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Kcreatinn

Creacin y ms
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Ao VI, Vol. 2, N 9 | Cajamarca, I semestre de 2012 - Colaboraciones: kcreatinnorg@yahoo.es

E S P EMIL

E C I A L: CIORAN

ENSAYOS
CIORAN Y EL INSTINTO RELIGIOSO: LA NO RENDICIN
M. Liliana Herrera A. [Colombia]

Texto presentado en el X I Coloquio Internacional Emil Cioran, Sibiu, Rumania, celebrado en mayo del 2007, y publicado en Cahiers Emil Cioran Approches Critiques IX, bajo el ttulo Cioran et linstinct religieux: la non reddition , Editura Universit~ii Lucian Blaga, Sibiu, Les Sept Dormants, Leuven, 2008, p. 67-80.

La pasin de lo absoluto en un alma escptica! Cioran

varios temas. As, por ejemplo, en las primeras pginas de Le mauvais dmiurge, ella es puesta bajo una irnica reflexin acerca de la creacin y la concepcin dualista: la tentacin de pensar en dos dioses, uno bueno y otro malvado (lo que plantea, de paso, el problema del mal en el mundo) ilustra la contradiccin sufrida por el hombre interior: en cuanto a dios propiamente dicho, bueno y dbil, concordamos con l cada vez que en nosotros no hay rastros de mundo, en esos momentos que lo postulan, que detenidos en l, lo suscitan, lo crean, y durante los cuales remonta de nuestras profundidades para gran humillacin de nuestros sarcasmos4. Pero, en otro momento, el hombre interior puede exteriorizarse y expresar la paradoja en el terreno de la confrontacin directa, y a viva voz, con el adversario. En este caso, la lucha se desenvuelve entre plegarias blasfemas, ironas rencorosas, estupores, experiencias msticas ms all de la fe y de Dios. De esto es fiel ilustracin el libro Des larmes et des saints. Tambin aqulla es puesta en las perplejidades de un yo que no coincide consigo mismo, que se busca intentando diluirse en el xtasis o en la nada. As: estoy harto de ser yo, y sin embargo, rezo sin cesar a los dioses para devolverme a m mismo5. En este trabajo queremos destacar algunos de los aspectos comprometidos en el problema religioso, pues l no consiste nicamente en la bsqueda infructuosa o no de Dios: se trata adems y principalmente de la bsqueda y el conocimiento de s, de la experiencia mstica como tal, es decir, independiente de Dios, del problema del ser y la nada, e incluso de la relacin msica y absoluto, del problema de la libertad, y finalmente como afirma Sanda Stolojan de los orgenes culturales de Cioran que l no ha dejado de proclamar y de los que a la vez reniega6. Todo esto nos conduce a un aspecto largo tiempo sofocado por la visin mecanicista y reduccionista a la que ha sido sometida la cultura occidental: la dimensin de lo religioso como parte constitutiva del espritu. Ella ha sido subvalorada e impugnada por la razn cientfica o por algunas ideologas de turno, conduciendo la vida sentimental del individuo casi a la clandestinidad. Con derecho, Cioran piensa que la ciencia reduce en los

n su artculo Le dmon cioranien et dieu, Ariana Blaa seala que la confrontacin que Cioran sostiene con Dios ha preocupado a muchos pensadores rumanos y franceses que han intentado, cada uno a su manera, penetrar el enigma de la fe o de la ausencia de fe en Cioran1. Nosotros subrayamos la expresin enigma de la fe pues en Cioran reviste diferentes aspectos que van tejiendo la paradoja radical e insoluble a partir de la cual se construye fragmento a fragmento su obra. Con esta cita de Blaa queremos enfatizar en un tema que en nuestro medio ha sido ignorado, incluso negado2, a pesar de las afirmaciones del propio Cioran. Baste con recordar aqu la siguiente: la presencia de la religin en m es real3. La paradoja radical es expresada de diferentes maneras, en diferentes niveles ontolgicos o existenciales y a travs de
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BLAA, Ariana. Le dmon cioranien et Dieu. Cahiers Emil Cioran. Approches Critiques V. Textes runis par Eugne Van Itterbeek. Editura Universit~ii Lucian Blaga, Sibiu, Les Sept Dormants, Leuven, p. 86. 2 Nos referimos a ciertas lecturas que algunos profesores colombianos o egresados de las facultades de filosofa del pas han hecho de Cioran. 3 CIORAN. Entretiens. Paris, Quarto, Gallimard, 1995, p. 277.

CIORAN. Le mauvais dmiurge, uvres, Paris, Quarto, Gallimard, 1995, p. 1171. 5 Ibid., p. 1253. 6 Cfr. STOLOJAN, S. Prefacio, en De lgrimas y de santos. Barcelona, Tusquets, 1988, p. 18.

individuos su conciencia metafsica7. Es precisamente esta dimensin nuestro punto de partida. Intentaremos recorrer al menos una de sus facetas, aquella que Rudolf Otto ha denominado sentimiento de criatura8, y que parece ser uno de los aspectos ms sobresalientes del instinto religioso en Cioran.

vaco, el ser o la nada y en la que queda en entredicho la existencia. Lo Otro absolutamente heterogneo se patentiza gracias al sentimiento de criatura, el cual no guarda semejanza con esa relacin que puede existir entre el creado, su creador y las necesidades prcticas de aqul. Es, en realidad un sentimiento de aniquilacin del sujeto y de la realidad nica y total del numen o ser trascendente12. En este sentido, una de las caractersticas de la experiencia mstica sera la desestima del sujeto o el hecho de verse a s mismo como algo que no es verdaderamente real, que no es esencial, que es completamente nulo13. As encontramos en Cioran que la vida en Dios es la muerte de la criatura; no es la soledad con sino en l14. Esta valoracin negativa exige su plena realizacin: a travs de un ejercicio de desilusin15 el sujeto debe llegar al conocimiento de su verdadera esencia, esto es, la de ser hueso, ceniza, nada, y, por consiguiente, llegar a la aniquilacin del yo, para que lo Otro sea absolutamente: estamos alojados en el yo, en el veneno del yo. Slo cuando escapamos de l, cuando nos figuramos escapar del l, es cuando tenemos derecho a emplear las grandes palabras que usa la verdadera, y la falsa mstica16. O tambin: no percibo ms que ruinas alrededor del xtasis, pues mientras estamos en l estamos por fuera de nosotros mismos, y nuestro ser no es ms que la ruina de un recuerdo inmemorial17. Es de este modo que Job siente su nada y aniquilacin ante el poder de lo Otro absoluto. De este modo tambin interpreta Jaspers el mensaje que enva Jehov en voz de Jeremas a Baruc, cuando ha sobrevenido la destruccin y la ruina. Lo que, segn este venerable filsofo, intenta decir Jeremas en el Mensaje a Baruc, es en verdad lo siguiente: basta que Dios exista. Si hay inmortalidad o no, es cosa que no se pregunta; si Dios perdona o no, tal cuestin no tiene importancia. Ya no se trata del hombre cuya voluntad se ha extinguido (). En medio de la prdida de todo queda slo esto: Dios existe (). Cuando el hombre renuncia plena y totalmente a s

Vida del sentimiento religioso La emocin religiosa como parte de la esfera de los sentimientos naturales del hombre, tiene una historia objetiva que ha sido estudiada por fenomenlogos e historiadores. Pero lo que nos interesa aqu es el modo o los modos como ella puede ser vivida. Segn Otto, la emocin religiosa descansa en un temple de nimo, en una disposicin; incluso, se trata de un elemento a priori cuya aparicin y potenciacin depende sin embargo de ese temple. Esto significa que aunque exista a priori, en el sentido de ser una facultad humana o que hace parte de lo general humano, no es en modo alguno comn, poseda por todos los hombres in actu, sino que muy a menudo se presenta en forma de eminente disposicin y dote de algunos individuos agraciados y slo ellos sustentan y reciben la impresin de lo supracsmico9. Desde un horizonte kantiano, ella puede entenderse como una disposicin que irrumpe de la base cognoscitiva ms honda del alma10, de una fuente oculta y sustantiva de representaciones y sentimientos que existen en el alma independientemente de toda experiencia sensible11. Pero a pesar de ser a priori, ella se despierta gracias a las experiencias csmicas sensibles. Las impresiones sensibles instigan el sentimiento religioso para ser experimentado de distintas formas: como xtasis o beatitud, como frenes o espanto. No sera arriesgado afirmar que en un espritu afectado y nervioso como el de Cioran, la experiencia del ennui est emparentada con esa experiencia csmica, y por la cual el sujeto puede elevarse o descender a un mbito no sensible en el que se llega al conocimiento de aquello que podramos llamar el fundamento. Es en una experiencia tal donde del alma se confronta con lo Otro absolutamente heterogneo: Dios o el

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CIORAN. Des larmes et des saints, uvres, Op. Cit., p. 323. Cfr. OTTO, R. Lo santo. Madrid, Alianza, 1980. 9 Ibid., p. 197-198. 10 Ibid., p. 156. 11 Ibid., p. 157.
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Ibid., p. 32. Cfr. Ibid., p. 32-33. 14 CIORAN. Des larmes et des saints, uvres, Op. Cit., p. 308. 15 Entindase por ilusin estrictamente la deformacin de la realidad, cualquiera que sta sea. 16 CIORAN. Le mauvais dmiurge, uvres, Op. Cit., p. 1226. 17 CIORAN. Des larmes et des saints, uvres, Op. Cit., p. 298
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mismo y a sus propias metas, puede mostrrsele esta realidad como la nica18. Lo que subsiste, entonces, de esta aniquilacin del yo y del mundo (pues aniquilado el yo el mundo desaparece, toda vez que el mundo es mi representacin); lo que subsiste de la experiencia mstica y lo que espanta en ltimo trmino, es esa absoluta trascendencia que se levanta frente a la nada de la criatura. Sin embargo, ese Otro sigue siendo un misterio, est ms all de todo atributo, de toda imagen y de toda representacin. Y esto va a significar posteriormente una identificacin entre la nada del sujeto y la nada de Dios. En efecto, desde la perspectiva cioraniana, la experiencia mstica es propiamente la experiencia de la nada, no slo en lo que atae al sujeto que es criatura para el olvido, sino en lo que se refiere a Dios: entre la nada y Dios, no hay ni un paso, pues Dios es la expresin positiva de la nada19, lo que no deja de recordarnos a Hegel cuando sostiene que el ser que carece de determinaciones constituye realmente la nada. Cioran vuelve a insistir:
A favor del xtasis cuyo objeto es un dios sin atributos, una esencia de dios nos elevamos hacia una forma de apata ms pura que la del dios supremo mismo, y si nos sumergimos en lo divino, estamos sin embargo, ms all de toda forma de divinidad. Esa es la etapa final, el punto de llegada de la mstica20.

sin haber conocido el otro. Los dos suponen una ardua voluntad de tabla rasa, un esfuerzo hacia un vaco psquico El alma, una vez madura para un vaco durable y fecundo se eleva hasta el eclipsamiento total. La conciencia se dilata ms all de los lmites csmicos. La condicin indispensable del estado del xtasis y de la experiencia del vaco es una conciencia desposeda de todas las imgenes. No se ve ms nada fuera de la nada, y esta nada es todo. El xtasis es una presencia total sin objeto, un vaco pleno. Un estremecimiento atraviesa la nada, una invasin del ser en la ausencia absoluta. El vaco es la condicin del xtasis, al igual que el xtasis es la condicin del vaco21.

Cioran establece una relacin entre la experiencia mstica y el xtasis y una identificacin en el sentido del resultado obtenido. Qu es el xtasis sino un esfuerzo hacia un vaco psquico? La aniquilacin del yo en virtud de un ejercicio de desilusin respecto a su consistencia pone de inmediato lo Otro, el cual, por ser precisamente lo absolutamente heterogneo, no puede captarse por medio de atributos ni por imgenes. Nos encontramos ante la nada suprema como la esencia misma de Dios:
La mstica oscila entre la pasin del xtasis y el horror del vaco. No podemos conocer la una
JASPERS, K. La filosofa. Mxico, F. C. E. 1996, p. 33. A este mismo respecto Otto seala que el sentimiento de anonadamiento ante lo numinoso es diferente a la conciencia que el hombre (tiene) de su pequeez, debilidad o dependencia. Lo santo, Op. Cit., p. 78-79.
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Este es un aspecto de la paradoja: la experiencia mstica es la experiencia del vaco absoluto. El todo, el ser, es la nada. De acuerdo con esto se puede afirmar que en Cioran opera una religiosidad sin religin (puesto que el objeto de la experiencia mstica est ms all de Dios) y donde predomina el elemento irracional. Y en qu consiste ese elemento? Ms all de cualquier interpretacin psicoanaltica, l hace referencia a esa fuente oscura de representaciones y sentimientos de la que hablbamos ms atrs, en la que se hunde y de la que surge el misterio de la vida sentimental y espiritual y que es inconcebible e inefable. No existen conceptos que le correspondan y que lo hagan comprensible. La experiencia mstica surge de ese fondo irracional; por ello es incomunicable. Y lo que de ella se intente comunicar no pasar del balbuceo o de la exclamacin. Notable ejemplo es el Memorial escrito por Pascal al sufrir su extraordinaria experiencia y que cocer a sus ropas. Esta peculiaridad tambin la comparte la genuina experiencia esttica. La exacerbacin del elemento irracional que caracteriza la mstica cioraniana se evidencia en sus oraciones blasfemas:
Seor, dame la facultad de no rezar jams, ahrrame de la insania de toda adoracin, aleja de mi esta tentacin de amor que me liberara para siempre de ti. Que el vaco se extienda entre mi corazn y el cielo! No quiero mis desiertos poblados con tu presencia, mis noches tiranizadas por tu luz, mis Siberias fundidas bajo tu sol. Ms solo que tu, quiero mis manos puras, a diferencia de las tuyas que se mancharon para siempre modelando la tierra y mezclndose en los asuntos del
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CIORAN. Des larmes et des saints, uvres, Op. Cit., p. 304. CIORAN. Le mauvais dmiurge, uvres, Op. Cit., p. 1172. CIORAN. Des larmes et des saints, uvres, Op. Cit., p. 305-306

mundo. No pido a tu estpida omnipotencia ms que el respeto para mi soledad y mis tormentos. No tengo nada qu hacer con tus palabras; y temo la locura que me las hara escuchar. Dispnsame el milagro recogido antes del primer instante, la paz que t no pudiste tolerar y que te incit a conservar una brecha en la nada para abrir esta feria del tiempo y condenarme as al universo, a la humillacin y a la vergenza de ser22.

Conocimiento de s o la introspeccin
Toda versin de Dios es autobiogrfica. No solamente surge de nosotros; es tambin nuestra propia interpretacin. Se trata de una doble visin introspectiva que nos descubre la vida del alma como un yo y como un Dios. Nosotros nos reflejamos en l y l en nosotros. () No me concibo ms que a travs de la imagen que me hago de l. Slo de este modo, el conocimiento de s puede tener un sentido y una meta. Quien no piense en Dios permanece extranjero para s mismo, pues la nica va para el conocimiento de s pasa por Dios26.

Y en Le mauvais dmiurge advierte sobre la urgencia de pensar en Dios y no en la religin, en el xtasis y no en la mstica23. El elemento irracional, pues, va contra cierta abulia espiritual que ha aquejado a la religin y a la teologa, y que a juicio de Cioran no es otra cosa que la negacin de Dios (), la versin atea de la fe24. As el telogo se diferencia tan radicalmente del hombre religioso como ste del historiador de las religiones. Pero la paradoja es puesta tambin en trminos de una lucha entre el dios aptico, (versin de la divinidad ejemplificada por los estoicos) y el dios irracional. En este nivel Cioran se pregunta: cmo es posible la apata de Dios frente a su creacin? Cioran est perplejo y acusa con indignacin. Mas no se trata de una defensa de lo irracional sobre la razn (cosa que, por lo dems y tratndose de Dios, sera preferible), sino de la indiferencia la cual es inaceptable incluso como ideal de sabidura. Y si Dios, por el contrario, fuera el Dios vivo, tampoco existira un cambio sustancial respecto a lo que ha sucedido: el abandono del Hijo, de los hijos, de la creacin. Indiferente, sabio o colrico, de todas formas, lo siniestro es connatural a lo divino porque tan siniestra es la indiferencia como la clera. Si esta es la situacin qu entender, entonces, por experiencia mstica propiamente dicha? La nada. En su lucha por lograr el xtasis, Cioran no se enfrenta con la clera de Dios, ni con el concepto racional cristiano, no con la religin hecha escuela ni con su interpretacin moral. En realidad, Cioran se enfrenta consigo mismo25.
CIORAN. Prcis de dcomposition, uvres, Op. Cit., p. 660. CIORAN. Le mauvais dmiurge, uvre, Op. Cit., p. 1230. 24 CIORAN. Des larmes et des saints, uvres, Op. Cit., p. 311. 25 Hay otro aspecto que slo mencionaremos aqu: por qu esa tentacin por el xtasis? Nos encontramos frente a una escisin radical: el ser y la nada, la trascendencia y la finitud. La conciencia la ha trado consigo, y tiene varios nombres. Uno de ellos es el de la prdida del paraso o la individuacin. El xtasis representa de algn modo la bsqueda de la unidad, la reconquista del origen, para
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En esta cita descansa una de las hiptesis propuestas por E. Van Itterbeek27. Segn este autor, para el conocimiento de s Cioran ha elegido la va de la introspeccin, lo cual explicara por qu ha dedicado tanto tiempo al estudio de la mstica. Cioran no acude al conocimiento teolgico (). Busca los modelos de experiencia de conocimiento de s al lado de los santos y los msticos28. Pero este proceso introspectivo est guiado no por un mtodo psicoanaltico ni fenomenolgico, sino que est guiado por el corazn. De qu se trata esta ruta? De los conocimientos que se obtienen directamente por la experiencia vivida o por la inmersin en la vida de los sentimientos que ofrece certidumbres por sobre o por debajo de la razn. El corazn es el terreno en el que se revelan conocimientos a los que la facultad cognoscitiva no puede acceder y, por ello mismo, son inefables. Conviene advertir, sin embargo, que esta ruta no puede confundirse con la conviccin pascaliana: si bien el corazn puede entenderse en Cioran tambin como un rgano de conocimiento de mbitos supra (o infra) racionales, no es el rgano merced al cual () se tiene acceso a la verdadera inteligencia del orden superior, ese orden de la

utilizar una expresin de Mara Zambrano. Si la experiencia mstica es la experiencia del vaco o de la nada, es una mstica invertida. A esta altura habra que decir a favor de Cioran que su imposibilidad para una experiencia mstica positiva revela su constitutivo escepticismo. Cioran lo ha proclamado en distintas ocasiones: su escepticismo es orgnico pero jams exento de pasin. Ese desequilibrio es una pulsin; emerge del secreto profundo de la carne, de la fuente irracional. La salud nunca ha sido compatible con la lucidez, con el conocimiento del fundamento que alude tambin el conocimiento de s. 26 CIORAN. Des larmes et des saints, uvres, Op. Cit., p. 313. 27 VAN ITTERBEEK, E. Exprience extatique et connaissance de soi chez Emil Cioran. Cahiers Emil Cioran, Approches Critiques I. Editura Universit ii Lucian Blaga, Sibiu, Les Sept Dormants, Leuven,1998, Op. Cit., p. 69. (Traducido por M. L. Herrera. Revista Paradoxa # 9, Pereira, U. T. P. 2005). 28 Ibid., p. 69.

caridad cuya clave es la persona de Jesucristo29, ni en cuyos conocimientos debe sustentarse la razn. La exigencia de este tipo de introspeccin y la eleccin del camino a seguir tiene su justificacin en esa doble escisin que caracteriza al espritu: la del sujeto consigo mismo, o la no coincidencia consigo, y la escisin sujeto-objeto: siendo el mundo interior al corazn, la introspeccin es el nico mtodo para acceder al conocimiento. El campo visual del corazn? El Mundo, ms Dios, ms la nada. Es decir, todo30. Esta fundamental y doble escisin es la que ha llevado a la pregunta por el ser. Frente a lo perecedero se levanta del fondo del alma la pregunta por lo imperecedero. Con esta inquietud la operacin filosfica, como la llama Jaspers, ha nacido. Pero si es comprensible la separacin sujeto-objeto bajo la figura concienciamundo exterior, lo es menos la escisin del sujeto consigo mismo. Detengmonos un poco en ella. En primer lugar, el proceso de introspeccin la exige. Cuando el yo es el objeto de nuestro pensamiento no slo nos convertimos, por decirlo as, en algo distinto de nosotros31, (a pesar de seguir siendo el yo que se piensa a s mismo), sino que como objeto del pensamiento ese yo no puede pensarse adecuadamente como objeto32 porque l es el supuesto de toda objetividad. Pero aunque sea supuesto de toda objetividad y de todo conocimiento as no sea racional una cosa s es absolutamente clara: ni la existencia exterior es el ser ni el yo lo es. Cmo no pensar, entonces, que esa doble visin introspectiva que seala Cioran y en la que el alma se muestra como yo y como Dios no est referida a la escisin fundamental de la que surge la filosofa y la experiencia mstica? Pues la introspeccin lleva como gua la pregunta por el s mismo cuya aclaracin no la puede ofrecer ni el yo emprico ni el yo psicolgico. Y el yo al revelarse como un s mismo que no tiene en s consistencia, dirige su reflexin al ser que s la tiene. Nos encontramos ante el problema del s mismo y del ser, es decir, de lo que es en realidad y absolutamente; nos encontramos ante el problema del sujeto y del objeto en su versin hombreDios. Esto significa que el absoluto, tal como lo pensaba Hegel en su Fenomenologa, ya est en nosotros, as sea como un ausente cuya presencia es anhelada, requerida, y en el que est puesto nuestra consistencia. Por eso, cuando leemos en Blaa que Cioran lleva a
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Dios en s33, no dejamos de pensar que la experiencia mstica interpretada como conocimiento de s gira en torno al problema del ser al que estaremos siempre referidos hasta que no entremos en una experiencia distinta. Quiz esto arroje un poco de luz sobre la oscuridad de esa afirmacin cioraniana citada anteriormente segn la cual nosotros nos reflejamos en Dios y l en nosotros. Tambin puede hacernos comprensible esta contundente afirmacin: la nica va para el conocimiento de s pasa por Dios, porque en Dios mismo se pone todo el sentido de la existencia humana34. La paradoja radical queda expresada en plenitud as: el xtasis es un salto a la intimidad35 por el que adviene un desdoblamiento: de un lado, y en tanto salto introspectivo, es revelador del sujeto mismo y por consiguiente, como aade Itterbeek, revelador de la humanidad entera. De otro, constituye el nico modo de experiencia de la divinidad36. Ms an, el conocimiento de s llevado a cabo por medio de ese salto introspectivo y mstico representa tanto una huida hacia (s) mismo como la necesidad de olvido de s: Ah! Si pudiera dormirme en Dios para morir en m mismo! nico olvido verdadero. El sueo en la divinidad37. Pero entindase: en la mstica cioraniana lo que menos interesa es la existencia o no de Dios (como en Jeremas no se trata del sujeto). No importa que Dios exista o no; lo que importa es que a travs de l nuestra lucidez y nuestra locura se equilibren38 para recuperarnos a nosotros mismos. El resultado? La experiencia mstica de la ausencia de Dios39. Cioran lo confiesa de este modo:
Haber vivido desde siempre con la nostalgia de coincidir con algo sin, a decir verdad, saber con qu Es fcil pasar de la incredulidad a la creencia o inversamente. Pero a qu convertirse y sobre qu abjurar en medio de una lucidez crnica? Desprovista de sustancia, ella no ofrece ningn contenido del que se pudiera renegar; ella est vaca y no se reniega del vaco. La lucidez es el equivalente negativo del xtasis40.

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BGUIN, A. Pascal. Mxico, F.C.E. 1989, p. 81. CIORAN. Des larmes et des saints, uvres, Op. Cit., p. 290. 31 JASPERS, K. La filosofa. Op. Cit., p. 25. 32 Ibid., p. 25.
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BLAA, A. Op. Cit., p. 85. VAN ITTERBEEK, E. Op. Cit., p. 73. 35 CIORAN. Le mauvais dmiurge, uvres, Op. Cit., p. 1184. 36 VAN ITTERBEEK, E. Op. Cit., p. 75. 37 CIORAN. Des lermes et des saints, uvres, Op. Cit., p. 294. 38 Ibid., p. 86-87. 39 VAN ITTERBEEK, E. Op. Cit., p. 73. 40 CIORAN. Le mauvais dmirgue. uvres, Op. Cit., p. 1176
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Pero aunque se trate de la nada, este resultado siempre ser, como acert a decir Hegel, el resultado de algo y, por lo tanto, estar determinado. Si en la experiencia mstica el resultado es la ausencia de Dios, se convertir bien pronto, sin embargo, y siguiendo el ritmo paradjico, en la experiencia de la libertad.

Liberacin y libertad No es una idea natural pero s elaborada largo tiempo por la filosofa aquella segn la cual la realizacin de la libertad equivale a la realizacin de la necesidad, es decir, de lo que es y se es. Por supuesto, aqu nos referimos a la realizacin de la dimensin racional y no a la realizacin de esa otra dimensin irracional puesta en evidencia y justificada por cierto tipo de filosofa. En qu consiste esta realizacin, o mejor, esta puesta en marcha de la humanidad del individuo? La experiencia mstica cioraniana tiene un doble aspecto. En primer lugar, ella le permite remontarse por sobre el mundo fenomnico el cual se revela como eso precisamente, como un mundo en constante desaparicin. Esto significa librarse de su yugo, en el sentido en que el ser no puede ponerse en ese mundo porque, como es obvio, no tiene consistencia en s mismo; y mucho menos se puede poner en l el sentido de la existencia pues ello conducira o al positivismo ms burdo o a un nihilismo de consecuencias ticas y polticas devastadoras. Remontarse por sobre el mundo a travs de la experiencia mstica puede significar que l es slo ilusin y apariencia, un mundo deleznable, pero sostenido y justificado por las ideologas sean stas de ndole poltica o religiosa. Por eso cualquier fe, religiosa o no, filantrpica o anarquista, se convierte en un prejuicio cuya verdadera funcin es la de preservar al hombre de la libertad la de ser s mismo. En el fondo, cualquier compromiso ya sea con el ms all o con el ms ac, no hace ms que suspender la angustia de lo indefinido41. Lo anterior explica por qu para Cioran el punto de partida de la mstica sea el hecho de rehusarse a aplaudir la creacin42,
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CIORAN. Le mauvais dmiurge, uvres, Op. Cit., p. 1190. El texto completo dice: para quien libertad y vrtigo son equivalentes, una fe, venga de donde venga, sea ella antirreligiosa, es una traba saludable, una cadena deseada, soada cuya funcin es la de frenar la curiosidad y la fiebre, la de suspender la angustia de lo indefinido. 42 Cfr. Ibid., p. 1172.

rehusarse a cohonestar con ella. En segundo lugar, qu ocurre con el ms all? Se hace necesaria otra lucha: si la primera tena como objeto librarse del mundo de las apariencias, la segunda exigir la liberacin del mundo verdadero. Por qu? Porque en l se compromete tambin la libertad individual. No se puede llegar a ser libre, a ser s mismo, a la sombra de Dios o de la nada: la inmersin en el abismo divino nos salva de la tentacin de ser lo que somos43. Paradjicamente, si el objetivo de esa inmersin era el olvido de s como tambin lo afirma Cioran44, el resultado ser contrario al objetivo propuesto. Hundirse en Dios es, en este caso, un juego en el que el uno se refleja en el otro, de tal modo que al final ya no hay Dios; slo el yo enfrentado consigo mismo. Esta es otra de las razones por las cuales la lucha no puede darse en trminos que no sean impos: la oracin cioraniana choca por su agresividad, es un ultimtum, una amenaza, un grito hacia los cielos mudos, cargada de arrogancia, por la cual el espritu pide paradjicamente la liberacin () de aquel al cual se dirige () con el fin de encontrarse a s mismo45. Es la no rendicin. Dios se revela como la versin positiva de la nada; en consecuencia, la experiencia mstica ser en realidad la experiencia de la independencia y de la soledad. Es necesario, entonces, entender el silencio de Dios y, por consiguiente, el fracaso de la experiencia exttica en trminos positivos. Qu queda despus de que el mundo se ha mostrado como una ilusin y Dios como nada? La criatura. Si Cioran no alcanza la santidad en su experiencia exttica es porque en lugar de suprimir el estado de criatura lo restituye con mucha ms fuerza. La criatura ya no estar referida a ese Otro absoluto y ausente y ya no estar simplemente abandonada en medio de una creacin defectuosa. En realidad ese yo que lucha con lo Otro se habr encontrado plenamente a s mismo. Quiz sea ste uno de los caminos ms tortuosos que Cioran haya elegido para la bsqueda de s. Encontrarse a s mismo no slo representa encontrar aquello que enigmticamente se ha descrito como el ncleo que unifica la totalidad personal, indescriptible e indeterminable46, sino tambin hacer de l el bastin de la libertad: el desacuerdo con las cosas es un signo evidente de vitalidad espiritual y esto es ms verdadero tratndose del desacuerdo con Dios. Reconciliarse con l significar no vivir en s
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CIORAN. Des lermes et des saints, uvres, Op. Cit., p. 307. Cfr. Ibid., p. 307. 45 BLAA, A. Op. Cit., p. 83. 46 Cfr. VSQUEZ, A. Freud y Jung. Bogot, Cincel Kapelusz, 1989.
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mismo sino ser vivido por l. Asimilndonos a l, desaparecemos; rechazndolo perdemos toda razn de existir47. Buscar el olvido de s y paradjicamente conquistarse; buscar por el xtasis a Dios y experimentar la nada; intentar suprimir el estado de criatura y ganar el s mismo... ste es quiz uno de los posibles significados de la mstica cioraniana. En el fondo no hay ms que l y yo. Pero su silencio nos invalida a los dos (). Puedo morir con la conciencia tranquila, pues no espero ms nada de l. Nuestro encuentro nos ha aislado an ms. Toda existencia es una prueba suplementaria de la nada de Dios48.
De: M. Liliana Herrera A. & Alfredo A. Abad T.: Cioran.
Ensayos Crticos. UTP, Colombia, 2008. 235 pgs.
Acerca de la autora M. Liliana Herrera A. (Colombia): Doctorado en Filosofa, Pontificia Universidad Javeriana. Profesora de la Facultad de Bellas Artes en la Universidad Tecnolgica de Pereira. Principales publicaciones: Cioran, Aproximaciones (1994), Cioran, lo voluptuoso lo insoluble (2003). Tiene varios ensayos sobre Cioran publicados en diferentes revistas nacionales e internacionales. Directora del Grupo de Investigacin en Filosofa Contempornea (U.T.P). Tumba de Cioran, Pars.

EL MISTERIO DE INIQUIDAD DE CIORAN O LA LECTURA DEL MAL COMO TENDENCIA INICIAL DEL SER
Aurlien Demars [Francia]
Traduccin del Francs: Alfredo A. Abad T.

Texto publicado en Cahiers Emil Cioran, Approches Critiques VII, bajo el ttulo Le mystre diniquit de Cioran ou la lecture du mal comme tendance initiale de ltre. Editura Universit~ii Lucian Blaga, Sibiu, Les Sept Dormants, Leuven, 2007, p. 40-54.

xiste una metafsica ms grave que aquella que se inquieta por las razones de ser o no ser? Por no encontrarlas en s mismo, Cioran busca a veces su secreto en las profundidades de algunos hermanos en condena y otros genios malditos de la destruccin49. Pues la conciencia del mal conduce adems a inquietarse por las razones de ser. No obstante, en primera instancia, el joven Cioran iba dejando todo esto: hay que haber amado la vida hasta la locura para encontrarla superflua y haber sufrido por los hombres hasta el delirio para encontrarlos inexistentes, de qu me han servido todos los hombres que he conocido, amado, odiado? Cuando se hace el balance, en un momento de soledad, uno comprende ms de lo que hubiera querido que no se ha encontrado a nadie, que los amores y las amistades no son siquiera ilusiones, que uno no ha sido sino uno mismo, solo, solo a reventar, condenado, infeliz. De all la conclusin epnima de este artculo: Nadie existe50. Cmo comprender entonces la proximidad, la intimidad que Cioran parece tener con algunos? Cmo comprender el afecto por el cual l traba
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CIORAN. Des lermes et des saints, uvres, Op. Cit., p. 310-311.

Ibid., p. 310.

El ngel exterminador, la Bestia del Apocalipsis, y cualquier genio de la destruccin, es a ellos a quienes me siento prximo, son ellos mis hermanos. No me siento contemporneo ms que del Gnesis y del Fin. CIORAN. Cahiers 1957-1972. Paris, Gallimard, 1997, p. 549. 50 Cf. CIORAN. Personne nexiste, en Solitude et destin. Paris, Arcades, Gallimard, 2004, p. 407-411.

amistad, y sobre todo la avidez con la cual lee memorias, correspondencias, etc.? Ahora bien, lo que separa radicalmente a Cioran del ser y de los seres es eso mismo que le gusta descubrir en sus lecturas: el mal vivido. Es la trama de esta paradoja (es verdad que sta no sera la nica contradiccin en Cioran) que intentaremos seguir en sus atrincheramientos ms apartados. Pero ms que intentar resolverla (tarea habitual de un comentarista, que esclarece, clarifica y alivia los problemas), preferiramos al contrario, intentar acentuar esta paradoja que no tiene nada de gratuita con el fin de aprehender la alta exigencia y la voluntad determinada del autor de ocuparse no ms de lo que desconcierta y genera problema respecto al mal, en su eleccin, en su intimidad hasta en su afeccin.

Afinidades electivas y admiracin rencorosa Es tentador ver aqu en accin el ejercicio de afinidades electivas51, concepto goethiano bien conocido, que proviene de la filosofa alquimista de los cuerpos, las almas y de sus transmutaciones, filosofa que procede de la teora de la coincidencia de los opuestos: en el infinito los contrarios se unen, y es as que una relacin secreta atrae los polos unos a otros y viceversa. Las afinidades electivas tienen la particularidad de obrar sobre dos planos a la vez: hermenutico y ontolgico, en tanto que afinidades de dos seres pero tambin de sus significaciones respectivas (en este caso, morales en la novela de Goethe). No habr que leer en las propias lecturas de Cioran un entrecruzamiento semej ante de naturalezas contrarias pero recprocas? No, pues la soledad de Cioran se alterara por la coincidencia de los opuestos. En el infinito Cioran queda infinitamente ms solo porque Dios se reduce al eco de su soledad52. Pero sobre todo este concepto
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de afinidades electivas se encuentra, en realidad, perfectamente invertido. A la qumica de la composicin y de la recomposicin se opone la descomposicin cioraniana. Mientras que el concepto de afinidades electivas se queda en la definicin de una fuerza fundamental de atraccin, la significacin a la vez vitalista y negativa de la descomposicin suerte de nada en accin53 destruye y anima igualmente la relacin con los seres de los cuales Cioran queda irremediablemente separado, de manera que una repulsin fundadora de la relacin con los dems parece fluir de la constitucin de cada individuo54 y presidir la fascinacin que se ejerce sobre Cioran. Por ejemplo, su entusiasmo por Joseph de Maistre se explica por la lectura de un sistema que no deja de seducirnos y exasperarnos55 por sus enormidades. Este otro con el cual Cioran se siente prximo no es entonces un alter ego, un como smismo, sino alguien totalmente distinto cuya alteridad nos remite a nuestra propia dificultad de sostener nuestro ser que se altera, se descompone, que sufre un mal. El otro no es entonces una mitad complementaria; tampoco es solamente un simple espejo de s mismo sino un exutorio metafsico. No se puede ms que constatar que Cioran nunca es tan injusto o hasta malvado sino con quienes estn ms prximos a l: no hay sino una manera de alabar: inspirar miedo a quien se encomia, hacerlo temblar, obligarlo a ocultarse de la estatua que se le erige, constreirlo por la hiprbole generosa a medir su mediocridad y a sufrir por ello. Qu es una apologa que no atormente ni trastorne, qu es
pretexto supremo de dilogo. CIORAN. Prcis de dcomposition, Larrogance de la prire, en Prcis de dcomposition, uvres, Paris, Gallimard, 1995, p. 659. 53 Cioran utiliza esta expresin para designar la descomposicin de la realidad bajo el dominio del ennui, cf, Lettres sur quelques impasses, en La tentation dexister, uvres, Op. Cit., p. 883. 54 Como la vida no puede cumplirse ms que en la individuacin -este fundamento ltimo de la soledad- cada ser est necesariamente solo por el hecho de ser individuo. Sin embargo, todos los individuos no estn solos de una misma manera ni con la misma intensidad: cada quien se ubica en un grado distinto en la jerarqua de la soledad; en el extremo se sita el traidor: lleva su cualidad hasta la exasperacin. En este sentido, Judas es el ser ms solo en la historia del cristianismo, pero de ninguna manera en la de la soledad. No ha traicionado ms que a un Dios; supo lo que traicion; entreg a alguien como otros entregan algo (). Cuando se traiciona el ser, no se lleva consigo ms que un malestar indefinido () Tienes derecho a zapar el ser mismo pero a ningn ser en concreto () Cf. Prcis de dcomposition, Le tratre modle, en Prcis de dcomposition, uvres, Op. Cit., p. 630-1. 55 CIORAN. Joseph de Maistre. Essai sur la pense ractionnaire, en Exercices dadmiration, uvres, Op. Cit., 1519. O an Si l no nos irritara a todo momento, tendramos an la paciencia de leerlo?, Ibid., p. 1520.

Sobre el sentido de este ttulo, cf. VALENTIN, Jean-Marie, La parabole, la mtaphore et loxymore. Sur les Afinits lectives, en VALENTIN, Jean-Marie, (s. dir.), Johan Wolfgang Goethe. LUn, lAutre et le Tout, Paris, Klincksieck, 2000, p. 647-664. Cf. igualmente, la introduccin de Jean-Franois Angelloz a Johan Wolfgang Goethe Les Affinits lectives, Paris, Flammarion, p. 9-17. Notamos simplemente que Goethe, segn una carta a Riemer del 24 de junio de 1809, se haba inspirado en el libro del alquimista Bergmann: De attractionibus electivis (1785), traducido al alemn por Tabor en 1798, (Die Wahlverwandtschaften).

Cuando se llega al lmite del monlogo, a los confines de la soledad, se inventa -a falta de otro interlocutor- a Dios,

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un elogio que no aniquile? Toda apologa debera ser un asesinato por entusiasmo56. Pero esto se aplica igualmente a las observaciones que Cioran hace en sus Cahiers a propsito de sus diferentes amigos: la admiracin, a fuerza de usar nuestra sustancia, nos deprime y nos desmoraliza a la larga. Por eso nos volvemos contra el admirado, culpable de habernos infligido el pesado trabajo de elevarnos a su nivel. Que no se asombre entonces de que nuestros fervores hacia l sean seguidos por retrocesos, ni que procedamos de vez en cuando a la revisin de nuestros entusiasmos57. La eleccin se muestra, pues, siempre negativa y llena de resentimientos que acrecientan la vitalidad del sujeto, lo cual explica que l los cultive. As el odio conserva. Afirmacin odiosa, chocante. Pero en un mundo donde finalmente todo es aborrecible, el odio se anula porque es infinito, y excede su objeto58. No se trata de un elogio del odio por s mismo, sino de una interpretacin de la violencia de la vida y del desencadenamiento con el cual ella se vierte sobre el otro. Porque el odio no es rechazo sino apetito voraz de aquello a lo que apunta, a saber, in fine, el mundo mismo. La tendencia inicial del ser no es pues el placer (como para los epicreos), o el conocimiento (para los estoicos), todava menos el amor por el Bien (Platn), sino el mal. Efectivamente, siendo innato el gusto por el mal, no hay ninguna necesidad de esforzarse para adquirirlo59. De esto se sigue el hecho de que el primer movimiento del pensamiento no es el asombro sino el rencor60. De igual forma, en lugar de las afinidades electivas, la relacin con el otro aparece como un autntico misterio de iniquidad61. Tal como San Pablo frente a la
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constatacin de la existencia tanto misteriosa como inmoral del mal bajo todas estas formas, Cioran ve la iniquidad clavada en cada individuo por el simple hecho de haber nacido. Y esta iniquidad sentida por los individuos, cada quien la vierte sobre lo que puede. De hecho, como lo ha dicho l mismo, Cioran escribe como si diese bofetadas. Es una manera de satisfacer una pulsin odiosa62. La iniquidad con la cual Cioran expresa sus admiraciones no solamente marca el exceso que desemboca en su inversin, sino que es incluso el signo de una explosin de aquello que Cioran no sabra contener en s mismo. En las antpodas de la simpata, Cioran invierte del todo el vitalismo bergsoniano63: el odio se revela como el otro nombre del instinto de conservacin y su vitalismo negativo puede invertirse y obrar contra s. El odio de s no designa otra cosa que la conciencia de s. Ser conciente es estar separado de s mismo, es odiarse (). La conciencia, esta no participacin en lo que se es, esta facultad de no coincidir con nada, no estaba prevista en la economa de la creacin (). Extrao a su naturaleza, solo en medio de s mismo, desligado de este mundo y del ms all, no se aviene completamente con ninguna realidad: cmo lo hara cuando l no es ms que a medias real? Un ser sin existencia64. La conciencia y el impulso vital determinan no una duracin entendida como el espesor del movimiento, sino una feroz roedura interior. Ahora bien, puesto que el odio se vuelve hasta contra su autor, cmo no escapar al reduccionismo que no quisiera ver en el odio de s ms que una suerte de desviacin del amor propio, de amor invertido capaz de odiar todo lo que conciba como obstculo? El odio de s no es entonces ms que una quimera reducible a una ambivalencia amorodio? Nada menos cierto. Si bien el odio de s vuelve la vitalidad contra su sujeto, sin embargo, en la medida en que obliga a la conciencia a distanciarse y a tomar conciencia de s misma, ella compete al contrario, a la lucidez. Adems, el odio de s fluye de un odio universal y no de un amor contrariado consigo mismo, pues el odio es fruto del mal hacia el cual tiende el sujeto. El odio de s en Cioran no es una reaccin del
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Ibid., p. 1521. CIORAN. IV Odysse de la rancune, en Histoire et utopie, uvres, Op. Cit., p. 1026-1027. 58 CIORAN. Itinraire de la haine, en Prcis de dcomposition, uvres, Op. Cit., p. 648-649. 59 CIORAN. A lore de lexistence, en Aveux et anathme, uvres, Op. Cit., p. 1649. Es igualmente en este sentido que Cioran habla de la espontaneidad del mal, por ejemplo: estamos ahogados en el mal. No es que todos nuestros actos sean malos; pero si a veces llevamos a cabo actos buenos sufrimos por ello, por haber contrarrestado nuestros movimientos espontneos (). V Mcanisme de la solitude, en Histoire et utopie, uvres, Op. Cit., p. 1040. La historia de las ideas es la historia del rencor de los solitarios, Atrophie du verbe, en Syllogismes de lamertume, uvres, Op. Cit., p. 746. 61 Saint Paul, Eptre aux thessalociniens, II, 7. Si Cioran escasamente emple esta expresin quiz fue porque su autor hizo del cristianismo una religin inelegante, falta imperdonable a los ojos de Cioran (Saint Paul, en La tentation dexister, uvres, Op. Cit., p. 928).
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Cf., las entrevistas con La Vergine (1984) y Gerd Bergleth (1984), en CIORAN, Entretiens. Paris, Gallimard, 1995. p. 136,151,152,156. 63 Cf. BERGSON, Henri. Introduction la mtaphysique, en La pense et le mouvant, uvres, Paris, Puf, coll. Edicin del centenario, 1959, p. 1395. 64 CIORAN. Se har, en La tentation dexister, uvres, Op. Cit., p. 946.

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sujeto que quiere salvaguardar su integridad narcisista amenazada, puesto que est dirigido precisamente contra el yo emprico. Por otra parte, el texto Odiarse, por impactante que pueda ser, parece confrontarse (para oponerse) a Santo Toms de Aquino mucho ms que al yo aborrecible de Pascal65, en la medida en que el texto de Cioran constituye una estricta refutacin de los seis artculos de la Suma teolgica que analizan el odio (causado no por el mal sino por el amor, siendo menos fuerte que el amor, conduciendo a un odio no de s mismo o de cualquier cosa de manera universal sino de la verdad)66. Totalmente al contrario para Cioran, y en un sentido fuerte, odiarse, es decir, el odio efectivamente de s y no a s y sobre s, significa entonces disociarse de su identidad personal y emprica y tambin cristalizar67 aquello que se odia. El odio fija su objeto y obliga a la conciencia a focalizarse sobre ste. La conciencia se arroja y se crispa sobre lo que aborrece con una fuerza tal que el odio trabaja de hecho para mantener su objeto, para mejor apuntarlo y ponerlo en la picota. En el odio de s, la fuerza viva subyacente a la focal sobre s corta la conciencia en dos no para disminuir la conciencia as amputada, sino por el contrario para conservar vivos sus dos polos opuestos y para hacer perdurar su dualidad y el tajo mismo, el cual corta al corazn de esa conciencia. Por otra parte, hay que saber que a diferencia del amor68, el objeto
Con el yo aborrecible de Pascal, es verdad que se trata primero de apuestas teolgicas propias de Port-Royal (la naturaleza fundamentalmente viciada del hombre por el hecho del pecado original), como lo subraya Constantin Zaharia, en su artculo Mlancolie haineuse. Discours de la haine chez Cioran, Clouds No. 18, t 2004. 66 AQUINO, Santo Toms de. La somme thologique, IIae, q. 29, a. 1-6. Este texto contiene (a. 4) una de las argumentaciones ms completas para prohibir la lgica del odio de s (Cf. El salmo 11, 6 de la Vulgata: Aquel que ama la iniquidad, odia su alma), que no es nunca una mala percepcin del mal que se odia bajo la justificacin del bien, porque el doctor anglico parte del postulado de que la tendencia inicial del ser es el bien. Desde entonces, no se puede odiar verdaderamente ms que al mal y al diablo. Pero hay que sorprenderse de la relacin que hacemos con Cioran? Santo Toms de Aquino no encarna el paradigma de estos telogos que no teniendo el derecho a exponer su maldad, () se recuperan por sus ataques contra el diablo ().? Cf. Cioran, La quantit de haine. Le diable ncessaire en Exercices ngatifs, En marge du prcis de dcomposition, texto establecido por Ingrid Astier, Paris, Gallimard, coll. Les indits de Doucet, 2005. 67 Pertenece entonces a la fijacin odiosa dar cuenta de la cristalizacin amorosa y no a la inversa. Desde entonces, existen anlisis de la asimetra del amor y del odio, cf. Franois Gury, Amour/haine comme faux jumeaux: la cristallisation, Haine et destruction, Paris, Ellipses, 2002, p. 71-82. 68 Sea suficiente notar aqu el episodio relevante de una decepcin amorosa de Cioran cuando era an adolescente, cf. Cahiers, Op. Cit., p. 167 y Cahier de Talamanca, Paris,
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de odio no sabra decepcionar. Su acoso insaciable permite excitar la conciencia y volverla excesivamente reactiva a la parte de ella misma a la que apunta. No es la duracin en su fluir sereno la que constituye la sustancia viva del pensamiento, sino la roedura de la conciencia, la prolongacin de su odio. El odio moviliza la conciencia, dicho de otra manera, aviva la movilidad interior69. En consecuencia, no solamente la conciencia y el impulso vital determinan no una duracin sino una roedura interior; pero adems, el verdadero contacto esencial con el otro no es simptico sino inicuo, de tal suerte que, por as decirlo, la iniquidad de Cioran es proporcional al grado de proximidad, an de intimidad con la cual se acerca al otro.

Intimidad, enemistad, iniquidad Dos referentes importantes en Cioran ilustran este misterio de iniquidad a doble ttulo. Uno concierne a la parte publicada en vida del autor (Joseph de Maistre, Textes choisis et prsents por E.M. Cioran, Mnaco, Ediciones Rocher, 1957); el otro concierne a sus Cahiers pstumos (Baudelaire, uno de los autores ms evocados frecuentemente en los Cahiers). No solamente el mal inicuo es objeto de lectura de Cioran, lo cual lo empuja por una parte a leer la obra de Joseph de Maistre y por otra, a leer la vida (ms que la obra70) de Charles Baudelaire ste mismo influenciado por de Maistre, sino que la iniquidad manifiesta adems los desbordamientos de la vitalidad cioraniana.
Mercure de France, coll. Le Petit Mercure, 1997, p. 44-45. Es la espera frustrada por la desilusin del objeto amado (una joven muchacha que resulta amando al compaero ms antiptico de Cioran) que hace de este evento un momento capital fuente de suplicio mucho menos que la frustracin amorosa de no haber sido elegido (fuente de vergenza). El amor decepcionado da entonces lugar al odio: comenc a desprenderme de la joven, a despreciarla y finalmente a odiarla. Recuerdo que al momento en que la joven pareja pasaba (Cioran acaba de sorprender juntos a la joven y a su compaero antiptico) lea a Shakespeare. Dara mucho por saber qu obra. Imposible acordarme. Pero este instante decidi mi carrera, todo mi porvenir. Siguieron aos de completa soledad. Y me convert en quien deba convertirme. Ibid., p. 45. 69 El odio hace entonces parte de las vivencias centrales evocadas en Los Lmites de la movilidad interior en Solitude et destin (Op. Cit., p. 239-243), es decir, de las alegras (se trata aqu de la voluptuosidad perversa de atacar aquello que se ama, Ibid, p. 241) y de los dolores que vuelven infinita la intensidad existencial interior.
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Cf. Por ejemplo, los Cahiers, Op. Cit., p. 54, p. 684, p. 935.

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Limitndonos a la idea de afinidades electivas, entendemos la preocupacin de Pascal Pia cuando se esfuerza por comprender qu razones habran empuj ado a M. Cioran para perder su tiempo en compaa de un autor que le inspira tan poca simpata71, y todo lo que Giorgio Cavalcanti no vio en su crtica del texto de Cioran, quien se habra equivocado al encontrar en la obra de Joseph de Maistre el absolutismo que l mismo habra practicado bajo el pretexto de sus afinidades con el autor72. Las larguezas con de Maistre son reales, pero lo esencial reside precisamente en la contradiccin de la distancia a la cual se pone Cioran frente a Joseph de Maistre y a la vez en su proximidad afectiva con l (lo que hace que el pensamiento de de Maistre est vivo, como lo atestiguan sus excesos). Si hay un efecto de espejo, no es de orden psicolgico: no se trata de una sustitucin73. La proyeccin cioraniana sigue siendo metafsica: leyendo a de Maistre, por un lado, Cioran vuelve a la cuestin de la iniquidad divina que de Maistre excusa y de la iniquidad humana que l acusa. La eleccin cioraniana de los textos de de Maistre no tiene entonces nada de inocente en la medida en que entraa una de esas raras ocurrencias del trmino iniquidad en su sentido paulino74. No hay entonces misterio de iniquidad sino en la medida en que uno sigue ignorando la naturaleza del mal como ntimamente constitutivo del ser, y durante el tiempo de su inhibicin. Que se nos perdone la extensin de la siguiente cita: la situacin es igual para la liberacin como para la salvacin cristiana: tal telogo en su escandalosa ingenuidad, cree en la redencin negando a la vez el pecado original; pero si el pecado original no es consustancial a la humanidad, qu sentido atribuir al advenimiento del redentor, qu vino a redimir? De ningn modo accidental, nuestra corrupcin es permanente, es de siempre. De igual
PIA, Pascal. Une entreprise de dnigrement, en Philippe Barthelet (s. dir), Joseph de Maistre, Lausanne, Lge dHomme, 2005, p. 723. 72 CAVALCANTI, Giorgio. Exercice dadmiration critique. Notes sur Joseph de Maistre et Emil Cioran, en Philippe Barthelet (s. dir), Joseph de Maistre, Lausanne, Lge dHomme, 2005, p. 724. 73 Hay no obstante un efecto de espejo pero segn una dimensin hermenutica; para este tipo de anlisis nos permitimos remitir a nuestro artculo Le dlire de lire Cioran, The Journal of Rocky Mountain Modern Assosiation e-review, vol 59, nr. 2, Pullman, Washington State University, t 2005. 74 Cioran lo cita en su prefacio (Cf. p. 16 de la edicin de 1957 o Cf. Exercices dadmiration, Joseph de Maistre. Essai sur la pense ractionnaire, Op. Cit., p. 1526: Dios se venga de la iniquidad que los hombres han cometido contra l.
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manera la iniquidad: abusivamente tachada de misterio, ella es una evidencia, es incluso lo ms visible aqu en el mundo, en el que para poner las cosas en su lugar exigira un salvador para cada generacin, para cada individuo ms bien75. A diferencia de sus contemporneos, Cioran evita entonces toda fenomenologa del mal y opone al pathos existencialista un cierto pudor. En cambio, la escritura y la lectura permiten compararse, y por ende, olvidarse en esta comparacin: la escritura toma una funcin catrtica esparciendo sobre el papel el mal inicuo que desborda su ser. Pero todava ms extraordinario: Cioran se siente precisamente cercano a Baudelaire en razn del mismo mal que los habita: no hay casi nadie ms que Baudelaire que haya experimentado tanto como yo la angustiada obsesin por la desgracia, o aun, Pascal, Nietzsche, Baudelaire, todos aquellos de quienes me siento cerca han sido unos enfermos76. La proximidad, la afinidad inicua que Cioran siente respecto a Baudelaire reposa en el hecho de que el confinamiento de sus respectivas soledades atae al mismo mal, no solamente al de su propio ser sino al del ser. Sin haberlo ledo mucho, dice l, Cioran puede sin embargo, afirmar honestamente que lo ha practicado bastante77. El mal es entonces lo que une, contra toda previsin, el ser y el pensamiento. Y si muchas alusiones cioranianas (adems de Baudelaire: Schopenhauer, Pascal, Leopardi) evocan una proximidad con la vida ms que con la obra, es porque es el mal sentido (es decir, vivido) el que estimula la conciencia. Como lo subraya Cioran, un pensamiento que no est secretamente marcado por la fatalidad, es intercambiable, no vale nada, no es ms que un pensamiento78. Lo que hace de un individuo un caso, es precisamente su extrema singularidad, su soledad total marcada
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CIORAN. Lindlivr, en Le Mauvais dmiurge, uvres, Op. Cit., p. 1225. Aminorando el pecado original sobre el cual primara la redencin, el telogo evocado aqu corresponde a la anttesis perfecta de Santo Toms de Aquino (del cual Cioran nota el acento puesto sobre la decadencia del hombre, Cf. Cahiers, Op. Cit., P. 300). Se trata muy probablemente de Teilhard de Chardin (o de uno de sus discpulos) el cual rene a la vez las caractersticas de ingenuidad para un lector como Cioran y de minimizacin del pecado original a favor de una apologtica del porvenir y de la evolucin del hombre hacia un estado ultra-humano. Notemos algunos juicios de Cioran respecto a l. Cf. por ejemplo Cahiers, Op. Cit., p. 242, p. 296, p. 635 76 Ibid., p. 294 y 295. 77 Ibid., p. 975, p.928.
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CIORAN. De linconvnient dtre n, (XII), uvres, Op. Cit., p. 1399.

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con el sello ontolgico de la iniquidad. Es la razn por la cual cuando Baudelaire escribe que de Maistre le ha enseado a razonar, y que fue un verdadero vidente79, hay que comprender que Baudelaire mismo precedi a Cioran en el camino de la clarividencia: el desciframiento de lo invisible80 es descomposicin del ser, dehiscencia del mal: es la alegra de descender que tambin cultiva Cioran81. En efecto, Joseph de Maistre haba formulado la tendencia al mal, esforzndose en ver en la duracin del pecado original Antoine Compagnon habla a justo ttulo del pecado original continuado82 la explicacin del misterio de iniquidad que consiste en el hecho de que los malvados sean escandalosamente felices cuando los justos permanecen desesperadamente desgraciados. Con este fin, la argumentacin de de Maistre sigue tres etapas distintas que son posibles de sintetizar de la manera siguiente: En la primera conversacin de las Soires de Saint-Ptersbourg de Maistre establece el carcter aleatorio de la reparticin del bien y el mal entre justos y malvados. En consecuencia, el mal es un accidente, una casualidad, de suerte que el mal no es ms que un indiferente83. En la segunda conversacin de Maistre afirma que los justos son globalmente ms felices que los malvados. Los malvados felices son entonces las excepciones que confirman la regla providencial. En consecuencia, es propio del poltico castigar a los malvados. En esta medida, el verdugo deviene providencial. En la tercera conversacin, de Maistre sostiene que simplemente no existen justos. En consecuencia, no hay, en el mejor de los casos, ms que santos que, a la manera de Job, glorifican a Dios en la prueba incomprensible en que estn. Solo los
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malvados se quejan y ven en la iniquidad un misterio insoportable. Es as que la duracin del pecado original determina el ser como perseverancia en su alteracin. Hay que concluir entonces que no hay ms progreso que el del mal. Cioran puede tomar por su cuenta la leccin maistriana que repetir Leopardi: Todo es mal84. El mal salpica el mundo igual que estalla en los ojos de todo pensador lcido. Las diferentes versiones85 de la evidente visibilidad de la iniquidad universal llevan a ver el mal brotar del ser. En la medida en que es esencia visible, evidencia universal y ley flagrante del mundo, y como clarividencia del mal, la iniquidad se convierte en luz natural de la conciencia. Pero Cioran va an ms lejos asignando al origen del pecado original no una trasgresin sino una tara. El mal dura tanto ms cuanto que es debido a la simbiosis que le ata al ser. El parasitismo ontolgico del mal realiza el ser, y lo hace alterndolo, alteracin que lo individualiza, lo desolidariza de s mismo y del mundo. El mal toma entonces dos rostros: la exaltacin del mal cuya potencia rechaza a Dios y repiensa el ser, y el horror del mal que se vive en la carne y que se presenta como no teniendo cura. Esto coincide con los dos rostros del diablo descritos por Baudelaire uno de los cuales rechaza mientras que el otro exalta y aconseja86. En el desamparo como en la voluptuosidad, la intimidad con el mal, en el ser y el pensamiento, autoriza un contacto: es el mal doloroso que acerca a los hombres, que los pone en presencia, que permite perdurar a la iniquidad. En cambio, es el mal voluptuoso que autoriza una solidaridad de los hermanos de dolor. El afecto doloroso generado por el mal se duplica en una
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BAUDELAIRE, Charles. Fuses, uvres Compltes. Paris, Gallimard, coll. Bibliothque de la Pliade, 1975, t. I, p. 669; Carta del 21 de enero 1856, en Correspondance, Paris, Gallimard, coll. Bibliothque de la Pliade, 1973, t.I, p. 337). 80 LABARTHE, Patrick. Baudelaire et la tradition de lallgorie. Gnova, Droz, 1999, p. 252: asistimos a un fundamento ontolgico del lenguaje potico como traduccin de la cifra del mundo para paliar la iniquidad en la cual este mundo visible ha cado desde la Cada. Inspirndose en Joseph de Maistre, Baudelaire forja una concepcin de la analoga como la nica expresin sabiendo establecer la relacin exacta y oculta que existe entre el rostro sensible de la cosa, y su rostro espiritual. Ibid., p. 253. 81 CIORAN. Cahiers, Op. Cit., p. 222. 82 COMPAGNON, Antoine. Les antimodernes. De Joseph de Maistre Roland Barthes. Paris, Gallimard, coll. Bibliothques des ides, 2005, p. 92-95. 83 El bien y el mal se distribuyen indiferentemente a todos los hombres, Cf. Joseph de Maistre, Les soires de Saint Petersbourg, Premier entretien, Paris, Trdaniel, 1980, t. I, p. 50.

Prefacio a la antologa de Joseph de Maistre, en la edicin de 1957, Op. Cit., p. 18 (o Cf. Exercices dadmiration. Joseph de Maistre, Essai sur la pense ractionnaire, Op. Cit., p. 1528) Cmo no pensar en una proximidad con Leopardi, (Cf. Giacomo Leopardi, Zibaldone, 4174, traduccin del italiano de Bertrand Schefer, Paris, Alla, 2003, p. 1848)? Para Cioran, Leopardi representa una compaa de la misma calidad que la de Baudelaire y la de Pascal, con quienes Cioran disfruta aliviarse midiendo sus miserias con las de ellos (cf. su prefacio a Mario Andrea Rigoni, La pense de Leopardi, trad. del italiano de Claude Perrus, Lectoure, Le Capucin, coll. Les essais du Capucin, 2002, p. 7-9). 85 Hemos considerado tres versiones sucesivas que darn luz a la formulacin ya citada en Le mauvais dmiurge. Cf. Cahiers, Op. Cit., 359, p. 473, p. 536. 86 Cf. BNICHOU, Paul. Le Satan de Baudelaire, en Andr Guyaux y Bertrand Marchal (s. dir.), Les Fleurs du mal. Actes du colloque de la Sorbonne, del 10 y 11 de enero 2003, Paris, Presses de lUniversit Paris-Sorbonne, 2003, p. 9-23.

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dimensin afectiva. As Cioran puede ser tocado por tal o cual, como Baudelaire o de Maistre, en particular cuando se trata de una contigidad enfermiza del ser y del pensamiento.

puesta en cuestin inicua y no tica: el otro se revela como aquello diferente a morir. La proximidad con este o aquel, en este caso con Baudelaire y de Maistre, es una proximidad hermenutica (el mal inicuo actuando en el mundo) y ontolgica (el sentido de lo irreparable). No obstante, la atraccin por la voluptuosidad del mal permanece como la nica fuente de un verdadero gozo. As, el otro nos recuerda a la vez nuestro ser en s (solipsismo de una esencia tan vaca como vana) y al pseudo misterio de iniquidad ligado a nuestra naturaleza cada (nuestra maldicin por el slo hecho de haber nacido). La sensibilidad a los males de los que el otro se muere inspira la escritura cioraniana y la violencia de su admiracin; ella no es pues en absoluto una culpabilizacin moralizadora (a la manera de Levinas), sino la extirpacin de la subjetividad del horizonte de su fatalidad. Lo que empuja a escribir a Cioran teniendo como ocasin al otro, rechaza los lmites de su movilidad interior. Si su ser est alterado, su falta de razn de ser se suspende mientras l se venga a travs de la escritura: su violencia, en lo tocante al otro (quien por lo dems no puede responder) lleva en ella la misma violencia en lo que respecta a la iniquidad de sus lectores. En esta distancia incomprensible perdura su subjetividad a travs de la escritura de sus iniquidades. Sin permanecer jams encerrado en sus palabras sino a partir del fondo solipsista de su soledad, la vitalidad de su pensamiento herido sobrevive por la vehemencia de sus exaltaciones de la que se alimenta la escritura, el pensamiento visible. La iniquidad se revela tanto ms incisiva cuanto que corta la conciencia. Y no obstante, la embriaga al mismo tiempo pues la libera de una empata blanda y enceguecedora. Libera al mismo tiempo su desenfreno odioso que la moviliza interiormente. La exaltacin odiosa se alimenta as de la distorsin que ella induce en la percepcin de la realidad exterior, de la incapacidad misma que instaura para identificarse con el otro y del aislamiento que sostiene87. La intimidad cioraniana con el otro preserva el solipsismo de cada quien, y consiste en tomar conciencia de haber vivido en su paroxismo lo que el otro ha vivido tambin intensamente. La proximidad afectiva, que Cioran sostiene,
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La antipata cioraniana y lo diferente a morir A manera de conclusin, y por falta de resolucin de esta iniquidad que no es ms un misterio, quisiramos tomar un truismo: por qu leemos a un autor? por qu lo preferimos a otro? Porque l nos toca y nos habla ms que otro. Porque sus males nos hablan de los nuestros. La antipata cioraniana se opone as a las tres maneras de pensar la relacin con el otro en el siglo XX. Contra Bergson, lo hemos visto, Cioran rechaza la idea de simpata: no se sufre con alguien, no se coincide con aquello que un autor ha dicho de ms ntimo, no se penetra en su duracin. Conviene ms bien decir que encontramos el mismo mal de ser y que encajamos en la misma duracin del mal de existir cuando lo que significa vivir es marchitarse. Contra Heidegger, no podramos defender ms el pathos fenomenolgico de un pensamiento existencial. Segn Cioran, la metafsica del sujeto (sin la cual la soledad sera evacuada), en su conciencia viva del mal y del mal de vivir, rehsa hinchar ms el concepto de ser. Por ltimo y sobre todo contra Levinas, hay que admitir no solamente que la soledad de la unicidad del ente es infinita, sino que lo distinto a ser es negativo. En otros trminos, no hay rostro sino solamente muescas. Bajo la iniquidad de su luz natural, el otro se muestra a Cioran en la monstruosidad de su t idiosincrsico, en su alteridad individual puesta al desnudo. De una parte, lo otro del ser, es la muerte a escala del sujeto, o la nada a escala del ser. El paso del uno al otro se identifica con el infinito mismo porque fuera del tiempo no hay nada ms que tenga fin. Por otra parte, el otro es alteridad, es decir, ejercicio del mal. Con Cioran no se trata de una proyeccin de s sobre el otro, sino ms bien de una transfiguracin. El yo vuelve a encontrar sus vivencias fundamentales en el s de un otro. El rostro del otro no sabra entonces determinar la subjetividad cioraniana como responsabilidad, expiacin, reivindicacin del mismo por el otro. La subjetividad no significa ms una modalidad del ser (a diferencia de Heidegger) ni la distancia que separa lo mismo de lo otro (Levinas), sino que delimita una movilidad interior. El otro es entonces una puesta en cuestin del ser, pero una 14

DENIS, Paul. Sexalter dans la haine, en Alain Fine et al. (s. dir.), La haine, haine de soi, haine de lautre, haine dans la culture, Paris, PUF, coll. Monographies et dbats psychanalytiques, 2005, p. 94.

abandona pues al otro y a l mismo en una soledad idntica. La exaltacin proviene entonces de la excitacin de un pensamiento presa slo de s, que se lanza despus l mismo para mejor recobrarse. Pensando con ocasin de los otros, contra ellos y contra s mismo, Cioran no autodestruye su pensamiento sino que se sustrae de sus ilusiones por el juego de su escritura y de su lectura de los otros, por su propia traduccin de lo visible. En estas condiciones, el hermano en condena ms autntico de Cioran no es en definitiva el mismo Hamlet? Sabemos que Cioran responda a la pregunta de este traidor modelo:

Addendum Las obras de Cioran citadas en francs por los autores y los ttulos con los que se las conocen en espaol son: Sur les cimes du dsespoir, en uvres. Quarto, Gallimard 1995. En las cimas de la desesperacin. Barcelona, Tusquets, 1991. Le livre des leurres, en uvres, Ibid. El libro de las quimeras, Barcelona, 1996. Des larmes et des saints, en uvres, Ibid. De lgrimas y de santos, Barcelona, Tusquets, 1988. Le crpuscule des penses, en uvres, Ibid. El ocaso del pensamiento, Barcelona, Tusquets, 1995. Prcis de dcomposition, en uvres, Ibid. Breviario de podredumbre, Madrid, Taurus, 1981. Syllogismes de lamertume, en uvres, Ibid. Silogismos de la amargura, Caracas, Monte Avila, 1980. La tentation dexister, en uvres, Ibid. La tentacin de existir, Barcelona, Madrid, 1981. Histoire et utopie, en uvres, Ibid. Historia y utopia, Barcelona, Tusquests, 1988. La chute dans le temps, uvres, Ibid. La cada en el tiempo, Barcelona, Tusquets, 2003. Le mauvais dmiurge, en uvres, Ibid. El aciago demiurgo, Madrid, Taurus, 1982 De linconvnient dtre n, en uvres, Ibid. Del inconveniente de haber nacido, Madrid, Taurus, 1982. cartlement, en uvres, ibid. Desgarradura, Barcelona, Montesinos. Exercices dadmiration, en uvres, Ibid. Ejercicios de admiracin. Barcelona, Tusquets, 1995. Aveux et anathmes, en uvres, Ibid. Ese maldito yo. Barcelona, Tusquets, 1988 Entretiens. Arcades, Gallimard, 1995. Conversaciones, Barcelona, Tusquets, 1996. Cahiers 1957-1972, Paris, Gallimard, 1997. Cuadernos 1957-1972, Barcelona, Tusquets, 2000. Esta versin en espaol es una seleccin de alrededor de 300 pginas de las mil que tiene la publicacin original. Solitude et destin. Arcades, Gallimard, 2004. Coleccin de los artculos que Cioran public durante la dcada de los 30 en peridicos rumanos. El libro uvres, Quarto, Gallimard, 1995, contiene los siguientes ttulos: Sur les cimes du dsespoir Le livre des leurres Des larmes et des saints Le crpuscule des penses Breviaire des vaincus Prcis de dcomposition Syllogismes de lamertume La tentation dexister Histoire et utopie La chute dans le temps Le mauvais dmiurge De linconvnient dtre n cartlement Exercices dadmiration Aveux et anathmes

Ser o no ser. Ni lo uno ni lo otro88. Entonces, s, nadie existe, o ms bien, no existen ms que espectros gesticuladores y vindicativos que nos recuerdan nuestros propios males y que no nos impiden exaltarnos. En lo que nos concierne, contamos tambin con la antipata de nuestro lector: si no nos perdona por haberlo hecho perder en medio de tantas digresiones y de haber reunido tantos rostros y muecas para finalmente dejar disipar el misterio de iniquidad de l mismo, que nos otorgue al menos la amistad para aprovechar un instante de nuestra propia traicin.
Detalle de plaza, Sibiu.

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CIORAN. Exasprations, en Aveux et anathmes, uvres, Op. Cit., p. 1703. Sin mayores presunciones, es tentador imaginar que Cioran estaba sumergido en esta obra de Shakespeare antes de su famosa decepcin amorosa de juventud de la cual hablbamos ms arriba

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De: M. Liliana Herrera A. & Alfredo A. Abad T.: Cioran.


Ensayos Crticos. UTP, Colombia, 2008. 235 pgs.
Acerca del autor A u r l i e n D e m a r s (Francia): estudios de Filosofa en la universidad Jean Moulin, de Lyon III. Obtuvo su Doctorado con una tesis sobre Cioran. Ha trabaj ado en los manuscritos de Emil Cioran que se encuentran en Sibiu. Estudios sobre Abelard, Montaigne y Rousseau en la Universidad Lucian Blaga, Sibiu.

ARTCULOS
CIORAN O LA VOZ DE LA CONCIENCIA
NULLVALUE [Colombia]
21 de junio de 1995| http://www.eltiempo.com/ | Colombia

ice La muerte slo me interesa en la que medida en que cierra la historia de una locura. La muerte fue una reiteracin en la escritura del filsofo rumano Emile Mihai Cioran, quien muri ayer en Pars a los 84 aos, vctima de la enfermedad de alzheimer. Este es un luto para quienes siguieron sus obras, especialmente los jvenes, que encontraron en sus desesperados aforismos las respuestas a muchas inquietudes de la existencia. El filsofo rumano de expresin francesa se haba convertido en los ltimos aos de su vida no slo en un dolo de los jvenes estudiantes en el mundo entero, sino en un personaje novelesco muy europeo, a quien todos queran ir a visitar en su buhardilla del barrio latino. Escuche usted, yo no soy filsofo. Hice estudios de filosofa en mi juventud, pero abandon rpidamente toda idea de lanzarme a la enseanza. No soy ms que un pensador privado, trato de hablar de lo que he vivido, de mis experiencias personales, declar en 1988 en una entrevista con el filsofo argentino Luis Jorge Jalfen. Nacido en 1911 en la localidad rumana de Rasinari, E. M. Cioran lleg en 1937 a Pars, y desde entonces se qued all para siempre, salvo en los largos paseos en bicicleta que hizo por las costas del sur de Francia, despus de la segunda guerra mundial. La obra de Cioran es una larga y dolorosa meditacin sobre el vaco y la nada. Escribi siempre en francs, lengua que utiliz con una precisin que an sorprende y deslumbra a los propios franceses (los crticos lo consideran, junto a Valry, el ms importante prosista en esa lengua de este siglo). Escribo una prosa exange, no es un lenguaje directo. Jams habra podido escribir una novela. Y la lengua francesa me gusta justamente porque es una lengua para juristas y lgicos, dijo. Canoso, amante de Bach, fino, irnico, sonriente, el rumano gustaba de la compaa de los jvenes, a quienes no daba consejos acerca de cmo vivir, 16

pero a quienes consolaba con sus libros y su conversacin, reconociendo que cada da es ms difcil dedicarse a pensar, a leer y a escribir. Y es que no puedo hablar de lo que me afecta en lo ms profundo -aada-, si no es a solas con alguien: ese momento en que dos soledades pueden comunicarse. Respecto de su vida, el filsofo rumano narr en varias ocasiones que a los 20 aos ya haba perdido todas las ilusiones y que su destino ya estaba sellado. Despus, slo se reafirm en su visin de las cosas. No todo el mundo tiene la suerte de morir joven. Escribir, por poco que sea, me ayud a pasar de un ao a otro, pues cuando uno expresa sus obsesiones, stas se debilitan y en parte quedan superadas. Estoy seguro de que si no hubiera emborronado papel me habra matado hace mucho. Escribir es un alivio extraordinario, le dijo al filsofo espaol Fernando Savater en 1977. Nada y as sea Si Albert Camus asegur que el nico problema filosfico que vala la pena ser planteado es el del suicidio, Cioran (en cierta medida un anti-Camus), considerado como alguien muy pesimista, salv a varias personas de la autoeliminacin provocndoles la risa, convencido como estaba de que si uno es capaz de rerse no debe desaparecer as como as. Adems del tema del fracaso, otro de los principales motores de la obra de Cioran fue el aburrimiento, el tedio, el hasto. Con los aos el aburrimiento ha aumentado, este aburrimiento sin fondo. Mi madre, que fue la esposa de un sacerdote, me dijo una vez algo que jams olvid: si hubiera podido prever tus sufrimientos interiores, no te habra dado a luz. Esa frase me hizo mucho bien, confes. Irnico, escptico, sarcstico y febril denunciador de la miseria humana, habl de la inutilidad de escribir y public ms de quince libros, entre estos El inconveniente de haber nacido, En las cimas de la desesperacin, Breviario de podredumbre, Silogismos de la amargura, La tentacin de existir, En las cumbres de la desesperanza (fue su primer libro, 1933) El libro de los engaos, De las lgrimas y de los santos, Historia y utopa, La cada en el tiempo y Desgarradura. Fernando Savater tradujo su obra del francs, lo que sirvi para introducir sus acerados aforismos en el mbito hispanoamericano. Sin embargo, Cioran en los ltimos aos haba dejado de 17

escribir. Segn explic a un amigo rumano, siento una disminucin, una baja de intensidad y, por otra parte, todo el mundo escribe libros y eso me termina de asquear. Cioran deca que su inclinacin por la filosofa surgi en las largas y terribles noches de sus insomnios a los 20 aos, cuando lo nico que lo consolaba era la compaa de alguna mujer en un cabaret. No forj en sus libros sistema de pensamiento alguno, gustaba de los msticos espaoles y de William Shakespeare, se nutra del pensamiento budista, admiraba a Jorge Luis Borges, a Samuel Beckett, a su compatriota y amigo Mircea Eliade, el historiador de religiones, y al dramaturgo Eugene Ionesco. Los filsofos escriben para los profesores, los pensadores para los escritores (...) En Alemania se mira por encima del hombro a los pensadores. Por el contrario, el filsofo es alguien bien considerado: ha construido un sistema, tiene el privilegio de ser ilegible. En Francia el escritor es dios, tambin el pensador en la medida en que ste escribe para el otro, dijo en otra entrevista. Antes de ser clebre (es decir ledo y traducido y por ello mismo apto a ganarse la vida gracias a la escritura), Cioran pas muchos aos oscuros, en los que con secreto orgullo escriba para l y algunos amigos e iba a los cocteles para beber vino gratis. Para l no haba diferencia entre el ser y la nada: la nada impregna el ser como la muerte anida en toda vida. Una recin aparecida primera edicin de sus obras completas lleva anexo un elocuente glosario de sus temas: melancola, hasto, fracaso, lucidez, suicidio, nada... Aforismos de Cioran - El aforismo es un fuego sin llama. - Pars es el nico lugar en el que la desesperacin es agradable. - Desconfen del rencor de los solitarios que dan la espalda al amor, a la ambicin, a la soledad. Se vengarn un da de haber renunciado a todo eso. - Las especies animales hubieran durado millones de aos si el hombre no hubiera acabado con ellas, pero la aventura humana no puede ser indefinida. El hombre ha dado ya lo mejor de s mismo. Todos

sentimos que las grandes civilizaciones han quedado atrs. Lo que no sabemos es cmo ser el fin. - La creacin es un sabotaje definitivo. - La peor desgracia que le puede ocurrir a un escritor es ser comprendido y la consagracin es su peor castigo. - Para ser libre marca distancias, desconfa del tiempo y de los horarios. - Cada individuo, como cada poca, no es real ms que por sus exageraciones, por su capacidad de supervalorar, por sus dioses. - Cuando el hombre haya alcanzado el objetivo que se ha propuesto, dominar la creacin, quedar vaco, ser a la vez Dios y fantasma. - Escribir una visin afortunadamente falsa de la realidad que nos coloca por encima de lo que existe y de lo que nos parece existir.

CIORAN: UN CANBAL EN PARS


Rafael Narbona [Espaa]

mile M. Cioran (Rasinari, Transilvania, 1911Pars, 1995) cultiv el desarraigo, el nihilismo, la desesperacin y una autocomplaciente megalomana: Durante toda mi vida he alimentado la extraordinaria pretensin de ser el hombre ms lcido que he conocido. Es imposible leer estas lneas y no recordar a Nietzsche, plantendose en Ecce Homo: Por qu soy tan sabio? Por qu soy tan inteligente? Por qu s yo algunas cosas ms? Cioran posea una personalidad tan acusada como la de Nietzsche, pero no hay ninguna convergencia esencial, salvo la hostilidad hacia la metafsica cristiana y el desprecio por una burguesa que identifica la excelencia con el xito material. Nietzsche se consideraba un reformista, un pedagogo. Su ataque contra la tradicin judeocristiana y el igualitarismo democrtico est orientado a restablecer los valores aristocrticos de la Antigedad grecolatina. Cioran se limita a destruir la nocin de valor, sin ofrecer ninguna alternativa. Desde su punto de vista, todo es perfectamente insignificante. El ser carece de sentido y cualquier valoracin es 18

arbitraria e irracional. Es indiferente actuar o permanecer inactivo. Al final, todo se perder en el mismo vaco insustancial. Cioran invierte el famoso apotegma de Spinoza, segn el cual un hombre libre en nada piensa menos que en la muerte. No es cierto. Un hombre libre, racional y consecuente, slo anhela desnacer. Un hombre libre prosigue Ciorancultiva el desapego y entiende que el nacimiento es el ms grave e intolerable de los males. Nietzsche afirma que hace filosofa a martillazos, pero cuando finaliza su trabajo de demolicin, rescata el amor fati del estoicismo: hay que amar la vida, incluso cuando nos trae el infortunio. Cioran no encuentra ninguna razn para amar la vida. De hecho, dedica muchas pginas al suicidio, sin ocultar su fascinacin por un gesto que interpreta como una liberacin: El suicidio es el nirvana por la violencia. El ser humano es una especie maldita y dolorosamente intrascendente. Pensar en Dios o en un alma inmortal es ridculo, pero no hay que afligirse por nuestra finitud. No haber nacido fantasea Cioran-, de slo pensarlo, qu felicidad, qu libertad, qu espacio!. Cioran reconoce que ha cometido todos los delitos, menos el de ser padre. Al igual que su compatriota Ionesco, escribe en francs. Se ha comparado su estilo con el de Paul Valry, pero en Cioran hay ms intensidad, ms apasionamiento. Su prosa est ms cerca del espritu irreverente y clarificador de los libertinos. En cierto sentido, recuerda al marqus de Sade, pero aplacado por la lectura de Lucrecio y Schopenhauer. Aficionado a los burdeles, Cioran no denigra el placer, pero se niega a transformarlo en un nuevo Absoluto. Hijo de un sacerdote ortodoxo, fantasea con ser el hijo de un verdugo, pero no repudia su infancia, un perodo de felicidad adnica, primordial, que empez a resquebrajarse a los diecisiete aos, cuando aparecen las crisis de insomnio. En esa poca, comienza a estudiar filosofa en la universidad de Bucarest y en 1934 publica su primer libro: En las cimas de la desesperacin. El ttulo es grandilocuente y la prosa enftica, pero las grandes ideas de su pensamiento ya estn formuladas con intolerable nitidez. Su nihilismo no es una pose filosfica, sino una actitud existencial que malogra su carrera como docente: Un da me sorprendieron

intentando ensear a mis alumnos que todo est viciado, incluso el principio de identidad. Slo dura unos meses en el Instituto Andrei-Saguna de Brasov. Ser su primera y nica ocupacin laboral. Antes de marcharse a Pars en 1937, la influencia del profesor Nae Ionescu le pondr en contacto con los crculos nacionalistas que admiran a Hitler. Su estancia en Berln entre 1933 y 1935 slo acenta su entusiasmo por el nazismo. Sueo con una Rumana con el destino de Francia y la poblacin de China. Aos ms tarde, describir su militancia poltica como una etapa de ofuscacin caracterizada por el extrao furor de la sumisin, un sentimiento que tambin afect a Mircea Eliade. Ambos se alistaron a la Guardia de Hierro y soaron con una Rumana imperial. En 1946, Cioran rectifica: Ahora estoy inmunizado contra todo, contra todos los credos del pasado, contra todos los credos del futuro. Superar el virus nacionalista no afectar a su pasin por Espaa y sus escritores (Santa Teresa de Jess, San Juan de la Cruz, Unamuno): Si Dios fuera un cclope escribe-, Espaa sera su nico ojo. A partir de 1937, disfruta de una beca de doctorado en la Sorbona, pero no acude a clase ni trabaja en la tesis. Se dedica a leer compulsivamente y a recorrer Francia en bicicleta. En 1949 aparece su primer libro en francs: Breviario de podredumbre. La crtica reconoce de inmediato su importancia. El nihilismo de Cioran es ms implacable que la nusea de Sartre. El ser humano no puede esperar nada: Nuestro destino es pudrirnos con los continentes y las estrellas, pasear como enfermos resignados, y hasta el final de las edades, hacia un desenlace previsto, espantoso y vano. Cioran sostiene que las certezas se desvanecen cuando pensamos a fondo las cosas. Esta perspectiva no impedir encadenar un libro tras otro: La tentacin de existir, La cada en el tiempo, El aciago demiurgo, Del inconveniente de haber nacido. A pesar del reconocimiento, vive en una relativa pobreza, reivindicando su condicin de aptrida y su existencia parasitaria, al margen de cualquier oficio o profesin: Slo una prostituta sin clientes es ms perezosa que yo. Pese a su obsesin por el suicidio, Cioran muri a los 84 aos, con la mente abatida por el Alzheimer. En Breviario de podredumbre, haba citado entre sus hroes a Kleist, Nerval, Weininger, egregios suicidas que obtuvieron en la muerte la conclusin justa de su amor contrariado o satisfecho. Sin embargo, aguant el ultraje de la edad y la prdida progresiva de su lucidez mental. Acaso fue un impostor? Amante de las paradojas, nunca 19

pretendi dejar un legado. Su escritura slo refleja las contradicciones de un hombre que jams se preocup de complacer a los dems y que no ocult sus pasiones ms turbias: A veces quisiera ser canbal, no tanto por el placer de devorar a Fulano o Mengano como por el de vomitarlo. Cioran fue un ogro exquisito y adorable que ahora se pasea por la eternidad con una flor marchita en el ojal. Desde luego, yo lo echo mucho de menos y creo que no soy el nico.
Acerca del autor Rafael Narbona. Escribe en El Cultural desde el ao 2000 . Colabora con Revista de Libros desde el 2002. Ha publicado en Quimera, Cuadernos Hispanomericanos, Claves de Razn prctica, el Diario de Alcal, Revista Atlntica y otras revistas especializadas en literatura, poesa y filosofa. Profesor de Filosofa de Enseanza Secundaria en la Comunidad de Madrid. Escribe un blog (INTO THE WILD UNION) desde julio de 2010.

POESA
Hlmut Jer Pabn
ESCALERA AL CIELO El rincn de un poeta es oscuro y miserable con una mquina de escribir y un cigarrillo a medias bajo un invierno mortal para los dedos entumecidos el rincn es apenas el ltimo resquicio del estercolero no tiene por qu, pero es un espacio tristsimo como si dependiera de la miseria, el verso fluido como si poeta y mendigo fueran del mismo barro el poema y el poeta yacen tirados en cualquier calle el rincn de un poeta esta orlado con botellas y bragas pliegos de papel y nusea se le escriben odas y sonetos a la tierra que inconsecuente devuelve solo miseria y sexo sin amor puede que sea el sitio donde mueren los perros puede que huela a vmito o a soledad crnica basta una mquina, el deseo de alzar la voz una pena aguda y la voluntad de un mrtir no tienen porqu pero ah terminan todos en ese rincn olvidado con el papel amarillento, con el saco roto con la cara de menos con la sumisin dems el rincn de un poeta 20

es triste y miserable duele en las vrtebras, quema en los labios pero es el ltimo recodo a salvo en este siglo criminal.

CONFESIONES DE UN FUGITIVO Yo no soy el hombre que quieres Es decir no soy el hombre que quieres que sea El hombre que t quieres ha de ser celestial Un dios cierto o falso del amor Pero dios al fin y al cabo Pero yo, yo soy un mortal ordinario Que sucumbe ante los cuerpos bien Aunque sea para mal No soy el hombre que imaginaste Ms bien no soy el hombre que equivocadamente cobijaste en la frontera de tus senos Porque cuando me arrullaste Me volv ese pequeo nio indefenso nio y dej de ser ese felino que siempre deseaste no soy el hombre que soaste porque los aos me vuelven cada vez ms de tierra, ms de mar, ms de lluvia e incluso llego a pensar que quiz sea un rbol disfrazado de animal pero nunca, nunca el hombre que soaste Ahora, debe estar claro para ambos Ya no soy el hombre que esperaste para tu vida Soy el nio, animal, ordinario ser Que fue moldeado para escapar Tomado de la mano de la mujer que nadie quiere De la nia, animal, ordinaria Que seguro, a fuerza de fe La imagino moldeada para m Tengo la esperanza, de no ser el hombre que esperas

EXPIACION Dios es a veces Slo una palabra A veces slo una etapa Y a veces un poco menos

Apenas un destello inconsciente El hambre es mortal Las guerras y la muerte Son palpables, cercanas La miseria humana Es latente, cierta y triste Dios es a veces Un ritual de ocio Un testigo callado De las aberraciones del universo un espectador de lujo en la debacle del alma y del cuerpo Pero el hombre! El hombre es un hecho triste Un ciclo completo De destruccin que penosamente vive demasiado Dios es a veces una palabra Pero el hombre es una bomba Dios puede ser un hbito Pero el hombre es dolor eterno Dios tal vez sea una brisa El hombre un huracn que se cree Dios El hombre es mortfero Las guerras y la muerte Son su maldita obra Est hecho de podredumbre Y tristemente crece demasiado Creo en Dios Porque le perd la fe a los hombres.

Dios me cerr en este cuerpo ftil Ellos me cerraron en esta habitacin Me llaman enfermo, me escupen, me temen slo porque me niego a ser de esa mayora perniciosa Locura dicen ver en mi cuerpo desnudo y sucio pero no pueden percibir el insoportable efluvio de sus almas corrompidas gemido

Acerca del autor Hlmut Jer Pabn. Escritor, compositor, abogado y activista social, ha publicado los libros: El rostro del amor (2002), La ltima estacin (2008) y Culpable: La noche (2010), tambin aparece en las antologas: Veinte para los dos (2004) Poetas, generacin del 2000 ( 2006) en el Cd. Voces de la poesa peruana (2006) Algo de cierto (2007) Lima, visiones desde el dibujo y la poesa (2010) Veinte poetas (2010), Antologa de relatos erticos (USA-2011). As mismo textos suyos han sido recogidos en diversas revistas fsicas y virtuales del Per y el extranjero. Escribe para el blog La primera estacin de publicacin quincenal. Integra diversos crculos literarios en el Per Latinoamrica y el resto del mundo. Ha participado en diversos eventos literarios dentro y fuera del Per entre los que podemos mencionar: Encuentro internacional de escritores Goya (Argentina 2011) Festival internacional de poesa (El Salvador 2010) Festival Internacional de poesa Cielo Abierto ( Barranca Lima 2007, 2008 y 2010) Festival internacional de poesa Pas Imaginario ( Lima - 2007) Feria internacional del libro de Lima (2006) encuentro nacional de escritores Manuel Jess Baquerizo (Ica 2005, San Pedro de Llocc 2010) entre otros.

Hctor de Len [Argentina]


I Al detener la vista en mi figura que el espejo duplica impunemente, aparece mi imagen del presente, no mi imagen pasada ni futura. Pero soy yo se extrao que no habito ya que no puedo atravesar el plano del cristal que le veda a los humanos ese espacio extendido al infinito? Soy el que soy ahora en el espejo. Maana habr otro yo ocupando el mismo cristal y lo que hoy soy ser un abismo de conjeturas y ser ms viejo. 21

POEMA PSIQUICO a las cuarenta de la tarde, todas la tardes bebo mi mate de lpiz con dos de azcar y una de nostalgia mirando lo que llaman la puesta de sol pero el sol nunca pone nada, no termino de entender

En la noche, quizs cuando dormido, luces y sombras cambien las historias, otro ser el reflejo en mi memoria: menos recuerdos y mayor olvido. La imagen que el espejo nos entrega es la actual, la presente, la de ahora; cambia despus y cambia a toda hora paralela a los cambios con que juega el tiempo, que tambin es un enigma: no vuelve atrs y todo lo transforma en un pasado que el ayer deforma y que queda intangible, como estigma que en nuestra mente, sola, acobardada, deja el vivir grabado en el recuerdo persistente y vital, pero que pierdo y me hunde ms y ms entre mis nadas.

Slo lo real no es real en el espejo. Lo que toca la luz y se acompaa con las sombras que siempre nos engaan es la visin por la que estoy perplejo. Un espejo no es ms que una escalera que sube y baja hacia ningn destino. Es el encuentro absurdo de un camino que va y vuelve a la vez, una quimera. El espejo es un simple duplicado de luz y sombra que conforma el mundo. Los temores y enigmas ms profundos estn slo en m mismo, de este lado. Un espejo no es ms que un desatino para el que no disfruta con su imagen. Es como quien se planifica un viaje y tiene que partir y no hay camino.

II El espejo renace cuando asoma la claridad. Ya en tiempos ancestrales se usaba, segn dicen los anales, en Grecia, Egipto, Etruria, el Lacio y Roma. En l vieron su rostro emperadores, y en l tambin las reinas y princesas comparaban su proverbial belleza con la opinin de los aduladores. Pero el hombre volc sus pesadillas y su temor en el cristal pintado y vive sin vivir, amenazado si se quiebra el cristal y se hace astillas. Cmo ser el futuro, habr fortuna?, La vida es consecuencia de una apuesta? Slo el espejo sabe la respuesta con la misma eficacia de las runas. Cuando la muerte ronda desvelada los espejos se cubren y se sellan para que el alma llegue a las estrellas y no quede, alma en pena, acorralada. El tiempo pasa y siempre est en presente; nunca un ayer volviendo; ni un futuro puede cruzar su misterioso muro: lo que no es hoy est, pero est ausente. 22

III No le temo al espejo. Me fascina la tenebrosa fama que le damos cuando de nuestras culpas nos libramos acusando a sus sombras de asesinas. Pero le tengo miedo al otro espejo, al que encontramos al cerrar los ojos, al que cnico y cruel, muestra el despojo de lo que puedo ser cuando sea viejo. El espejo interior es el temible juez y verdugo de mis actos, ciego. Por ms que lo apabulle con mi ruego, no vuelve atrs. Y es ms: es infalible. En el insomnio de mis noches largas Se ubica frente a m y hace sus cuentas distintas a las mas. Las enfrenta y es para m una burla ms que amarga. Porque se olvida que tambin soy bueno y oro es mi corazn, y se empecina en buscar cualquier rastro -con inquinade una oculta venganza o desenfreno. O si tengo deseos muy oscuros o fosas de pasiones angustiadas que me persiguen como pualadas y omite el cielo que conservo puro.

Quin me podr salvar de mis reflejos?, quin, si yo mismo me atrap en sus redes? Si descubro una brecha en las paredes huir quemando todos los espejos. Y dormir en la paz restablecida en calma y con placer, sin la amenaza de un enemigo que vigila en casa mi libertad, mi fe, mi amor, mi vida.
Acerca del autor Hctor Edgardo de Len Born, de slida formacin humanstica sistemtica, hizo su paso por la Facultad de Ingeniera Hidrulica, de la U. N. del Litoral (SANTA FE, Arg.). Estudi Griego, Latn, Francs, Ingls, Alemn, Italiano y Portugus. Escritor, poeta, traductor y Editor. El Primer Premio "La Hoja del Poeta" en "Poemas Destacados Ao 2011" de la ciudad de Rosario (Arg.), fue su ltimo premio recibido. Particip en varias Antologas y diversas publicaciones. Tiene en preparacin dos libros de poesa y coordina Talleres Literarios en Santa Fe (Argentina).

Sus murallas siderales, su velocidad de luz, Sus terremotos de orgasmo Viajan ya por los huesos de tu nombre. Metfora en reposo, mujer de cruda cal Que ha estallado dentro de mi ser, honda, total, Sin comparar, sin apariencias, Lquida, telrica, ya para siempre hurfana De las metforas de ayer a la hora del amor.

DOS Lo que nunca nace, lo que nunca muere, Es lo sagrado que quedar de ti Antes y despus de lo que fuiste y sers. Djame por ahora que duerma en tu ombligo, En la galaxia menor de tu centro eternal, Quiero or el rumor de tu cuerpo A la hora del silencio del otro lado del tiempo. Quiero que mis noches profundas ardan con tu fuego Y mirar cmo se apaga una estrella celeste Bajo el vientre Y asumir lo que queda despus de dormir en tu ombligo Despojado ya de la mortal metfora Con que quise despojarte de tu luz.

LA METAFORA MUERTO
Arturo Prado Lima [Espaa]
UNO La metfora ha muerto. Su cadver pasa lloviendo por la boca Y en el reverso del corazn Un terremoto csmico Te anuncia recin amanecida. Aquella noche tus ojos claros y precisos Contenan todo el silencio del mar, Con sus rugidos y plegarias Y sus nufragas constelaciones de futuro.

HA

TRES A miles de aos luz est tu boca, junto a mi labio azul. Fuimos, somos, lo seremos, el lodo pensativo Con el que Dios se anunci a s mismo en tus entraas, Directo y sin metforas. Fuiste t, entonces, el alimento de un Dios femenino Fundido entre los labios y los besos Que hubimos de saborear a la hora de morder El mangar divino que produca tu lengua.

Dentro de una lgrima azul del tamao del mundo Recorrimos la vastedad elemental de nuestros cuerpos, Segundo a segundo, milenio tras milenio Con sus dedos claros y sus aos luz Mientras la metfora agonizaba en nuestros versos. La metfora ha muerto. 23

CUATRO

Al principio fue el lodo csmico subiendo raudo por la espalda. Millones de ausencias cayeron entonces en la boca del tiempo Y formaron el silencio del vientre Donde el lquido de Dios dio forma y sabor a tu estatura. De all surgi tu carne pensativa, Tus muslos de pan a la hora del hambre, Tus besos dormidos aun debajo de los labios, Tus pechos de amamantar las primeras galaxias de la existencia. Fuiste carne, hueso y pan, la mezcla absorta Que se transform en nostalgia La noche en que cay el poema, gravemente herido Cuyos versos, hurfanos de ti asesinaron la metfora Que fuiste desde el principio universal del vivir y el morir.

Subiremos hasta el ltimo cielo Que llevas en el cuello, juntos a veces, Dispersos y lejanos otras, Y all juntaremos las dos energas Ante la presencia inequvoca del fuego: Lo cncavo y convexo. Nos desintegraremos entonces En minsculos dioses, que han de contener, Al fin y al cabo, El tiempo, la pena, la soledad, las palabras Girando alrededor de un te quiero Mientras beso los pezones de amamantar el mundo.

SIETE El polvo csmico que vena del fin. El suave de tus manos que iban al origen. En la mitad un plpito, un labio roto, La soledad del mundo convirtindose en muslo, El muslo en nostalgia, la nostalgia en pan. El poema exacto, Con las mismas palabras con que te llam a mi orilla. Y t en medio, entre el principio y el fin Sacudindote el polvo csmico a la altura del vientre.

CINCO La metfora ha muerto. El rumor recorre de Jpiter a Venus, Desde tu dulce vello hasta la edad de los mares, De tu falda inicitica Al corazn del ser y el no ser en el mismo ojo. Quin pudo meterte en un poema? Quin os atraparte entre rimas, decaslabos, Palabras libertarias? Fuiste mi dolor, mi soledad a secas, la hermosa ruina, El caos que florecer al final de los das Cuando mi cada no tenga a quin alzar los ojos, Cuando el sol salga de tu cuerpo Y cese la luz un instante csmico en tu vientre.

OCHO Llueve por la ventana la luz preliminar del mundo Y la sombra de una mujer es respirada al instante Y desvestida en un rincn de su propia memoria. Ella misma se quita las enaguas de luz Y sale a caminar por los valles de la espalda Y de tarde en tarde navega en un barquito de papel Por las arterias y las venas Llevando el afn como bandera. La mitad de una luna original Que por milenios persigui a un cometa elemental, Choca, a la altura del hombre, con la sombra viajera, Y se hace un agujero negro Capaz de tragarse la antimateria de nuestros locos cuerpos. Herida de muerte la sombra, Sali a espacio abierto en busca de la luz 24

SEIS Bajaremos hasta el ltimo rincn del ser supremo, All donde el lodo astral Alimenta a los antiguos herreros Que a martillazo limpio dan forma a la sonrisa Que llevas en los labios.

Y la silueta de la mujer que fue Para no perecer en la infinitud de mi cuerpo. As lo hicimos. Te acuerdas? Te colocaste frente a la silueta de ti, Detrs de la luz que llova por la ventana Y todo se hizo carne, hueso, pan.

Acerca del autor Arturo Prado Lima ha publicado Cuando seamos libres de cuchillos, poesa, Quito 1991. As es nuestro siempre, poemas, Colombia, 1993. De gritos y tardes femeninas, poemas, 1997. La guerra sigue llorando Afuera, novela, Imprenta Nacional, Bogot 2002. El oficio de ser invisible, Relatos, Madrid, 2010. Ha sido incluido en antologas de Alemania, Espaa, Brasil, Colombia, Ecuador y otros pases, as como ha sido traducido a otros idiomas. Arturo Prado Lima es escritor y periodista, y desde Espaa colabora para revistas y peridicos de Amrica latina y Europa.

NUEVE Un verso relincha en el establo. Desde el fondo de la noche un lobo vagabundo Le muestra sus colmillos. T sigues dolindome, no s dnde, Pero doliendo an. Maana ya no habr metfora para entretener al dolor, Para ilusionar el desmadre del corazn. Y sin embargo, una palabra tuya bastara para salvarme.

DIEZ Eres bella. La metfora no cabe en tu piel, Ni la piel en ella. Yo iba a jugar por debajo de tu ropa La vspera de toda creacin. La metfora ha muerto. Irn de luto los poetas, de azul los caballeros, De rojo las palabras, los deseos, las frustraciones. Y t iras al trabajo, como siempre. Llevars tu belleza Desde el dedo gordo a la rubia cabellera. Yo recoger a los hijos Y tambin me ir a trabajar. No iremos al funeral. Hay varios sepultureros De metforas esperando este instante. No hay tumba mejor que un verso sin ella Cuyo epitafio rece Al fin y al cabo la muerte es un nacer, Pero de otro modo. 25

PEPITAFIO

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ORACIN A JEZABEL
Daniel De Culla
[Espaa]

Yo creo en Ti, Jezabel, y te adoro Por el sexo de las flores que nos diste Por el aire, los ros y montaas Y porque somos todos hijos tuyos Arropados por los labios pequeos, los grandes labios De tu carnal Amor Pasados por el manto sagrado de Astart (Ishtar) De la ciudad de Uruk Cortesana de los dioses Amante de los hombres Amor de los Amores Reina del cielo y seora de la Tierra Puta de los bosques Alimento de vida eterna De paz y de felicidad Que nos pusiste colocados, sentados En los cuernos de Baal Como un toro joven (becerro) Presentado Dios de la lluvia y el trueno Dios de la fertilidad Hijo de l, Dios supremo y creador El Bondadoso Presentado como un toro (No el manso de Osborne, claro) Dios y seor del mundo Aliyn prevaleciente Zebul, prncipe seor de la tierra Jinete de las nubes En los Textos de Ras Shamra Verdadera luz que nos gua Creador, dios supremo Que con tu esposa Isthar Diosa del Amor y la fertilidad Reina del cielo y de la tierra Cortesana de los dioses Amor de todos los Amores Cantaste con Gilgamesh: T has amado el len, poderoso en fortaleza Y has cavado pozos para l siete y siete Has amado el corcel, orgulloso en la batalla 27

Y le has destinado el cabestro El aguijn y el ltigo amoroso'. Jezabel, Jezabel Reina del Tanaj, princesa fenicia Hija del rey Ithobaal primero, de Sin Esposa del rey Acab del reino norte de Israel Reina del ms noble, hermoso y nutritivo de los pecados El de Lujuria, ay, fornicar Lbranos de los Asnos y Asnas Jumentas y Jumentos de Yahveh Y del ya ves Trino y uno Idlatras de cuentos chinos Como el de la via de Nabot En profecas de nabos Y milagros para bobos de baba O el de los dos animales masacrados asesinados Al estilo de todas las religiones Que en el mundo ha habido Defendidas por meapilas criminales y castrados Como esos eunucos capados de Jeh Que agarrndote de los pelos Por la ventana te arrojaron Dejndote en la calle Para comida de los perros en Jezreel Quedando de ti slo el crneo Los pies y las manos Tres cuartos que hoy se encuentran Como me dijo un ateo y pagano En la Capilla de los Huesos en Evora Y ms o menos as quedaron Los miembros de Rafael del Riego Arrastrado en un sern hacia el patbulo De la Plaza de la Cebada en Madrid Y ejecutado por ahorcamiento Para posteriormente ser decapitado Entre los insultos de la misma poblacin madrilea Turbas soeces del populacho Que poco antes le haba aclamado Por haber sido uno de los diputados Que haba votado por la incapacitacin del rey Feln, cruel y asesino afrancesado Rey cobarde y acanallado Como dice El Nio Republicano En tres cuartos Quedando uno en Madrid Y envindose los otros tres A Sevilla, Len y Mlaga Para gloria de la Patria Y el asesino amado. Gloria a ti, Jezabel, Jezabel Tu lluvia dorada es agua de ro Viva Ro de agua viva en nuestro Ser Viva Aleluya

Acerca del autor


Daniel de Cull, de origen castellano aragons. Poeta, escritor, pintor y fotgrafo, miembro fundador de la revista literaria Gallo Tricolor. Es miembro de la Asociacin Colegial de Escritores de Espaa. En la actualidad participa en espectculos que funden poesa, msica y teatro. Dirige la revista de Arte y Cultura ROBESPIERRE, movindose entre Burgos, Madrid y North Hollywood (USA). Tiene ms de 66 libros publicados. Ha realizado performances en Burgos, Madrid, Alemania, Bruselas y Suiza. Los ltimos recientes en 2008 en Alemania: Hannover, Minden, Bielefield; Blgica: Bruselas, St. Niklaas. COEVOLUCION Y EL VIEJO TREN. Colaboracin en el "Segundo Libro de Literatura y Creacin Artstica" editado por "La Baera con Trampoln". Exposiciones colectivas: Feria de Arte Contemporneo de Vigo Espacio Atlntico, del 14 al 17 de enero de 2010, en el stand de "La Baera con Trampoln". Miembro de la Asociacin de Escritores de Ciencia Ficcin. Miembro de la Australian Haiku Society. Miembro de la Asociacin de Escritores y Artistas del Orbe. Miembro de Poetas Actuales Contemporneos en Creatividad Internacional. Est presente en Letras-Uruguay.Espacio Latina. The Death of Jezebel by Gustav Dor. La muerte de Jezabe

Representacin de Ishtar/Inanna en el Museo Britnico. l

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F I C C I N
mile Cioran
Jack Farfn Cedrn

I
Cioran me deja en medio de una deliciosa incertidumbre. Halagable o destruible, deleznable o perenne, su filosofa personal escapa a cualquier teora establecida, a cualquier magma de repeticiones en que gradualmente se han convertido los escritores. Especialmente, su naturaleza explosiva y calma a la vez, denota un paradigma para todo ente que intenta ser un remedo de escritor. Cada da. Una bestia que comparte su rabia y su lcida inteligencia, que la mezcla en un texto que de por s es el centro de todo, la mirada hacia abajo a Dios, la sutil pateadura a la bestia, la cpula al ngel andrgino, la golpiza existencial al hombre cado antes de tentar siquiera unos pasos. Su literatura es una suerte de Poesa enfangada en una clera interior que no rebalsa sus aguas justamente porque su detonante se solaza en la rabia contenida que desencadena la ms pura sabidura, la ms sincera expresin libre de ataduras. Espumosa, explosiva, su prosa se lee como una Poesa asolando toda incertidumbre, esa teora que l ha elucubrado en forma de pepas doradas martilleantes palabras entreviendo el vino de un mal estado necesario frente a un rosa candoroso que nos vende el sistema, frente a un engranaje mutilando obrera, frente al juego de domin derrumbado justamente por un discurso que ve en su realidad algo maravilloso, emergido de un estado enfebrecido y desesperante, furioso, el descontento por lo que es pero que podra ser de otro modo, la ciega percepcin de las puertas hacia todo. La llaga podrida, el ojo izquierdo y su latido. Presuncin, egolatra, mutismo absoluto ante la fortaleza de que slo son capaces los iluminados. l escribe desde adentro, y muestra su verga a lectores ofendidos, l es el demonio aparecido en el libroespejo ante un lector espantado. Si la lnea desapareciera, quedara la nada en la oscura maraa del vaco. Copula en maanas grises a pesar de que ya se ha dado inicio a la primavera. 29

Cioran soy yo cuando lo describo, Cioran es l cuando su memoria irrepetible cruza en un sueo estas lneas y resiste ante ese grito olvidado al despertar. Y comprende que el tiempo no es su apariencia, sino su efmero pasado, solamente. Y comprende que esa hilaridad contenida es la bondad que de la rabia se origina. La calma interior, la templanza, la justa y perecedera palabra que diviniza sus pginas. l est perdido y loco en una sombra insomne, surrealidad aparente, precaria ceniza literario-filosfica, llanto contenido, desesperacin ante el unnime cuerpo: Cioran. Indeciso ante el temblor, estremecido ante el salto al precipicio. l amalgama un demonio de mercurio a una cadena de ngeles infectos, de esa batalla ha mutado un monstruo lcido, Jano, ambiguo, hbrido entre el ngel y la bestia, alquimia perfumada recogida en el cuenco de las manos desaparecidas a toda racionalidad redonda, predecible. Recoges una sombra de mar podrido de sabidura, esa Poesa tan necesaria entre horror y podredumbre. Latido, desesperanza, abierta llaga a la que ya me he acostumbrado, cuando ya he advertido el cncer, y el dolor no es ms que un vano juicio que se merece el hombre descontento, rabioso, sin culpa, con la certeza de que mientras ms descontento est el hombre, llegar a Dios aprendiendo, escarmentado, mirndolo de frente o desde arriba, el rabo entre las piernas, escondiendo la bestia, aparentando ser el andrgino y dcil ngel de la bondad abyecta y sin sentido. l es el centro cuando escribe, l es la mirada que mira y la que est ciega y temerosa, la contemplacin interior que vomita su verdad a ciegas. Est al acecho y dominante, espera el momento oportuno para templar el arco y acabar con todos los cerdos que macularon su taca. Es la templanza y la justeza expresiva, su bastin inabarcable, la calma infinita del vaco.

II Cioran. Es rudo, parco, lcido. Ostenta desenlaces filosficos fatales que para el comn de la inteligencia, vendran ms como castigo que como moraleja. Ni amoral ni santurrn, sus edificaciones metafsicas en el ser y en el no-ser les evaden el muro del suicidio, la facilidad con que prodiga la muerte al suicida su ms meloso trago de veneno. Amar el universo y cada uno de sus elementos, rboles, distancia; la decisin de perder el ltimo paso frente a la adversidad de lo perdido,

conforta en sus aforismos una sosegada limpieza de espritu, que dicho y elucubrado de otro modo, conducira al suicidio. Pero l poetiza cada reflexin. Como que su filosofa por pepas seguira el curso del olvido si rayara la cuartilla, si merodeara el ensayo de fros abolengos librescos. l encuentra el paradigma exacto, la parbola redonda para cada caso humano; enarbola de esta manera lo que para otros filsofos caera en el eruditismo doctrinal que nada sopla sino es con el viento de la cita, una repeticin que parte del interior y en el interior se queda. Pero l traspasa la lnea de lo que por suerte no es parbola, sino revelacin de la luz doliente de la lucidez del que descifra, deslumbrado por la reflexin que s aplica a su existencia, a su perversa alma que necesita de la palabra desgarradora, con la luz sutil que el sueo urde al escuchar los pasos de las almas que dicta la conciencia. Segn veo, pensaba con y desde las tripas. Y sin embargo la esencia continuaba en su paraje de ramas desconocidas con huidas de aves ah, sin verse, sin mostrar su ausente migracin a los parajes de lo desconocido. Era la idea a borbotones partiendo de una neutralidad casi bestial que encierra lo sensible, y que muestra en imgenes una razn que viola toda manera impostada de seguir encadenado a la libertad de la rutina, la ruina de los liberados del vrtigo del riesgo. l viva en el riesgo. l es el riesgo. Ah l que no quera ver ms que lo que estaba expuesto para la lucidez sin razn y a la vez con toda la razn que urde la esencia que parte, que nunca fuga como el punto de inicio, hacia ninguna parte, y hacia todas partes. Ah l cuyo sentimiento por lo dbil no aparcaba ms que las garras de la verdad, que no arrancaba ms que la llamarada que calcina todas las reglas, las leyes, y que aun valindose de ellas sienta su propio estatuto esencial, el del vaco que no tiende a nada, que no depende de nadie y que contamina como una bomba lacrimgena todo lo que toca, cercenando todos los lmites y la vida ciega seguida en lnea recta; l que no perdonaba un solo desliz de pasiones gratuitas en su intelecto. Las ideas en su razn eran algo innato a la honestidad original que tena como arma natural para no repetir las ajenas; y si lo haca, cobraban un nuevo matiz neutro, una Luna descendente y helada transmitiendo el vaco neutro que calma el fuego interior de la debilidad, el dual despavorido recinto de las pasiones que su mente saba canalizar en una lucidez mortal para la muerte.
[Diario] En Letras Hispanas Volume 6.2, Fall 2009

BIPOLAR
Rafael Narbona [Espaa]
iento decepcionar a los que contemplaban esperanzados un inminente asalto a la cumbre, pero el trastorno bipolar es un fuego que nunca se aplaca, una raz que se retuerce hasta el centro de la tierra, un llanto que no encuentra consuelo. El trastorno bipolar es un ro que se esconde, a veces durante largas distancias, pero siempre reaparece. Aunque abras un nuevo cauce para desviarlo de tu camino, sus aguas son tenaces y seguirn tu pista hasta rodear tu cintura. No notars tu presencia hasta que el cielo se oscurezca y tus piernas no logren avanzar, sin vencer la resistencia de un creciente lodazal. Sentirs un dolor en tu costado y empezars a gemir como un animal herido. Sentirs que han cosido tus prpados y que un viento furioso te sacude por dentro. Sentirs que un sol ardiente te quema las entraas y que por tu garganta baja un ro de lava. Pensars en liberarte. Pensars en abrazar el mar y fundirte con su azul inacabable, donde slo sers una osamenta cubierta de coral, con tus ojos convertidos en ventanas y las costillas ofreciendo su hospitalidad a las silenciosas criaturas que viven en un silencio ancestral. Devorado por los peces, tu cerebro dejar de atormentarte y tu dicha se reflejar en una sonrisa hiertica de antigua deidad, indiferente a las fatigas humanas y sin otra ambicin que un espacio infinito, donde el no ser slo es un leve soplo que estremece un fondo abisal.

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LA MUERTE
Rafael Narbona [Espaa]
a muerte se parece a Jean Seberg. Es hermosa y delicada. Al morir, puedes pasear a su lado. No te fatigues intentando hablar, pues la muerte hace innecesarias las conversaciones. La muerte es quietud, silencio, sabidura. La muerte es un mirador. La muerte te permite contemplar el mundo, sin la angustia de los que se debaten con sus aristas. La muerte es una cancin de cuna que te susurra palabras incomprensibles. No te esfuerces en descifrarlas. Las cosas hermosas a veces son hermticas. Las cosas hermosas duelen sin pretenderlo. Las cosas hermosas son tan efmeras como el latido de un nio enfermo. Duran unos segundos y luego se apagan para siempre. No te entristezcas. La belleza anhela la muerte. La belleza es una ceremonia que escenifica la muerte. Mueres solo, en la penumbra de un cuarto sin una hebra de luz. Mueres sin conciencia de estar muriendo. Mueres porque te has cansado de una obra que se prolonga innecesariamente. Mueres para no tener que pensar en el maana. Mueres porque la poesa slo es perfecta, cuando aprende a usar las tijeras. Mueres para arrojar a la papelera los das que estorban a una existencia, donde ya no quedan expectativas. Mueres y sientes que la muerte es hermosa. La muerte no te golpea. La muerte te besa en la frente y en las mejillas. La muerte es una almohada que acaricia tu nuca, mientras deposita una flor en tu pecho y cruza tus manos. Las manos entrelazadas son dos corazones reconciliados.

arrojarlas a la oscuridad. Cre que estar muerto sera como abrir la boca para gritar y notar que las palabras se pierden dentro de ti. Cre que estar muerto sera como extender la mano y descubrir el tacto hiriente del vaco. Cre que morir sera descubrir que has pasado por el mundo sin dejar huella. Cre que la muerte te mostrara que la esperanza es el sentimiento ms insensato. Sin embargo, no es as. La muerte es dulce y atenta. No le gusta el ruido ni lo melodramtico. La muerte se sienta a los pies de tu cama y aguarda a que tu respiracin se pare. La muerte no te pide explicaciones. No te recrimina que te hayas marchado sin despedirte. No se enfada porque hayas marcado un nmero y hayas colgado de inmediato.

a muerte es menos exigente que la vida. Slo te exige un gesto. Despus, te deja tranquilo y no vuelve a molestarte. La fatiga de vivir se revela absurda cuando reparas en que la muerte siempre gana la partida. El hombre lo sabe y por eso es ms desgraciado que los animales. Un hombre sabio no piensa en la muerte. Un hombre sabio la corteja y se arroja en sus brazos, feliz de anonadarse en la nica certeza que es imposible refutar. La fuga del ser es la cortesa del filsofo, que nos ensea la verdad, sin abrumarnos con palabras. La filosofa es una pequea ceremonia, que certifica la inutilidad de cualquier esfuerzo. La filosofa slo reconoce un dogma: la indiferencia. La indiferencia hacia todo nos permitir decir adis, sin preocuparnos por los que se quedan detrs ni inquietarnos por los que puedan venir. El ser humano es una disonancia y el universo estar ms tranquilo cuando nadie se empee en buscar una justificacin para su existencia.

unca pens que podra ver mi propio entierro, pero la muerte tiene estas cosas. Te mata, pero no te cierra los ojos. Pens que la muerte sera spera, dura. Pens que la muerte hara tanto dao como escuchar mentiras, que se disfrazan de promesas de amor y lealtad. Pens que la muerte sera tan dolorosa como esas tardes infinitas, donde no te alejas del telfono, esperando una llamada que se demora, hasta que la habitacin se llena de sombras y el fro estremece tus huesos. Pens que morir sera tener la certeza de que esa llamada nunca llegar. Pens que la muerte sera como or las pisadas de unos extraos en tu casa, buscando las fotos de tus seres queridos para 31

R E S E A S
Pablo Javier Prez Lpez [Espaa]

Sobre Francia de Emil Cioran, o la agona de la modernidad


Sobre Francia. E. M. Cioran Prlogo de Alain Paruit Traduccin de Carlos Manzano Siruela (Madrid, 2011)

Francia es mucho ms que un simple libro y su publicacin en Espaa llega en un momento propicio, proftico, inconfundibleme nte crtico. El texto, escrito en 1941, por un Cioran a caballo entre Rumana y Francia, puede comprenderse como una de las ms claras enunciaciones de la agona de la modernidad, de la maldicin de Occidente. Francia, convertida en smbolo de la voluntad de la razn, de lo apolneo y de la dolorosa lucidez, muestra en la renuncia al misterio, al mito, a la existencia literaria a una necesaria, hoy ms que nunca, refundacin potica del existir. En Francia, encuentra Cioran El aburrimiento de la claridad, el cansancio de las cosas entendidas, la nadeidad de la forma, la orfandad de lo apolneo, de la razn desprovista de la vertiente potica, trgica, simblica, alegrica. Una inteligencia que no admite lo trgico, que sufre la maldicin del yo y no ha asumido la valenta de la individualidad, de la soledad, condicin esencial para una existencia trgica que acepta la necesidad de llegar a ser lo que cada uno es. Francia est desprovista de la faceta irracional, de la posible fatalidad, dice Cioran, una cultura que 32

Sobre

rechaza el misterio, el infinito, el espritu metafsico de lo originario. Un pas que muere en la forma y no conoce las exageraciones contra el yo cartesiano, que no ha conseguido hacer triunfar a Pascal sobre Descartes. Un pas que desconoce la nostalgia, que desconoce la forma de hacer presente lo ausente, propio de la Soledad csmica, pblica e individual que los pases del sur llaman Europa, s conservan. Tal vez sea el nico pueblo de Europa que no conoce la nostalgia, que es una forma de la falta de plenitud sentimental infinita. Una cultura donde la inteligencia es el nico ornamento del hombre es una cultura enferma de claridad, de sensatez, de mesura, de equilibrio, parece decir Cioran y as el drama del hombre lcido pasa a ser el de una nacin. Es el pas que mejor parece traducir la agona, la lucha interior de Eros contra Logos. Un pueblo sin mitos. Un pueblo de mitos est en vas de despoblacin, Engendrar mitos y adherirse a ellos, luchar, sufrir y morir por ellos: eso es lo que revela la fecundidad de un pueblo, dice el pensador rumano, recordndonos la sentencia pessoana: Deseo ser un creador de mitos, que es el misterio ms alto que puede obrar alguien de la humanidad. La necesidad de un pas donde an sean posibles e incluso razonables las locuras, la superacin del agotamiento espiritual que ha momificado la cultura, el despertar del universo interior de los individuos, el deseo de recuperar un lugar para la poesa, en el pensamiento, en la vida, (La poesa slo se ejerce en las indeterminaciones metafsicas, en el vaco que se abre entre el alma y el cielo), la aceptacin de que el racionalismo como forma de vida es la negacin de la vida, como una forma de cultura antidionisiaca estn en el seno de este libro que te abofetea y muestra una actualidad indudable y quiz perenne. Un libro que puede hacernos comprender mejor algo olvidado, sobre todo en Francia: Cioran era rumano, no pudo dejar de ser un espritu rumano. Un fatalista, escptico, profundamente religioso hombre rumano, herido por la nostalgia, (por el Dor), que an habitando la lengua francesa y su voluntad de luz, no pudo dejar de pasear por la oscuridad de la nostalgia y la voluntad de nada, haciendo de la Aoranza una forma de sabidura y de la decepcin una forma de la existencia. Y todo en un tiempo donde Europa, vencida y herida de muerte, decadente, lo mismo la Francia del 41 de la que parece hablar Cioran, no puede ofrecernos lo que necesitamos, los pueblos hijos de

la Aoranza, una refundacin mtica de la existencia.


En: Revista de Letras 9.10.11

CIORAN: Ensayos Crticos


Guillermo da Costa [Espaa]
a profesora Mara Liliana Herrera Alzate, investigadora principal del Proyecto Emil Cioran y cultura rumana ha tenido la gentileza de enviarme la obra Cioran: Ensayos Crticos. El volumen lo integran catorce artculos de diversos autores, y se trata de textos previamente pronunciados en el Coloquio Internacional Emil Cioran que se celebra cada ao en Sibiu, cerca de Rinari (Rumana), pueblo natal de Cioran. Dichos artculos fueron antes publicados en francs por la revista Cahiers Emil Cioran: Approches critiques, as que es de agradecer que los editores de Cioran: Ensayos Crticos (M. Liliana Herrera A. & Alfredo A. Abad T.) nos ofrezcan la seleccin y traduccin espaola de unos trabajos claramente valiosos para quienes estudiamos la obra del pensador rumano-francs.

As pues, me ha parecido apropiado estrenar esta web con la referencia a un resultado de la Universidad Tecnolgica de Pereira (UTP), cuyo Proyecto de investigacin Emil Cioran y cultura rumana responde, segn su resumen, al inters que un sector de la comunidad filosfica colombiana est presentando por el pensamiento asistemtico. Y mxime porque cabe anotar que la Escuela de Filosofa de la UTP es una de las primera del pas [Colombia] en introducir en la ctedra de Filosofa contempornea una introduccin y reflexin en torno a la obra de Cioran.
M. Liliana Herrera A. & Alfredo A. Abad T.: Cioran. Ensayos Crticos. UTP, Colombia, 2008.
Acerca del autor Guillermo da Costa. Salamanca, Espaa. Licenciado en Filosofa y en Teora de la Literatura y Literatura Comparada. Mster en Comunicacin de la Ciencia y la Tecnologa.

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Web dedicada al pensador y ensayista rumanofrancs E. M. Cioran. Por Guillermo da Costa http://emilmcioran.blogspot.com http://emilmcioran.blogspot.com

AFINIDADES S E- L E C T I V A S

:: EL HABLADOR :: REVISTA VIRTUAL DE LITERATURA


La Comuna de los Desheredados
Revista digital, enormrrima, con delirios de grandeza, como conviene a los pasos literarios que trata de ofuscar la censura, muy poco exitosa en acallar esa luz que nunca se apaga y que nunca ser suficiente- como el resto de literatura a cuya revisin se trasminan los lectores de revistas online, lanzas en un viaje que no acaba de redimir la distancia rara vez encontrando a quien llega, el lector impaciente, del sello cnico y comn, que nos deshereda del InMundo (por alguna sinrazn). 1.

Esta bitcora recoge tribunas periodsticas y, de momento, briznas. Fernando del Val ha publicado poesa (Amanecer en Damasco (2005); Espuma de alquitrn (2009) y Orfeo en Nueva York (2011); ensayo, El secreto azul. Viaje por la Castilla de Miguel Delibes (2010); y relato, incluido en la antologa La va lctea (2011). cuadernodehoras@hotmail.com

Bienvenidos a la tierra verde de hielo: bienvenidos a la Revista Groenlandia, de Literatura, Opinin y Arte en General. Este proyecto naci en Crdoba (Espaa), con la intencin de crear un espacio para la libertad de expresin y para publicar diversas modalidades artsticas: cmic, poesa, relatos, poemas visuales, fotografa. Por eso, en nuestra publicacin digital encontrarn ensayos de los ms variados temas: filosofa, cuestiones sociales, arte, msica, literatura, etc, etc; tambin hallarn obras de nuestros colaboradores, que son los habitantes y los visitantes. Las revistas son totalmente gratuitas. Os animamos a que participis y hagis posible la existencia de Groenlandia como un bonito proyecto de artistas, destinado a artistas y a todos los pblicos. Si queris saber cmo participar, cules son los participantes groenlandeses o queris leer las revistas y los especiales, pinchad en los cuadros correspondientes.

Revista de Letras es una revista literaria que intenta analizar el mundo del libro y sus pormenores, atendiendo, de esta manera, a una exigencia que los creadores nos hemos puesto como norma, a saber, difundir la literatura y todo lo que la envuelve de la mejor forma posible. Siendo la Letra cada uno de los signos con que se representan los sonidos de un idioma, la forma que se les da al escribir y el modo particular de escritura, Revista de Letras pretende incluir, a travs de internet y en la medida de nuestras capacidades, todos los signos que representan los sonidos de una poca y su literatura. Establecida en Madrid, dirigida actualmente por Josep Antn Muoz. Co-fundador, Diego Gimnez. Dedica sus legajos electrnicos a la crtica literaria, reseas, entre otros textos tan sesudos y legibles, tal los premiados, ni menos.

Revista Literaria Nuestramericana, Dirige la poeta Gladys Menda. La idea del Movimiento Nuestroamericano Los Poetas del 5 nace en Santiago de

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Chile, en otoo del 2004, con el propsito de motivar y dar a conocer la creacin literaria emergente de nuestros pases, a travs de una revista trimestral gratuita y el sitio web www.lospoetasdelcinco.cl

REVISTA LITERARIA AZUL@RTE


Azul@rte

Senderos retorcidos
Un blog establecido en la madre patria; madrileo, pero con el dengue centroamericano de sabrosa estirpe caribea; su narrador, Pedro Crenes, oriundo de Panam, encandila una voz tendiente al paradigma narrador de una Amrica con una y todas las voces hermanadas por el lenguaje de lo sorpresivo, que a diario cala en la cultura de esta parte del mundo sabroso, Sudamrica.

Longueuil, Qubec, Canada Por el Editor y Poeta Chileno, Jaime SEREY http://jaimeserey.blogspot.com/ & http://revistazularte.blogia.com/ Y su musa francesa, Dominique GASIEWICZ

Letras Hispanas

Revista destiempos - Grupo destiempos


Revista de curiosidad cultural Artculos-ensayos-reseas-entrevistas-narrativa-poesa http://www.destiempos.com/

La Comunidad Inconfesable Literatura digital


Quines somos Seremos breves. El exceso oculta a la palabra desnuda. Hacia ella vamos. Nuestras colaboraciones oscilarn entre nueve y noventa y nueve palabras. El resto ser un enlace para leer ms. Al marcarlo se llegar a una pgina vaca, quiz porque ya se ha dicho lo esencial. Es un discreto homenaje al cuento de Martnez Estrada, Marta Riquelme, por su lnea final: Todo lo que sigue es sencillamente estupendo. Y, a continuacin, nada. Sin embargo, clique siempre el enlace. Algn da esa palabra resonar, a lo mejor se extienda. Por ahora seremos breves. Esperamos no ser fugaces. Magdalena Martnez R. (La comunidad inconfesable, nmero 1, abril de 2009)

mediaisla | Puente de palabras vivas


ms que un grupo o comunidad cerrada, constituye hoy por hoy una modesta sala de lectura donde convergen una serie de personas interesadas en la construccin de un puente de doble va, a travs de la reflexin y el ameno intercambio de informacin interesante.

BIBLIOGRAFA EN ESPAOL SOBRE E. M. CIORAN - Alfredo Andrs Abad Torres: "Cioran y la utopa". Revista de Filosofa Paradoxa, Colombia. // "La reflexin metafsica de Emil Cioran". Comunicaciones UTP, Colombia. - Alina Diacon: Preguntas con respuestas: entrevistas a Ionesco, Cioran, Borges, Girri, Sarduy. Buenos Aires, Vinciguerra, 1998. - Carlos Caeque & Maite Grau: Cioran: el pesimista seductor. Barcelona, Sirpus, 2007. - Clement Rosset: La fuerza mayor: notas sobre Nietzsche y Cioran. Madrid, Acuarela, 2000. - Enrique Lynch: "E. M. Cioran ante el espejo. A propsito de la crisis del sujeto". En Revista de Occidente, n. 164, 1995. http://dialnet.unirioja.es/servlet/articulo?codigo=21875 - Esther Seligson: "El espejo que soy me deshabita". Revista Triunfo, nm 660. Fecha de publicacin: 24-05-1975, pgs. 62-63. http://www.triunfodigital.com/mostradorn.php?a%F1o=XX X&num=660&imagen=62&fecha=1975-05-24 - Esther Seligson: Apuntes sobre E. M. Cioran. Ediciones Sin Nombre, CONACULTA (Mxico), 2003.

- Fernando Savater: "E. M. Cioran: un pensador en el vaco". Revista Triunfo, nm. 506. Fecha de publicacin: 10-06-1972, pgs. 45-47. http://www.triunfodigital.com/mostradorn.php?a%F1o=XX VII&num=506&imagen=45&fecha=1972-06-10 - Fernando Savater: Ensayo sobre Cioran. Madrid, EspasaCalpe, 1992. - Freddy Tllez: En torno a Cioran. Manizales (Colombia), 1999. - Gabriel Liiceanu: E. M. Cioran. Itinerarios de una vida. Alfons El Magnnim, IVEI, 1995. - Ion Vartic: Cioran ingenuo y sentimental. Mira Editores, Zaragoza, 2009. - Joan M. Marn: Cioran o el laberinto de la fatalidad. Alfons El Magnnim, Valencia, 2001. - Jos Ignacio Njera: El universo malogrado. Carta a Cioran. Murcia, Tres Fronteras, 2008. - Jos Luis Ibez Sierra: "La filosofa pesimista en la obra de E. M. Cioran" (Tesis doctoral, 1996). UCM. Disponible en: http://eprints.ucm.es/tesis/19972000/H/2/H2096101.pdf - Jos Luis Rodrguez Garca: "Las claves` de Cioran". En Turia, revista cultural, n. 17, 1991. (http://dialnet.unirioja.es/servlet/articulo?codigo=269445 ). - Jos Luis Rodrguez Garca: Pliegues de la razn moderna. De Descartes a Cioran. Zaragoza, Mira, 1993. - M. Liliana Herrera A. & Alfredo A. Abad T.: Cioran. Ensayos Crticos. UTP, Colombia, 2008. - Manuel Arranz: "Cioran o la pasin nihilista". En Turia, revista cultural, n. 54, 2000. (http://dialnet.unirioja.es/servlet/articulo?codigo=110574 ). - Mara Dolores Jaramillo: Emilio Cioran: creencias y esperanzas de un escptico. Bogot, Universidad Nacional de Colombia, 2002. - Mijail Malishev: "Emil Cioran: un escptico, apasionado por la lucidez". Revista de Filosofa Daimon, n. 23, mayo/agosto de 2001. Murcia (Espaa), pp. 123-135. - Natalia Lpez Izquierdo: "La dialctica de la subjetividad en Cioran" (Tesis doctoral, 2003). UCM.

Tierra de Letras, la escritores hispanoamericanos en Internet. Se publica desde el 20 de mayo de 1996 y es editada por Jorge Gmez Jimnez en Cagua, Aragua, Venezuela revista de los

Letralia,

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