perdona por haberlo hecho perder en medio de tantas digresiones y de haber reunido tantos rostros y muecas para finalmente dejar disipar el misterio de iniquidad de él mismo, que nos otorgue al menos la amistad para aprovechar un instante de nuestra propia traición.
Detalle de plaza, Sibiu.

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CIORAN. Exaspérations, en Aveux et anathèmes, Œuvres, Op. Cit., p. 1703. Sin mayores presunciones, es tentador imaginar que Cioran estaba sumergido en esta obra de Shakespeare antes de su famosa decepción amorosa de juventud de la cual hablábamos más arriba…

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De: M. Liliana Herrera A. & Alfredo A. Abad T.: Cioran.
Ensayos Críticos. UTP, Colombia, 2008. 235 págs.
Acerca del autor A u r è l i e n D e m a r s (Francia): estudios de Filosofía en la universidad Jean Moulin, de Lyon III. Obtuvo su Doctorado con una tesis sobre Cioran. Ha trabaj ado en los manuscritos de Emil Cioran que se encuentran en Sibiu. Estudios sobre Abelard, Montaigne y Rousseau en la Universidad Lucian Blaga, Sibiu.

ARTÍCULOS
CIORAN O LA VOZ DE LA CONCIENCIA
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21 de junio de 1995| http://www.eltiempo.com/ | Colombia

ice “La muerte sólo me interesa en la que medida en que cierra la historia de una locura”. La muerte fue una reiteración en la escritura del filósofo rumano Emile Mihai Cioran, quien murió ayer en París a los 84 años, víctima de la enfermedad de alzheimer. Este es un luto para quienes siguieron sus obras, especialmente los jóvenes, que encontraron en sus desesperados aforismos las respuestas a muchas inquietudes de la existencia. El filósofo rumano de expresión francesa se había convertido en los últimos años de su vida no sólo en un ídolo de los jóvenes estudiantes en el mundo entero, sino en un personaje novelesco muy europeo, a quien todos querían ir a visitar en su buhardilla del barrio latino. Escuche usted, “yo no soy filósofo. Hice estudios de filosofía en mi juventud, pero abandoné rápidamente toda idea de lanzarme a la enseñanza. No soy más que un pensador privado, trato de hablar de lo que he vivido, de mis experiencias personales”, declaró en 1988 en una entrevista con el filósofo argentino Luis Jorge Jalfen. Nacido en 1911 en la localidad rumana de Rasinari, E. M. Cioran llegó en 1937 a París, y desde entonces se quedó allí para siempre, salvo en los largos paseos en bicicleta que hizo por las costas del sur de Francia, después de la segunda guerra mundial. La obra de Cioran es una larga y dolorosa meditación sobre el vacío y la nada. Escribió siempre en francés, lengua que utilizó con una precisión que aún sorprende y deslumbra a los propios franceses (los críticos lo consideran, junto a Valéry, el más importante prosista en esa lengua de este siglo). “Escribo una prosa exangüe, no es un lenguaje directo. Jamás habría podido escribir una novela. Y la lengua francesa me gusta justamente porque es una lengua para juristas y lógicos”, dijo. Canoso, amante de Bach, fino, irónico, sonriente, el rumano gustaba de la compañía de los jóvenes, a quienes no daba consejos acerca de cómo vivir, 16

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pero a quienes consolaba con sus libros y su conversación, reconociendo que cada día es más difícil dedicarse a pensar, a leer y a escribir. “Y es que no puedo hablar de lo que me afecta en lo más profundo -añadía-, si no es a solas con alguien: ese momento en que dos soledades pueden comunicarse”. Respecto de su vida, el filósofo rumano narró en varias ocasiones que a los 20 años ya había perdido todas las ilusiones y que su destino ya estaba sellado. Después, sólo se reafirmó en su visión de las cosas. “No todo el mundo tiene la suerte de morir joven. Escribir, por poco que sea, me ayudó a pasar de un año a otro, pues cuando uno expresa sus obsesiones, éstas se debilitan y en parte quedan superadas. Estoy seguro de que si no hubiera emborronado papel me habría matado hace mucho. Escribir es un alivio extraordinario”, le dijo al filósofo español Fernando Savater en 1977. Nada y así sea Si Albert Camus aseguró que el único problema filosófico que valía la pena ser planteado es el del suicidio, Cioran (en cierta medida un anti-Camus), considerado como alguien muy pesimista, salvó a varias personas de la autoeliminación provocándoles la risa, convencido como estaba de que si uno es capaz de reírse no debe desaparecer así como así. Además del tema del fracaso, otro de los principales motores de la obra de Cioran fue el aburrimiento, el tedio, el hastío. Con los años el aburrimiento ha aumentado, este aburrimiento sin fondo. “Mi madre, que fue la esposa de un sacerdote, me dijo una vez algo que jamás olvidé: si hubiera podido prever tus sufrimientos interiores, no te habría dado a luz. Esa frase me hizo mucho bien”, confesó. Irónico, escéptico, sarcástico y febril denunciador de la miseria humana, habló de la inutilidad de escribir y publicó más de quince libros, entre estos El inconveniente de haber nacido, En las cimas de la desesperación, Breviario de podredumbre, Silogismos de la amargura, La tentación de existir, En las cumbres de la desesperanza (fue su primer libro, 1933) El libro de los engaños, De las lágrimas y de los santos, Historia y utopía, La caída en el tiempo y Desgarradura. Fernando Savater tradujo su obra del francés, lo que sirvió para introducir sus acerados aforismos en el ámbito hispanoamericano. Sin embargo, Cioran en los últimos años había dejado de 17

escribir. Según explicó a un amigo rumano, “siento una disminución, una baja de intensidad y, por otra parte, todo el mundo escribe libros y eso me termina de asquear”. Cioran decía que su inclinación por la filosofía surgió en las largas y terribles noches de sus insomnios a los 20 años, cuando lo único que lo consolaba era la compañía de alguna mujer en un cabaret. No forjó en sus libros sistema de pensamiento alguno, gustaba de los místicos españoles y de William Shakespeare, se nutría del pensamiento budista, admiraba a Jorge Luis Borges, a Samuel Beckett, a su compatriota y amigo Mircea Eliade, el historiador de religiones, y al dramaturgo Eugene Ionesco. “Los filósofos escriben para los profesores, los pensadores para los escritores (...) En Alemania se mira por encima del hombro a los pensadores. Por el contrario, el filósofo es alguien bien considerado: ha construido un sistema, tiene el privilegio de ser ilegible. En Francia el escritor es dios, también el pensador en la medida en que éste escribe para el otro”, dijo en otra entrevista. Antes de ser célebre (es decir leído y traducido y por ello mismo apto a ganarse la vida gracias a la escritura), Cioran pasó muchos años oscuros, en los que con secreto orgullo escribía para él y algunos amigos e iba a los cocteles para beber vino gratis. Para él no había diferencia entre el ser y la nada: la nada impregna el ser como la muerte anida en toda vida. Una recién aparecida primera edición de sus obras completas lleva anexo un elocuente glosario de sus temas: melancolía, hastío, fracaso, lucidez, suicidio, nada... Aforismos de Cioran - El aforismo es un fuego sin llama. - París es el único lugar en el que la desesperación es agradable. - Desconfíen del rencor de los solitarios que dan la espalda al amor, a la ambición, a la soledad. Se vengarán un día de haber renunciado a todo eso. - Las especies animales hubieran durado millones de años si el hombre no hubiera acabado con ellas, pero la aventura humana no puede ser indefinida. El hombre ha dado ya lo mejor de sí mismo. Todos

sentimos que las grandes civilizaciones han quedado atrás. Lo que no sabemos es cómo será el fin. - La creación es un sabotaje definitivo. - La peor desgracia que le puede ocurrir a un escritor es ser comprendido y la consagración es su peor castigo. - Para ser libre marca distancias, desconfía del tiempo y de los horarios. - Cada individuo, como cada época, no es real más que por sus exageraciones, por su capacidad de supervalorar, por sus dioses. - Cuando el hombre haya alcanzado el objetivo que se ha propuesto, dominar la creación, quedará vacío, será a la vez Dios y fantasma. - Escribir una visión afortunadamente falsa de la realidad que nos coloca por encima de lo que existe y de lo que nos parece existir.

CIORAN: UN CANÍBAL EN PARÍS
Rafael Narbona [España]

É

mile M. Cioran (Rasinari, Transilvania, 1911París, 1995) cultivó el desarraigo, el nihilismo, la desesperación y una autocomplaciente megalomanía: “Durante toda mi vida he alimentado la extraordinaria pretensión de ser el hombre más lúcido que he conocido”. Es imposible leer estas líneas y no recordar a Nietzsche, planteándose en Ecce Homo: “¿Por qué soy tan sabio? ¿Por qué soy tan inteligente? ¿Por qué sé yo algunas cosas más?” Cioran poseía una personalidad tan acusada como la de Nietzsche, pero no hay ninguna convergencia esencial, salvo la hostilidad hacia la metafísica cristiana y el desprecio por una burguesía que identifica la excelencia con el éxito material. Nietzsche se consideraba un reformista, un pedagogo. Su ataque contra la tradición judeocristiana y el igualitarismo democrático está orientado a restablecer los valores aristocráticos de la Antigüedad grecolatina. Cioran se limita a destruir la noción de valor, sin ofrecer ninguna alternativa. Desde su punto de vista, todo es perfectamente insignificante. El ser carece de sentido y cualquier valoración es 18

arbitraria e irracional. Es indiferente actuar o permanecer inactivo. Al final, todo se perderá en el mismo vacío insustancial. Cioran invierte el famoso apotegma de Spinoza, según el cual “un hombre libre en nada piensa menos que en la muerte”. No es cierto. Un hombre libre, racional y consecuente, sólo anhela “desnacer”. Un hombre libre –prosigue Cioran“cultiva el desapego y entiende que el nacimiento es el más grave e intolerable de los males”. Nietzsche afirma que hace filosofía a martillazos, pero cuando finaliza su trabajo de demolición, rescata el amor fati del estoicismo: hay que amar la vida, incluso cuando nos trae el infortunio. Cioran no encuentra ninguna razón para amar la vida. De hecho, dedica muchas páginas al suicidio, sin ocultar su fascinación por un gesto que interpreta como una liberación: “El suicidio es el nirvana por la violencia”. El ser humano es una especie maldita y dolorosamente intrascendente. Pensar en Dios o en un alma inmortal es ridículo, pero no hay que afligirse por nuestra finitud. “No haber nacido – fantasea Cioran-, de sólo pensarlo, ¡qué felicidad, qué libertad, qué espacio!”. Cioran reconoce que ha cometido todos los delitos, menos el de ser padre. Al igual que su compatriota Ionesco, escribe en francés. Se ha comparado su estilo con el de Paul Valéry, pero en Cioran hay más intensidad, más apasionamiento. Su prosa está más cerca del espíritu irreverente y clarificador de los libertinos. En cierto sentido, recuerda al marqués de Sade, pero aplacado por la lectura de Lucrecio y Schopenhauer. Aficionado a los burdeles, Cioran no denigra el placer, pero se niega a transformarlo en un nuevo Absoluto. Hijo de un sacerdote ortodoxo, fantasea con ser el hijo de un verdugo, pero no repudia su infancia, un período de felicidad adánica, primordial, que empezó a resquebrajarse a los diecisiete años, cuando aparecen las crisis de insomnio. En esa época, comienza a estudiar filosofía en la universidad de Bucarest y en 1934 publica su primer libro: En las cimas de la desesperación. El título es grandilocuente y la prosa enfática, pero las grandes ideas de su pensamiento ya están formuladas con intolerable nitidez. Su nihilismo no es una pose filosófica, sino una actitud existencial que malogra su carrera como docente: “Un día me sorprendieron

intentando enseñar a mis alumnos que todo está viciado, incluso el principio de identidad”. Sólo dura unos meses en el Instituto Andrei-Saguna de Brasov. Será su primera y única ocupación laboral. Antes de marcharse a París en 1937, la influencia del profesor Nae Ionescu le pondrá en contacto con los círculos nacionalistas que admiran a Hitler. Su estancia en Berlín entre 1933 y 1935 sólo acentúa su entusiasmo por el nazismo. “Sueño con una Rumanía con el destino de Francia y la población de China”. Años más tarde, describirá su militancia política como una etapa de ofuscación caracterizada por “el extraño furor de la sumisión”, un sentimiento que también afectó a Mircea Eliade. Ambos se alistaron a la Guardia de Hierro y soñaron con una Rumanía imperial. En 1946, Cioran rectifica: “Ahora estoy inmunizado contra todo, contra todos los credos del pasado, contra todos los credos del futuro”. Superar el virus nacionalista no afectará a su pasión por España y sus escritores (Santa Teresa de Jesús, San Juan de la Cruz, Unamuno): “Si Dios fuera un cíclope – escribe-, España sería su único ojo”. A partir de 1937, disfruta de una beca de doctorado en la Sorbona, pero no acude a clase ni trabaja en la tesis. Se dedica a leer compulsivamente y a recorrer Francia en bicicleta. En 1949 aparece su primer libro en francés: Breviario de podredumbre. La crítica reconoce de inmediato su importancia. El nihilismo de Cioran es más implacable que la náusea de Sartre. El ser humano no puede esperar nada: “Nuestro destino es pudrirnos con los continentes y las estrellas, pasear como enfermos resignados, y hasta el final de las edades, hacia un desenlace previsto, espantoso y vano”. Cioran sostiene que las certezas se desvanecen cuando pensamos a fondo las cosas. Esta perspectiva no impedirá encadenar un libro tras otro: La tentación de existir, La caída en el tiempo, El aciago demiurgo, Del inconveniente de haber nacido. A pesar del reconocimiento, vive en una relativa pobreza, reivindicando su condición de apátrida y su existencia parasitaria, al margen de cualquier oficio o profesión: “Sólo una prostituta sin clientes es más perezosa que yo”. Pese a su obsesión por el suicidio, Cioran murió a los 84 años, con la mente abatida por el Alzheimer. En Breviario de podredumbre, había citado entre sus héroes a Kleist, Nerval, Weininger, egregios suicidas “que obtuvieron en la muerte la conclusión justa de su amor contrariado o satisfecho”. Sin embargo, aguantó el ultraje de la edad y la pérdida progresiva de su lucidez mental. ¿Acaso fue un impostor? Amante de las paradojas, nunca 19

pretendió dejar un legado. Su escritura sólo refleja las contradicciones de un hombre que jamás se preocupó de complacer a los demás y que no ocultó sus pasiones más turbias: “A veces quisiera ser caníbal, no tanto por el placer de devorar a Fulano o Mengano como por el de vomitarlo”. Cioran fue un ogro exquisito y adorable que ahora se pasea por la eternidad con una flor marchita en el ojal. Desde luego, yo lo echo mucho de menos y creo que no soy el único.
Acerca del autor Rafael Narbona. Escribe en El Cultural desde el año 2000 . Colabora con Revista de Libros desde el 2002. Ha publicado en Quimera, Cuadernos Hispanomericanos, Claves de Razón práctica, el Diario de Alcalá, Revista Atlántica y otras revistas especializadas en literatura, poesía y filosofía. Profesor de Filosofía de Enseñanza Secundaria en la Comunidad de Madrid. Escribe un blog (INTO THE WILD UNION) desde julio de 2010.

POESÍA
Hélmut Jerí Pabón
ESCALERA AL CIELO El rincón de un poeta es oscuro y miserable con una máquina de escribir y un cigarrillo a medias bajo un invierno mortal para los dedos entumecidos el rincón es apenas el último resquicio del estercolero no tiene por qué, pero es un espacio tristísimo como si dependiera de la miseria, el verso fluido como si poeta y mendigo fueran del mismo barro el poema y el poeta yacen tirados en cualquier calle el rincón de un poeta esta orlado con botellas y bragas pliegos de papel y náusea se le escriben odas y sonetos a la tierra que inconsecuente devuelve solo miseria y sexo sin amor puede que sea el sitio donde mueren los perros puede que huela a vómito o a soledad crónica basta una máquina, el deseo de alzar la voz una pena aguda y la voluntad de un mártir no tienen porqué pero ahí terminan todos en ese rincón olvidado con el papel amarillento, con el saco roto con la cara de menos con la sumisión demás el rincón de un poeta 20

es triste y miserable duele en las vértebras, quema en los labios pero es el último recodo a salvo en este siglo criminal.

CONFESIONES DE UN FUGITIVO Yo no soy el hombre que quieres Es decir no soy el hombre que quieres que sea El hombre que tú quieres ha de ser celestial Un dios cierto o falso del amor Pero dios al fin y al cabo Pero yo, yo soy un mortal ordinario Que sucumbe ante los cuerpos bien Aunque sea para mal No soy el hombre que imaginaste Más bien no soy el hombre que equivocadamente cobijaste en la frontera de tus senos Porque cuando me arrullaste Me volví ese pequeño niño indefenso niño y dejé de ser ese felino que siempre deseaste no soy el hombre que soñaste porque los años me vuelven cada vez más de tierra, más de mar, más de lluvia e incluso llego a pensar que quizá sea un árbol disfrazado de animal pero nunca, nunca el hombre que soñaste Ahora, debe estar claro para ambos Ya no soy el hombre que esperaste para tu vida Soy el niño, animal, ordinario ser Que fue moldeado para escapar Tomado de la mano de la mujer que nadie quiere De la niña, animal, ordinaria Que seguro, a fuerza de fe La imagino moldeada para mí Tengo la esperanza, de no ser el hombre que esperas…

EXPIACION Dios es a veces Sólo una palabra A veces sólo una etapa Y a veces un poco menos

Apenas un destello inconsciente El hambre es mortal Las guerras y la muerte Son palpables, cercanas La miseria humana Es latente, cierta y triste Dios es a veces Un ritual de ocio Un testigo callado De las aberraciones del universo un espectador de lujo en la debacle del alma y del cuerpo ¡Pero el hombre! El hombre es un hecho triste Un ciclo completo De destrucción que penosamente vive demasiado Dios es a veces una palabra Pero el hombre es una bomba Dios puede ser un hábito Pero el hombre es dolor eterno Dios tal vez sea una brisa El hombre un huracán que se cree Dios El hombre es mortífero Las guerras y la muerte Son su maldita obra Está hecho de podredumbre Y tristemente crece demasiado Creo en Dios Porque le perdí la fe a los hombres.

Dios me cerró en este cuerpo fútil Ellos me cerraron en esta habitación Me llaman enfermo, me escupen, me temen sólo porque me niego a ser de esa mayoría perniciosa Locura dicen ver en mi cuerpo desnudo y sucio pero no pueden percibir el insoportable efluvio de sus almas corrompidas… gemido

Acerca del autor Hélmut Jerí Pabón. Escritor, compositor, abogado y activista social, ha publicado los libros: El rostro del amor (2002), La última estación (2008) y Culpable: La noche (2010), también aparece en las antologías: Veinte para los dos (2004) Poetas, generación del 2000 ( 2006) en el Cd. Voces de la poesía peruana (2006) Algo de cierto (2007) Lima, visiones desde el dibujo y la poesía (2010) Veinte poetas (2010), Antología de relatos eróticos (USA-2011). Así mismo textos suyos han sido recogidos en diversas revistas físicas y virtuales del Perú y el extranjero. Escribe para el blog “La primera estación” de publicación quincenal. Integra diversos círculos literarios en el Perú Latinoamérica y el resto del mundo. Ha participado en diversos eventos literarios dentro y fuera del Perú entre los que podemos mencionar: Encuentro internacional de escritores Goya (Argentina – 2011) Festival internacional de poesía (El Salvador – 2010) Festival Internacional de poesía Cielo Abierto ( Barranca – Lima 2007, 2008 y 2010) Festival internacional de poesía País Imaginario ( Lima - 2007) Feria internacional del libro de Lima (2006) encuentro nacional de escritores Manuel Jesús Baquerizo (Ica 2005, San Pedro de Llocc – 2010) entre otros.

Héctor de León [Argentina]
I Al detener la vista en mi figura que el espejo duplica impunemente, aparece mi imagen del presente, no mi imagen pasada ni futura. Pero ¿soy yo ése extraño que no habito ya que no puedo atravesar el plano del cristal que le veda a los humanos ese espacio extendido al infinito? Soy el que soy ahora en el espejo. Mañana habrá otro yo ocupando el mismo cristal y lo que hoy soy será un abismo de conjeturas y seré más viejo. 21

POEMA PSIQUICO a las cuarenta de la tarde, todas la tardes bebo mi mate de lápiz con dos de azúcar y una de nostalgia mirando lo que llaman la puesta de sol pero el sol nunca pone nada, no termino de entender

En la noche, quizás cuando dormido, luces y sombras cambien las historias, otro será el reflejo en mi memoria: menos recuerdos y mayor olvido. La imagen que el espejo nos entrega es la actual, la presente, la de ahora; cambia después y cambia a toda hora paralela a los cambios con que juega el tiempo, que también es un enigma: no vuelve atrás y todo lo transforma en un pasado que el ayer deforma y que queda intangible, como estigma que en nuestra mente, sola, acobardada, deja el vivir grabado en el recuerdo persistente y vital, pero que pierdo y me hunde más y más entre mis nadas.

Sólo lo real no es real en el espejo. Lo que toca la luz y se acompaña con las sombras que siempre nos engañan es la visión por la que estoy perplejo. Un espejo no es más que una escalera que sube y baja hacia ningún destino. Es el encuentro absurdo de un camino que va y vuelve a la vez, una quimera. El espejo es un simple duplicado de luz y sombra que conforma el mundo. Los temores y enigmas más profundos están sólo en mí mismo, de este lado. Un espejo no es más que un desatino para el que no disfruta con su imagen. Es como quien se planifica un viaje y tiene que partir y no hay camino.

II El espejo renace cuando asoma la claridad. Ya en tiempos ancestrales se usaba, según dicen los anales, en Grecia, Egipto, Etruria, el Lacio y Roma. En él vieron su rostro emperadores, y en él también las reinas y princesas comparaban su proverbial belleza con la opinión de los aduladores. Pero el hombre volcó sus pesadillas y su temor en el cristal pintado y vive sin vivir, amenazado si se quiebra el cristal y se hace astillas. ¿Cómo será el futuro, habrá fortuna?, ¿La vida es consecuencia de una apuesta? Sólo el espejo sabe la respuesta con la misma eficacia de las runas. Cuando la muerte ronda desvelada los espejos se cubren y se sellan para que el alma llegue a las estrellas y no quede, alma en pena, acorralada. El tiempo pasa y siempre está en presente; nunca un ayer volviendo; ni un futuro puede cruzar su misterioso muro: lo que no es hoy está, pero está ausente. 22

III No le temo al espejo. Me fascina la tenebrosa fama que le damos cuando de nuestras culpas nos libramos acusando a sus sombras de asesinas. Pero le tengo miedo al otro espejo, al que encontramos al cerrar los ojos, al que cínico y cruel, muestra el despojo de lo que puedo ser cuando sea viejo. El espejo interior es el temible juez y verdugo de mis actos, ciego. Por más que lo apabulle con mi ruego, no vuelve atrás. Y es más: es infalible. En el insomnio de mis noches largas Se ubica frente a mí y hace sus cuentas distintas a las mías. Las enfrenta y es para mí una burla más que amarga. Porque se olvida que también soy bueno y oro es mi corazón, y se empecina en buscar cualquier rastro -con inquinade una oculta venganza o desenfreno. O si tengo deseos muy oscuros o fosas de pasiones angustiadas que me persiguen como puñaladas y omite el cielo que conservo puro.

¿Quién me podrá salvar de mis reflejos?, ¿quién, si yo mismo me atrapé en sus redes? Si descubro una brecha en las paredes huiré quemando todos los espejos. Y dormiré en la paz restablecida en calma y con placer, sin la amenaza de un enemigo que vigila en casa mi libertad, mi fe, mi amor, mi vida.
Acerca del autor Héctor Edgardo de León Born, de sólida formación humanística sistemática, hizo su paso por la Facultad de Ingeniería Hidráulica, de la U. N. del Litoral (SANTA FE, Arg.). Estudió Griego, Latín, Francés, Inglés, Alemán, Italiano y Portugués. Escritor, poeta, traductor y Editor. El Primer Premio "La Hoja del Poeta" en "Poemas Destacados Año 2011" de la ciudad de Rosario (Arg.), fue su último premio recibido. Participó en varias Antologías y diversas publicaciones. Tiene en preparación dos libros de poesía y coordina Talleres Literarios en Santa Fe (Argentina).

Sus murallas siderales, su velocidad de luz, Sus terremotos de orgasmo Viajan ya por los huesos de tu nombre. Metáfora en reposo, mujer de cruda cal Que ha estallado dentro de mi ser, honda, total, Sin comparar, sin apariencias, Líquida, telúrica, ya para siempre huérfana De las metáforas de ayer a la hora del amor.

DOS Lo que nunca nace, lo que nunca muere, Es lo sagrado que quedará de ti Antes y después de lo que fuiste y serás. Déjame por ahora que duerma en tu ombligo, En la galaxia menor de tu centro eternal, Quiero oír el rumor de tu cuerpo A la hora del silencio del otro lado del tiempo. Quiero que mis noches profundas ardan con tu fuego Y mirar cómo se apaga una estrella celeste Bajo el vientre Y asumir lo que queda después de dormir en tu ombligo Despojado ya de la mortal metáfora Con que quise despojarte de tu luz.

LA METAFORA MUERTO
Arturo Prado Lima [España]
UNO La metáfora ha muerto. Su cadáver pasa lloviendo por la boca Y en el reverso del corazón Un terremoto cósmico Te anuncia recién amanecida. Aquella noche tus ojos claros y precisos Contenían todo el silencio del mar, Con sus rugidos y plegarias Y sus náufragas constelaciones de futuro.

HA

TRES A miles de años luz está tu boca, junto a mi labio azul. Fuimos, somos, lo seremos, el lodo pensativo Con el que Dios se anunció a sí mismo en tus entrañas, Directo y sin metáforas. Fuiste tú, entonces, el alimento de un Dios femenino Fundido entre los labios y los besos Que hubimos de saborear a la hora de morder El mangar divino que producía tu lengua.

Dentro de una lágrima azul del tamaño del mundo Recorrimos la vastedad elemental de nuestros cuerpos, Segundo a segundo, milenio tras milenio Con sus dedos claros y sus años luz Mientras la metáfora agonizaba en nuestros versos. La metáfora ha muerto. 23

CUATRO

Al principio fue el lodo cósmico subiendo raudo por la espalda. Millones de ausencias cayeron entonces en la boca del tiempo Y formaron el silencio del vientre Donde el líquido de Dios dio forma y sabor a tu estatura. De allí surgió tu carne pensativa, Tus muslos de pan a la hora del hambre, Tus besos dormidos aun debajo de los labios, Tus pechos de amamantar las primeras galaxias de la existencia. Fuiste carne, hueso y pan, la mezcla absorta Que se transformó en nostalgia La noche en que cayó el poema, gravemente herido Cuyos versos, huérfanos de ti asesinaron la metáfora Que fuiste desde el principio universal del vivir y el morir.

Subiremos hasta el último cielo Que llevas en el cuello, juntos a veces, Dispersos y lejanos otras, Y allí juntaremos las dos energías Ante la presencia inequívoca del fuego: Lo cóncavo y convexo. Nos desintegraremos entonces En minúsculos dioses, que han de contener, Al fin y al cabo, El tiempo, la pena, la soledad, las palabras Girando alrededor de un “te quiero” Mientras beso los pezones de amamantar el mundo.

SIETE El polvo cósmico que venía del fin. El suave de tus manos que iban al origen. En la mitad un pálpito, un labio roto, La soledad del mundo convirtiéndose en muslo, El muslo en nostalgia, la nostalgia en pan. El poema exacto, Con las mismas palabras con que te llamó a mi orilla. Y tú en medio, entre el principio y el fin Sacudiéndote el polvo cósmico a la altura del vientre.

CINCO La metáfora ha muerto. El rumor recorre de Júpiter a Venus, Desde tu dulce vello hasta la edad de los mares, De tu falda iniciática Al corazón del ser y el no ser en el mismo ojo. ¿Quién pudo meterte en un poema? ¿Quién osó atraparte entre rimas, decasílabos, Palabras libertarias? Fuiste mi dolor, mi soledad a secas, la hermosa ruina, El caos que florecerá al final de los días Cuando mi caída no tenga a quién alzar los ojos, Cuando el sol salga de tu cuerpo Y cese la luz un instante cósmico en tu vientre.

OCHO Llueve por la ventana la luz preliminar del mundo Y la sombra de una mujer es respirada al instante Y desvestida en un rincón de su propia memoria. Ella misma se quita las enaguas de luz Y sale a caminar por los valles de la espalda Y de tarde en tarde navega en un barquito de papel Por las arterias y las venas Llevando el afán como bandera. La mitad de una luna original Que por milenios persiguió a un cometa elemental, Choca, a la altura del hombre, con la sombra viajera, Y se hace un agujero negro Capaz de tragarse la antimateria de nuestros locos cuerpos. Herida de muerte la sombra, Salió a espacio abierto en busca de la luz 24

SEIS Bajaremos hasta el último rincón del ser supremo, Allí donde el lodo astral Alimenta a los antiguos herreros Que a martillazo limpio dan forma a la sonrisa Que llevas en los labios.

Y la silueta de la mujer que fue Para no perecer en la infinitud de mi cuerpo. Así lo hicimos. ¿Te acuerdas? Te colocaste frente a la silueta de ti, Detrás de la luz que llovía por la ventana Y todo se hizo carne, hueso, pan.

Acerca del autor Arturo Prado Lima ha publicado Cuando seamos libres de cuchillos, poesía, Quito 1991. Así es nuestro siempre, poemas, Colombia, 1993. De gritos y tardes femeninas, poemas, 1997. La guerra sigue llorando Afuera, novela, Imprenta Nacional, Bogotá 2002. El oficio de ser invisible, Relatos, Madrid, 2010. Ha sido incluido en antologías de Alemania, España, Brasil, Colombia, Ecuador y otros países, así como ha sido traducido a otros idiomas. Arturo Prado Lima es escritor y periodista, y desde España colabora para revistas y periódicos de América latina y Europa.

NUEVE Un verso relincha en el establo. Desde el fondo de la noche un lobo vagabundo Le muestra sus colmillos. Tú sigues doliéndome, no sé dónde, Pero doliendo aún. Mañana ya no habrá metáfora para entretener al dolor, Para ilusionar el desmadre del corazón. Y sin embargo, una palabra tuya bastaría para salvarme.

DIEZ Eres bella. La metáfora no cabe en tu piel, Ni la piel en ella. Yo iba a jugar por debajo de tu ropa La víspera de toda creación. La metáfora ha muerto. Irán de luto los poetas, de azul los caballeros, De rojo las palabras, los deseos, las frustraciones. Y tú iras al trabajo, como siempre. Llevarás tu belleza Desde el dedo gordo a la rubia cabellera. Yo recogeré a los hijos Y también me iré a trabajar. No iremos al funeral. Hay varios sepultureros De metáforas esperando este instante. No hay tumba mejor que un verso sin ella Cuyo epitafio rece Al fin y al cabo la muerte es un nacer, Pero de otro modo. 25

PEPITAFIO

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ORACIÓN A JEZABEL
Daniel De Culla
[España]

Yo creo en Ti, Jezabel, y te adoro Por el sexo de las flores que nos diste Por el aire, los ríos y montañas Y porque somos todos hijos tuyos Arropados por los labios pequeños, los grandes labios De tu carnal Amor Pasados por el manto sagrado de Astarté (Ishtar) De la ciudad de Uruk Cortesana de los dioses Amante de los hombres Amor de los Amores Reina del cielo y señora de la Tierra Puta de los bosques Alimento de vida eterna De paz y de felicidad Que nos pusiste colocados, sentados En los cuernos de Baal Como un toro joven (becerro) Presentado Dios de la lluvia y el trueno Dios de la fertilidad Hijo de Él, Dios supremo y creador “El Bondadoso” Presentado como un toro (¡No el manso de Osborne, claro¡) Dios y señor del mundo Aliyán prevaleciente Zebul, príncipe señor de la tierra Jinete de las nubes En los Textos de Ras Shamra Verdadera luz que nos guía Creador, dios supremo Que con tu esposa Isthar Diosa del Amor y la fertilidad Reina del cielo y de la tierra Cortesana de los dioses Amor de todos los Amores Cantaste con Gilgamesh: “¡Tú has amado el león, poderoso en fortaleza Y has cavado pozos para él siete y siete Has amado el corcel, orgulloso en la batalla 27

Y le has destinado el cabestro El aguijón y el látigo amoroso'”. Jezabel, Jezabel Reina del Tanaj, princesa fenicia Hija del rey Ithobaal primero, de Sión Esposa del rey Acab del reino norte de Israel Reina del más noble, hermoso y nutritivo de los pecados El de Lujuria, ¡ay, fornicar¡ Líbranos de los Asnos y Asnas Jumentas y Jumentos de Yahveh Y del ya ves Trino y uno Idólatras de cuentos chinos Como el de la viña de Nabot En profecías de nabos Y milagros para bobos de baba O el de los dos animales masacrados asesinados Al estilo de todas las religiones Que en el mundo ha habido Defendidas por meapilas criminales y castrados Como esos eunucos capados de Jehú Que agarrándote de los pelos Por la ventana te arrojaron Dejándote en la calle Para comida de los perros en Jezreel Quedando de ti sólo el cráneo Los pies y las manos Tres cuartos que hoy se encuentran Como me dijo un ateo y pagano En la Capilla de los Huesos en Evora Y más o menos así quedaron Los miembros de Rafael del Riego Arrastrado en un serón hacia el patíbulo De la Plaza de la Cebada en Madrid Y ejecutado por ahorcamiento Para posteriormente ser decapitado Entre los insultos de la misma población madrileña Turbas soeces del populacho Que poco antes le había aclamado Por haber sido uno de los diputados Que había votado por la incapacitación del rey Felón, cruel y asesino afrancesado “Rey cobarde y acanallado” Como dice El Niño Republicano En tres cuartos Quedando uno en Madrid Y enviándose los otros tres A Sevilla, León y Málaga Para gloria de la Patria Y el asesino amado. Gloria a ti, Jezabel, Jezabel Tu lluvia dorada es agua de río ¡Viva¡ Río de agua viva en nuestro Ser ¡Viva¡ Aleluya¡

Acerca del autor
Daniel de Cullá, de origen castellano aragonés. Poeta, escritor, pintor y fotógrafo, miembro fundador de la revista literaria Gallo Tricolor. Es miembro de la Asociación Colegial de Escritores de España. En la actualidad participa en espectáculos que funden poesía, música y teatro. Dirige la revista de Arte y Cultura ROBESPIERRE, moviéndose entre Burgos, Madrid y North Hollywood (USA). Tiene más de 66 libros publicados. Ha realizado performances en Burgos, Madrid, Alemania, Bruselas y Suiza. Los últimos recientes en 2008 en Alemania: Hannover, Minden, Bielefield; Bélgica: Bruselas, St. Niklaas. “COEVOLUCION Y EL VIEJO TREN”. Colaboración en el "Segundo Libro de Literatura y Creación Artística" editado por "La Bañera con Trampolín". Exposiciones colectivas: Feria de Arte Contemporáneo de Vigo Espacio Atlántico, del 14 al 17 de enero de 2010, en el stand de "La Bañera con Trampolín". Miembro de la Asociación de Escritores de Ciencia Ficción. Miembro de la Australian Haiku Society. Miembro de la Asociación de Escritores y Artistas del Orbe. Miembro de Poetas Actuales Contemporáneos en Creatividad Internacional. Está presente en Letras-Uruguay.Espacio Latina. The Death of Jezebel by Gustav Doré. La muerte de Jezabe

Representación de Ishtar/Inanna en el Museo Británico. l

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F I C C I Ó N
Émile Cioran
Jack Farfán Cedrón

I
Cioran me deja en medio de una deliciosa incertidumbre. Halagable o destruible, deleznable o perenne, su filosofía personal escapa a cualquier teoría establecida, a cualquier magma de repeticiones en que gradualmente se han convertido los escritores. Especialmente, su naturaleza explosiva y calma a la vez, denota un paradigma para todo ente que intenta ser un remedo de escritor. Cada día. Una bestia que comparte su rabia y su lúcida inteligencia, que la mezcla en un texto que de por sí es el centro de todo, la mirada hacia abajo a Dios, la sutil pateadura a la bestia, la cópula al ángel andrógino, la golpiza existencial al hombre caído antes de tentar siquiera unos pasos. Su literatura es una suerte de Poesía enfangada en una cólera interior que no rebalsa sus aguas justamente porque su detonante se solaza en la rabia contenida que desencadena la más pura sabiduría, la más sincera expresión libre de ataduras. Espumosa, explosiva, su prosa se lee como una Poesía asolando toda incertidumbre, esa teoría que él ha elucubrado en forma de pepas doradas martilleantes palabras entreviendo el vino de un mal estado necesario frente a un rosa candoroso que nos vende el sistema, frente a un engranaje mutilando obrería, frente al juego de dominó derrumbado justamente por un discurso que ve en su realidad algo maravilloso, emergido de un estado enfebrecido y desesperante, furioso, el descontento por lo que es pero que podría ser de otro modo, la ciega percepción de las puertas hacia todo. La llaga podrida, el ojo izquierdo y su latido. Presunción, egolatría, mutismo absoluto ante la fortaleza de que sólo son capaces los iluminados. Él escribe desde adentro, y muestra su verga a lectores ofendidos, él es el demonio aparecido en el libroespejo ante un lector espantado. Si la línea desapareciera, quedaría la nada en la oscura maraña del vacío. Copula en mañanas grises a pesar de que ya se ha dado inicio a la primavera. 29

Cioran soy yo cuando lo describo, Cioran es él cuando su memoria irrepetible cruza en un sueño estas líneas y resiste ante ese grito olvidado al despertar. Y comprende que el tiempo no es su apariencia, sino su efímero pasado, solamente. Y comprende que esa hilaridad contenida es la bondad que de la rabia se origina. La calma interior, la templanza, la justa y perecedera palabra que diviniza sus páginas. Él está perdido y loco en una sombra insomne, surrealidad aparente, precaria ceniza literario-filosófica, llanto contenido, desesperación ante el unánime cuerpo: Cioran. Indeciso ante el temblor, estremecido ante el salto al precipicio. Él amalgama un demonio de mercurio a una cadena de ángeles infectos, de esa batalla ha mutado un monstruo lúcido, Jano, ambiguo, híbrido entre el ángel y la bestia, alquimia perfumada recogida en el cuenco de las manos desaparecidas a toda racionalidad redonda, predecible. Recoges una sombra de mar podrido de sabiduría, esa Poesía tan necesaria entre horror y podredumbre. Latido, desesperanza, abierta llaga a la que ya me he acostumbrado, cuando ya he advertido el cáncer, y el dolor no es más que un vano juicio que se merece el hombre descontento, rabioso, sin culpa, con la certeza de que mientras más descontento esté el hombre, llegará a Dios aprendiendo, escarmentado, mirándolo de frente o desde arriba, el rabo entre las piernas, escondiendo la bestia, aparentando ser el andrógino y dócil ángel de la bondad abyecta y sin sentido. Él es el centro cuando escribe, él es la mirada que mira y la que está ciega y temerosa, la contemplación interior que vomita su verdad a ciegas. Está al acecho y dominante, espera el momento oportuno para templar el arco y acabar con todos los cerdos que macularon su Ítaca. Es la templanza y la justeza expresiva, su bastión inabarcable, la calma infinita del vacío.

II Cioran. Es rudo, parco, lúcido. Ostenta desenlaces filosóficos fatales que para el común de la inteligencia, vendrían más como castigo que como moraleja. Ni amoral ni santurrón, sus edificaciones metafísicas en el ser y en el no-ser les evaden el muro del suicidio, la facilidad con que prodiga la muerte al suicida su más meloso trago de veneno. Amar el universo y cada uno de sus elementos, árboles, distancia; la decisión de perder el último paso frente a la adversidad de lo perdido,

conforta en sus aforismos una sosegada limpieza de espíritu, que dicho y elucubrado de otro modo, conduciría al suicidio. Pero él poetiza cada reflexión. Como que su filosofía por pepas seguiría el curso del olvido si rayara la cuartilla, si merodeara el ensayo de fríos abolengos librescos. Él encuentra el paradigma exacto, la parábola redonda para cada caso humano; enarbola de esta manera lo que para otros filósofos caería en el eruditismo doctrinal que nada sopla sino es con el viento de la cita, una repetición que parte del interior y en el interior se queda. Pero él traspasa la línea de lo que por suerte no es parábola, sino revelación de la luz doliente de la lucidez del que descifra, deslumbrado por la reflexión que sí aplica a su existencia, a su perversa alma que necesita de la palabra desgarradora, con la luz sutil que el sueño urde al escuchar los pasos de las almas que dicta la conciencia. Según veo, pensaba con y desde las tripas. Y sin embargo la esencia continuaba en su paraje de ramas desconocidas con huidas de aves ahí, sin verse, sin mostrar su ausente migración a los parajes de lo desconocido. Era la idea a borbotones partiendo de una neutralidad casi bestial que encierra lo sensible, y que muestra en imágenes una razón que viola toda manera impostada de seguir encadenado a la libertad de la rutina, la ruina de los liberados del vértigo del riesgo. Él vivía en el riesgo. Él es el riesgo. Ahí él que no quería ver más que lo que estaba expuesto para la lucidez sin razón y a la vez con toda la razón que urde la esencia que parte, que nunca fuga como el punto de inicio, hacia ninguna parte, y hacia todas partes. Ahí él cuyo sentimiento por lo débil no aparcaba más que las garras de la verdad, que no arrancaba más que la llamarada que calcina todas las reglas, las leyes, y que aun valiéndose de ellas sienta su propio estatuto esencial, el del vacío que no tiende a nada, que no depende de nadie y que contamina como una bomba lacrimógena todo lo que toca, cercenando todos los límites y la vida ciega seguida en línea recta; él que no perdonaba un solo desliz de pasiones gratuitas en su intelecto. Las ideas en su razón eran algo innato a la honestidad original que tenía como arma natural para no repetir las ajenas; y si lo hacía, cobraban un nuevo matiz neutro, una Luna descendente y helada transmitiendo el vacío neutro que calma el fuego interior de la debilidad, el dual despavorido recinto de las pasiones que su mente sabía canalizar en una lucidez mortal para la muerte.
[Diario] En Letras Hispanas Volume 6.2, Fall 2009

BIPOLAR
Rafael Narbona [España]
iento decepcionar a los que contemplaban esperanzados un inminente asalto a la cumbre, pero el trastorno bipolar es un fuego que nunca se aplaca, una raíz que se retuerce hasta el centro de la tierra, un llanto que no encuentra consuelo. El trastorno bipolar es un río que se esconde, a veces durante largas distancias, pero siempre reaparece. Aunque abras un nuevo cauce para desviarlo de tu camino, sus aguas son tenaces y seguirán tu pista hasta rodear tu cintura. No notarás tu presencia hasta que el cielo se oscurezca y tus piernas no logren avanzar, sin vencer la resistencia de un creciente lodazal. Sentirás un dolor en tu costado y empezarás a gemir como un animal herido. Sentirás que han cosido tus párpados y que un viento furioso te sacude por dentro. Sentirás que un sol ardiente te quema las entrañas y que por tu garganta baja un río de lava. Pensarás en liberarte. Pensarás en abrazar el mar y fundirte con su azul inacabable, donde sólo serás una osamenta cubierta de coral, con tus ojos convertidos en ventanas y las costillas ofreciendo su hospitalidad a las silenciosas criaturas que viven en un silencio ancestral. Devorado por los peces, tu cerebro dejará de atormentarte y tu dicha se reflejará en una sonrisa hierática de antigua deidad, indiferente a las fatigas humanas y sin otra ambición que un espacio infinito, donde el no ser sólo es un leve soplo que estremece un fondo abisal.

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LA MUERTE
Rafael Narbona [España]
a muerte se parece a Jean Seberg. Es hermosa y delicada. Al morir, puedes pasear a su lado. No te fatigues intentando hablar, pues la muerte hace innecesarias las conversaciones. La muerte es quietud, silencio, sabiduría. La muerte es un mirador. La muerte te permite contemplar el mundo, sin la angustia de los que se debaten con sus aristas. La muerte es una canción de cuna que te susurra palabras incomprensibles. No te esfuerces en descifrarlas. Las cosas hermosas a veces son herméticas. Las cosas hermosas duelen sin pretenderlo. Las cosas hermosas son tan efímeras como el latido de un niño enfermo. Duran unos segundos y luego se apagan para siempre. No te entristezcas. La belleza anhela la muerte. La belleza es una ceremonia que escenifica la muerte. Mueres solo, en la penumbra de un cuarto sin una hebra de luz. Mueres sin conciencia de estar muriendo. Mueres porque te has cansado de una obra que se prolonga innecesariamente. Mueres para no tener que pensar en el mañana. Mueres porque la poesía sólo es perfecta, cuando aprende a usar las tijeras. Mueres para arrojar a la papelera los días que estorban a una existencia, donde ya no quedan expectativas. Mueres y sientes que la muerte es hermosa. La muerte no te golpea. La muerte te besa en la frente y en las mejillas. La muerte es una almohada que acaricia tu nuca, mientras deposita una flor en tu pecho y cruza tus manos. Las manos entrelazadas son dos corazones reconciliados.

L

arrojarlas a la oscuridad. Creí que estar muerto sería como abrir la boca para gritar y notar que las palabras se pierden dentro de ti. Creí que estar muerto sería como extender la mano y descubrir el tacto hiriente del vacío. Creí que morir sería descubrir que has pasado por el mundo sin dejar huella. Creí que la muerte te mostraría que la esperanza es el sentimiento más insensato. Sin embargo, no es así. La muerte es dulce y atenta. No le gusta el ruido ni lo melodramático. La muerte se sienta a los pies de tu cama y aguarda a que tu respiración se pare. La muerte no te pide explicaciones. No te recrimina que te hayas marchado sin despedirte. No se enfada porque hayas marcado un número y hayas colgado de inmediato.

a muerte es menos exigente que la vida. Sólo te exige un gesto. Después, te deja tranquilo y no vuelve a molestarte. La fatiga de vivir se revela absurda cuando reparas en que la muerte siempre gana la partida. El hombre lo sabe y por eso es más desgraciado que los animales. Un hombre sabio no piensa en la muerte. Un hombre sabio la corteja y se arroja en sus brazos, feliz de anonadarse en la única certeza que es imposible refutar. La fuga del ser es la cortesía del filósofo, que nos enseña la verdad, sin abrumarnos con palabras. La filosofía es una pequeña ceremonia, que certifica la inutilidad de cualquier esfuerzo. La filosofía sólo reconoce un dogma: la indiferencia. La indiferencia hacia todo nos permitirá decir adiós, sin preocuparnos por los que se quedan detrás ni inquietarnos por los que puedan venir. El ser humano es una disonancia y el universo estará más tranquilo cuando nadie se empeñe en buscar una justificación para su existencia.

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unca pensé que podría ver mi propio entierro, pero la muerte tiene estas cosas. Te mata, pero no te cierra los ojos. Pensé que la muerte sería áspera, dura. Pensé que la muerte haría tanto daño como escuchar mentiras, que se disfrazan de promesas de amor y lealtad. Pensé que la muerte sería tan dolorosa como esas tardes infinitas, donde no te alejas del teléfono, esperando una llamada que se demora, hasta que la habitación se llena de sombras y el frío estremece tus huesos. Pensé que morir sería tener la certeza de que esa llamada nunca llegará. Pensé que la muerte sería como oír las pisadas de unos extraños en tu casa, buscando las fotos de tus seres queridos para 31

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R E S E Ñ A S
Pablo Javier Pérez López [España]

“Sobre Francia” de Emil Cioran, o la agonía de la modernidad
Sobre Francia. E. M. Cioran Prólogo de Alain Paruit Traducción de Carlos Manzano Siruela (Madrid, 2011)

Francia es mucho más que un simple libro y su publicación en España llega en un momento propicio, profético, inconfundibleme nte crítico. El texto, escrito en 1941, por un Cioran a caballo entre Rumanía y Francia, puede comprenderse como una de las más claras enunciaciones de la agonía de la modernidad, de la maldición de Occidente. Francia, convertida en símbolo de la voluntad de la razón, de lo apolíneo y de la dolorosa lucidez, muestra en la renuncia al misterio, al mito, a la existencia literaria a una necesaria, hoy más que nunca, refundación poética del existir. En Francia, encuentra Cioran “El aburrimiento de la claridad”, “el cansancio de las cosas entendidas”, la nadeidad de la forma, la orfandad de lo apolíneo, de la razón desprovista de la vertiente poética, trágica, simbólica, alegórica. “Una inteligencia que no admite lo trágico”, que sufre la maldición del yo y no ha asumido la valentía de la individualidad, de la soledad, condición esencial para una existencia trágica que acepta la necesidad de llegar a ser lo que cada uno es. “Francia está desprovista de la faceta irracional, de la posible fatalidad”, dice Cioran, una cultura que 32

Sobre

rechaza el misterio, el infinito, el espíritu metafísico de lo originario. Un país que muere en la forma y no conoce las “exageraciones contra el yo” cartesiano, que no ha conseguido hacer triunfar a Pascal sobre Descartes. Un país que desconoce la nostalgia, que desconoce la forma de hacer presente lo ausente, propio de la Soledad cósmica, pública e individual que los países del sur llaman Europa, sí conservan. “Tal vez sea el único pueblo de Europa que no conoce la nostalgia, que es una forma de la falta de plenitud sentimental infinita”. Una cultura donde la inteligencia es el único ornamento del hombre es una cultura enferma de claridad, de sensatez, de mesura, de equilibrio, parece decir Cioran y así “el drama del hombre lúcido pasa a ser el de una nación”. Es el país que mejor parece traducir la agonía, la lucha interior de Eros contra Logos. Un pueblo sin mitos. “Un pueblo de mitos está en vías de despoblación”, “Engendrar mitos y adherirse a ellos, luchar, sufrir y morir por ellos: eso es lo que revela la fecundidad de un pueblo”, dice el pensador rumano, recordándonos la sentencia pessoana: “Deseo ser un creador de mitos, que es el misterio más alto que puede obrar alguien de la humanidad”. La necesidad de un país donde aún sean posibles e incluso razonables las locuras, la superación del agotamiento espiritual que ha momificado la cultura, el despertar del universo interior de los individuos, el deseo de recuperar un lugar para la poesía, en el pensamiento, en la vida, (“La poesía sólo se ejerce en las indeterminaciones metafísicas, en el vacío que se abre entre el alma y el cielo”), la aceptación de que “el racionalismo como forma de vida es la negación de la vida”, como una forma de “cultura antidionisiaca” están en el seno de este libro que te abofetea y muestra una actualidad indudable y quizá perenne. Un libro que puede hacernos comprender mejor algo olvidado, sobre todo en Francia: Cioran era rumano, no pudo dejar de ser un espíritu rumano. Un fatalista, escéptico, profundamente religioso hombre rumano, herido por la nostalgia, (por el Dor), que aún habitando la lengua francesa y su voluntad de luz, no pudo dejar de pasear por la oscuridad de la nostalgia y la voluntad de nada, haciendo de la Añoranza una forma de sabiduría y de la decepción una forma de la existencia. Y todo en un tiempo donde Europa, vencida y herida de muerte, decadente, lo mismo la Francia del ’41 de la que parece hablar Cioran, no puede ofrecernos lo que necesitamos, los pueblos hijos de

la Añoranza, una refundación mítica de la existencia.
En: Revista de Letras 9.10.11

CIORAN: Ensayos Críticos
Guillermo da Costa [España]
a profesora María Liliana Herrera Alzate, investigadora principal del Proyecto Emil Cioran y cultura rumana ha tenido la gentileza de enviarme la obra Cioran: Ensayos Críticos. El volumen lo integran catorce artículos de diversos autores, y se trata de textos previamente pronunciados en el Coloquio Internacional Emil Cioran que se celebra cada año en Sibiu, cerca de Răşinari (Rumanía), pueblo natal de Cioran. Dichos artículos fueron antes publicados en francés por la revista Cahiers Emil Cioran: Approches critiques, así que es de agradecer que los editores de Cioran: Ensayos Críticos (M. Liliana Herrera A. & Alfredo A. Abad T.) nos ofrezcan la selección y traducción española de unos trabajos claramente valiosos para quienes estudiamos la obra del pensador rumano-francés.

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Así pues, me ha parecido apropiado estrenar esta web con la referencia a un resultado de la Universidad Tecnológica de Pereira (UTP), cuyo Proyecto de investigación Emil Cioran y cultura rumana responde, según su resumen, al «interés que un sector de la comunidad filosófica colombiana está presentando por el pensamiento asistemático». Y máxime porque «cabe anotar que la Escuela de Filosofía de la UTP es una de las primera del país [Colombia] en introducir en la cátedra de Filosofía contemporánea una introducción y reflexión en torno a la obra de Cioran».
M. Liliana Herrera A. & Alfredo A. Abad T.: Cioran. Ensayos Críticos. UTP, Colombia, 2008.
Acerca del autor Guillermo da Costa. Salamanca, España. Licenciado en Filosofía y en Teoría de la Literatura y Literatura Comparada. Máster en Comunicación de la Ciencia y la Tecnología.

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Web dedicada al pensador y ensayista rumanofrancés E. M. Cioran. Por Guillermo da Costa http://emilmcioran.blogspot.com http://emilmcioran.blogspot.com

AFINIDADES S E- L E C T I V A S

:: EL HABLADOR :: REVISTA VIRTUAL DE LITERATURA
La Comuna de los Desheredados
“Revista digital, enormérrima, con delirios de grandeza”, como conviene a los pasos literarios que trata de ofuscar la censura, muy poco exitosa en acallar esa luz que nunca se apaga – y que nunca será suficiente- como el resto de literatura a cuya revisión se trasminan los lectores de revistas online, lanzas en un viaje que no acaba de redimir la distancia rara vez encontrando a quien llega, el lector impaciente, del sello cínico y común, que nos deshereda del InMundo (por alguna sinrazón). 1.

Esta bitácora recoge tribunas periodísticas y, de momento, briznas. Fernando del Val ha publicado poesía (Amanecer en Damasco (2005); Espuma de alquitrán (2009) y Orfeo en Nueva York (2011); ensayo, El secreto azul. Viaje por la Castilla de Miguel Delibes (2010); y relato, incluido en la antología La vía láctea (2011). cuadernodehoras@hotmail.com

Bienvenidos a la tierra verde de hielo: bienvenidos a la Revista Groenlandia, de Literatura, Opinión y Arte en General. Este proyecto nació en Córdoba (España), con la intención de crear un espacio para la libertad de expresión y para publicar diversas modalidades artísticas: cómic, poesía, relatos, poemas visuales, fotografía. Por eso, en nuestra publicación digital encontrarán ensayos de los más variados temas: filosofía, cuestiones sociales, arte, música, literatura, etc, etc; también hallarán obras de nuestros colaboradores, que son los habitantes y los visitantes. Las revistas son totalmente gratuitas. Os animamos a que participéis y hagáis posible la existencia de Groenlandia como un bonito proyecto de artistas, destinado a artistas y a todos los públicos. Si queréis saber cómo participar, cuáles son los participantes groenlandeses o queréis leer las revistas y los especiales, pinchad en los cuadros correspondientes.

Revista de Letras es una revista literaria que intenta analizar el mundo del libro y sus pormenores, atendiendo, de esta manera, a una exigencia que los creadores nos hemos puesto como norma, a saber, difundir la literatura y todo lo que la envuelve de la mejor forma posible. Siendo la Letra cada uno de los signos con que se representan los sonidos de un idioma, la forma que se les da al escribir y el modo particular de escritura, Revista de Letras pretende incluir, a través de internet y en la medida de nuestras capacidades, todos los signos que representan los sonidos de una época y su literatura. Establecida en Madrid, dirigida actualmente por Josep Antón Muñoz. Co-fundador, Diego Giménez. Dedica sus legajos electrónicos a la crítica literaria, reseñas, entre otros textos tan sesudos y legibles, tal los premiados, ni menos.

Revista Literaria Nuestramericana, Dirige la poeta Gladys Mendía. La idea del Movimiento Nuestroamericano Los Poetas del 5 nace en Santiago de

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Chile, en otoño del 2004, con el propósito de motivar y dar a conocer la creación literaria emergente de nuestros países, a través de una revista trimestral gratuita y el sitio web www.lospoetasdelcinco.cl

REVISTA LITERARIA AZUL@RTE
Azul@rte

Senderos retorcidos
Un blog establecido en la madre patria; madrileño, pero con el dengue centroamericano de sabrosa estirpe caribeña; su narrador, Pedro Crenes, oriundo de Panamá, encandila una voz tendiente al paradigma narrador de una América con una y todas las voces hermanadas por el lenguaje de lo sorpresivo, que a diario cala en la cultura de esta parte del mundo sabroso, Sudamérica.

Longueuil, Québec, Canada Por el Editor y Poeta Chileno, Jaime SEREY http://jaimeserey.blogspot.com/ & http://revistazularte.blogia.com/ Y su musa francesa, Dominique GASIEWICZ

Letras Hispanas

Revista destiempos - Grupo destiempos
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La Comunidad Inconfesable » Literatura digital
Quiénes somos Seremos breves. El exceso oculta a la palabra desnuda. Hacia ella vamos. Nuestras colaboraciones oscilarán entre nueve y noventa y nueve palabras. El resto será un enlace para “leer más”. Al marcarlo se llegará a una página vacía, quizá porque ya se ha dicho lo esencial. Es un discreto homenaje al cuento de Martínez Estrada, “Marta Riquelme”, por su línea final: Todo lo que sigue es sencillamente estupendo. Y, a continuación, nada. Sin embargo, clique siempre el enlace. Algún día esa palabra resonará, a lo mejor se extienda. Por ahora seremos breves. Esperamos no ser fugaces.” Magdalena Martínez R. (La comunidad inconfesable, número 1, abril de 2009)

mediaisla | Puente de palabras vivas
más que un grupo o comunidad cerrada, constituye hoy por hoy una modesta sala de lectura donde convergen una serie de personas interesadas en la construcción de un puente de doble vía, a través de la reflexión y el ameno intercambio de información interesante.

BIBLIOGRAFÍA EN ESPAÑOL SOBRE E. M. CIORAN - Alfredo Andrés Abad Torres: "Cioran y la utopía". Revista de Filosofía Paradoxa, Colombia. // "La reflexión metafísica de Emil Cioran". Comunicaciones UTP, Colombia. - Alina Diaconú: Preguntas con respuestas: entrevistas a Ionesco, Cioran, Borges, Girri, Sarduy. Buenos Aires, Vinciguerra, 1998. - Carlos Cañeque & Maite Grau: Cioran: el pesimista seductor. Barcelona, Sirpus, 2007. - Clement Rosset: La fuerza mayor: notas sobre Nietzsche y Cioran. Madrid, Acuarela, 2000. - Enrique Lynch: "E. M. Cioran ante el espejo. A propósito de la crisis del sujeto". En Revista de Occidente, n.º 164, 1995. http://dialnet.unirioja.es/servlet/articulo?codigo=21875 - Esther Seligson: "El espejo que soy me deshabita". Revista Triunfo, núm 660. Fecha de publicación: 24-05-1975, págs. 62-63. http://www.triunfodigital.com/mostradorn.php?a%F1o=XX X&num=660&imagen=62&fecha=1975-05-24 - Esther Seligson: Apuntes sobre E. M. Cioran. Ediciones Sin Nombre, CONACULTA (México), 2003.

- Fernando Savater: "E. M. Cioran: un pensador en el vacío". Revista Triunfo, núm. 506. Fecha de publicación: 10-06-1972, págs. 45-47. http://www.triunfodigital.com/mostradorn.php?a%F1o=XX VII&num=506&imagen=45&fecha=1972-06-10 - Fernando Savater: Ensayo sobre Cioran. Madrid, EspasaCalpe, 1992. - Freddy Téllez: En torno a Cioran. Manizales (Colombia), 1999. - Gabriel Liiceanu: E. M. Cioran. Itinerarios de una vida. Alfons El Magnànim, IVEI, 1995. - Ion Vartic: Cioran ingenuo y sentimental. Mira Editores, Zaragoza, 2009. - Joan M. Marín: Cioran o el laberinto de la fatalidad. Alfons El Magnànim, Valencia, 2001. - José Ignacio Nájera: El universo malogrado. Carta a Cioran. Murcia, Tres Fronteras, 2008. - José Luis Ibáñez Sierra: "La filosofía pesimista en la obra de E. M. Cioran" (Tesis doctoral, 1996). UCM. Disponible en: http://eprints.ucm.es/tesis/19972000/H/2/H2096101.pdf - José Luis Rodríguez García: "Las ´claves` de Cioran". En Turia, revista cultural, n.º 17, 1991. (http://dialnet.unirioja.es/servlet/articulo?codigo=269445 ). - José Luis Rodríguez García: Pliegues de la razón moderna. De Descartes a Cioran. Zaragoza, Mira, 1993. - M. Liliana Herrera A. & Alfredo A. Abad T.: Cioran. Ensayos Críticos. UTP, Colombia, 2008. - Manuel Arranz: "Cioran o la pasión nihilista". En Turia, revista cultural, n.º 54, 2000. (http://dialnet.unirioja.es/servlet/articulo?codigo=110574 ). - María Dolores Jaramillo: Emilio Cioran: creencias y esperanzas de un escéptico. Bogotá, Universidad Nacional de Colombia, 2002. - Mijail Malishev: "Emil Cioran: un escéptico, apasionado por la lucidez". Revista de Filosofía Daimon, n.º 23, mayo/agosto de 2001. Murcia (España), pp. 123-135. - Natalia López Izquierdo: "La dialéctica de la subjetividad en Cioran" (Tesis doctoral, 2003). UCM.

Tierra de Letras, la escritores hispanoamericanos en Internet. Se publica desde el 20 de mayo de 1996 y es editada por Jorge Gómez Jiménez en Cagua, Aragua, Venezuela revista de los

Letralia,

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