CLASES SOCIALES, POLÍTICA Y RELIGIOSIDAD POPULAR EN MÉXICO Y AMÉRICA CENTRAL (Traducido)

CLASES SOCIALES, POLTICA Y RELIGIOSIDAD POPULAR EN MXICO Y AMRICA CENTRAL
Editado por Lynn Stephen y James Dow
Textos de Duncan M. Earle Frank Cancian James B. Greenberg James Dow James Howe John K. Chance Leigh Binford Lynn Stephen Michael James Higgins Stephanie Kane
STEPHEN Y DOW, EDS.: CLASES SOCIALES, POLTICA Y RELIGIOSIDAD POPULAR EN MXICO Y AMRICA CENTRAL
PRLOGO PREFACIO NDICE: 1 Introduccin: Religiosidad popular en Mxico y Amrica Central, de Lynn Stephen & James Dow (Traduccin de Leif Korsbaek). Primera Parte: El impacto de polticas estatales y desarrollo econmico sobre las jerarquas religiosas. 2 Cambios los sistemas de cargos mesoamericanos en el siglo veinte, de John K. Chance (Traduccin de Hilario Topete). 3 La poltica de rituales: El Estado mexicano y la autonoma zapoteca, 1926 a 1989, de Lynn Stephen (Traduccin de Mara Mora Ahumada Quintar). Segunda Parte: Relaciones econmicas campesinas y cambios en los sistemas de cargos religiosos locales. 4 Las listas de espera de cargos en Zinacantn como reflejo de cambios sociales, polticos y religiosos, de 1952 a 1987, de Frank Cancin (Traduccin de Gabriela Anah Luna Velasco) 5 La economa poltica de las velas en el istmo de Tehuantepec, de Leigh Binford (Traduccin de Adriana Giselle Martn del Campo Jensen). Tercera Parte: Conflicto poltico y religin local. 6 Santidad y resistencia en las comunidades cerradas corporativas indgenas: Dinero de caf, violencia y organizacin ritual en comunidades chatinas en Oaxaca, de James B. Greenberg (Traduccin de Carmen Mina). 7 Apropiando al enemigo: Organizacin religiosa en los altos de los mayas y supervivencia comunitaria, de Duncan M. Earle (Traduccin de Eduardo Rodrguez). Cuarta Parte: Misiones, iglesias institucionalizadas y religiosidad popular. 8 Rivalidad misionera y conflicto en San Blas, Panam, de James Howe (Traduccin de Al Ruz Coronel). 9 Los Chamanes reconsiderados: El ember (Choc) en Darin, Panam, de Stephanie Kane (Traduccin de Leif Korsbaek, con ayuda de Karla Anglica Luna Olalde). 10 Mrtires y vrgenes: Religiosidad popular en Mxico y Nicaragua, de Michael James Higgins (Traduccin de Amalia Montoya Paredes) Quinta Parte: Conclusiones. 11 La dinmica de la religin en comunidades de Amrica Central, de James Dow & Lynn Stephen (Traduccin de Julio Andrs Andrade Seman).
CAPTULO 1 Introduccin: religiosidad popular en Mxico y Amrica Central Lynn Stephen (Northeastern University) y James Dow (Oakland University)1 INTRODUCCIN Las instituciones religiosas locales en Mxico y Amrica Central al mismo tiempo que responden a fuerzas polticas y econmicas mayores, tambin ejercen influencia sobre ellas. En anteriores periodos de dominacin colonial y neocolonial, los campesinos de Amrica Media crearon sistemas poltico-religosos locales en reaccin a la falta de oportunidades de participacin directa en los sistemas polticos y econmicos nacionales. Estos sistemas locales estuvieron influenciados por los la poltica cambiante de los espaoles y ms tarde de los estados independientes, en lo econmico y en lo poltico. Sin embargo, los pueblos indgenas, los campesinos, los trabajadores urbanos y otros sectores marginados de la sociedad en Amrica Media, siguen utilizando formas de instituciones religiosas para organizarse a nivel local en respuesta a las fuerzas polticas y econmicas que afectan sus comunidades. Admitiendo que la proletarizacin secular y la poltica moderna de partidos juegan un importante papel en la vida de mexicanos y centroamericanos, los casos que aqu se discuten confirman que la religin sigue ocupando un lugar importante en la creacin de polticas y economas locales y regionales, enfatizando el papel activo de los miembros de la comunidad en el proceso. Tambin dirigen la atencin hacia la importancia de la diferenciacin de clase en la creacin de la participacin religiosa a nivel local y cmo las actividades religiosas populares pueden unir sectores diferentes de la poblacin para actividades polticas o separarlos de acuerdo a lneas divisorias de clase. Mientras que los sistemas polticos formales han sido fuertemente influenciados por el estado en muchas partes de Amrica Media, las formas religiosas locales frecuentemente
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Traduccin de Leif Korsbaek, INAH-ENAH, Revisin de Marcela Barrios Luna, Correccin de estilo Sergio Ricco Monge.
operan de una manera semiindependiente del estado y reflejan los conflictos polticos, econmicos y tnicos ms abiertamente que los sistemas polticos formales. La religin sigue siendo una fuerza activa en Amrica Media. La informacin que se presenta en este volumen no fortalece la idea de que las sociedades de Amrica Media contemporneas, se encuentren en proceso de secularizacin. Parece ms bien que la religiosidad popular se contina manifestando como un mecanismo vital en la formacin de la organizacin social y poltica. Tenemos que analizar la religiosidad popular en relacin con el desarrollo capitalista y las relaciones de clase, la intervencin estatal y luchas por laautonoma poltica y econmica a nivel local, para entender de qu manera operan en Amrica Media, donde el desarrollo capitalista ha estimulado la diferenciacin de clases, las formas de la religiosidad popular se pueden transformar, pero aparentemente no desaparecen y, donde las diferencias en riqueza resultan en una jerarqua de estatus fuera de la responsabilidad de cargos religiosos, las comunidades rurales pueden abandonar los cargos religiosos, pero la religin sigue ocupando un lugar importante en el sistema poltico. Adems, el consumo ritual y los rituales que producen prestigio pueden asumir otras formas que no se relacionan directamente con los sistemas de cargos religiosos o mayordomas. Mientras que anlisis anteriores antropolgicos estudiaron la religin popular o folk en trminos de sus funciones defensivas, nosotros encontramos un proceso ms activo en el cual las clases populares en la ciudad, los grupos tnicos y campesinos pueden utilizar la religin bajo ciertas condiciones en un intento por definir sus propias agendas. Eso no implica necesariamente un continuo aislamiento de los centros del poder econmico y poltico, sino un intento consciente por influenciar las estructuras polticas y econmicas mayores por las cuales tradicionalmente han sido dominados. En algunos casos podemos encontrar un retorno a formas tradicionales de cargos religiosos cuando las comunidades pierden el control sobre recursos a forasteros. Formas religiosas populares tambin pueden reforzar la solidaridad tnica en una comunidad o en una regin y servir de soporte para una oposicin desde la base. En otros casos,
las formas religiosas sern utilizadas por los caciques o fracciones de clases para defender sus intereses y enfatizar antagonismos basados en diferencias econmicas y tnicas. Cuando los misioneros se solidarizan con los poltica y econmicamente marginados, pueden organizar la oposicin al control estatal, como en el caso de Nicaragua bajo Somoza. O puede ser que los misioneros tengan poca influencia sobre la poblacin indgena que los califican como forasteros. En otros casos, como en Guatemala bajo Ros Montt, nuevas formas religiosas se pueden acomodar a polticas del gobierno que tienen como objetivo limitar la autonoma de las poblaciones indgena y campesinas. La aceptacin o el rechazo, en la ltima instancia, de los misioneros por parte de la poblacin local dependen en gran medida de las consecuencias polticas de la nueva religin. As que concluimos que Amrica Media no se encuentra en un proceso de secularizacin, sino que, nos encontramos ante una relacin dinmica y sostenida entre la religin y la poltica. Mientras que s existen diferencias econmicas, polticas y culturales significativas en las regiones que sern discutidas aqu, es importante prestar atencin a la dinmica de la religiosidad popular, ya que es un vehculo para la accin poltica. Los casos discutidos aqu no solamente ofrecen detalles etnogrficos e histricos acerca del papel de la religiosidad popular en sociedades concretas, tambin, nos pueden ayudar a entender la importancia regional de la religin en la formacin del proceso poltico en Mxico y Amrica Media en la actualidad a nivel regional tanto como a nivel nacional. DEFINICIONES Con el fin de contextualizar nuestra discusin tenemos que aclarar algunos de los conceptos que se utilizarn en esta introduccin y en los siguientes captulos: 1) Amrica Media (Middle America); 2) los campesinos; 3) indios versus indgenas; 4) clases populares y cultura popular; y 5) sincretismo religioso. 1 Amrica Media. Los estudios de caso de religiosidad popular incluidos en el presente volumen giran en torno a la regin central de Amrica Media,
frecuentemente llamada Mxico y Amrica Central. Esta rea incluye las repblicas de Mxico, Guatemala, Belice, El Salvador, Nicaragua, Costa Rica, Honduras y Panam, y la podemos dividir entre tres sectores culturales: (a) Mesoamrica, las reas de civilizacin temprana con grandes poblaciones indgenas en el momento de la conquista espaola y con marcada influencia de los pueblos indgenas sobre la cultura moderna (el sureste de Mxico, Guatemala, el occidente de Honduras y El Salvador); (b) Amrica Media mestiza, las reas con menos poblacin indgena y una cultura moderna ms hispanizada (Nicaragua, Panam, el centro de Mxico, el oriente de El Salvador y el oriente de Honduras); y (c) Amrica Media europea, las reas pobladas principalmente por pueblos con un trasfondo espaol que fueron poco influenciados por las culturas indgenas (Costa Rica, el norte de Mxico), (de acuerdo con West & Augelli, 1966: 12-16). Habra que sealar tambin que las sociedades de las partes bajas de Amrica Central compartieron experiencias histricas que las diferencian del corazn de Mesoamrica. Se distinguen el rea de contacto temprano con exploradores espaoles, el contacto con piratas, la interaccin con ingleses y alemanes, la migracin de esclavos negros y libertos, y territorio costeo (Loveland, XII). En consecuencia, la religin es diferente en lo que se refiere a sus formas y su relacin con la poltica en estos sectores culturales, debido a diferencias histricas en las relaciones culturales, polticas y econmicas antes de y durante el periodo colonial. El sistema econmico de la colonia en la parte baja de Amrica Central, en particular, no dependa, en el mismo grado, de la existencia de comunidades indgenas estables y accesibles, constituyendo una reserva grande y en gran medida autoreproducindose de fuerza de trabajo como fue el caso de Mesoamrica. Las tierras ocupadas por los pueblos del corazn de Amrica Media varan de tierras desrticas en el norte de Mxico a planicies costeras tropicales en el estado de Veracruz y a lo largo de las costas de las repblicas centroamericanas. Montaas encontramos por doquier. El corazn de Mxico es una planicie alta, alrededor de 7,000 pies sobre el nivel del mar, donde se encuentra la Ciudad de
Mxico. La Ciudad de Mxico se est convirtiendo rpidamente en el complejo urbano ms grande del mundo, con problemas ecolgicos que alcanzan proporciones peligrosas (Gold, 1982: 394; Pezzoli, 1989). Hacia el sur, la altura de la tierra va decreciendo. El estado de Oaxaca es atravesado por la Sierra Madre que es ms baja y ms calurosa. En la parte ms estrecha de Mxico; el Istmo de Tehuantepec, es una planicie sin montaas. Ms all de Mxico, las montaas se elevan de nuevo en las tierras altas de Amrica Central en Guatemala. En otras partes de Amrica Central, surgen montaas entre las planicies costeras al norte y al sur. Las cordilleras ms altas de Nicaragua alcanzan una altura de 3,000 a 6,500 pies. Y al final de Amrica Central encontramos a Panam, que hasta 1903 formaba parte de Colombia, as que algunos estudiosos prefieren considerarla todava como parte de Amrica del Sur. 2 Los campesinos, quines son? La experiencia colonial de Amrica Media ha producido una diferenciacin regional en formaciones polticas y econmicas que hace difcil cualquier generalizacin acerca de la naturaleza de las organizaciones sociales comunitarias y las relaciones econmicas. Muchos de los estudios de casos aqu presentados tratan de comunidades campesinas. Cuando discutimos el uso del trmino campesino, dos cuestiones son de primera importancia, teniendo en mente el muy amplio alcance de las poblaciones aqu discutidas. Primero, hasta qu grado es importante la diferencia de clase y/o la identidad tnica para captar el potencial poltico de las actividades e instituciones religiosas? Segundo, cules son las relaciones actuales e histricas de las comunidades aqu estudiadas con la economa ms amplia de los estados nacin? Hay posiciones encontradas sobre estas dos cuestiones, como se refleja en el uso de los autores. En general, sostenemos que la clase es una variable crucial para entender las dinmicas sociales y polticas de la religin en comunidades campesinas. Mientras que, pueden existir varios grados de diferenciacin de clase en los casos aqu explorados, las relaciones de produccin (particularmente las categoras de trabajador y patrn), as como la tenencia de la tierra y otros medios de produccin son claves para entender las relaciones locales de poder. En
algunas comunidades que son descritas aqu, las relaciones de clase siguen estrechamente las lneas tnicas con los miembros indgenas de la comunidad siendo relegados a las clases inferiores por una minora mestiza con un monopolio sobre los recursos econmicos y el poder poltico. En otros casos, las comunidades indgenas son caracterizadas por una estratificacin que deriva de un proceso de acumulacin de capital articulado con una produccin comercial de cultivos y/o artesanas. En muchos de los casos, la principal justificacin para utilizar el trmino campesino se debe al hecho de que estas comunidades agrarias comparten un estatus marginal ante la sociedad ms grande. A pesar de la estratificacin interna en muchas comunidades, en su totalidad se encuentran colocadas en un estatus subordinado, tanto en el pasado como en la actualidad, en relaciones polticas y econmicas ms amplias. Este marco de una posicin histrica de subordinacin es el punto focal en el presente libro y, para una definicin heurstica de los campesinos. Aqu, campesino se refiere laxamente a un individuo cuya existencia se basa en la tierra e inevitablemente participa en relaciones sociales, econmicas y polticas ms amplias, es al mismo tiempo partcipe de instituciones polticas, econmicas y religiosas a nivel local. Estas instituciones mantienen una dinmica interna que responde al estado y a las economas nacionales e internacionales sin ser por completo determinadas por ellos. Econmicamente no podemos definir a un campesino como un individuo que participe exclusivamente en la agricultura, ya sea con fines de subsistencia o comerciales. En realidad, la mayora de los campesinos, tanto a nivel individual como de hogar, extienden estrategias plurales de empleo, mezclando trabajo asalariado, agricultura de subsistencia, produccin artesanal, migracin y otros tipos de trabajo, con el fin de sobrevivir econmicamente. Vemos al campesino como una persona que manipula su trabajo y sus recursos con fines de movilidad econmica y social tanto en relaciones clasistas como en otros tipos de relaciones (Bennet & Kannel, 1983; Deere, 1986), ms que como un agricultor de subsistencia que se encuentra en un proceso de transicin hacia una vida como trabajador asalariado de tiempo completo sin tierra, o como pequeo capitalista
(De Janvry, 1981; Lenin, 1982), sencillamente preocupado por producir suficiente excedente para lograr satisfacer mnimamente las necesidades de consumo de la familia (Chayanov, 1966). Centramos nuestra atencin en aquellas relaciones religiosas y rituales fuera del hogar que constituyen puntos focales para la autonoma comunitaria. 3 Indios versus indgenas El carcter encapsulado de los mltiples procesos econmicos y no econmicos en los cuales participan los campesinos, exige que nuestra discusin sobre la religiosidad popular, abarque no solamente las relaciones de clase econmicas, sino tambin las de etnicidad, especficamente las de identidades tnicas indgenas. La posicin histrica de subordinacin que ha sido el destino de todas las comunidades indgenas es, tambin, relevante en la distincin de los trminos indio e indgena. La distincin bsica entre una identidad tnica indgena autoelegida por determinados grupos tnicos y una identidad india impuesta, es discutida por Smith en su anlisis de federaciones tnicas, uniones de campesinos y movimientos indianistas en las repblicas de los Andes (Smith, 1985: 9). Una identidad tnica autoelegida es por lo regular basada en: a) el postulado de una autonoma histrica; y, b) la percepcin de rasgos culturales, naturales o fsicos que reciben nfasis como la fuente principal de identidad, que es aceptada tanto interna como externamente (Barth, 1981; Stearns, 1987; Stephen, s. f.; Adams, 1988). Adams seala que the salience de un grupo tnico surge de manera ms importante cuando es al mismo tiempo auto-definido y externamente definida, cuando su existencia es significativa tanto para sus miembros como para forasteros (1988: 11). Adams sostiene que este tipo de grupos son, por definicin, entes polticos (1988: 11). Estudiando la encrucijada de clase y etnicidad en los Andes, Stearns describe de qu manera rasgos culturales y fsicos supuestos construyen fronteras sociales que no coinciden necesariamente con fronteras de clase y que pueden servir para articular demandas campesinas y no campesinas (1988: 15-16).
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4 clases populares y cultura popular. Mientras que la mayor parte de los captulos que siguen concentran su atencin en comunidades indgenas, varios de ellos hacen referencia a poblaciones urbanas y, uno de los captulos se concentra en poblaciones urbanas marginales en Oaxaca, Mxico y Managua, Nicaragua. Las colonias perifricas de la ciudad de Oaxaca que nacieron por invasiones de tierras, y las colonias pobres urbanas en Managua tienen en comn con las comunidades indgenas campesinas su situacin poltica y econmica la marginacin poltica y econmica-. Como parte de una economa poltica ms amplia, estas vecindades son llamadas colonias populares, y sus miembros son parte de las clases populares urbanas (Ramrez Saiz, 1986: 30). En una descripcin de la composicin socio-econmica de la poblacin en varias colonias populares de Mxico, Ramrez Saiz estima que alrededor de 5060% son plenamente empleados en industrias pequeas y medianas o en el sector de servicios, 30-40% son empleados temporales o trabajadores estacionales en el ejrcito de reserva industrial, una pequea parte (3-5%) constituyen una pequea burguesa empobrecida (artesanos, pequeos mercaderes, trabajadores auto-empleados) y 1-3% conforman el proletariado lumpenizado o el sector informal aquellos con la seguridad de empleo ms baja (1986: 30-31). Ramrez Saiz utiliza estas descripciones para explicar la participacin diferencial de la poblacin en movimientos populares urbanos. Sostiene que, no obstante, la participacin en tales movimientos de gente de diferentes clases y fracciones de clases, todos comparten una situacin de explotacin econmica y dominacin poltica que crea condiciones objetivas para una conciencia de clase comn la base de su participacin- en un movimiento social urbano. Otros autores han tomado la idea de la marginacin compartida utilizndola para articular una ms amplia gama de grupos disenfranchised en el sistema econmico y poltico en Mxico, llamndolos clases populares (Garca Canclini, 1982; Higgins, infra). Estas incluyen a poblaciones indgenas campesinas, los pobres en la ciudad, obreros urbanos, y los marginalmente empleados y desempleados. Mientras que los grupos del movimiento popular urbano en
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Mxico, tales como la Coordinadora del Movimiento Urbano Popular (CONAMUP), y la Revolucin Sandinista en Managua, lograron unir una serie de sectores de clase en la ciudad en un movimiento social revolucionario a travs de la creacin de una cultura popular compartida y una organizacin poltica, las clases populares en otros lugares no siempre fueron tan fcilmente unidas. La cultura popular y las clases populares son estudiadas aqu en trminos de: a) cmo las actividades y los smbolos religiosos pueden servir como un medio para unir varios sectores clasistas y tnicos de la poblacin, hasta el grado bajo el cual, tales smbolos y actividades pueden ser la base de la creacin de una autonoma poltica (Higgins, Earle, Kane, Stephen, Chance, Greenberg); y, b) cmo, por otro lado, actividades religiosas compartidas son utilizadas para reforzar la diferenciacin socio-econmica y son aprovechadas por individuos concretos y grupos basados en su clase para aumentar su influencia, poder y recursos (Binford, Earle, Howe, Greenberg, Cancian). 5 Sincretismo religioso. Cuando contemplamos la religin en Amrica Media, tenemos que darnos cuenta de que el presente no constituye una representacin pura de un sistema de creencias unificado, sino una amalgama de creencias y rituales reunidos desde diferentes fuentes y experiencias histricas. Amrica Media es un lugar donde religiones con escritura, incluyendo a las religiones maya y azteca; as como tambin, catlica y protestante, todas con escritura, se han mezclado y fusionado con religiones locales, incluyendo tradiciones shamansticas y mgicas. As que, las formas religiosas que estudiamos tienen orgenes mltiples y complejos. No debera sorprendernos encontrar que las creencias catlicas en Amrica Media son diferentes de aquellas que existen en otras partes del mundo. Muchos santos catlicos han perdido sus caractersticas de santos (Madsen, 1967: 381). Son figuras con rasgos humanos, con poderes y debilidades que pueden ser manipulados por la gente, pareciendo tal vez ms dioses precolombinos que dioses catlicos. Sin embargo, la mayora de la gente an se afilia a la Iglesia Catlica y les escandalizara cualquier sugerencia de que no se encuentren
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marchando firmemente en el falange de aquella fe, no obstante su interpretacin de manera sui generis. Los estudios de los santos catlicos se han centrado principalmente en las mayordomas en su relacin con el sistema de cargos cvico-religiosos en Mxico y Guatemala. Pero Gudeman ha notado, tambin, la importancia de la celebracin del da de los santos y fiestas en el Panam de los campesinos (1976: 43-63, 1976b). l describe un calendario anual de fiestas que no est articulado a un patrocinio formal, pero s comparte algunos rasgos comunes con calendarios rituales indgenas y campesinos en Mxico y Guatemala, subrayando el hecho de que los das de los santos son celebrados profanamente y se encuentran alejados de la esfera oficial de la iglesia, sugiriendo que ste tipo de fiestas pertenece al dominio de la religiosidad popular, tal como lo hemos definido aqu. Su descripcin de la religin en Panam campesina difiere de las religiones ember y kuna que mantienen gran cantidad de caractersticas precolombinas. La flexibilidad en la adopcin de ideas y creencias diferentes son una parte de la mayora de los sistemas religiosos. El aspecto ms importante del sincretismo religioso en Amrica Media es que crea una flexibilidad que permite el moldeo de rituales y creencias religiosas alrededor de procesos polticos en el pasado y en el presente. No estamos tratando con puristas, sino con gente que sabe cmo combinar la fe con consideraciones prcticas acerca del poder poltico. LAS BASES CONCEPTUALES DEL ESTUDIO DE LA RELIGIOSIDAD POPULAR EN AMRICA MEDIA Los casos que son presentados aqu sugieren que la religin representa un importante modo de articulacin de ideas sociales y accin poltica en Amrica Media. Los sistemas religiosos en Amrica Media no son supervivencias religiosas en el proceso de metamorfosis que convertira anteriores estados teocrticos en estados militaristas, sino el resultado de una dinmica poltica moderna, en particular una dinmica de conflictos de clases y etnias. En el Mxico y la Amrica Media de hoy, como fue tambin en el pasado, los conflictos de clase, el desarrollo
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capitalista,
la
organizacin
poltica
la
religin
estn
intrnsicamente
interrelacionados. Religiosidad popular En un ensayo crtico de primera importancia acerca de la antropologa de la religin, Talal Asad sugiere que nos acerquemos a la religin preguntndonos qu condiciones histricos (movimientos, clases, instituciones, ideologas) son necesarias para la existencia de determinados discursos y prcticas religiosas (1983: 252). De qu manera se presentan al mismo tiempo, en un momento histrico particular, determinadas fuerzas sociales para posibilitar discursos, prcticas, eventos y espacios concretos? Estas amplsimas preguntas planteadas por Assad proporcionan un marco general del enfoque que hemos elegido para el estudio de la religiosidad popular. Por religiosidad popular queremos decir actividades religiosas o rituales llevados a cabo fuera de o en oposicin a la religin institucionalizada dominante, o aquellas actividades religiosas que, no obstante que se llevan a cabo dentro del marco de la religin institucionalizada, ofrecen una crtica del marco religioso y de las desigualdades polticas y econmicas ms amplias (vase Berryman, 1984: 380-381). Las actividades y prcticas en la religiosidad popular no son necesariamente la provincia exclusiva de expertos o especialistas, todo el mundo puede participar. Junto con el sincretismo religioso que existe en gran parte de la religiosidad popular, nos interesan las religiones de las masas que aparecen en formas muy variadas, combinando elementos indgenas con las tradiciones con escritura que han venido con los misioneros. Mientras que algunas de las formulaciones de la poltica de poder exageran la importancia de la religin institucionalizada como medio para asegurar la obediencia de poblaciones subordinadas (Assad, 1983), otros estudios de estructuras religiosas locales reiteran los comentarios de Ingham acerca de la construccin de la religin local en Mxico. l postula que, aunque el catolicismo popular formula y santifica la socialidad positiva, proporciona un idioma para comentar crticamente relaciones sociales negativas y sugiere que en la ltima
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instancia el catolicismo popular en Mxico es tanto una construccin campesina como el producto de una elite clerical (1986: 2). Esta posicin retrata a los campesinos de Amrica Media como participantes activos en la construccin de instituciones, eventos y discursos religiosos. Esta participacin es vista tanto en trminos de apropiacin por parte de los campesinos de formas religiosas locales e instituciones como medio para asegurar autonoma local, y por el uso de estructuras religiosas institucionales en luchas polticas para transformar la posicin socio-econmica de los campesinos en la sociedad mayor. Un ejemplo, de eso en Mxico, es un cuerpo de 4,000 catequistas indgenas que, junto con el obispo catlico Ruz en su cuartel general en San Cristbal de las Casas, han construido comunidades cristianas de base, cooperativas que comercializan maz, grupos de mujeres, brigadas de salud y organizaciones de autodefensa de campesinos, a travs de 25,000 millas cuadradas de la dicesis (Latin America Press, 1988: 7). En Guatemala, la Asociacin Nacional Campesina Pro-Tierra, con 100,000 afiliados, bajo la direccin del sacerdote catlico Andrs Jess Girn de Len, es uno de los movimientos agraristas en Guatemala que continua ocupando tierras y ejercen presin a favor de la redistribucin de la tierra frente a la continua opresin por parte del gobierno (Cambranes, 1986: 9-10). Como es el caso en Chiapas, este movimiento es claramente relacionado con los ideales de la religiosidad popular, que se proyectan en las comunidades cristianas de base en Nicaragua y El Salvador (vase Berryman, 1983: 22-24; Pearce, 1985). Mientras que en los casos tratados en el presente libro no se discuten de manera directa la teologa de la liberacin, la autodeterminacin y la crtica de las estructuras polticas y econmicas dominantes que se proyectan en movimientos campesinos indgenas, como se ha ejemplificado en el del padre Girn, son tambin entrelazados con las estructuras alternativas de autoridad en las jerarquas religiosas (vase Greenberg, infra; Stephen, infra; Earle, infra), shamanismo (Kane, infra), y los esfuerzos indgenas por resistir y manipular a misioneros (Howe, infra).
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Las discusiones antropolgicas de la religin en Mxico y Guatemala Tradicionalmente las discusiones de la religin en Mesoamrica han girado en torno a la naturaleza de los sistemas de cargos cvico-religiosos en Mxico y Guatemala (vase Greenberg, 1981, para una visin general), y labores de misin y conversin al protestantismo, centrndose en la manera de cmo la religin afecta la organizacin social comunitaria. Posteriores anlisis de las jerarquas cvico-religiosas, y la labor misionera protestante se ha extendido ms all de la frontera de la comunidad y se estudia el efecto de cambios econmicos y las modificaciones en la poltica nacional en su relacin con sistemas religiosos locales cambiantes (Russ & Wassersrtom, 1980; Greenberg, 1981; Taussig, 1987). La integracin de la poltica y economa nacionales en los estudios de comunidad ha llevado a los antroplogos a empezar a considerar la importancia de la teologa de la liberacin en la interaccin social local. Los sistemas de cargos religiosos Hasta hace poco la mayor parte de la discusin sobre instituciones religiosas en Mesoamrica, en particular en Mxico y Guatemala, se diriga hacia las formas, estructuras y significados cambiantes de los sistemas de cargos religiosos. Siguiendo a Chance (infra) distinguimos entre: a) un sistema de cargos como una jerarqua de oficios jerarquizados, a travs de los cuales las parejas ascienden; y, b) un sistema de fiestas en el cual se adquiere prestigio por medio del patrocinio ceremonial en la ausencia de una jerarqua bien definida de cargos. Mientras que la discusin anteriormente giraba en torno a la cuestin de si la funcin de las jerarquas cvico-religiosas era la nivelacin de diferencias en la riqueza (Tax, 1937; Wolf, 1955), reforzaba y justificaba diferencias existentes en la riqueza (Cancian, 1965), mantena un sistema de reciprocidad y redistribucin dentro de la comunidad (Dow, 1977; Aguirre, 1967), o serva como medio de extraccin de riqueza de las comunidades indgenas (Harris, 1964), ms recientemente los anlisis sobre los sistemas de cargos se han dirigido hacia la dimensin histrica considerando los cambios de forma y funcin de los sistemas de cargos en su relacin con cambios econmicos y cambios en la poltica del
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estado y de la iglesia (Wasserstrom, 1983; Chance & Taylor, 1985; Chance, infra). Este tipo de anlisis histricos de sistemas de cargos religiosos nos han dado informacin acerca de qu manera los cambios en las actividades rituales fueron estructuralmente organizados, y de qu manera, tales cambios han afectado no solamente los hogares campesinos individuales sino, tambin la naturaleza de las relaciones entre comunidades de campesinos indgenas y el estado. Trabajos etnohistricos recientes, incluyendo ensayos publicados en este volumen, revelan de qu manera determinadas comunidades han puesto resistencia a cambios en la poltica estatal y de la iglesia en lo referente al funcionamiento del sistema de cargos religiosos. Los campesinos han utilizado el sistema de cargos local como un medio para asegurarse una posicin poltica en su relacin con el estado (Chance, Stephen, Greenberg, infra), o como una manera de mantener una autonoma local en una jerarqua municipal (Cancian, infra; Wasserstrom, 1978). Una de las contribuciones ms importantes en el trabajo histrico reciente ha sido la correccin de la imagen prevaleciente en la etnografa mexicana y guatemalteca de la forma clsica de la jerarqua cvico-religiosa que es descrita como una jerarqua intertwining de cargos civiles y religiosos. La obra de Chance y Taylor (1985), Chance (infra), Wasserstrom (1983) y otros nos ha mostrado que las jerarquas tempranas en la colonia eran civiles. Los sistemas de cargos religiosos tienen su origen en los sistemas de cofradas, corporaciones religiosas creadas para pagar por el culto a los santos locales. Las cofradas posean tierra y ganado que les aseguraban una ganancia para financiar la celebracin de los cultos locales. Solamente despus de la expropiacin de la propiedad de las cofradas por la iglesia y la aparicin de sanciones contra fiestas religiosas impuestas por el estado empezaron los hogares individuales a patrocinar la celebracin de culto a los santos locales. La individualizacin de las responsabilidades en los cargos religiosos se llev a cabo durante el siglo XVIII y tuvo como resultado la integracin de cargos religiosos con cargos civiles. Como seala Chance (infra), esta forma de la jerarqua cvico-religiosa fue tambin una etapa histrica. La comparacin que hace Chance de 23 fuentes
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etnogrficas y otros estudios recientes de sistemas de cargos muestra que las jerarquas cvico-religiosas, de hecho han sufrido un cambio estructural en respuesta a una integracin creciente a las estructuras polticas comunitarias con aquellas del estado y de los gobiernos nacionales. Este cambio ha tenido como resultado una variedad de formas rituales institucionales. La literatura etnogrfica reciente describe varias formas de religiosidad en jerarquas que eran anteriormente cvico-religiosas. Chance (infra) se concentra en lo que llama sistemas de cargos religiosos, aquellos sistemas que mantienen una jerarqua de oficios pblicos con el objetivo explcito de servir a los santos locales. l sostiene que este tipo de jerarquas pueden consistir en cofradas o mayordomas de una sola posicin, pero en ambos casos, las posiciones son jerrquicamente organizadas. En su opinin, esa es la tendencia dominante en la literatura actual acerca de los sistemas de cargos. Otras tres posibilidades contemporneas encontramos tambin descritas en la literatura. Una es la desaparicin por completo de cualquier tipo de sistema de cargos. Otra variedad nos refleja el apoyo comunitario a la celebracin de culto ofrecido en las cofradas durante la etapa temprana de la colonia. Brandes (1981, 1988) y otros (Smith, 1977; Good, 1988) describen un sistema de colecta que cubre la comunidad entera, por lo regular, llevada a cabo por comits especialmente nombrados que apoyan la celebracin comunitaria en asociacin con santos especficos, esencialmente sustituyendo mayordomas patrocinadas por hogares individuales. En algunas comunidades, comits de la iglesia, establecidos a fecha tan temprana como en 1920 son parte de la estructura de gobierno municipal, juegan tambin un papel en la ejecucin de colectas y la organizacin de rituales comunitarios (Stephen, infra). Otra respuesta local a la separacin de las jerarquas civiles de las religiosas, ha sido continuar con el patrocinio de mayordomas espordicas, pero transferir el contenido y la forma rituales de las mayordomas a rituales del ciclo vital; tales como bautizo, confirmacin, noviazgo, boda y entierro. El patrocinio sigue siendo basado en el hogar y contina movilizando redes de intercambio
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mutuo de objetos y trabajo, pero con fines diferentes (Stephen, infra; Good, 1988; Warman, 1980). En el centro de la discusin antropolgica de las jerarquas religiosas encontramos las preguntas acerca de la relacin entre diferenciacin de clases, poltica y los sistemas de cargos religiosos. Anteriormente, este debate fue entre aquellos que vieron la naturaleza de la comunidad campesina en Mesoamrica en gran medida determinada por las fuerzas econmicas y polticas nacionales e internacionales (Smith, 1977; Wasserstrom, 1983) y aquellos que, tambin enfatizan la dinmica interna de reciprocidad y redistribucin (Dow, 1974; Greenberg, 1981). Smith, propuso escribiendo en la dcada de los setenta, con un idioma modernista; que la integracin socio-econmica que produce pobreza o abundancia relativa es relacionada con el colapso de lo que el llama ceremonias patrocinadas (1977: 6-7). Seala que el consumo ritual tiende a ocurrir donde la economa es rural y tradicional, ms que urbana y dinmica, y donde la gente no est sujeta a la presin de inversionista-consumidor del mercado (1977: 17). l sugiere que los sistemas de fiesta son viables solamente en casos de prosperidad econmica moderada (1977: 7). En una lectura cuidadosa del libro de Smith, Greenberg seala una aparente contradiccin, donde sigue la hiptesis de extraccin de Harris. Por un lado, argumenta Smith que los sistema de fiesta no aislaron a los pueblos indgenas de la explotacin, fragmentaron las sociedades indgenas, y extrajeron el dinero de las comunidades. Por otro lado, sostiene que tales sistemas florecieron en comunidades que se encontraban aisladas del mercado colonial (Greenberg, 1981: 14). Wasserstrom, quien sigue las pistas de Smith y busca factores polticos y econmicos, ms amplios, como las fuerzas principales en la construccin de trayectorias histricas de las cofradas y los sistemas de fiestas, indirectamente pone en peligro las conclusiones de Smith. Wasserstrom insiste que los sistemas de cargos religiosos y el patrocinio de fiestas han florecido en aquellas regiones que se encontraban ms cerca de los centros de poder poltico y econmico. Su cuidadoso anlisis etnohistrico de Chamula y Zinacantan muestra que estn integrados en la economa nacional como granjeros, comerciantes, ganaderos y,
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antes que nada, como trabajadores asalariados (Wasserstrom, 1983). Describe cmo el control de los oficios en las jerarquas religiosas en Chamula ya en los aos de 1930 fue acaparado por pequeos comerciantes que tenan intereses en comn con la agricultura comercial y la ganadera. El nfasis de Wasserstrom en el poder determinante del capitalismo agrario en expansin y en coordinacin con la poltica estatal lo hace concluir que las diferencia tnicas en la regin han sido sumergidas debajo de las diferencias ms fundamentales de riqueza, propiedad y poder (1983: 213). Mientras que enfatiza la importancia de la acumulacin de capital y la diferenciacin de clases dentro de Chamula y Zinacantan, no considera la flexibilidad de las cambiantes alianzas de clases locales que permite modificar su posicin en relacin al estado, y as cambiar internamente. El resultado final es un nivel de anlisis que les otorga poca iniciativa a los habitantes de Chamula y Zinacantan para retar a la alianza entre terratenientes y el estado. Dow Escribe en los primeros aos de la dcada de los setenta, una imagen muy diferente de las economas campesinas, las jerarquas religiosas y los resultados y la racionalidad del patrocinio de fiestas. Sosteniendo que el subsistema econmico que ha encontrado su institucionalizacin en el sistema de fiesta, es diferente del sector econmico comercial, Dow insista en que el patrocinio de fiestas promova la acumulacin de un excedente que no lleva a la acumulacin de capital, pues gobierna solamente la produccin de bienes de consumo que benefician al grupo entero. Propuso que las ceremonias religiosas integran las economas campesinas, a travs de su coordinacin de produccin, redistribucin y consumo de excedentes. Mientras que el anlisis de Dow sugiere que el intercambio redistributivo, que es una de las caractersticas de los rituales indgenas, mantienen a los otomes como no capitalistas, su argumento llama tambin la atencin hacia el efecto que tienen sobre la interaccin de las comunidades indgenas con la sociedad mayor, a travs de instituciones indgenas que representan un medio exitoso para la creacin de procesos polticos y econmicos que se oponen a la explotacin (1974: 225).
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El anlisis de Greenberg de las interpretaciones anteriores sobre los sistemas de fiestas y las jerarquas religiosas, nos ofrece; un buen punto de partida para articular las posiciones de los que sostienen la determinancia de la economa poltica internacional sobre las instituciones religiosas locales, y los que enfatizan la importancia de la dinmica interna en la comunidad. En los aos ochenta, la antropologa de Amrica Media se desarroll a un punto tal donde fue necesario tomar en cuenta a los sistemas econmicos y polticos nacionales, as como tambin a la organizacin local de lo social, lo poltico y lo econmico en una perspectiva histrica para ofrecer un anlisis satisfactorio de la participacin popular en la vida religiosa. Criticando la teora reduccionista de la dependencia de Frank (1967), Greenberg (1981) nos ofrece una combinacin del anlisis de Laclau (1971) en las diferencias de las relaciones de produccin e intercambio que enmarcan las relaciones entre comunidad y estado, y el nfasis de Taussig (1980) en la importancia del ritual, cosmologa e ideologa campesinas como una tabla de evaluacin del cambio social desde una perspectiva del pasado hacia otra perspectiva del futuro (1981: 17-19). La manera de Taussig de caracterizar los sistemas de fiestas, y a las economas, sugiere un enfoque dialctico para la comprensin de las comunidades campesinas:
Por un lado, las comunidades indgenas han conservado, en diferentes grados, una cosmologa y una ideologa igualitaria construidas sobre los principios de reciprocidad y redistribucin. Estos principios se encuentran encapsulados en relaciones sociales y rituales. Por otro lado, un sistema tal de obligaciones recprocas tiende a ser convertido en la dialctica de una comunidad indgena frente a una metrpoli capitalista con individualismo y, una escalera vertical de formas de clase basadas en el intercambio asimtrico. La riqueza es, por supuesto, extrada cada vez ms de la forma de intercambio desigual y las relaciones de clase van penetrando a la comunidad. El sistema religioso intenta, aunque con xito muy variado, mediar estas contradicciones (1981: 20-21).
Como los sistemas religiosos median las contradicciones entre reciprocidad y redistribucin; por un lado y, por otro lado, entre el intercambio desigual y la diferenciacin clasista se vuelven altamente politizados. Aqu, en muchos de los casos, la mediacin poltica de las instituciones religiosas locales est asociada con formas de resistencia cultural contra la dominacin desde el exterior, por el
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estado y agentes econmicos. Tal resistencia puede involucrar no solamente confrontaciones directas, como el movimiento agrarista del padre Girn en Guatemala, puede ocurrir, tambin, cuando formas locales cambian y se adaptan a condiciones impuestas por fuerzas externas. La cultura y las instituciones que surgen de este tipo de interaccin pueden involucrar nuevas formas culturales que combinan la estructura y el contenido de formas ms antiguas con una nueva realidad social y poltica, lo que Diamond (1951) llama cultura autntica, siguiendo la pista de Salir (1954). Las jerarquas cvico-religiosas, como la que describe Greenberg de los chatinos (infra), apoyan la idea del ritual y la religin como instituciones mediadoras; que al mismo, tiempo actan sobre y son influenciadas por la poltica del gobierno y la dinmica del desarrollo capitalista. Los casos tratados en este volumen muestran claramente que el grado de control de las formas religiosas por parte de los intereses polticos y econmicos extra-comunitarios, o viceversa es muy variado de acuerdo a la regin y al periodo histrico. Earle muestra, por ejemplo, que en los mismos municipios chamula donde Wasserstrom document una dominacin durante muchos aos por escribanos bilinges en alianza con el gobierno estatal, recientemente una mayora de miembros de las comunidades sacaron a un presidente apoyado por los caciques y reestablecieron el control popular del municipio. Como cambia la economa y la poltica nacionales, as tambin cambia la poltica local relacionada con ellas. Las discusiones antropolgicas de la actividad misionera en Amrica Media A diferencia de su obsesin por el sistema de cargos, a los antroplogos les falta todava prestar la atencin que merece a la actual accin misionera. En el periodo presente, en el cual misioneros catlicos y protestantes han convertido y reconvertido con asombrosa rapidez a campesinos en todos partes de Amrica Media, seguramente ser recordado como una era de cambio religioso de tanta envergadura como la temprana colonia. Etnografas, biografas e historias, especialmente aquellas de Guatemala, invariablemente dedican pocas y dispersas
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pginas al protestantismo. Han aparecido obras polmicas, por ejemplo las que tratan la accin misionera del controversial Instituto Lingstico de Verano, pero solamente unas pocas de ellas iluminan o dan informacin. Estudios serios del proceso y de los efectos de la accin misionera siguen siendo un artculo muy escaso. Con mayor frecuencia, aparentemente, los antroplogos han estudiado la diferenciacin entre protestantes, tradicionalistas y catlicos reconvertidos, investigando en el marco de una comunidad lo social y lo econmico, en busca de factores que puedan explicar la conversin o la oposicin, mostrando las diferencias de orientacin, de proceso de vida y de xito econmico. El estudio neo-weberiano de Annis (1987) de San Antonio, en Guatemala nos expone la fuerza de este enfoque. Ya que los estudios cuantitativos en la antropologa se prestan a interpretaciones tales como, que los catlicos poseen x% ms tierra que los protestantes, son factibles y reveladores aunque parciales. Las historias de proselitismo y luchas religiosas (Warren, 1978; Brintnall, 1979) son medulares para nuestra comprensin de la dinmica en la poltica local y nacional, por difcil que pueda ser recoger los datos necesarios para elaborarlas. En el presente volumen, Howe presenta un caso de triple faccionalismo en la parte surea de Amrica Central, muy parecido a los eventos recientes en municipios guatemaltecos, solamente que aqu los tradicionalistas siguen una religin precolombina y no un sincretismo catlico. Howe insiste en que los eventos locales se tienen que ver en el marco de la poltica nacional, un punto que ha sido enfatizado por la presidencia de Ros Montt en Guatemala. Las historia de la accin misionera, que tpicamente incluye interacciones fuertemente antagnicas entre diferentes sistemas culturales, nos imponen la problemtica de la articulacin cultural y las diferencias de conciencia (Warren, 1978). En este volumen Kane ilustra de manera dramtica el abismo que existe entre la conciencia de los Embera Choc y la de un misionero, l se ve a si mismo, tolerante, y defendiendo al Ember de la opresin. Con una luz diferente, Howe muestra que misioneros que intentaron convertir a los kuna, tuvieron mayor efecto
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sobre el modo de pensar de los administradores seculares y policas que sobre el de los kuna mismos. En otros continentes los estudios antropolgicos de la accin misionera ha empezado a concentrarse en los misioneros y su cultura (Boutillier, Hughes, & Tiffany, 1978; Beidelman, 1982; Schneider & Lindenbaum, 1987), aspecto que brilla por su ausencia en la etnografa mesoamericana. No obstante que la hostilidad y la secreca de algunos misioneros hace difcil la minuciosa observacin, muchas sectas siguen produciendo documentos del tipo que utiliz Howe para el trabajo incluido en el presente volumen; incluyendo, memorias, boletines y tratados de varios tipos. (NO SE ENTIENDE) Aunque son fascinantes en su propio derecho, esta clase de material tiende a prestarse a una forma de interpretacin histrica y cultural que otorga igual peso analtico a los misioneros y a sus paganos, dndole sentido a la articulacin de cosmovisiones en competencia (Borden, 1981; Axtell, 1985; Comaroff, 1985; Comaroff & Comaroff, 1986). La misin activista: La teologa de la liberacin en Amrica Media En Amrica Media la Iglesia Catlica desde el momento de la conquista ha articulado la religin con el estado. En el siglo XIX y en parte del XX, mientras que la iglesia ocasionalmente intentaba defender a las poblaciones indgenas y a los pobres contra el estado, por lo regular se presentaba como una fuerza conservadora que se opona a cualquier reforma social. Sin embargo, en dcadas recientes ha ocurrido un cambio que relaciona elementos de la fe catlica y algunas iglesias protestantes con movimientos populares de reforma entre las clases ms pobres. En muchos casos, las iglesias han instigado este tipo de movimientos, y el crdito es suyo, un hecho que no ha escapado a la atencin de las oligarquas represivas en Amrica Central, que a veces han perseguido brutalmente a sacerdotes radicales y a misioneros (Bermdez, 1986; Bonpane, 1985: 41-43). Los activistas cristianos que han organizado grupos campesinos de estudios de la Biblia y cooperativas en Amrica Media, expresan la lucha a favor
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de los pobres y las clases campesinas principalmente en trminos teolgico cristianos. Estos trminos pueden ser neutrales en relacin a la Biblia, esos activistas llegan tambin armados con una agenda poltica. El proceso de articular la protesta popular frecuentemente procede a travs de voces, expresiones del pensamiento y de los sentimientos de grupos, cuyas necesidades son ignoradas por las autoridades neocoloniales y las burocracias estatales. En Nicaragua, El Salvador y Guatemala, misioneros y sacerdotes han alentado tales voces como una respuesta a la enseanza de Cristo, de que Dios quiere particularmente a los pobres. Este tipo de sacerdotes son, sin embargo, individuos altamente politizados. Despus de haber sido formados por telogos tericos, estas ideas se han convertido en una autntica teologa de la liberacin (Boff & Boff, 1986; Sobrino, 1987) con un impacto significativo en la iglesia. Higgins (infra) nota de qu manera ideas cristianas en la forma de la teologa de la liberacin se han conformado en un vocabulario para la expresin de las necesidades de los pobres. En Mesoamrica la presencia de sistemas de cargos aparentemente no obstaculiza el activismo cristiano. De manera interesante, Warren (1978) sugiere que durante el siglo XIX los sistemas de cargos florecieron en Guatemala debido a que el anticlericalismo del gobierno mantena a los sacerdotes alejados de las comunidades indgenas. Ahora los sacerdotes han regresado, pero con un mensaje que se diferenca del de la Iglesia Catlica anteriormente institucionalizada. En Guatemala el activismo cristiano se ha desenvuelto en reas donde encontramos, tambin, el sistema de cargos tradicional (Sierra, 1983; Berryman, 1984: 171-180; Bonpane, 1985: 24-30). Parece que existe una correlacin ms grande entre activismo cristiano y gobiernos estatales represivos que con la ausencia o presencia de sistemas de cargos. Ya que el activismo cristiano ha sido catalizado por sacerdotes letrados y misioneros, podramos esperar que tuviera mayor acogida en comunidades que son ms abiertas a influencias urbanas que en comunidades indgenas ms cerradas. Sin embargo, el activismo cristiano contiene muchos de los valores comunitarios, - as como ayudar a los pobres y hacer trabajo comunitario que el servicio tradicional a los santos en el sistema de
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cargos. Adems, es una fuerza que se opone al poder de explotacin del capitalismo, as como muchos investigadores piensan que es el sistema de cargos (cf. Earle, infra y Chance, infra). Bonpane encontr, por ejemplo, que comunidades quich en Guatemala eran ms abiertas a la ayuda revolucionaria que comunidades ladinas igualmente pobres. Aparentemente varios factores eran responsables de esta aceptacin: el respeto local por el sacerdote, la estructura poltica estable de la comunidad, la ausencia de conflictos internos, y la ausencia de ladinos relacionada con gente en el gobierno. El gobierno de Guatemala no tiene medios para frenar un proceso revolucionario en comunidades indgenas, como las de la regin Quich que son cerradas a la influencia de los ladinos, excepto por medio de la opresin militar extrema. Trgicamente la fuerza militar ha sido utilizada de manera extensa en Guatemala. Sin embargo, a largo plazo la religin popular indgena ha ayudado ms que obstruido la adopcin de ideas del activismo cristiano en Guatemala. El papel de las iglesias protestantes en el cambio poltico en Amrica Media ha variado. Earle (infra) muestra cmo es posible enlazar el protestantismo al sistema de cargos tradicional, para incrementar la resistencia a una iglesia catlica que se ala con intereses capitalistas. Sin embargo, en Guatemala el protestantismo norteamericano ha sido utilizado para controlar comunidades campesinas (Peck, 1984). Las iglesias protestantes evanglicas en Guatemala formaron la organizacin FUNDAPI (Foundation for Aid to the Indian People) que apoy la ayuda en alimentos, Food-for-Work, construccin de carreteras y los programas de aldeas modelo que fueron parte del plan de contrainsurgencia del ejrcito durante los aos de 1980 (Manz, 1988:98). El presidente Ros Montt, un protestante cristiano renacido, tena relaciones con el Protestant Gospel Outreach en Eureka, California, que canalizaba dinero, ayuda material y misioneros del movimiento de los renacidos al rgimen represivo en Guatemala en 1982 y 1983 (Manz, 1988: 252; Frank & Wheaton, 1984: 73). Aunque no es posible generalizar y acusar a la mayora de los protestantes en Amrica Media de haber cometido atrocidades como las del gobierno de Ros Montt, el caso s muestra hasta qu extremo un estado moderno puede hacer uso de una religin
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institucionalizada como parte de una poltica, aparentemente, genocida. Por otro lado, el caso de Earle (infra) y otros en Mxico nos muestra cmo la iglesia protestante puede ser una fuerza directrz en la autonoma campesina (Garma, 1984). El papel muy variado de las sectas protestantes sugiere que los campesinos son capaces de escoger los elementos que les convengan de diferentes grupos misioneros y ofrecer su apoyo con el fin de promover sus propios intereses, cuando tales grupos no se encuentran coordinados directamente con los programas polticos de los gobiernos nacionales. El shamanismo Aunque el chamanismo no es aqu nuestro tema principal, la discusin de Kane del tema nos impone un importante problema relacionado con la religin como fuente de resistencia cultural. No obstante que el shamanismo articula un conjunto de creencias que se encuentran lejos de las de la Iglesia Catlica o de cualquier otro sistema religioso importado, es posible integrarlas en grados muy variados dentro de las ceremonias pblicas de las comunidades indgenas. Oakes (1951), por ejemplo, describe una comunidad maya en la cual un shamn acta como sacerdote para la comunidad entera. shamanes otomes en las montaas ejecutan ceremonias pblicas para invocar la lluvia (Sandstrom, 1981: 56) y actan como sacerdotes para pequeas feligresas (Dow, 1986: 63-73). Disponemos de una evidencia considerable que indica que los shamanes en Amrica Media cumplen importantes funciones sacerdotales y en ocasiones representan a una comunidad entera, convirtindose as en actores importantes de los procesos polticos locales (Tedlock, 1982: 47-53). La diferencia poltica importante entre los shamanes y otras personas con influencia poltica en las comunidades indgenas, se tiene que buscar en el modo por el cual adquieren su influencia. Los shamanes dependen de la creencia en sus poderes mgicos. En Amrica Media, otras personas adquieren influencia por medio de su patrocinio conspicuo de fiestas, estableciendo lazos estratgicos de proteccin poltica, utilizando su riqueza con fines de control social o a travs de la creacin de grupos polticos de base. La influencia del shamn depende de su
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capacidad de expresar de manera correcta los mejores valores morales de la comunidad y otorgarles expresin a estos valores en rituales mgicos. Aunque es un camino alternativo para la adquisicin de prestigio y poder, el shamanismo no es una va comn hacia el liderazgo poltico y, sin embargo, para los lderes carismticos les puede ofrecer una oportunidad para su desarrollo. El shamanismo es, en cierto sentido, y al mismo tiempo una amenaza al sistema poltico local y al poder del estado, por su reclutamiento abierto de practicantes. Sinopsis de los captulos A travs de la historia entera de Amrica Latina, la iglesia, el ritual y la religin se han encontrado en el centro de la poltica local y nacional. Un estudio cuidadoso del dilogo histrico entre las instituciones religiosas y los campesinos revela una tensin sostenida entre las autoridades religiosas catlicas y protestantes, instituciones religiosas basadas en la comunidad y los diversos niveles en las comunidades campesinas. El presente volumen es testimonio de este dilogo, principalmente desde dentro de las comunidades campesinas, mirando hacia fuera a los efectos de las cambiantes circunstancias econmicas, polticas y culturales sobre las formas religiosas locales. Mientras que muchos de esos ensayos enfatizan el uso que hacen los campesinos de formas e instituciones religiosas como evidencia de una resistencia contra instituciones externas del estado, al mismo tiempo demuestran cmo los campesinos pueden utilizar la religin institucionalizada como vehculo para alcanzar metas definidas por ellos mismos. Al presentar la dinmica reciente e histrica de la religiosidad popular en Mxico y Amrica Central, estos ensayos revelan el motor central en las permanentes luchas de la regin. El libro est dividido en cinco partes. La primera parte; trata los efectos a largo plazo de la poltica del estado, polticas regionales y de los desarrollos econmicos locales sobre las jerarquas religiosas. Lo que queda del libro es dedicado a las respuestas religiosas ms recientes, a cambios en las fuerzas polticas y econmicas. La parte II estudia cmo los cambios en los sistemas religiosos locales se articulan a cambios en las relaciones econmicas
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campesinas. La parte III presenta el conflicto poltico, subrayando cmo la religin puede ser un medio importante en la regulacin de facciones dentro de una comunidad unificndolas para fines polticos o rompindolas. La parte IV explora el rol que las iglesias organizadas, especialmente los misioneros y la teologa de la liberacin, juega en la estructuracin de la religiosidad popular al nivel local. La parte V resume la obra y formula una serie de conclusiones que pueden servir como punto de partida para una investigacin futura. La visin histrica que se presenta en la parte I sugiere que los sistemas polticos que articulan el poder estatal al nivel local han llevado a las jerarquas religiosas y a los sistemas de fiestas a asumir un carcter ms religioso y separarse de las jerarquas polticas. Adems, la intrusin de la poltica estatal y la comercializacin de las economas locales pueden causar una transferencia del prestigio de mayordomas a rituales del ciclo vital. Cambios estructurales en los sistemas de cargos cvico-religiosos son analizados con referencia a la poltica interna de la comunidad y las relaciones polticas que mantienen los pueblos campesinos indgenas con el estado y con las instituciones polticas econmicas nacionales. Tanto Chance como Stephen sostienen que se presentan cambios en las jerarquas locales como reaccin a la intervencin estatal y un aumento en la integracin de gobiernos civiles municipales con las burocracias estatales oficiales. Reduccin y separacin de los cargos religiosos de las jerarquas civiles son vistas como medidas para mantener un nivel limitado de autonoma comunitaria y sistemas internos de autoridad y prestigio, frecuentemente en situaciones de aumento de diferencias entre clases. Stephen insiste en que el fin puede ser el mismo en el caso de transferencia de la forma y el contenido de ceremonias del espacio de los mayordomos a rituales del ciclo vital. En las siguientes dos partes, Greenberg, Cancian, Earle y Binford describen cmo los sistemas de cargos y el patrocinio ceremonial son relacionados a la estratificacin econmica, y en algunos casos, son medios del discurso poltico. Los casos de Cancian, Binford, Earle y Greenberg, todos muestran el impacto de una estratificacin econmica en incremento, un cambio en las lealtades polticas y desafos contra el estado, y sobre las instituciones religiosas locales.
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En la parte II, Binford y Cancian sugieren que los sistemas religiosos expresan los cambios causados por un aumento en la riqueza, a travs de nuevas oportunidades de trabajo asalariado y ganancia por nuevas empresas. Cancian comprueba que las oportunidades de establecer pequeas empresas capitalistas pueden causar primero un incremento en la participacin del sistema de cargos, y posteriormente una reduccin en la participacin. Seala que en la comunidad de Zinacantan, una comunidad maya en los Altos de Chiapas, tanto los trabajadores asalariados como los miembros de la elite involucrada en nuevas empresas capitalistas se niegan a ocupar los cargos religiosos por razones diferentes. Los trabajadores asalariados en Zinacantan pueden considerar un da gastado en servicio de cargo como un sueldo perdido, mientras que los miembros de la lite prefieren invertir en camiones y otros bienes de capital con el fin de desarrollar una empresa familiar. Binford nota que entre los campesinos zapotecos, en el Istmo de Tehuantepec, cada vez un nmero menor de miembros de los hogares menos acomodados se afilian a asociaciones de vela, debido al costo excesivamente elevado que implica la membresa, y describe cmo dos diferentes velas se asociaron con dos grupos polticos, como en el caso de Chamula descrito por Earle, y cmo la participacin en la poltica religiosa se vuelve paulatinamente ms determinada por factores econmicos. La parte III, que pone nfasis en el conflicto, sugiere que cuando las confrontaciones dentro de comunidades campesinas e intercomunitarias se vuelven violentas, se presenta un consenso creado a travs de la religin y puede ser polticamente ms efectivo porque es menos manipulable desde el exterior. Earle muestra de qu manera las autoridades cvico-religiosas entre los chamulas utilizaron sus palancas polticas para asegurar la lealtad local al PRI, el partido en el gobierno en Mxico. Chamulas pertenecientes a la lite expulsaron a 7,000 miembros de la comunidad que eran protestantes afiliados al partido conservador en oposicin (PAN) o catlicos reformados oponindose al partido en el gobierno; el PRI, desde la posicin de la teologa de la liberacin. Greenberg describe cmo la lealtad a los partidos polticos se manifiesta en conflictos entre ancianos
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tradicionalles que ganan autoridad a travs de sus posiciones religiosas, y autoridades en cargos civiles que derivan su autoridad de la asociacin con el PRI. La parte IV del libro dirige la atencin hacia el papel de la religin institucional y la poltica local. Los primeros dos captulos enfatizan la accin misionera protestante y catlica. El ensayo histrico de Howe, sugiere que los misioneros catlicos y protestantes representan a los pueblos indgenas, a la cultura latinoamericana y norteamericana, y convierten a las comunidades indgenas en campos de batalla para lealtades ideolgicas. Adems, propone que la accin misionera es parte de un proceso ms amplio del cambio poltico que involucra alianzas con grupos polticos no indgenas. Muestra de qu manera el destino religioso de los kuna se relaciona con conflictos en la poltica nacional y entre la cultura panamea y norteamericana. El abismo cultural que bloquea la comunicacin entre los misioneros y la gente que pretenden convertir, es vlido, tambin para la teologa de la liberacin, como sugiere Kane. En su anlisis del discurso relacionado con un viaje shamnico y la invitacin de un representante de la teologa de la liberacin a la unidad de clase, Kane muestra el significado histrico para el ember agregada a la religin del hombre blanco, no importa cul sea su forma. Las enseanzas de los telogos de la liberacin son filtradas a travs de la conciencia ember, para ser aceptadas o rechazadas de acuerdo a su propia visin de la historia y la realidad poltica. Higgins, al contrario, muestra en su captulo cmo el catolicismo de la teologa de la liberacin es capaz de proporcionar smbolos que pueden expresar las necesidades sociales de los pobres, sobre todo, a travs del uso del martirio revolucionario. En Nicaragua hubo un intento activo por parte del estado sandinista; as como, por organizaciones autnomas campesinas y populares urbanas, por fusionar las prcticas teolgicas de la religiosidad popular con las de la revolucin. Comparando la religin popular en la Managua urbana con el catolicismo popular de la Oaxaca urbana, Higgins muestra las diversas maneras en que poblaciones marginadas se apropian smbolos religiosos institucionales para fines polticos y personales.
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Conclusiones La regin de Mxico y Amrica Central ocupa hoy una posicin prominente en la conciencia internacional, a partir informes sobre movimientos guerrilleros, guerras civiles, narcotrfico, deuda externa, migracin y tragedia humanas atraviesan con espantosa regularidad las pantallas de nuestros televisores. Nuestro conocimiento de la regin, por lo regular, est desprovisto de la complejidad histrica de clase y etnicidad, a menudo ha sido filtrado a travs de un prisma de la nostalgia romntica por comunidades indias autnticas o una visin reduccionista de la poltica como una sucesin de dictadores y/o partidos polticos dominantes, con la excepcin de Costa Rica. Los ensayos que aqu se presentan intentan aprovechar el inters pblico actual por el conflicto poltico y el desarrollo econmico en Mxico y Amrica Central e iluminar el papel de la religiosidad popular en estos procesos, destacando la dialctica interna de etnicidad y clase a travs del lente de la religin y la poltica. Los ensayos enfatizan la reaccin de las comunidades a la intervencin del estado y desarrollo econmico y cmo se refleja este en las estructuras religiosas locales. Se intentan retratar a los pueblos, a los campesinos no solamente como constreidos por las fuerzas de la poltica estatal y el desarrollo capitalista, sino tambin activamente involucrados en la construccin de una autonoma comunitaria y dentro de movimientos sociales que contrarrestan y, en su turno, afectan tales fuerzas. La arena de la religiosidad popular nos ofrece una rica oportunidad para explorar dinmicas sumamente complicadas de clase y etnicidad en las polticas de Amrica Central. Cuando las consideramos como parte de un proceso poltico, las instituciones, eventos y movimientos basados en la religin, nos permite ver de qu manera tanto la identidad tnica como las clases que existen en una estructura histricamente especfica, son ideolgicamente reconstituidas en relacin a las agendas polticas variables de estados, comunidades campesinas y los individuos inconformes y facciones polticas dentro de las comunidades. A un nivel ms elevado, los captulos ofrecen una base conceptual que nos ayuda a entender de qu manera formas culturales e instituciones son integradas con el
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material y los factores econmicos de la poltica local en las comunidades campesinas. Notas
Reconocimientos. Quisiramos agradecer la crtica creativa y los comentarios de James Howe en el proceso de escribir esta introduccin. 1) Adams (s. f.) seala que la poblacin indgena de Guatemala (alrededor del 50%) y de El Salvador (probablemente menos del 20%) tienen considerablemente ms influencia sobre su estado ladino que es al caso en los dems pases centroamericanos. Nota la importancia de los mismito en Nicaragua tambin, pero a un escala menor.
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LOS CAMBIOS EN EL SISTEMAS DE CARGOS MESOAMERICANO EN EL SIGLO XX JOHN K. CHANCE2 Universidad del Estado de Arizona INTRODUCCIN Durante los ltimos cincuenta aos, los etngrafos de Mesoamrica han puesto un especial nfasis en la jerarqua cvico-religiosa, o sistema de cargos, como la clave para comprender a las comunidades indgenas y sus relaciones con la sociedad nacional de Mxico y Guatemala. Dentro de la copiosa produccin etnogrfica, una gran parte de las descripciones y de los anlisis, probablemente, ha estado ms ligada a los sistemas de cargos que a cualquier otro aspecto de la vida local. La tambin llamada forma tradicional o clsica del sistema, segn ha sido descrita, consiste de una jerarqua de oficios escalonados que, juntos, comprenden la administracin civil y religiosa de la comunidad. Los oficios civiles articulan la comunidad con los sistemas polticos regionales y nacionales, mientras que los cargos religiosos estn asociados con el culto local a los santos (y lo comn es que estn tenuemente ligados a la estructura eclesistica externa). Los individuos o los matrimonios, en su ascenso en la escala de servicios a lo largo de su vida alternando puestos civiles y religiosos dispuestos de manera ascendente, representan a las diferentes unidades domsticas. Los hombres con recursos y longevidad suficiente para alcanzar la cspide pasan a formar parte de un selecto grupo de principales o ancianos que, a menudo, ejercen marcada influencia en la poltica local. Un rasgo distintivo del sistema es el patrocinio individual de fiestas en honor a los santos por los responsables de los cargos religiosos. Un individuo o un matrimonio pueden derrochar una considerable cantidad de riqueza si desean ascender en la jerarqua en la bsqueda de influencia y prestigio ante la mirada de los miembros de su comunidad.3
2 3
Traduccin: Hilario Topete Lara y Vladmir Alioshka Topete de la Fuente.
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La
enorme
mayora
de
las
descripciones
etnogrficas
contemporneas en torno de las jerarquas cvico-religiosas mesoamericanas provienen de la zona oaxaquea y de las tierras altas mayenses de Chiapas en Mxico y Guatemala (vase DeWalt, 1975:88 y la Tabla 2.1 ms abajo). Aunque en Michoacn pudieron haber existido jerarquas cvico-religiosas en el pasado, no se conoce de ningn caso de ellas en el siglo XX (Carrasco, 1952). Tzintzuntzan, una de las comunidades mesoamericanas ms minuciosamente estudiadas, tuvo un sistema de cargos hasta antes de 1925, pero careca del componente civil y estaba completamente enfocado a los oficios religiosos (Foster, 1967; Brandes, 1988). De la misma manera, en la Pennsula de Yucatn, al parecer, se carece de sistemas cvico-religiosos a pesar del interesante argumento de Grant Jones (1981) en torno de un sistema de fiestas que no es la misma cosa- en el norte de Belice durante la centuria decimonnica.4 Igualmente rara es la escasez de cargos cvico-religiosos entre los nahuatlatos del Mxico central donde hoy, los sistemas de cargo usualmente estn compuestos slo de una estructura religiosa (Tabla 2.1, pero vase tambin Montoya Briones, 1964). La explicacin de las variaciones regionales an espera futuras investigaciones etnohistricas. En este artculo voy a enfocar mi atencin en las tierras altas del centro y del sur y demostrar que en el siglo XX, en las comunidades indgenas donde an se conservan sistemas de cargo jerarquas cvico-religiosas, estas estn transformndose en jerarquas exclusivamente religiosas. Los datos de soporte provienen de veintitrs estudios etnogrficos de caso publicados desde 1965, ao en que el estudio de Frank Cancian en Zinacantan, Chiapas, marc un hito en los estudios sobre sistemas de cargos. William Taylor y yo habamos resaltado, anteriormente (Chance and Taylor, 1985:20), las ventajas analticas que pueden obtenerse mediante la separacin de la jerarqua cvico-religiosa en sus tres componentes la jerarqua civil, la jerarqua religiosa y la prctica del patrocinio de la fiesta por parte de individuos o matrimonios (como representantes de las unidades domsticas). El anlisis que propongo sigue esta misma directriz y
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parte de que la caracterstica primordial de un sistema de cargos es la existencia de una jerarqua de oficios pblicos escalonados ascendentemente, por los cuales debe transitarse en cierto orden. Esto presupone que el ascenso escalafonario proporciona prestigio. La propia naturaleza de estos oficios (es decir, que sean civiles, religiosos, etc.), y el hecho que involucren o no la realizacin de fiestas, y las prcticas derivadas del financiamiento de la mismas, secundarias. Las discusiones acerca de los factores que provocan el cambio y colapso de los sistemas de cargos son casi tan voluminosas como la literatura descriptiva sobre el propio sistema. Muchos etngrafos, enfrentados al desvanecimiento o la muerte del sistema de cargos, han atribuido las causas de estos procesos a los eventos locales que lo llevaron a tal situacin. Frank Cancian (1976:293-296) y Waldemar Smith (1977), en un nivel ms general, propusieron que el debilitamiento y el colapso de los sistemas de cargos pudieron haber sido provocados por la ladinizacin, la accin poltica directa por parte de los gobiernos nacionales, el incremento de la pobreza, el incremento de la prosperidad y tanto la reduccin como el incremento demogrfico. Billie De Walt (1975:95, 100-102) enfatiza en el incremento del contacto con el mundo exterior 5 y la especializacin del trabajo como factores ntimamente ligados al proceso de colapso. James Greenberg (1981:159) le da especial importancia a las transformaciones en los modos de produccin y a las relaciones metroplislocalidad como fuerzas causales. En este escrito no apoyar ni pondr en tela de juicio ninguno de estos testimonios, sino que me enfocar en la discusin sobre el cambio estructural en el sistema. No obstante los extensos debates acerca de los orgenes y las funciones de las jerarquas (vase Chance y Taylor 1985 para mayores detalles), relativamente poca atencin se ha prestado a las cualidades formales del sistema de cargos y a los tipos de oficios que contienen. DeWalt (1975) ofrece una til tipologa integrada por cuatro tipos, pero falla al conectarla convincentemente con una teora del cambio sistmico. En contraste, en este escrito utilizo una tipologa menos estricta e intento delinear a grandes rasgos el
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son caractersticas
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proceso general de cambio que se ha desarrollado en muchas comunidades desde la dcada de los veintes del siglo XX. 6 Para entender este proceso, es necesario ubicarlo en la perspectiva histrica y relacionarlo con otras innovaciones en los sistemas de cargos mesoamericanos que han ocurrido en los ltimos tres siglos. DE LAS JERARQUAS CIVILES A LAS CVICO-RELIGIOSAS En un escrito anterior, Taylor y yo (Chance y Taylor, 1985) recusamos la postura largamente asumida de que las jerarquas cvico-religiosas tuvieron sus orgenes en las fases tempranas del proceso colonial. Argumentamos que tal suposicin era errnea en tanto que proyecta el presente etnogrfico del siglo XX sobre el pasado colonial. Tras investigar en fuentes primarias y secundarias en Jalisco, Michoacn, las tierras del Altiplano Central mexicano, el Valle de Oaxaca, la Sierra Zapoteca de Oaxaca y Chiapas, hemos sugerido que la forma primigenia del sistema de cargos fue una jerarqua civil, que emergi en el siglo XVI y que estaba compuesta por los puestos polticos que conformaban el cabildo municipal (gobierno municipal). Mientras que algunos de los oficios ms bajos tenan nombres en lenguas indgenas y probablemente databan de tiempos prehispnicos, todos los cargos superiores llevaban ttulos espaoles y eran ocupados mediante elecciones anuales conforme lo establecan las leyes coloniales. Los oficios religiosos en los pueblos indgenas coloniales estaban centrados en las cofradas, fraternidades religiosas locales fundadas para darle soporte al culto a los santos locales y sostener sus gastos. Estas hermandades, de cualquier manera, tuvieron su expansin en fases relativamente tardas de la colonia la mayora se fundaron en los siglos XVII y XVIII-. De este modo, la evidencia indica que durante la mayor parte del periodo colonial, estos oficios religiosos existieron por separado del sistema de cargos civiles, lo que significa que no existan jerarquas cvico-religiosas unificadas. La costumbre del patrocinio de las fiestas
6
En lo sucesivo, todas las referencias a dcadas (veintes, sesentas, etc.) refieren a lapsos del siglo XX y evitaremos la referencia a esta centuria, por simple estrategia de redaccin (N. de los Tt.).
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por parte de las unidades domsticas, tan importante en los sistemas de cargos del siglo XX, era ms la excepcin que la regla durante el periodo colonial, mientras que, opuestamente, casi todas las fiestas eran patrocinadas por las corporaciones cofrficas. Los productos de sus maizales y de sus hatos de ganado tenan como finalidad primaria el financiamiento de las fiestas. Los sistemas de cargos cvico-religiosos del tipo registrado por los etngrafos tuvieron sus primeras apariciones en las ltimas dcadas del siglo XVIII, y proliferaron durante el XIX, en gran medida gracias a las expropiaciones de las propiedades de las cofradas por parte de la Iglesia y merced a la prohibicin de subvencionar comunalmente las fiestas expresa en algunas directrices espaolas. Estas presiones provocaron un cambio de nivel en el patrocinio de las fiestas, del financiamiento comunal corporativizado al patrocinio por parte de las unidades domsticas. Al mismo tiempo, las diferencias de estatus colonial entre los nobles indgenas y los plebeyos iban eliminndose y surga una creciente preocupacin en los pueblos acerca de cmo cada unidad domstica debera de cooperar en el gravoso mantenimiento del culto a los santos. El resultado histrico de estos factores fue la forma clsica de la jerarqua cvico-religiosa.
Si nuestro anlisis etnohistrico es correcto, es de esperarse la gestacin de grandes cambios estructurales en los sistemas de cargo de cada pueblo en momentos en los que exista intervencin poltica y gran presin externa sobre los recursos locales. Las jerarquas civiles de cargos se desarrollaron en el siglo XVI como una respuesta local la los esfuerzos espaoles por imponer control poltico sobre las comunidades indgenas por medio de un modelo de gobierno derivado de las formas europeas de gobierno municipal. Asimismo, el cambio de un sistema civil a uno cvico-religioso vino al tiempo que las actividades de organizacin corporativizada de las cofradas sucumbieron ante los embates de los crculos externos de poder. Aqu amplo esta lnea de reflexin a las circunstancias del siglo XX y sostengo que otros cambios estructurales han sido provocados por nuevas presiones poltica externas. DE LAS JERARQUAS CVICO-RELIGIOSAS A LAS JERARQUAS RELIGIOSAS
En referencia a los sistemas de cargos de los aos cincuentas, Manning Nash (1958:67) hace notar que las dos escalinatas, la poltica y la religiosa,
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Estn enlazadas por smbolos comunes, en virtud del hecho de que los hombres que ejercen oficios alternan posiciones entre cada uno de los escalafones. La diferencia entre ellos es slo conceptual. Los indgenas tienden a pensarlos como un solo sistema. Y el trmino jerarqua cvico-religiosa explicita esta interrelacin. Una dcada ms tarde, atendiendo a su trabajo de campo en Zinacantan, Chiapas, Cancian (1976:248) sostiene que En otras comunidades aparentemente donde los gobiernos nacionales han impuesto recientemente un sistema de oficiales civiles- la diferenciacin es clara, y los oficios civiles pueden incluso aparecer excluidos de la jerarqua formal de servicio. Tal es el caso de Zinacantan, y Cancian (1965) subtitula su estudio de la jerarqua en esta comunidad como El sistema de cargos en Zinacantan. La Tabla 2.1 enlista los estudios de caso desde 1965 que proveyeron evidencia de sistemas de cargos vigentes. No sostengo que la lista sea completa; un buen nmero de trabajos hubo de ser excluido porque no proporcionaban suficientes datos acerca de las relaciones entre los componentes religiosos y civiles de las jerarquas. Empero, creo que los casos de la citada Tabla proporcionan una imagen bastante aproximada acerca del conocimiento etnogrfico acumulado entre 1965 y 1986. En general, estos 23 ejemplos muestran que mientras las aejas jerarquas civiles coloniales han salido de la escena (no existe ningn caso ya), las jerarquas cvico-religiosas constituyen ahora una minora. La tendencia ms notable en la etnografa reciente es la proliferacin de los sistemas de cargos religiosos, que ahora duplican en nmero a aquellos del tipo civil-religioso. (Los cinco sistemas transicionales sern discutidos mas adelante.) Defino sistemas de cargos religiosos como aquellos que mantienen una jerarqua de puestos pblicos para el propsito explcito de servir a los santos de la localidad. Tales jerarquas podrn consistir de fraternidades, (cofradas), o, como es comn en el Mxico de hoy, en posiciones individuales (mayordomas), pero en cualquier caso los oficios
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estn usualmente dispuestos jerrquicamente en un orden ms o menos definido. 7 En comunidades con sistemas de cargos religiosos, los puestos civiles han experimentado, en buena medida, una separacin de la jerarqua tradicional de prestigio. Este es, sostengo, el cambio estructural fundamental que los sistemas de cargos han experimentado en elsiglo XX. Antes de proceder a examinar este cambio con mayor detalle, creo que la tipologa propuesta por DeWalt (1975), merece una revisin. l analiz veintisis estudios de caso publicados entre los treintas y los sesentas, y los distribuy en cuatro tipos: civil-religiosos (10 casos), sistemas religiosos ornamentales (3), acfalos (5) y en extincin (8). El tipo de religiosos ornamentales de De Walt es el mismo al que yo llamo sencillamente religioso. Por jerarqua acfala l entiende todos aquellos casos en los que para acceder a los puestos civiles de mayor envergadura no es prerrequisito atravesar por todo lo largo del sistema (DeWalt 1975:91). Los atajos estn disponibles para quienes saben leer y escribir en espaol y poseen otras habilidades deseables, lo que ha originado que el lado civil de la jerarqua se descomponga en su segmento mas alto. Yo considero aquellos sistemas como transicionales. Las jerarquas en extincin de DeWalt son aquellas en las cuales solamente quedan los mayordomos. Ellos incluso pueden ser responsables del patrocinio de fiestas todava, pero no forman parte de una bien acotada jerarqua de oficios religiosos. En mi anlisis, estos casos no pueden ser considerados como sistemas de cargos funcionales, ya que su elemento definitorio una jerarqua de oficios pblicos- ya no est presente.
Tabla 2.1. ETNOGRAFAS SOBRE SISTEMAS DE CARGOS MESOAMERICANOS, 1965 A 1986 Comunidad y tipo de sistema Grupo Etnolingstico Fuente
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Sistemas civil-religiosos: Sta. Mara Yolotepec, Oaxaca Yaitepec, Oaxaca San Mateo del Mar, Oaxaca San Pedro Yolox, Oaxaca o Chinautla, Guatemala e Momostenango, Guatemala Quich Tedlock, 1982 Pokomam Reina, 1966 Chatino 1982 Chatino Huave Chinantec Greenberg, 1981 Signorini, 1979 Gwaltney, 1970 Bartolom y Barabas,
Sistemas transicionales
Tlalchiyahualica, Hidalgo Xalpatlhuac, Guerrero Tlacoapa, Guerrero Tlahuitoltepec, Oaxaca Amantenango, Chiapas Nahua Nahua Tlapaneca Mixe Tzeltal Schryer, s.f. Dehouve, 1976 Oettienge,r 1980 Kuroda, 1984 J. Nash, 1970
Sistemas religiosos: Atempan, Puebla Tlaxcalancingo, Puebla Chignautla, Puebla Regin Sur de Morelos Tlacayapan, Morelos San Bernardino Contla, Tlaxcala San Rafael Tepetlaxco, Tlaxcala Santa Mnica, Hidalgo Janitzio, Michoacn Jamiltepec, Oaxaca Nahua Nahua Nahua Nahua Nahua Nahua Nahua Otom Tarasco Mixteco Buchler, 1967 Olivera, 1967 Slade, 1973 Warman, 1980 Ingham, 1986 Nutini, 1968 Chick, 1981 Dow, 1977 Zantwijk, 1967 Flanet, 1977
STEPHEN Y DOW, EDS.: CLASES SOCIALES, POLTICA Y RELIGIOSIDAD POPULAR EN MXICO Y AMRICA CENTRAL San Miguel, Oaxaca Zinacantan, Chiapas Zapoteco Tzotzil Mathews, 1985 Cancian, 1965
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En el estudio de DeWalt, existen ms casos del tipo de sistema tradicional civil-religioso que de ninguno otro. Con todo, es significativo que los datos en seis de los diez casos fueron obtenidos entre los treintas y los cuarentas (Tampoco parece una sorpresa que ocho de los diez casos hayan venido de Oaxaca y Guatemala). En contraste, cada uno de los tres casos de sistemas religiosos ornamentales derivan de estudios hechos en los sesentas. Estos tres aparecen en la Tabla 2.1 (Atempan, Contla y Zinacantan), junto con nueve ms, siete de los cuales han aparecido desde el sondeo de DeWalt. Claramente, la tendencia es el alejamiento de una estructura civil-religiosa en direccin de una esencialmente religiosa. La direccin de este cambio est reflejada en la propia tipologa de DeWalt. Su clasificacin en cuatro tipos encubre el hecho de que la totalidad de los 16 casos registrados que se desvan de la estructura tradicional civil-religiosa (los tres religiosos ornamentales, los cinco acfalos y los ocho en extincin) son similares en que muestran o bien su decadencia, su colapso, o bien el desprendimiento de los peldaos civiles del viejo sistema. De uno u otro modo, en todos los casos, el gobierno de la comunidad ha comenzado a operar parcialmente, si no completamente, fuera de los confines de la jerarqua. Hay, por supuesto, otro tipo de cambios y otros posibles resultados. La variante mas comn de todas es el colapso completo del sistema como estructura sustentadora del prestigio local. La jerarqua local de prestigio es reemplazada por formas ms cosmopolitas para buscar estatus y de validarlo socialmente. Los pueblos indgenas que mantienen sistemas de cargos activos de cualquier tipo conforman ahora una menguante minora. Con bastante frecuencia los casos que DeWalt califica como sistemas en extincin podrn sobrevivir mediante el reemplazo del patrocinio de la fiesta, asumido desde las unidades domsticas, por uno subvencionado por un comit eclesistico o mediante la recoleccin de contribuciones voluntarias (DeWalt, 1975; Smith, 1977; Brandes,
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1988). En muchos de estos casos la jerarqua local de prestigio dejar de funcionar efectivamente, incluso en el contexto ritual. Existe una tercera alternativa bien documentada por Stephen (1987, intra) en el pueblo zapoteca de Teotitln del Valle, en el Valle de Oaxaca. Aqu la jerarqua religiosa asociada con las mayordomas ha declinado, pero el contenido ritual y la forma del sistema, en vez de desaparecer, han sido relocalizados en los rituales del ciclo de vida. Mediante esta transferencia de las fiestas, anteriormente organizadas por las mayordomas, a eventos como bautizos, confirmaciones y cumpleaos, los teotitlecos (argumenta Stephens) han transformado rituales domsticos en celebraciones pblicas (intra). Podra probarse que esta adaptacin est bien extendida entre las comunidades ms abiertas que estn altamente integradas con el sistema de mercado a travs de la agricultura comercial y la produccin de artesanas destinadas a la exportacin. Pero mientras las continuidad en esos casos puede ser llamativa, el hecho de que puedan ser llamados sistemas de cargos contina siendo una pregunta sin respuesta. Para verlos como tales, debe demostrarse que las fiestas organizadas en las unidades domsticas, con motivo de eventos del ciclo de vida, pueden dar soporte efectivo a una definida jerarqua de prestigio comunitaria. El asunto rebasa las expectativas de este artculo. El presente anlisis intenta centrar su atencin sobre las comunidades ms cerradas y conservadoras que todava mantienen en funcionamiento jerarquas de cargos. Fundamentalmente, el cambio estructural de una jerarqua cvicoreligiosa a una jerarqua religiosa es sintomtico de una creciente integracin de la comunidad en las estructuras gubernamentales estatales y nacionales. En tanto que los gobiernos locales establecidos conforme con la legislacin vigente actan con mayor independencia de los sistemas de cargos, las jerarquas han atendido, mucho ms que antes, las actividades rituales internas y se han ocupado cada vez menos de representar a la comunidad en el exterior. Las presiones polticas que dan origen al cambio de sistema, de uno cvico-religioso a uno religioso, son ms evidentes en los casos transicionales enlistados en la Tabla 2.1. Estas son comunidades donde (de acuerdo con la etnografa con que contamos) las lneas
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civil y religiosa de la jerarqua se encuentran en tensin y acrecentando su distanciamiento, pero esta separacin an no ha llegado al punto de ruptura. Un buen ejemplo es el anlisis de Daniele Dehouve (1976:220-239) sobre el creciente poder del Estado Mexicano sobre los eventos polticos del poblado nahuatlato de Xalpatlhuac, Guerrero. Los nuevos cargos polticos que se introdujeron a partir de las reformas gubernamentales despus de 1930 no han sido incorporados a la jerarqua, pero existen fuera de ella y han estimulado un considerable faccionalismo. Una situacin anloga puede encontrarse en Amantenango, Chiapas, donde an existe una jerarqua cvico-religiosa, aunque los altos cargos polticos como los de presidente, sndico y secretario estn excluidos de la estructura y son ocupados por jvenes alfabetos en espaol. Como los cargos civiles ms bajos son fundamentalmente ceremoniales, los individuos ambiciosos pueden sortearlos todos de una sola vez (J. Nash, 1970: 159-196). En la comunidad tlapaneca de Tlacopa, Guerrero, los asuntos religiosos y civiles tambin estn siendo separados. La jerarqua civil-religiosa ya no se encuentra bien definida y hay poca alternancia entre los puestos civiles y religiosos. (Oettinger, 1980:99-104). Un ejemplo adicional de cmo la jerarqua civil-religiosa se bifurca se encuentra sucintamente expuesto por Frans Schryer (s/f: 317) en torno de la comunidad nahuatlata de Tlachiyahualica, localizada en el municipio de Yahualica, Hidalgo. La mayor parte de los puestos civiles (por encima del rango ms bajo, de topil), estn altamente regulados por el sistema nacional y todos los puestos m altos (juez y comisariado) deben ser aprobados por el presidente municipal o la burocracia de la Reforma Agraria. pero muy poco poder real. La transicin hacia un sistema de cargos exclusivamente religioso tiene importantes implicaciones no solo para la administracin de asuntos polticos y para el ejercicio del poder, sino tambin para la integracin cultural en la comunidad. Uno de los casos ms completos de que disponemos es la descripcin de Doren Slade acerca de los sistemas de cargos religiosos en En contraste, los puestos religiosos representan una estructura paralela no oficial que proporciona prestigio,
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Chignautla, un pueblo nahuatlato en la Sierra Norte de Puebla. La distincin entre la administracin civil y la religiosa el ayuntamiento municipal y la autoridad eclesistica- es el principio fundamental de la organizacin de la vida pblica. De acuerdo con Slade: Para los chignautecos... la diferencia ms significativa de los cargos, radica en cul autoridad apunta a los individuos y controla sus actividades, y no en la base de las obligaciones realizadas. En esencia hay dos sistemas, uno moral y otro legal que establecen un paralelismo con la diferencia entre la vida religiosa y la vida civil, que no siempre coincide con el proceso de administracin, pero que opera en trminos del locus ltimo de la autoridad en cada sistema. En la base del sistema moral est la creencia de que Dios cre los ideales y las normas de la conducta humana... En el sistema legal, la autoridad ltima es el cdigo legal del Estado que puede ser manipulado y al cual deber responderse nicamente si se es sorprendido (1973: 194-196). Sugiero que el creciente distanciamiento entre las vertientes formalmente civiles y las formalmente religiosas en los sistemas en transicin descritos arriba, es el primer paso en la evolucin hacia sistemas de cargos explcitamente religiosos del tipo encontrado en Chignautla. Hay, por supuesto, una serie de factores locales que han intervenido en la direccin del cambio en cada caso, pero las evidentes concordancias en los registros etnogrficos indican que existe una tendencia ms general en el devenir de los procesos sociohistricos. Los principales factores involucrados en la emergencia de sistemas de cargos religiosos no son misteriosos en absoluto, pero adquieren un especial significado cuando consideramos la historia de la institucin y que los primeros sistemas de cargos eran sistemas civiles que ligaban a las comunidades indgenas con el sistema colonial espaol. No fue sino hasta el siglo XX que los gobiernos nacionales y estatales comenzaron a actuar para reemplazar las formas coloniales de gobierno local con nuevos sistemas ms acordes con las prioridades nacionales. El siglo XIX es el periodo menos comprendido en la etnohistoria de la poltica colonial en Mesoamrica, pero si el trabajo de Ronald Spores (1984) es en algn modo seero, sorprendentemente hay muy pocos cambios en las
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estructuras de gobierno del nivel local durante los turbulentos aos que siguieron a la Independencia. l dice: Lo que tal vez sea ms notable es que pese a los violentos cambios del siglo XIX, el nivel local de gobierno y las relaciones entre los niveles local, estatal y nacional, terminaron esencialmente igual que como empezaron. Un sistema prctico y bsicamente efectivo proveniente del periodo colonial sobrevivi y persisti a travs de toda una serie de experimentos de gobierno (1984:168). Todo esto empez a cambiar significativamente a raz de los movimientos revolucionarios del siglo XX. Analizando una serie de estudios de caso, Richard Adams (1957) ha demostrado que los eventos desencadenadores del cambio en Guatemala siguieron a las situaciones desastrosas que ocasion la revolucin de 1944. La promocin de partidos polticos y elecciones locales competitivas trajo cambios fundamentales en los gobiernos de las comunidades, acarreando el debilitamiento y la destruccin de muchas jerarquas cvico-religiosas. El correspondiente evento detonador en Mxico haba llegado ms tempranamente, con la revolucin de 1910. Uno de los productos ms importantes de esta fue la Constitucin Mexicana de 1917 que institua un nuevo sistema de instancias polticas sujetas a la regulacin de una ley estatal nica que reemplazaba las viejas formas coloniales. Los intentos del gobierno mexicano por aplicar la nueva constitucin entre 1920 y 1940 fueron especialmente importantes. A pesar de la retrica revolucionaria en favor del concepto de municipio libre, los gobiernos de Obregn, Calles y Crdenas actuaron activamente para limitar la autonoma de la comunidad local e integrarla, mediante formas diferentes, a la sociedad nacional. La conformacin de un partido poltico nacional revolucionario en 1929 (Partido Nacional Revolucionario, precursor del actual Partido Revolucionario Institucional) tuvo importantes repercusiones en el nivel local, an en reas aparentemente remotas. Un sistema escolar estatal fue puesto en marcha y el anticlericalismo de la administracin callista se constituy en una amenaza para muchas tradiciones rituales locales. Estas formas de penetracin hacia las comunidades locales se
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diseminaron por diferentes regiones de Mxico con diferencia de grado, pero la tendencia es clara y pocas, si no es que ninguna comunidad parece haber permanecido inalterada. Aunque algunas comunidades lograron incorporar los nuevos puestos polticos en sus jerarquas de cargos cvico-religiosos (Ver Tabla 2.1), muchas otras no lo lograron. Esta incapacidad posiblemente condujo a la total disfuncionalidad de los sistemas de cargos preexistentes o a la formacin de una jerarqua religiosa que exclua a los nuevos cargos polticos. Una resultante comn en estos casos fue el descenso del nivel de autonoma local y un incremento de la dependencia de la comunidad hacia los gobiernos estatal y federal. La negociacin poltica, por parte de los agentes locales, se convierte en una fuente importante de ingresos para las comunidades, y los alfabetos e hispanohablantes dotados para tratar con extraos, son los que responden a estas demandas. En el proceso, ellos frecuentemente violan las reglas de la jerarqua cvico-religiosa llegando rpidamente a los altos cargos del escalafn civil en vez de recorrer los rangos en el modo tradicional. Esta actividad apunta a que ha surgido una tensin entre las esferas civil y religiosa en la vida pblica (para ms informacin, acerca de los casos de transicin discutidos arriba, vase tambin Kuroda, 1984: 63-153; Mathews, 1985: 291-292; Signorini, 1979: 93-121; y otros citados en DeWalt, 1975: 95). Ciertamente, en esta creciente prdida de la autonoma local, hay excepciones. El trabajo de Lynn Stephen (1987; 1988; s/f) en Teotitln del Valle sugiere que las comunidades relativamente solventes que son capaces de financiar sus proyectos de obras pblicas requieren menos de estos agentes polticos que las comunidades ms pobres. Teotitln posee la capacidad econmica para cubrir los cargos civiles con personas ms comprometidas con las prioridades de la localidad que con la negociacin poltica hacia el exterior. El desarrollo comercial en este pueblo (centrado alrededor de la industria textil para la venta al turismo), ha conducido a tensiones grupales entre las unidades domsticas de tejedores y las de mercaderes, aunque los criterios del prestigio basados en la ocupacin todava han de competir con aquellos basados en la solidaridad tnica con la comunidad. Este desenvolvimiento frenado de las
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relaciones de clase puede deberse al hecho de que el desarrollo de Teotitln como un pueblo textil se debe explcitamente a su herencia cultural indgena. Sthephen (s/f) seala hacia una identidad tnica dual en la comunidad: una producida para los consumidores extranjeros de la cultura y los textiles teotitlecos (turistas, importadores, oficiales estatales, etc.), y otra definida desde adentro, accesible slo a aquellos que participan en las relaciones e instituciones de la localidad. Este anlisis posiblemente puede ser extendido a otros pueblos turstica y artesanalmente exitosos, aunque no hay muchos de ellos. En general, el nmero de comunidades indgenas capaces de retener este tipo de cuasiindependencia del financiamiento gubernamental est en claro descenso. La mayora de las jerarquas religiosas del siglo XX, al verse confrontadas con la interferencia estatal, se han adaptado adelgazndose y transformndose en jerarquas mas abiertamente religiosas, ms ocupadas en asuntos internos y enfatizando las preocupaciones rituales locales. Las comunidades que han seguido este rumbo ceden parte de su autonoma poltica, pero se muestran capaces de retener fuertes identidades locales. En otros casos, por supuesto, las jerarquas civil-religiosas no han podido adaptarse a las presiones polticas externas y se han colapsado por completo. Un buen nmero de etngrafos ha notado que los sistemas de cargos en los pueblos que han estudiado comenzaron a desestructurarse en los veintes (vase, por ejemplo, Acheson, 1970:245; Foster, 1967: 194-211; J. Nash, 1970:230). El fechamiento es significativo dada la presin ejercida sobre las municipalidades por los gobiernos revolucionarios, como se discuti anteriormente. No slo est el hecho de que la expansin del peso poltico del Estado en la comunidad causa una digresin (y un distanciamiento) en las esferas civil y religiosa de las jerarquas tradicionales, sino que tambin puede polarizarlas y llevarlas a un enfrentamiento de clara competencia. Kate Young (1976) nos da un vvido relato de las luchas polticas en un pueblo zapoteca de las tierras altas de Oaxaca entre 1920 y 1940. En l, las facciones progresistas y conservadoras reflejaron los lados civil y religioso del sistema de cargos. Nos muestra cmo el PRI, sus partidos precursores y el gobierno del Estado de Oaxaca, trabajando a
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travs de oficiales locales, efectivamente polarizaron a la comunidad durante veinte aos y, consecuentemente, destruyeron su sistema cvico religioso: El presidente al comienzo de los 1920`s era siempre un hombre anciano (usualmente cerca de los 60). Ahora generalmente est en sus treintas. El cauce de los cargos...tambin haba tenido el efecto de canalizar los puestos importantes en la administracin del pueblo a hombres que tienden en general a estar mayormente orientados hacia la cultura nacional. Los hombres mas jvenes posiblemente son ms maleables, lo que significa que estarn ms dispuestos a aceptar mejoras fuera de su alcance, por ejemplo la instalacin de una oficina telegrfica. Al mismo tiempo ha dejado de existir un solo sistema escalafonario donde se incruste el acceso al prestigio; en vez de eso, el nfasis en la juventud, la educacin y la riqueza est en directa oposicin al nfasis formal en la edad, el servicio a los dioses y el cumplimiento de las obligaciones con la comunidad. Por medio del arrebato del poder a los ancianos, el aparato administrativo local fue reestructurado en tal modo que resultara ms sensible a la presin del centro (ya sea del gobierno federal o del estatal). La indeterminacin de la autoridad de los ancianos tambin jug un importante papel para liberar a la gente de las ataduras del sistema anterior, de modo que pudieran participar en la nueva gama de relaciones sociales y econmicas que se fueron desarrollando durante el periodo. (Young, 1976:260-261). Es importante sealar que el proceso que Young describe no fue una consecuencia fortuita ni un producto residual de las reformas gubernamentales nacionales, sino el resultado de un esfuerzo deliberado por parte de ciertos polticos oaxaqueos para destruir las jerarquas tradicionales en ste y otros pueblos de la regin. Stephen (1987, intra) relata una sucesin similar de eventos que se desencadenaron en Teotitln del Valle durante el mismo periodo, y luego muestra cmo el declinamiento del sistema de mayordomas estaba ligado a las polticas anti-eclesisticas de la presidencia de Calles. Mientras el estatus de Teotitln como pueblo
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productor de artesanas y su mayor integracin con el mercado lo hacen diferente en muchos aspectos a la comunidad ms pobre descrita arriba por Young, las fuerzas exgenas penetrando ambos pueblo en los aos 1920s son muy similares. Otro notable -si bien menos dramtico- ejemplo de polarizacin entre los sectores civil y religioso proviene del trabajo de Arturo Warman en una serie de pueblos en el este de Morelos. El sistema de cargos religioso prevalece all, pero lo hace a la defensiva es importante slo en pequeos pueblos satelitales que tienen pocos oficiales civiles para ejercer su autoridad. Las cabeceras (integradas con su respectivo complemento de oficiales civiles y usualmente con un sacerdote residente), tienen sistemas de cargos religiosos dbiles. As, las jerarquas han sido extradas de los nodos del poder formal en el este de Morelos, y estn refugindose en reductos donde pueden, parcial e informalmente, llenar el vaco poltico. En algunos pueblos, los mayordomos de la comunidad han sido reemplazados por comits y las jerarquas religiosas han retrocedido al nivel del barrio. En estos condiciones, la autonoma es sacrificada al nivel dela comunidad, pero retenida a niveles inferiores por medio de la fragmentacin. (Warman, 1980:291-293). Mientras que los ejemplos de Oaxaca y Morelos tienen notables tonos de conflicto entre la Iglesia y el Estado, la contradiccin fundamental est realmente entre el Estado y la comunidad local. En el caso de las tierras altas Zapotecas, de Young, la comunidad perdi la batalla cuando su jerarqua religiosa se colaps en 1940 y la emigracin comenz su espiral ascendente. Pero es, despus de todo, solo un poblado. Teotitln, mejor favorecido econmicamente, ha sido capaz de mantenerse en su posicin. El estudio de Warman en Morelos muestra que en el nivel regional la confrontacin podra proceder de modo mas lento, e incluso gradualmente. Uno de los aspectos mas elusivos de la resistencia de las jerarquas religiosas es su relacin con la cambiante distribucin de poder, tanto dentro de las comunidades como entre las comunidades y el Estado.
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El divorcio de las posiciones civiles del sistema de cargos no significa que el poder local fuera a concentrarse enteramente en manos de las autoridades civiles formalmente constituidas. La balanza del poder podr efectivamente inclinarse a favor de la administracin civil (ver Flanet, 1977:42-49; Schryer, s/f: 317; Olivera, 1967:70; Warman, 1980:291-293), pero es esperable que algo quede en las manos de aquellos que detenten los cargos religiosos. La cuestin est en determinar cmo la balanza es alterada. En Chignautla, Puebla, por ejemplo, Slade (1973:221) muestra que en tanto que los miembros indgenas de la comunidad permanezcan ocupados, los cargos civiles ocupados por mestizos otorgan autoridad, pero escasa o nula legitimidad. El poder en esta comunidad es compartido por las autoridades civiles mestizas y los miembros indgenas de la comunidad con un alto estatus ritual que han participado en el sistema de cargos religioso, aunque Slade no les asigna un peso relativo. Las reflexiones de June Nash acerca del balance entre el poder de los principales y los oficiales civiles en Amantenango durante los aos sesentas en Chiapas resultan mucho ms reveladoras. Amantenango conserva una jerarqua cvico-religiosa como resultado de los importantes cambios que ha sufrido, pero su tipo debe ser considerado como transicional. De acuerdo con Nash, los principales han quedado prcticamente despojados de todo poder frente a una autoridad civil fuertemente apoyada. Mientras que la forma explicita de la organizacin poltica la jerarqua civil-religiosa-, permanece intacta, ha habido un cambio real en la balanza de poder de lideres cuya autoridad descansaba sobre la custodia ligada con los ancestros a lideres que pueden manejar relaciones con la estructura externa de poder (J. Nash 1970:266). Aventurar como hiptesis que durante el cambio de una estructura civil-religiosa a un sistema de cargos religioso, un resultado esperable es la disminucin del poder y las funciones de los principales. La magnitud de dicha disminucin y si los principales compartirn poder con otros grupos o no, sern una variable que diferir en cada pueblo, como
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sugiere la comparacin entre Chignautla y Amantenango. Un ejemplo ms viene del distrito de Jamiltepec en Oaxaca, donde las comunidades mixtecas mantienen jerarquas civil-religiosas y poderosos grupos de ancianos (De Cicco, 1966:372). En la cabecera municipal de Jamiltepec, sin embargo, los oficios civiles son controlados por mestizos y los miembros indgenas de la comunidad mantienen un sistema de cargos religiosos con un grupo de ancianos mucho menos poderoso. (Flanet, 1977:42-49).8 Sugerira incluso que el reemplazo de las jerarquas civilreligiosas y la separacin de los oficios civiles demandan la fragmentacin de los centros locales de poder y una prdida global de la comunidad frente al Estado. Guillermo de la Pea (1981:240) hace notar la significativa fragmentacin que ha ocurrido en Tlacayapan, Morelos (un pueblo con sistema de cargos religioso; vase Ingham, 1986:92-95). La multiplicidad de agencias en Tlacayapan (y muchos otros pueblos mexicanos) encargadas del mantenimiento del orden, la administracin de justicia y la implementacin de proyectos pblicos es verdaderamente impresionante. Adems del ayuntamiento(consejo municipal) estn las autoridades ejidales, el comit de los comuneros, los oficiales auxiliares del pueblo, el comit de obras publicas y el comit del PRI. Tambin hay una interferencia considerable entre los oficiales del nivel municipal, incluida la polica, las cortes, la diputacin local y los recaudadores de impuestos. De acuerdo a de la Pea: Todas estas agencias compiten entre s por el control del entorno local, y es slo a travs de la dependencia en patrones de esferas polticas superiores que el control sobre el entorno es parcialmente (nunca del todo), logrado... La lealtad y la percepcin de su propia falta de poder estn relacionadas con la participacin de las autoridades locales en una serie de actividades que ms adelante refuerzan su subordinacin y su dependencia (1981:240, 245)
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Tlacayapan bien puede representar un extremo del contnuum de dependencia local en las estructuras regionales y estatales. Es difcil decir si el anlisis de De la Pea podra aplicarse a otras comunidades ms al sur con jerarquas religiosas como Zinacantan. June Nash (1970:53) argumenta convincentemente que mientras Amantenango ha experimentado un cambio interno en sus grupos de poder, el pueblo ha cedido en general poco de su autonoma ante las autoridades polticas externas. Pero Amantenango es una comunidad en transicin, y es claro que el factor principal en el mantenimiento de su autonoma es su jerarqua civil-religiosa. Otro posible mtodo para preservar el poder local, por supuesto, es el gobierno caciquil. Henning Siverts (1981:53) describe cmo en Chiapas surgen recurrentemente poderosos caciques en comunidades donde sistemas administrativos paralelos, indgenas y ladinos, se encuentran en conflicto. James Dow (de modo oral) ha sugerido que el caciquismo est mejor adaptado a perodos de disensin y que las comunidades probablemente oscilan entre sistemas caciquiles y sistemas de cargos segn las condiciones se modifiquen. Sobre este punto hay discusiones importantes pendientes, pero definitivamente se encuentran fuera de los propsitos y la comprensin de este articulo. Sera errneo contemplar al sistema de cargos religioso en trminos puramente formales y negarle un rol activo en la vida poltica local. Quiz sea ms acertado entenderlo como parte del proceso de fragmentacin del poder local descrito previamente. En este sentido las jerarquas religiosas posiblemente aparezcan como uno ms de los numerosos grupos en competencia por el poder. De cualquier modo, siendo objetivos, tambin es claro que el botn poltico que pueden obtener en estas comunidades ser raqutico. Vistos as, los sistemas de cargos religiosos constituyen de modo simultneo el reconocimiento de una autonoma y un poder locale menguados, a la vez que un intento por prevenir prdidas an mayores. CONCLUSIN
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La preservacin de un sistema de cargos local es una estrategia de conservacin, un intento por resguardar la autonoma local y la identidad comunal frente a presiones externas. Mientras los gobiernos nacionales han penetrado cada vez ms profundamente en la vida poltica de las comunidades, los sistemas de cargos religiosos se han conformado para poner un freno a la erosin de la autonoma de los pueblos. Las jerarquas religiosas son, en el mejor de los casos, soluciones de compromiso, por un lado productos de la penetracin poltica en el mbito local y, por el otro son armas con las cuales combatir imposiciones futuras. Habiendo vinculado etnografa y etnohistoria es posible visualizar la trayectoria del cambio estructural en los sistemas de cargos mesoamericanos a lo largo de cuatro siglos y observar cmo han respondido a episodios histricos en los que las comunidades se han visto bajo fuertes presiones de autoridades polticas y religiosas externas. Los sistemas de cargos civiles tempranos, sostengo, fueron resultado directo de la imposicin del modelo espaol de gobierno local sobre comunidades indgenas en el siglo XVI. Fueron equivalentes de una readaptacin de los oficios espaoles, por parte de los miembros indgenas de las comunidades, para acoplar los modelos espaoles a sus propias circunstancias. Las jerarquas civiles facilitaron la explotacin econmica colonial desde el exterior y recanalizaron las aspiraciones de estatus de los indgenas en el interior. Al mismo tiempo, ayudaron a mantener la estratificacin social entre nobles y comuneros que era reconocida por el sistema legal colonial espaol. El cambio de una estructura civil a una cvico-religiosa fue una adaptacin ante los ataques de los gobiernos y la Iglesia del siglo diecinueve hacia las propiedades corporativas que haban servido de sustento a las ceremonias religiosas locales. Durante este periodo, el patrocinio de las fiestas, asumido antes espontneamente por las unidades domsticas, fue institucionalizndose, mientras que los oficios civiles y los religiosos fueron fundidos en un escalafn nico de cargos. Las cargas econmicas recayeron m directamente en unidades domsticas individuales, y la otrora estratificacin entre nobles y comuneros se colaps. Estas estructuras civil-religiosas trajeron consigo un nuevo nfasis en los asuntos internos. Estos sistemas estuvieron mucho mas comprometidos con los
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rituales locales, mayormente relacionados con la identidad local, y menos ocupados que sus predecesores civiles en representar a la comunidad en el exterior (Chance y Taylor, 1985) Por ltimo, en el siglo XX, la Revolucin y las reformas polticas por primera vez se opusieron completamente al concepto de comunidad indgena polticamente autnoma, y los gobiernos estatales y federales principiaron sus intentos para incorporar los liderazgos locales en jerarquas burocrticas y de partido de mayor envergadura. Donde estos intentos fueron exitosos, las jerarquas civiles locales se han divorciado de los oficios religiosos y en algn sentido se han separado de la comunidad hasta convertirse en apndices de sistemas de ms alto nivel. Este proceso ha generado efectivamente la destruccin de muchas jerarquas civil-religiosas, a pesar de lo cual un numero significativo de ellas se han adaptado mediante la transformacin en sistemas primordialmente religiosos. Estos cambios han renovado el nfasis en los asuntos rituales internos y han significado un paso ms hacia lo local.
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NOTAS Reconocimientos. Esta es una versin corregida y aumentada de un artculo pesentado en la octagsima sexta reunin de la Asociacin Americana de Antropologa, llevada acabo del 18 al 22 de noviembre de 1987 en Chicago, como parte de un simposio sobre La Economa Poltica de la Religin en Mxico y Amrica Central. Quiero agradecer a Frans Schryer por proporcionarme en un gesto de generosidad su manuscrito (todava no publicado), y a Frank Cancian, Pedro Carrasco, James Dow, Stephen Gudeman, y Lynn Stephen por sus comentarios acerca de los borradores previos a la publicacin de este articulo. Los errores que permanecen en l son enteramente mi responsabilidad. 1. En algunas comunidades, el patrocinio de la fiesta no es asumido por individuos, sino por parejas hombre-mujer, que frecuentemente, aunque no siempre, corresponden a matrimonios esposo-esposa. (Mathews, 1985; Reina, 1966; Stephen, 1988). Este patrn bien puede representar la norma. Sin embargo, creo que la mayora de los antroplogos estara de acuerdo en que, mas all de que el patrocinio pueda ser asumido por individuos o por parejas, estos agentes actan como representantes de sus unidades domsticas 2. Encuentro til y pertinente distinguir entre un sistema de cargos, una jerarqua de oficios organizada ascendentemente que individuos o parejas recorren, y un sistema de fiestas, en el cual el prestigio es ganado por medio del patrocinio de la fiesta en completa ausencia de una jerarqua establecida de posiciones. Los sistemas de cargos a menudo incluyen el patrocinio de las fiestas, especialmente en el siglo XX, pero Taylor y yo hemos sostenido y argumentado que los sistemas de cargos coloniales carecan de esta caracterstica (Chance y Taylor, 1985) 3. Condicionados por un alto grado de movilidad geogrfica, la localizacin cerca de una gran ciudad, la existencia de lazos econmicos y sociales con grandes ciudades, labor asalariada suplementaria en otras regiones, y la variedad de medios de transporte. 4. En algunos estudios resalta que el orden escalafonario de los oficios no est bien definido o incluso es inexistente. (Chick, 1981:227; Dehouve, 1976:220-239; Oetinger, 1980:99; Slade, 1973:106-113). La importancia de estas observaciones no es muy clara. Quiz un escalafn revuelto o desfigurado est ligado a la creciente bifurcacin de las posiciones civiles y religiosas. 5. El distrito de Jamiltepec tambin parece exhibir el mismo tipo de polarizacin entre la autoridad civil y la religiosa sealada arriba para el este de Morelos (Warman, 1980)
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CAPTULO 3 LA POLTICA DEL RITUAL: EL ESTADO MEXICANO Y LA AUTONOMA ZAPOTECA, 1926 A 19899 Lynn Stephen (Northeastern University) Los cambios en la organizacin religiosa local entre los Zapotecos del rea central de Oaxaca enfatizan el rol mediador de las instituciones religiosas en las permanentes tensiones que se generan a partir de procesos tan contradictorios como la diferenciacin de clase y la solidaridad tnica. Esta discusin remarca eventos revolucionarios de carcter local, poltico, nacional y econmico, que cambiaron las bases de la institucionalizacin y -consecuentemente- la participacin religiosas en Teotitln del Valle. En esta comunidad, el sostenido decline de las mayordomas no ha resultado necesariamente, en la falta de actividades rituales ni en la secularizacin de actividades culturales; en vez de esto, el decaimiento de la participacin en las actividades de mayordoma se vio acompaada de una transferencia del ritual y su forma, contenido e instituciones que la sostienen, hacia rituales ms relacionados con el ciclo de la vida, tales como casamientos, bautismos, ceremonias de compromiso y funerales. Otras instituciones que contribuan a sostener estos fuertes sistemas de mayordomas, como sera las redes de compadrazgo y otras formas de intercambio recproco, an se mantienen y, es probable descubrir que se han visto fortalecidas a partir de esta resignificacin del ritual en Teotitln. Como tales, contratan fuertemente con las empresas comerciales locales, las cuales (debido a su acumulacin de capital) son un claro recordatorio de la autoridad poltica respaldada por el dinero y la propiedad, criterios que reflejan claramente las nociones a nivel nacional de poder e importancia, definidas a partir de la clase y lo secular.
Traduccin de Mara Mora Ahumada Quintanar, Alumna de la Licenciatura de Antropologa Social de la ENAH.
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La presencia de actividad ritual basada en redes10 en un contexto de diferenciacin econmica, va generando una reaccin en cadena en la comunidad en trminos de relaciones recprocas que median los conflictos de clase generados a partir de las relaciones de produccin. Tal proceso podra, potencialmente, proveer una base para la autonoma comunitaria y, si las circunstancias fueran debidamente aprovechadas, para la organizacin poltica local, como podemos ver en el caso de Juchitn, Oaxaca. Dicho lo anterior, me gustara comenzar mi exposicin destacando el rol del Estado-Nacin mexicano posrevolucionario en la reestructuracin de las jerarquas religiosas, as como su contribucin al decline especfico de las mayordomas. RESPUESTAS COMUNITARIAS ANTE LAS INTERVENCIONES DEL ESTADO Y LA CAMPAA ANTIMAYORDOMA DE 1920 Segn Chance y Taylor (1985), las jerarquas civil-religiosas, un sistema de oficinas administrativas civiles y religiosas jerarquizadas, fueron un desarrollo post-independentista del siglo diecinueve. Este sistema, llamado tradicional en la mayora de los textos antropolgicos, administraba, por un lado, las cuestiones civiles de la comunidad; por el otro, regulaba la vida ritual de la comunidad. Mientras varias iglesias locales estaban saturadas de curas, el calendario ritual de la comunidad era organizado por un grupo de mayordomos, pares de hombre y mujeres que trabajan ya sea de manera voluntaria o eran asignados por los ancianos de la comunidad para hacerse cargo de las festividades en homenaje a los santos y vrgenes parte del panten de dioses de la comunidad (Mathews 1985). Mientras los oficios civiles11 de la jerarqua estaban atados al estado a travs de sus funciones, tales como la elaboracin de censos, recoleccin de impuestos y negociacin de los fondos generados de la tierra, las propiedades y los recursos, las oficinas religiosas de esta misma permanecan bajo el exclusivo control de la comunidad. Pero de cualquier manera, poco despus de la Revolucin Mexicana, la autonoma de la administracin religiosa local fue desafiada por la intervencin estatal. Autoridad ritual, lo que implicaba liderazgo as como autoridad poltica ms all de las estructuras administrativas oficiales,
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Con redes de parentesco y compadrazgo se refiere a redes de parientes consanguneas, afinales y rituales (compadres) que comparten un conjunto de obligaciones y responsabilidades, incluyendo compromisos rituales e intercambios de labor. 11 Los oficios civiles son divididos en dos ramos principales, el ayuntamiento y la alcalda o juzgado mayor. Los oficios que pertenecen al ramo de gobierno o del ayuntamiento incluye posiciones tales como el presidente, sndico (asesor legal del presidente y del ayuntamiento), regidores (consejeros, cada uno encargado de un rea especfica, como recursos hidrulicos y tierras), tesorero, secretario, y polica local. Los oficios que pertenecen al ramo judicial, juzgado mayor o alcalda, incluyen a alcaldes (jueces), sus suplentes y asistentes. El nmero de oficios y los nombres varan en cada comunidad.
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podra controlarse nicamente eliminando las mayordomas y dejando todos los aspectos de liderazgo religioso bajo el mando del estado. Desde la independencia mexicana, la iglesia y el estado haban se encontraban imbuidos en una lucha mediada por grandes cantidades de riqueza y territorio acumulados por la primera a lo largo del perodo colonial. Una vez finalizada la revolucin, la preocupacin del estado ya no estaba concentrada en la iglesia y sus bienes -los cuales haban disminuido considerablemente, sobre todo en cuestiones de territorio-, si no, ms bien, en socavar el control ideolgico que esta ejerca sobre los ciudadanos mexicanos. El ataque lanzado por el estado posrevolucionario sobre la iglesia catlica fue, esta vez, mucho ms serio que cualquier anterior exhibicin de anticlericalismo: intent irredimiblemente apagar la supervivencia de la iglesia Catlica y su gran influencia en la vida de los mexicanos urbanos y rurales. Como nos han mostrado los historiadores, la constitucin mexicana de 1917 es un punto de contraste en las relaciones del estado con las comunidades campesinas. El documento llamaba a integrar un nuevo sistema de oficinas polticas sujetas al control de estado y sus propias leyes, oficinas civiles asociadas al ayuntamiento y al juzgado mayor cada sistema de gobierno comunitarios (ver nota 2). Contiene tambin varios artculos claramente anticlericales, as como regulaciones para la administracin de las iglesias locales. Cuando estos artculos fueron reforzados an ms en el mandato de Plutarco Elas Calles, en 1926, no solo generaron grandes cambios en la estructura de la iglesia catlica en Mxico, si no que, adems, alteraron profundamente la relacin del estado con las instituciones rituales en las comunidades indgenas. Hubo incluso un decreto adicional, creado por Calles en 1926, que obligaba a las comunidades indgenas a crear juntas vecinales seculares que se encargaran de las iglesias locales, lo que termin de ubicar la actividad ritual comunitaria bajo el control directo del estado. Durante la administracin de Calles, el gobierno nacional limit tajantemente los poderes de la iglesia catlica. El artculo nmero tres de la Constitucin declar que la instruccin educativa sera libre y secular en todas las instituciones pblicas; de hecho, ninguna corporacin religiosa o miembro de la
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misma estaba autorizada para establecer o dirigir una escuela primaria. El artculo nmero cinco prohibi, directamente, las rdenes monsticas, mientras que el artculo nmero veinticuatro estableci el derecho del gobierno a supervisar los fenmenos pblicos de culto. El artculo treinta otorg a todas las legislaturas estatales la autoridad para determinar el nmero de clerecas permitidas en su territorio, especificando que solo los nativos mexicanos podran practicar profesiones religiosas, prohibiendo a los miembros del clero participar, de cualquier manera, en las funciones de las oficinas pblicas, votar o reunirse pblicamente para tratar cuestiones de carcter igualmente pblico, y declar ilegal la construccin de iglesias sin consentimiento del estado. Segn el artculo veintisiete, todos los espacios pblicos de culto o cualquier otra propiedad utilizada para propsitos religiosos, pasaron ser propiedad del estado. El mismo artculo prohibi a cualquier institucin religiosa la posesin de tierras (Archivo del Estado 1926a:1-4; Brown 1969:115). Adems de estos artculos prohibitivos de la Constitucin, Calles cre un decreto en Julio de 1926 que estableca una serie de castigos para quien no se apegara a los mismos. Este decreto socav severamente la posicin de la iglesia catlica en Mxico y fue recibido con activa oposicin por parte de varios grupos conformados tanto dentro de la iglesia como en las comunidades, rurales y urbanas (ver Quirk 1973; Bailey 1974). Mientras, el apoyo clerical a las medidas gubernamentales variaban segn el lugar y la posicin, Roma promova la resistencia activa de los obispos mexicanos, y el 1 de Agosto de 1926, ningn cura mont su altar (Bailey 1974:82). La lucha entre el estado y la iglesia catlica dur tres aos, y muchas iglesias mexicanas fueron cerradas. La reaccin de los curas fue el punto de ruptura que permiti a las comunidades locales demostrar su desacuerdo y resistencia a las polticas anticlericales de la administracin de Calles. A solo unos pocos das de las acciones del 1 de Agosto, los catlicos empezaron a levantarse en armas. En los estados de Zacatecas, Jalisco, Michoacn, Nayarit, Puebla y en algunas localidades de Oaxaca, grupos de hombres armadas se rebelaron contra Calles en
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lo que se conoce como el movimiento de Cristo Rey (Quirk 1973:82). El estado de Jalisco fue el centro del mismo. A pesar de no ser partcipe de la rebelin Cristo Rey, la gran mayora del estado de Oaxaca se vio fuertemente afectado por el decreto de Calles que la haba generado, dado que en algunas comunidades indgenas las iglesias locales no estaban bajo el control directo de los curas locales, si no que eran manejadas bsicamente por mayordomos y practicantes de rituales que contrataban los servicios de los curas slo cuando lo consideraban necesario. En otros casos, los curas competan constantemente con los poderes administrativos de los ancianos de la comunidad (ex mayordomos que tenan un largo historial de conduccin de rituales). Greenberg (intra) describe una versin ms contempornea de esta dinmica de poder. Aunque comunidades como Teotitln no participaron activamente en el levantamiento, fueron, sin duda, sorprendidos y afectados por las noticias locales sobre el levantamiento y el hecho de que un gran nmero de campesinos en la vecina Chiapas participaban de la resistencia armada. El hecho de que las rutas de intercambio fueran tomadas por los arrieros y comerciantes locales hizo que una gran cantidad de gente la comunidad entrara en contacto frecuente las comunidades indgenas de Chiapas y su realidad 12. De cualquier manera, en contraste con los Cristeros de Chiapas, las formas de resistencia en Teotitln eran ms sutiles y mezclaban el desacuerdo con las medidas oficiales con los mandatos del Gobernador de Oaxaca, especficamente sobre el aumento del control del gobierno sobre la administracin de las iglesias. En 1926 el gobierno de Calles orden a las municipalidades crear juntas vecinales como parte de una reestructuracin municipal. Esta medida tuvo un gran efecto en la organizacin de los rituales en algunas comunidades al establecer una
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estructura
administrativa
alterna
para
las
iglesias,
manejadas
por
mayordomos y ancianos. Correspondencia obtenida de los archivos de Teotitln

La economa local de Teotitln del Valle, Santa Ana, Maquilzochitl y Daz Ordaz incluan la produccin e intercambio de cobijas de lana. En las rutas de intercambio durante 1920 y 1930 se intercambiaban cobijas de primera calidad desde Teotiln y Santa Ana en Chiapas y el Istmo. Los censos locales y la historia oral revela que entre 8 y 16 comerciantes de Teotitln viajaban regularmente a Chiapas, estos sujetos eran a su vez importantes fuentes de informacin para la comunidad y eran, de hecho, descriptos como informantes, como si fueran una radio, llevando y trayendo noticias de otros lugares. La informacin sobre la rebelin cristera fue esparcida y conocida de esta manera (ver Stephen 1987: 135-143).
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indica que los oficiales de la comunidad crearon la primera junta vecinal en 1926, en respuesta a una orden del gobernador de Oaxaca. Una carta escrita en 1927 por el presidente de Teotitln al gobernador de Oaxaca, marca que algunos miembros de la recin nombrada junta vecinal se negaban a asumir su respectivos cargos hasta recibir una nueva orden escrita del gobierno de Oaxaca (Archivo Municipal de Teotitln de Valle, 1927). En 1928 una orden del gobierno nacional puesta en circulacin por el gobernador de Oaxaca estableca exactamente las obligaciones de los nuevos comits, las cuales incluan inventarios de los objetos pertenecientes a las iglesias y la decisin sobre el gasto de la limosna recolectada en los altares (Archivo Municipal de Teotiln del Valle, 1928). En los comienzos de 1930 la junta vecinal se convirti prcticamente en una rama del sistema de gobierno local de Teotitln, basada en una dinmica de rotacin de cargos civiles. Si bien la creacin de las juntas vecinales para administrar las iglesias locales no pareca tener como objetivo especfico competir con las tareas de los mayordomos y sus responsabilidades, lo haca, particularmente si tenemos en cuenta el hecho de que cargaba a dems con las estrategia poltica por parte de varios gobernadores de Oaxaca de obtener el control de esta organizacin religiosa autnoma y difcil de romper que se expresaba en las mayordomas. Mi investigacin etnohistrica en Teotitln de Valle, el trabajo de Kate Young en la Sierra de Jurez, y una revisin de la correspondencia dirigida al gobernador publicada en la versin oaxaquea del nuevo rgano nacional del gobierno, el peridico oficial; sugiere que el gobierno del estado de Oaxaca us ramas locales de partidos polticos para impulsar una campaa antimayordoma as como para generar una oposicin a la mayordoma a travs de los medios de informacin oficiales. Si se eliminaran las mayordomas, entonces la base del poder basado en los rituales y todo lo que los rodeaba -la estructura que lo sostena- se vera fuertemente jaqueado y, por ende, debilitado. Un tem del Peridico Oficial de 1926 no da un interesante flash de la poltica del estado con respecto a las mayordomas (Archivo del Estado 1926b:2728). El encabezado dice: Memorando de las Autoridades Municipales de San Juan, Teitipc, Tlacolula Solicitando al Gobernador del Estado Dictar Medidas
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Conductivas a la Supresin de las Mayordomas. El intercambio sugiere, como en el caso planteado por Young ms arriba, que algunos funcionarios locales, buscando alinearse con la poltica antimayordoma del gobierno, estaban, en realidad, utilizando las mayordomas como una cuestin poltica para alargar y elevar sus propias carreras. La respuesta oficial del gobernador es instructiva en el sentido que nos muestra claramente su posicin ante las mayordomas. El memorando presentaba quejas sobre el echo de que las autoridades locales de Teitipc deba llevar a cabo festejos anuales con sus propias oficinas. Solicitaban el permiso de eliminar las mayordomas en su totalidad:
...puesto que dichas manifestaciones arruinan su escaso patrimonio y los dejan en las condiciones ms desastrosas al grado de que en el ao siguiente constituyen un lastre para sus familias y para la sociedad.
La respuesta del gobernador Genaro Vzquez clarifica la posicin del estado de Oaxaca sobre las mayordomas. El dice:
Veo con satisfaccin los propsitos que tienen de rectificar todas las costumbres que en nuestros pueblos producen la ruina o el estancamiento de su patrimonio moral y econmico.
La aparente poltica antimayordoma del gobierno de Oaxaca, junto con la reestructuracin de la del aspecto administrativo municipal parece haber estado apuntada a limitar la autonoma de las comunidades indgenas campesinas, ms una estrategia bien delimitada para limitar la autonoma poltica hubiera considerado las posiciones de poder basadas en la estructura del ritual, tales como las que emanaban de la mayordoma, lo que se traduca a su vez en estatus poltico permanente expresado en la figura de los ancianos de la comunidad. El quiebre de las mayordomas result en un realineamiento considerable del poder local y en la limitacin de la autonoma comunitaria en algunos casos, tales como aquella comunidad de la Sierra Zapoteca descripta por Kate Young. En Teotitln, que vivi una serie de eventos similares, el resultado de la campaa antimayordoma fue, de cierta manera, diferente, debido a la especificidad de la poltica econmica del sistema de mayordoma, el cual estaba fuertemente ligado al peonaje local. All, la eliminacin de las mayordomas obligatorias tuvo el
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inesperado desenlace de eliminar igualmente la desigualdad econmica que estaba atada al sistema ritual. Los dos casos son comparados ms adelante. En su tesis doctoral, Young describe vvidamente la lucha de la comunidad por la abolicin del sistema de mayordomas, fuertemente influenciada por el deseo de un cacique poltico de la regin, Isaac Ibarra, de terminar con la institucin de la mayordoma. En 1925, un grupo de hombre jvenes que pelearon bajo las rdenes de Ibarra regresaron a su pueblo natal en la Sierra Zapoteca, con la determinacin de abolir por completo el sistema de mayordomas en su comunidad. Su mentor haba sido, durante un corto perodo en el ao de 1924, gobernador de Oaxaca, y luego cacique local, as como delegado federal (Young 1976). Fue siempre cercano a la administracin de Calles. Young escribe que este grupo de jvenes, alineados con Ibarra, estaban de acuerdo con esta postura del gobierno, sugiriendo que sera mejor invertir las ganancias generadas de los tequos de mayordomas en la construccin de una tienda-cooperativa que derrocharlas en fiestas y alcohol (Young 1976:249). Esta idea se reflejaba claramente en la agenda de los partidos polticos sostenidos por el gobierno. La batalla por las mayordomas que describe Young tuvo lugar dentro del sistema poltico local. La meta de jvenes seguidores de Ibarra era aduearse las oficinas municipales para controlar, as, la poltica ritual de la comunidad. Cuando los ancianos de la comunidad intentaron poner al joven lder de esta faccin antimayordoma en lnea hacindole tomar un cargo importante, a lo que este se neg, ante lo que el presidente lo puso en prisin. De cualquier manera Ibarra reprimi duramente al presidente, amenazndolo con la crcel por arresto ilegal. Como resultado de esta intervencin poltica, reporta Young, los ancianos perdieron autoridad considerablemente. Al mismo tiempo, polticos locales animaban a algunos de los seguidores de Ibarra a formar una rama del partido poltico nacional, el Partido Nacional Revolucionario. De hecho, estos jvenes se unieron al PNR para organizar una revuelta en contra del derecho al diezmo y a los primeros frutos de la iglesia. En 1939, el lder original de este grupo (el mismo que haba estado preso) fue electo presidente municipal. Luego de consultar al entonces gobernador de Oaxaca,
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Chapital, decret que ya no podran existir las mayordomas. El anuncio de esta medido termin en una confrontacin armada entre las facciones pro mayordoma y las antimayordoma de la comunidad. Al final la resolucin aceptada fue la que invitaba a las mayordomas voluntarias (Young 1976:254). Pero mientras una serie similar de acontecimientos ocurra en Teotitln, el resultado fue bastante diferente. La oposicin a las mayordomas, que era en realidad de la plataforma poltica de la rama local del partido poltico nacional oficial, coincidi con el crecimiento del descontento a nivel local basado en la deuda y el peonaje, asociados con el nombramiento forzado de mayordomos para la organizacin de las festividades. La eliminacin de las mayordomas fue, de cierta manera, el resultado de una demanda popular en Teotitln, reforzada por polticas externas. No se trat de una simple imposicin por parte de ascendentes autoridades locales afiliadas a Ibarra y a la administracin de Calles, como ocurri en el caso de la Sierra ya descripto por Young. De echo, la resistencia a terminar con las mayordomas era sostenida, principalmente por un pequeo grupo de ricos terratenientes que sacaban mucho provecho del endeudamiento de los campesinos, quienes se vean obligados a pedir grandes prstamos para financiar los gastos generados por sus cargos de mayordomos, y, luego, a trabajar como empleados para pagar su deuda. En Teotitln, as como en comunidad de la Sierra de Jurez descripta por Young, las mayordomas obligatorias estaban generando un clima de mucha tensin para 1920. Los recursos econmicos eran escasos luego de la Revolucin. Mucha gente enfrentaba desgracias econmicas mientras eran forzadas a realizar los gastos necesarios para solventar las fiestas en honor a los santos del pueblo. En Teotitln, los futuros mayordomos optaban, en la mayora de los casos, por vender sus tierras o se alquilaban a s mismos o a sus hijos a los comerciante (1987:66-68). Esta situacin hizo que la cuestin de las mayordomas obligatorias explotara como un problema poltico en la comunidad. En 1926, el Partido Socialista de Oaxaca conform una pequea sede en Teotitln (Stephen 1987:71). En 1929, esta sede se volvi parte del Partido Nacional Revolucionario (precursor del PRI), el mismo partido que Young
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menciona en asociacin con una confrontacin local por las mayordomas. Un partido que era absolutamente anticlerical y urga a todos sus miembros a liberarse de la opresin y el control de la iglesia en Teotitln. Aunque el Partido Socialista, y luego Partido Nacional Revolucionario, nunca obtuvieron un apoyo muy amplio en Teotitln, sus demandas por el fin de las mayordomas tuvo un gran impacto, tanto en la poltica como en la organizacin de los rituales en la comunidad. La gente, principalmente amas de casa jvenes y hombres que no haban ingresado an a la estructura de mayordomas -es decir, que no haban sido, an, asignados como mayordomos-, apoyaba las demandas por el fin de las mayordomas obligatorias: no se haban visto an en la obligacin de servir como mayordomos, y queran evitar el endeudamiento que esto implicaba. Pero los ancianos de la comunidad -quienes ya haban pasado por toda esa clases de sacrificios personales necesarios para ser un mayordomo- as como los comerciantes, que se beneficiaban de estas precipitadas ventas de tierra y endeudamientos, se oponan a esta medida. Luego de 1928 muchas parejas asignadas como mayordomos por el presidente de Teotitln se negaron a asumir sus obligaciones o a pagar por las festividades u organizar festejos o rituales de los que haban sido designados responsables. Como resultado, el presidente municipal de Teotitln declar el final de las mayordomas obligatorias en 1931. Los ancianos de la comunidad y las familias de comerciantes locales protestaron, pero fueron rpidamente silenciados por el hecho de que la mayora de la comunidad estaba de acuerdo con tal decisin. As, la demanda de la comunidad por el establecimiento de las mayordomas voluntarias que haba comenzado en 1930, result en la continuacin y el sostenimiento de los cargos de mayordomas hasta 1960, cuando comenzaron a decaer en nmero y frecuencia. Mientras que los casos de Teotitln, Teitipc, y la comunidad de la Sierra de Jurez de Young son limitados en cuanto a su alcance, nos proveen suficiente evidencia sobre el inters del estado Mexicano posrevolucionario por el control de las instituciones religiosas y rituales comunitarias y su intento de lograrlo integrando la organizacin ritual a los gobiernos municipales, y oponindose
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activamente a las mayordomas. El caso de Teotitln es importante en el sentido que mientras las polticas tanto federal como estatal advocaban por el fin de las mayordomas en todas sus formas, ya fueran obligatorias o voluntarias, la comunidad de Teotitln opt por sostener el sistema de mayordomas, pero con carcter voluntario. La naturaleza de la resistencia de esta comunidad, as como la resignificacin de la poltica estatal y federal apuntada a limitar la autonoma poltica local -resultado, a su vez, de la Revolucin Mexicana- es importante para entender dinmicas de interaccin entre las comunidades y el estado ms contemporneas, las cuales se concentran tanto en las instituciones religiosas como polticas y econmicas. ECONOMA DE RESISTENCIA: PRODUCCIN DE EXPORTACIN, IDENTIDAD INDIA Y AUTONOMA LOCAL Si bien las polticas estatales concernientes al funcionamiento de los gobiernos municipales locales pueden influenciar las diferentes formas en que funcionan tanto las instituciones rituales como las jerarquas religiosas, a nivel local, tanto la poltica como la economa y la historia ocupan lugares de similar importancia en los procesos de estructuracin y reestructuracin de las instituciones religiosas. En el caso de Teotitln del Valle, la expansin de la naciente industria, en un principio slo de uso local y, en todo caso, regional, a produccin de importacin, tuvo un fuerte impacto sobre manera en que la comunidad respondi a los esfuerzos del estado por controlar la autoridad ritual a travs del gobierno civil y limitar as, la institucin de las mayordomas. El sostenido flujo de dinero generado de la exportacin de telar se invirti en obras pblicas y en la vida ceremonial local. La abundancia de recursos econmicos has reducido la dependencia de la comunidad del gobierno de Oaxaca en trminos de infraestructura bsica y recursos. Esto, por el otro lado, rompe con la cantidad de cambios, reacomodamientos y alianzas polticas que la comunidad debe hacer para sobrevivir. Debido a la naturaleza de su produccin econmica, la comunidad se vio sujeta, de cualquier manera, a otro tipo de intervenciones estatales.
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A finales de 1950 y durante 1960, Teotitln, junto con otras comunidades artesanas, devinieron objeto de polticas de desarrollo del estado mientras la identidad de la comunidad reflejada en las artesanas era empacada para su venta en un intento de hacer a Oaxaca ms atractiva para el turismo (Stephen 1987: 154-169). A medida que el mercado de los tejidos Teotitecos se orientaba ms y ms hacia la exportacin en 1980, importadores y contratistas extranjeros comenzaron a sumarse a los funcionarios del estado que se ocupaban del desarrollo de la comunidad, en una campaa por la definicin y promocin de la cultura Zapoteca genuina. Esto consista en una continua vuelta a pasado, donde los tejidos, los rituales y otras tradiciones permanecan bsicamente inalterables al paso del tiempo. Los Teotitecos fueron activos participantes de este proceso, aunque con una agenda diferente a la de la trada formada por los importadores, los contratistas y el estado. El proceso de volver rentable la cultura indgena tuvo tambin una dinmica basada en lo comunitario. En el caso de Teotitln, la mercadotecnia internacional de la etnicidad local, junto con el largo alcance del PRI y del gobierno nacional dentro de la poltica comunitaria, gener la reorientacin de gran parte de la actividad ritual hacia las ceremonias relacionadas con el ciclo de la vida. En un nivel ms amplio esto puede verse como resultado de la gran cantidad de recursos financieros con los que contaba la comunidad y de los distintos efectos causados por la intrusin de estado en las instituciones religiosas locales. Lo que se destaca en esta reorientacin de las actividades rituales es que las ceremonias relacionadas con el ciclo de la vida no se fueron secularizando ni privatizando con el tiempo, si no que al contrario, se han convertido en grandes eventos pblicos que incorporan la gran cantidad de elementos que hicieron de las mayordomas rituales puramente comunitarios. Aunque las mayordomas fueran costeadas y organizadas por pares de hombre y mujeres, generalmente -ms no necesariamente- cabezas de familia, la extensiva red de intercambio que generaba la tarea de organizar actividades necesarias para la realizacin del ritual y el acompaamiento y asistencia de los festejos y bailes daba forma y fuerza a las redes, a su vez, de parentesco y compadrazgo. Ahora, estas mismas redes se
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ven afectadas y convocadas para la organizacin de bodas, funerales, cumpleaos, bautismos y compromisos, juntos con aquellos elementos que les acompaaban en las mayordomas: la comida, el alcohol y el baile. En un nivel de anlisis ms abstracto, la transferencia del contenido ritual de las mayordomas a eventos relacionados con el ciclo de la vida puede ser vista como parte del esfuerzo, por parte de las comunidades indgenas -tales como Teotitln- por limitar el control externo de la poltica, la economa y las instituciones ritualistas de la comunidad (ver Varese 1982, 1986; Bartolom y Barabas 1977; Barabas y Bartolom 1986, Garca Canclini 1982; Bonfil Batalla 1981). Mientras que ciertas comunidades como Teotiln intentarn conservar su autonoma, tales esfuerzos no necesariamente coincidiran con la existencia de una tica comunitaria de igualdad que prohibiera la acumulacin individual de riqueza y el uso de esta misma y de habilidades empresariales como base para la obtencin de autoridad poltica. Tanto la solidaridad comunitaria como los procesos de diferenciacin econmica pueden existir de manera simultnea. Las diferencias econmicas de tienen una presencia muy significativa en Teotitln, y pueden volverse base para debatir la autoridad poltica otorgada por la experiencia y trayectoria en la estructura ritual (Stephen n.d.b.). De cualquier manera, lo que Teotitln nos muestra es el hecho de que an dentro del contexto de estas emergentes diferencias de clase, las comunidades pueden sostener tambin una identidad indgena local. En este caso la identidad de los Zapotecos de Teotitln, marca un postura de oposicin ante al concepto de identidad india promovida por el gobierno, creada por el bien de nacionalismo y para la estimulacin del turismo. El reforzamiento de los rituales de ciclo de vida en la forma y contenido del decadente sistema de las mayordomas es parte de una identidad local Zapoteca autogenerada. LA REORIENTACIN DEL RITUAL: DE LAS MAYORDOMAS A LOS RITUALES DE CICLO DE VIDA En la intencin de generar una discusin sobre la integracin de la actividad ritual identificada con las mayordomas a las celebraciones de los ciclos de vida en
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Teotitln, necesitaremos ubicar a la familia en un contexto ms amplio junto con dos redes de interaccin social: (1) una red comunitaria pblica y oficial, y (2) las redes de parentesco-compadrazgo. La primera implica individuos asignados a puestos de cargo que engloban actividades religiosas, legales, y de gobernabilidad local. Este grupo est articulado al estado a travs de la estructura municipal de gobierno y se presenta a los visitantes -ya sean turistas o burcratas del gobiernocomo la autoridad formal de la comunidad. Las segundas conciernen a redes que se organizan alrededor de labores recprocas de intercambio cada vez que un evento ritual es costeado por el gobierno municipal o lo ms frecuente- por las y los cabezas de familia. En estos se incluyen a los especialistas en rituales tales como los huehuetes, quienes son convocados para oficiar los rituales, en base a sus relaciones de parentesco-compadrazgo con los organizadores de los rituales. Las redes de parentesco y compadrazgo trabajan para sostener esta red oficial de la comunidad, que es la que los extranjeros reconocen. Ambas se organizan y coordinan a travs de las familias y sus cabezas, las cuales son, a su vez, la base para el reclutamiento que alimenta la red de parentesco y compadrazgo, adems de constituir la fuente de individuos disponibles para los puestos de cargo oficiales. Como ya hemos explicado anteriormente, las mujeres y los nios cubren las labores de los hombres que deben dedicarse a atender sus cargos, y son muy importantes en las labores recprocas de intercambio que caracterizan a las redes de parentesco y compadrazgo. La familia es bsica en la construccin de este rostro pblico y oficial de la comunidad (la jerarqua civil del gobierno municipal), as como de las redes de parentesco y compadrazgo que sostiene a toda la actividad ritual. Mientras que son los hombres los nombrados para los puestos de cargo civiles, es la familia entera la que soporta estor puestos al hacerse cargo de todas las tareas relacionadas con el hogar que el hombre deja vacantes por atender su cargo, as como de las labores adicionales para la preparacin de la ceremonia (Stephen 1987: 62-63). A travs de la movilidad de las tareas y labores en el intercambio recproco basado en las redes extensas de parentesco y compadrazgo, la familia el tambin la unidad de la participacin ritual. Cuando se hacen las invitaciones a
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las distintas ceremonias las personas son invitadas por la familia. Idealmente, al menos una mujer y un hombre miembros de la familia colaboran en las tareas que se generan alrededor de los rituales a los cuales su familia ha sido invitada, y, en realidad, las mujeres terminan trabajando por mucho ms tiempo que los hombres de las familias invitadas. As, la familia y el hogar como tales se convierten en la unidad bsica de participacin en las mayordomas as como en los rituales concernientes al ciclo de la vida. Mientras que alrededor de 50 aos han pasado desde que el estado oaxaqueo posrevolucionario reorganizara la estructura de su gobierno municipal y tratara de prohibir las mayordomas, las intervenciones ms recientes se han concentrado en la promocin de las culturas indgenas publicitando las artesanas y los rituales tradicionales que an pueden presenciarse en las comunidades oaxaqueas. La cultura indgena es un gran punto de atraccin de turistas tanto para Oaxaca como para el resto de Mxico, y en este proceso, las fiestas locales se convierten en espectculos pblicos a disposicin de los turistas y su avidez turstico-consumista (Garca Canclini 1982; Stephen n.d.a.). En pueblos como Teotitln del Valle, conocidos por su produccin de tejidos artesanales, los rituales locales son una atraccin para los turistas as como para importadores de artesanas estadounidenses, quienes utilizan la descripcin de las ceremonias locales para hacer el mercadeo de las artesanas mexicanas en los Estados Unidos y Europa ms efectivo (Stephen 1988a). En Teotitln, el alza del turismo en los cincuentas se traslap con un gradual decline en el voluntariado para los puestos de cargo en el sistema de mayordomas, cambio que termin de instalarse en 1930. El costeo y la organizacin de las celebraciones de culto para los santos y las vrgenes de Teotitln a travs de las mayordomas continuaron hasta 1950 pero para 1960 slo estaban en funcionamiento seis o siete mayordomas; para 1970 estas se haban reducido a cuatro, y actualmente slo dos de ellas, incluyendo la ms amplia de todas, estn activas. La mayora de las celebraciones antes asociadas a las mayordomas son llevadas a cabo hoy en da por el comit del templo, a travs del cual se conforman subcomits especiales que se encargan de realizar colectas
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comunitarias para cubrir los costos de la comida, la bebida, los bailes, la msica y la pirotecnia que acompaan al ritual y los festejos. Este comit del pueblo tiene su antecedente en las juntas vecinales organizadas por la administracin de Calles, parte, como ya dijimos antes, del esfuerzo por integrar el liderazgo ritualista -con todo lo que este implica- a la esfera de lo civil controlada por el estado. Catherine Good (1988) marca un patrn similar en la comunidad Nahua de Ameyaltepec en Guerrero, donde la produccin de artesanas en la forma de pinturas sobre papel amate ha resultado, igualmente, en un flujo de dinero y riquezas dentro de la comunidad. Como Teotitln, Ameyaltepec mantiene hoy en da un pequeo nmero de mayordomos, y la mayora de las festividades en honor a los santos son costeadas ya no individualmente, si no de manera cooperativa entre las familias. De esta manera, la gente de la comunidad hace circular buena parte de las ganancias que obtienen del proceso de mercadeo potencial que encuentran en el sistema de las fiestas. Como podemos ver, en comunidades como estas, donde las celebraciones de culto para los santos y vrgenes locales ya no son cuestiones puramente locales debido a la presencia de fuereos no indgenas (turistas, importadores y funcionarios de gobierno), tales rituales son slo una parte de las diferentes formas en que la identidad tnica local es celebrada. Si bien Teotitln ha sido utilizada durante mucho tiempo como un centro ritual, donde personas indgenas de otras comunidades han asistido a las celebraciones locales, la presencia de fuereos no indgenas ha empujado las expresiones tnicas hacia espacios ms privados de la vida comunitaria, poco analizados por lo etngrafos en relacin a lo ritual. De echo, es esta no tan obvia movilidad de las redes de parentesco y compadrazgo la que forma hoy en da parte importante de la identidad tnica local en Teotitln y contiene, en s misma, las semillas de la solidaridad tnica. Histricamente, estas redes era analizadas de manera poco seria por los antroplogos, debido a que incluan nios y mujeres, y a que sus actividades no eran explcitamente pblicas, ms son estas redes las que estaban detrs de la red pblica y oficial ms asociada con los hombres que sostenan, de nombre,
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posiciones de autoridad en los sistemas de jerarquas religiosas as como civiles. El concentrarse en estos individuos nicamente lleva no solamente a una no muy buena interpretacin de los aspectos genricos de la autoridad ritual, si no que, adems, somete a la invisibilidad en su mayora a la estructura de soporte que mantuvo las mayordomas, as como otros eventos ceremoniales. Como encontraremos hoy da bien documentado, las mujeres eran una parte clave estas estructuras de soporte, y se les otorgaba autoridad, basada en su participacin (Mathews 1985; Chias 1987; Sault 1988; Stephen n.d.b; Warman 1980). En Teotitln, este contina siendo el caso en lo que respecta a los eventos relacionados con ciclos de vida. El hecho de que estas redes tomen cuerpo slo durante la realizacin de rituales, obscurece su presencia ante los ojos de los forasteros que no son vidos participantes en el sistema ritual local: la continua presencia de estas redes y de los sistemas de intercambio recproco tales como la Guelaguetza13 en Oaxaca, muestra la elasticidad del instituciones centrales del sistema de mayordomas (ver Diskin 1986). En algunas comunidades estas instituciones siguen prestando sus servicios para rituales tanto de ciclo de vida como de otro tipo, como celebraciones de santos familiares, posadas y cuelgas, para la consumacin de un nuevo hogar. De manera similar, Warman describe varias comunidades en Morelos donde rituales muy costosos y redes sociales extensivas dan base a relaciones de reciprocidad de variados tipos e intensidades, aunque el sistema de mayordomas haya desaparecido (1980:293). En su descripcin de las actividades organizadas alrededor de la fiesta en Ameyaltepec, Good hace notar, adems de la estructura religiosa oficial, un amplio rango de actividades ceremoniales que operan tambin en el contexto de una extensiva red de relaciones socioeconmicas englobando a toda la comunidad (1988) Las investigaciones sobre el tamao y la duracin de los rituales de ciclo de vida en Teotitln, revelan que, progresivamente, se han vuelto ms largas, y que el consumo de comida, bebidas y msica creca a medida que el nmero de mayordomas celebradas regularmente decrecan (Stephen 1987). Celebraciones
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Guelaguetza refiere un sistema de intercambio recproco de bienes y trabajo que es llevado a cabo en asociacin a los eventos rituales. Ver Stephen n.d.b. para una descripcin ms detallada.
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tales como cumpleaos, graduaciones y confirmaciones, que en un principio incluan slo a la familia inmediata y a los padrinos y madrinas, hoy en da suman muchas ms gente. Incluyen adems el uso de discursos rituales, ubicacin predeterminada de los lugares en que cada quien se sentar, bailes y otras actividades asociadas con la mayordoma. Los rituales de ciclo de vida tales como la ceremonia del robo de la novia, bodas y funerales para los que era necesaria vestimenta ritual similar a la utilizada en las mayordomas, continan sostenindose en esta forma, y se han vuelto, adems, cada vez ms grandes en nmero y tamao desde 1960. El flujo de dinero dentro de la comunidad, generado por la naciente industria del tejido que surgi en 1960, otorg a la gente mayor disponibilidad monetaria, buena parte de la cual fue invertida en los rituales. Los informantes ms ancianos, discutiendo sobre el tamao del gasto asociado con las bodas de sus hijos (los cuales estn apuntados en los registros de la guelaguetza) notaban que a medida que sus hijos se sucedan, los padres gastaban cada vez mayores cantidades de dinero e invitando a ms gente, para poder estar a la altura de el standard establecido y mantener su status. Los mismos padres recordaban sus propias bodas como simples ceremonias de slo un da de duracin, con slo una comida ritual, para diez personas. Actualmente, las bodas suman cientos de personas, y pueden durar desde tres da hasta dos semanas, adems de que mientras en el pasado este tipo de festejos eran slo para quienes contaban con grandes cantidades de riqueza, hoy da son una manera de festejo bastante estandarizada14. La incorporacin del contenido y la forma ritual, as como las redes de parentesco y compadrazgo asociadas a las mayordomas a los festejos de ciclos de vida, los cuales en un principio eran realizados con simpleza, result en la creacin de un nuevo espacio pblico ritual, que an as, es inaccesible para los extranjeros. Este espacio domstico y pblico a la vez se diferencia as del espacio pblico de la plaza, accesible para todo aquel que llegue a la comunidad,
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Tradicionalmente, estas grandes bodas de cinco das de duracin son llamadas za guili (con msica). Estas ceremonias consumen varios das de baile durante los cuales no slo los padres de la novia y del novio costean grandes bailes y comidas, si no que tambin los padrinos de boda. Esencialmente, lo que en un principio era una posibilidad para unos cuantos se ha convertido hoy en da en la norma para todos.
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asociado con esta red comunitaria oficial y pblica representada por estos funcionarios locales que tienen cargos civiles -a diferencia de el espacio pblico creado para festejar ciclos de vida, identificables con las redes de parentesco y compadrazgo (Stephen n.d.b.). Ms un grupo de unas 200 personas, por ejemplo, reunidas en una casa o terreno familiar para celebrar una mayordoma o un evento de ciclo de vida es algo ms que una constelacin domstica. La pertenencia al grupo depender de los lazos particulares de la familia organizadora dentro de la red de parentesco y compadrazgo: la red resultante de todo esto representa diferentes segmento de la comunidad, as como funciones en este grupo de trabajo que durar entre tres da y dos semanas, trabajando y celebrando juntos. La movilidad de este grupo alrededor de un objetivo especfico resulta en la creacin temporal -lo que dure el evento- de un espacio pblico ritual. DEL RITUAL A LA POLTICA: INSTITUCIONES RELIGIOSAS LOCALES Y PROCESOS POLTICOS En un nivel local, la movilidad continua de las redes de parentesco y compadrazgo para los eventos de festejo de ciclos de vida u otro tipo de ceremonias, resulta en agrupamientos extra domsticos cuya funcin no es solamente la de fuerza de trabajo para la realizacin de algn evento ritual en particular, si no, adems, como un foco potencial de otro tipo de actividades, generalmente polticas. En Teotitln y en muchas otras comunidades estas redes son los principales canales de dilogo poltico, y las discusiones en los eventos ceremoniales pueden llegar a ser cruciales en la configuracin poltica de la comunidad. Tienen adems el potencial de proveer estructuras fundamentales para los movimientos polticos y sociales. La movilizacin poltica en Oaxaca, particularmente en poca de elecciones municipales en Juchitn, sugiere adems la importancia de estas redes de parentesco y compadrazgo basadas en lo ritual para los procesos polticos. Esto trae a colacin debate de la religin en su esfera ms completa, dado que las comunidades utilizan sus instituciones ms fuertes -la mayora de ellas religiosas- para hacer ms fcil el proceso de oposicin ante los candidatos estatales y sus polticas. Quisiera discutir este proceso brevemente refirindome principalmente al caso de Juchitn, un pueblo Zapoteco en el Istmo.
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Este caso ilustrar de manera clara la politizacin de las redes rituales y la generacin, desde all, de movimientos de oposicin. El estudio de movimientos polticos rurales muestra que las organizaciones polticas son, generalmente, construidas sobre la base de redes ya existentes, raramente sobre la creacin de otras nuevas. En una anlisis de los factores que contribuyen a la organizacin popular rural tercermundista as como en los pases occidentales, Fox (1987) sugiere que el panorama de la movilizacin democrtica es bastante favorable, sobre todo en circunstancias en las que distintas formas de auto identificacin se trasponen entre s y, de esta manera, se refuerzan entre s (cuestiones de localidad, gnero, etnicidad, religin, etc.). Desde un punto de vista similar, Evan y Boyte hacen nfasis en la importancia de espacios libres -ambientes donde la gente pueda desarrollar una identidad de grupo y cooperacin, y donde aprender habilidades para desarrollarse en pblico. Proponen como espacios ideales para este tipo de ambiente organizaciones religiosas, clubes, sociedades de socorro mutuo, y grupos tnicos. La nocin de espacio libre poltico construida alrededor del ritual y de las instituciones religiosas es una propuesta de Long y Roberts tambin; su trabajo en el Valle Mantaro de Per mostr que son las redes de parentesco y compadrazgo son utilizadas tanto para organizar las fiestas como para movilizar apoyos polticos en caso de ser necesarios (1978:311). En otro estudio sobre transicin capitalista en el Valle Mantaro, Florencia Mallo describe cmo las relaciones de reciprocidad y parentesco desde lo ritual pueden unir facciones totalmente extremas de la comunidad, y aunque estas alianzas fueran frgiles, producan cohesin comunitaria en un contexto de capitalismo mercantil donde los habitantes de la comunidad provean dinero, bienes y trabajo a la economa comercial (1983:33). As, en ambos casos peruanos la participacin en las redes de parentesco y en las formas recprocas de intercambio daba equilibrio y balance a las divisiones comunitarias, y provean de canales para la actividad poltica. El caso del COCEI (Coalicin de Trabajadores, Campesinos y Estudiantes del Istmo) en Juchitn, Oaxaca, lleva la integracin de las redes rituales y la movilizacin poltica un paso ms all de lo que generalmente se ve en el Valle de
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Mantaro en Per. En el Juchitn Zapoteco, los canales de la solidaridad tnica y las redes de parentesco han tenido una presencia crtica en la construccin de un movimiento poltico de oposicin. Durante los setentas, el COCEI luch por mejores condiciones de vida y de trabajo, utilizando bsicamente tcticas de accin directa. En 1980, el COCEI gan dos veces las elecciones municipales (Rubin 1987:127). Rubin, quien ha analizado el desarrollo del COCEI en su transformacin en una organizacin masiva, sostiene que la conciencia de clase y el apoyo al COCEI se desarrollaron a travs de discusiones cotidianas permanentes a lo largo de los aos en los terrenos familiares en el contexto de las fiestas y las obligaciones sociales (1987:136). Rubin no es el primero en notar el rol central de la etnicidad en la creacin de el COCEI (ver Lpez Mojardn 1983 y de la Cruz 1984). De cualquier manera, tanto cientistas sociales como polticos mexicanos se han visto desconcertados por el xito del COCEI al usar la etnicidad como elemento de organizacin. Mis observaciones, junto con el trabajo de campo de Rubin, sugieren que las redes de parentesco y compadrazgo que se ponen en movimiento en Juchitn para las fiestas, la forma de la fiesta como tal y los vecindarios con multiplicidad de clases junto con la distribucin fsica de los terrenos familiares donde se realizan los festejos fueron factores clave en el desarrollo del COCEI como un gran movimiento independiente de izquierda en el Istmo. En Juchitn las redes de parentesco y compadrazgo proveen no slo una base para la organizacin de este rico sistema ceremonial centrado en la celebracin de las velas -celebracin de culto de santos vecinales (ver Binford intra)-, sino tambin canales para la politizacin de la familia y el vecindario. Juchitn tiene 27 velas, las cuales son identificadas con santos, sitios particulares, ocupaciones y nombres de familia (Peterson-Royce 1975:143). La asociacin de las velas es un grupo corporativo del cual una familia miembro es elegida para costear y organizar las celebraciones anuales de la vela. El encargado asume un rol importante en el planeamiento y el financiamiento dentro de las actividades asociadas con la celebracin anual. Adems de la celebracin de las velas, los
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juchitecos participan tambin activamente en los rituales de ciclo de vida, similar a aquello descriptos en Teotitln (ver Chias 1983, 1987). A pesar de que las redes que se organizan para la vela y los rituales de ciclo de vida no son idnticas a los patrones de lealtad del COCEI (algunos miembros de las familias estn a favor del COCEI, otros en contra), constituyen un vehculo primario de para la discusin y la organizacin poltica (Rubin, comunicacin personal). Las personas que participan en las velas particulares, no necesariamente se alinean con algn partido poltico o candidato. Binford (intra), por el contrario, descubri que en las comunidades fuera de Juchitn, las celebraciones particulares de velas han asumido una identidad completamente diferente, asocindose con determinados candidatos o partidos polticos especficamente. En Juchitn, las actividades polticas del COCEI tambin utilizan la forma y el contenido de las fiestas locales para promover la solidaridad tnica y poltica. El vestido de la vestimenta tradicional para la fiesta, especialmente en las mujeres, el lenguaje zapoteco y la presencia de msica, comida y regalos rituales son muy comunes en los eventos polticos del COCEI. Este ha utilizado redes rituales preexistentes y los rituales en s mismo -en su forma y contenidocomo herramientas para forjar un movimiento de oposicin poltica que ha podido reunir diferentes sectores de la poblacin campesina y trabajadora en Juchitn. La existencia de los canales rituales zapotecos, grupos sociales y formas ha sido crtica para el xito del COCEI. Juchitln es similar a Teotitln, particularmente en el nmero y la suntuosidad de sus celebraciones rituales y la fortaleza de sus redes de parentesco y compadrazgo. Ambas comunidades sostienen un gran sentido de solidaridad tnica local en un contexto de creciente diferenciacin de clase, y en ambas la poltica y la economa son utilizadas en conjunto con una rica vida ceremonial. La realidad poltica del COCEI en Juchitn nos deja ver cmo esta velada resistencia histrica de Teotitln ante las intervenciones del estado se transforma en oposicin abierta, explcita y formalmente organizada bajo una determinada serie de circunstancias econmicas y polticas.
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En Teotitln del valle, la existencia continua de una red ritual fuerte y vital que permanece fuera del alcance del estado o de cualquier otro inters externo, est asociada con permanentes esfuerzos autnomos de mejoramiento, as como una relacin poltica independiente con el estado y el PRI. En las elecciones presidenciales de 1988, Teotitln dio 63% de sus votos a la oposicin cardenista, 28% al PRI y 9% al PAN. En Juchitn, donde el PRI se haca cargo del gobierno municipal con mano de hierro, un fuerte sistema ritual ha provedo de canales para la politizacin y organizacin de amplios sectores de la comunidad que constituyeron movimientos polticos de oposicin unificados. CONCLUSIONES Los sistemas de cargos civiles religiosos en Oaxaca han vivido grandes cambios en el siglo veinte en gran parte debido a la Constitucin de 1917 que reorganiz estructuras gubernamentales a nivel municipal a travs de los mandatos de los gobernadores estatales. En algunas comunidades, un resultado importante de esta reorganizacin fue el hecho de que los comits locales de la iglesia, apuntados como parte del gobierno municipal, asumieron la responsabilidad por las propiedades de la iglesia, as como actividades que previamente haban estado asignadas a los mayordomos. Estos cambios constitucionales junto con una clara poltica antimayordoma por parte de los gobiernos de Calles y Obregn, influyeron fuertemente en el cambio estructural y funcional de las jerarquas religiosas y las mayordomas asociadas a ellas. Pero como podemos ver en el caso de Teotitln, tambin la historia local y el desarrollo econmico fueron crticos en la definicin de las instituciones religiosas y la participacin ritual contemporneas. En Teotitln del Valle, la expansin de la produccin de tejidos para su exportacin y la promocin estatal de la identidad India y las artesanas para el turismo estn asociadas con el retraimiento de las formas e instituciones rituales en un contexto de diferenciacin de clase. En esta comunidad, as como en otras el decline de las mayordomas no significa de ninguna manera la muerte del ritual indgena o de las relaciones de reciprocidad. Lo que emerge es una realidad compleja en la cual el trabajo recproco y el intercambio de bienes contina
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ocurriendo en el contexto de los rituales de ciclo de vida, en vez de el de las mayordomas como tales. Este aparente anacronismo es an ms complicado si tenemos en cuenta el hecho de que las obligaciones recprocas rituales suceden en un contexto de crecientes diferencias sociales y econmicas. A pesar de que esta es una cuestin que no fue profundizada aqu en sus detalle, es importante destacar que tanto la reciprocidad como las relaciones basadas en la clase pueden coexistir, y lo hacen; es esta coexistencia la que encuadra el mundo social de los teotitecos. En un nivel ms amplio, el dilogo histrico permanente el estado y las comunidades campesinas sugiere que mientras las comunidades indgenas campesinas estn ciertamente limitadas por los amplios marcos polticos y econmicos del estado nacional mexicano y las divisivas tendencias de la formacin de clase, muchas comunidades continan construyendo formas de organizacin social que se resisten a seguir perdiendo autonoma comunitaria. En algunos casos actuales, estas formas de organizacin social implican el mantenimiento de instituciones rituales y redes que atraviesan diferentes sectores de las comunidades. A travs de este mantenimiento y movilizacin sostenidos de las redes de parentesco y compadrazgo para propsitos rituales, tales comunidades han fortalecido la identidad tnica local y creado potenciales estructuras de apoyo para actividades polticas.
NOTAS Reconocimientos: quisiera agradecer a John Chance, James Dow, Cathy Winkler y Ellen Herman por sus muchas tiles crticas y sugerencias mientras escriba este artculo. El proceso de investigacin fue apoyado por la Fundacin Interamericana, la Fundacin Wenner-Gren de Investigacin Antropolgica y la Asociacin de Becarios Damon de la Universidad Brandeis. La escritura y la revisin fueron posibles gracias a una beca del Centro de Estudios Mexico-Americanos de la Universidad de California en San Diego.
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REFERENCIAS BILBIOGRFICAS Archivo del Estado 1926a Seccin de Gobernacin, Diario Oficial, Tomo XXXIV, No. 2:1-4. 1926b Seccin de Gobernacin, Peridico Oficial, Tomo VIII, No. 4:27-28. Archivo Municipal de Teotitln del Valle 1927 Copiador de Oficios, No. 17 1928 Copiador de Circulares, No. 14 Bailey, David C. 1974 Viva Cristo Rey!. University of Texas Press, Austin. Barabas, Alicia y Miguel Bartolom 1986 Etnicidad y Pluralismo Cultural: La dinmica tnica en Oaxaca. INAH, D.F., Mxico. 1977 La resistencia Maya: Relaciones intertnicas en el oriente de la Pennsula de Yucatn. Coleccin Cientfica No. 53, INAH, D.F., Mxico. Bonfil Batalla, Guillermo 1981 Utopa y Revolucin: El pensamiento poltico contemporneo de los Indios en Amrica Latina. En Utopa y Revolucin. Guillermo Bonfil Batalla, editor, pp. 11-53. Editorial Nueva Imagen, D.F., Mxico. Brown, Lyle C. 1969 Mxicos Constitution in 1917. En Revolution in Mxico: Years of Upheaval. 1910-1940, J. Wilkie y A. Michaels, editores, pp. 112-116. Alfred A. Knopf. New York. Chance, John K. y William B. Taylor 1985 Cofradas and Cargos: An Historical Perspective on the Mesoamerican Civil-Religious Hierarchy. American Ethnologist 12(1):1-26. Chias, Beverly 1986 Women: The Heart of Isthmus Zapotec Ceremonial Exchange. Ensayo presentado en la 86 Reunin Annual de la Asociacin Americana Antropolgica realizada en Chicago, Illinois. del 18 al 22 de Noviembre. 1983 The Isthmus Zapotecs, 2 Edicin. Waveland Press. Prospects Heights, Ill. de la Cruz, Vctor 1984 Hermanos o ciudadanos: dos lenguajes, dos proyectos polticos en
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el istmo. Guchahci Reza 21. Dennis, Philip A. 1987 Intervillages Conflicts in Oaxaca. Rutgers University Press, New Brunswick. Diskin, Martin 1985 La economa de la comunidad tnico en Oaxaca. En Etnicidad y Pluralismo cultural: La dinmica tnica en Oaxaca. Alicia Barabas y Miguel Bartolom, editores, pp. 259-297. INAH, D.F., Mxico. Evans, Sara y Harold Boyte 1986 Free Spaces. Harper and Row. New York. Fox, Jonathan 1987 Grasroots Organizations vs. The Iron Law of Oligarchy: Reflections on a Research Agenda. Ensayo presentado en el Seminario del Departamento de Geografa de la Universidad de Cambridge sobre Lderes locales, desarrollo y participacin comunitaria, realizado en Cambridge, Inglaterra, del 28 de Septiembre al 1 de Octubre. Garca Canclini, Nestor 1988 Las culturas populares en el capitalismo. Editorial Nueva Imagen. D.F., Mxico. Good, Catherine 1978 Haciendo la lucha: Arte y Comercio Nahuas de Guerrero. Fondo de Cultura Econmica. D.F., Mxico. Long, Norman y Bryan R. Roberts 1978 Peasant Cooperation and Capitalist Expansion in Per en Peasant Cooperation and Capitalist Expansion in Central Per, N. Long y B. Roberts, editores, pp. 297-398. University of Texas Press, Austin. Lpez Mojardn, Adriana 1983 COCEI: Una etnia redefinida. Ensayo presentado en la Mesa Redonda sobre la Cuestin Etnica Juchitn, Oaxaca.
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CUARTO CAPITULO Las Listas de Espera y los Sistemas de Cargos en Zinacantn como un reflejo de los cambios sociales, polticos y econmicos de 1952 a 198715. Frank Cancin, Universidad de California, Irvine Desde la conquista, las fuerzas de los cambios sociales, polticos y econmicos en Chiapas, Mxico y el resto del mundo han transformado constantemente lo que constituye la vida como un Zinacanteco. Sin embargo, lo relevante de Zinacantn es la permanencia de la identidad tnica y la slida construccin. Despechando la enorme importancia de las influencias exteriores, es usual observar en Zinancantn y a los Zinacantecos en trminos de sus relaciones que son internas en el municipio. En la ltima mitad del Siglo, los cambios han sido dramticos. En este captulo, tratar primero de pintar con fuerza los cambios internos tanto como los externos en los ltimos 50 aos, y entonces me enfocar en algunos datos limitados de reserva que ayudarn a mejorar nuestro entendimiento de las continuas transformaciones de las relaciones internas en Zinacantn. En estos trminos la presente etnografa es de 1987. Las relaciones internas son el reflejo de la adaptacin de los Zinacantecos a los cambios econmicos y polticos externos, las dinmicas de crecimiento demogrfico dentro del municipio, y las cambiantes definiciones de sus relaciones internas. El lento cambio en algunos de los mas estables elementos de este complejo (los sistemas de cargo y las listas de espera) son usados aqu para ayudar a entender caractersticas que estn cambiando muy rpido. Notablemente, la fuerza y la claridad de los rpidos cambios econmicos y demogrficos nos ayudarn a entender la evolucin de los aparentemente ms estables rasgos como el sistema de cargos y las listas de espera. Nada en esta situacin es absolutamente inalterable. LOS CAMBIOS DE MAYORDOMIA
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Traduccin al espaol de Gabriela Anah Luna Velasco, Alumna del tercer semestre de la Licenciatura de Antropologa Social de la ENAH.
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Grandes cambios en las condiciones fundamentales de la vida econmica de Zinancantn han tenido lugar en los ltimos 50 aos (Wassestrom 1983). Por 1930 y 1940, la Revolucin Mexicana y la reforma de tierras, crearon campesinos independientes, muchos Zinacantecos, haban estado altamente dependientes en las disposiciones semifeudales, haciendo labores, en una escala pequea de subsistencia. Esta tendencia pareca ser la punta de lanza a mediados de finales de 1960, justo cuando la nacin alcanz comfortablemente su autosuficiencia en la produccin de granos bsicos (Barkin y Surez 1981:154). Durante ese perodo la mayora de los Zinacantecos utilizaron parte de su tiempo como productores independientes (Cancian 1972). Desde que la economa nacional ha pasado por un perodo incrementado de prosperidad basada en el petrleo, por todas partes la autosuficiencia agrcola lo ha padecido (aguantado)????. En el nvel local, el dominio de la produccin independiente de maz es la principal ocupacin masculina que di camino a ampliar la diversidad de alcance desde el hacer un incremento de labores ocupadas en el comercio, transportes, educacin y otras actividades patrocinadas que fueron casi completamente dominadas por Ladinos en los recientes veinte aos (Cancian 1987). En las ltimas tres dcadas, el espacio fsico de los Zinacantecos, internamente y externamente a el municipio, ha sido drsticamente alterado por la construccin de carreteras y el desarrollo de los transportes (ver Cancian 1972; Wasserstorm 1983). Las ecuelas han sido dispuestas a todo. Las cifras oficiales muestran que la poblacin del municipio fue de 6,132 en 1950, a 11,428 en 1970 y a 13,006 en 1980. En suma, los Zinacantecos han sido (1) saludables y con diversas ocupaciones; (2) existe un cambio acompaado de produccin de subsistencia de las necesidades bsicas a una economa monetaria; (3) transporte y educacin sumamente improvisados; y (4) un gran incremento en la poblacin. Ningn espacio ni datos o recursos permiten por tantos detalles en estas tendencias en este captulo. Primero, yo espero ver las indicaciones de como semejantes tendencias han afectado algunos aspectos de las relaciones internas en Zinacantn.
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EL SISTEMA DE CARGO Y EL ORIGEN DE LAS LISTAS DE ESPERA En Zinacantn en 1960, un hombre de una extensa reputacin en la comunidad fue establecido para el servicio religioso en los sistemas de cargo16. Los cargos fueron y son largamente oficiados por patrocinador de las fiestas religiosas, cuyo beneficiado experimenta una gran y personal expence???. Sistemas similares han sido descritos por muchas comunidades americanas (Cancian 1967). A principios de 1960 el sistema religioso de cargos de Zinacantn fue hecho arriba de 55 cargos en cuatro nveles (Cancian 1965). La organizacin del sistema es ilustrada en forma simplificada en la Figura 4.1. En orden de extensin del nvel de la cima un hombre est al servicio en una larga posicin a cada de los primeros tres nveles17. Es costumbre que descanse un nmero de aos entre los perodos de servicio. As, una carrera completa desde el primer hasta el cuarto cargo, puede tomar 20 aos. La figura 4.1 muestra que muchas posiciones desde el primer nivel fueron accesibles cada ao, pero pocas fueron accesibles en cada uno de los siguientes niveles. As, cuando muchos entraron en el sistema cada ao, slo unos pocos pasaron de ser un alferez algunos aos despus, y de estos incluso algunos pocos alcanzaron el cuarto nivel de servicio. En 1960, virtualmente, todos los hombres en Zinacantn participaron-al ltimo al grado de pasar el primer nivel de cargo (Cancian 1965:127). Durante esta era el sistema de cargo suministr los principales medios estableciendo una identidad pblica dentro de la comunidad. Cerca del mismo tiempo, los cambios en (a) la poblacin de Zinacantn y en (b) la economa regional comenzaron a tratar de aparentar un balance entre los cargos disponibles y los potenciales beneficiados. Como la poblacin de Zinacantn creci, el nmero de hombres elegibles para el servicio increment
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La vida pblica en Zinacantn es an completamente dominada por los hombres. Las mujeres y su rol social es crucial. 17 El patrn actual del servicio no es tan simple como el diagrama (ver Cancian 1965). El hecho de que dos de los alfereces son usualmente como terceros de los cuatros cargos es la mas importante complicacin para mi propsito aqu. En este papel estos dos alfereces son clasificados con el tercero y cuarto nivel de cargos.
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tambin. (Cancian 1965:162). Durante el mismo perodo, la prosperidad econmica increment la iniciativa a grandes nmeros de hombres quienes pretendan transformar su riqueza dentro de lo inmediato y placenteramente y el prolongado presitigio que vino con el servicio de cargo. En combinacin, estos factores incrementaron en demasa la demanda de los cargos.
FIGURA 4.1 LA JERARQUA RELIGIOSA EN ZINACANTN. Sealamos 55 cargos en cuatro niveles, y cuatro tipos de Personal Auxiliar. (De Cancian 1965:29).
2 ALCALDES VIEJOS 1 ALCALDE Cargo final Dos Escribas 4 REGIDORES
Dos Msicos
14 ALFERECES
Consejeros Rituales
Cuatro Sacristanes
26 "MAYORDOMOS"
&
8 MAYORES
Por un tiempo, la excesiva demanda fue acumulndose en las listas de espera desde que comenzaron a escribirse en 1940. Las listas de espera fueron administradas por los regidores y los alcaldes viejos cuyas responsabilidades
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incluan asegurar que todos los cargos fueron cuidados propiamente. Estas listas permitan a un hombre registrar su intencin de servir, ciertamente, en un cargo uno o ms aos despus del servicio actual. Si la poblacin y la prosperidad crecan, entonces lo hacan las listas. Por 1966, la lista para el cargo ms popular (el cual fue tambin uno de los ms caros) fue de 22 aos. El escriba registr los beneficiados (incumbentes) cada ao desde 1966 hasta 1988. La interpretacin de estas listas levantan dos salidas para una breve discusin antes de pasar a ver a detalle los datos que nos principalmente nos aqu. Lo primero que nos interesa es la funcin de las listas como una nueva institucin, como un rasgo en la vida pblica de Zinacantn. Lo segundo refiere a los eventos y fuerzas que condujeron a el orgen y crecimiento de las listas. Las listas no son simplemente atrazo de requerimentos para un servicio inmediato, como un boleto de cine que representa a gente esperando para el servicio inmediato que no puede ser dado por falta de amplias facilidades. Primero, las listas tambin han sido una va en la cual los hombres que no tuvieron el deseo de servir inmediatamente, podran verse a la larga en sus intenciones. En algunos casos los hombres respondieron a la presin social para servir inmediatamente a un cargo menor por acordar servir en un caro cargo en el futuro. Esto es, las listas fueron parte del sistema servicio, no justamente una refleccin del suministro/demanda en el cual el sistema (imbalance?) se hall a s mismo. Trabajando con estos datos desde el lado del municipio de Chamula, Jan Rus y Robert Wasserstrom tuvieron importantes descubrimientos acerca de los eventos que comenzaron a las listas de espera en los altos de Chiapas en 194018. Su reporte de estas listas fue creado fuera de un complejo poltico en la lucha por el control de Chamula. Los estados oficiales intentaron instalar polticas oficiales para los que hablan espaol en el municipio y estn conectados con el mundo exterior. Los ancianos de Chamula intentaron mantener un sistema en el cual lo importante de la poltica oficial pudiera entrar en el oficio solamente despus de que ellos hubieran dado su servicio a un cargo religioso. Segn Rus y Wasserstrom:
18
Listas similares en el siglo XVIII en Yucatn son tratadas por Thompson, 1978.
98
Durante este perodo, ciertamente, la comunidad tuvo dos mayores: un cargo tradicional esperando ser designado por los mas viejos, y un escriba jven quien tuvo a ser llamado por los estatutos oficiales.Mejor que forzar la salida, por ms que, los progresistas locales decidieron por el momento conciliar los...(ms viejos). Entonces, a finales de 1942, el candidato a gobernador solicit que l fuera reconocido a servir en un caro cargo religioso, no inmediatamente, pero s en cinco aos. Simultneamente, el gobernador del estado comenz a imponer, decretado en 1937, cuando efectivamente se permita slo oficiales religiosos o aquellos quienes podran asumir pronto el oficio religioso a vender licor en comunidades indgenas- como una "va para pagar el costo del servicio". Esencialmente, entonces, esta regulacin ofreca a las autoridades tradicionales una nueva fuente de beneficio que compensara su prdida de poder- una fuente de ingreso, la cual dependa sobre su coperacin los presidentes jvenes (1980:474). Rus y Wasserstorm, de manera razonable, generalizaron este descubimiento en Zinacantn, donde las listas aparecieron durante el mismo perodo. Ellos concluyeron que las listas de espera "...aparecieron en ambos: Zinacantn y Chamula por razones que tienen poco que ver con la presin demogrfica" (1980: 475). Cuando sus descubrimientos de los orgenes histricos de las listas (en Chamula, al fin) son una importante mejora por encima de las vagas interpretaciones funcionalistas del origen presentado en mi estudio original del sistema de cargos en Zinacantn (Cancian 1965:183), No veo contradiccin alguna entre su documentacin de los orgenes histricos y mi nfasis en las fuerzas de exigencia19. Ellos aparentemente ven una contradiccin. As, eso parece digno de clarificar la salida antes de que nosotros veamos los datos en las listas de espera de Zinacantn. La presunta contradiccin es entre la primaca de los eventos polticos y las fuerzas y la primaca de las inclinaciones de la gente
19
Cualquier especificacin del origen de las listas en Zincantn, por 1960 no fue en estricta asociacin entre los servicios de cargos anticipados y la venta de licor. De hecho, ms Zinacantecos pudieron controlar las compras de licor producido clandestinamente por los Chamulas ,quienes an eran, para entonces, escondidos de los monopolios de los Ladinos, quienes agresivamente suprimieron la produccin de los indios.
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ordinaria que, debajo de las condiciones correctas, aumenta la presin de la oferta y la demanda para el cambio institucional. Como quiera, la contradiccin no existe a menos que nosotros creamos, sencillamente, que la historia poltica es exclusivamente producto del centro poltico o, justo como simplismo, que la gente ordinaria opera como apartada y preprogramada, como si no estuviera influenciada por los eventos polticos. Ninguna de estas alternativas es aceptable. Claramente, los eventos polticos que aparecen para transformar la organizacin de una comunidad responden a una amplia variedad de presiones, incluyendo la demogrfica y poltica. Debajo de lo que nosotros veamos como evidencia considerable para la importancia de la presin demogrfica, como ellos operan en cambios complejos de manera poltica, econmica y demogrfica en la regin y el municipio de Zinacantn. Nosotros an trataremos que esas presiones no tengan un efecto directo y contino. CAMBIOS EN LAS LISTAS DE ESPERA DE 1952 A 1987 La tendencia de 1952 a 1966 se muestra en la tabla 4.1, Parte A20. El crecimiento en las listas fue contino y dramtico durante este perodo. Ms y ms Zinacantecos agregaron sus nombres a las listas como fueron avanzando los aos. Por 1966, 347 estuvieron en las listas para los 41 cargos administrados por los regidores y alcaldes viejos. El atrazo variaba dependiendo de los diferentes cargos. Como hemos notado por encima, el cargo ms popular fue demandado hasta 1988. Entonces, o ms cargos fueron solicitados cada ao hasta 1980, cuarenta aos en el futuro, y cinco o ms fueron solicitados cada ao hasta 1984. Esta amplia expansin-base de los requerimentos sostuvo el argumento de la demanda para el crecimiento de las listas, cualesquiera que fuese el origen. Entonces, algunos cambiaron. Como la Tabla 4.1, Parte B muestra, el nmero de solicitudes registradas ha declinado regularmente a partir de
20
He sido afortunado en mi trabajo sobre las listas de espera, por tener la cooperacin de mucha gente, incluyendo los primeros alcaldes viejos quienes amablemente me permitieron estudiar los libros anuales de las listas que permanecen en su posesin como recuerdos despus de sus aos de servicio. Estos individuos incluyen a: Antonio Prez Shulumte de Apas; Pedro Uch, Domingo Santis Es, y Mariano Prez Lpez de Paste; Domingo y Manuel, hijos de Juan Prez Hacienda, y Andrs Ahte del pueblo de Zinacantn; y Jos Hernndez Ko de Patosil. Sin su ayuda y algunos de los escribas y amigos, este estudio no hubiera sido posible.
100
comienzos de 1970. Los habitantes y la prosperidad en Zinacantn contino creciendo durante el perodo (al fin hasta que la actual crisis econmica comenz en 1982), pero las listas declinaron en largo. Qu le pas a la demanda de cargos? Aqu yo quiero especular acerca de las dos reas de cambio que posiblemente nos proporcionen la mecnica detrs de las disminudas solicitudes para los cargos. El primero trae consigo amplias tendencias econmicas en Zinacantn (especialmente los cambios ocupacionales); Segundo, las cambiantes relaciones de las rancheras de fuera al centro municipal. Ambas estn relacionados a los cambios en la economa poltica mexicana.
TABLA 4.1 SOLICITUDES PARA CARGOS A: Solicitudes para cargos de 1952 a 1966a Total de Tamao Ao 1952 1958 1961 1966 Solicitudes 119 247 310 347 Nivel 57 138 180 222 Nivelb 39 66 86 80 Mayoresb 23 43 44 45 1988 Listados 1962 1974 1981 22 de la lista 10c 16 20 Primer Segundo Niveles ltimos aos
B: Solicitudes para cargos de 1971 a 1987a 1971 1975 1978

a
332 290 256
217 196 169
70 57 52
45 37 35
1991 1992 1995
20 17 17
El nombre de un hombre que a solicitado un cargo se repite en cada nueva lista hasta que l sirve. As, las filas repiten muchos de los hombres contados en aos anteriores.
b b
El segundo nivel incluye los veinte alfereces que usualmente sirven como segundos cargos (ver Cancian, 1965). Los otros dos alfereces estn incluidos en los niveles mayores.
b c
El total de solicitudes son para los aos posteriores del ao de uso, e.g., para 1952 de listas, los diez aos 1953 hasta 1962.
a
STEPHEN Y DOW, EDS.: CLASES SOCIALES, POLTICA Y RELIGIOSIDAD POPULAR EN MXICO Y AMRICA CENTRAL 1980d 222 1983 1987 217 193 144 127 94 50 58 64 28 32 35 1996 1999 2002 16 16 15
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LAS AMPLIAS TENDENCIAS SOCIOECONOMICAS EN ZINACANTAN Las tendencias fuera del servicio de cargo son la forma principal de un servicio pblico y una identidad pblica en Zinacantn parecida como en principios de 1960 cuando elabor mi estudio original de los sistemas de cargo. Entonces, la capacidad del sistema de cargo para absorver anticipadamente las demandas al respecto y la autoridad en la comunidad fue disminuyendo relativamente a el nmero de hombres adultos. As mismo la prosperidad econmica fue incrementando la proporcin del crecimiento poblacional que pudo aspirar a un elevado servicio de cargo. Esto parece que los sistemas alternativos y prestigiados pudieron haber surgido, y esto caro servicio de cargo pudo ser menos deseable como alternativa a desarrollar. (Cancian 1965:187-194). Es difcil contar cuantos de los cambios recientes en la demanda de los sistemas de cargo provienen directamente de la incapacidad de los sistemas de cargo a inclur e incrementar el nmero de hombres quienes quisieron servir. En los siguientes 20 aos, la contina integracin del Estado de Chiapas en la economa nacional ha transformado el modo de vida de los Zinacantecos. En 1960, ellos fueron principalmente productores de maz con una adaptacin campesina en la cual mantuvieron un gasto bajo y produjeron una parte substancial de sus principales necesidades. Desde entonces el incremento monetario de la economa ha afectado tanto a ricos como a pobres dentro de la comunidad. Muchas lites de Zinacantecos han sido implicadas en transporte y otras nuevas empresas capitalistas. Por ejemplo, a principios de 1960 cuando ms Zinacantecos eran productores de maz principalmente, muchos de ellos que fueron implicados en el comercio utilizaron sus propias mulas o las camionetas ladinas para el transporte. Slo haba dos camionetas en Zinacantn. A mediados
d
Probablemente es insignificante sobrecontar debido a la inconsistencia de las prcticas grabadas usadas en el campo de observacin.
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de 1970, Wasserstorm encontr un mximo de 20 camionetas, propiedad de los Zinacantecos (Wasserstorm 1983:200), y mi censo en 1981 encontr 69 vehculos, propiedad de los Zinacantecos. Cmo ha afectado esto la demanda de cargos? Una interpretacin es que estas demandas intensivas de alta inversin en vehculos y otros capitales tecnolgicos, introducidas por los programas de gobierno podran desahogar para fuera potencialmente a los participantes en los sistemas de cargo. El declive total del nmero de solicitudes podra ser un reflejo de la divisin en Zinacantn de la lite dentro de lo moderno, capitalmente implicada en los individuos y los ms tradicionales entrepeneurs???. Desde que la riqueza es una caracterstica crucial de ambos tanto los titulares de cargos y los dueos de las camionetas, no es sorpresivo que algunos vehculos ahora sean controlados por las familias de los antiguos titulares de los cargos- usualmente con la generacin ms jven tomando roles activos en la direccin de los vehculos. Por un rato los jvenes, dueos de las camionetas podran ser calados fuera del servicio de cargo por demandas alternativas al contado y por la intensa atencin demandada por el gran capital que ellos han invertido, esta tendencia todava no es cierta. Otra posibilidad es que la nueva lite econmica podra tener una ganancia extra que le podra facilitar el servicio de cargo y esto hara que ellos continuaran ambicionando la prominencia en los cargos. Durante este mismo perodo de disminuciones de solicitudes para los cargos muchos Zinacantecos han ido incrementando su dependencia de proseguir la labor. Cuando el transporte lite (camionetas) han aparecido hacia el final de la escala socioeconmica, los proletarios han aparecido en grandes nmeros en el otro final. En 1967, cuatro por ciento de los padres de familia en un hogar (Naching) carecieron de campos de maz. Por 1983, ellos tuvieron un crecimiento del 40% de la poblacin (Cancian 1987). Muchos de esos hombres fueron dependientes pesadamente en la construccin de un proyecto para proseguir la labor ( hasta Agosto de 1982 cuando masivamente se hizo a un lado el acompaamiento del ataque de la crisis econmica nacional).
103
Estos Zinacantecos proletarizados probablemente tuvieron menor seguridad econmica y una cuantos recursos que les permitieran a ellos servir en los cargos. El calendario ceremonial permita ms cargos gratis a los titulares durante los perodos de la poca de trabajo del ciclo agrcola, entonces quienes eran agricultores comunmente siguieron en momentos con la produccin de maz como oficio. A los proletarios, un da del servicio de cargo es un da de prdida de produccin, a lo mejor. As yo especulo que la proletarizacin es una causa importante de la disminucin de las solicitudes de los cargos21. En suma, ambos dueos de las camionetas, quienes usualmente deberan manejar substancialmente sus obligaciones, y los proletarios, quienes deben preocuparse por el desempleo, estn desconcertados por la direccin de la sociedad, especialmente su economa. Las listas de espera, las cuales ofertan algun tipo de estabilidad significativa de forma institucional, simplemente nos permiten ver que alguna clase de transformacin radical est tomando lugar en Zinacantn. Mucho del mpetu para esta transformacin viene de fuera de Zinacantn, y este futuro depender de los eventos en la regin y la nacin. El mismo Eric Wolf (1960), para Mxico, y G.William Skinner (1971) para China, han interpretado las tendencias histricas en largos trminos, en caminos que podran ser adaptados para explicar la relacin de los cambios en las largas listas de espera a los cambios en la economa poltica mexicana. Ellos notaron que estos vnculos de la comunidad local, despertaron durante los perodos de la estabilidad y prosperidad nacional, y que esta gente rural se retract en la comunidad local en tiempo de crisis nacional. As la atenuante demanda de los cargos podra ser como un reflejo de oportunidades fuera de Zinacantn. Por la misma seal, si la crisis econmica de Mxico contina, es posible que la inciativa econmica incremente el inters en la vida local en una manera lenta o hasta invierta el declinamiento de la demanda de los cargos. El insignificante aumento en solicitudes por segundo y ms alto nivel de cargos en 1983 y 1987 (tabla 4.1) podra significar tal inversin22.
21
Actualmente estoy preparando un estudio (Cancian n.d) que podr ayudar a resolver algunas de las preguntas puestas en relieve en esta seccin. 22 La aguda disminucin en solicitudes para el primer nvel de los cargos es en parte debido a el nuevo primer nivel de cargos disponible en los parajes (ver la tabla 4.2, Nota a). El nuevo cargo de
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LA RELACION DE LOS PARAJES CON LA CABECERA MUNICIPAL La relacin de los parajes exteriores a la cabecera municipal ha sido por mucho ambivalente. A primera mano, las ltimas polticas aplicadas y el poder religioso estn localizado en el centro. El presidente municipal (mayor) es el rbitro final de las disputas dentro del municipio, y las montaas sagradas del centro son el ltimo sitio de las ceremonias religiosas. En la otra mano, las poblaciones de los parajes aumentan el tamao que podra soportar un nivel independiente de administracin, a ratos, con nuevas carreteras, abundancia y educacin proveern a muchos parajes con los significados necesarios para gobernarse ellos mismos. Dos cambios de administrador recientes, reflejan los cambios en la lucha por una mayor independencia. Uno es el incremente del nmero de parajes con la oficial semi-autonoma implcita por el agente municipal. En 1950, ninguno de los parajes contaba con un agente municipal, hasta 1960 un paraje, Navenchauc, tuvo un agente. En 1970, nueve nuevos agentes, incluyendo uno para los largos parajes que no fronterizos al centro, fueron llamados. As, la descentralizacin poltica increment tremendamente. El segundo y ms relevante en contexto aqu citado, son cambios en el personal que serva como titular de cargo. Mientras, esto fue una costumbres previa, reclutar dos escribas asociados con los regidores y los alcaldes viejos y los cuatro sacristantes asociados con los mayordomos de la poblacin del centro, a finales de 1970 los parajes insistieron en un sistema de rotacin que incluyera candidatos de reas de las afueras. Previamente, la ausencia de transporte, y ms importante la concentracin de la enseanza en el centro, limit las posibilidades. Por 1970, como quiera, los parajes pudieron proveer mucha literatura a gente capaz de ocupar estos roles tradicionales. As, la poblacin del centro perdi este carcter distintivo y el monopolio en roles ciertos roles23. La construccin de capillas en los parajes fue otro signo de descentralizacin e independencia, como muchos estudiantes lo notaron (Vogt 1976; Wasserstrom 1978; Bricker 1981). A mitad de 1980, las capillas exisitan en
los parajes hace a ms hombres elegibles para servicio en el segundo nivel de cargos. 23 El sistema de rotacin en los parajes ha terminado desde 1984.
105
10 parajes (ver la tabla 4.2, incluyendo las notas), y los cargos se han establecido en mas de ellos. Wasserstrom (1983:216-239) ha documentado y hablado las capillas y los cargos. El establecimiento de los cargos locales en los parajes significa, por supuesto, que el nmero del primer nivel de cargos per capita, vari de paraje a paraje. En algunos de los ms pequeos parajes los nuevos cargos requeran para el servicio una proporcin substancial de hombres de edades apropiadas. En los otros, las nuevas posiciones fueron una parte mucho mas pequea del total del primer nivel de servicio de los residentes locales. Durante 1970 y 1980, las divisiones polticas en Zinacantn, vinieron a ser ms marcadas que las que haban sido en el pasado. El candidato del PRI (nico dominante nacional) para presidente municipal en 1976 fue opuesto por gente de mucho poder quienes eventualmente se asociaron con el PAN (la larga minora al momento). En 1982, una gran fraccin del PRI respald a el candidato del PAN para presidente municipal, y el gan las elecciones, de este modo se inici una gran inestabilidad y conflictos. Las divisiones polticas influenciaron algunos cambios en los sistemas de cargo. El localismo, imbalance??? de las suministros de cargo y las poblaciones de los parajes, y las divisiones polticas interactuaron y fueron reflejadas en las listas de espera. La tabla 4.3 indica los nmeros relativos de solicitudes para el primer nvel de cargos servidos en el Centro por los alcaldes de los parajes (y los grupos de los parajes colindantes). Las entradas en la tabla 4.3 son las proporciones que pueden ser de 1.0 si los hombres de estos parajes solicitaron los cargos en el Centro en proporcin exacta a sus nmeros en la poblacin municipal. En Apas y Paste, la demanda claramente creci muy fuerte antes de que los cargos locales fueran establecidos (en 1961 y 1977 respectivamente). En ambos casos, yo creo que un sentido de competicin con un paraje vecino (Navechauc y Naching respectivamente) que tuvieron recientemente establecidos estos propios cargos alentaron los cambios. En Apas, la presin para ocupar los cuatro cargos locales desde la
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TABLA 4.2 CAPILLAS Y CARGOS EN LOS PARAJESa Paraje cargos Salinas Mayordomo 1 Mayol Navenchauc 1950 Apasb,c Naching Paste Elanvoc Chajtoj rea de Maizales: Joigelito
a
Capillas construdas
Cargos comenzados
Nmero
de
c. 1859
c. 1850
1957 1982 1961 1961 1976 1977 1979 1967 sin cargos
2 Mayordomos 2 Mayordomos 2 Mayordomos Reyes 2 Mexones 2 Mayordomos 2 Mayordomos 2 Mayordomos
1967 1971 1972
1973
sin cargos
Estos datos corrigen los errores en Cancian 1986, Tabla 4.2. Tierra Blanca, un paraje ms Ladino within Zinacantn, tuvo su propia capilla por muchos aos y estableci un cargo nico en 1986. Desde 1987 cuando un hombre para ser alferez un hombre de Tierra Blanca no estuvo en una de las listas cubiertas en las Tabla 4.1. Los veinte cargos religiosos que sirvieron en el Centro, no incluan nuevos, As slo fueron 24 cargos religiosos antes de 1960 (el Centro, Salinas y Navenchauc) y 36 por 1980. Desde que la poblacin en Zinacantn se dobl entre 1960 y 1980, para el municipio como un todo, estos fueron pocos cargos per capita en 1980. b Apas tuvo cuatro cargos despus de que el sistema local fuera establecido. El listado en Cancian 1965, p.30, omite dos de ellos. Fueron realmente 57 cargos en 1965.
, c
En 1987, los cargos de Elanvo y dos de Apas fueron suspendidos. Esta fue la primera reduccin de cargos en los ltimos 50 aos. (Tax et al 1947).
c
107
Jocchenom 1983 Zequentic 1971
sin cargos sin cargos
restringida poblacin (ms la eliminacin de algunos candidatos debido a las divisiones polticas) empez a disminur la participaacin en las listas de espera y eventual continuidad relativamente elev el nmero de solicitudes por los hombres de Naching que reflejaron una gran prosperidad y un extraordinario esfuerzo por los hombres en las facciones polticas que fueron definidas en parte por independencia en los cargos locales. El leve incremento en solicitudes por los hombres del Centro sugera que ellos volvieron a los cargos regulares tan pronto como su monopolio en los roles auxiliares fue deshecho. Adems, la disminucin de la participacin de los hombres de los Maizales (el rea ms lejana del Centro) paralelas a la finalizacin de su rea como una separacin del rea comunal del ejido y de su mayor rol en los partidos que preocuparon al PRI en la eleccin de 1982. Globalmente, la tabla 4.3 muestra que la extensin entre la ms activa y la ltima de las reas del municipio crecieron substancialmente entre 1952 y 1987. Antes de 1970, las demandas de los hombres de Naching y de los hombres de los maizales eran comparables. Por 1980, los hombres de Naching fueron al fin, cinco veces a solicitar los cargos al Centro y ocuparon dos cargos locales, los hombres en los Maizales organizaron caminos menos formales para cuidar sus capillas. En todo caso, esta separacin increment desde el sistema ritual comn y contino debajo de la presin de la crisis econmica nacional que permaneca. Si el entendimiento del crecimiento y el menguado compromiso a las comunidades locales indicadas por Wolf (1960) y Skinner (1971) es correcta, estaremos viendo un resurgimiento de la participada identidad del Zinacanteco.
TABLA 4.3 PRIMER NIVEL DE CARGOS
STEPHEN Y DOW, EDS.: CLASES SOCIALES, POLTICA Y RELIGIOSIDAD POPULAR EN MXICO Y AMRICA CENTRAL Solicitudes para el primer nivel de Cargos por Parajes, 1952-1987 de solicitudes por poblacin ) Grabado en las listas para el Ao Parajeb 1952 1958 1.0 1.6 1.1 1.4 1.5 0.8
* a
108 (proporcin
1961 1.3 2.0 1.0 1.2 1.5 0.6
1966 1.6 0.6 1.5 1.6 1.3 0.6
1971 1.0 0.9 1.4 2.4 1.0 0.6
1975 1.1 0.9 1.3 2.6 0.8 0.5 0.6
1978 1.0 0.8 2.0 2.2 0.8 0.5 0.4
1980 1.0 0.7 2.5 1.9 0.6 0.6 0.5

*
1983 1.3 0.5 2.9 1.2 0.5 0.8 0.3

*
1987 1.4 0.6* 2.6 0.8 0.4* 1.1 0.3*
Navenchuac 1.2* Apas Naching Paste Maizales Centro Otros 1.0 1.6 1.9 0.9 0.7 0.4
*
0.1
0.2
0.1
0.4
Resumen y Conclusiones Las listas de espera y los cargos reflejan cambios en la vida social, poltica y econmica de Zinacantn. La disminucin de las listas en los aos recientes refleja un cambio fuera de los sistemas de cargo como la institucin dominante y central en la comunidad tanto como en la extensa estructura social de Zinacantn. Los patrones de solicitudes por los parajes reflejan el establecimiento de los cargos en los parajes y la descentralizacin de la organizacin social y poltica. Adicionalmente una combinacin de factores, incluyendo la apertura poltica desordenada que comenz a mediados de 1970, es reflejo considerable en participacin proporcional por lo hombres de los distintos parajes. Todos estos cambios internos, reflejan en turno cambios a la larga en la poltica econmica.
a a
Los ingresos en las celdas son proporciones de los parajes del total del primer nivel de solicitudes de cargo de la poblacin total. b Elanvo y otros parajes similares estn includos en "Otros". Ellos incluyen aproximadamente 15 por ciento de la poblacin de Zinacantn. * El conteo de las celdas es menor de 10.
* * * * * * * * * *
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La primera versin de este captulo fue escrita para un congreso que honr la contribucin de Evon Vogt a los estudios antropolgicos de los altos de Chiapas. Pensando acerca del fututo de los sistemas de cargo y las listas de espera en Zinacantn, es apropiado recordar la observacin del Profesor Vogt en su delantera a mi estudio de los sistemas de cargo como existieron en 1960. l seal (Vogt 1965:viii) que nuestras predicciones para el futuro de los sistemas de cargo fueron diferentes. Yo pronostiqu que los sistemas de cargo fueron probables a ser destrudos como la institucin en la cual la integracin de la comunidad est basada. El apoy la posibilidad de que la fisin de la comunidad pudiera dirigirse al desarrollo de sistemas de cargos adicionales en partes de la municipalidad. Este es un apoyo para ambas de estas vistas en los patrones encima de lo descrito.
NOTAS Reconocimientos. Una versin temprana de este captulo (Cancian 1986) incluye un anlisis preliminar basado en datos de las listas de espera por 1980 y observaciones generales hechas a principios de 1980. Las observaciones de campo en el verano de 1981, 1982, 1983, y las cortas visitas en Diciembre de 1982 y Marzo de 1983 fueron el sostn por la Scholl of Social Sciences, el programa Mxico/Chicano, y la Faculty Research Committee de la Universidad de California, Irvine. El trabajo de Campo de Abril a Agosto de 1984 y las cortas visitas en 1985 y 1987 fueron apoyadas por la National Science Foundation. Zinacantn es un municipio hablante de Tzotzil Maya en los altos de Chiapas. Los antecedentes de informacin se pueden encontrar en las tantas publicaciones del Chiapas Harvard Proyect (ver Vogt 1979) y especialmente en los libros generales de Evon Z. Vogt (1969, 1970).
110
LA ECONOMA POLTICA DE LA TRADICIONAL VELA EN EL ISTMO24 Leigh Binford A pesar de que las ceremonias denominadas Velas tienen una forma y contenido especficamente asociado con el Zapoteca de la parte sur de la regin del Istmo, son similares a otras formas de sincretismo que se desarrollaron a partir de la compleja fusin de sistemas ceremoniales catlicos e indgenas que siguieron a la conquista espaola (Whitecotton 1977:216-218; 248-249). Las velas yuxtaponen la creencia en santos milagrosos, un sistema de cargas econmicas asumidas por voluntarios (mayordomos, capitanas y capitanes), y una complicada red de intercambios econmicos y sociales que entrelazan varios individuos y familias. Como lo propuso Chias: Cada contribucin ritual, voluntaria o no, representa ya sea el pago de obligaciones rituales o el prepago de obligaciones rituales que la familia anticipa a una fecha futura, un sistema en funcionamiento en el que nunca se alcanza un equilibrio (1973:76-77). Por otro lado, las velas han integrado eventos de naturaleza secular, organizados colectivamente por comits que tienen mas en comn con asociaciones de padres de familia o de mejoramiento de la comunidad que con el sistema de cargas civil-religiosas descrito en la literatura antropolgica (Smith1977; Dewalt 1975). Por esta razn, Royce (1975:141) caracteriza a las velas como actividades de carcter predominantemente social pero con un componente religioso, aunque haya una sustancial variacin regional (ejem. Chias 1973)25
24 25
Traduccin del ingls de Adriana Giselle Martn del Campo Jensen. Existe una gran variacin en la forma en que las velas han sido integradas en un mayor circulo ritual. En algunas comunidades como Espinal y Tehuantepec, con distintas organizaciones barriales, las velas fueron (o todava son) celebraciones de santos barriales, distintas unas de otras y del festival que celebra al santo patronal de la comunidad a su vez. En Juchitln, que estaba mas relajadamente organizado en secciones en vez de distintos barrios (Nader 1969:340-341) las velas fueron nombradas tras santos, lugares sagrados, ocupaciones (ejem., pescadores, cerveceros, fabricantes de fuegos artificiales) y hasta apellidos, ejem., Pineda, Lpez, etc. (vase Royce 1975:143). En otra variacin, hallada en Santiago Laollaga, se encontraron velas individuales independientes de barrios as como unas de otras, pero fueron (y son) incorporadas a un corto pero extremadamente intenso periodo ritual de 10 o 12 das que tambin incluye las ceremonias dedicadas a Santiago Apstol, el santo patrn de Laollaga. En resumen, las fechas, asociaciones y hasta la practica de las velas muestran un grado sustancial de variacin intra-
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En todas partes, sin embargo, las Velas han jugado un papel significativo en la reproduccin de identidades barriales, comunitarias y quizs mas importantemente en las tnicas. El Istmo difiere de otras reas indgenas de
Mxico en que los habitantes zapotecas manifiestan un orgullo explicito por su herencia indgena. Particularmente en el rea alrededor de Juchitn hay una larga historia de lucha por la autonoma local y regional, y en contra de interferencia externa en asuntos locales, ya sea contra los conquistadores espaoles, invasores franceses o el aparato de estado mexicano de predominancia mestiza (Campbell 1988:1-2). Una forma idealizada de esta historia se ha cristalizado como parte de la identidad regional y ha contribuido a, aun siendo hasta cierto punto un producto de, el hecho de que los zapotecos tienen el control de las esferas polticas y econmicas. Aunque la mayora de ellos es bilinge, la habilidad de hablar zapoteco es un importante smbolo de afiliacin tnica, pero la participacin en redes de intercambio, rituales tales como las velas y el que las mujeres vistan atuendos regionales tambin son formas de posicionamiento social (Royce 1975). LAS VELAS DEL PASADO DE ESPINAL Espinal tenia en el ao de 1980 una poblacin de 8000 habitantes. Aunque la vasta mayora de la poblacin adulta hablaba en zapoteco y se conceba como tal (Somos zapotecos aqu), la comunidad no tena existencia prehispnica sino que se desarroll durante los siglos XVII y XVIII alrededor de la hacienda vacuna de San Antonio Sopiloapan. Dedicada mayormente a la agricultura durante los primeros sesenta aos del siglo XX, la estructura ocupacional empez a volcarse hacia los servicios y la construccin tras la edificacin del dique Benito Jurez a final de los 50s y la inauguracin del Distrito Federal de Irrigacin No. 19 en 1962. La siguiente reconstruccin de costumbres e instituciones velas deriva de entrevistas etnogrficas a informantes mayores y se refiere principalmente al periodo entre 1930 y 1970. Debido a las limitaciones de la memoria de los Como ser visto en una seccin mas informantes, las fechas precisas y aun las secuencias en las que las velas cambiaron son difciles de establecer.
regional.
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adelante, las actividades rituales sufrieron una transformacin drstica despus de 1970 y para 1980 ya haban asumido una forma casi irreconocible para los informantes mayores. A principios del siglo XX, el sistema de las Velas era paralelo al de los barrios, cada uno de los cuatro barrios siendo asociado con uno de los siguientes santos en el calendario ritual catlico: San Marcos, San Lucas, San Juan y San Mateo, movindose de sur a norte. Los lugares rituales fueron marcados con cruces hasta que se construyeron capillas barriales entre 1935 y 1940. La Vela de San Lucas abandon en 1950 y casi al mismo tiempo la Vela de San Marcos fue re-nombrada Vela Primera y luego Vela Primavera, como se le conoce actualmente. Junto con estas tres supervivientes (Primavera, San Juan y San Mateo), otra celebracin; Vela Guidxi (llamada La Vela de la gente por sus seguidores) fue adicionada en 1979 con el propsito especifico de recaudar dinero para la construccin de un nuevo edificio para el mercado que el ayuntamiento quera posponer hasta completar un proyecto de drenaje de mucho mayor costo. Los rituales asociados con la veneracin del santo barrial corran bajo el cargo de un mayordomo, quien se ofreca voluntariamente para la funcin (a menudo con aos de antelacin) en cumplimiento de promesas hechas al santo a cambio de su intervencin en caso de enfermedad de algn familiar, un matrimonio en vsperas de fracasar, lesiones, etc. Aunque la funcin presupone un gasto sustancial de recursos personales, el candidato lo dispersaba en tiempo y espacio a travs del reclutamiento de padrinos y madrinas para que se hicieran cargo de facetas especificas de la actividad.26 Estas personas, a su vez, movilizaban a sus amigos y parientes de manera que finalmente un gran nmero de gente era integrada, compartiendo as el costo de los banquetes, fuegos
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Los trminos padrino y madrina (compadres) son usualmente utilizados en conexin con el bautismo y el sistema de co-parentesco conocido como compadrazgo. En el Istmo, sin embargo, los trminos se refieren a una diversidad de relaciones variando considerablemente en intensidad y duracin. Por ejemplo, los cumpleaos requieren del reclutamiento de padrinos quienes provean msica y cerveza y madrinas encargadas de botanas y el pastel de cumpleaos. Casi cualquier ocasin ritual que requiera de organizacin colectiva y celebracin involucra el reclutamiento de padrinos y madrinas. Como estos a su vez a menudo reclutan un grupo adicional de colaboradores y como la cuenta de toda la ayuda es llevada mentalmente o escrita y debe ser restituida, los hombres y especialmente las mujeres de Istmo zapoteca se ven inmersos en densas redes de intercambio econmico basadas en rituales con importantes implicaciones en sus relaciones no rituales de afecto y amistad.
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artificiales, licor y otros ampliamente entre el populacho. Se mantenan registros extensivos, tanto mentales como escritos, de las deudas contradas y saldadas. El sistema de padrino / madrina (compadrazgo) no provea un sustituto a los recursos personales del mayordomo, pero si permita que ste extendiera ampliamente el costo en tiempo y as lograra reducir, mas no eliminar, la necesidad de amasar ahorros substanciales previo al evento. Tambin, como se menciona abajo, los mayordomos eran recipientes de regalos rituales como comida, bienes y dinero, de los cuales solo algunos, de acuerdo con las reglas que gobiernan el sistema, tenan que ser resarcidos. Las prcticas de las velas envolvan los siguientes eventos: (1) la produccin de velas (labrada de cera) en el mes de Abril, supervisada por el mayordomo; (2) el Gran Baile o las danzas al aire libre realizadas para cada vela durante fines de semana consecutivos en Mayo y organizadas por mesas directivas compuestas por un presidente electo o designado, un vicepresidente, un secretario, un tesorero, y varios vocales; (3) el regalo de frutas, banquete y misa (tambin responsabilidad del mayordomo), esta ltima dedicada al santo patrn de la vela y llevada a cabo durante el da correspondiente a la posicin del mismo en el calendario ritual catlico; (4) una danza final llamada la lavada de ollas, efectuada el da siguiente al Gran Baile cuya concurrencia se compona principalmente de mujeres cuyas labores fsicas y rituales eran (y son) la parte fundamental del sistema de la fiesta. siendo especficas de las velas. La mayora de las intervenciones del mayordomo ocurran en Abril durante la produccin de velas de cera de abejas, que eran puestas en las capillas del barrio y en Mayo, cuando el mayordomo promova una misa, un banquete comunitario y un baile en el da del santo. Los dos grupos de actividades ocurran en el hogar dentro de los lmites del barrio del mayordomo. Para asegurar que todo se llevara a cabo propiamente, los oficiantes eran auxiliados por una guzanagola, una mujer especializada en etiqueta ritual, usualmente una mujer de edad cuyas responsabilidades domsticas haban declinado al punto de que ya no eran Estas ceremonias de lavado de ollas tambin se realizan en bodas y otras extensas ocasiones festivas en el Istmo no
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onerosas.
Royce (1975:141) seala que un gran honor va de la mano con esta
responsabilidad que representa el punto culminante de muchos aos de una vida social muy activa. La produccin de velas de Abril era acompaada de un festn de pan, cerveza y un rico estofado de carne preparado solo para ocasiones de importancia. Los miembros de la Vela pagaban contribuciones para ayudar al mayordomo en la compra de dos toros de los que se compona el estofado y para ayudar con otros gastos. Los miembros de la Vela entonces invitaban gente tanto de sus barrios como de otros. Adems de las contribuciones, tambin se contaba implcitamente con la donacin de presentes rituales, conocidos como limosnas, de parte de los integrantes de la Vela. Otra gente contribua con comida y bebida -por ejemplo, tres cartones de cerveza o 35.24 litros de tomates- mucho de esto, organizado a travs del sistema de compadrazgo. pan.27 Los eventos de Abril eran en s el inicio de los ms grandiosos eventos de Mayo en los que cada vela ocupaba un fin de semana diferente. Tradicionalmente, las festividades comenzaban el medioda del Viernes (el da anterior al Gran Baile) con una procesin de integrantes de las velas guiada por la guzana-gola y la banda del pueblo hacia la capilla del barrio para encender fuegos artificiales en forma de castillo (o torre) y toro, comprados a artesanos en Juchitn. Durante la maana del Sbado los hombres se dedicaban a aplanar y nivelar el rea de baile, cubrindola luego con lienzos y montando una gran carpa sobre este. La guzana-gola junto con sus ayudantes la decoraban con hojas, espejos, A los miembros de la comunidad que no eran invitados se les ofreca a la venta platos de estofado y
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Antes de la construccin de capillas para los santos del barrio, a cada mayordomo se le encomendaba el cuidado de la imagen del santo durante su ao de servicio. A principios de siglo los mayordomos supervisaban tierras pertenecientes a la iglesia, indicando que el sistema de cargas individuales puede haber sido precedido por un sistema de cofrada como el que caracterizaba a los mayas en la Chiapas colonial (Wasserstrom 1983:241-246). Whitecotton registra la presencia de hermandades religiosas durante el periodo colonial en el valle de Oaxaca: Las cofradas indias... eran responsables de plasmar varias fiestas religiosas y de proveer lo necesario para estas... Las tierras separadas para el mantenimiento de las cofradas de la comunidad eran posedas y operadas colectivamente. Estas eran supervisadas por mayordomos, un trmino general para supervisores de tierras colectivas en el periodo colonial (1977:216).
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linternas, hojas de palma o pltano y banderas de papel. 28
Durante la tarde del La tirada de
Sbado se coronaba a la reina y se realizaba la tirada de fruta.
fruta era precedida por un desfile de integrantes de las velas y sus ayudantes. El mayordomo guiaba la procesin cargando las velas producidas el mes anterior y era seguido por bandas musicales, oficiales cargando elaboradas pancartas con representaciones del santo patrn del barrio y yuntas (luego reemplazadas por automviles y camiones) decoradas con hojas de pltano, carrizos (una planta parecida al bamb) y tejidos y papeles de colores. Hacia el final se encontraban largas filas dobles de mujeres, algunas con canastos de frutas, juguetes de barro y utensilios de cocina, y otras llevando flores o plantas decorativas para la iglesia. En Tehuantepec, Covarrubias (1947:370) describi como las mujeres ascendan al techo de la iglesia y arrojaban sus frutas y otros presentes a la expectante muchedumbre reunida debajo. Pero en Espinal, la fruta era arrojada directamente desde las yuntas al igual que en el caso del cercano Juchitn a principio de los 70 (Royce 1975:149) y de Santiago Laollaga en 1987.29 En comunidades en las que la tirada de frutas todava se practica, la fruta ha sido reemplazada en su mayora por comidas procesadas como galletas y objetos de plstico como juguetes, vasos, recipientes contenedores, indicativo de cambios recientes en la preferencia de los consumidores y el incremento en la disponibilidad de dinero. En el periodo de la posguerra el desfile de yuntas fue complementado (y en algunas comunidades suplido por) elaborados carros decorados con alegoras bblicas diseadas y ejecutadas artistas locales o, mas comnmente, por muxes (hombres homosexuales, bisexuales o travestis) de Juchitn, especialistas regionales en
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As, tanto en las velas como en otras esferas de la vida, predominaba la divisin de gneros en las labores. Las mujeres decoraban y cocinaban mientras los hombres realizaban el llamado trabajo pesado de montar la carpa y provean el financiamiento. 29 La colorida descripcin de Covarrubias (1947:370) tom la siguiente forma: Las chicas subieron a la iglesia, las campanas doblaron rpidamente, petardos estallaron, los nios andrajosos tomaron posicin, la flauta y tambor tocaron un excitante tema de guerra y frutas de todo tipo -mangos, pltanos, grandes pias- y juguetes empezaron a volar hacia abajo desde el techo. Las mujeres encantadas tirando las pesadas pias a la muchedumbre que era derribada cuando las pias la golpeaban... Recipiente tras recipiente de frutas fue vaciado sobre la gente; los cocos y pias agregaron un toque de peligro al deporte. La excitacin dur hasta que el ltimo xicalpextle (guaje) de frutas y juguetes fue vaciado. Entonces, todos se fueron a sus casas, algunos con moretones y chichones pero orgullosos de sus premios, no por su valor intrnseco sino porque fueron capturados temerariamente.
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muchos tipos de trabajo artstico pero mejor conocidos por decorar carros y crear pancartas para las celebraciones de las fiestas.30 Estas preparaciones daban marco al Gran Baile, el evento central de la celebracin. De hecho, dos bailes eran ofrecidos en Espinal (y tres en Tehuantepec en 1940, de acuerdo a Covarrubias 1947:370-371), uno de grandes proporciones y elaborado que comenzaba el sbado por la noche y usualmente duraba hasta la madrugada y uno ms pequeo, el lavado de ollas el lunes por la tarde terminando temprano en la noche. El Gran Baile era ofrecido primordialmente a los jvenes, quienes se vestan en sus mejores galas. Bailaban msica de marimba antes de la llegada de la electricidad y luego msica electrnica. El Gran Baile era abierto al pblico as como a los asociados y sus invitados. En los accesos se cobraba entrada aunque a los asociados se les proporcionaba un nmero de cortesas por familia.31 Los anfitriones provean a sus invitados de bebidas, pero hasta recientemente la consumicin de bebidas alcohlicas era restringida a las mujeres quienes beban agua de horchata hecha de arroz molido, azcar y canela. A media noche los invitados acompaaban a sus anfitriones a sus casas a botanear, quizs para fortalecerse para la larga noche rebelda. El baile del lavado de ollas del lunes era una imagen espejada de el del sbado por la noche pero en una escala mucho menor y con menor concurrencia. Con la complecin de esta ceremonia el mayordomo haba cumplido con sus responsabilidades y el sucesor tomaba posesin del cargo. Lo descrito anteriormente es una reconstruccin y por ninguna razn debera ser tomado como la tradicin. Como en otros casos de prcticas religiosas populares en Mxico y Amrica Central, las Velas eran claramente sujetos de un proceso continuo de experimentacin y cambio, ligadas con cambios en otras actividades socioeconmicas y culturales (Smith 1977:146; Wasserstrom
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Para breves descripciones del rol social de los muxes del Istmo ver Chias 1985; Collins-Cook 1986. 31 Esto ya no es completamente cierto. La mesa directiva de la Vela Guidxi propuso que se redujera a solo un hijo adulto el nmero de admisiones gratis para quienes pagaron las cooperaciones y que se cobraran 200 pesos por cada hijo adicional. Esta proposicin trajo quejas de que la Vela se estaba volviendo un negocio en vez de una celebracin de solidaridad entre sus miembros
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1983).
Los conflictos polticos intracomunitarios eran y continan siendo Los espinaleos recuerdan que los miembros de cada
reproducidos entre ellos.
vela se sentan orgullosos de sus barrios y las ceremonias asociadas a estos, gritando vivas (salud) durante las procesiones y bailes. A medida que los barrios se fueron estratificando debido al crecimiento econmico heterogneo, es posible que las rias entre velas reverberaran con tensiones sociales enraizadas en la diferenciacin socioeconmica. Veinte a treinta aos atrs, sin embargo, la La gran diferenciacin social era, con la excepcin de un reducido nmero de rancheros ricos de influencia y mercaderes-usureros, un poco mas que incipiente. mayora de las familias de la comunidad eran pobres, tcnicamente
semiproletarias e incapaces de generar en el lapso de una temporada de siembra el suficiente surpls de cosecha para mantenerse durante la larga temporada seca de Octubre a marzo. Como Espinal nunca desarroll la ms modesta orientacin hacia la industria de productos como lo hicieron Ixtaltepec (barro, ladrillos cocidos) o Juchitn (costura de palma, fuegos artificiales, hamacas), los hombres adultos se vieron obligados a buscar trabajo en otras reas. Por ejemplo, cortaban caa de azcar en la Hacienda Santa Cruz (hasta su expropiacin en 1940) o Santo Domingo en el istmo y en San Cristbal, San Juan Covarrubias y otros pueblos en Veracruz. Tambin trabajaban la siembra de algodn en la costa sur de Chiapas (Binford 1983:91-92)8 LAS VELAS CELEBRADAS EN 1981 Para 1981, la mayora de las ceremonias, incluyendo la tirada de frutas, la procesin con floats y las torres y toros con fuegos artificiales haban casi desaparecido. La tirada de fruta y procesiones asociadas a esta haban sido En el dejadas entre 1976 y 1979 por falta de inters y porque muchos asociados ya no estaban dispuestos a cubrir los costos crecientes de las preparaciones. caso de la Vela Primavera, la celebracin entera de Abril de la produccin de velas y la ceremonia del lavado de ollas que la acompaaba ces completamente tras
Haba cierta lgica en sostener las Velas en Abril (labrada de cera) y Mayo, pues este era el periodo en que los hombres regresaban con dinero de sus trabajos migratorios de temporada.
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la muerte del guzana-gola que la haba instituido.
Aunque muchos ancianos
lamentaron abiertamente su terminacin, se habl poco de resucitarla.9 Las velas todava ostentan asociaciones barriales, aunque estas parecen estarse debilitando. Un rpido crecimiento demogrfico y un boom en la construccin que ha consumido mucho espacio urbano anteriormente disponible, dejando pocas reas en las cuales poder erigir grandes carpas son dos cuestiones que contribuyen a la apata general. En 1979, el presidente municipal orden la reubicacin de los Grandes Bailes de todas las velas a un rea de concreto en el centro del pueblo, removindolas as de las reas del pueblo con las que haban estado asociadas histricamente. El costo de llevar a cabo estos bailes se ha incrementado rpidamente, en parte a causa de la inflacin pero tambin porque cada vela parece determinada a ganarle a las otras as como a sobrepasar su propia actuacin anterior. Las mesas directivas, con el permiso de los asociados, ahora tambin buscan generar grandes plusvalas que son donadas a proyectos de la comunidad, incrementando aun ms los costos. Por ejemplo, la Vela San Juan contribuy con 200.000 pesos (aproximadamente U$S 8.000) para un proyecto de drenaje a finales de los 70 y principios de los 80. Entre 1980 y 1981, la Vela Primavera dio 30.000 pesos para el proyecto de drenaje y 10.000 mas para la compra de un camin para el municipio10 El auspiciar balies para recolectar dinero para proyectos comunitarios tiene una larga historia en el Istmo y en ocasiones, las velas han sido usadas estratgicamente para este propsito. No parece, sin embargo, que las velas hayan sido orientadas al lucro, como lo fueron aquellas en Espinal en 1981. Antes de generar plusvala, las Mesas Directivas deben tener la certeza de que cuentan con el suficiente capital para pagar los impuestos municipales (10.000 pesos del permiso para realizar el evento en 1981), electricidad, uso de la cancha de bsquetbol de cemento en el centro del pueblo (construida y poseda por la Vela San Juan), alquiler de carpas donde sea necesario y el costo de la
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A pesar de la terminacin de la ceremonia formal, todava se le encarga a un mayordomo el cuidado de la capilla de San Marcos. Ayudado de donaciones provistas por miembros de la Vela Primavera, vecinos y otros que contribuyen, el mayordomo organiza la decoracin de la capilla y contrata un predicador profesional para que predique durante el Viernes Santo, el da de San Marcos. 10 En 1986 la tasa de cambio aproximada era de 25 pesos por dlar.
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ereccin de una valla de madera alrededor del permetro del rea (ya que ya no existen voluntarios que se ocupen de esta tarea). Los varios cientos de mesas y sillas, hielo y hieleras son provedos por uno de los dos grandes proveedores regionales de cerveza (Corona y Carta Blanca) quienes compiten para obtener el monopolio de la venta de cerveza. Quedan las orquestas. Para el acto de apertura se recluta algn grupo conocido en el Istmo, mientras que si la situacin econmica de la vela lo permite, se busca una orquestra de renombre nacional para el acto del Sbado. (Grupos menos conocidos y por ende ms baratos, Aqu es donde encontramos la mayor parte del tocan por la tarde del Marte).
gasto y la forma en la que la competencia entre velas se realiza. De acuerdo con Covarrubias (1947:371), la competencia se centraba cuarenta aos atrs en la cantidad de carros alegricos de los desfiles y en la belleza de las mujeres que concurran. Hoy en da esta enfocada en el renombre de las orquestas, la Entre mas conocida es la orquesta, mas fuerte toca y entre Las velas, cantidad de gente que acude al baile y la habilidad de la orquesta para motivar a la gente a que baile. mas exitosos sean sus lideres en estimular la gente al baile, mejor la noche (y por aadidura, mayor venta de boletos y mayores ganancias de la vela). en resumen, son juzgadas crticamente por la calidad de su entretenimiento. Los grupos de mayor status no son baratos y no vienen del Istmo sino de la ciudad de Mxico, Veracruz y otras reas. Por ejemplo, la mesa directiva de la Vela Primavera contrat la banda de la ciudad de Mxico llamada Socios del Ritmo para su baile del 2 de Mayo de 1981 a un costo de 250.000 pesos (U$S 10.000) para tocar desde alrededor de las 10 p.m. hasta las 4 a.m. La Vela San Juan, con menos asociados para firmar el contrato y compartir el costo, gast 130.000 pesos en Chico Ch, otro grupo popular que se especializa en msica tropical. Los fondos para pagar los grupos musicales son generados en diferentes fuentes. Primero, pagos anuales le son impuestos a cada miembro de la La cantidad es fijada, no sin un extenso debate y discusin, Entre ms cara sea En 1981 los pagos oscilaron entre los 600 y sociedad de vela.
por la Mesa Directiva y vara segn los costos proyectados. la orquesta, mas altos los pagos.
1.000 pesos (U$S 24 a 40) por familia. Hay evidencia del incremento sistemtico
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en los registros de la Vela San Juan, cuyo costo de asociacin era de 25 pesos en 1970, 60 en 1976 y 1.000 (mas 500 para ayudar con la produccin de velas) en 1981, una tasa de incremento mucho mayor al aumento general en precios al consumidor durante el periodo. La falta de recursos es sin duda la razn mayor por la cual muchas familias pobres hoy en da se quedan en casa o juntan su dinero para mandar a un solo representante, normalmente un adolescente o joven que disfruta bailar. Otra fuente de ingresos es el dinero obtenido en la puerta. Los eventos estn abiertos al pblico y quien quiera puede comprar un boleto, aunque solo a los invitados de un asociado se les garantiza un asiento, y comida y bebida gratis. Otros, deben quedarse parados entre los nmeros musicales y deben comprar su comida y bebida fuera, en los numerosos vendedores que ponen sus puestos a la entrada de la palizada.11 Las mujeres entran gratis, pero a los hombres adultos en 1981 se les cobr entre 200 y 300 pesos (U$S 8 a 12) a cada uno, variando segn la vela, el equivalente al salario de uno a uno y medio da de trabajo en la agricultura. Es interesante ver que algunas de las velas de Juchitn, localmente categorizadas en pobres y ricas, an no cobraban entrada en 1981. Para los asociados que piden mesas e invitan gente, las cuentas que les pasan son de solo una porcin de su gasto total. Normalmente compran ropa nueva para el evento y deben rentar sillas para sus mesas, pagar por la comida y bebida y proveer regalos para sus invitados, una costumbre introducida para reemplazar el regalo comunal asociado con la ya difunta ceremonia del lanzamiento de fruta. gastos adicionales. Los que acuden al baile de cierre del martes incurren en Los gastos para una vela de una viuda joven de unos 45
aos de edad quien administraba un puesto de ropa en el mercado de Juchitn han sido desglosados en la tabla 5.1 para ilustrar el punto.
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La Mesa Directiva tambin gana dinero de la venta de cerveza. La Mesa compra cerveza a precios de mayorista y la vende por cartn a los asociados dentro de la carpa y al pblico fuera de la carpa al valor comercial. Las cantidades pueden ser considerables. En 1981, los asociados de una vela compraron 800 cartones para la venta entre sus miembros. La distribucin de cerveza es un gran negocio en el Istmo y quienes controlan las agencias son poderosas figuras polticas ligadas en la jerarqua del PRI regional. En juchitn, frecuentemente han sido blanco de protestas polticas organizadas por la COCEI. Por estas y otras razones, es necesario un estudio del rol econmico, poltico y cultural de la industria cervecera en Mxico.
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TABLA 5.1 EJEMPLO DE GASTOS DE VELA* Sbado Item 12 Cartones de cerveza 2 Rejas de refrescos 1 Botella de licor 16 Sillas @ $ 0,60 c/u Regalos para invitados Arancel como asociado Ropa nueva Comida Total Martes Item 5 Cartones de cerveza 1.5 Rejas de refrescos 1 Botella de licor ? Sillas Comida Total @ $ 0,60 c/u @ $ 4,40 c/u @ $ 8,00 c/u 8,00 ? 16,00 58,00 Con la excepcin de algunas incertidumbres con respecto de la renta de sillas durante la Lavada de Ollas durante el martes, este registro es casi completo. Revela que esta mercader, representante de la clase media pequeo burguesa de Espinal gast 8355 pesos o mas de U$S 330 para alcanzar sus obligaciones percibidas. De este total , U$S 89 fueron gastados en comida para su mesa, un Los costos hubieran sido aun mayores de Alguna cambio radical del tiempo en que los invitados acompaaban a sus anfitriones a casa para la botana de media noche. no haber sido por la contribucin de los invitados con cerveza y comida. Costo 22,80 12,00 @ $ 4,40 c/u @ $ 8,00 c/u 12,00 9,60 28,00 40,00 44,00 73,00 276,20 Costo 52,80 16,00
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gente gast bastante ms, particularmente miembros de la elite local quienes festejaron a sus invitados con camarones, rondas interminables de brandy y los mandaron de regreso a casa con bonitos regalos. Los gastos de otro informante, que compr 25 cartones de cerveza, cuatro cartones de refrescos y 6 botellas de licor solo para la noche del sbado fueron posiblemente el doble de los de la viuda. Es importante enfatizar que estos son gastos acostumbrados, tpicos de la mayora de los asociados a Velas. Estos son simplemente costos para asistir a la Vela. No aplican a la mayordoma que un individuo puede realizar solo algunas En este contexto es importante notar que el nmero total de asociados de las tres Velas principales llegaba a menos de 500 familias en 1981 en una comunidad de mas de 8000 habitantes (alrededor de 1500 familias). Aunque no exista informacin comparable de aos anteriores, parece probable que aunque el nmero de asociados va en aumento, la proporcin de familias en la comunidad que participan como asociados est en declive. El costo creciente de la participacin en pleno, que est en parte bajo el control de la Mesa Directiva, tiene el efecto no deseado de excluir gran parte del campesinado y muchos trabajadores asalariados que simplemente ya no pueden cubrir las cuotas, las limosnas y especialmente los gastos de dar de beber y comer a sus invitados durante el Gran Baile. REGANDO CAMPOS Y FERTILIZANDO MENTES Como lo visto en el caso de las Velas, diferencias substanciales se han desarrollado en Espinal entre lo viejo y lo nuevo-el pasado como lo recuerdan quienes lo vivieron y el presente como es vivido actualmente. Sin embargo, esto se ve no solo en la esfera ritual sino tambin en las esferas econmicas y de relacin de clases. Como se menciona arriba, el principio de los aos 60 fue un periodo de watershed pues fue entonces cuando el canal de irrigacin del distrito 19 empez a entregar agua de la presa Benito Jurez a las anteriormente parched tierras de Espinal. La doble siembra de maz que la irrigacin hizo posible puso fin a las migraciones de la estacin seca (de Octubre a Marzo) que ocasiones durante su vida.
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haban llevado a los hombres lejos de casa en bsqueda de una entrada suplementaria de efectivo a sus hogares. Sin embargo, la irrigacin tambin increment la renta de la tierra y los valores de la misma y estimul una fiebre de la tierra por parte de terratenientes ricos y mercantes asi como especuladores inmigrantes. La mayora de las adquisiciones envolvieron tierras que La tierra ocupada comprendan la frontera agricultural en expansin. venta.
anteriormente, sin embargo, tambin fue concentrada a travs de su compra y Muchos de los campesinos econmicamente dbiles, sin los recursos financieros o conocimiento de los sistemas para defenderse fueron despojados ya sea porque incurrieron en deudas y fueron forzados a vender o porque no fueron capaces de probar satisfactoriamente a los representantes del estado que ellos eran de hecho los dueos legales. El proceso de concentracin de tierras pudo incluso haber avanzado mas de no haber el estado engendrado serias contradicciones en la interpretacin de la situacin de tenencia (Binford 1985). A finales de los 60 y principios de los 70 y a paso acrecentado para mediados y finales de los 70, el estado empez a tomar un rol activo en el proceso de produccin, el cual, hasta entonces, haba sido dejado a la discrecin de los terratenientes de la regin. Nuevas siembras (arroz, sorgo, caa de azcar, maz transgnico y pasturas mejoradas) fueron introducidas bajo el patrocinio de agencias del estado que tambin controlaban la tecnologa necesaria para cultivar y procesar las siembras (tractores, plantas de procesamiento de arroz, molinos de azcar) as como el acceso al crdito requerido para pagar por dicha tecnologa. Los agricultores se enfrentaron a una situacin muy compleja y contradictoria. Por un lado, por primera vez se hizo posible la siembra de grandes (para los estndares del Istmo) extensiones de tierra con granos de mercado con valores y ganancia potencialmente altas. Por el otro, los altos costos de las unidades de produccin que eran el complemento a la revolucin tecnolgica verde resultaron en grandes prdidas cuando las cosechas fueron bajas y/o los precios de mercado no alcanzaron los niveles mnimos. La corrupcin, el mal manejo y la pobre Inclusive, las agencias del estado planeacin por parte de los promotores gubernamentales tambin contribuyeron al fracaso de la mayora de los programas.
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usaron su control sobre las entradas de produccin y tecnologas de procesamiento para asegurarse derechos exclusivos de compra de muchas siembras (sien las de arroz y caa de azcar las mas importantes) a precios mantenidos deliberadamente bajos como funcin de una longeva poltica de estado de provisin de comida barata a las clases trabajadoras urbanas (Sanderson 1986:47-48, 200-201, 243-245). El estado asumi tambin el derecho a organizar el proceso de produccin como condicin para financiar las siembras aun cuando los terratenientes quedaron como solos responsables de las perdidas posibles en caso de que las cosechas no alcanzaran el objetivo establecido. En Espinal y las comunidades aledaas, los campesinos y la clase creciente de pequeos granjeros capitalistas se organizaron formal e informalmente para luchar por... (((((((((((((((((((((LO QUE SIGUE LO HIZO TU JEFA, NO ME REGRES LAS HOJAS Y NO TENGO FORMA DE CORREGIRLO)))))))))))))))))))))) Su inters econmico contra los bancos agrarios, la autoridad de riego y ms recientemente, el ingenio azucarero. A principios de los 80, la comunidad, familia y etnia tomaron roles en el reclutamiento de individuos de sectores de clases socioeconmicas al discurso populista (la gente contra el estado) que resultaron. Mientras el surgimiento de xxxxxxx de pequeos capitalistas, mercantes y profesionistas de tiempo parcial como agrarios fueron lderes de la lucha para asegurar las mejores condiciones posibles para la acumulacin de capital, se desarroll en Juchitn un movimiento radical, la Coalicin del Istmo de Trabajadores Campesinos y Estudiantes. Conocidos por su acrnimo, COCEI fue apoyada a nivel nacional por el Partido Comunista Mexicano, que luch por una redistribucin de tierras y recursos econmicos de los terratenientes a los campesinos pequeos y los despojados en los aos despus del cumplimiento del proyecto de riego (ver los excelentes artculos de Campbell: 1989 y Rubin: 1987
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sobre COCEI).
Aunque la COCEI nunca tuvo xito en Espinal, la vida poltica
local fue afectada por su proximidad a Juchitn. Aparte de dedicarse a la produccin de comestibles, los espinaleos se han dedicado al desarrollo de mentes. En las dcadas tempranas de este siglo, la mayora de los hombres econmicamente activos fueron campesinos agrarios, con poco uso para una educacin formal y poca oportunidad de obtener lo mismos xxxxxxxxx. Sin embargo, poco despus de la fundacin en 1932 de una academia cercana en Comitancillo para formar maestros escolares rurales, primeramente la elite y luego personas de medios mas humildes comenzaron a hacer los sacrificios necesarios para educar a uno o mas de sus hijos. Por razones todava no muy claras, los espinaleos entendieron el potencial econmico y social de la educacin en una fecha mas temprana, siguindola con mayor intensidad que los habitantes de otras comunidades del Istmo. Durante los aos 40, 50 y 60, pero especialmente en los 70, un nmero creciente de jvenes locales estudiaron para ganar credenciales de enseanza, contabilidad, y certificados tcnicos en escuelas desde Chiapas a la Ciudad de Mxico y aun mas lejos. En 1980 una nueva ideologa haba llegado a la existencia: Toca en Esto lleg a ser una cualquier puerta, me dijeron, y descubrirs que la familia que ah reside contar con por lo menos un profesionista entre sus miembros. exageracin, pero no por mucho! masculinos entre 1316 hombres Un censo de puerta en puerta en 1981, cuyas ocupaciones fueron anotadas,
conducido por los maestros de la escuela de Espinal cont 302 profesionistas representando un 22.9% del total. Este nmero fue excedido solamente por el de campesinos (394 o 29.9%) y trabajadores asalariados (312 o 23.7%). Significativamente, existe una relacin inversa entre la edad y la probabilidad de ser profesionista; el grupo de edad de los 21-30 aos contaba con solamente 42 campesinos entre 325 ocupaciones (12.9%) comparado con 95 trabajadores asalariados (29.2%) y 145 profesionistas (44.6%). Binford 1983:141 para figuras completas). Por otro lado, 127 (78.9%) de los 161 hombres mayores de los 60 se identificaron como campesinos (c.f.
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El prestigio de la educacin pos-secundaria y los trabajos de buena paga que siguieron, hicieron por la formacin de una nueva clase burguesa, la cual se insert en los circuitos econmicos y polticos locales y gradualmente arranc el control de la antigua elite mercantil y ranchera que haba dominado la poltica por muchas dcadas. En 1968, un grupo de profesionistas jvenes y modernistas se organiz como el Frente para la Unidad y Progreso de Espinal (FUPE). En 1971 el candidato del FUPE gan la eleccin para la presidencia municipal y ha controlado la administracin desde entonces. Aunque su oposicin principal toma parte de su liderazgo de los campesinos en decadencia, tambin tiene una composicin de clase heterognea y ocupacional y cuenta con maestros y otros profesionistas, junto con mercantes y agricultores entre sus militantes y miembros. Sin embargo, en 1981 estos dos grupos polticos bsicos, ambos de los cuales trabajaron dentro de y se identificaron como representantes del PRI (Partido Revolucionario Institucional, el partido de poder), se designaron popularmente como Los Maestros y Los Campesinos, respectivamente. De hecho, una mayora clara de los campesinos pequeos y medianos apoyaron la faccin de los maestros y su lnea poltica de servicio a la comunidad y modernizacin (por medio de lo cual queran decir provisiones de mejores escuelas, proyectos de drenaje, renovacin de oficinas municipales, etc.). Su apoyo tiene sentido cuando se reconoce que muchos campesinos (y ex-campesinos) han hecho tremendos sacrificios econmicos para que sus hijos e hijas puedan estudiar lejos de la comunidad permitiendo su regreso con ideas innovadoras. Aun, un porcentaje de personas, principalmente ancianos, lamentan los cambios sociales rpidos, la prdida de tradiciones y el movimiento juvenil en la poltica. poltica) sobre teora. En 1980 y 1981, muchos campesinos ancianos promovieron las ventajas de prctica (agricultura, Reforzados en sus sospechas por el liderazgo de la Lo que oposicin, cuestionaron las intenciones de su nuevo gobierno municipal.
en efecto ocurri polticamente fue la contraparte de desarrollos econmicos, los cuales haban causado un sistema reestructurado de clase caracterizado por diferenciacin social rpida pero incompleta y en el contexto de un aumento general de ingresos, un aumento en la mal distribucin. No existe duda que el
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espinaleo tpico estuvo mejor en 1981 que en 1960. Sin embargo, al seguir un crecimiento generalizado de prosperidad econmica, hubo muchas familias dejadas atrs. Para los habitantes con poco o nada de tierras, incapaces de obtener empleos con pagos decentes y cuyas familias extensas no tuvieron capacidad de ayudarles, la vida fue solamente un poco mas segura (cuando mucho) de lo que haba sido antes del sistema de irrigacin. Su marginalizacin en un indicio de la diferenciacin de economas rurales que son integradas en sistemas de mercado de dominio capitalista (Cook y Binford 1986, 1988; Binford y Cook 1987). LAS POLTICAS DEL RITUAL En 1981 las Velas fueron, como siempre, una arena para la expresin de conflictos polticos. A pesar de las tradiciones familiares de membresa en las velas, en 1981 varias Velas se haban asociado con grupos polticos distintos: Las Velas Primavera y San Mateo con los maestros y Vela San Juan con los campesinos. Adems, Vela Guidxi (La Vela de Pueblo) fue creada por la Muchos de los miembros de la Vela Guidxi faccin campesina en 1979 como medio para recabar fondos para la construccin de un mercado nuevo. tambin eran miembros de la Vela San Juan, aunque el alto costo de membresa en dos velas llev a algunas personas a dejar su membresa existente para participar en la Vela Guidxi. Los lderes de las facciones los maestros motivaron a sus seguidores a boicotear a las festividades. Aparte de una renuencia a socializar con el enemigo, tambin deseaban negarle a su oposicin el lujo de un baile con buena asistencia que se poda dar a entender como un mandato de apoyo o que poda generar ganancias que, subsidiando la construccin del nuevo mercado, se podran convertirse en capital poltico. declaracin de alianza poltica. publico. Como implica este ejemplo, afiliarse o asistir a las Velas en Espinal en 1981 generalmente implicaba una Por el camino, familias se dividieron, en algunos casos al punto en que individuos dejaron de saludar a sus parientes lejanos en
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Siempre un escenario para la presentacin de discursos polticos, las velas tambin han formado los discursos. Covarrubias (1947:373-374) observ un Royce conflicto en Ixtepec entre los seguidores de dos partidos polticos, el Rojo y el Verde,sobre cul representante sera coronada reina del baile. (1975:44), quien trabaj en Juchitn, not que Vela San Vicente se dividi en dos velas (Vela grande de San Vicente Ferrer y Vela de San Vicente Goola) a causa de diferencias irreconciliables entre los miembros sobre los candidatos en la eleccin municipal de 1968. Royce tambin observ que entre ricos y pobres Ms haba Velas separadas, un hecho que algunos aos despus fue utilizado por el naciente COCEI para desarrollar apoyo para su causa (Rubin 1987:136). recientemente, en Santiago Laollaga de Junio a Agosto de 1987, la insatisfaccin por el nombramiento de las Mesas Directivas de las Velas (de las cuales haba tres) y el supuesto mal uso de fondos result en la fundacin de una nueva Vela, Vela Veinte (tambin conocida como La Vela del Pueblo). indicacin de que haba mas en juego que las polticas de la Vela. Nueva en esta ecuacin, sin embargo, es la restriccin de participacin de los espinaleos con un nivel de ingresos lo suficientemente alto para apoyar el costo en aumento de la membresa. que participan. Como se ha notado arriba, un nmero en aumento de personas en familias mas pobres participan en forma marginada si es Han sido arrojados por las nuevas riquezas que acompaaron el proyecto de irrigacin, la expansin del sistema escolar rural (lo cual proporciona muchos empleos para maestros nacidos en la localidad) la expansin regional de comercio, el sector de construccin y servicio y el numero creciente de empleo que esta riqueza sostiene. No atribuyo cualquier inevitabilidad al hecho de que las Velas de Espinal devengan orgas de consumo conspicuo, en lo cual los beneficiados sean el sector de la comunidad de desarrollo capitalista promovidos por el estado mientras que los perdedores en este drama regional observan con envidia la escena a travs de roturas en el paladio. Velas separadas podrn haberse desarrollado para ricos y pobres, como en Juchitn, o las Velas podrn haberse rehecho en moldes del pasado, completas con flautas de madera, Casi todos los miembros del la Vela Veinte fueron atrados de dos secciones rivales del PRI, una
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conchas de tortugas, y otros instrumentos que ahora se observan principalmente en museos. El hecho de que desechen tanta carga ritual tan rpidamente da Muchos de estos ltimos fueron Han viajado y tienen una visin mucho que decir, sin embargo sobre las diferencias en perspectiva e influencia de las generaciones tanto viejas como jvenes. educados en grandes ciudades mexicanas.
cosmopolita. Mientras que sienten orgullo de su pasado, buscan obtener para s mismos primero y en segundo lugar para su comunidad, los favores que asocian con una vida moderna. Mientras que vestidos en atuendos regionales y bailando sones Zapotecas son puntos importantes, bailar con una orquesta fina y convidar a sus amigos con una fiesta suntuosa es una forma de decirse a s mismos y a otros que han llegado. El problema, por supuesto, es que si no han llegado todos, ni considerando el aumento de desparejos de ingresos, es probable en el futuro. Como el asunto de las Velas nos aclara, la diferenciacin social rpida en Espinal no fue acompaada, como fue en Juchitn, por una poltica oponindose a pequeos campesinos, pequeos mercantes y proletarios, a grandes mercantes, capitalistas, y burcratas (y un numero mas pequeo de campesinos y apoyos laborales). Quizs por la riqueza per cpita ms alta de la comunidad, la gran Para mantener esas mejoras necesitan lderes mayora de espinaleos cree que las cosas han mejorado notablemente en comparacin a la era pre 1960. que puedan negociar con las autoridades del estado para proveer empleos e inversiones y para luchar cuando estas inversiones no resultaron en los beneficios anticipados. Las luchas polticas fueron principalmente sobre cual faccin local podra asegurar mejor las exigencias compartidas por la mayora de los espinaleos. Las Velas sirvieron como arena para luchas entre facciones polticas, pero las similitudes en sus prcticas nuevamente transformados tambin mostr el grado a lo cual haban llegado a articular un solo discurso de modernizacin, desarrollo y materialismo.
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Captulo 6: Santidad y Resistencia en Comunidades Indgenas Corporativas Cerradas: Dinero del Caf, Violencia y Organizacin de Rituales en las Comunidades Chatinas en Oaxaca James Greenberg32 INTRODUCCIN La fascinacin por las jerarquas cvico-religiosas de comunidades indgenas corporativas cerradas ha sido un elemento bsico de la antropologa mesoamericana por ms de 50 aos33. Parcialmente se basa en el
reconocimiento de que estas jerarquas organizadas por cargo- edad son en las comunidades indgenas lo que el parentesco a las sociedades Africanas, o lo que las clases sociales a las sociedades ladinas (Nash 1958:68). Estas jerarquas cvico-religiosas estn compuestas por jerarquas de funciones en las cuales funcionarios civiles manejan los asuntos administrativos de las comunidades y los mayordomos celebran fiestas y rituales dedicados a santos especficos. Cada jerarqua tiene diferentes peldaos o niveles de oficios de poder y prestigio crecientes. Los hombres sirven alternativamente en funciones administrativas y religiosas, hasta llegar a los niveles ms altos como presidente o alcalde. En este momento se convierten en ancianos o sabios del pueblo. El servicio es una empresa familiar en la cual las mujeres juegan un papel importante, especialmente en los rituales o fiestas apadrinados por los cargueros. Sin embargo, son los hombres quienes celebran las funciones formales, estas categoras tambin permiten a la mujer alcanzar estatus. Debido a que este servicio, regularmente,
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Universidad de Arizona. Traducido al espaol por la Licenciada Carmen Emilia Mina Vifara, Profesora-Investigadora de la Universidad Intercultural del Estado de Mxico (UIEM) 33 En algunas comunidades el financiamiento por las fiestas no es asumido por individuos, sino por parejas de hombres y mujeres, por lo general, pero no siempre, constituidos por el marido y su mujer (Mathews 1985; Reina 1966; Stephen 1988). Este patrn muy bien podra representar la norma. Pienso que la mayora de los antroplogos estarn de acuerdo con esto, sin embargo, sea que tenga financiamiento de individuos o de parejas estos actan como representantes de toda la familia
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exige a los cargueros el pago de gastos relacionados con su oficio, el foco de este estudio ser el ritual y sus aspectos econmicos, ms que sus dimensiones polticas. Las pocas descripciones de aspectos polticos que existen usualmente hacen nfasis en su estructura interna, ms que en la relacin con el estado. Este ensayo explora las histricas y cambiantes relaciones de las comunidades indgenas con el estado y a travs del detallar conflictos en las comunidades chatinas, se examina el papel que las jerarquas cvico-religiosas juegan en este vnculo. Aunque este trabajo se enfoca en los chatinos, sobre todo se refiere a comunidades indgenas corporativas cerradas en Mesoamrica. Estas son comunidades indgenas donde se ha mantenido la tenencia de la tierra comunal y donde la participacin en la jerarqua cvico religiosa define la membresa y por ende el uso de las tierras comunales (Wolf 1955, 1957, 1986). Para examinar los lazos entre las comunidades indgenas y sociedades ms amplias, se utiliza el concepto de Richard Adams, de dominios de poder en tanto que es especialmente til para describir relaciones asimtricas. Adams propone que, aunque los jugadores interactuaran con influencia de uno sobre otro, los ms fuertes son capaces de aplicar gran dominio y control sobre los ms dbiles ( Adams 1975: 84). El concepto de Adams aplicado a las comunidades indgenas esboza el dilema que enfrentan los funcionarios en el pueblo. Como funcionarios elegidos no slo estn obligados a sustentar y fortalecer las leyes del estado, sino que frecuentemente el estado les solicita realizar acciones que iran en contra de los intereses de la comunidad. El negarse a estas peticiones puede terminar en un encarcelamiento o la remocin del cargo. An si ceden a estas presiones, posiblemente se arriesgan a vivir en el ostracismo social en sus comunidades. En respuesta a estas presiones, las comunidades han desarrollado mecanismos defensivos. Aunque no siempre efectivos, estos median la influencia del poder de los funcionarios de afuera en la vida de los miembros de la comunidad. Algunos de estos mecanismos, como los sistemas de fiestas con sus consecuencias econmicas son muy bien conocidos y han sido objetos de gran debate (Greenberg 1981). Algunos como el consenso o el uso de la fuerza (santidad) Sanctity en el ejercicio informal del poder a travs de los ancianos del pueblo, han
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recibido muy poca atencin (ver Beltrn 1973; Dow 1974). Aqu trato las estrategias menos conocidas, se explora como los ancianos del pueblo chatino utilizan su autoridad informal en las polticas de consenso para estimular la oposicin, desfavorecer acciones a travs de las autoridades formales y con frecuencia cambiar las polticas de proteccin en relaciones de benefactor/cliente que da poder a nivel local, estatal y nacional para explotar las comunidades indgenas. EL ESTADO Y EL PROBLEMA DE LA DIVERSIDAD TNICA Para entender los aspectos polticos de las jerarquas cvico-religiosas, debemos examinar sus races. Histricamente, si recordamos a Wolf, la comunidad corporativa cerrada es un hijo de la conquista (1957:8). Los espaoles utilizaban las estrategias de la direccin indirecta para gobernar a quienes conquistaban. La poltica espaola colonialista fue claramente segregacionista y no apoyaba el establecimiento de espaoles en comunidades locales. Algo as como el sistema sudafricano de segregacin racial, los espaoles trataban las comunidades indgenas como patrias donde las comunidades indgenas eran unidades polticas separadas, llamadas repblicas de indios. En teora, cada repblica india fue una unidad autogobernada y autofinanciada. Cada una tena su propia tierra base y sus ciudades gobernadas, Sin embargo, estas unidades polticas eran subordinadas a las ciudades espaolas. A travs de la declaracin de independencia de cada comunidad y el trato individual con cada gobernador, las polticas coloniales socavaron las alianzas entre las comunidades que haban integrado los estados prehispnicos. Efectivamente, esta poltica asla las comunidades indgenas del acceso directo al poder y permiti a las autoridades coloniales locales continuar con la explotacin sin mayor interferencia de altos niveles gobierno. Con la donacin de tierras propias para la subsistencia de cada repblica indgena, la Corona adems abri la posibilidad a lo que llamamos tierras desocupadas para los colonizadores espaoles. Estas mismas polticas y similares se transfirieron a travs de los gobiernos liberales despus de la
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independencia, crearon una ecologa poltica en las cuales las comunidades de patrias indgenas se rodearon de grandes estados privados. Aun cuando las comunidades indgenas haban servido como grupo de trabajadores para las empresas capitalistas que los rodeaba, la tendencia de los estados privados de expandirse a expensas de las comunidades indgenas fue una causa constante de friccin entre ellos. Inicialmente, los espaoles impusieron un sistema de municipio castellano por sobre el sistema de gobierno prehispnico, as que se limit muy efectivamente el poder de la nobleza nativa al nivel local. La nobleza nativa en sus primeros estados de evolucin asuma los cargos ms altos en el gobierno del pueblo. Al dirigente nativo se le dio el ttulo de gobernador. Los nobles servan como alcaldes (jueces) para crmenes menores y asuntos civiles y como regidores (consejo) quien transmita las ordenanzas locales. El gobierno del pueblo frecuentemente involucraba un nmero menor de mensajeros asignados a los comuneros por medio del sistema de rotacin. As como los espaoles adaptaron el sistema de municipio castellano para que sirviera de instrumento de control colonial, las comunidades indgenas muy pronto empezaron a modificar estas estructuras para fijar las necesidades de la comunidad. Por ejemplo, los chatinos para adaptar el sistema cvico religioso espaol a la organizacin de sus pueblos usaron una organizacin dual principal. Dividieron los cargos equilibradamente en dos barrios (vecindades o secciones) ya sea a travs de la asignacin uniforme, o alternando a quienes ocuparan un cargo entre los barrios. Adems para dividir el poder equitativamente, cuidaron de fijar el sistema espaol a las demandas de los grupos de parentesco en el pueblo. As que, el linaje de la membresa ahora se considera en el nombramiento de cargos. Dos miembros de la misma casa pueden servir simultneamente. Con respecto al nmero mximo de personas pertenecientes a un linaje o los clanes a los cuales se les permita servir a la vez depende tambin de los funcionarios. Sin embargo el gobierno indirecto fue una necesidad histrica en los primeros perodos coloniales, el estado espaol local trabaj celosamente para
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minar la limitada soberana de las comunidades indgenas locales. De hecho, el acercamiento de los estados hacia las comunidades oscila en dos extremos, gobierno indirecto y centralismo. Cuando su control era dbil, descansaba en el poder indirecto; cuando se fortaleca, intentaba extender formas directas de control al interior de las comunidades. Como el poder de la burocracia creci durante el siglo XVI, la necesidad de compartir poder con la nobleza nativa disminuy constantemente y los privilegios que se les garantizaron disminuyeron. Whitecotton hace notar que Al final del perodo colonial, el cabildo indgena haba tomado una forma tal que no era ni distintivamente espaol ni tena la forma de la preconquista. En cambio, representaba una adaptacin de la ciudad espaola a las condiciones locales - condiciones que hicieron de las polticas oficiales antes que un derecho un deber diseado para preservar y proteger una comunidad indgena local de campesinos (1977:191). En los pueblos indgenas corporativos cerrados que emergieron durante el perodo colonial, que tomaron su forma clsica igualitaria en el siglo XIX (Chance y Taylor 1986; Wasserstrom 1983), el servicio en cargos religiosos y cvicos vino a definir los lmites de membresa en las comunidades indgenas. En tanto que slo los nativos que servan a la comunidad como mayordomos tenan acceso a las tierras comunales, estos oficios se convirtieron en uno de los principales mecanismos a travs de los cuales los pueblos indgenas defendieron sus tierras contra la intrusin espaola. En estos pueblos igualitarios, los cargueros frecuentemente tenan que pagar cualquier costo que sus cargos causaran. Dow (1974) ha argumentado que el sistema de fiestas organiz un sistema de redistribucin de intercambio al interior de la comunidad. Como Wolf (1955, 1957) argumenta, los costos de este servicio inhibieron la habilidad de los individuos para involucrarse en formas capitalistas con la versin que aumentaran su desigualdad social? Adems, Harris (1964) hace notar que puesto que estos gastos frecuentemente requieren de efectivo para la compra de bienes en los sistemas espaoles dominantes de mercado, estos cargos sirven para Como
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impulsar los bienes y el trabajo en el mercado y finalmente beneficiar a los comerciantes espaoles. Con la independencia, cambi la postura oficial de los estados hacia las comunidades. Las reformas constitucionales garantizaron la ciudadana completa de los indgenas ante la ley. Se abolieron las repblicas indias que haban segregado por mucho tiempo las comunidades indgenas del resto de la sociedad. Puesto que los indgenas ahora eran igualmente ciudadanos de la nueva repblica, se revocaron las leyes coloniales paternalistas para la proteccin de las comunidades indgenas. Ya no se impidi a los no indios el residir en las comunidades indias. Se disolvieron las cortes indias especiales como la del Juzgado de Indios (Taylor 1979:146). Despus de la independencia, debido a que la poltica entre las comunidades indgenas en Oaxaca era comparativamente dbil, el estado del gobierno se motiv hacia una forma de administracin ms centralizada. En 1826, la divisin poltica de Oaxaca se reorganiz en 26 departamentos, ms tarde llamados distritos. Estos nuevos distritos centralizados fueron administrados por jefes polticos quienes fueron nombrados por el gobernador del estado y respondan slo a l. El jefe poltico gobernaba en asuntos polticos. Los funcionarios civiles elegidos tenan que contar con la aprobacin del jefe poltico y cualquier accin que tomaran los gobernadores requerira su aprobacin. Entre 1856 y 1859, los liberales adoptaron una filosofa de crecimiento y el progreso pas una serie de leyes de reforma las cuales tambin afectaron profundamente a las comunidades indgenas corporativas cerradas. Estas leyes de reforma liberal estaban dirigidas en contra de las propiedades corporativas, particularmente las de la iglesia y los ms grandes terratenientes en Mxico. Como resultado, atacaron y apartaron la propiedad de las cofradas, la hermandad religiosa que patrocinaba las fiestas religiosas en las comunidades indgenas. En su lugar, se instituye un sistema de financiamiento individual realizado por los mayordomos (Chance y Taylor 1985: 17-20). Adems, se atacaron las tierras comunales de las comunidades indgenas, debido a que el estado senta que la propiedad corporativa era uno de los mayores obstculos para la modernizacin
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industrial de Mxico. Durante el Porfiriato (1880- 1910) se tomaron estas tierras cnicamente a cientos de indgenas y comunidades campesinas para la realizacin de haciendas y plantaciones en las tierras comunales. EL ESTATUS LEGAL DE LAS COMUNIDADES INDGENAS EN MXICO La posicin legal de las comunidades indgenas y su subordinacin al aparato legal del Estado mexicano es un producto de esta compleja historia. El estatus de las comunidades indgenas es bastante diferente de las de Estados Unidos. Sin embargo no hay reservaciones, las comunidades indgenas frecuentemente forman agencias (comunidades rurales subordinadas a un municipio) o municipios. Frecuentemente contiene una mezcla de propiedad privada y tierras ancestrales conocidas como tierras comunales o ejidales. Estos ltimos fueron creados como parte del programa de reforma territorial administrado por el Departamento de Asuntos Agrarios y colonizacin ( DAAC). Este departamento supervisa la reforma territorial, tiene jurisdiccin sobre rias de lmites entre comunidades y validacin de ttulos para tierras privadas, ejidales o comunales. En teora, cualquier indgena mexicano tiene los mismos derechos, deberes y privilegios que disfruta cualquier otro ciudadano de la nacin. En la prctica, sin embargo es raro el caso de trato igualitario. FORMAS DE INFLUENCIA POLITICA Las elites no indgenas no slo controlan el estado de Oaxaca, sino que tambin dominan las comunidades indgenas. La clave de su poder reside en la organizacin poltica de las unidades territoriales del estado del gobierno. Sin embargo, Oaxaca tiene unos 15 grupos indgenas y la poblacin indgena ms grande de Mxico, estos grupos tnicos han sido injustamente distribuidos entre las divisiones polticas del estado - distritos, municipios y agencias- para as, negar a los indgenas representacin y acceso al poder. El estado de Oaxaca est dividido en 30 distritos, cada uno con su capital distrital. Los gobiernos distritales casi siempre estn controlados por mestizos, es decir, mexicanos que se consideran culturalmente no indios. Cada distrito est
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conformado por un nmero de municipios, los cuales pueden ser indgenas o no indgenas. Los municipios, en turno, frecuentemente son divididos en agencias. El gobierno de la agencia est subordinado al de su municipio. La divisin poltica de las comunidades chatinas presenta un caso tpico. Hay unos 300.000 chatinos distribuidos entre unas 23 comunidades chatinas (ver el mapa 6.1) Estas comunidades estn dividas polticamente entre los distritos de Juquila y Sola de la Vega, cuyas capitales distritales- con los mismos nombres- son dominados por mestizos. Por ejemplo, en el distrito de Juquila los mestizos manipulan directamente 17 de las 21 poblaciones chatinas. Los cuatro restantes, son municipios en los cuales un residente mestizo controla el gobierno local. Trece son agencias subordinadas administrativamente a estos municipios controlados por mestizos. La manipulacin mestiza es ms indirecta en las 4 poblaciones restantes. En trminos formales, el grado de agencia significa que el presidente municipal debe confirmar los funcionarios civiles elegidos por la comunidad, y ellos deben reportrsele. An y cuando el presidente de una agencia fuera indgena y aunque ejerciera un poco de su autoridad, sin embargo, l es responsable ante el presidente del municipio. Todava en las pocas comunidades que tienen el nivel de municipio libre, se siente la marcada influencia de los no indgenas. El adjetivo libre hace referencia al artculo 115 de la Constitucin Federal de 1917 la cual condiciona que los municipios libres sean administrados directamente por el gobierno electo, sin autoridad intermediaria entre ellos y el gobierno del estado (Prez 1968:21). La comunidad chatina de Santiago Yaitepec, por ejemplo, es un municipio libre. Como un municipio libre, la constitucin del estado requiere que el ayuntamiento de Yaitepec tenga una forma republicana de gobierno con ramas legislativa, judicial y ejecutiva elegidas por voto popular. An en los municipios donde los indgenas tienen cargos por eleccin popular, los cargos civiles deben rendir cuentas a las autoridades mestizas. Las violaciones serias de la ley estatal o federal podran llevar a la remocin del cargo a la autoridad indgena o al desplazamiento del grado de su comunidad a una agencia o a un municipio en los cuales los mestizos son mayoritariamente dominantes.
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Frecuentemente, para garantizar una administracin suave en la agencia, el presidente del municipio nombra a un no indgena como el secretario de la agencia. An en los municipios libres los secretarios son mestizos, puesto que poca gente est capacitada para elaborar la documentacin requerida por el gobierno local. La funcin del secretario es asegurarse de que se siguen todas las formalidades legales, al menos en el papel. Adems los secretarios tienen que ver con asuntos significativos la administracin de justicia, la recaudacin de impuestos- el municipio es el juez de la agencia y su rbitro. Es acuerdo, que liga estrechamente las agencias a sus municipios, erige una barrera evidente que frecuentemente corta la comunicacin entre la agencia y el gobierno a nivel estatal y federal. La estrecha atadura que la capital distrital tiene con sus municipios indgenas libres crea otro circuito cerrado que frecuentemente previene la comunicacin directa entre los municipios y el gobierno estatal. Entre el distrito y el gobierno federal existe aun otra barrera, el gobierno del estado, asla las comunidades indgenas del contacto con la ciudad de Mxico. Esta cadena de circuitos cerrados, adems, coincide con otras clases de intermediarios, el sistema de comercio (Smith 1977). La estrecha asociacin entre los intermediarios polticos y econmicos no es accidente. Frecuentemente, son los mismos. Su contacto cerrado provee un grado de conexin ms grande con el control fiscal, poltico y judicial sobre sus satlites requeridos para extraer excedente para el comercio. INFLUENCIA POLTICA EN INDGENAS Y EN SUS COMUNIDADES La estructura jerrquica de las unidades polticas no slo crea conjuntos de barreras polticas que obstruyen el acceso directo de las comunidades indgenas a los poderosos, sino que adems ayudan a mantener las elites mestizas en una posicin dominante, ya que estas barreras pueden ser superadas slo a travs de las influencias polticas. Para el chatino, estas influencias significan crear lazos con el mestizo, como no indgena l tiene el poder econmico o las conexiones polticas que se necesitan para ser un patrn efectivo. Cuando un chatino necesita
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un favor, por lo general, va a los mestizos locales _ comerciantes o compradores de caf, grandes terratenientes o servidores pblicos_ que actan como gestores de negocios ajenos o agente en relaciones con la gran sociedad. Usualmente, los favores se basan en lazos personales con el agente, lazos como el compadrazgo. En Yaitepec, estos lazos son hechos con mestizos residentes en Juquila, la capital distrital y comercial de la regin. En Juquila hay rivalidad entre dos facciones polticas representantes de compradores de caf. La primera es un grupo pequeo de compradores de caf, comerciantes y el otro gran grupo de dueos de plantacin que controla una faccin. Esta faccin controla el captulo local del Partido Revolucionario Institucional (PRI) misma que ha gobernado a Mxico desde 1930. La primera faccin est constituida por compradores de caf y campesinos sembradores de caf. Esta faccin controla la organizacin comunal de tierras en el pueblo. Como partido de oposicin esta faccin ha tenido un sinnmero de caras polticas a travs de los aos. Hasta la desaparicin del sacerdote que encabez la faccin por muchos aos, su cara poltica fue el Partido de la Autntica Revolucin Mexicana (PARM) un partido de extrema derecha. En la actualidad representa otro partido de derecha y es conocido como el Partido de Accin Nacional (PAN), puesto que ambas facciones estn organizadas alrededor de los intereses de los compradores de caf, cada faccin tiene su red comercial y poltica la cual se extiende nacional. La rivalidad entre estas dos facciones es intensa y algunas veces sangrienta, debido a que estn en riesgo considerables sumas de dinero, en especial compiten por las compras de las cosechas de caf. Frecuentemente actan como mafias, con asesinatos frecuentes. Ya que el poder econmico y poltico les resta lealtad a sus clientes, ambos lados gastan bastante tiempo vigilando quien se asocia con quien. Ambos compiten por clientes a travs de los rituales de parentesco. En este caso el compadrazgo es una forma de establecer las relaciones patrn/cliente. Los compradores de caf, por ejemplo, dan crdito desde la comunidad local a la prosperidad de los compradores/exploradores con conexiones polticas religiosas a nivel estatal y
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en sus tiendas y precios preferenciales en sus cosechas a sus clientes leales. A cambio, los patrones esperan que los clientes mostrarn sus lealtad dndoles trato preferencial. Aun cuando la influencia poltica es un beneficio para algunos, no es lo mismo para las comunidades indgenas. Las dos facciones han usado su influencia para aprovecharse de las comunidades chatinas. Bajo la direccin del PRI, Juquila tom una gran parte de tierra de Yaitepec en una disputa sobre lmites. Esta misma alianza de propietarios y hombres de negocios hizo retroceder sin vacilar a los dueos de la plantacin La Constancia, en contra de los intentos de Yaitepec por reclamar sus tierras comunales. Los lderes del PRI se han enriquecido usando su influencia para ganar contratos de arrendamiento de aserraderos de comunidades chatinas. El liderazgo del PARM/PAN no ha mejorado nada. Por ejemplo, el sacerdote, que lideraba la organizacin local del PARM se aprovech de la comunidad cuando se construy la nueva iglesia. Haciendo las veces de contratista, cobr exageradamente por el trabajo, materiales y transportes, agot sus fondos y dej la iglesia sin terminar. Aunque las facciones de Juquila compiten por clientes en Yaitepec y en las comunidades chatinas circundantes, el PRI y el PAN son vistos como instituciones mestizas dominantes que explotan a las comunidades dependientes. Aun cuando el PRI y el PAN compiten por votos, candidatos y por cargos estatales y federales, no juegan un papel significativo en la eleccin de cargueros en las comunidades predominantemente chatinas. EL GOBIERNO SUB ROSA Y LAS POLTICAS DE RESISTENCIA Las estrategias de influencia poltica son slo la mitad de las polticas de la comunidad. La otra mitad es la poltica del consenso en las cuales la participacin en la jerarqua poltico religiosa juega el papel ms importante. Las demostraciones masivas o las invasiones de tierra son expresiones de este ltimo proceso poltico. Aunque las elites tratan de manipular el consenso a travs de su influencia, las corrientes del consenso frecuentemente van contra ellos. La influencia poltica y el consenso son el modus operandi en las polticas de los
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pueblos. Bajo estas condiciones, la influencia poltica es el brazo capitalista de las relaciones de produccin. En cambio, las polticas del consenso son la respuesta popular local a las evidentes formas de explotacin. Aunque las elites mestizas obligan a las autoridades indgenas a cumplir con las leyes federales y estatales, y a travs de la manipulacin habilidosa, generalmente, los obligan a acciones que favorecen los intereses mestizos, las poblaciones chatinas conservan las entidades polticas a su favor. Los chatinos son primeramente ciudadanos de la comunidad y despus de la nacin. A pesar de la constitucin federal y estatal que dicta la forma que el gobierno local debe tomar, las nociones indgenas de ley y justicia as como sus principios de organizacin no se sujetan completamente a sta. Los cargos constitucionalmente fundamentados se han reorganizado por edad y grados en peldaos de cargos cvico religiosos. Los hombres alternan el servicio en rangos religiosos de encomiendas (que patrocinan las fiestas de los santos) con cargos civiles de prestigio y poder crecientes. La comunidad de ancianos aunque no tiene status constitucional, tiene poder de veto sobre el gobierno civil de la comunidad. Debido a que el estado no puede manipular fcilmente estas maneras informales de organizacin, los ancianos pueden oponerse efectivamente al Estado. De acuerdo con Beltrn (1973:178-214), la autoridad en las comunidades indgenas se basa en una dualidad complementaria de poder formal e informal. As que el sistema de grado- edad de Yaipetepec define un gobierno de extraoficial en el cual los ancianos usan el consenso para ejercitar el poder informal en la comunidad. Aunque las autoridades constitucionales tienen el poder formal, los ancianos adquieren poder poltico informal de su jerarqua civil y a travs del servicio a las comunidades de santos han ganado un estatus casi sagrado. Informalmente, los ancianos juegan un papel importante en las elecciones. Por ejemplo, ningn representante puede ser electo o candidateado sin el consenso y consentimiento de los ancianos. Aunque no tienen cargos, los ancianos pueden rechazar las autoridades constitucionales. Incluso pueden forzar a los funcionarios a renunciar si ellos consideran que su conducta va en detrimento de los intereses de la comunidad. El sistema de grados de edad
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establecido dentro de las estructuras cvico religiosas le otorga un creciente poder poltico y moral a cada nivel ms alto de cargos en la santificada estructura extraoficial de autoridad personificada en los ancianos del pueblo. Ya que esta escondida estructura de autoridad no es accesible a la manipulacin burocrtica del estado, la comunidad indgena puede resistir, aunque no siempre exitosamente, las presiones mestizas de las diferentes instituciones polticas y econmicas. Ningn xito, sin embargo, que la comunidad indgena tenga que oponerse abiertamente a la sociedad reposa en su fortaleza de poltica formal, ms bien en el problema que el sistema del Estado tiene (basndose en el control burocrtico y de influencia poltica) para controlar el poder sub rosa que se ejerce informalmente (Dow 1973: 16). Puesto que los ancianos ejercitan su poder informalmente a travs del consenso, no son fcilmente controlados por intereses externos. En este contexto, la poltica del consenso confirma una forma de defensa sobre el gobierno constitucional dominante de la comunidad. LAS POLTICAS DE CONSENSO EN LAS COMUNIDADES CHATINAS En estas comunidades el grupo faccioso ms grande no es el de los partidos polticos. En vez de esto, se siguen lneas de residencia de barrios y parentesco. En Yaitepec, la apertura de las tierras comunales para el cultivo del caf destinado a la venta a comienzos de los 50s transform el sistema de tenencia de la tierra y convirti las tierras comunales en parcelas privadas de facto. El caf cre un mercadeo de tierras que permiti la concentracin del poder de las tierras en manos de unos cuantos. Este cambio produjo profundas divisiones en la comunidad, amenazando con enemistades sangrientas que dividieron la comunidad a travs de barrios y lneas de parentesco, y dio lugar a niveles de violencia sin precedente (Greenberg 1989). La taza de homicidios que tuvo un promedio de 120 por 100,000 del 1930 a 1949, se elev a 480 por 100,000 en los 50s , en 1960 se redujo a 440 por 100,000 y en 1970 aument a 511 (ver Greenberg 1981:69,179-182; Greenberg 1989). Aun cuando estas divisiones facciosas y sus enemistades condujeron a una masacre, y a pesar de las divisiones facciosas que existan al interior de la comunidad, se poda alcanzar
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consenso cuando los intereses de la comunidad estaban en riesgo. Para ilustrar la poltica del consenso se puede citar como ejemplo las disputas limtrofes de Yaitepec y las luchas por la recuperacin de las tierras comunales de una plantacin. Los problemas limtrofes de Yaitepec con los pueblos de Yolotepec y Temaxcaltepec vienen desde 1863, cuando el jefe poltico del distrito de Juquila expidi nuevos ttulos de tierra. Los nuevos ttulos le quitaban grandes trechos de tierra del rea de Yaitepec que se pensaban eran sus principales lmites. No se sabe si las autoridades de Yaitepec entendieron el propsito de los ttulos en ese tiempo, pero cuando se dieron cuenta de las consecuencias, intentaron alterar al documento de 1863 de tal forma que se pudiera acercar ms al reclamo de Yaitepec. Para 1926, fecha de la copia notariada, el ttulo haba sido alterado para reflejar los conflictos limtrofes con Yolotepec y Temaxcaltepec, pero no los de Juquila. Esta omisin ocurri muy probablemente porque el secretario municipal, quien realiz los cambios, probablemente era de Juquila. Desde 1935, Yaitepec ha estado solicitando repetidamente al Departamento de Asuntos Agrarios y Colonizacin (DAAC) una clarificacin de sus lmites con otros municipios y la restitucin de las tierras que posea para el cultivo de caf en La Constancia. Esta peticin raramente se menciona debido a que la mayora de secretarios de la DAAC generalmente vienen de Juquila. As que en 1979, cuando la DAAC termin sus investigaciones sobre problemas limtrofes, no se mencion esta disputa en su reporte, y Juquila expidi un veredicto en el cual daba a su gente claros ttulos de propiedad sobre las tierras en disputa. La disputa con la Constancia se bas en un contrato. En 1899, El Padre Valencia,34 un sacerdote de Juquila, que se aprovech de la buena fe de las autoridades indgenas rent ms de 1,000 hectreas de tierras comunales de Yaitepec para establecer cultivos de caf. Desde 1857, se haba destituido de derechos de propiedad al clero y a la iglesia, la renta fue una forma de evadir esta orden legal. Los trminos del contrato de renta estipulaban que el sacerdote pagara 60 pesos anualmente, Sin embargo, el Padre Valencia no era un comn
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Todos los nombres usados son seudnimos, con excepcin de los personajes histricos.
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sacerdote de la comunidad, era un hombre de negocios con 5 hijos. Cuando muri, ms o menos en 1918, sus hijos heredaron los terrenos de los cultivos de caf. Cuando se prometi una reforma territorial por la revolucin, que empez a ser seria en la poca de Administracin de Crdenas (de 1934 a 1940), Yaitepec solicit la restitucin de estas tierras. Los hermanos Valencia (los hijos del Padre Valencia) respondieron recogiendo la cosecha de maz que los indgenas haban plantado alrededor de los lmites de la plantacin. Cuando los indgenas de Yaitepec fueron a quejarse, los Valencia les dispararon. En los 40s para conservar su propiedad y que correspondiera con las medidas de la ley de la reforma agraria, la familia dividi las propiedades en 5 pequeas fincas cafetaleras. A pesar del problema constitucional con Yaitepec, los Valencia pagan la renta anual por su contrato de arrendamiento hasta aproximadamente 1970. En este ao, los ttulos de probidad de Yaitepec desaparecieron misteriosamente, Al siguiente ao los Valencia rehusaron pagar la renta, alegaban que sus tierras eran propiedad privada, que no deban nada y lo nico que deban pagar eran los impuestos estatales de propiedad. LA POLTICA DE FAVORES POLTICOS VS. LA POLTICA DE CONSENSO Los problemas de tierra en Yaitepec tuvieron un desenlace forzoso en 1974, las autoridades de Juquila firmaron un contrato de arrendamiento con Etla S.A. en el que se le daba a la compaa aserradora derechos de talar un trecho a lo largo del camino a Yolotepec . Las autoridades de Yaitepec estaban preocupadas por el acuerdo tanto que llegaron a creer que la tala ira a ser en sus tierras. Aunque Yaitepec estaba atormentada por el faccionalismo y la enemistad, una amenaza a sus tierras comunales fue un asunto que uni a la comunidad. La gente del pueblo amenaz que habra violencia si tan slo uno de sus rboles se cortaba. Para prevenir la violencia, la compaa acord encontrarse con las autoridades de Yaitepec, de tal forma que l le mostrara los lmites de las tierras en cuestin. En este encuentro el jefe del Comit de Tierras Comunales de Yaitepec, Emiliano, mostr un mapa de 1862. El representante de la Etla no se impresion pues el mapa no tena firmas notariales, les dijo que ese mapa sera
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invalidado en la corte. Aun cuando el quera continuar con la labor de tala de inmediato, no pudo hacerlo por la amenaza de violencia, el agente prometi que ellos esperaran hasta que la disputa limtrofe entre Juquila y Yaitepec se resolviera. l les dijo a los del pueblo que el caso se llevara al Instituto Nacional Indigenista (INI). Y que la compaa esperara. Pero advirti que si el problema so se resolva en 5 aos, sus abogados acudiran al gobierno nacional para nacionalizar la tierra. La compaa tendra los derechos de tala del gobierno y ninguna comunidad indgena tendra nada. Puesto que el INI era una agencia del gobierno las autoridades de Yaitepec lo vieron con sospecha. La experiencia les haba enseado a ser desconfiados de las instituciones dominadas por mestizos, pero no haba ms alternativa. As que Emiliano, encabezando una delegacin, parti para la Ciudad de Mxico. All, l le mostr al abogado del INI la copia del ttulo de propiedad de 1826, explic que el original haba sido robado por los Valencia en complicidad con el presidente. El abogado del INI les dijo que su copia era invlida y que de acuerdo con la informacin que el haba recibido del DAAC, no haba conflictos de tierra entre Juquila y Yaitepec. El veredicto del INI no slo favoreci a Juquila, sino tambin a Yolotepec y a Temaxcaltepec. El abogado fue muy pesimista acerca de que Yaitepec ganara su disputa limtrofe, pero l los anim, dicindoles que tendran xito si peleaban por las tierras de los Valencia. Cuando el INI fracas en la causa de Yaitepec, Emiliano decidi buscar ayuda en la Confederacin Nacional Campesina (CNC). La CNC emplea asesores para guiar a los campesinos en la amenaza burocrtica que la DAAC representa. Un abogado le dijo a Emiliano que ellos necesitaban obtener las copias de los ttulos y mapas originales, y que l los ayudara a investigar en los archivos de la DAAC. La DAAC era una pesadilla burocrtica. Los funcionarios tenan muy poco tiempo o paciencia para los indgenas. Ellos acostumbraban pedir a los indgenas de Yaitepec que llenaran formatos y peticiones, para despus decirles que estaban equivocados y que necesitaban ir a otra oficina. A pesar de la ayuda del abogado de la CNC, les tom dos semanas obtener copias de los ttulos y mapas originales de 1863. Los ttulos no sustentaban los reclamos de lmites de Yaitepec,
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pero si sostenan los reclamos en contra de la tierra de los Valencia. Finalmente, el abogado hizo una cita para ver al director de la oficina de las tierras comunales, una oficina en la DAAC con jurisdiccin sobre las tierras comunales en disputa. El director revis de nuevo los archivos de Yaitepec. l le dijo a Emiliano que sus archivos estaban completos y su oficina poda proceder. Y su criterio fue que los ttulos no sostenan la disputa con Juquila. Debido a que era una opinin del INI que los asuntos de lmites municipales deberan preceder los conflictos con los pequeos terratenientes, el director program una reunin en su oficina entre los representantes de Yaitepec, Yolotepec y Temaxcaltepec para el siguiente mes. El director le explic a Emiliano que si ellos no podan arreglar el asunto entre ellos mismos en esa reunin, entonces la DAAC tomara la decisin. Como la delegacin estaba saliendo, el director llam a Emiliano aparte y le indic que l vera que hara para ayudarlos. Si ellos hacan que esto valiera la pena. DISPUTAS DE TIERRA Y LAS POLTICAS DE CONSENSO A su regreso, se llev a cabo una reunin de consejo, y Emiliano dio un reporte completo al Ayuntamiento. Casi todos los jefes de hogar del pueblo estaban presentes, y se suscit un debate agitado sobre lo que debera hacerse. Lleg a ser evidente que en 1970, Juquila haba dado al director de la oficina de tierras comunales un soborno de $25,000 el equivalente a (2.000 dlares) por una resolucin presidencial sobre los conflictos de lmites de Juquila. El decreto le di a Juquila los territorios que Yaitepec reclamaba. Emiliano se dio cuenta que Yaitepec poda hacer lo mismo, todo lo que se necesitaba era dinero para sobornar al director, y as darle fuerza a sus reclamos. Todos estuvieron de acuerdo y se recolect el dinero. Las contribuciones fueron registradas meticulosamente y se reuni la suma de $15.000 (1.200 dlares) para pagar el soborno. La reunin tena otro aspecto poltico. Emiliano extendi su influencia poltica en la comunidad al devolver los ttulos y mapas de Yaitepec. Y como el ritual de la bebida sigui, Emiliano se emborrach y empez a lanzar acusaciones. l acus al secretario municipal de engaar a la comunidad. Y an peor, lo acus
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de ser la cabeza del comit comunal de tierras de una de las poblaciones chatinas que reclamaba Yaitepec, supuestamente, l haba tomado estas tierras cuando haba servido como secretario en estos territorios. Y como si todo esto fuera poco, Emiliano acus al Presidente de recibir paga de los Valencia, asegurando que el presidente era su compadre y sugiri que ellos le haban dado a l un pedazo de tierra en pago de sus servicios. Ya en alto estado de ebriedad y en forma abusiva, Emiliano insista que el presidente y el secretario deberan renunciar. Alguno de los miembros ms ecunimes del consejo trataron de mediar en el conflicto. Ellos argumentaban diciendo no podemos pelear contra nosotros mismos. Cmo podemos ganar nuestras batallas con otras comunidades si peleamos contra nosotros mismos?. A pesar de esto el asunto no qued all. Al da siguiente el presidente y el secretario municipal realizaron una queja en contra de Emiliano con el fiscal pblico de Juquila acusndolo a l de difamacin pblica y amenaza de muerte al presidente. Sin embargo, antes que alguna accin se tomara, Emiliano y los miembros del comit de tierras comunales partieron a la ciudad de Mxico para asegurar una cita en la oficina de tierras comunales. En Mxico, Emiliano fue con el abogado de la CNC para ver al director de la oficina de las tierras comunales. El abogado, sin embargo convenci a Emiliano que no era necesario sobornar al director. Puesto que los representantes de Temaxcaltepec y Yolotepec no haban aparecido, el asunto de sus lmites haba sido llevado a una unidad especial de estudios en busca de una decisin. En una reunin, el abogado de la CNC y el director evidentemente animaron al pueblo para invadir la plantacin. Le dijeron al pueblo que si haba algn problema con el fiscal publico en Juquila que regresaran con l. Puesto que la posesin es el 90% de la ley, uno puede solamente suponer que el director y el abogado calcularon que si los indgenas de Yaitepec invadan la plantacin el asunto sera muy fcil de resolver administrativamente. Cuando Emiliano trajo estas cuentas al Ayuntamiento, se levant un feroz debate. El presidente y el secretario municipal se opusieron a la invasin argumentando que no haba ningn permiso escrito para hacerlo. Emiliano de nuevo acus al presidente y al secretario de ser traidores del pueblo, puesto que los regidores,
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alcaldes y los otros miembros del consejo se opusieron al presidente, ellos finalmente decidieron poner en manos de Dios este asunto. La decisin fue claramente un voto de no confianza al presidente y al secretario. Fue un voto que sobrepas su autoridad y la decisin se hizo por consenso de la comunidad. El consejo pidi a los ancianos del pueblo ir a Juquila e invitar al sacerdote a decir cinco misas especiales. Al siguiente da las misas tuvieron muy buena asistencia. El presidente y el secretario, a pesar de esto, tuvieron una notable ausencia. En este aspecto, las misas especiales no slo medan el consenso de la comunidad (en trminos de asistencia y de donaciones para pagarlas) sino que tambin daban un consenso de santidad. Despus de la misa, los ancianos contaron las donaciones en pblico, en la plaza de la Iglesia, su declaracin fue ahora si hay fuerza. El dinero fue llevado al sacerdote, quien en vano trat de convencerlos de no invadir la plantacin. Despus de que el sacerdote los dej se realiz una reunin pblica en la plaza. Emiliano argument: Ahora si hay fuerza en el pueblo. No teman entrar! Nuestro Santo Patrn, Santiago Nos dar su espada!. De nuevo el pidi la renuncia del presidente y del secretario. Despus del debate los hombres del pueblo votaron por derrotar al presidente y al secretario e invadir la plantacin en la siguiente semana. Segn lo que me reportaron, la gente del pueblo haba cortado las bardas y estaban limpiando los campos para plantar maz cuando uno de los Valencia sali repentinamente del bosque disparando. El estaba armado. Los amedrent y los hombres regresaron al pueblo. Emiliano y los del comit de tierras comunales partieron para la ciudad de Mxico y reportaron el incidente al director de la oficina de tierras comunales y al abogado de la CNC.
REPRESALIAS DE LOS MESTIZOS Y LA MANIPULACIN POLTICA Los hechos fueron de mal en peor. En la ciudad de Mxico el director de la divisin de tierras comunales le dio permiso escrito a Emiliano para ocupar las tierras de la plantacin. Despus que l regres, la gente decidi invadir la plantacin de nuevo. En este intermedio, sin embargo, los Valencia haban
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conseguido una orden que prohiba a la gente del pueblo tomar posesiones de las tierras hasta que el caso fuera discutido en la corte. Cuando se dio la segunda invasin, los Valencia llamaron a la polica estatal que los arrest y les dispar, hiriendo a muchos hasta huir. En un esfuerzo por detener el movimiento y a sus lderes, los Valencia acusaron a Emiliano y a otros miembros del comit comunal de tierras del asesinato de su hermano. Sin embargo, los cargos no se probaron nunca. Como resultado de este asesinato debido a que el sacerdote haba ido a decir misas en Yaitepec, los del PRI en Juquila lo culparon a l tambin de la invasin. El sacerdote para probar que el haba intentado prevenirlo, us su influencia en la oficina de tierras comunales de Juquila para persuadirlos de rechazar la renta de la tierra comunal a la gente de Yaitepec. Este acto de represalia fue especialmente cruel, debido a que casi la mitad de las familias de Yaitepec necesitaban rentar las tierras de Juquila. En reaccin a la segunda invasin se hizo un intento para ganar el control poltico sobre Yaitepec degradndola de municipio a una agencia de Juquilan. Sin embargo, cuando las cosas se calmaron, la presin por degradar el estatus de Yaitepec desapareci. Despus de la segunda invasin, el consenso en el pueblo pareca haber desaparecido. Aunque muchos culparon a Emiliano, l continuaba teniendo un apoyo considerable en el pueblo. LAS FACCIOSOS EN YAITEPEC Despus del exilio del expresidente Emiliano se autonombr como cacique en Yaitepec (jefe poltico). El expropi el sello oficial del presidente. Esto le dio a l poder de veto sobre el consejo del pueblo. Ya que l poda rechazar el sellar cualquier documento que no le gustara. Sin embargo, a diferencia de los caciques mestizos, quienes tenan redes sociales y econmicas extensas que los ligaba a patrones poderosos a nivel estatal y nacional, la base del poder de Emiliano descansaba nicamente en Yaitepec. En tanto las cosas marcharan esto era suficiente. Sin embargo, a ellos les empez a ir mal. Emiliano no tena a quien pedir ayuda o proteccin. La toma que Emiliano hizo del sello oficial no le sent muy bien al nuevo presidente, quien tena una ria vieja contra l porque Emiliano
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haba comprado un pedazo de tierra que el presidente se crea con derechos a heredar. As que muy pronto los problemas siguieron. El nuevo presidente acus a Emiliano de ser un cacique y lo culp por los problemas de Yaitepec con Juquila, los Valencia y la polica estatal. Incit una turba violenta, desde una de las comunidades vecinas para atacar la casa de Emiliano. Lo hubieran matado si lo hubieran encontrado, pero Emiliano no estaba en esos momentos. En defensa propia, Emiliano organiz un pequeo ejrcito con sus hijos y la gente que lo apoyaba y amenazaron con matar al presidente. ASESINATOS SANGRIENTOS No mucho despus de esto, uno de los hijos de Emiliano fue asesinado durante la fiesta de Santa Cruz. Al siguiente mes le sigui una matanza: dos o tres hombres del barrio Abajo fueron asesinados. Tambin se asesinaron mujeres de forma muy extraa. Los asesinatos sangrientos frecuentemente terminaban hasta que todos los miembros de la familia estaban muertos. As que para proteger a su otro hijo. Emiliano huy del pueblo con su familia. Debido a que todas las propiedades estaban en Yaitepec, su vida en el exilio fue muy difcil. En el momento en que fue asesinado l estaba encendiendo una vela en la puerta de su casa para protegerse. Su otro hijo regres al pueblo para vengar la muerte de su padre y su hermano. Con quince seguidores continuaron la matanza, aterrorizando al pueblo as que la gente se esconda en sus casas. Cada asesinato creaba nuevos enemigos y los propios amigos de los hijos de Emiliano finalmente lo traicionaron, lo mataron y para ridiculizar su valor, le sacaron el corazn y lo rellenaron en su boca. Aunque las pasiones que condujeron a la trgica muerte de Emiliano y sus hijos involucraban asuntos locales, sus muertes no fueron nicamente resultado de una matanza local. Sus muertes fueron causadas por conflictos y procesos sociales que fueron ms all del pueblo. En este contexto, los grupos facciosos y las matanzas sangrientas sirven como mecanismo de control social para minar la efectividad de la poltica consensual. Emiliano y su familia, as como otras muertes sangrientas, fueron vctimas no solamente de sus enemigos sino de un
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juego mucho ms grande de lucha de clases, cuyas reglas eran difcilmente conocidas. Con la muerte de Emiliano en 1978, la lucha de Yaitepec por recobrar sus tierras comunales de La Constancia pareca haber fracasado. Alguna gente del pueblo haba sido herida por la polica. Algunos lderes haban sido llevados a la prisin. Otros como Emiliano fueron asesinados en forma violenta. El movimiento era aparentemente un fracaso, no solamente al interior de la comunidad sino tambin legalmente. El hijo de Don Florencio Valencia, Alfonso, quien serva como miembro de la oficina ejecutiva de la DAAC en la Ciudad de Mxico durante la administracin del Presidente Luis Echeverra, sin darlo a conocer al pueblo forz una resolucin presidencial a travs de la DAAC que declaraba a La Constancia como propiedad privada y la exclua de las tierras comunales de Yaitepec (Cruz Lorenzo 1987:36). EL NUEVO LIDERAZGO CONTINUA LA RESISTENCIA A pesar de que los Valencia haban obtenido esta resolucin en 1975, la comunidad no se vino a dar cuenta hasta 1979, cuando ellos lo supieron, se iniciaron sesiones privadas de planeacin en la casa de Juan Peralta Vsquez, el miembro ms grande del comit de ancianos del pueblo. Estas reuniones condujeron a encuentros en otras casas. Se empez a construir un consenso, se empezaron a llevar a cabo reuniones ms grandes en los barrios para discutir las opciones. Finalmente, una asamblea general se llev a cabo en 1981. El argumento que prevaleci fue que sus tierras comunales no podran ser defendidas usando medios legales; que sino
Invadan la plantacin y recobraban sus tierras, las perderan. El presidente del pueblo se opona vehementemente al uso de la fuerza, atemorizado por la posibilidad de que se repitieran las experiencias del pasado. A pesar de esto la respuesta de la asamblea fue que ellos estaban dispuestos a reclamar sus tierras, con o sin su ayuda, y que si l no los apoyaba, ellos lo declararan persona non grata en el pueblo. Con la esperanza de evitar la rabia de los Valencia y prevenir actos de represalia, la asamblea vot que se respectaran las zonas de los Valencia que realmente estaban en cultivo, aproximadamente 20% de la finca. Adems, ellos les ofrecieron el derecho de continuar trabajando estas tierras comunales como miembros de la comunidad; como el presidente observ la seriedad del apoyo de la
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comunidad para la invasin determin que el plan se implementara al siguiente da Marzo 2, 1981 (Cruz Lorenzo 1987:38-39).
En la siguiente maana el pueblo invadi la plantacin. Los grupos se movan a travs de la plantacin, separados en bandas de diez o veinte personas cada una dirigida por un anciano del pueblo. Los ancianos del pueblo distribuyeron la plantacin en dos partes de tierra para cada familia. Una para que se plantaran de 300 a 500 rboles de caf, y la otra para plantar cuatro maquilas de maz para la subsistencia. Puesto que los ancianos estaban muy bien familiarizados con las circunstancias personales de cada familia, si una familia grande necesitaba un poco ms de tierra para la subsistencia, ellos le asignaban ms tierra. Acatando su decisin de respetar reas de trabajo para los Valencia, los ancianos dividieron el 80% de las 1181 hectreas de la finca entre los 310 grupos familiares del pueblo. En menos de quince das ellos haban sembrado maz en casi toda tierra para su subsistencia. Para el mes de Junio la gente del pueblo haba sembrado ms de 500.000 rboles de caf (1987:40). ACTOS DE REPRESALIA Los Valencia estaban listos para vengarse. Presentaron una queja en el ministerio pblico de Juquila, fueron al DAAC en la Ciudad de Mxico y denunciaron la invasin. En julio, los Valencia encarcelaron un campesino que limpiaba su terreno, por traspasar su propiedad. Cuando los indgenas de Yaitepec marcharon en masa hacia Juquila para protestar por el arresto, entonces liberaron el campesino. Como continuaban con el deseo de desalojar a los campesinos de la plantacin, dejaron sus animales domsticos perdidos en la mitad de los terrenos. En octubre, firmes todava en su determinacin de expulsar a los campesinos, los Valencia hicieron que arrestaran a Juan Peralta Vsquez y acusaron al anciano del pueblo de dirigir la conspiracin con el propsito de quitarles su propiedad privada. La reaccin de Yaitepec al arresto de Juan agarr a las autoridades de Juquila fuera de base. El pueblo entero march en Juquila. Esperando poder evitar que la polica usara la fuerza, los campesinos pusieron nios con una bandera de Mxico delante de ellos (signo que la marcha era pacfica). Despus seguan las
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mujeres armadas con machetes, en caso de algn problema, los hombres venan atrs. La marcha se dividi dentro del palacio municipal, tomaron como rehenes al juez distrital, el fiscal pblico, y anunciaron que no lo dejaran libre hasta que no liberaran a Juan Peralta Vsquez (Cruz Lorenzo 1987:40-43). Como era de suponerse, las autoridades en Juquila pidieron ayuda al Estado. A la tarde siguiente, llegaron 200 policas. En el transcurso del da, intentaron intimidar a la gente para que abandonara el palacio municipal. Pero fue muy poco lo que lograron en realidad. Si atacaban corran el riesgo de ser macheteados. Incluso si tenan xito, corran el riesgo de que si mataban o heran a las mujeres o los nios, el asunto pudiera convertirse en un asunto nacional o internacional. Era toda una confrontacin. Cerca de la media noche, lleg una comisin de Oaxaca para negociar. No fue extrao, que en vez de acordar sobre el asunto de la tierra, la comisin dirigi su atencin a la ocupacin del palacio municipal. Al final se hizo un trato para liberar a Juan Peralta. La comisin pondra el dinero para su fianza, si ellos abandonaban el palacio municipal. Sin embargo, no se logr hacer ningn acuerdo sobre el estatus de la tierra, los actos de retaliacin y represin cesaron. (Cruz Lorenzo, 1987:44-45). CONCLUSION Puesto que muchas de las fuerzas importantes que dan forma a las comunidades corporativas cerradas estn afuera de la arena local, no se pueden entender sus polticas internas sino se examinan los dominios de poder que las encierran. Debido a que estas comunidades le han negado el acceso al dominio real del poder econmico y poltico en toda la sociedad, han desarrollado una serie de estrategias para defender sus tierras de grupos privados. Una de estas estrategias ha sido la clausura. Limitando acceso de miembros de la comunidad en buena posicin econmica a las tierras comunales y la prohibicin de venta a forneos, estos mtodos hacen que la posibilidad de negociar la tierra llegue a ser altamente reducida. Otra estrategia que las comunidades indgenas usan para proteger sus intereses es la del consenso. Puesto que los forneos frecuentemente utilizan las
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estructuras formales para explotar las comunidades indgenas, es necesario aplicar la poltica del consenso para poder resistir, esto puede hacer parecer que la comunidad no tiene liderazgo. Sin embargo, esta no es una poltica acfala. Ms bien, sus lderes son los ancianos del pueblo. Y como estos lderes no tienen una oficina, no pueden ser fcilmente manipulados por la gente de afuera, pues han ganado una especie de confianza sagrada por sus servicios en cargos cvico religiosos en el transcurso de su vida, pueden ejercer una gran influencia en el proceso de toma de decisiones al interior de la comunidad. Los ancianos no slo ejercen poder informal, sino que tambin son una gran fuente de experiencia. Ya que han ocupado todos los niveles de las cargos civiles, comprenden completamente los problemas que los funcionarios elegidos constitucionalmente deben enfrentar en el trato con el estado y otros forneos. En el espacio donde los funcionarios elegidos cambian ao con ao, los ancianos _ permanecen hasta la muerte_ estos son ms estables. Debido a que su consejo representa sabidura acumulativa, siempre se tiene en cuenta su consejo en asuntos delicados. El comit de ancianos aprende del pasado, ya que es un cuerpo razonablemente estable. La lucha por recuperar las tierras de Yaitepec, La Constancia, ilustra su habilidad. Sus primeros intentos por recuperar la plantacin por la fuerza fueron un absoluto fiasco. La comunidad no estaba lista para actos de venganza o de connivencia para lograr manipulacin poltica, pero aprendieron cosas valiosas de esto. La invasin fue exitosa pues los actos de represalia contra ella. La lucha de Yaitepec por sus tierras ilustra la delicada situacin de la poltica del consenso. El consenso se negocia constantemente y la unidad que promete est en continuo ataque. Debido a que los forneos generalmente usan la manipulacin poltica en las comunidades para dividir la comunidad frecuentemente en facciones. El conflicto entre Emiliano y el presidente que era un compadre de los Valencia es un buen ejemplo de cmo surgen las facciones. Adems, como lo demuestra el caso de Emiliano, las polticas del consenso no estuvo mucho mejor organizada, as como las subsiguientes acciones para defender la comunidad de
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slo son una defensa contra los de afuera, sino que tambin puede ir en contra de los jefes polticos en su comunidad. Cuando la poltica de consenso - como en Yaitepec - triunfa, es ms bien por la persistencia que por el poder. La defensa de las tierras corporativas cerradas ha sido la clave histrica de esta persistencia. La vida del indgena, literalmente, depende de las tierras, ya que se le ha negado el acceso al poder y al bienestar en la gran sociedad, debido a que estas tierras son, como un escrito chatino lo pone, dadas por los dioses a la comunidad, no a los individuos (Cruz Lorenzo 1987:31-32), estas tierras no slo son propiedad, son sagradas. As que aunque Yaitepec se conmocionara con sus matanzas internas cuando empez la lucha por las tierras, la amenaza por perderlas ocasion la unidad de la gente y su deseo de permanecer unida.
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CAPTULO 7: APROPINDOSE DEL ENEMIGO: ORGANIZACIN RELIGIOSA Y SUPERVIVENCIA COMUNITARIA EN LOS ALTOS DE CHIAPAS35 Duncan M Earle (Texas A & M University) Ningn estudioso de las sociedades indgenas de Mesoamrica puede ignorar la importancia de las organizaciones religiosas en la vida comunal indgena. El principal rasgo de muchas de estas organizaciones, ya sea que abarquen a la comunidad entera o enfocadas en algunas subdivisiones menores, son las festividades peridicas y las actividades relacionadas con la veneracin de los santos locales. El sistema de fiestas se mantiene gracias a un grupo jerarquizado de individuos en busca de estatus quienes, durante sus periodos de servicio o cargo, cumplen con obligaciones religiosas, invierten tiempo, energa y dinero en la preparacin y la ejecucin de festividades pblicas y votivas. A menudo, el sistema est formalmente integrado con el sistema tradicional de autoridades civiles, creando lo que se conoce como una jerarqua cvico-religiosa o sistema de cargos a nivel municipal. En el sistema de fiestas que prevaleci hasta hace poco en la mayora de las comunidades de los Altos Mayas, la eleccin a un cargo civil depende de la participacin en la jerarqua religiosa, de tal modo que los buscadores de estatus deben moverse peridicamente entre los dos subsistemas de autoridad para, eventualmente, retirarse luego de alcanzar la posicin ms alta como ancianos de la comunidad. Las investigaciones recientes han demostrado que los sistemas religiosos y civiles no siempre estuvieron tan explcitamente integrados (Wasserstrom 1983; Chance y Taylor 1985). La tendencia es un retorno a una mayor separacin entre las instituciones religiosas y la autoridad secular a medida que el sistema tradicional integrado se desmorona ante los cambios religiosos, polticos y socioeconmicos. Sin embargo, mi intencin aqu es demostrar que las organizaciones religiosas de las comunidades en las tierras altas mayas, basadas en el modelo de cofrada colonial
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Traduccin de Eduardo Rodrguez Flores, de la Maestra de Antropologa Social de la ENAH.
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(hermandad religiosa) introducido por los frailes espaoles, ha jugado desde siempre un rol central en la poltica comunitaria, de forma interna y en relacin al sistema socio-poltico ms amplio pese a su relacin formal con las autoridades civiles. Adems, la evolucin del sistema de cofrada de veneracin a los santos aparece como reflejo de una respuesta activa por parte de los indgenas a las condiciones polticas envolventes que han amenazado la existencia de las comunidades indias por siglos hasta la actualidad. Los datos, tanto histricos como contemporneos, de una variedad de comunidades en los Altos apoya este punto de vista, como veremos ms adelante. El origen y funcin sociopoltica de las organizaciones religiosas mayas es motivo de controversia. Las primeras etnografas enfatizaban sus aspectos de integracin interna y regulacin econmica; algunos las vean como remanentes de las organizaciones prehispnicas, subyacentes en las interpretaciones populares del catolicismo. Desde esta perspectiva, las antiguas nociones de igualitarismo comunitario sobreviven de manera incrustada dentro de comunidades corporativas socialmente hermticas y econmicamente marginales. Recientemente, este punto de vista ha sido cuestionado por aquellos que ven a las instituciones religiosas, como las cofradas, en tanto vehculos creados por la Iglesia y el Estado para oprimir y explotar econmicamente a los menos poderosos y a los aculturados supervivientes del caos de la Conquista (Harris 1964; Wasserstrom 1980). Desde esta perspectiva, la religiosidad indgena que se expresa en estos rituales pblicos revela un simbolismo de subordinacin hacia el sistema externo de explotacin (Warren 1978) o movimientos de revitalizacin religiosa basados en visiones ideales del catolicismo. El problema con ambos modelos, el de supervivencia Folk y el de autoinfliccin ideolgica, es que no advierten la importancia de las instituciones religiosas como medios efectivos de resistencia poltica ante la disolucin de la comunidad y la extincin cultural surge de la experiencia de la Conquista. La apropiacin y trasformacin de hermandades religiosas catlicas no reflejan ni la conversin espiritual a las creencias del enemigo ni un acrtico y polticamente cndido mantenimiento de la tradicin, sino una respuesta dinmica a la desestabilizacin social y los cambios polticos
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provocados por la Conquista; en especial aquellos cambios que destruyeron o minaron las estructuras polticas previas. Con las elites disueltas o corrompidas, la intil resistencia militar ante la reduccin en municipalidades, y una gran necesidad de organizacin autnoma a nivel de la comunidad, las cofradas fueron instituciones comunitarias que gozaban de legitimidad dentro del sistema colonial a la vez que tenan cierta autonoma con respecto a ste. Esta situacin histrica dio lugar a una exitosa apropiacin de instituciones ajenas dirigidas a metas polticas novedosas. La historia nos da bases para entender los sistemas de fiestas que operan hoy en los pueblos de las tierras altas mayas de Chiapas, Mxico y Guatemala, cmo la gente contina peleando por la persistencia cultural y comunitaria manejando instituciones familiares y smbolos de identidad tnica y comunitaria. En la poca posterior a la conquista de Mesoamrica, la autoridad civil de los espaoles sobre las comunidades indgenas se basaba principalmente en la fuerza explcita y las sanciones corporales, con poco nfasis en la legitimidad. Los primeros aos caticos de la colonizacin demostraron cun corruptas, inestables e ilegtimas eran las autoridades civiles, aun incluso para su propio clero y para los agentes ms honestos de la Corona36. Primero los frailes, y luego el gran defensor de los indios, Bartolom de las Casas, se quejaron amargamente acerca del trato inmoral, abusivo e ilegal del que eran objeto los indgenas por parte de los colonizadores y las autoridades, interesadas slo en s mismas. En contraste, las autoridades efectivas indgenas buscaron legitimacin a travs del sistema religioso indgena, y contaban con la religin como base de sanciones sociales y el servicio religioso institucionalizado como el mecanismo central de validacin para asegurar su autoridad. Es obvio que la autoridad, santificada por la religin, tuvo sus orgenes en las prcticas prehispnicas, pero cobr una nueva dimensin como resultado de las condiciones impuestas por la dominacin espaola. Con la declinacin de la lite prehispnica y el control externo de las autoridades civiles
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El estudio de Murdo McLeod documenta, con algunos detalles, la situacin particularmente corrupta en la regin de Izalco, productora de cacao, pero muestra tambin hasta qu grado los oficiales espaoles violaron las leyes, ocasionando frecuentes auditoras de la Corona, revelaciones constantes de escndalos fiscales e informes casi sin fin de abusos de la fuerza de labor indgena (1973: 90-95).
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indgenas quienes contaban con las crecientes cargas tributarias y las exigencias de trabajo impuestas a poblaciones diezmadas por las enfermedades europeas, era necesario hallar una estructura social alternativa que aminorase el dao y suavizara el golpe a los miembros ms dbiles de la comunidad, que a la vez proporcionara una institucin que resistiera a la anoma cultural y la esclavitud econmica del todo social, y una forma de legitimar a las autoridades indgenas dedicadas a la realizacin de estas metas. Creo que la cofrada y similares hermandades religiosas jerarquizadas se hicieron populares y se extendieron a todas las comunidades indgenas de Mesoamrica a finales del siglo XVI porque eran capaces de cubrir estas necesidades, y que algunas formas de este sistema festivo persisten en muchas comunidades indgenas por razones similares. Es decir que, a travs del proceso de santificacin religiosa asociada con la veneracin de los santos y las festividades, los lderes indgenas adquieren autoridad legitimizada sobre los menos capaces econmicamente dentro de la comunidad y emplean dicha autoridad para incrementar la capacidad de la comunidad para persistir como una unidad dentro de un sistema social, econmico y poltico a la vez ajeno y hostil sobre el que no tienen ningn control. La investigacin histrica de Farriss sobre los mayas yucatecos (1984) y el estudio de Dow sobre el sistema de fiestas otom (1973, 1977) proporcionan ejemplos de cmo las organizaciones religiosas sirven para ayudar econmica y polticamente a las comunidades indgenas. Cuando las fuerzas externas buscan sacar el mximo provecho de sus relaciones de poder asimtricas y prevenir actividades econmicas independientes del control externo, los gastos festivos entran en competencia econmica con las demandas externas. Tpicamente, este reciclaje econmico ocurre cuando los miembros ms prsperos de la comunidad son motivados a producir excedentes con el propsito de entrar en una relacin de intercambio con un santo, una deidad local usualmente representada por una imagen de madera o piedra, alojada y atendido como un personaje importante. Ellos consideraban sus gastos como el costo de mantener, honrar y entretener a un ser espiritual protector, recibiendo a cambio una posicin social, santificacin religiosa y la promesa de poder y autoridad al terminar su servicio. Al mismo
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tiempo redistribuyen alimentos y otros bienes dentro de su comunidad, entregndolos a los miembros menos prsperos de la comunidad (en nombre del santo), bienes que de otra forma podran ser extrados o no producidos en absoluto. En el tiempo colonial, las cofradas mantenan un fondo para ayudar a los desposedos y muchas comunidades posean tierras y animales como bienes de la cofrada. Debido a reformas posteriores, sin embargo, a menudo el capital deba reunirse al acercarse el momento en que iba a ser gastado, por lo regular a travs de una red social construida con dinero prestado como adelanto de trabajo vendido a ranchos y plantaciones no indgenas. Mientras que una vez se pensaba que serva para nivelar las diferencias econmicas, este sistema de cargos parece ser internamente redistributivo, a menudo con el inters de legitimizar la inequidad ms que de eliminarla. Ese es el caso, no obstante que la religin promueve una tica de solidaridad de grupo y equidad, en lo que podra ser catalogado como una dialctica entre comunalidad y jerarqua, elementos contrastantes y de distribucin complementaria hallados dentro de muchas dimensiones de la estructura comunitaria de las tierras altas mayas y sus prcticas rituales37. En este sistema, el estatus y la autoridad no se adquieren mediante la acumulacin de capital, producto de la inversin personal (como ocurre en el mundo no indgena), sino como resultado de la acumulacin colectiva de capital y recursos destinados a la inversin social en la comunidad de uno por va del sistema de fiestas. Desigualdades en el potencial productivo son traducidas a desigualdades de status, desigualdades que son bendecidos por el santo a cambio de cuidado y alimentacin propios. Esto inhibe el proceso de apropiacin externa de recursos en tanto que las personas son motivadas a producirlos, distribuirlos y consumirlos localmente, y tambin retarda la divisin de clases dentro de la comunidad a
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Otro aspecto importante del trabajo etnogrfico de Vogt, Cancian, Gossen, Kohler y otros ha sido la investigacin de estos dos elementos aparentemente opuestos en la vida pblica de los tzeltales y los tzotziles, una ideologa de igualdad y comunalismo y un fuerte nfasis en estatus y jerarqua. La contradiccin entre la necesidad de una solidaridad basada en una ideologa de igualdad e inclusin, por un lado y, por otro lado, la necesidad de un sistema jerrquico de manejo y control social, es resuelta por medio de un sistema religiosamente validado que permite que se tolere, y an se legitime, una diferenciacin social, a condicin de que los que poseen riqueza redistribuya una parte de ella equitativamente entre los dems miembros de la comunidad, potencialmente envidiosos. Sera posible caracterizar tal sistema como un seguro santificado contra la brujera.
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travs de la nivelacin parcial y la peridica reafirmacin ritual de la solidaridad tnica, simbolizada en el homenaje pblico al santo. Visto de esa forma, el sistema de fiestas no parece ser ni una reliquia ni una quimera colectiva, sino que aparece como una adaptacin viable al ambiente sociopoltico y econmico durante y despus de la Colonia. La apropiacin de las prcticas catlicas, ponindolas a servir a la economa poltica de la comunidad no puede verse tan slo como una reaccin desesperada al trauma de la colonizacin o como un ciego abrazo de los colonizadores, sino como una respuesta poltica astuta y una adaptacin provechosa a la prdida de poder ms all de la comunidad. En los ejemplos histricos y etnogrficos que siguen a continuacin, explorar el sistema de fiestas de los mayas de los Altos de Chiapas con este problema en mente, en un esfuerzo por demostrar la forma particular en que el sistema tradicional religioso de festividades comunitarias peridicas afecta el escenario poltico. En el aspecto histrico, me propongo mostrar evidencias de la dimensin econmica de la veneracin a los santos, y explorar brevemente las relaciones entre instituciones polticas y econmicas con el clero local, la Corona y los colonizadores espaoles. Despus pasar a los ejemplos etnogrficos del sistema festivo en Chiapas, Mxico. Har una interpretacin de las fuerzas detrs de la reciente conversin de uno de los mayores y ms tradicionales municipios tzotziles del catolicismo a un oscuro competidor: la ortodoxia mexicana, y dar razones para la reaparicin de un sistema de cargos en un poblado de la selva que haba abandonado el sistema de festividades, colocando ambos casos en el contexto de las amenazas polticas a la supervivencia de la comunidad indgena. En los casos estudiados, las organizaciones religiosas de los mayas de los Altos desempean roles en activa respuesta a las condiciones sociopolticas y econmicas de ese mundo ms amplio en el que las comunidades mayas estn incrustadas. Un esquema histrico de las organizaciones festivas mayas Los cambios abruptos que siguieron a la conquista espaola limitaron severamente las posibilidades polticas de las poblaciones indgenas
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sobrevivientes. El flujo y reflujo de alianzas entre Estados e imperios militaristas dependiente de sistemas supracomunitarios de organizacin, fue remplazado por la comunidad indgena polticamente circunscrita o municipio, y la autoridad indgena rara vez operaba ms all de las fronteras de la comunidad que as haba sido creada. La eficacia de este enfoque de control colonial y postcolonial de las ambiciones polticas de los indgenas, basado en el principio de divide y vencers, es especialmente evidente en cualquier estudio de los levantamientos mayas, donde la falta de solidaridad intercomunitaria frecuentemente debilit rebeliones potencialmente exitosas38. Otra tcnica para controlar y limitar la autonoma poltica maya, especialmente en Chiapas, ha sido la penetrante aunque inconsistente interferencia en los gobiernos civiles locales a travs de la expropiacin ilegal de los fondos municipales y la manipulacin de sus funcionarios. Una y otra vez en la historia de las comunidades mayas, y especialmente durante las depresiones y periodos de cambio poltico, las autoridades civiles indgenas se vieron colocadas en una posicin que les obligaba a facilitar un grado de explotacin de su propia gente que violaba la ley civil misma (Wasserstrom 1983; MacLeod 1973). Por eso les fue muy ventajoso a los mayas conferirle poder comunitario a alguna organizacin fuera del alcance directo de las autoridades civiles. Para entender los orgenes de la cofrada, la principal forma de organizacin religiosa en el periodo colonial y el antecedente histrico de los actuales sistemas de festividades, uno debe ubicarla dentro de los eventos y condiciones de finales del siglo XVI y principios del XVII. En la reestructuracin inicial de la sociedad indgena, la intencin de la Corona fue preservar a la nobleza indgena, o caciques, en una especie de colonialismo indirecto, por razones ideolgicas, econmicas y polticas (MacLeod 1973: 136-138). Haba un deseo de preservar dirigentes locales legtimos, independientes de los colonizadores, quienes fueran ms fciles de controlar que la raza uniformemente oprimida que gobernaban (MacLeod 1973: 136). Sin embargo, el sistema rara vez tuvo xito.
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Tanto la rebelin tzeltal de 1712 como la revuelta de Cuzcat o Santa Rosa de 1869 padecan una falta de unidad entre las comunidades de los Altos de Chiapas (Saint Lu, 1981; Bricker, 1981), aunque en la ltima instancia ambos movimientos contribuyeron a reducir el nivel de abusos que tuvo que sufrir la poblacin indgena de la regin de los Altos de Chiapas (Favre, 1973).
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Los encomenderos y funcionarios corruptos frecuentemente removan a los nobles legtimos y los remplazaron con indgenas ms maleables. Aun cuando estos sobrevivieran a los esfuerzos de manipulacin externa, las elites indgenas estaban atrapadas entre las demandas de las autoridades de la Corona y la reduccin de recursos. Siendo responsables de colectar el tributo y organizar las labores para la construccin eclesistica y municipal, sus demandas y exenciones personales no aumentaba su popularidad entre los miembros rasos de la comunidad. Frecuentemente se encontraban en oposicin a las autoridades rivales del sistema civil, o sea el cabildo, que fue introducido en diferentes momentos durante el siglo XVI. En Yucatn, donde la conquista fue ms tardada, lenta y menos perturbadora para la sociedad indgena, la nobleza poda coexistir con los funcionarios electos para cargos civiles y religiosos, y para el siglo XVII emergieron como un solo sistema preservando un grado de continuidad de la estratificacin social adscrita (Farriss 1984: 232-236). Sin embargo, en Chiapas observamos un patrn ms cercano a la tendencia en el centro de Mxico y la regin andina, donde las elites tomaban ventaja de sus privilegios removindose de sus comunidades de origen, especialmente despus de sufrir una prdida de legitimidad debido a corrupcin o privilegio o luchas por el poder con oficiales indgenas que no pertenecan a la elite, o buscando preservar su autoridad mediante el dispendio de su riqueza, en tanto que las demandas tributarias no se ajustaba a la cada demogrfica asociada a las pandemias y otras perturbaciones en la segunda mitad del siglo XVI. Para este momento, aquellos nobles que haban permanecido entre su propia gente se haban sumido todos en el mismo nivel de pobreza, como describe MacLeod (1973: 141). Como la depresin econmica agravaba el caos provocado por la enfermedad, las demandas tributarias y la soterramiento de las estructuras de autoridad local y las presiones de explotacin para los nativos sobrevivientes aumentaban desde todos los frentes. La iglesia, y especialmente las rdenes monsticas, comenzaron a promover el establecimiento de cultos a los santos locales, o cofradas. Como las dems fuentes de ingreso de la iglesia iban menguando, los clrigos locales vieron esta nueva institucin como un medio para
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garantizar un soporte financiero continuo para sus servicios, basado en un fondo tasado progresivamente desde la comunidad que iba ms all del alcance de la autoridad secular. Esto fue esencial, pues en este momento los fondos civiles municipales, o cajas de la comunidad, se vieron amenazados por el pillaje descontrolado a manos de las autoridades coloniales, consternadas con la declinacin de los impuestos y otras rentas desde mediados de siglo. Farriss, quien establece un paralelismo entre las primeras organizaciones de caja y las cofradas, dice de los indgenas de Yucatn, que muchas de las rentas pblicas de la comunidad fueron generadas y destinadas para sus arcas, pero a diferencia de las cajas de comunidad, stas permanecieron virtualmente inmunes de los funcionarios virreinales (1984: 266). En Chiapas, MacLeod encuentra que la respuesta indgena a los esfuerzos del clero para fundar cofradas fue muy entusiasta por lo comn, tanto que llegaron a fundar nuevas cofradas sin esperar la autorizacin eclesistica (1983: 69). Las razones de la popularidad de la cofrada son claras. A cambio de mantener al sacerdote, quien despus de todo era un aliado contra la rapacidad de los colonizadores seculares, la comunidad indgena tena permitido conservar una organizacin autnoma con poder de gravar, una tesorera inviolable, con la habilidad para reapropiarse la autoridad local y redistribuir los bienes y servicios locales, todo bajo la vestidura protectora del catolicismo. Adems, como las cofradas rpidamente extendieron su autoridad ms all de los asuntos religiosos, su distanciamiento de la corrupcin, sus actividades caritativas (prestar ayuda al indigente, algunas veces incluso con el pago de tributos), y su servicio devocional a los santos, todos conos del deber-ser comunitario, les proporcionaron bases morales de legitimidad. A medida que el linaje dej de definir el acceso a la autoridad, el servicio de cofrada se volvi el prerrequisito para alcanzar el estatus principal o de anciano, un estatus que continu siendo prerrequisito de la autoridad hasta el siglo XX en la mayora de las poblaciones mayas chiapanecas. Las comunidades indgenas haban recobrado el control de s mismas. Poco tiempo despus de su establecimiento, el impacto econmico redistributivo de la cofrada llam la atencin de las autoridades coloniales y de los
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altos jerarcas de la Iglesia, quienes no tardaron en quejarse. Algunas de estas quejas se dirigan a las prcticas religiosas heterodoxas, aunque la mayora tenan que ver con la prdida de sus rentas, ya que demasiado del capital excedente se conservaba a nivel local, tanto por la va de la redistribucin y el intercambio dentro de la sociedad indgena, como por la va del pago al bajo clero local (MacLeod 1983:69). Es difcil determinar en qu medida los festejos realmente mejoraron las condiciones nutricionales de los miembros ms pobres de la comunidad, no obstante que tuvo un impacto significativo, aparte de la importante reafirmacin de fronteras sociales que rodeaba estas comidas rituales. Farriss describe cmo las cofradas en Yucatn contribuyeron a aliviar las necesidades econmicas de quienes no podan mantenerse a s mismos, y su funcin de proporcionar una malla de proteccin contra las malas cosechas u otras vicisitudes econmicas sin duda contribuyeron a la popularidad de esta institucin en Chiapas y Guatemala. La cofrada tena tambin un impacto simblico sobre la comunidad, entendido tambin como una contribucin poltica al bienestar de la comunidad, paralela a la parte econmica. El culto a los santos se convirti en una expresin de una unidad social viable, con el santo como encarnacin simblica del grupo social un grupo basado con frecuencia en la pequea comunidad posconquista con el contacto cara a cara. La peridica reiteracin ritual de la identidad tnica ayud a la unificacin social y defini al grupo, lo cual posee un extraordinario valor cuando un grupo se encuentra bajo las presiones de la explotacin y la aculturacin39. La veneracin comn de aquello que encarna la comunidad como una entidad espiritual y fsica cre un vnculo con la fuerza social suficiente para delinear a la comunidad como entidad sociopoltica, as como el rea de dominio espiritual del santo fue delineada por su comunidad de seguidores. Se consideraba que aquellos que atendan mejor a los santos, tambin atendan
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Anthony Cohen (1985: 268-270) discute cmo las expresiones simblicas de la comunidad y la demarcacin de sus fronteras culturales por medio de rituales pblicos aumentan dramticamente cuando existe una amenaza percibida contra la comunidad. Los mitos que tratan la fundacin de comunidades mayas en los Altos de Chiapas y Guatemala frecuentemente involucran al santo patrono quien seala las fronteras de la comunidad y luego se establece en la iglesia. Se podra sostener que las procesiones con los santos alrededor de los lmites del centro de la comunidad en la actualidad constituyen una reiteracin de las fronteras de la comunidad, al mismo tiempo por su fundador y sus guardianes.
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mejor a la comunidad y sus atenciones fueron compensadas con la promesa de cierta autoridad, como ancianos o principales40. Adems de funcionar como fuerza social para contrarrestar la tendencia natural de la comunidad a dividirse en microbarrios, grupos de parentesco e incluso en hogares individuales (tendencias que podan ser aprovechadas por las fuerzas de fuera), las cofradas servan para santificar y recompensar a aquellos que anteponan los intereses de la colectividad a sus intereses familiares, as como para excluir a aquellos que se rehusaban a cumplir con el servicio. Es decir, los santos simbolizaban el dominio circunscrito de una unidad social y poltica, marcando un lmite contra los intereses grandes y pequeos, y a la vez unificando al grupo. La creacin de un competidor en la forma del cabildo comprometido tambin sirvi para explotar las relaciones conflictivas que existan entre la Iglesia y los colonizadores, un conflicto promovido por Espaa. La Corona se hallaba en una situacin de depresin por el despoblamiento de Hispaniola y tema que el resto de las colonias seguira por el mismo camino, acabando as el escaso recurso sobre el que la Corona tena algn control y su medio ms efectivo para controlar a los colonos. Si todos los indgenas perecieran y fueran remplazados por esclavos, que estaban exentos de las leyes espaolas en materia de asignacin de trabajo, los colonos fcilmente podran independizarse. Fue por ello que la Corona respald enrgicamente las quejas de los religiosos, como fray Bartolom de las Casas, proclamando las nuevas leyes de 1542, para restringir los derechos de los encomenderos e incrementar la proteccin de sus sbditos polticamente estratgicos, y alent a los clrigos a denunciar los abusos. Pronto, la Corona apreci el valor de proteger a los nativos mediante leyes progresistas y supervisores eclesisticos, especialmente una vez que las enfermedades europeas los haban vuelto un privilegio verdaderamente escaso. Incluso cuando las preocupaciones financieras haban remplazado los nimos evangelizadores de
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Principal es el trmino ms comn para denotar a un anciano de una comunidad indgena que ha ocupado secuencialmente un determinado nmero de posiciones formales religiosas y civiles, incluyendo a algunas si no a todas las ms importantes, y que se ha retirado para ocupar un puesto de mucha autoridad. En tzotzil, una tal persona frecuentemente es llamada pasaro, o sea pasado, alguien que ha pasado por todos los oficios que confieren estatus, y es un modo formal de dirigirse a la persona en cuestin. Su autoridad comunitaria parece anloga a la de un padre en una familia nuclear, pues como cuidadores de deidades son considerados como parientes del sol, Nuestro Padre, sern venerados como parientes de la comunidad.
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la Iglesia, la interdependencia entre las cofradas y el clero local sirvi para proteger a ambos de la manipulacin externa. El sistema de cofradas slo experimento cambios importantes al declinar el poder de la Iglesia, primero con las reformas borbnicas y despus con la Independencia. Previamente a dichos cambios, muchas cofradas haban comenzado a mantener un fondo de capital (parecido a una caja comunal) y frecuentemente lo invertan en alguna actividad rentable como la cra de ganado o el cultivo de las tierras comunales. Con los cambios administrativos a fines del periodo colonial y la Independencia, las tierras y el capital de la cofrada se perdieron en los Altos de Chiapas, aunque en Guatemala los bienes de algunas cofradas sobrevivieron hasta el siglo XX41. Durante este periodo, la responsabilidad de financiar las festividades recay en los individuos, iniciando lo que ahora se conoce como sistema de cargos. Todava me falta por demostrarlo, pero sospecho que los cargos individuales fueron una respuesta al saqueo de los bienes colectivos de las cofradas, es obvio que el capital acumulado rpidamente a travs de una compleja red de prestaciones y deudas sera ms difcil de expropiar que los fondos de las cofradas, debido a que dicha red es invisible hasta que sea invocada. En Chiapas esto encaja bien con los datos histricos disponibles. Ms o menos al mismo tiempo que el sistema de cargos comenz a reemplazar a las cajas, las autoridades civiles indgenas dejaron de ser las responsables del tributo de la comunidad que representaban, y los funcionarios indgenas ya no fueron presionados por la falta de pagos. Sin la necesidad de mantener la cofrada y con el cabildo formalmente separado, sus vnculos se hicieron ms fuertes y ms institucionalizados, evolucionando en la jerarqua cvico-religiosa que fuera descrita por los etngrafos durante este siglo, en un
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Brintnall documenta la cesin del sistema religioso tradicional en Aguatn, Guatemala, e incluye un breve comentario acerca del ganado posedo por la cofrada, que les fue arrebatado por la Iglesia Catlica hace solamente tres dcadas. Una descripcin ms detallada de un caso todava vigente en la vecina Sacapulas proporcionan Hill y Monaghan (1987). Un vestigio de cra de ganado persiste en Chichicastenango, donde en la cofrada de Santo Toms se les exige a los nuevos miembros el capital necesario para la compra de ganado (en la actualidad alrededor de $US 116) que ser sacrificado y distribuido entre los miembros. Las ganacias de la venta de la carne y velas de sebo son destinadas al mantenimiento del santo, mientras que a los miembros de la cofrada se les devuelve el capital cuando abandonan la organizacin al terminar su ao de trece meses de servicio.
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proceso muy similar al que ha sido discutido por Chance y Taylor en Oaxaca y el Mxico central (1985). Debera advertirse, sin embargo, que al mismo tiempo existieron vnculos informales entre autoridades civiles y religiosas Por ejemplo, Wasserstrom (1977:64) describe un antiguo caso de estos vnculos en Chiapas durante la dcada de 1580. La muy general fusin institucional de las dos organizaciones es responsable al menos en parte de la prdida de poder que sufri la iglesia y la remocin de los principales obstculos polticos a la unificacin: el control externo de las autoridades civiles. Sin embargo, las evidencias contemporneas sugieren que el sistema encubierto de autoridad, basado en la ascensin a travs de posiciones formales santificadas por el sistema religioso hasta llegar a ser miembro del concejo de ancianos o un principal, tiene sus races en la cofrada, y que la legitimacin religiosa ha jugado desde siempre un rol central en la estructura poltica de la comunidad Maya. Cofradas y poder poltico Dow ha sealado, en su estudio de la sierra otom, la importancia de los grupos corporativos de veneracin a los santos como mecanismos que estimulan la produccin, redistribucin y consumo local de bienes, previniendo su apropiacin por parte de los agentes de la explotacin colonialista ajenos a la comunidad indgena (Dow, 1977: 225). El autor tambin ha descrito un mecanismo poltico fundamental del sistema de cofrada, uno que no necesariamente es evidente para los acadmicos que estudian los registros histricos. Incluso antes de la poca cuando la mayora de las cofradas se convirtieron en cargos personales, la responsabilidad pblica de los fondos comunitarios para el mantenimiento y veneracin de una imagen religiosa que funciona como una una condensacin simblica de la comunidad, transformaba al cofrade (miembro de la cofrada) en un candidato legtimo para asumir liderazgo. Es un candidato porque es hasta su retiro del sistema, como principal o pasado que se adquiere poder poltico. La estructura poltica de los grupos religiosos corporativos est basada en la adquisicin formal y el ejercicio informal de la autoridad...En los grupos religiosos corportativos de los otomes el sistema de oficios rituales es un marco
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para la adquisicin de autoridad (Dow 1977: 222). El peso poltico de anteriores ocupantes de cargos ha sido abordado en la literatura etnogrfica sobre los mayas, pero su naturaleza informal como poder detrs del trono de los funcionarios civiles lo hace pasar fcilmente desapercibido42. Dicho poder disimulado es todava ms difcil de evidenciar en los registros etnohistricos. No obstante, la necesidad de haber desempeado un servicio religioso como prerrequisito para acceder a la autoridad poltica podra ayudarnos a explicar la fusin del sistema civil con las jerarquas religiosas en muchas zonas de Mesoamrica y, finalmente, por qu las cofradas y otros grupos corporativos religiosos derivados de sta se convirtieron en organizaciones polticas. Al descartar la participacin en el sistema poltico ms amplio, la arena religiosa (y la naturaleza informal y personal del poder ejercido por los ancianos) parece ser el nico reducto de autoridad libre de corrupcin para estas comunidades indgenas. La anterior interpretacin de la popularidad inicial que tuvo la cofrada se deriva en parte de lo que sabemos acerca de las comunidades mayas y de otros grupos tnicos mesoamericanos en el presente etnogrfico. A pesar de que los detalles de esta organizacin y los nombres de los santos o entidades espirituales veneradas han cambiado, la cofrada y los grupos corporativos anlogos, formados despus de sta continan enfocndose alrededor de las festividades anuales y ceremonias a nivel comunitario, adems que siguen siendo dirigidos por los ancianos de la comunidad. Este sistema poltico y religioso ha existido principalmente a nivel de municipio o de pueblo aunque algunos poblados ms pequeos e incluso familias extensas tambin tienen fiestas patrocinadas, pues la aldea ha sido la unidad bsica de entidad tnica, al menos hasta hace poco tiempo43. Incluso en casos donde hay grupos separados que llegan a juntarse y a
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Ruth Bunzel nunca logr, durante su trabajo en Chichicastenango, entrevistarse con el principal de principales de la comunidad, y nadie estuvo dispuesto a sealrselo en las pocas ocasiones de su estancia en la comunidad, no obstante su buena relacin con el segundo principal que serva de vocero de los cinco ancianos de la comunidad (1952: 186). Eso me parece ser un ejemplo de lo que Dow ha descrito como un autoridad informal que ocupan cargueros pasados, una autoridad que se mantiene escondida de los forasteros, por lo que es difcil corromperla, controlarla o aniquilarla (Dow, 1977). 43 Unidades ms pequeas que el municipio con frecuencia han mantenido algn tipo o sistema de adoracin de santos. Los guachibales, veneraciones de santos basadas en la familia, fueron comunes durante la colonia y la celebracin de santos de vecindad sigue siendo comn en Guatemala en la actualidad, especialmente en lugares donde el sistema de cargos municipal ha
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constituir un pueblo, conservando su traje regional y sus particularidades ceremoniales, sus diferencias han sido integradas y en cierto grado han quedado sometidas bajo un sistema religioso ms inclusivo, de la misma extensin que la aldea como una entidad ms amplia delineada por las autoridades no indgenas. Esta integracin se debe sin duda a que el municipio segua siendo la unidad tanto del control externo como de la resistencia colectiva. Desde el tiempo de los caciques del siglo XVI, la lucha por el poder entre los lderes indgenas legitimados y aquellos que operaban para los intereses del sector dominante fue llevado al nivel municipal, exceptuando los pocos casos de rebeliones regionales44. Las demandas de tributo, la produccin y consumo forzoso de bienes, los diezmos, las deudas contradas por los peones y otras estrategias para extraer el trabajo, el reclutamiento militar forzoso y muchas otras experiencias humillantes y traumatizantes fueron compartidas con la comunidad legal y el xito o fracaso en la supervivencia de la gente se manifestaba usualmente a nivel municipal. La supervivencia era una empresa colectiva, simbolizada a travs del bienestar de los santos y organizada por quienes cuidaban de stos. Uno de los casos ms impresionantes de resistencia ante las fuerzas destructoras externas y la descomposicin interna es San Juan Chamula. Los chamulas en el mundo del enemigo
prcticamente desaparecido. Recientemente Zinacantan ha experimentado un resurgimiento de veneracin de santos a nivel de paraje, mientras que el cercano San Juan Chamula de manera activa ha suprimido sitios de veneracin de santos que podran llegar a representar una competencia con el centro. Hill y Monaghan (1987) contaron cmo el sistema de cofradas de Sacapulas refleja la identidad basada en parcialidades derivadas de unidades sociales y territoriales prehispnicas llamadas chinamits. Pero el nivel bajo de integracin en el caso de Sacapulas se debe en gran medida a cambios posconquista en la composicin de la poblacin, que inclua a grupos que prcticamente no tienen conciencia de su pertenencia a un municipio ms grande (Hill y Monaghan, 1987: 144). En trminos generales, sin embargo, la cofrada a nivel de municipio segua siendo la institucin que defina la autoridad comunitaria entre los mayas de las tierras altas, mientras que funcionaba todava, no obstante la supervivencia de subdivisiones internas (que son expresadas en Chamula a travs de tres barrios, una divisin encuentra tambin sus races en grupos preconquistas). 44 Las rebeliones en las tierras altas mayas nunca integraron a todos o a la mayora de los municipios, y en Guatemala las revueltas raras veces iban ms all de una sola comunidad (Bricker, 1981). La situacin era muy diferente en Yucatn, pues all los mayas se levantaron en gran parte del sur y del este de la pennsula en la Guerra de las Castas de la ltima parte del siglo XIX. Eso fue facilitado, sin embargo, por el reclutamiento a gran escala de mayas de diversas comunidades para los conflictos entre los liberales y los conservadores no indgenas poco tiempo antes de la rebelin, y la mayor similitud cultural y lingstica entre los grupos involucrados.
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San Juan Chamula es el mayor y ms poblado municipio del estado de Chiapas, Mxico. Una de las comunidades mayas con mayor poblacin en el sur de Mxico (con cerca de 100 mil habitantes), tiene tambin el sistema festivo ms elaborado de todas las comunidades tzotziles, tzeltales, tojolabales y choles del estado. Ms de 20 rituales pblicos tienen lugar anualmente en la plaza municipal. El mayor de todos, el kin tahimoltik, o carnaval involucra ms de 2 mil posiciones oficiales, cada una con hasta dos aos de servicio en el cargo. Dos meses de creciente e intensa actividad ritual culminan con cinco das de celebraciones frenticas, en lo que comprende quizs la mayor y ms organizada festividad en Chiapas (Gossen 1986). Aunque tcnicamente no es una celebracin de cofrada, la fiesta de los juegos refleja la apropiacin del carnaval cristiano precuaresmal por parte de los chamulas para expresar temas sociopolticos y simblicos asociados con la visin del mundo, la identidad indgena y el conflicto tnico. Las formas organizacionales as como los principales cargos, sin embargo, siguen el modelo de otras ceremonias en la comunidad as como las de la vecina Zincanantan, con quien los chamulas intercambian delegaciones oficiales para sus principales festejos. Efectivamente, el kin tahimoltik debe ser visto como la ceremonia de la cofrada a la deidad solar, a menudo asociada por los chamulas con Jess, y encarnada en los elementos de las astas con puntas de lanza que son llevadas por el centro del pueblo por quienes ostentan los principales cargos en las procesiones. Al igual que otras celebraciones de cofrada los chamulas exhiben la plena jerarqua religiosa (de hecho existen tres subjerarquas, una por cada seccin o barrio, que estn ritualmente integradas y jerarquizadas), y el sistema est estrechamente ligado a las autoridades civiles, formando un ejemplo clsico de lo que es una jerarqua cvico-religiosa. Gossen analiza y ve el kin tahimoltik chamula como una declaracin ritual de los temas centrales dentro de la cosmovisin chamula, tanto de los mismos chamulas como del exterior, es decir del enemigo. Es un comentario popular a modo de macroanlisis, una reescenificacin y apreciacin de siglos de conflicto tnico que los chamulas hayan visto y sobrevivido como pueblo. Muestra claramente que ellos estn conscientes de
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dnde han estado parados en todos estos siglos de conflicto, como
vctimas
tributarias y no beneficiarias, de la intervencin del mundo ms amplio en sus asuntos. El festival arroja alguna luz no slo acerca del por qu los chamulas han asumido una postura defensiva hacia el resto del mundo, sino tambin sobre cmo han tenido que hacer frente a las amenazas de intervencin, manteniendo una organizacin poltica y religiosa fanticamente centralizada, que sistemticamente purga la presencia no deseada de forasteros y desalienta de manera militante el faccionalismo dentro de la comunidad (Gossen 1986: 248). La historia de las relaciones entre la jerarqua religiosa y los poderosos ancianos que produjo, por un lado, y las autoridades civiles a cargo del cabildo chamula por el otro, es compleja, y hay veces en que se encuentran ms estrechamente articuladas que otras, pero con la cada de Daz y el fin del trabajo forzoso en 1910-1911, los chamulas ancianos parecen haber conquistado el control sobre el proceso de seleccin de funcionarios municipales (Rus y Wasserstrom 1980:473). Los elegidos tenan que haber desempeado al menos un cargo religioso o ms, y la municipalidad en turno estaba involucrada en la aprobacin de los nuevos poseedores del cargo (Pozas 1959). Esta jerarqua cvico-religiosa insular, como muchas otras en el rea y en la misma poca, an tenan que enfrentar el considerable poder del secretario municipal ladino, quien haba reemplazado a la Iglesia como el agente de control sobre los chamulas despus de la revuelta de Cuzcat, de 1867-1870 (Pozas 1959; Kohler 1982; Aguirre Beltrn 1967). Durante el cardenismo, las autoridades estatales buscaron modernizar las relaciones con las comunidades tzotziles y tzeltales de los Altos de Chiapas, en parte para asegurar su control poltico en reas donde la Revolucin Mexicana trajo escasos beneficios para el campesinado indgena (Rus and Wasserstrom 1980: 474). Una tcnica fue nombrar jvenes chamulas, hablantes del espaol, a puestos municipales, empezando con escribanos (sustituyendo a los odiados secretarios ladinos) y para 1940 incluyendo el oficio de presidente municipal. Los ancianos se opusieron hasta que finalmente uno de los candidatos del gobierno aceptara ocupar uno de los cargos ms bajos y baratos, y fue puesto en la lista de
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espera (Rus y Wasserstrom, 1980: 474) Rus y Wasserstrom ven esta accin del estado como una cooptacin de la autoridad chamula, pues esos nuevos escribanos, maestros formados por el Instituto Nacional Indigenista, se convirtieron en agentes del desarrollo comunitario, que monopolizaban en base a su relacin especial con el Estado, y eventualmente ellos se convirtieron en caciques o lderes polticos legitimados por sus cargos religiosos (cfr. Kohler 1982). De forma histricamente paralela a los caciques originales y la clase noble, estos intermediarios seculares explotaron su posicin (su conocimiento del espaol, del sistema poltico ladino y sus contactos dentro de ste) para su propio beneficio y gastaron parte de esa riqueza en un esfuerzo por adquirir legitimidad dentro de la comunidad, apoyando al sistema de cargos. Tambin sirvieron para controlar, y por lo tanto inhibir la penetracin de los esfuerzos de desarrollo que los chamulas no podan controlar. En cierta forma reemplazaron a los poderosos secretarios, aunque su apoyo a las prcticas religiosas tradicionales y el hecho de compartir la cultura chamula los hizo menos ajenos, a pesar de algunos abusos. En algunos aspectos, ellos se asemejaban a las autoridades de siglos anteriores, obligadas a capitular ante los intereses de los explotadores externos con el propsito de conservar algo de la autonoma poltica indgena. Las condiciones de trabajo de los indgenas, inferiores a las de aquellos trabajadores no indgenas (especialmente en las plantaciones costeras de caf) se volvieron mucho mejores que en ninguna poca anterior a 1910. El ascenso al poder de los maestros bilinges seculares en las comunidades de los Altos de Chiapas no puede ser visto slo desde el exterior, como una imposicin destinada a subvertir a las comunidades indgenas llevada a cabo por elementos del Estado. Tambin surgi como una respuesta a la necesidad de intermediacin poltica y cultural, mediante la creciente concientizacin de la poblacin indgena sobre los asuntos nacionales y regionales. Los eventos subsecuentes en la historia reciente de los chamulas tienden a apoyar la idea de que, lejos de perder el control del cabildo, el resultado fue un eventual fortalecimiento de la autonoma comunitaria y de la independencia poltica.
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Estos logros no se dieron sin conflictos polticos ni costos. A finales de la dcada de 1960, un pequeo grupo de protestantes apareci en Chamula. Muchos indgenas se convirtieron con la asistencia de un enemigo semiladinizado de las elites de Chamula y de misioneros estadounidenses, quienes hasta entonces haban fracasado en sus esfuerzos por convertir a los chamulas. En 1969 haba cerca de 120 conversos, quienes comenzaron a negarse al pago de cuotas municipales destinadas a financiar ceremonias paganas y el mantenimiento de la iglesia45. En 1973 se form un partido de oposicin en Chamula. Los protestantes inconformes formaron un nuevo grupo, afiliado al Partido Accin Nacional (PAN), el oponente conservador, generalmente conservador, en competencia con el partido oficial46. A esto sigui una rebelin interna, desatada por las acusaciones de fraude electoral y corrupcin hechas por los panistas en 1974. Las autoridades chamulas respondieron expulsando a 2 mil de estos, e imponiendo una poltica de expulsin a todos los protestantes, as como a todos los nuevos catlicos o catlicos reformistas. Se estima que, hacia 1983 el nmero de indgenas protestantes desplazados alcanzaba los 7 mil. La mayora de ellos eran chamulas. Muchos residan en los barrios alrededor de San Cristbal de Las Casas, la sede local del poder ladino. Queda claro que tanto los lderes del status quo como sus opositores utilizaron la afiliacin religiosa para reforzar sus respectivas identidades polticas. Desde una perspectiva nacional, las acciones de los lderes chamulas fueron ilegales, violatorias del derecho constitucional de libertad religiosa; los conversos exiliados dieron a conocer esto mediante marchas de protesta por las calles de San Cristobal, y a travs de delegaciones enviadas a las autoridades
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Este material est tomado principalmente de historias orales recogidas por Gary Gossen, quien amablemente me permiti el acceso a sus valiosos datos sobre la rebelin protestante en Chamula (Gossen n.d.). 46 Este proceso de conversin posee una poderosa dimensin poltica, en la que los misioneros afiliados con el Instituto Lingstico de Verano haban fracasado en sus esfuerzos por lograr la conversin de Chamula antes de los conflictos polticos que surgieron entre los lderes del pueblo y una coalicin de mercaderes, maestros de escuela y trabajadores estacionales de las plantaciones. Con el inicio del conflicto, el protestantismo se convirti en un vehculo de oposicin a las autoridades de Chamula, especialmente despus de un fallido intento electoral. Rus y Wasserstrom sealan sostienen que 500 a 800 familias convertidas en 1976 tenan miembros involucrados en el movimiento de reforma poltica (1979: 170). Las divisiones entre los protestantes ms polticos y los ms religiosos persiste hasta la actualidad.
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estatales y nacionales. Sin embargo, desde la perspectiva chamula, la preservacin del sistema poltico hizo necesaria la expulsin de los no-creyentes, pues la afiliacin poltica a todos los niveles es tradicionalmente inseparable de la religin. Lderes de paraje enjuiciaban conflictos de vecindad que no fueron lo suficientemente significativos como para ser referidos al centro, con la ayuda de sanciones espirituales en contra de aquellos que rechazaran un arreglo negociado. El comportamiento social era regulado por la integracin de los poderes secular y espiritual, y los conversos eran vistos como un serio obstculo para el paraje, aun existiendo un consenso general en cuanto a la corrupcin del centro de Chamula. Un informante explic que el poco respeto que mostraban los protestantes por San Juan no slo los hizo burladores de las leyes sino que tambin provoc la ira del santo patrono, tanto que la comunidad entera sufri sequas y otros infortunios como consecuencia de ello. Los chamulas vean a sus autoridades, locales y municipales, como al mismo tiempo apoyadas por y responsables ante sus deidades, quienes en su turno las legitimaban en los ojos de la aldea. Por lo tanto, la conversin religiosa era vista como polticamente sediciosa, no slo como irreverencia religiosa, y dicha sedicin traa peligrosas consecuencias polticas y espirituales. Esta visin de las acciones de los chamulas, por supuesto, no era compartida por el partido oficial en Mxico, o por cualquiera que no perteneciera a la comunidad. Pero, ya que los protestantes se haban afiliado al PAN y al catolicismo reformado, las autoridades pristas difcilmente prestaron mucha atencin a sus quejas a propsito de sus tierras perdidas. De hecho, cuando el lder protestante Miguel Kashlan fue secuestrado y asesinado en 1982, por presuntos aliados a los lderes de Chamula, nadie investig el caso, ya que al haberlo hecho solamente habra causado mayor oposicin de parte de las autoridades estatales y nacionales (Gossen op. cit: 12). Intereses locales en Chamula, completamente distintos a los del PRI, coincidan sin embargo en lo referente a los exiliados. La tierra permanece bajo el control del municipio. A pesar de la extrema escasez de tierra disponible, la mayora de las viviendas y campos de labor abandonados por los conversos no fueron tocados,
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esperando el retorno de los chamulas errantes al camino de San Juan. Las ventajas polticas de esta medida son claras. La expropiacin de la tierra habra fortalecido el argumento de que el motivo de la expulsin era material o un esfuerzo poltico para recompensar a los chamulas leales con la tierra de sus vecinos desterrados. Tambin habra contradicho la tpica visin chamula de que la conversin religiosa, as como tambin la afiliacin a un partido o las revueltas polticas, no es ms que un cisma social temporal que como todas las formas de abandono y rechazo de Chamula, es seguido por el retorno. Adems, esta idea sobre la tierra refleja las nociones de usufructo que sostienen profundamente muchas comunidades mayas. Desde este punto de vista, la tierra no puede ser vendida o empleada como capital con el propsito de abandonar la comunidad. La salida del pueblo significa la renuncia a los derechos sobre la tierra, y las reglas de inalienabilidad de la tierra sirven como un poderoso mecanismo social para evitar que los jvenes abandonen su comunidad (Siverts 1969). La dicesis regional catlica se uni a la protesta contra Chamula con el propsito de avanzar en su propia agenda poltica y religiosa, que inclua la supresin de las prcticas y creencias paganas, y la promocin de una local congregacin indgena centro del catolicismo reformado en los Altos de Chiapas. Dado que la protesta estaba en contra de la inaccin del gobierno para repatriar a los protestantes, tambin era una oportunidad para criticar al PRI, lo que aline a la dicesis con la Iglesia nacional, que fue y sigue siendo un importante opositor a las polticas del gobierno federal. En las regiones indgenas de los Altos, la iglesia catlica ha ganado terreno en reas de conflicto poltico intracomunitario. Uno de estos casos involucra directamente a San Juan Chamula. En los ltimos 20 aos han surgido fuertes conflictos entre las aldeas de chamulas excluidos, tcnicamente dentro del municipio de San Cristobal, y el centro de Chamula en torno al derecho de cobrar impuestos. Muchas de estas comunidades desarrollaron una fuerte afiliacin a la iglesia catlica gracias a la labor de los catequistas, y haban roto con la religin tradicional chamula y la afiliacin poltica, con el respaldo de la Iglesia. En adelante, los sacerdotes que iban a San Juan Chamula se volvieron cada vez ms
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insistentes sobre las clases de catecismo antes de celebrar bautizos u otros servicios religiosos, despertando la ira de la mayora de los chamulas. En 1974 un sacerdote fue expulsado; otro recibi amenazas de muerte diez aos ms tarde. Mientras tanto, la Iglesia continuaba su cruzada en contra de los pecados del paganismo indio, y especialmente en el contexto de las expulsiones chamulas y de sus celebraciones alcoholizadas. Esto no gustaba a los lderes chamulas, y caus serias fricciones entre dos partes que haban cooperado entre s durante siglos. A nivel nacional, las relaciones entre la Iglesa y el PRI se deterioraron durante la dcada de 1980. El PAN, identificado con la Iglesia, ganaba terreno poltico en el norte del pas. En tanto que en el estado de Chiapas, el obispo se opona al trato oficial que el gobierno daba a los refugiados guatemaltecos que llegaron a la entidad despus de 1981. En 1983 haba ms de 150 mil refugiados, y aumentaban los reportes de la incompetencia y corrupcin por parte de la agencia de ayuda gubernamental, por no mencionar su ambivalencia poltica. Mucha de la ayuda jams lleg a su destino, y muchos refugiados padecieron. Ante esta crisis humana y poltica, los reclamos de la dicesis llamaron la atencin del pas y del mundo en una poca en que el pas era azotado por una severa crisis econmica, y sus gobernantes teman que los trastornos polticos de Centroamrica pudieran desbordarse hacia Chiapas, el estado con mayores recursos y menores ingresos de la repblica47. En 1985, despus de consultar con los lderes de las aldeas, los dirigentes municipales de San Juan Chamula decidieron terminar su afiliacin con la Iglesia Catlica y convertir a toda la comunidad en afiliada a la Iglesia Mexicana
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Las tensiones polticas entre la Iglesia y el gobierno federal fueron especialmente intensas entre 1982 y 1984, cuando la dicesis de Chiapas hizo repetidas crticas a las acciones de los funcionarios de migracin y Comisin Mexicana de Ayuda a los Refugiados (COMAR) por su trato a los refugiados guatemaltecos. Haba tambin un inters oficial por la participacin de la Iglesia en diversas situaciones llevando a conflictos entre las autoridades estatales y las comunidades indgenas en los municipios de Simojovel, El Bosque y Bochil, principalmente en torno a derechos sobre la tierra. Tambin parece que el gobierno federal tema que los campos de refugiados guatemaltecos se convirtieran en bases de operaciones de la guerrilla, aunque nunca hubo evidencia de ello. Un diario de derecha fue demasiado lejos al acusar al obispo de Chiapas de entrenar bandas de guerrilleros indgenas para importar a Mxico el conflicto centroamericano. Tales rumores, exagerados e insustanciales, reflejan el grado de inseguridad que se senta en el centro del pas respecto a las condiciones polticas en Chiapas, que se volvan ms inquietantes en el contexto de la crisis econmica y el declive del PRI.
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Ortodoxa. Las razones de esta conversin se extienden ms all de las que a menudo ofrecen tanto los chamulas como sus crticos: los servicios religiosos oficiados por un obispo mexicano ortodoxo (un antiguo sacerdote catlico residente en la capital del estado) resultaban menos caros y no se exiga asistir a las clases de catecismo como requerimiento para ser bautizados. Encima de estos asuntos comunitarios polticamente populares, el cabildo aparentemente decidi publicitar su rompimiento con el catolicismo, como parte de sus esfuerzos en poltica exterior para conseguir la repatriacin de los protestantes. La Iglesia Catlica se haba convertido en una afiliacin impopular desde el punto de vista de los gobernantes chamulas y su relacin con el PRI, y una amenaza a la soberana de Chamula sobre los miembros de la comunidad, especialmente los residentes de comunidades ms all de los lmites municipales. Siendo por naturaleza noreceptivos a las iglesias protestantes, los lderes del cabildo no deseaban abjurar sus contactos con todos los contactos eclesisticos externos, ya que el clrigo siempre ha desempeado un papel importante en su vida ritual y cambiar a sacerdotes chamulas habra resultado difcil. Adems, la conversin a otra versin de la cristiandad serva tambin a intereses polticos del exterior, ya que sera ms difcil para la gente desacreditar su religin como una degeneracin hacia el paganismo, teniendo a un clrigo como gua espiritual. La Iglesia Mexicana Ortodoxa, una oscura secta que a veces ha tomado el lugar de la Iglesia Catlica y Romana en varios periodos conflictivos de la historia del pas, se ajusta perfectamente a las necesidades del centro poltico de los chamulas 48. Al parecer, este movimiento reforz su lealtad con el PRI en un periodo de gran inseguridad poltica para el partido oficial, y destruy cualquier intento de los exiliados por recuperar sus tierras sin tener que volver a su marco poltico-religioso. El asesinato no resuelto de Kashlan ejemplifica la actual futilidad de la causa de los rebeldes chamulas. A diferencia de los chamulas protestantes, la conversin municipal tuvo solamente un pequeo impacto en la religiosidad cotidiana y en sus creencias fundamentales. Una vez ms, la afiliacin religiosa revela ser fundamentalmente una relacin poltica, y en cierto modo distante de los asuntos
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Mi comprensin del rol histrico que tuvo la Iglesia Mexicana Ortodoxa comenz a partir de la informacin proporcionada por Jan Rus (comunicacin personal).
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de la teologa y de la fe. El caso chamula nos sugiere que el costo poltico de una intermediacin externa efectiva y la cohesin interna es la corrupcin, la creacin de un microcosmos ahora santificado del panorama poltico mexicano. Ms sin embargo, la forma corrupta de conducirse de los caciques no ha pasado desapercibida para la mayora de los chamulas, no obstante su apoyo al sistema de cargos. Demostraciones peridicas de los lmites del alcance del poder del centro, les recuerda a los lderes lo prescindibles que son. Por ejemplo, cuando en 1983 el presidente municipal permiti a uno de sus amigos del centro sembrar maz en uno de los tres cerros sagrados del centro, los lderes de los parajes de San Sebastin (la seccin de San Juan Chamula a la que pertenece el santuario) irrumpieron en el cabildo y estuvieron a punto de tirarlo por el balcn del segundo piso. Muchos ejemplos semejantes demuestran la inclinacin de los chamulas a la participacin poltica en su comunidad y sugieren que hay lmites para lo que estn dispuestos a aguantar en trminos de abuso de poder. Finalmente en 1985, sintiendo quizs una relativa seguridad contra las amenazas externas, la comunidad se alz y quit al cacique, reemplazndolo con un chamula culto considerado como justo y honesto. En 1986 y 1987 hubo varios intentos de quitar a este reformador, por parte de quienes apoyaban al viejo rgimen, con el presunto apoyo de los ladinos locales, inconformes con la suspensin de su relacin especial de patronazgo. Pero la amplia mayora de los chamulas defendi al nuevo presidente; por su parte el gobernador y los legisladores estatales tambin decidieron apoyarlo, viendo en ello la oportunidad de contar con tal nmero de votantes leales. Sus representantes hablaron ante la comunidad, reunida en el centro del pueblo en agosto de 1987, en apoyo al presidente municipal, para beneplcito de miles de chamulas, y por encima de los reclamos del agente del PRI en San Juan Chamula y los seguidores de los caciques. Por lo pronto, al menos el poder popular haba triunfado. Los miembros chamulas de la Iglesia Mexicana Ortodoxa (partidarios entusiastas de una tradicin derivada de una cofrada catlica que data de 1700, compuesta por seguidores militantes de San Juan - su deidad fundadora - y de
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Jess - el dios sol) han reestablecido el control sobre su municipalidad a un grado tal que no tiene precedentes en el resto del pas, sin disparar un solo tiro y sin sacrificar su identidad tnica en el proceso de reafirmar su autonoma poltica. La religin como sistema poltico Tanto el anlisis de Redfield (1956) sobre las comunidades mayas de Yucatn como en el de Aguirre Beltrn en Chiapas (1967) buscaban explicar la solidez de las instituciones indgenas tradicionales en trminos de su aislamiento de los centros urbanos de cambio. Numerosos antroplogos han notado, sin embargo, que las comunidades mayas tradicionalmente ms aguerridas de Chiapas estn cerca del principal centro de poder, influencia e intercambio no indgena San Cristbal -, en tanto que las comunidades ms aisladas a menudo son ms vulnerables a la aculturacin. Wasserstrom se ha esmerado en demostrar que los chamulas y los zinacantecos, quienes residen cerca de la capital colonial, han estado profundamente involucrados en la economa del estado, como trabajadores, artesanos y productores de maz, entre otras actividades (Wasserstrom, 1983). Contrario a la nocin de que los indgenas, debido a su marginalidad, sean atrapados en las regiones precapitalistas de refugio, el autor argumenta de forma convincente que stos durante largos aos han formado parte del sistema capitalista, aunque en una posicin subordinada. Sin embargo, algunos antroplogos comparten el punto de vista de Harris respecto a que su situacin de dependencia condena a sus organizaciones comunitarias a funcionar como formas de autoexplotacin, e incluso ven su sistema religioso tradicional como un arma ideolgica del colonialismo (Warren, 1978; cfr. Favre, 1973: 360372). Contra esta idea de pasividad y sumisin de los indgenas, los datos histricos y etnogrficos sugieren que estas comunidades participaron activamente para contrarrestar el capitalismo, una especie de postura anticapitalista en trminos de extraccin de recursos y una lucha anticolonialista por el control y autoridad sobre los asuntos comunitarios. El anlisis histrico de Wasserstrom est lleno de relaciones de los esfuerzos de los lderes comunitarios por reafirmar su autoridad, especialmente a travs de las organizaciones
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religiosas; la rebelin tzeltal de 1712 se puede entender mejor en su perspectiva poltica y no slo en la religiosa. La lucha activa para establecer, por un lado, un sistema anticapitalista de redistribucin y prestacin y, por el otro, un sistema anticolonialista de autoridad legtima, se desarrolla ms en donde la amenaza es ms prxima y continua. No hay duda de por qu San Juan Chamula y Zinacantn tienen jerarquas cvicoreligiosas tan poderosas y resistentes. Los conceptos de apropiacin y resistencia tambin se aaden a nuestra comprensin de la economa de las cofradas. stas funcionan a menudo para nivelar la riqueza y prevenir la acumulacin, aunque como Cancian ha sealado, esto puede ser un ideal que oscurece la justificacin ritualizada de la diferenciacin econmica (Cancian 1965, 1973). Las condiciones coloniales de saqueo institucionalizado sin duda han tendido a perpetuar una visin negativa de la acumulacin de riquezas, a menos que stas sean usadas con un fin social y comunitario. Tanto Dow como Farriss sugieren que las festividades peridicas sirven para redistribuir los excedentes acumulados por los miembros ms productivos de la comunidad entre aquellos que no podran sobrevivir sin tal ayuda. De modo que ellos compensan parcialmente la inequidad econmica, pero no por un fin nivelador todo lo contrario. Dow argumenta que los productores exitosos son mejor recompensados en sistemas de mercado explotadores mediante el rpido intercambio de excedentes por autoridad, comprando poder con servicio social. Si no hay ganancia en invertirlos en un sistema externo y hostil, y si la acumulacin crea envidia que pronto puede traducirse en brujera o acusaciones de tal actividad, entonces el estatus social y la seguridad se puede mejor derivar de una inversin en un santo que es, adems, visto como un protector espiritual de la comunidad. El sistema de cofrada puede verse como una respuesta a la inequidad econmica dentro de la comunidad, y a las amenazas extracomunitarias a los recursos de los indgenas, ya sean bienes o capital acumulado, tierra cultivable o fuerza de trabajo. En tanto que es claro que la integracin bsica de la organizacin religiosa y la poltica comunitaria es muy antigua, el contrato social promueve la integracin de la comunidad, y la solidaridad tom esta forma a causa
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de la spera realidad del colonialismo y no a pesar de sta. Organizacin religiosa y ambientes polticos en Nuevo San Juan Si esta visin de la apropiacin de los cargos religiosos posee algn valor, entonces un test muy valioso sera la eliminacin de las condiciones de prejuicio tnico, asimetra econmica, explotacin del trabajo mediante sueldos precarios y disparidad de la riqueza intracomunitaria, y examinar el impacto sobre el sistema religioso. Si la importancia de las ceremonias anuales chamulas deriva de su poder semitico para reiterar la identidad tnica en contra de las presiones aculturadoras de los ladinos y los agentes internos del cambio, as como de su habilidad para santificar y por tanto de legitimar diferencias en riqueza dentro de un sistema donde estas distinciones, si se les deja como algo no autorizado, puede acarrear conflictos comunitarios y coopcin externa de la autoridad, y donde la autoridad civil es difcil de controlar sin sanciones religiosas, qu ocurrira con el sistema de cargos si estos factores dejaran de existir? En los Altos de Chiapas estas condiciones son raras, pero un grupo de comunidades goza de buena salud en un ambiente fsico, social y econmico radicalmente distinto al resto de la regin. Es en el estudio de dichas comunidades que podemos responder a esta pregunta. Las colonias tzotziles y tzeltales se establecieron en los ltimos 25 aos en la selva tropical del oriente de Chiapas, formadas con base en las leyes del ejido mexicano (reforma agraria), son una extensin de la expansin demogrfica de las comunidades indgenas de los Altos, pero explotando un entorno fsico, sociopoltico y econmico completamente diferente. Los indgenas carentes de tierras fueron recompensados, como ejidatarios legalmente reconocidos, con 20 hectreas de tierra tropical, mucho ms que la mayora de las propiedades en tierras fras. Adems, pronto qued establecido que este nuevo ambiente tropical, arrimndose a las altas cumbres de Chiapas y Mxico, se acomodaba al cultivo del caf y maz. Como en muchas fronteras, la infraestructura se desarrollaba lentamente, era y es difcil transportarse, y la fuerza de trabajo siempre ha sido escasa en tanto que la tierra es relativamente abundante. Estas
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condiciones contrastan fuertemente con San Juan Chamula, donde la tierra es por dems insuficiente y la mano de obra disponible es sper abundante. Comenc a estudiar el ejido de Nuevo San Juan Chamula como parte de un proyecto comparativo ms amplio que investigaba algunas de las numerosas colonias de Chamula49. El estudio fue tambin atractivo porque este ejido es la colonia indgena ms antigua en toda la cuenca del ro Santo Domingo, al sur de la selva lacandona. Aunque en un principio los tzotziles enfrentaron grandes dificultades y padecimientos, ahora son bastante prsperos, especialmente cuando los precios del caf son buenos. Por ejemplo, en 1979, los 65 ejidatarios, localizados en dos poblados de distintos asentamientos, separados por una larga loma, acumularon un promedio de diez veces ms los ingresos de sus parientes en los altos en Chamula. Ellos continan hablando tzotzil, las mujeres an utilizan el atuendo tradicional de lana, criando algunos borregos sucios y arreglando sus cocinas del modo tradicional. Los hombres visten tanto el traje tradicional como ropas occidentalizadas, igual que muchos chamulas de los Altos si pueden pagarlas. Mantienen cultivos de subsistencia, sembrando maz y frijol as como complejos jardines de traspatio, adems de sus cafetales. Sus relaciones con los pocos ejidos no indgenas son buenas, en tanto que comparten los mismos intereses y objetivos, aunque las comunidades fundadas por los chamulas, igual que las de Zinacantan y Tenejapa, tienden a aceptar como ejidatarios slo a miembros de su mismo grupo tnico. En este sentido son comunidades cerradas y corporativas. Una de las dos comunidades ejidales recibe el nombre de Ojo de agua y est situada cerca del ro Santo Domingo. ste es el sitio del primer asentamiento en la regin, junto con su vecina Santa Elena, comunidad ladinizada situada al otro lado del ro, aproximadamente un kilmetro corriente abajo. El gobierno civil del ejido opera por consenso, como hacen los parajes en Chamula, pero posee oficinas oficiales, lo que les confiere algn estatus. Con un buen nmero de oficios estipulados en las leyes de la formacin del ejido, y slo 20 ejidatarios en Ojo de
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Esta investigacin empez como parte de un proyecto ms amplio dirigido por el Dr. Gary Gossen y financiado por el Nacional Institute for Mental Health y el Nacional Endowment for the Humanities, dirigido hacia el estudio de la dispora chamula.
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Agua, casi todos participan formal e informalmente en el sistema de autoridad. La riqueza no est asociada con puestos civiles o religiosos, sino slo con las variaciones en cantidad y calidad de las plantas de caf y el nmero de miembros de la familia capaces de participar en el trabajo. A pesar del antagonismo que haba entre algunos miembros fundadores del ejido, debido a una disputa sobre el impuesto con la comunidad madre, stos establecieron de inmediato un sistema de cargos y una cruz de la comunidad, siguiendo el patrn tpico de las colonias de Chamula en los Altos. Pero pronto la cruz fue abandonada, los misioneros catlicos fueron bien recibidos en el ejido, y el apoyo de la comunidad al cargo y a su santo declin. En 1979, slo dos hombres mantenan la tradicin del cargo, pasndose el santo entre s ao con ao. La iglesia local pas a ser controlada por los catlicos reformistas, antitradicionalistas, aliados con los misioneros que condenaban la adoracin a los dolos promovida por sus antecesores. A principios de los 70, comenzaron a llegar a Ojo de Agua los primeros protestantes hablantes de tzotzil, as como a otra comunidad ejidal llamada Pacayal, y un buen nmero de colonos chamulas a ambos lados de la loma se volvieron seguidores de riosh kop (literalmente palabra de Dios, trmino que se usa para referirse a aquellos afiliados a los pentecostalistas, adventistas y otras sectas protestantes fundamentalistas). Se construy un pequeo templo en Ojo de Agua, y los adventistas empezaron a negarse a realizar trabajo comunitario (abrir caminos y darles mantenimiento, reparacin del puente, reparacin de la escuela, etctera) en sbado, da en que celebran su Sabbath. El lder ejidal se quej de esto conmigo, pero ya que el era catlico reformado, dos de sus hijos se haban vuelto protestantes, y su suegro era uno de los dos que seguan cuidando al viejo santo, haba poca motivacin para restringir la heterogeneidad religiosa de la comunidad. Pacayal, un asentamiento que se trepaba por la ladera al otro lado de la loma que divide el ejido, tambin sigui esta tendencia de declinacin del sistema de cargos y surgimiento de otros grupos religiosos, algunos de stos propagndose desde su base en Ojo de Agua. Fue entonces que el camino lleg a Pacayal. El camino evitaba Ojo de Agua, conectando Pacayal con Mxico,
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convirtindolo en la puerta de la jungla, ya que la red de senderos del ejido converga ms all del ltimo punto accesible con vehculo. Pronto lleg una escuela secundaria para las colonias ubicadas al sur de la selva, as como un campamento para la construccin de la carretera y brigadas de mantenimiento, cuando se hicieron planes de extender la carretera hacia el este. Despus sigui el establecimiento de un cuartel militar, en respuesta a la recin adquirida importancia estratgica del lugar. Por otro lado, la carretera permiti a algunos ejidatarios adquirir y mantener camiones, y su situacin como trampoln para nuevos colonos les proporcion trabajo. Unos cuantos ejidatarios de Pacayal que posean tierras asignadas a la cra de ganado y con transportacin disponible, fueron exhortados a dedicarse a la ganadera por las agencias gubernamentales de desarrollo, que ofrecieron crditos y vacas50. Pronto, la apacible aldea qued expuesta a nuevas fuerzas y agentes de cambio. En 1975, las divisiones religiosas internas se fueron extendiendo a la medida de las hendiduras polticas en Pacayal. Facilitados por la carretera y la escuela regional, los grupos religiosos se convirtieron en la base de grupos interejidales, con agendas que en parte tambin eran polticas, y como tales fueron considerados por los ancianos de Pacayal, pues buscaron promover su religin a la exclusin de las otras (y para promoverla buscaban que sus miembros obtuvieran cargos en el ejido) as como para favorecer la integracin nacional y el rechazo a las creencias e identidad indgenas (Earle, 1986: 557). De repente, y en contraste con Ojo de Agua, el sentido de identidad comunitaria de Pacayal se vea amenazado por fuerzas externas e internas. En el mismo ao, uno de los ms viejos y ricos miembros fundadores del pueblo, antigua autoridad ejidal, anunci que tomara el principal cargo de la ceremonia chamula llamada kin tahimoltik, o Carnaval, un festival nunca antes celebrado en el ejido. Dentro de dos aos, la celebracin del carnaval disfrut del apoyo y la participacin de toda la comunidad (con la nica excepcin de quienes fueron a festejar a San Juan Chamula). Incluso los colonos sin afiliacin religiosa
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Al ofrecer crdito para adquirir ganado y no caf, el gobierno federal no consider los peligros que trae consigo la ganadera a un ecosistema de selva tropical, e ignor el proyecto de produccin sustentable de caf orgnico que ya operaba.
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tradicional participaron en este evento social. El resultado, en el corto plazo, fue el total abandono de otras religiones. De acuerdo con el testimonio de numerosos informantes, este cambio se dio de modo voluntario. La participacin de las presentes y pasadas autoridades en el sistema de cargos volvi a legitimar la vieja religin, y la participacin de los conversos de Pacayal en las festividades les gan el rechazo de sus propias sectas (Earle, 1986: 558). Pacayal cerr filas alrededor de la identidad religiosa. El examen detallado de las primeras conversiones en Pacayal, Ojo de Agua y San Juan Chamula sugiere que los conversos fueron motivados en parte por las disputas polticas con las autoridades comunitarias, ahora un patrn bastante familiar. Incluso en Ojo de Agua, la afiliacin religiosa puede entenderse mejor en el contexto de fuertes luchas entre los miembros de la comunidad (Earle 1986: 558-559). Pero, qu hay de las creencias religiosas? Cmo se puede cambiar de orientacin teolgica con tanta facilidad y frecuencia? Esta fue una pregunta que me hice repetidamente mientras me hallaba en Nuevo San Juan, y la respuesta no debera ser tan sorprendente a estas alturas: a menos que se oponga directamente a la doctrina conocida, muchas de las creencias tradicionales sobre el mundo espiritual y el mundo corporal permanecen constantes, independientemente de la afiliacin religiosa. Es decir, la gramtica o lgica cultural bsica sobre la naturaleza de las cosas se mantuvo intacta, y claramente maya (Earle, 1986: 559; Earle, 1984). Lo que aparentemente llev a la comunidad de Pacayal a cerrar filas y rechazar la diversidad religiosa tiene mucho que ver con que sta era percibida como una amenaza a esta fbrica compartida de identidad cultural, y poco que ver con los miembros formales de una afiliacin religiosa especfica. En otro artculo he tomado ms en consideracin la forma en que estas amenazas se manifiestan en Pacayal, y por qu el carnaval sirve como un potente antdoto simblico contra la inseguridad poltica y cultural (Earle, 1986). El caso de Ojo de Agua nos sugiere que el sistema de cargos se marchita cuando la autoridad civil es responsable, el potencial para crear riqueza est distribuido de manera equitativa entre las unidades domsticas y las amenazas externas son
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mnimas. El caso de Pacayal nos sugiere que la renovacin de presiones externas que contradicen la identidad y solidaridad comunitarias, y amenazan con socavar las bases tnicas del contrato social colectivo (un contrato muy explcitamente formulado en su solicitud de una dotacin de tierra ejidal exclusivamente para chamulas) originan un nuevo caso de apropiacin de la organizacin religiosa del enemigo. Pero esta apropiacin no es una imitacin incondicional de la comunidad madre, de la misma forma que Pacayal no tiene la misma dinmica sociopoltica que Chamula. Para Pacayal, el carnaval se ha vuelto tradicin porque se dirige al inters de los viejos mayas por la identidad colectiva en un mundo no indgena hostil. Pese a los conflictos polticos con Chamula, el kin tahimoltik, el festival de los juegos, conserva parte del bagaje ritual de la comunidad que refuerza la identidad chamula en contra de la conquista cultural y poltica, pues su contenido simblico enfatiza especficamente esta resistencia. Pero esto no tiene las funciones de redistribucin, nivelacin o incluso de legitimacin econmicas que sostiene en Chamula, pues la comida es abundante mientras las diferencias econmicas son todava pequeas. Esto explica por qu el costo, en tiempo y dinero, de los cargos es bajo, dado el ingreso promedio de los ejidatarios. El ritual resucitado ha sido rediseado a las circunstancias, con un nfasis en los aspectos polticos y tnicos, que eclipsa el inters en las divisiones econmicas internas, transformando el festival para ajustarlo a las necesidades de Pacayal. Lo principal para ellos es la legitimacin y santificacin de la autoridad, a medida que crece la percepcin de amenaza. Economa y resistencia Los detallados estudios econmicos sobre las comunidades indgenas de Mesoamrica han trado a propsito la pretensin de Harris de que las cofradas operan slo como instituciones de extraccin econmica, mientras un porcentaje variable de los fondos generados para gastos ceremoniales salen de la comunidad, as como el dinero pagado a los clrigos locales en un principio, cuando se formaron estas hermandades religiosas, actualmente las cofradas sirven para resistir las transformaciones sociales generadas por la aculturacin
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dentro de una economa capitalista, preservando los sistemas locales de reciprocidad, redistribucin e interdependencia econmica comunitaria. (Cook y Diskin, 1976). La fiesta, como la familia extensa, funciona para redistribuir de manera compensatoria aquellos bienes adquiridos de forma no equitativa, as como un campesino (farmer) y un trabajador estacional hace con su familia. Los recursos redistribuidos son tanto los productos agrcolas que representan la comida (y algunas veces la bebida) de la celebracin, o el dinero que sirve para adquirir objetos ceremoniales como veladoras, fuegos artificiales, incienso y otros gastos obligatorios. En su revisin de los aspectos econmicos de la cofrada, Greenberg seala que en cierto nmero de comunidades estudiadas estos gastos se dividen mitad y mitad entre productos internos y externos (1981: 192). Dado que no hay datos disponibles sobre Chamula, parece que una parte considerablemente ms grande de los gastos se deben a compras en el exterior (especialmente la carne), aunque un clculo del valor del trabajo voluntario debera balancearlo, pues estos ceremoniales exigen tiempo y esfuerzo de un buen nmero de participantes que ocupan cargos y parientes. En Nuevo San Juan, como seal arriba, los costos son ms bajos y un mayor nmero de recursos son de procedencia local (como por ejemplo el ganado, que es enviado a Chamula), pero entonces los colonos tienen cada vez menos necesidad de balancear su nivel de adversidad como la mayora de los campesinos, dados sus ingresos uniformemente altos (Greenberg, 1981: 191). Aunque no siempre es el caso, la comida tradicionalmente producida en la comunidad se consume internamente durante los festejos de la cofrada, mientras que una cantidad considerable de dinero en efectivo se destina a la adquisicin de bienes que no se producen localmente. Harris sostiene que la creciente demanda de dinero para financiar los gastos de las fiestas coloca cada vez ms a los indgenas en la necesidad de buscar trabajo fuera de la comunidad, convirtindose por tanto en un gancho del capitalismo para explotar la fuerza de trabajo indgena (y ayuda a explicar el apoyo de los no indgenas al sistema festivo). Pero Harris no explica lo que est explotacin diferencial de la fuerza de trabajo significa para la comunidad en
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trminos de un sistema interno de distribucin y redistribucin econmica que se resiste a la apropiacin externa, y tambin en trminos de un mecanismo que mantienen la soberana poltica, un sistema que los forasteros no buscan destruir precisamente porque les permite explotar el trabajo. Tambin subestima la importancia de estimular la riqueza para consumo como una forma de atenuar la explotacin de los recursos locales por parte de los forasteros y del desarrollo de los sistemas de intercambio intercomunitario que compiten con la economa externa. En el caso examinado aqu, las colonias productoras de caf sirven como una alternativa de trabajo estacional para los chamulas con pocas tierras, y las comunidades como Pacayal adquieren bienes ceremoniales en el centro de Chamula, incluyendo aguardiente (a finales de los 50, San Juan Chamula arrebat a los ladinos el control de la produccin de la mayor parte del licor ceremonial, despus de un periodo de intensos conflictos por el control de la production clandestina). Estas relaciones econmicas son reforzadas a travs de la identidad cultural compartida, enfatizada por la preparacin de y participacin en las fiestas y celebraciones. El valor de resistir a la explotacin creando una interdependencia socioeconmica y fomentando una ideologa de solidaridad tnica dentro de la comunidad indgena (as como entre comunidades) puede ser difcil de medir, pero debe ser incluido en cualquier anlisis de costos-beneficios. La interdependencia creada por la nivelacin parcial del ingreso y la legitimacin parcial de las desigualdades econmicas, el intercambio de riqueza por estatus y los complejos sistemas de prestaciones y obligaciones todas estas actividades relacionadas con la cofrada reflejan parte de un todo sociocultural que, al luchar en contra de fuerzas externas, encierra a la comunidad corporativa en un sistema econmico que paga y a la vez retiene, que sirve y a la vez resiste. La tesis de la conquista, y todo lo que sta implica en trminos de apropiacin de los recursos indgenas y la imposicin de la ideologa europea, encuentra su anttesis en las comunidades indgenas que conciben sistemas autoconsumibles de redistribucin y promueve las estructuras ideolgicas de igualdad y cercana corporativa. Dentro de esta dialctica, esta institucin apropiada que es la cofrada puede ser entendida mejor
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como una respuesta creativa al colonialismo ms que su esclava. En cuanto a importancia, la fiesta de San Juan en Chamula est en segundo lugar con respecto al carnaval, con su santo representando guerreros solares. Como he sealado (Earle, 1986) el significado del carnaval est asociado simblicamente con la resistencia tnica a la aculturacin. En contraste con San Juan, un santo relacionado con aspectos internos de tenencia de la tierra y fertilidad, los actores de la pasin representantes de los barrios, y su squito, hacen alusin a la historia de conflicto con el mundo exterior (Bricker, 1973, 1981; Gossen, 1986), y su representacin sirve como un drama pblico que ensea y refleja la importancia de la solidaridad comunitaria y la resistencia al caos de la conquista cultural (Earle, 1986: 563). A la luz de la larga historia de Chamula como una fuente de trabajo fuera de la comunidad, la cantidad de conflictos que han surgido de esta forma de explotacin y el gran nmero de chamulas que trabajan estacionalmente en reas culturalmente ajenas a Chiapas, la preeminencia del festival de los juegos y el prestigio de las personas que ocupan los cargos es comprensible. El carnaval es el ritual central de la resistencia comunitaria en Chamula: Chamula pone en escena y triunfa en una batalla moral, militar y tnica, que no es diferente de la diaria lucha contra las fuerzas desarticuladoras del interior y las fuerzas invasoras del exterior (Gossen, 1986: 247-248). El foco del carnaval en el conflicto interno y externo, como he dicho, lo hace apropiado para los colonos de Pacayal. Mientras que San Juan tambin es celebrado, es de muy poca importancia y no tiene una cofrada formal o vnculo alguno con las autoridades seculares de Pacayal. La tierra es abundante, los derechos sobre la tierra no son motivo de querella, y las cosechas siempre exceden las necesidades de subsistencia. La amenaza en Pacayal es cultural, y por lo tanto, apropia su particular forma religiosa. Conclusin La vitalidad del sistema municipal de festividades en Chamula no es tpica. Son pocas las comunidades en Chiapas y Guatemala que han sido capaces de mantener el alto grado de integracin monoltica de las creencias, las instituciones
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religiosas y el gobierno civil, aunque la religin tradicional todava juegue un papel importante en la estructura social y poltica de muchas de ellas. El relativo poder de Chamula, habindose adaptado a las circunstancias de la crisis poltica nacional, no debera ser visto como un caso excepcional y diferente de una tendencia ms grande, natural y progresivamente alejndose de las prcticas religiosas tradicionales, sino como un raro y exitoso ejemplo de resistencia frente a la desintegracin sociopoltica y cultural de la comunidad. Nuevo San Juan, beneficiado con ingresos del cultivo de caf, tambin ha comenzado a defender activamente su autonoma, a medida que sus miembros cierran filas en contra de las fuerzas atomizantes, separadoras de la penetracin capitalista y la hegemona nacional. La intolerancia religiosa de los Chamulas, tan criticada por quienes se oponen a la autonoma de los chamulas, debe ser vista a la luz de las implicaciones polticas de la accin misionera para aquellos que no poseen poder poltico ms all de su propia comunidad. Cuando la religin es la base del poder legitimador y las sanciones, la conversin se vuelve sedicin, una amenaza a las bases mismas del orden social y poltico de los indgenas. Es una irona perturbadora presenciar las quejas de los misioneros en contra de la tirana de los chamulas, que quisieran que el estado siguiera autorizando sus esfuerzos por contrarrestar la autoridad local indgena y completar el proceso de conquista iniciado cinco siglos atrs. La apropiacin de los antiguos instrumentos de conquista espiritual para la resistencia colectiva al deterioro cultural y poltico a travs de los siglos demuestra una sofisticada comprensin por parte de los indgenas sobre lo que significa la religin en trminos polticos. La dialctica de la conquista y la resistencia an contina.
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CAPTULO 8 RIVALIDAD ENTRE MISIONES Y CONFLICTO EN SAN BLAS, PANAM51.

James Howe. Instituto tecnolgico de Massachusets. Durante el primer cuarto del siglo veinte, misioneros rivales catlicos y protestantes compitieron por las almas de los kuna de San Blas, Panam en una lucha que en los aos ms recientes ha sido replicada a lo largo de gran parte de Amrica latina. Los dos representantes de estas religiones (fs faiths) entre los kuna un jesuita espaol, Padre Leonardo Gass y una misionera secular britnica, Srita. Anna Coope no habran podido diferir ms radicalmente en la mayora de los respectos, pero se asemejaban (espejeaban mutuamente) en coraje, dedicacin y la conviccin de que la religin del otro era la obra de Satn. Trabajaron exitosamente en las mismas comunidades, con muchos de los mismos conversos, inclusive ocupando a su turno el mismo edificio. Ambos dejaron largas y vvidas narraciones de su trabajo, escritas mayormente en campo. (Gass 1909, 1910,1910b,1911,1911b, 1911-1914; Coope 1917). Estas francas y reveladoras memorias, aunque por su naturaleza prejuiciosas, sesgadas, dirigidas y unilaterales pueden, cuando se complementan con otras fuentes, ofrecer un retrato vvido de la rivalidad entre las misiones y de los conflictos que sta provocaba, conflictos tan feroces entre catlicos y protestantes como entre tradicionalistas cristianos y tradicionalistas kuna. Beidelman ha precisado (182:29-30) que el estudio sistemtico de la evangelizacin (missionization) y su impacto en el mundo no occidental requiere historias de caso etnogrficamente informadas que otorguen igual peso a los que (missionizers) evangelizaron que a los que fueron evangelizados (missionized). El breve recuento ofrecido aqu ignora el tramo lapso ms largo de los esfuerzos de
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Traduccin del espaol de Al Ruz Coronel.
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la iglesia en San Blas desde los tiempos de Coope y Glass, enfocndose ms constreidamente en el heroico periodo inicial de individuos pioneros, de los primeros encuentros y de lucha abierta. Situando los eventos regionales y locales en el contexto ms amplio de la poltica nacional, trato de hacer sentido no slo del impacto total de la evangelizacin sino del modo en que rasgos especficos de la prctica catlica y protestante se articularon con aspectos particulares de la cultura indgena. En las secciones conclusivas del ensayo argumento que la mayora de los adherentes kuna aceptaron una iglesia o la otra para maximizar un valor clave en su propia cultura, a saber avance por medio del aprendizaje, y que usaron la afiliacin a una u otra de las misiones como un emblema de identidad en los choques culturales derivados mucho ms de causas mundanas que espirituales. PRIMERAS ETAPAS Cuando el gobierno de Panam, recin independizado de Colombia, hizo inventario de su situacin en 1903, se encontr sin los recursos para sojuzgar e incorporar a los kuna de San Blas. Los kuna, quienes habitaban algunas docenas de aldeas a lo largo de la costa de San Blas en el lado caribeo del Istmo (as como unas pocas aldeas ms en los ros tierra adentro), comerciaban activamente con forneos, pero no haban sido evangelizados en varios siglos y por mucho tiempo permanecieron independientes tanto religiosa como polticamente. Dada su carencia militar y de fondos, el gobierno panameo se vio obligado a comenzar la tarea de pacificacin por medio de misioneros intermediarios. Algunas aldeas kuna eran ms abiertas a la influencia exterior y al cambio que otras, particularmente dos islas hermanas, Nargana y Nusatupu, localizadas en el San Blas centro-occidental, separadas slo por unas pocas centenas de yardas. En 1904 Nargana eligi como primer jefe a un joven, Charlie Robnson, quien haba sido criado desde nio por un mercader/capitn y educado en ingls en la isla colombiana de de San Andrs, despus de lo cual pas algunos aos como marinero en los puertos europeos y norteamericanos. Un primer jefe como Robinson comparte el poder con jefes secundarios, otros oficiales, y hombres de
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la aldea como un todo, pero de entre todos ellos, l tiene el mayor potencial para establecer el tono y la agenda de la poltica de la aldea (Howe, 1986). El comercio, la instruccin escolar, y el cambio ocuparon el primer sitio en la agenda de Charlie Robinson y durante las reuniones sagradas de la aldea (Sacred Gathering), en las que los jefes tradicionales cantan a sus seguidores acerca de la historia y cosmologa kuna, Robinson cont las historias bblicas que haba aprendido en el extranjero. Poco despus de su eleccin, l y algunos otros lderes modernistas pro-panameos fueron invitados a la ciudad por el primer presidente del pas, Manuel Amador Guerrero, y durante una entrevista en 1905, que fue llevada en ingls (Lpez n.d.), Robinson y el presidente acordaron establecer becas para estudiantes kuna. En octubre del siguiente ao, Robinson trajo diecisiete nios kuna a la ciudad, donde el presidente Amador arregl que fueran educados a cuenta del Estado por los hermanos cristianos en un anexo especial de una escuela dirigida por la orden. A pesar de las dificultades para (getting through to the boys) el primer grupo de doce fue bautizado en octubre de 1907 (Gass 1911-1914 V:59; VI:85) y algunos otros cohortes les siguieron a la ciudad en los siguientes aos. ENTRA EL PADRE GASS En diciembre de 1906, el Padre Leonardo Gass, un jesuita espaol con una considerable experiencia en las misiones entre los hablantes de quechua en Ecuador y los tarahumara de Mxico, pasaba por Panam y se detuvo por una noche en la residencia del obispo (Gass 1911-1914 II:205). El obispo Junguito, quien haba estado buscando alguien a quin enviar a San Blas, midi la oportunidad presentada por Gass. Convencindolo de que cambiara su destino, el obispo cuadr el cambio con la orden jesuita (de la cual l era tambin miembro) y arregl con su buen amigo, el presidente Amador, un estipendio mensual para financiar una misin a los kuna que sera dirigida por Gass. Despus de aprender un poco de la lengua de los kuna en la ciudad, Gass se dirigi a San Blas a mediados de marzo. Con considerable dificultad, lleg a
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Nargana una semana despus, a principios de la Semana Santa. Al inicio, rechazado por el jefe Henry Clay de Nusatupu (conocido por Gass como Enrique Clair), cruz a Nargana, donde Charlie Robinson le dio una calurosa bienvenida. Gass se volc a ensear oraciones, celebrar misa, y a celebrar Viernes Santo y Pascua. A los pocos das ya haba, por su cuenta, enseado algunas oraciones y canciones a setenta nios, doce nias y veintin hombres, y en el proceso haba inculcado respeto hacia l y hacia el jefe. La oposicin comenz pronto a exhibirse en la forma de burlones durante la procesin del viernes santo, y hasta que mejor su kuna, le fue difcil comunicarse adecuadamente con el jefe Robinson. (Gass 1911-1914, Volumes II-V). Despus de tan slo dos semanas, Gass llev a Robinson, a su esposa e hijo, y a dos nios especialmente devotos a la ciudad. All, en una rueda de actividades, el presidente Amador comunic a Robinson su apoyo a la Misin; el obispo bautiz al hijo de Robinson con el presidente Amador como padrino; Robinson y Gass visitaron a los nios kuna en la escuela; los dos pequeos ayudantes kuna fueron bautizados; el sacerdote pastore una delegacin amistosa de San Blas al palacio presidencial y consigui que el presidente negociara favores comerciales por apoyo a la misin con un jefe secundario de Nusatupu (1911-1914 vols. XVIII, XIX). Slo al final de siete semanas en la ciudad regres a las islas. De ah en adelante, Gass continu con el modelo de las visitas peridicas extensas o entradas a Nargana, pasando tanto tiempo lejos de los kuna como con ellos. Durante su ausencia ms larga, de ms de siete meses, de 1907 a 1908, entre su tercera y cuarta entradas, Gass y un joven sacristn kuna, hicieron un largo viaje a Espaa, en donde recorri el pas en solicitando apoyo de la orden y de seglares piadosos, colectando imgenes religiosas para la misin, e imprimiendo una gramtica y un catecismo kuna. (1911-1914 vols. XVIII, XIX). En estos primeros dos aos Gass gan un poco de apoyo en Nargana y reuni un grupo de seguidores, pero llev a la comunidad a la inquietud (sending shock waves) a lo largo de la regin y provocando antagonismo y conflicto. A pesar de desear tolerar, e inclusive de respetar mucho la cultura kuna, se sinti
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impelido a suprimir los rituales ms importantes de la vida religiosa kuna, al tiempo que busc las conversiones individuales y la aceptacin de la cristiandad catlica por todo San Blas. MTODOS MISIONALES Henry Clay fue hecho general, y Robinson fue nombrado Gobernador de la Costa de San Blas (1910, 1911-1914 XV:67). Resistiendo el deseo de Robinson de traer policas panameos para coercionar a los oponentes de la misin, lo que pens que generara demasiada enemistad (IV:56) Gass consigui que Nargana construyera prisiones para los malhechores, y gracias a su intervencin el gobierno arm a Robinson y a sus seguidores para brindarles apoyo contra las amenazas de ataque de otras islas. En la escena nacional, Gass cabilde al gobierno como un experto, haciendo tratos directamente con el presidente cuando le fue posible, y al final de su segundo ao la legislatura aprob la ley 59 de 1908, que durante mucho tiempo le concedi a la iglesia la tarea de civilizar San Blas (XXII:181-182). La administracin respald a Gass y Robinson con la esperanza de que pudieran poner toda la costa bajo control. Rpidamente se hizo claro, de cualquier manera, que muchas aldeas kuna se oponan a la misin, y que de hecho, ninguna otra aldea adems de Nargana y su gemela, Nusatupu, aceptaba el liderazgo de Robinson. La gran mayora de las pocas docenas de islas kuna pertenecan a una de dos confederaciones, cuyos lderes, Cimral Colman e Inapakinya, comenzaron a hacer tratos con el gobierno por su propia cuenta ignorando la gubernatura nominal de Robinson. Aunque las ambiciones de Gass se extendieron por todo San Blas e invocaba el respaldo del gobierno para mitigar la oposicin, jug un doble juego con el gobierno. Se esforz en mantener a los kuna aislados del mundo moderno, al cual aborreca (IV:56; V:21;X:206), emulando su ideal: los fundamentos de la misin jesuita del periodo colonial. Y aunque anhelaba frecuentemente una quinta de espaol (ver IV:16, XIII:16), con lo cual quera decir unas pocas autoridades
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seculares no indias, por el otro lado se esforz enormemente en excluir influencias externas otras que la Cristiandad. La ambivalencia de Gass incluy inclusive a la cultura kuna misma. En su parte ms positiva, repetidamente enalteci la moralidad kuna y sus costumbres (ver volumen X). Es seguro que no carecen de nada, excepto de conocer y amar a Cristo y de preservar su ley, en cuanto al resto ellos disfrutan ms que nadie (1911-1914 X:26). En el otro extremo, no pudo sustraerse, inclusive en su diario publicado, de eptetos anti-indios y de furiosas explosiones. Cmo explicar cmo es una aldea gentil de esa gente? Diciendo que es como una jaula de locos (IV:236). Muy pronto se sinti impelido a suprimir dos instituciones clave, la Reunin Sagrada y la chicha o ceremonia de la pubertad. Pero sobre todo, no poda soportar el sentido de superioridad kuna sobre los extranjeros, que era muy similar a su propio orgullo. LUCHA Y CONFLICTO Gass, quien era tan valiente como pugnaz, sala a las calles todas las tardes a visitar a los enfermos y conquistar a los testarudos (1911-1914 XVI:89), lo que lo llev a muchos encuentros antagnicos con los testarudos, especialmente en los lechos de enfermos y moribundos, en donde os dejar imgenes cristianas en lugar de las pequeas figuras de madera usadas en las curaciones kuna (ver Gass 1909:208). En una ocasin, cuando un paciente le permiti colocar una imagen del Sagrado Corazn en su hamaca, Gass termin en un virtual jaloneo de cuerda con la madre del paciente, que quera sacar la imagen (1911-1914 XVI:90, 106). En otra ocasin, cuando una anciana enferma rechaz el bautismo, Gass declar que se morira e ira al infierno; dos das despus, cuando en efecto muri, fue a su hamaca, y cruzado de brazos predic a los deudos que rodeaban el cadver, sealando que todos aquellos que han rechazado el bautismo han muerto. Los deudos no le prestaron atencin, escribi, pero ms tarde ese mismo da varios hombres confrontaron y amenazaron a Gass. En una lucha en contra de la bebida (ver a continuacin), Gass confront no slo a los kuna por sus ceremonias de la pubertad o chichas que ocurran cada
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pocas semanas, sino tambin a los marineros negros de los buques comerciantes, quienes como embajadores del infierno (XXI:17) representaban para l los horrores del modernismo protestante. En ms de una ocasin apenas pudo escapar a la violencia en contra suya. La presencia de Gass tambin provoc feroz oposicin desde otras aldeas de la costa, as como de los kuna del Bayano y de los valles del ro Chucunaque a travs de la cordillera. Al principio de su segunda entrada en junio de 1907, un partido de la isla cercana de Tigre destruy su casa parcialmente (1911-1914 VI:88) y circulaban rumores y amenazas de ataques ms serios. En octubre de 1908 justo despus de que Gass parti al final de su quinta entrada, flotillas de canoas se acercaron a Nargana para quemar el edificio de la iglesia y matar a Robinson, a pesar de saber que Gass regresara; la gente de Nargana, unida por la amenaza del fuego (un severo peligro para toda la aldea) ahuyent a los posibles invasores (XXII:81;1909:210). En otras ocasiones, gente de fuera hizo visitas pacficas a Nargana, para participar de chichas o reuniones sagradas regionales, durante las cuales crearan un sentimiento en contra del sacerdote (XVI, XXI: 67). Al interior de Nargana, apoyo y oposicin aumentaban y disminuan semana a semana, y con ello el nimo de Gass, como est registrado en sus diarios. Casi invariablemente regresara de un viaje para encontrar las cosas en desorden, con un nmero creciente de opositores y sus seguidores en retirada, forzndole a redoblar sus esfuerzos. Desde el principio Gass identific como enemigos particulares a un nmero de seores varones ritualistas, especialmente a un hombre llamado Portete (1911-1914IV:236, VI:88), as como las mujeres ancianas como clase. Al paso del tiempo, como se reconoci incapaz de soportar el ruido de los festines, el conflicto creci entre los participantes tanto de las chichas (XII:15; XVI: 87), algunas de las cuales implicaban varios das de embriaguez, y las pequeas borracheras privadas que reunan a marineros negros y hombres kuna. En 1908 se las arregl para imponer la prohibicin de la venta de ron (XVII:135), aunque tan slo en 1910 los visitantes de la isla reportaron su renovada disponibilidad (Diario de Panam 8/17-20/10). Ms tarde, cuando tanto el
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sacerdote como los tradicionalistas kuna reconocieron la equivalencia entre la Reunin Sagrada kuna (Howe 1986) y los servicios de oracin de Gass, l insisti ms an en que los conversos abandonaran la primera a favor de la segunda, estructurando el conflicto como una competencia entre las dos formas rituales. Con la muerte de su enemigo Portete en 1908 (1911-1914 XIX:259, 279), ocasin de franco regocijo por parte de Gass, la enemistad fluy ms fuertemente entre el sacerdote y Smit, hijo de Portete, jefe secundario y lder del grupo tradicionalista centrado en la reunin sagrada (XX, XXII). Al final de su quinta entrada en octubre de aquel ao, Gass fue a casa de Smit a quejarse de que haba persuadido a algunos de los jvenes seguidores de Gass culminando un sarcstico intercambio con la frase de que Dios castigara a todos aquellos que estuvieran en contra de la misin, especialmente al padre de Smit, Portete. Ante esto Smit salt gritando, y, de acuerdo con Gass, una chusma hostil de partidarios de Smit sali enseguida de la casa de reunin. Mientras Gass predicaba acerca de su condenacin, se dio cuenta de que un posible agresor se acercaba sigilosamente con un cuchillo, pero mediante voltear rpidamente y mirar al hombre directamente y de frente, escap al ataque (1909:208-209; 1911-1914 XXII:136). A pesar de este incidente, al final del mes sinti que haba establecido alguna superioridad en Nargana y consolidado su apoyo, probablemente en buena medida porque un buen nmero de conservadores haban abandonado la isla permanentemente. La oposicin continu, pero un apenas desviado ataque contra Nargana justo despus de su retirada (mencionada arriba) (1909:210; 1911-1914:XXII) MISIONES CATLICAS Y LA POLTICA DEL GOBIERNO Junto con el xito de Gass en derrotar la oposicin kuna, la suerte de su misin dependa del apoyo del gobierno, que era ms dbil de lo que haba parecido, y en la poltica nacional. La independencia de Panam de Colombia en 1903 fue seguida al plazo de un ao por un conflicto civil conocido como la Guerra probablemente increment la unidad en la aldea y el sentimiento de oposicin al resto de San Blas
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de los Mil Das, entre liberales anticlericales y catlicos ortodoxos ms conservadores. La adherencia de la nueva nacin a la cristiandad ortodoxa era tibia y ambivalente, y muchos lderes, especialmente del partido liberal eran masones y anticlericales. Aunque la constitucin de 1904 prometa apoyo oficial para la evangelizacin, la medida fue concedida como consolacin para reconocer el catolicismo slo como la religin mayoritaria, no la oficial o nica de Panam (Rojas y Arieta 1929:242; Mega 1958:297).El respaldo del gobierno a Gass dependa de una relacin personal entre el primer presidente del pas, Manuel Amador Guerrero y el obispo Junguito, en el tenue control que ejerca el partido conservador sobre el gobierno, y en la percepcin de que Gass era un apoderado efectivo para los intereses nacionales en San Blas. Ya para entonces, en 1908, una publicacin oficial enunci descontento con los resultados prcticos de la misin, y posteriores aseveraciones expresaron desilusin hacia la habilidad del gobernador, Charlie Robinson, para liberar San Blas, tanto como hacia la evangelizacin misma. Las misiones establecidas con objetivos civilizatorios por parte del gobierno, que las sostiene, no han dado, y probablemente no darn, el ms mnimo resultado, si uno excepta el hecho de que algn nmero de indios han recibido el bautismo, cuyo significado ganar muchas almas para el cielo, pero que beneficia a la Repblica de Panam muy poco (Memorias de Gobierno y Justicia 1912:103, en Herrera 1984:97). Con la elevacin en 1910 de un liberal y masn, Carlos Mendoza, como presidente, el gobierno recogi a los nios kuna que estaban siendo educados por los hermanos cristianos y los entreg a profesores seculares, y pocos meses despus, cerr la escuela de educacin especial completamente. (El jefe Robinson y otros continuaron buscando becas, de cualquier manera y durante los siguientes quince aos, un nmero de jvenes kuna, la mayora de Nargana y Nusatupu, fueron educados en escuelas seculares y religiosas). Despus de la muerte del obispo Junguito en 1911, la influencia catlica decay an ms, y con la eleccin de 1912 como presidente de la preeminente liberal de la era, Belisario Porras, la legislatura liberal dominada pronto tom medidas reduciendo
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drsticamente la influencia catlica y los nexos entre Iglesia y Estado. (Rojas y Arieta 1929:242-243; Mega 1958:298). Entre otras cosas, el subsidio econmico a las misiones se acab. DE CATLICO A PROTESTANTE Antes de la prdida de fondos gubernamentales, haba aparecido el problema en el horizonte de Gass. A finales de 1909 una misionera britnica protestante que no perteneca a ninguna secta en particular, Ana Coope, hizo un intento abrupto por entrar a San Blas. El par de Gass en cuanto a fortaleza y devocin a una causa, Coope sinti que Dios, al darle una nariz horrenda e impidiendo as que se casara, la haba escogido para llevar a cabo Sus propsitos (Coope1917:2-5). Llegando a Panam luego de hacer trabajo misionero en los Estados Unidos, las indias occidentales y Venezuela, asegur una invitacin para abrir una escuela de un jefe de la aldea kuna llamada Tupile, entrando a San Blas en el mismo bote en el que Gass regresaba a Nargana. Aunque expulsada por la fuerza de Tupile, ah supo del descontento que haba con Gass y del posible inters de Charlie Robinson en su escuela (Coope 1917:79-98; Gass 1911). Despus de un arduo viaje de regreso, durante el cual ella y Gass tuvieron una caliente confrontacin verbal (Coope 1917:93-98), Coope decidi retractarse y, por el momento al menos, dej el pas. Durante este periodo Gass pareca estar consolidando su liderazgo en San Blas. En Mayo desde 1909 (uso cuantos meses antes que Coope), tuvo xito en visitar Tupile, y a pesar de la fuerte oposicin de visitantes de otra isla, gan aceptacin provisional; unos pocos das despus, de todas maneras, jinetes de algunas islas vecinas invadieron Tupile y quitaron las imgenes religiosas que Gass haba dejado ah9. El gobierno respondi enviando una pequea embarcacin de armas a Robinson (Gass 1910b:153) y poniendo una oficina de polica en el recientemente creado puerto frontera de Puerto Obalda al lmite este de San Blas (Puig 1948:225-226). En Nusatupu, el jefe Henry Clay obstaculiz a Gass en la construccin de una iglesia, hasta que Clay fue remplazado en 1909 por otro jefe llamado Soo o
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Sho.
El segundo, muy alarmado por la salida sbita de Coope a San Blas, hizo
un trato con Gass para monopolizar los derechos de evangelizacin a cambio de mantener fuera a los dems extranjeros (Gass 1911). Soo, por otra parte, mostr ms inters por las escuelas que por la iglesia (que a pesar de la fuerte presin que ejerci el misionero, no fue completada sino hasta junio de 1911) que influenci a un Gass reluctante a traer a otro sacerdote para ensear en la escuela (1911, 1911-1914:88, 109-110). En cuanto a Nargana, el ms feroz opositor de Gass, Smit, muri durante 1909 (IV:236) y el misionero logr que la aldea abandonara completamente sus cultos por ejemplo, las Reuniones Sagradas de la aldea (Fernndez 1911). Construy dos edificios con paredes de zinc y en 1910 Robinson tena la aldea reorganizada en un plan. Un nmero de nios de otras islas educados bajo la tutela de Gass (diecisis en total de acuerdo con Puig, 1948: 152) y otros tantos sacerdotes y hermanos ms se unieron a la misin, formando un total de ocho entre 1907 y 1912 (Erice 1961:68). En setiembre de 1910, Gass aparentemente previ la rpida conversin de todos los kuna (Fernndez 1911). De hecho, otras islas lo rechazaron decisivamente, y las cosas comenzaron a suceder de manera diferente en Nargana y Nusatupu. Al tiempo de la visita de Coope en 1909, Robinson comunic al sacerdote un plido auto y fue inducido a continuar su apoyo con slo un estipendio mensual de quince dlares (Gas 1911). Muchos individuos continuaron resistindose a la conversin y otros huyeron de Nargana hacia aldeas sin misiones a unas cuantas millas al este (Lpez s.f.). Inclusive entre aquellos que se quedaron, algunos hombres jvenes que haban recibido instruccin escolar en la misin abandonaron la cristiandad (1911-1914: VI,85), y las maneras dictatoriales de Gass y su descuido hacia la educacin escolar produjeron insatisfaccin entre los conversos. Con problemas de salud, desalentado por la intransigencia kuna, y con el apoyo del gobierno terminado, Gass dej San Blas a finales de 1911 o 1912, para no volver ms (Misioneros Hijos 1939:114; Falla s.f. 26,28). Misioneros catlicos continuaron visitando Nargana, pero la orden jesuita destin la mayor
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parte de los recursos antes invertidos en la misin kuna a sus misiones asiticas (Misioneros Hijos 1939:114). Coope regres a Panam en agosto de 1912. En vez de intentar otro asalto directo, esta vez esper en Coln. En enero de 1913 abord a Charlie Robinson cuando visitaba la ciudad, asegurando una invitacin para establecer una escuela misin en Nargana. A finales de febrero ya estaba en la isla, con una escuela en marcha. Soo, el primer jefe de Nusatupu, escribi diatribas en contra suya al presidente Porras (3/09/13, 3/12/13) mientras que el principal sucesor de Gass, Padre Benito Prez pidi al gobierno una nueva asociacin (Porras Archives: Perez a B. Porras 1/29/13) y trat de incitar a los kuna de la confederacin de Cimral Colman contra Coope (Prez a Colman 3/02/13), ambos esfuerzos infructuosos. El hermano cristiano que estaba todava dirigiendo una pequea escuela en Nargana se fue en pocos meses, y en julio un oficial del gobierno simpatizante en recorrido por la regin, la alent a hacer uso del edificio principal de la misin. LA MISIN PROTESTANTE Coope abri su escuela al da siguiente de su llegada. Incit activamente a sus alumnos, utilizando un buen tanto de msica y de actividades fsicas en la enseanza y los kuna estaban ansiosos por aprender. Aunque un gran segmento de la poblacin asisti en las primeras semanas, los adultos pronto desertaron a favor de los nios (Dietrick 1925:15). Las noches de los domingos, ella diriga oraciones e himnos para todas las edades, y en el da enseaba en la escuela, sobretodo en ingls. Las nias tambin fueron estimuladas a asistir, hasta el extremo de que en una ocasin Coope cerr la escuela para presionar a los padres que estaban manteniendo a sus hijas en casa (Dietrick 1925:15), pero puso especial atencin en educar y convertir a los nios (Coope 1917:112-119, 132-148). A lo largo de los siguientes pocos aos, un puado de nios fue enviado al extranjero a escuelas de misiones, primero a los Estados Unidos y luego a Venezuela.
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La oposicin a Coope, que persisti fuertemente por algunos meses ms en Nusatupu y las comunidades vecinas, fluy ferozmente desde otras islas ms lejanas, y, el dos de noviembre, Robinson envi una urgente peticin de ayuda contra un inminente ataque de una flotilla de canoas de aldeas hostiles (Archivos Porras: Robinson a Arcia 11/02/13), y Robinson se vio forzado a negociar l mismo con la amenaza, aparentemente neutralizando la primera carga de atacantes de las canoas con su armamento superior. Como Gass, Coope trabaj duramente para convertir y controlar a Charlie Robinson, que era casi tan ambivalente como haba sido con el sacerdote, sintindose escindido entre la misionera y la presin social de los camaradas kuna (Dietrick 1925:15). Para evitar situaciones tensas o la necesidad de afiliarse a una de las partes o tomar una decisin, Robinson muy a menudo hua a su campamento de trabajo en islas costeas distantes. Muchas de las familias que haban puesto a sus hijos en la escuela catlica pronto los cambiaron a la escuela de Coope, y aunque algunos de los pocos conversos de Gass como el jefe Soo de Nusatupu se rehusaron a cambiar, ella se impuso sobre la mayora de los muchos kuna de Nargana interesados en la educacin. Donde Gass enfatiz la jerarqua y la obediencia, Coope gan el favor con su apariencia democrtica e igualitaria, y con una voluntad tan fuerte y un objetivo tan claro como el de su predecesor, tanto su libro como la memoria de los informantes, atestiguan medio siglo despus, una presencia mucho ms clida y de mucho mejor carcter. De acuerdo con un informante, toler la Reunin Sagrada kuna, a la que Gass se haba opuesto tan ardientemente, tal vez porque se involucr mucho ms superficialmente con la cultura kuna, y no se dio cuenta de la competencia que ofreca la Reunin Sagrada, y en realidad ella deseaba, al menos en el corto plazo, preservar una buena parte de las costumbres nativas. Ms que nada, ella ofreci escolarizacin, que era lo que queran los kuna de Nargana. La religin indgena kuna pareca despertar la ira de Coope mucho menos que el catolicismo. Para demostrar su conquista de la misin catlica, no slo tom su edificio, tambin tena imgenes religiosas tiradas al agua, excepto por
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una, que conservo para usarla como un objeto de enseanza. Hizo que los nios recitaran el salmo 115avo. (Tienen bocas, pero no hablan) mientras ella tocaba las partes apropiadas de la estatua, y cuando hubieron terminado, reclin la estatua sobre el suelo y me par sobre ella preguntando: Puede sentir? Puede ayudarnos? Puede lastimarme? Puede levantarse? (1917:118). Se haba unido a Coope una misionera americana, Marta Purdy, quien trabaj con ella en Nargana por medio ao, hasta que un sacerdote que pasaba por Nusatupu consigui reestablecer una escuela all. Coope y Purdy abandonaron temporalmente Nargana para poner su escuela en Nusatupu. Cuando el sacerdote regres, se encontr a l mismo acopiado y a Coope le fue posible regresar a Nargana, dejando a Purdy en la otra isla. Para 1916, la escuela de Nargana tena un promedio de asistencia diaria de noventa estudiantes, la escuela de Nusatupu de cuarenta (Coope 1917: 124-129). Prohibicionista ardiente, con fuertes ligas con la Unin de Mujeres de Templanza Cristiana, durante sus primeros dos aos Coope estaba muy preocupada con el asunto del alcohol. El efecto de la antigua prohibicin conseguida por Gass, haba desaparecido y un nmero de pequeas tienditas vendan ron libremente, entre ellos una del hermano de Ronbinson, Alfred, quien, Coope aseguraba, slo daba la cara por el jefe mismo. (1917:120-123). Despus de trabajar con Robinson durante un periodo de algunos meses, logr que impusiera una prohibicin parcial, ces la venta de ron, y las ceremonias de la pubertad eran pocas y breves (Coope 1917:120-125). A finales de 1914, de cualquier manera, la presin para tener una ceremonia de la pubertad larga, volvi a crecer, presin que Coope control por medio de serias y largas conversaciones con Robinson. El 14 de noviembre, durante una enfermedad muy severa, Robinson se convirti a la Cristianidad Protestante, hizo que le cargaran escaleras abajo en su cama de enfermo para supervisar la destruccin de los tazones cerveceros de chicha, imponiendo completa prohibicin en Nargana. El edicto provoc una reaccin en contra de su liderazgo por una faccin pro-chicha, que continu apadrinando las ceremonias de pubertad del otro lado del agua, en Nusatupu (Coope 1917: 149-155). Durante los tres meses de la convalecencia de
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Robinson, aprendi lecciones de obediencia, y aunque claramente Coope quera decir obediencia a Dios, su influencia sobre el jefe se consolid tanto como la de l. LA IMPOSICIN DE CONTROL SECULAR Coope, de todos modos, tuvo Nargana para ella sola por slo dos aos. A principios de 1915, el gobierno cre una nueva unidad administrativa, la Circunscripcin de San Blas, y a finales de marzo el presidente Belisario Porras visit el archipilago con algunos dignatarios (Annimo, 1916), instalando un intendente o gobernador en la nueva cabecera llamada EL Porvenir en el extremo oeste de la regin. Porras habl con Coope y se las arregl para tener escuelas gubernamentales y destacamentos policacos instalados en Nargana, Nusatupu, y otras dos aldeas receptivas. En una carta contempornea (Coope a Jeffrey 5/26/15, in Keeler 1956:156), ella escribi que Robinson y los indios rehusaban la oferta de escuelas; sus memorias (1917:155-161), de cualquier manera, decan que Robinson rechaz arbitrariamente las objeciones y consigui el consentimiento local en una dramtica junta de la aldea. En cualquier caso, las escuelas estaban en sesin a mediados de 1916. En sus memorias (1917:161), publicadas poco despus de que las escuelas llegaron, Coope las menciona con evidente aprobacin, pero muy pronto se desarroll el conflicto con su propio trabajo. Tan pronto como junio de 1917, un reporte de los resultados de una examinacin hecha por las escuelas del gobierno se quej de que la asistencia era inferior en Nargana y Nusatupu porque muchas familias enviaban a sus nios a las escuelas angloparlantes. Hasta ese momento el gobierno haba, al menos, tolerado a Coope. Enrique Hurtado, el oficial que le sugiri en 1913 tomar el edificio de la misin catlica, y quien ocup el puesto de intendente de 1915 a 1917, tena una actitud inusualmente relajada hacia los angloparlantes y el protestantismo, y la mayor parte de los miembros ms altos de la administracin aceptaron su punto de vista de que al menos en ausencia de control secular, su misin ayudaba a civilizar a los kuna. Por cuenta propia de Coope (1917: 99-101 Keeler 1956:152-153, 161),
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ella
asegur
el
consentimiento
de
los
presidentes
Mendoza
Porras
confrontndolos en el palacio presidencial. En una ocasin se quej con el cnsul britnico, quien aparentemente presion a Porras (Keeler:1956:157), y tuvo un grupo activo de gente que la apoyaba en la zona del Gran Canal, probablemente incluyendo el ministro norteamericano de la poca, un cristiano evanglico. Hurtado fue seguido en el puesto de intendente en 1917 por la nada, lo que probablemente dio a Coope un espacio de respiro, pero a finales de 1918, cuando la nada fue sustituida en turno por un nacionalista ferozmente intolerante llamado Vaglio (Coope lo refiere como el viejo Dago), la situacin cambi radicalmente. Antes de la llegada de Vaglio, Robinson aparentemente haba seguido disfrutando la confianza del gobierno, pero un desafo domstico a su liderazgo, as como a la misin, haba ya aparecido en la forma de los jvenes profesionistas kuna de las escuelas urbanas, la mayora de ellos fervientemente nacionalistas y modernistas as como catlicos. Ms an, entre ellos haba un hombre joven llamado Claudio Iglesias, que cuando se preparaba para ser carpintero, haba vivido en un hostal catlico en la ciudad de Panam (Puig 1948:188-190; Lpez s.f.). El hermano de Claudio, Lonny o Alcibiades, el converso ms importante de Coope, era uno de los nios que Coope haba mandado al extranjero a estudiar, pero despus de una experiencia desagradable, regres a la escuela pblica de Nargana y aadi su suerte a la de su hermano catlico (Coope 1917:132-36; Iglesias & Vandelverde 1977; Vandelverde & Iglesias 1983). Con el regreso de Claudio a Nargana en 1917, Robinson y los gringfilos que lo apoyaban, paulatinamente entraron en conflicto con los jvenes turcos (turks), quienes aliados con los profesores y policas del gobierno, comenzaron a agitar para suprimir las costumbres indgenas. Claudio y otros dos hombres letrados pronto fueron asalariados como polica indgena. El conflicto entre el grupo de Claudio y los policas por un lado, y Coope, Robinson, y la gente conservadora y moderada de Nargana, por el otro, lleg a la cabeza a finales de 1918 y principios de 1919 (ver Keller 1956: 158-159). El 25 de diciembre de 1918, el profesor de la escuela de Nargana organiz una tarde de stiras estudiantiles, recitaciones, y danza folclrica panamea. Muchos kuna
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conservadores, igual que Coope, vieron la danza como algo inmoral. Durante la actuacin, se desencaden una feroz discusin, y al da siguiente el hombre fue arrestado. El 28, Robinson y un grupo grande de simpatizantes, armados con tablas y bayonetas amenazaron al profesor, desafiaron la autoridad del gobierno, y trataron, sin lograrlo, de liberar al prisionero. El intendente intervino personalmente para sojuzgar el levantamiento, despus de lo cual tanto Robinson como sus oponentes modernistas presionaron al gobierno con sus casos por medio de cartas y delegaciones. El intendente dio todo su apoyo a los modernistas, condenando a Robinson como un rebelde y un absolutista, y en abril envi una orden para cerrar las escuelas de Coope y de Purdy. Coope fue forzada a firmar un contrato en el que se comprometa a impartir clases vespertinas sobre la Biblia, slo en espaol y en no proporcionar ningn otro tipo de educacin, y el 12 de abril el presidente Porras decret que el gobierno debera tomar de Coope el edificio de la misin originalmente levantado por Gass. (Ella pronto tuvo otro construido, financiado por contribuciones exteriores). A principios de mayo, el presidente Porras prohibi a las nias asistir a la escuela usando sus aretes nasales y las fajas corporales de cuentas que formaban parte esencial del atuendo de las mujeres, ley contra la cual Coope y Robinson se opusieron, pero que levant dura oposicin entre conservadores y moderados. A lo largo de mayo y junio las nias continuaron usando sus ornamentos en la casa y en los servicios de la misin, pero no en la escuela, y los sentimientos en contra tanto de las prohibiciones como de las escuelas pblicas crecieron rpidamente. Tanto Robinson como Coope favorecan la eliminacin del arete nasal, pero slo gradual y voluntariamente (Coope a Jeffrey 6/19, en Keeler 1956:158). Muchos conservadores y moderados de Nargana, defendieron fuertemente el vestido tradicional, y como el mismo Robinson, preferan abiertamente la enseanza en ingls. Despus de una no exitosa misin por el grupo de Robinson para persuadir al presidente Porras de que fuera ms lento en cambiar Nargana, los policas trataron el 29 de junio, de arrestar a tres agitadores que hablaban de un nuevo
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levantamiento. Preparados, con las armas en las manos, los policas enviaron un mensaje urgente para pedir refuerzos de El Porvenir, que llegaron por la tarde. A pesar de ello, les tom varios das reestablecer el control. La administracin hizo una lista de multas para 19 de los rebeldes, entre los cuales destaca el hermano de Robinson, Alfred, y aunque su participacin no pudo ser probada, Robinson fue sealado responsable de pagar las multas. De ah en adelante, la polica y el intendente trabajaron asiduamente en apoyar a los jvenes catlicos radicales y en sojuzgar a Coope y Robinson. Por ah de 1920 Claudio y sus seguidores formaron un club social y poltico como su base, y la polica pronto comenz a forzar a los aldeanos a asistir obligatoriamente a danzas semanales en el club. En abril de 1921, cuando la administracin oblig a las mujeres Nargana a abandonar completamente el vestido nativo, muchos habitantes emigraron otra vez a las descolonizadas islas del Este, pero Robinson aparentemente se qued callado, y de ah en adelante los modernistas y la polica llevaban la batuta. (Pocos das despus del edicto sobre el vestido nativo, cuando la polica persegua a una mujer que pretenda evadir a la polica huyendo a la isla cercana de Kwepti o Ro de Azcar, Claudio Iglesias fue asesinado en la oscuridad durante una revuelta.) Ms o menos desde 1921, la polica acos activamente las misiones protestantes hasta el punto de castigar severamente a cualquiera que se reuniera con ellos o satisficiera sus necesidades.9 Purdy pas de contrabando a uno de sus mejores estudiantes fuera de Nusatupu en 1922 y lo envi a la escuela en los Estados Unidos, por lo que la polica escribi una denuncia en contra suya (Keeler 1956:164-165). La misma Coope fue expulsada de Nargana en el mismo ao pero se las arregl para obtener una entrevista con el presidente Porras, que le dio permiso de regresar en enero de 1923 (Vandelverde & Iglesias 1983:31-36; Keeler 1956:161). A finales de febrero de 1925, los kuna de la confederacin, lidereados por Cimral Colman se levantaron en contra de Panam. (La otra confederacin se mantuvo neutral) Durante la revuelta, Charlie Robinson, junto con otros 72, firm una peticin escrita por Coope, en la cual protestaban en contra de la tirana de la
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polica y pedan la intervencin norteamericana. Los rebeldes, identificaron a Robinson con los modernistas pro-panameos, y cuando sus fuerzas llegaron a Nargana, primero se escondi en el guardarropas de Coope, pistola en mano, y luego huy a la ciudad, (Erice 1975:372-375). Cuando el ministro americano leg a San Blas en una nave de guerra y negoci exitosamente un tratado entre los kuna y el gobierno de Panam, el cnsul britnico evacu a Coope de Nargana. El edificio de su misin fue vendido al gobierno, y despus de un intento fracasado de volver, dej San Blas para siempre. Panam reestableci el control de Nargana (y slo de un poco ms de San Blas) inmediatamente despus de la revuelta, pero excepto por visitas ocasionales, los misioneros lo dejaron solo hasta 1928, cuando el gobierno confi a monjes franciscanos la escolarizacin pblica de la regin. En septiembre de ese ao, cuando una misin catlica nueva y mucho ms grande se inaugur, un reconverso Charlie Robinson le dio la bienvenida y la apoy (Misioneros Hijos 1939:116-117). En los primeros aos de los treintas los kuna de la confederacin que se haban levantado reestablecieron nexos con el gobierno, llevando al reconocimiento de la Costa de San Blas como una reserva indgena. Los extranjeros protestantes fueron desde entonces excluidos por ley. Poco despus de la revolucin kuna, Coope haba tropezado en la ciudad con su ex alumno Alcibiades Iglesias, hermano del radical modernista catlico asesinado, Claudio Iglesias. Coope persuadi a Alcibiades de ir a Estados Unidos para recibir educacin protestante, y en 1932, regres a San Blas con una esposa norteamericana (Iglesias & Vandelverde 1977; Vandelverde & Iglesias 1983). Dirigi una misin nativa protestante (Con subsidio externo encubierto) hasta 1955, cuando leyes ms laxas le permitieron afiliarse con los bautistas sureos (Holloman 1969:347-348, 379-383). Durante los cincuentas, tanto protestantes como catlicos hicieron muchos conversos en algunas islas (aunque la reincidencia, el rompimiento de fidelidad, y el sincretismo con la religin kuna fueron la norma ms que la excepcin) y a finales de los cincuenta y principios de los sesenta, los seguidores de las dos religiones pasaron por un periodo de
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renovada competencia y conflicto (Ver Howe1986:237-249, 271-272) todo lo cual est por fuera del objetivo de este artculo. MISIONES Y ARTICULACIN CULTURAL No era inevitable que la integracin de los kuna en Panam tuviera que empezar con la religin. Tanto Gass como Coope apreciaron que el comercio y las misiones ofrecan caminos alternativos, y ambos vieron a los mercaderes de la costa que comerciaban con los kuna como competidores y a veces antagonistas. Dado que los kuna estaban ya vendiendo cocos y otros productos locales, dado que los mercaderes estaban prevenidos de controlar o explotar a sus compaeros de comercio y dado que los kuna estaban todos de acuerdo en la importancia del comercio, es una lstima que no hayan podido ser acercados a la sociedad nacional por ese medio que por medio del proselitismo religioso. De cualquier manera los efectos a largo plazo de los intentos de convertir a los kuna, en el corto plazo, provocando latentes divisiones y comunidades en movimiento e individuos unos en contra de otros, las misiones importaron conflicto y disensin junto con el evangelio. El entendimiento y anlisis de la misionalizacin kuna debiera comenzar al nivel nacional, considerando no slo las leyes relativas a los indgenas, sino como Herrera (1984) y Falla (s.f.) indican, de partidos particulares, polticas, administraciones, e inclusive polticas individuales. Las iniciativas y el apoyo gubernamental llevaron a Gass a San Blas y ayudaron a mantenerle ah; la prdida de ese apoyo le mand fuera de nuevo. La tolerancia o indiferencia del gobierno liberal entre 1913 y 1918 le dio a Coope la apertura que necesitaba, mientras que el subsiguiente crecimiento de la intolerancia nacionalista turbaron y finalmente terminaron su trabajo. En un contexto mayor, los eventos de la escena local fueron determinados en buena parte por la interaccin o articulacin de la cultura indgena y la cultura de la misin. (Comaroff 1985; Bowden 1981; Axtell 1985). Adems de la balanza de poder entre los dos lados y los recursos polticos asequibles para ellos, la manera en que rasgos especficos de la ideologa y prctica de la misin se
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articulaban con rasgos especficos de la contraparte kuna, seguramente propiciaba ciertos resultados y despropiciaba otros. Y como Gass, Coope y el manojo de colaboradores que trajeron con ellos representaban para los kuna la cultura de las misiones, el proceso de articulacin cultural dependi tanto de los giros personales y las idiosincrasias de esos individuos como de lo que era comn para el cristianismo catlico y protestante. Resultados semejantes fluyeron tanto de la articulacin con los patrones de socializacin kuna como de factores aparentemente secundarios como que Gass y Coope sintieran afecto hacia los nios pequeos (y una poltica misional comn de dar forma a las mentes que todava no la tenan). Los nios kuna, hasta la edad de trece o catorce, disfrutaban de considerable independencia y tiempo libre; excepto por la pesca regular y por el ocasional trabajo de agricultura, eran libres de andar corriendo en grupos, jugando y haciendo surgir el infierno. Ambos misioneros emplearon grandemente a los nios, Gass como sacristanes, pensionistas y en el coro de sus grupos de oracin, Coope como pupilos de su escuela y primeros conversos. En el lago plazo, la misionizacin protestante consigui sus metas en San Blas especialmente por lo que un puado de estos nios, especialmente Alcibiades Iglesias, hicieron en su vida posterior. Ninguno de los misioneros, de cualquier modo, se las arregl para lidiar efectivamente con el desasosiego y la rebelda de los nios, y ambos fueron traumticamente rechazados por discpulos cercanos. Un aspecto ms fundamental de la cultura kuna, el amor por la msica vocal, fue explotado por los misioneros de manera distinta, Gass a travs de cantos devocionales, Coope a travs de canciones evanglicas. Gass tambin tom provecho del inters kuna de memorizar textos. Tradicionalmente los hombres kuna ambiciosos ganaban prestigio y poder sobrenatural aprendiendo cantos curativos, mitos y otros conocimientos esotricos; con Gass, por supuesto, memorizaron oraciones, ejercicios devocionales, y el catecismo, mostrando un sorprendente fervor por el aprendizaje de memoria, fervor cuyas races Gass aparentemente no reconoci.
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El inters en los textos mgicos poderosos forma parte de una intensa preocupacin kuna por el mundo del espritu, incluyendo preocupaciones sobre la furia de la primera deidad, el Gran Padre, que podra castigar a los kuna o inclusive acabar con el mundo, as como miedo por el dao ms inmediato infligido por espritus malvolos. Coope, acerca de cuya prdica se conoce muy poco, aparentemente no explot estos aspectos a ningn nivel. Gass, de todas maneras, estaba en la misma frecuencia de onda que los kuna. l de muy buena gana y con mucha frecuencia, amenazaba a los kuna con castigos sobrenaturales por contrariarlo, castigo de cuya realidad nunca dud, e interpretaba los eventos favorables a la misin, incluyendo la horrenda muerte de su enemigo Portete, como apoyo divino. Prometiendo salud y beneficios econmicos, as como proteccin, estaba firmemente convencido de que los conversos capturaban ms tortugas que los gentiles o los apostatas (1911-1914 IX:162) y que las cruces e iconos con los que sustituy las esculturas de madera usadas en la medicina kuna curaban tanto como salvaban; inevitablemente los encuentros hostiles de un lado y otro de la hamaca del paciente y en cualquier otro lado se convirtieron en concursos entre la magia catlica y kuna. Sus promesas y amenazas tuvieron resultados, especialmente las amenazas, que le ganaron aversin en Nusatupu (VI:88; VII:133). Estas competencias tambin derivaban de que Gass tena un sentido bien desarrollado de los kuna como seres que eran simultneamente radicalmente diferentes de l (especialmente porque l estaba salvado y ellos condenados)y equivalente, en cuanto a aquellos aspectos de su cultura paralelos a los de l. Coope, con un universalismo superficial y mucha tolerancia, insisti slo en erradicar el pecado, que para ella quera decir casi exclusivamente el muerte con aquellos aspectos de la prctica kuna que trago. Gass con su apreciacin de la alteridad kuna, termin en una lucha de vida o espejeaban la suya, pasando de las imgenes religiosas, y mucho ms, la reunin sagrada kuna. Coope y Gass, como los dogmas que los formaron, diferan radicalmente en muchos aspectos. Gass enfatiz el aprendizaje oral, especialmente el catequismo; Coope la escritura. Gass veneraba imgenes; Coope las destruy.
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Gass insista en la adherencia al dogma, Coope a la conversin personal. Gass se relacion ms profundamente con la cultura kuna, pero Coope aparentemente se qued en el campo por periodos mucho ms largos. En otros respectos, algunos de ellos sorprendentes, los dos convergieron en posiciones comunes. El licor nunca fue un asunto de mucha importancia teolgica para Gass, pero primero a travs de su enojo con los borrachos, y despus por la identificacin de la bebida con sus enemigos, a saber, marineros protestantes y tradicionalistas kuna, termin trabajando tan ferozmente como Coope por la prohibicin. Los catlicos bautizaron gente como infantes, protestantes evanglicos slo con conversin, pero como a Gass le preocupaban los efectos de bautizar futuros apostatas, ltimamente era casi tan exigente como Coope, insistiendo en la evidencia de una larga y firme conversin excepto por los nios pequeos y los moribundos (1911-1914 V: 56; XIV:42; XVI:89,106). Sus mtodos de trabajo tambin fueron similares: ambos cultivaron asiduamente contactos con el gobierno para ganar apoyo o tolerancia, ambos publicitaron sus misiones con libros escritos mientras estaban todava en el campo, y ambos crearon grupos de apoyo y patrocinio en Panam y ms all del ocano. La diferencia que permaneci como diferencia, la diferencia que fue la diferencia, tena que ver con la educacin. La iglesia catlica como institucin ha frecuentemente usado las escuelas como vehculos de conversin religiosa y de socializacin, pero Gass como individuo prefera la instruccin oral, su confianza en la escolaridad era parcial (halfhearted). Desconfiaba de la literatura, porque podra abrir influencias indeseables, y le repugnaba la ideologa moderna que glorificaba las escuelas. Coope, por otro lado, representaba esa ideologa, y vio la literatura como una herramienta para facilitar el contacto personal con la escritura, el corazn de su prctica religiosa. La escolarizacin, que les importaba mucho a los kuna, le dio a Coope la ventaja decisiva. El valor en la cultura kuna del aprendizaje en el conocimiento esotrico como un camino hacia la influencia y el prestigio recibi bien la nueva forma de enseanza haciendo de los kuna (entonces y ahora) entusiastas
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partcipes de la educacin escolarizada. Algunos individuos, por supuesto, escogieron una de las misiones por otras razones, y algunos inclusive se aferraron a su eleccin. Pero muchos escogieron sobre la base de quin ofreca los mejores prospectos educativos, cambiando su alianza de manera oportunista dependiendo de cmo cambiaran las circunstancias. Charlie Robinson, primero catlico, despus protestante, luego catlico otra vez fue el primer ejemplo de tal oportunismo, aunque obtuvo sus primeros conocimientos alrededor de la cultura anglfona y del protestantismo. As era tambin la familia Iglesias, que provey de sus primeros conversos a ambas religiones: Alcibiades entr a una escuela protestante mientras que Claudio estaba en una catlica. En cuanto la misin protestante tuvo problemas, Alcibiades se cambi a las escuelas pblicas y a la faccin catlica. Despus de la revolucin, se revirti otra vez al protestantismo. Su padre, aunque se identific con un lado y con el otro, permaneci siempre como un curandero tradicional. Independientemente de qu misin iba o vena, la fe kuna reposaba en la escolarizacin. RELIGIN Y LAS POLTICAS DE CAMBIO Cuando los kuna s decidieron de una manera ms duradera entre las dos religiones, ellos tpicamente se las apropiaron como smbolos de posiciones en asuntos culturales y polticos, posiciones en las que la religin misma era relativamente poco importante excepto como divisa de identidad y orientacin. De 1907 a 1915 hubo muchos cambios y oscilaciones en cuanto al apoyo a las misiones, pero durante los ltimos aos del siglo diecnueve y los primeros del veinte, el periodo o tal vez la peor confrontacin (struggle) y disturbio, Nargana y Nusatupu se haban dividido en dos campos ms o menos distintos, el catlico y el protestante. (La irona aqu, radica por supuesto en que para esta fecha una misin haba partido desde haca ms de cinco aos y la otra estaba en camino de ser suprimida). Las dos religiones, como haban sido presentadas en Nargana venan envueltas en paquetes culturales, lingsticos y polticos, uno anglfono, el otro
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hispnico, y este empaque en ltima instancia importaba ms que los contenidos teolgicos que envolvan. No es irrelevante que por algunos cientos de aos los kuna haban estado aplicando poderes de habla en ingls o en espaol unos en contra de otros con una marcada preferencia por parte de la mayora kuna por el ingls y por Norte Amrica. Mucho ms importante era la relacin en curso para rodear o circundar los poderes nacionales, que en el contexto de principios del siglo veinte implicaban escoger entre un estado dbil y un poder mucho mayor enclavado dentro del territorio de ese estado. El catolicismo implicaba identificacin con el la cultura nacional y con la soberana y autoridad de Panam; el protestantismo estaba asociado con la cultura y el poder de los Estados Unidos en la zona del Gran Canal , que muchos kuna vean como ms poderoso, pero menos apto para entrometerse y controlar sus vidas. Al final de la dcada de 1910 a 1920, la identificacin como protestante o catlico haba venido a significar dos diferentes estancias en el grado, medida y direccin del cambio social. Los catlicos, cuyos miembros del centro dominante consista de hombres jvenes y nios que regresaron de la ciudad, optaron por una transformacin completa y casi inmediata, en la que la cultura nacional reemplazara enteramente la kuna. Los protestantes favorecieron el cambio, pero de una naturaleza considerablemente ms gradual y parcial, y con rasgos tomados tanto de Panam como de los Estados Unidos. Si los catlicos eran radicales, los protestantes eran moderados. (En Nargana y Nusatupu, los conservadores y reaccionarios a quienes les disgustaban ambas posturas haban emigrado, se haban unido a los moderados o mantenan la cabeza baja). En ambas instancias, discrepancias mayores eran aparentes entre los aspectos cultural y poltico de las facciones opuestas y aquellos de los dos misioneros, discrepancias tan mayores que Coope indudablemente estaba muy molesta y Gass, de haberlo sabido, habra estado horrorizado. Gass y los modernistas radicales difirieron en los siguientes aspectos: (1) Los radicales se oponan a la influencia norteamericana y apoyaban la causa del estado panameo. Gass odiaba los Estados Unidos, en parte
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por el protestantismo liberal con el que lo asociaba, en parte por la derrota reciente del ejrcito espaol en la guerra Amrico-Espaola, y trabaj con el gobierno panameo, explotando e invocando el poder del estado cuando le era necesario. Pero (a diferencia de posteriores misioneros catlicos) nunca transfiri sus lealtades polticas de su pas natal a Panam, y su meta era ms prevenir que promover la integracin poltica de San Blas en la poltica nacional (una versin extrema de la comn ambivalencia de los misioneros acerca de la civilizacin, ver Beidelman 1982:27). (2) Los radicales catlicos empujaron la cultura panamea, con el aspecto liberal y comercial despus dominante; sobretodo empujaron el modernismo. A Gass le disgustaba el modernismo, el liberalismo, el comercialismo, todo lo cual vea como esencialmente protestante y anticatlico. (3) Los radicales insistieron en suprimir la cultura kuna completamente, en vez de acomodarla a la cultura nacional. Gass era ambivalente respecto al valor de la prctica kuna, pero se inclin a favor de la preservacin, escribi que si los kuna aceptaban a Jess, aprendan su catecismo y dejaban ciertas prcticas viles, seran mucho mejores que los habitantes de la ciudad. (4) Los radicales y sus policas aliados dirigieron sus esfuerzos obsesivamente hacia suprimir la vestimenta tradicional de las mujeres kuna, en particular los aretes nasales de oro y las fajas con que las mujeres envolvan los miembros de su cuerpo. Gass, por su parte, se preocup tan poco por este asunto que, para ganar la aceptacin de un segundo misionero, trajo un Hermano orfice.
(5)
Finalmente, por razones discutidas en otra parte (Howe 1988), los catlicos impusieron el baile social a la msica de (wind-up = fin victrolas ) como una piedra angular de su programa de cambio social. Gass, en el extremo opuesto, no slo haba confrontado a los marineros que armaban fiestas al sonido de acordeones y fongrafos, sino que vea el (mone) mono americano y los gramfonos como la esencia de la decadencia.
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Las contradicciones y discrepancias entre la posicin de Coope y la de los protestantes no era tan evidente como uno podra esperar, dado que ella estaba todava presente y Gass se haba ido hace mucho suficientemente reales:
(1)
pero eran
El protestantismo se us como un estandarte de resistencia al control estatal. Coope, aunque difcilmente podra ser considerada una patriota panamea o una simpatizante, se suscribi firmemente a la doctrina de Rendicin ante el Csar. Tanto Coope como el protestantismo estaban ampliamente identificados como norteamericanos, y aunque el error es entendible, dado su respaldo en la zona del Canal y su entusiasmo por las cosas americanas, nunca cedi su ciudadana britnica y sus lealtades nacionales eran ms complejas y ambiguas que las de sus adherentes kuna.
(2)
Los moderados marcaron su posicin con la defensa de las fajas y los aretes nasales, y la administracin y los jvenes turcos vieron a Coope como pro-arete, o al menos blanda al respecto. De hecho, aunque parece que fue tolerante respecto al vestido indgena en general, le disgustaba mucho la costumbre de perforar narices infantiles, y difera al respecto con el gobierno slo en que se opona a usar la coercin para eliminar los aretes nasales.
(3) Los
protestantes
moderados
incluan
muchos
defensores
de
las
tradicionales ceremonias de la pubertad, que incluan una embriaguez severa y prolongada. La oposicin de Coope hacia la bebida y lo lejos que podra llegar para suprimirla, eran para 1915 ya muy visibles para todos en Nargana. Los moderados, de cualquier manera, deseaban ignorar u ocultar esta diferencia, precisamente porque las asociaciones culturales generales del protestantismo eran mucho ms importantes para ellos que Coope o la fe misma. Como se ha hecho notar anteriormente, la lucha entre los dos partidos en Nargana fue decidida por la coercin del estado, con la supresin de Robinson y de Coope a favor de los modernistas radicales catlicos. En el periodo entre 1920
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y 1925, a pesar de la dominacin de los supuestos catlicos, los sacerdotes regresaron slo por visitas cortas. Las misiones se sostuvieron, y el protestantismo y el catolicismo permanecieron por mucho tiempo como smbolos de orientacin poltica y cultural. El conflicto entre el gobierno y los kuna encabez estos aos por todo San Blas. Pero era un conflicto secular, picando a los moderados y conservadores kuna contra la polica y los administradores panameos. Los dos lados pelaron por la cultura, es decir, sobre el reemplazo de las costumbres kuna por las panameas, pero las costumbres bailar, beber, el vestido, la sanidad, la modestia, la educacin tenan poco que ver con la fe cristiana, y la lucha deba ser ms bien entendida en trminos de ideologa secular (Howe 1988). El efecto ms importante de la rivalidad ente misiones hasta 1920 en las luchas seculares posteriores fue el de establecer en las mentes de los policas y burcratas que la competencia no era slo entre la civilizacin y el salvajismo, sino en parte entre la cultura panamea y norteamericana. Hubo otras razones por las cuales este punto de vista tuvo arraigo, notablemente la enorme presencia norteamericana en panam, pero fueron las luchas entre protestantes angloparlantes y catlicos hispanohablantes lo que sembr primero la nocin en la mente de los oficiales de que el asunto era la cultura hispnica versus la cultura anglfona. Los antroplogos, siguiendo las huellas de Weber, se preocuparon por un tiempo por el impacto de la evangelizacin en la conciencia y la prctica de los indgenas y de otras etnias. Kay Warren (1978), por ejemplo, muestra que la conversin de los paisanos catlicos guatemaltecos tradicionales en una variedad ms ortodoxa de catolicismo transform su entendimiento de la naturaleza de las relaciones indio/ladino. Sheldon Annis (1987), de manera similar, encuentra que las orientaciones sociales y econmicas de los conversos protestantes en otro pueblo difieren significativamente de la de los catlicos. En dos de los estudios ms agudos sobre el impacto de la cristiandad en el tercer mundo, Jean y John Comaroff muestran que la evangelizacin puede cambiar la conciencia indgena inclusive en casos como el de los kuna, cuando la conversin fracasa y los misioneros desertan (Jean Comaroff 1985, Comaroff & Comaroff 1986). De
220
cualquier manera, en el San Blas de principios del siglo veinte, lo que ms llama la atencin es la manera en la que los conversos kuna se apropiaron de las misiones para sus propios propsitos, y el grado en el que la rivalidad entre misiones afect la conciencia, no de los kuna, sino de los administradores y policas enviados para pacificarlos. Elmer Miller (1970) argumenta que el proselitismo puede transformar la conciencia en una forma que los misioneros ni queran, ni esperaban en el caso de los Toba de Argentina promovieron sin darse cuenta, una visin del mundo secularizada y desencantada. La evangeliizacin temprana de los kuna, adems de enviar el mensaje equivocado, tambin dio en el blanco equivocado. NOTAS: Wiliam Merril por las sugerencias bibliogrficas. 1. Gass llam Nusatupu Corazn de Jess, el nombre generalmente ms usado hoy; por simplicidad, yo uso Nusatupu a todo lo largo del artculo. Llam a la otra isla San Jos de Nargan. 2. 2. E. Lpez s.f.; Gass 1911-1914 II:204-205; Puig 1948:143-149; Moore 1983:100-101. 3. Samuel Morris: entrevista. 4. Puig 1948:173-178; Gass 1911-1914 II 204-205; E. Lpez s.f.; escrito annimo en E. Lpez MS. 5. El diario de Gass fue publicado por partes entre 1911 y 1914. Se cita aqu por nmero de volumen al interior del diario (no el nmero de volumen de la publicacin), y por nmero de pgina dentro de cada de cada volumen del diario. Dada la naturaleza de la publicacin serial de este diario, los mismos nmeros de pgina aparecen n cada volumen del diario. La fecha, 1911-1914, es referenciada una vez al principio de cada prrafo. 6. Primera entrada, del 26 de marzo al 7 de abril de 1907; segunda entrada, del 30 de mayo al 18 de julio de 1907; tercera entrada, del 14 de septiembre al 4 de octubre de 1907; cuarta entrada, del 17 de
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junio al 3 de julio de 1908, quinta entrada, de finales de agosto al 26 de octubre de 1908. 7. Ariza 1964:7; Rojas y Arieta 1929:233, 248. 8. Memorias de Gobierno y Justicia de 1908, en Herrera 1984:94; Memorias 1910, en Puig 1948:224-227, tambin en Herrera 1984:8990; Memorias 1912:103, en Herrera 1984:97. 9. Gass 1910; Memorias de Gobierno y Justicia 1910:315-316, en Herrera 1984:90-91; Gass 1910b:153. 10. Las fuentes sobre la misin de Coope incluyen: sus propias memorias (1917), que solamente cubren su trabajo de 1916, dos inspiradores libros acerca de su alumno, Alcibiades Iglesias (Vandelverde & Iglesias 1983; Iglesias & Vandelverde 1977); el artculo de una revista contempornea (Dietrick 1925); cartas de Coope publicadas por Keeler (1956); documentos de los archivos de la Intendencia El Porvenir; un memorandum basado en una entrevista con ella en 1925 y un boceto etnogrfico de los kuna escrito por ella o basado en informacin suya, ambos en los registros de la Compaa del Canal (expediente 80-15), Archivos Nacionales de los Estados Unidos; varios documentos en el registro del Departamento del Estado (archivo 819.00); tambin en los Archivos Nacionales; un manuscrito escrito por un visitador de San Blas (Markham MS); las notas de campo del explorador Richard O Marsh; y documentos del archivo Belisario Porras, Universidad de Panam. 11. Coope 1917:116-117; Hurtado a la Secretara de Gobierno y Justicia 8/15/13. 12. Coope 1917:163-164; Coope a Jeffrey 11/01/13, 11/05/13, en Keeler 1956:154,162. 13. Samuel Morris: entrevista. 14. Reporte al inspector de Instruccin Pblica, 1/16/17, archivos de Intendencia.
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15. Despus se convirti en agente de la United Fruit Company en San Blas 16. Ver tambin las cartas de Coope en Keeler 1956:159 17. Coope a Jeffrey 6/19, en Keeler 1956:159. 18. La narracin de los eventos en Nargana, 1818-1819; est basada mayormente en documentos, muy numerosos para ser citados individualmente en este artculo, de los archivos del Porvenir, principalmente la correspondencia entre la Intendencia y la polica de Nargana y entre la Intendencia y autoridades mayores, complementado con las Memorias de Gobierno y Justicia de 1920. 19. Fuentes de la supresin de Coope incluyen una carta escrita por un empleado de trenes de Panam (William Markham a Porras 2/08/24), el diario del explorador Richard Marsh (1/20/25), y Vandervelde e Iglesias (1928:31-37), y Purdy y la propia correspondencia de Coope (en Keeler 1956:157,164). 20. Expedientes de la Legin de los Estados Unidos en Panam, 1925,E.U. Archivos Nacionales.} 21. Registros del Departamento de Estado referentes a los asuntos internos del estado de Panam, 1910-1929, 819.00/1154-1180, Archivos Nacionales de los Estados Unidos. 22. Los mtodos de Gass en Panam, por ejemplo, e inclusive la manera en la que abruptamente parti cuando la situacin se puso en contra suya, repite patrones ya evidenciados en su trabajo previo en Mxico (Ocampo, 1966). 23. El deseo de escolarizacin es una motivacin comn para la conversin en gran parte del mundo y de ninguna manera restringida a San Blas. Muchos kuna de otras aldeas se opusieron ferozmente a las escuelas: yo argumentara que diferan de aquellos que proponan la escolarizacin, no en el valor dado a la educacin o en la percepcin compartida de la equivalencia entre las formas de aprendizaje indgena y moderno, sino en la amenaza a la cultura
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kuna que ellos (correctamente) perciban en la indoctrinacin misional y gubernamental. 24. las dos primeras instancias concernientes a la religin, afiliacin nacional, y cambio social tomadas en cualquier otra parte de San Blas, dieron eco de una forma particular a las posiciones de los moderados y radicales de Nargana. Los lderes de la confederacin, encabezados por Cimral Colman, generalmente favorecieron el cambio lento y cuidadoso. Paganos y vehementemente antimisionarios (aunque abiertos a un poco de sincretismo), menos opuestos a la influencia americana que a la panamea, temieron a las escuelas del gobierno, pero permitieron a algunos de los hijos de los lderes salir por educacin una isla inclusive pus una escuela privada en 1918 llevada por ex estudiantes de Coope- . En suma, a pesar de su feroz oposicin a las dos facciones de Nargana, se asemejaban a los moderados en su sesgo anglfono, gradualismo e inters por las escuelas. La posicin reaccionaria de la otra confederacin liderada por Inapakinya de Sasartii, categricamente rechazaba las escuelas, misiones e innovaciones extranjeras. Paradjicamente, las narraciones cristianas y la historia popular de latinoamrica han sustituido en buena medida los mitos y la religin kuna, y aunque se mantuvieron tenazmente asidos de Colombia hasta 1919, de ah en adelante apoyaron al gobierno panameo contra el grupo de Colman. A pesar de todo terminaron como una especie de distorsionada imagen de espejo levistraussiana de los radicales de Nargana en el extremo opuesto del espectro poltico. BIBLIOGRAFA Annis, Sheldon 1987 God and productionin a Guatemalan Town. Austin: University of Texas Press.
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RECONSIDERANDO AL CHAMANISMO: EL EMBER (CHOC) EN DARIN, PANAM52 Stephanie Kane Los chamanes son especialistas quienes usan un conjunto de prcticas rituales tradicionales con el fin de efectuar cambios entre el mundo cotidiano y otros mundos. Estas prcticas rituales son extraordinarias, no solamente porque penetran a lo que en la vida cotidiana no es observado por las personas ordinarias, sino porque consisten en tcnicas que son de origen antiguo y de extensin global. El complejo de smbolos que los antroplogos han llegado a considerar como chamnicos, como los que encontramos en esculturas de espritus familiares y patrones de canto, llegaron probablemente al continente americano con los primeros viajeros que cruzaron el puente de tierra de Liberia hace unos 40,000 aos (Brodzky & al., 1977). Sin embargo, a diferencia de otras prcticas con orgenes arcaicas, el chamanismo sigue siendo una parte vital de la vida cotidiana entre los indgenas ember en Darin, Panam. En su manifestacin ms elaborada y especfica, el chamanismo es un ritual de curacin en el cual un hombre o mujer chamn preside. En un sentido ms general, el chamanismo es una manera de hablar acerca de eventos problemticos y resolverlos. El discurso chamanstico, tanto en contextos rituales como en no rituales, tiende a desviar la tensin inherente en eventos problemticos y llevarla hacia un terreno simblico invisible, donde contienden los espritus y los chamanes. Como muestra la obra de Taussig de Colombia (1987), el discurso del chamn puede codificar y explotar eventos cuyas races llegan hasta la historia de la conquista y la colonizacin, y hacia delante hasta en relaciones entre pueblos indgenas y otros. As es tambin el caso de los ember que vivan durante la conquista en la regin Choc de Colombia, pero desde entonces muchos han migrado al Darin de Panam, donde sus chamanes
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Traduccin de Georgina Garca Muoz y Karla Anglica Luna Olalde, Alumnas del Tercer Semestre de la Licenciatura de Antropologa Social de la ENAH.
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trabajan a travs de las consecuencias de la colonizacin especfica a aquella regin y aquel tiempo. En los 1960 y 1970 en Darin y sus habitantes fueron el blanco de las fuerzas de desarrollo (e. g., O. A. S., 1978). La mayora de los ember ya se han establecido en aldeas concentradas, abandonando (por lo menos temporalmente) su tradicional patrn de asentamiento disperso. Al llegar a 1984, Herlihy (1986) encontr que el 75% de los ember vivan en aldeas y bajo un nuevo sistema poltico que haba sido diseado para promover las demandas en la legislatura nacional escuelas pblicas y clnicas, as como tambin una reserva ember de tierra semiautnoma , o comarca. Como los ember fueron ms estrechamente cercados por el mundo fuera del bosque, ms intrincadamente articulados con las redes internacionales de cultura y economa, el chamanismo ha sido confrontado con bases contradictorias de la verdad desde ngulos religiosos, polticos y mdicos. Pero el chamanismo sigue siendo la piedra angular de la identidad ember, a pesar de esta confrontacin o, tal vez, debido a ella, y mantiene un notable grado de independencia de las fuerzas de cambio que ya ha logrado transformar gran parte de la sociedad en la cual se encuentran incrustados los ember. Al mismo tiempo, el chamanismo es constantemente reconsiderado en el contexto de esos cambios: cmo tratarn los hombres que aceptan el nuevo papel del lder de la comunidad a la ms escondida autoridad de los chamanes locales?, De qu manera ser evaluada la efectividad de la curacin chamanstica, cuando la dispersin a travs del espacio ya no puede ser parte de la curacin de una enfermedad relacionada con el conflicto interpersonal?, Qu pensarn los nios que aprenden acerca de la cultura nacional en salones de clase en la aldea de la curacin chamanstica?, Hacia dnde dirigirn los chamanes sus actividades cuando la medicina occidental ser ms fcilmente accesible a sus pacientes? Los chamanes han resistido los efectos de la misin cristiana desde la conquista, pero en el juego de cambios ms reciente que acompaan el desarrollo, los problemas presentados a los chamanes han cambiado su amplitud y su intensidad. En incidentes repetidos, los mismos chamanes han sido identificados como problemas, como seales de retroceso o poder ingobernable.
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Este ensayo contiene una reescenificacin textual de un momento de trabajo de campo. Siguiendo la etnografa de acercamiento de lo que se dice, este ensayo usa un vocabulario textual y descripciones del contexto en los anlisis de la cultura. CONTEXTO ETNOGRFICO De asentamiento disperso a aldeas concentradas Tradicionalmente los ember se establecen de acuerdo a un patrn disperso de habitacin, siguiendo las riveras de los ros que bajan de las montaas entre lo que es ahora las naciones de Colombia y Panam. Este patrn concuerda con las condiciones ecolgicas de una subsistencia de selva tropical, as como tambin con una historia de conquista y colonizacin que haca necesaria una evasin tctica. Adems de los factores ecolgicos e histricos, el patrn de asentamiento disperso es tambin consistente con un modo chamanstico de interpretacin de la experiencia. De acuerdo a este modo, el observar la accin de otra persona le confiere a uno poder sobre esa accin. Los chamanes se encuentran dispersos por el paisaje, efectivamente escondidos de forasteros que no tengan informacin de dentro de la sociedad. En efecto, siendo chamn o no, siempre ha sido preferible construir su casa por lo menos a una distancia de una curva en el ro alejada de los vecinos que no sean parte de la familia extensa de uno, de esta manera escondiendo sus actividades de la vista de ellos. La captura de esclavos pertenece al pasado, y la violencia aleatoria de extranjeros causa ms miedo que la violencia estatal que caracteriza a las empresas de conquista.
CAMBIOS REGIONALES EN RELACIONES POLTICAS Y ECONMICAS
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En Colombia, la esclavitud termin a mitad del siglo XIX Estas prcticas comerciales continan hoy en da En sus casas a lo largo de los ros Lo altamente valorado en la vida del centro de Ember PRCTICA CHAMNSTICA La posibilidad de adquirir el poder chamanstico est al alcance de todo Ember. Aparentemente los chamanes no son diferentes de cualquier otro ember, es decir que son hombres o mujeres que pueden tener hijos o no, trabajan y son dueos de tierra, pueden vestir de manera tradicional o no y pueden tener el cuerpo pintado segn la costumbre de los ember. Cualquier hombre o mujer que est dispuesto a correr el riesgo de encuentros mgicos con un maestro chamn puede aprender a curar por medio del canto. Segn experiencias que le han sido contado al etngrafo Vasco (1985: 36) por ember en el Choc de Colombia, el proceso de aprendizaje le abre a uno a los espritus animales que uno entonces tiene que enfrentar y conquistar. Si el estudiante es exitoso, en vez de enfermarse por el contacto con esos espritus, como le sucedera a una persona desprevenida, uno se convierte en el dueo de los espritus y ellos se hacen ayudantes de uno cuyas extraordinarias capacidades de vista y movimiento estn a la disposicin para llevar a cabo tareas dictadas por uno. En Darin, las explicaciones del chamanismo enfatizan el aprendizaje por medio del canto. Construyendo un repertorio de canciones, o mejor dicho, invirtiendo cada vez ms poder en el canto es la manera de adquirir control sobre los espritus. Como se multiplican los encuentros con diferentes chamanes, el conocimiento que uno adquiere le abre la vista a uno. La vista es el poder de curar. La vista es tambin la capacidad de distinguir entre los chamanes que tienen buen corazn de chamanes de mal corazn, as que le permite a un
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estudiante evaluar el peligro inherente en nuevas relaciones con maestros chamanes. Cada chamn construye su propio acervo de poder usando la cancin para capturar espritus. Exactamente como es posible dejar a los animales salir del corral, es posible soltar a los espritus y dejar a alguien otro atraparlos de nuevo. Un chamn que cura puede captar a los espritus que causan enfermedad que han sido enviados por otro chamn. As que la curacin requiere a ayudantes espirituales y al mismo tiempo proporciona un medio para adquirir control sobre ms espritus, y como uno adquiere espritus, uno tiene tambin la responsabilidad de ellos. Para mantener el control, un chamn tiene que seguir alimentando a los espritus celebrando un canto (es decir, un ritual de curacin) peridicamente. De esta manera, un chamn depende hasta cierto grado de pacientes que proporcionan los medios econmicos para escenificar un canto, que es su curacin. Si no tiene pacientes, entonces, un chamn tiene que sufragar los gastos econmicos para comprar las bebidas alcohlicas que sirven para alimentar a los espritus o encontrar el poder que es la base de su praxis. Es de este modo que el poder y el conocimiento estn sostenidos por una poblacin de pacientes potenciales, y circula de chamn a chamn. Juntos todos los chamanes practicantes constituyen una organizacin del carcter de una red que extiende a travs de todo el rango demogrfico de la poblacin ember. Cualquier persona que se inmiscuye en la red de encuentros chamansticos se convierte en un vehculo de poder y manteniendo un acervo personal de este poder circulante, manipulndolo en el canto, un chamn tiene la capacidad de curar o matar. Es el poder de curar que buscan la gente enferma y es el poder de matar que intentan contrarrestar. SONIDOS DE VOCES CONTEMPORNEAS Y DISCORDANTES El principio del desarrollo capitalista En este tiempo, cuando los sacerdotes fueron ro arriba a la iglesia catlica
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Ember da la bienvenida al sacerdote, como a otros antes de l, con precaucin y diplomacia Pero nunca se lo dicen en la cara. Para analizar la dimensin del discurso de la coexistencia incmoda del sacerdote y el Ember Nosotros aparecemos juntos en el texto que sigue UN MOMENTO CREADO HISTORIA MTICA Un barco gringo quimrico y los orgenes de la locura epidmica No mucho tiempo despus de aquel da, grab la versin de Bernab de la historia. Duraba dos horas y no era muy detallada. En lo referente al viaje en el pasado, y la relacin causal entre el abuelo y lo epidmico, las dos versiones estaban en lo fundamental de acuerdo. Para recapitular: Como resultado de su encuentro con seres del otro mundo conocidos como los Chmbra, el abuelo utiliz su poder mgico para llevar el barco gringo ro arriba en el Ro Chico hasta el sitio que es hoy Palo Blanco. Eso sucedi dcadas antes, cuando Palo Blanco era un asentamiento disperso, no una aldea. Pero, segn Ember el barco y su tripulacin estn todava donde el abuelo los dej, y puede ser que se quedarn mucho tiempo despus de que los hogares de la aldea de nuevo dispersan sus pertenencias. El miedo a ataques espirituales de la tripulacin gringa invisible podra hacer que los hogares se dispersen, no obstante el progreso hecho hacia desarrollo de la comunidad. Nadie desea encontrar una cosa-espritu como esa, pues un encuentro as causa la locura de remolineo. La locura puede causar la muerte, pero puede tambin causar el extraordinario canto visionario del chamn en un no especialista. A travs de los aos han sucedido un nmero de ataques
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de espritu. Un espritu de la tripulacin gringa captur a Vernica, la hija de Valentn, y cantaba a travs de ella a otros miembros de la aldea en un ritual de curacin. Y tambin captur a otros, en su mayora mujeres y jvenes. La memoria confirma: la locura debida a ataques de espritus ha alcanzado dimensiones epidmicas (Bernab cont 21 casos de enfermedad, vase Kane, 1986: 483). Articulando como una epidemia los ataques espirituales que han ocurrido en la aldea y refiriendo la causa a la epidemia de acciones en el pasado de su abuelo/chamn y el viaje que hicieron con el, Valent y Bernab asumen la responsabilidad. Ellos se encontraron cerca de la fuente. Su acuerdo en lo referente a los orgenes del peligro actual resume la naturaleza colectiva del modo chamnico de interpretar la experiencia. UNA DECLARACIN INTERPRETACIN DEL PASADO, ORIENTACIN HACIA EL FUTURO EL CHAMANISMO RECONSIDERADO Este texto nos lleva hacia el pasado en dos pasos, un paso hacia el momento etnogrfico, el otro hacia el viaje de hace mucho tiempo acerca del cual me contaron en aquel momento. En cada paso, una multitud de voces se acercan a, describen e interpretan la imagen del chamn. Cada voz utiliza el pasado estratgicamente. En yuxtaposicin, las voces reflejan el campo contradictorio en el cual se reproduce el chamanismo contemporneo. Como otros aspectos de la vida Ember se orientan cada vez ms hacia la organizacin de aldea y de comarca, se aumenta la presin para desalojar, regular y redefinir el chamanismo. La corriente que lo atraviesa es larga, profunda y opuesta a la cultura del capitalismo. Podrn los chamanes mantener su poder y autonoma en este contexto histrico? NOTAS
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REFERENCIAS:
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Captulo Diez Mrtires y Vrgenes: Religin Popular en Mxico y Nicaragua53 Michael James Higgins Universidad del Norte de Colorado PRLOGO La virgen de Juquila. La virgen de Juquila es mi guardiana y protectora. Ella puede darte lo que necesites si le demuestras fe. Rosa, mi hija mayor, fue al peregrinaje a la virgen el ao pasado, y pidi mas pollos para ayudar a alimentar el hogar. Ahora vea todos los pollos que tenemos! Yo voy cada ao a la peregrinacin a su adoratorio, y le tengo un altar en la casa. Tengo su imagen en mi altar. Tiene oro y listones. Tengo flores frescas y velas todo el tiempo en el altar. Cada ao, cuando visito el adoratorio de Juquila en las montaas, pido proteccin y bienestar para toda mi familia. Mi gran devocin por la virgen viene de la muerte de mis hijos. Cuando mi hija mayor muri (hace unos 20 aos)promet a la Virgen que sera su devota seguidora. De cualquier manera, esta devocin no era lo suficientemente fuerte, despus se llev a mi hijo mayor. Me volva loca. No poda entender porqu se haba llevado a mi hijo si yo haba sido tan ferviente. Le dije que si me ayudaba a pasar por esta y detena estos sentimientos de locura, nunca mas cuestionara sus modos, y trabajara duro en mi devocin hacia ella. Mara Eleana de Sosa Residente de la Colonia Linda Vista Oaxaca, Mxico
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Traduccin de Amalia Montoya, Alumna de la Licenciatura en Antropologa Social de la Escuela Nacional de Antropologa e Historia (ENAH-INAH).
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El Martirio de William Das Romero William Daz Romero era un buen, joven muchacho. Era profesor de escuela. Durante la lucha contra Somoza, como muchos jvenes en el barrio (colonia), l formaba parte del Frente Sandinista. El era mensajero y proporcionaba informacin y noticias entre varias casas de seguridad del rea, como las de nuestras casas. Tambin particip en muchas de las actividades clandestinas junto con otros jvenes Sandinistas. Temprano en la maana del 24 de junio de 1979, la guardia nacional de Somoza tom violentamente su casa y fue llevado en ropa interior, nunca mas fue visto. Despus del triunfo (19 de julio de1979), su madre empez a buscarlo. En un hospital de la Cruz Roja, encontr un amigo de William. El joven estaba en condicin crtica debido a la tortura que recibi de la guardia nacional. l le cont que William haba sido torturado por varios das antes de morir. El pens que su cuerpo haba sido llevado al lago a las afueras de la ciudad, en donde muchos cuerpos torturados haban sido dejados por la guardia nacional. El amigo de William le dijo a su madre que ste haba sido muy valiente hasta el final y que no di ninguna informacin a la guardia nacional. Ella busc alrededor del lago, pero no pudo encontrar el cuerpo de William. William fue un joven valiente. El conoca la localizacin de las casas de seguridad en el barrio, pero no dio ninguna informacin. Su valenta fue un smbolo para nosotros de lo que signific la lucha revolucionaria. Ahora cada ao celebramos su martirio aqu en el barrio. La celebracin empieza siempre con una misa en su honor. Ponemos una foto suya en el altar, junto a la de Jesucristo. Ruth Arena y Mabel Curtis Vecinos del Barrio William Daz Romero Managua, Nicaragua INTRODUCCIN Mara Eleana de Sosa es una mujer de cincuenta y tantos aos que vive en una comunidad urbana pobre, Colonia Linda Vista, en la ciudad de Oaxaca,
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Mxico. Sus comentarios son representativos de muchos en las clases populares de Mxico que son devotos seguidores de vrgenes y santos guardianes. Aunque la creencia en vrgenes y santos guardianes es vista en la teologa formal del Catolicismo, lo expresado por Maria Eleana de Sosa es parte de un complejo conjunto de creencias y actividades encontradas en la religin compartida por las clases populares de Mxico. Ruth Arena y Mabel Curtis estn en sus cuarenta y tantos aos y han vivido en el Barrio William Daz Romero por mas de 20. Lo que narran acerca del martirio del joven William Daz Romero expresa cmo las clases populares de Nicaragua se sienten en torno a aquellos que cayeron durante la batalla en contra de Somoza. Las muertes de muchos fueron enaltecidas durante el proceso de martirio. Las creencias de esta gente en una virgen guardiana y en el martirio son parte de la herencia Catlica general en Amrica Latina, pero estas creencias tienen caractersticas etnogrficamente particulares que se derivan de los contextos histrico y social del Mxico y Nicaragua contemporneos. ste escrito nos dar una comparacin etnogrfica entre conceptos y actividades religiosos encontrados en clases populares urbanas de Oaxaca, Mxico y Managua, Nicaragua. La informacin etnogrfica se basa en mi larga investigacin la comunidad urbana de la Colonia Linda Vista en Oaxaca y en el barrio(colonia) urbano de William Daz Romero en Managua, Nicaragua. El enfoque etnogrfico en el caso de la ciudad de Oaxaca estar en las actividades del co-parenting ritual y en el culto a la Virgen de Juquila. En el caso de Managua ser en las fiestas religiosas populares y en el proceso de martirio social. ste escrito enfatiza la forma en que estos conceptos y actividades religiosos se construyen en la vida diaria de los actores sociales. Se podr argumentar que estos conceptos y actividades representan aspectos de la produccin cultural entre las clases populares urbanas en Mxico y Nicaragua. Adems, ser discutido que estas actividades culturales proveen a dichos actores de medios concretos de leer y alterar el terreno hegemnico de sus respectivos contextos sociales.
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Para desarrollar este argumento, primero voy a definir lo que se entiende por la religin popular y las clases populares en referencia al Mxico y Nicaragua contemporneos. Despus voy a explicar lo que quiero decir con produccin cultural y terreno hegemnico y la relacin de estos conceptos con la religin y clases populares. Tras esta explicacin, proceder con la comparacin etnogrfica de las dos comunidades la de Linda Vista en Oaxaca y la de William Daz Romero en Managua. RELIGIN POPULAR Y CLASES POPULARES Los conceptos y acciones populares religiosos en los que se enfoca este escrito sern aquellos que continan en el marco de la religin institucionalizada que ofrecen una crtica de ese marco y de inequidades polticas y econmicas ms grandes(Stephen y Dow, intra). Como se ha dicho antes, las actividades de culto siguiendo a la Virgen de Juquila en Mxico y el proceso de martirio en Nicaragua no son acciones fuera de la tradicin Catlica, pero son expresiones culturales de como las clases populares dentro de esa tradicin utilizan estos smbolos y actividades. Quines son las Clases Populares? A travs de Amrica Latina, los trminos de clases populares culturas populares se han usado para describir la compleja composicin social de esta regin (C. Gonzlez 1986). Discursos europeos y norteamericanos sobre composicin de clases y lucha de clases, no han sido capaces de capturar acertadamente la textura o contexto de la accin social en Latinoamrica. La realidad de las poblaciones indgenas, campesinos, pobres urbanos, trabajadores urbanos, agentes econmicos informales, polticamente radicales o reaccionarios de clase media, pequeos productores y comerciantes, y grupos elitistas de poder no entran en modelos de estratificacin social o revoluciones de trabajadores (Harris y Vilas 1986). Desde los primeros escritos de Mariatequi, escritores Latinos han intentado construir discursos que engloben estas varias realidades (C. Gonzlez 1986). Clases y culturas populares, entonces, representan los diversos
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grupos dentro de esta composicin social y la relacin entre ellos. En trminos ms simples, representan todos aquellos grupos fuera de la estructura interna del poder de la lite. En trminos Gramscianos, la cultura popular representa la guerra de posiciones entre los diversos agentes sociales dentro del terreno hegemnico de su contexto social y poltico (Bobbio 1977). En trminos de este escrito, cultura popular se refiere a como las clases populares urbanas de Oaxaca y Managua se posicionan a s mismas en un complejo terreno hegemnico a travs de su produccin cultural de conceptos y actos religiosos. PRODUCCIN CULTURAL Y TERRENO HEGEMNICO Qu se entiende por produccin cultural y terreno hegemnico? Una respuesta a esa pregunta requiere una compilacin de argumentos de Stefano Varese de stos procesos y una explicacin de como se relacionan estos conceptos con la etnografa de clases populares urbanas y sus conceptos y actos religiosos. Varese ha discutido mucho por un entendimiento hegemnico de las culturas indgenas. Mantiene que la opresin de gente indgena y de otros sectores populares en las Amricas no solo vienen de las lites nacionales que rigen, sino tambin del capitalismo transnacional y las maneras en que afecta las experiencias de la gente y su auto-definicin. En Amrica Latina, la burguesa neocolonial y colonial fallo al crear un estado nacin y una hegemona de clases hermticos, que les permitieron un control ideolgico y cultural total sobre la gente. El capitalismo transnacional tambin tuvo xito al imponer un control ideolgico sobre la gente a travs de un consumismo homogeneizado y fortalecido. Varese propone que el actual vaco o terreno hegemnico entre las agendas de lites nacionales y el capitalismo consumidor transnacional crean espacios para actividades contra-hegemnicas por parte de la gente marginada (1988:64-65). Son mrgenes de autonoma que transforman el terreno para actos de resistencia cultural. ste terreno se localiza al margen de la interaccin social, no a la manera formal del poder institucional. Se encuentra en la vida diaria de las personas.
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Varese observa la construccin de la hegemona popular (actos contrahegemnicos) como una labor plural que involucra a todos los grupos subordinados dentro del contexto social. Esta difcil tarea implica desmitificar nuestra propia historia y cultura...y saber como apropiarse y transformar la cultura del subyugador (1988:69). Si vemos de cerca las actividades religiosas de las clases populares urbanas de Oaxaca y Managua, podremos ver ejemplos de las actividades contra-hegemnicas como las descritas por Varese. COMPARACIONES ETNOGRFICAS Para poder entender el terreno hegemnico de Mara Eleana de Sosa, Ruth Arena y Mabel Curtis, necesito dar informacin de fondo de sus respectivas comunidades. Lo cual implica tambin una breve presentacin del contexto econmico, poltico y social de los estado naciones de Mxico y Nicaragua. Oaxaca, Mxico Maria Eleana de Sosa Vive en la Colonia Linda Vista en la parte norte de la ciudad de Oaxaca. La Colonia Linda Vista es representativa de comunidades urbanas compuestas por sectores de clases populares. En Linda Vista hay maestros de escuela, pequeos comerciantes, clase trabajadora, pobres, y algunos hogares marginados. La poblacin de la comunidad es alrededor de 3000 personas y empez como un asentamiento irregular hace como 30 aos. Ms del 60 porciento de la poblacin urbana de Oaxaca viven en comunidades como Linda Vista. Linda Vista no es ni la mas pobre ni la mas rica de las comunidades de Oaxaca. Se sita al norte de la ciudad, en laderas de montaas y se ve un tanto pintoresca, con casas dispersas a un lado del cerro. En sus 30 aos, logro tener todos los servicios bsicos y adquiri el status legal de una colonia formal en la ciudad. Aunque los residentes de esta comunidad representan diferentes sectores de las clases populares de Mxico, comparten el factor comn de distancia de las principales fuentes de poder poltico y social. La mayora de los residentes tienden a ser cnicamente crticos de las condiciones polticas y sociales de Mxico. Aunque algunos han expresado inters y esperanza en algunos desarrollos como
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el Frente Democrtico (oposicin poltica nacional durante el verano de 1988), esta comunidad nunca ha sido muy polticamente activa mas all de los intereses de su propia comunidad (Higgins 1974, 1983, 1987). Esto es en contraste a otras comunidades urbanas en la ciudad (como la Colonia Emiliano Zapata) y otras reas en el estado (como Juchitn) (Higgins 1986). La ciudad de Oaxaca tiene una poblacin de ms de un cuarto de milln. A finales de los aos sesenta, la poblacin apenas superaba los 70,000. ste crecimiento urbano se ha dado en comunidades como Linda Vista (Murphy y Stepick, 1990). A pesar de que Oaxaca es la ciudad mas grande del suroeste mexicano, sigue siendo una provincia controlada por comerciantes y la lite poltica locales. Mientras que la ciudad es en ocasiones el sitio de turbulentas actividades polticas y campaas, su estructura de poder bsica sigue siendo conservadora y local. El PRI (Partido Revolucionario Institucional, el partido dominante en Mxico) sigue siendo la base del poder poltico y social para la ciudad. Fuera de la ciudad, en las reas rurales de la sierra y en las ciudades costeras del istmo, existen movimientos de fuerte oposicin que han adquirido poder poltico a nivel local. (Barabs y Bartolom 1986). El estado de Oaxaca tiene una poblacin de mas de tres millones. La mayora de esta poblacin vive en zonas rurales. Existe un alto grado de diversidad tnica, siendo los grupos ms grandes los Zapotecas, Mixtecos y Mixes. Sobretodo, el estado es subdesarrollado, y la mayora de la gente rural vive en extrema pobreza. Actualmente, los gobiernos del estado y la ciudad de Oaxaca, son controlados por los sectores progresivos del PRI. El actual gobernador del estado y el mayor de la ciudad, estn comprometidos con nuevas formas de desarrollo econmico y social para el estado, sin embargo, sus planes estn cercados por las prioridades nacionales competentes (Higgins 1986). Esas prioridades nacionales son la economa y el proceso poltico nacional. Como es bien sabido, la economa mexicana ha estado en crisis los ltimos ocho aos. Una combinacin de prstamos con intereses altos, y la cada en los precios del petrleo han dejado la economa del pas a un paso de la bancarrota. La
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posicin del gobierno central, ha sido sobre todo la de pagar sus deudas, controlar la produccin y reducir o eliminar subsidios en bienes y servicios bsicos al pblico en general. Estas acciones se han dado en un contexto de alta inflacin y reduccin en el poder adquisitivo de muchos mexicanos. El Poder y longevidad del PRI se ha mantenido a travs de algn contexto econmico estable, por lo menos para los sectores econmicos medios y altos. Esta falla econmica ha incitado a muchos a buscar otras soluciones polticas, como se ha manifestado por los movimientos de oposicin al PRI (Reding 1988). La profundidad y fuerza de esta nueva oposicin poltica, es un ejemplo de los sectores polticos populares en Mxico. Aunque estos movimientos polticos y sociales parecen centrarse en la capital y en las partes norte del pas, este terremoto poltico se ha sentido en todo el pas. La calidad y extensin de estos cambios dependern de cmo la economa crece. Se est desarrollando un nuevo sentido de esperanza poltica y activismo, especialmente dentro de las clases populares. Sin embargo, muchos, como Mara Eleana de Sosa, contina escptica y cre que la virgen de Juquila es una guardiana mas fuerte para sus futuros que el Partido Revolucionario Democrtico(partido de oposicin poltica formado del Frente Democrtico). (Higgins 1988b). Managua, Nicaragua Ruth Arena y Mabel Curtis viven en el Barrio William Daz Romero, un barrio establecido aproximadamente en el centro de la ciudad de Managua. Consta de alrededor de 30 cuadras y tiene una poblacin de 4,000. Es una poblacin mezclada que nos da una vista panormica de los sectores populares de Nicaragua, y de su sociedad revolucionaria. El barrio es ocupado por clase media, trabajadores, pequeos comerciantes y grupos marginales. Existen unos 150 negocios pequeos que operan en el barrio, junto con dos pequeas fbricas (Coen 1988). Es in barrio polticamente activo. Tiene una fuerte estructura poltica local para el desarrollo comunitario. El comit de barrio (CDS, Comit para la defensa de la revolucin) organiza un proyecto para dar casa a a42 familias del barrio, pondr una tienda comunitaria, y un centro comunitario (Coen y Higgins
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1987). Este activismo poltico viene de la capital al experimentar las realidades sociales y polticas de la Revolucin Nicaragense. El 19 de junio de 1979, el Frente Sandinista de Liberacin Nacional entro a Managua como las fuerzas triunfantes revolucionarias en contra de la dictadura de Somoza. As empez un experimento bravo en el cambio social. La meta de la revolucin era, y sigue siendo, ver de qu manera se puede construir una revolucin popular. Es un proceso que incluye acciones civiles, polticas y tradicionales, una economa mezclada, no alineacin, autonoma tnica y regional, la construccin de servicios sociales, y el desarrollo y participacin de organizaciones masivas en todo el proceso poltico (Ortega 1988). Estas organizaciones de masa involucra a grupos de mujeres, trabajadores, grupos tnicos, campesinos, jvenes, grupos locales de barrio, y activistas religiosos (Cabezas 1988). Managua se ha trasformado de ser la rezagada capital de una nacin pobre a ser el centro revolucionario de un pas todava muy pobre en busca de mltiples caminos hacia la autodeterminacin. Sin embargo, esto no ha hecho a Managua un centro cosmopolita. Como Oaxaca, sigue siendo de muchas maneras una ciudad provincial que se ha convertido en el centro de atencin debido a los cambios sociales y polticos en el pas. Su poblacin actual es casi de un milln de habitantes, y muchos viven en asentamientos irregulares. En stas nuevas comunidades, hay grupos organizados para obtener servicios bsicos como agua, caminos, electricidad, etc. Managua nunca fue reconstruida tras el terremoto de 1972, por lo tanto, la ciudad no parece tener estructura ms all del dispersar aleatorio de varias colonias y centros comerciales. Aun mas, debido a la guerra y a la crisis econmica, las necesidades de Managua no tienen prioridad sobre las de la provincia (Morelos, Ardaya y Espinoza 1987). Actualmente, comunidades como el Barrio William Daz Romero se han atrevido a buscar sus propias soluciones a sus problemas y a no ver al gobierno como un solucionador de problemas. La base para esta continua forma de experimentacin en la resolucin de problemas, como en Mxico, proviene de problemas como crisis econmicas y procesos polticos nacionales. A diferencia de Mxico, muchos problemas de
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Nicaragua han sido motivados por la guerra en contra del imperialismo (norte) Americano que el gobierno se ha visto forzado a combatir por los ltimos siete aos (Higgins 1988 a). Justo cuando esa guerra pareca detenerse, el pas fue golpeado por el horros del Huracn Joan (Envio 1988c). La crisis econmica de Nicaragua vine del intento de construir una revolucin popular sin el apoyo de agencias monetarias internacionales y, a pelear una guerra que no quieren. An mas, esta revolucin ha intentado mantener el proceso poltico abierto y flexible (Envio 1988 a). Esto ha sido posible gracias al apoyo de la gente como los residentes del Barrio William Daz Romero en seguir trabajando y luchando por sus esperanzas y asuntos. El drama de este compromiso hacia el futuro se puede ver en muchas de las actividades sociales locales de la gente de Nicaragua (Ruckwarger 1987) y, ms dramticamente, en la fusin de su espritu revolucionario con el espritu de conceptos y actos religiosos (Lancaster 1988). Gente como Ruth Arena y Mabel Curtis no se ven a s mismas fuera de este proceso de cambio. Se ven como participantes de una lucha que necesita que la minora de sus hijos se conviertan en mrtires en la guerra que en vez de eso les permitir presenciar la alegra de construir una nueva sociedad (Coen y Higgins 1988). RELIGIN POPULAR EN Oaxaca En Mxico, un componente central de la religin popular es el compadrazgo-institucin ritual de co-paternidad. Su estructura bsica viene de la iglesia Catlica e involucra la co-paternidad o patrocinio de los nios. Los adultos fungen como padrinos y madrinas para con los hijos de otros. Las obligaciones de los padrinos corresponden a los ritos de paso catlicos como el bautizo, confirmacin, primera comunin, matrimonio y funerales cuando mueren. El sistema formal establece una relacin especial entre en ahijado y el padrino, siendo el bautizo el aspecto mas importante. Adems, el padrino no debe ser un pariente del nio. Se debe tener un patrocinador diferente para cada rito de paso del nio (Higgins 1974).
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En el contexto popular mesoamericano, sin embargo, la estructura est alterada. Primero, en ambas reas de Mxico la rural y la urbana, lo central del sistema de compadrazgo no es la relacin entre el padrino y su ahijado, sino entre los padres y los patrocinadores-estos son los compadres. Tanto en el contexto rural como en el urbano, el sistema de compadrazgo se vuelve el modo de construir una alianza. La naturaleza de la alianza puede ser econmica, poltica, familiar o personal. Para ilustrar estos tipos de alianzas, expondr mis propias experiencias en este sistema, que son ejemplos urbanos (Higgins 1974 y 1983). Entre los pobres urbanos, las relaciones de compadrazgo a veces se dan para desarrollar alianzas econmicas. En comunidades urbanas pobres, como Linda Vista en la ciudad de Oaxaca, los residentes buscan compadres que son econmicamente mejores que ellos. Esto incluye pedrselo a personas como patrones, comerciantes, maestros de escuela, servidores de gobierno de bajo nivel antroplogos visitantes. Aqu uno puede ver una interesante mezcla de asuntos formales y populares. Los pobres urbanos intentan encontrar nofamiliares para estas obligaciones y encontrarle diferentes compadres para cada nio o para los ritos de paso de cada nio. Como esto no es siempre posible, en ocasiones los familiares aceptan estas obligaciones o un mismo padrino puede apadrinar varios nios de la misma familia. La tentativa para respetar las reglas formales no es teolgica, sino mas bien pragmtica. Los pobres urbanos usan estas relaciones compadre / comadre con fines econmicos. Si uno acepta el rol de padrino de bautismo de un nio, y se es econmicamente mejor que las personas que nos lo piden, entonces uno acepta la responsabilidad de ayudar econmicamente a la familia en general y al nio en particular. Si la familia atraviesa por una crisis econmica, pueden pedirle al compadre /comadre ayuda sin sentir pena. En cada rito importante del nio (entrar a la escuela, asuntos mdicos, etc.) el padrino ser llamado para ayudar. Adems, desde el punto de vista de los pobres urbanos, uno puede no querer a un pariente por las siguientes razones: (1) la mayora de nuestros familiares, estn en la misma situacin econmica que nosotros as que esto no seria una ventaja, y (2) un no familiar en una posicin econmica superior, nos dar un mayor acceso a
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nuevas redes, esto es, la comadre / compadre se vuelve un medio para incrementar nuestra red social a lo que se le llama personalismo (higgins1983). Estos tipos de relaciones econmicas son un tanto asimtricas entre los compadres. Mara Eleana de Sosa tiene habilidades para construir esta clases de relaciones de compadrazgo. Ha criado siete nios. Ha sido viuda la ltima dcada, pero incluso cuando su esposo viva, siempre trabaj. A veces haca comidas para vender. Preparaba varios platillos para fiestas de gente de clase media. De estas relaciones comerciales, pudo buscar padrinos para sus hijos. Y libremente poda pedir ayuda econmica a sus compadres si lo necesitaba. Haba una relacin formal de civilidad entre ella y sus compadres, pero era desigual. Por ejemplo, estos compadres de clase media podan asistir a las fiestas de Maria Eleana como invitados; pero cuando Maria Eleana asista a uno de los eventos sociales de sus compadres, lo hacia como trabajadora domestica voluntaria (Higgins 1983). Para los pobres urbanos, el compadrazgo ilustra el rol contrahegemnico de la religin popular para estos actores. Independientemente de la estructura teolgica Catlica, los pobres urbanos usan los sistemas de compadrazgo como formas de seguro contra apuros econmicos, para incrementar alianzas de diversos tipos, y para proteger amistades. Como los Mexicanos en otro estrato social, usan el compadrazgo como una forma de personalismo. Esta forma de personalismo les da a los pobres urbanos la palanca para cruzar las lneas de clase o de solidificar relaciones internas dentro de su propia clase. La Virgen de Juquila En Mxico, la practicas de religin popular no siempre se centran en asistir a la iglesia o en la participacin directa en actividades dirigidas por sta. La iglesia es vista como un lugar en donde se hacen ciertas actividades en particular, como el bautizo, matrimonio, o misas especiales. Aloja imgenes de vrgenes importantes o santos. El centro de la adoracin en el templo son las vrgenes y los santos, no el respeto por la iglesia o por el sacerdote. Esto se puede ilustrar viendo la participacin de Mara Eleana de Sosa en el culto a la Virgen de Juquila.
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Mara Eleana de Sosa es una persona impresionante. Ha vivido en la colonia Linda Vista por ms de 25 aos. Su esposo muri hace 10. Perdi a dos de sus hijos adultos, sufri de varios partos de nios muertos, y cri 7 hijos hasta llegar a ser adultos. Ha trabajado casi toda su vida y lo sigue haciendo hasta la fecha. Es una mujer de profunda inteligencia, fortaleza e integridad. Tambin es argumentativa, abrasiva y recta a veces. Integra la complejidad de su vida a travs de su fuerte creencia en la Virgen de Juquila. Hace siglos, en los altos centrales de Oaxaca cerca del pueblo de Juquila, la virgen se apareci y prometi ayudar a aquellos que le tuvieran fe. La Virgen ofreci ayudar a los mas fervientes, a pesar de sus asuntos o pasado. Las recompensas sern para los que tengan fe. La fe de Mara Eleana en la Virgen de Juquila involucra tanto su historia cultural como la personal. Ella creci en la costa pacfico de Oaxaca. La poblacin mestiza de esta rea comparte el concepto de espritu animal compaero, encontrado entre las poblaciones indgenas en la costa. La creencia en milagros y en la intervencin divina en la vida personal de uno es un supuesto en la formacin cultural. En trminos de su historia personal, la creencia en la Virgen est ntimamente conectada con las muertes de sus hijos. Tuvo una hija fuera del matrimonio antes de casarse por primera vez. Esta hija muri al dar a luz. Esta muerte convenci a Mara Eleana que necesitaba reafirmar su fe en la Virgen para la proteccin de sus otros hijos. Esto inclua mantener un altar para la Virgen en su casa, hacer un peregrinaje al adoratorio de la Virgen en las tierras altas centrales de Oaxaca. Varios aos despus, su hijo mayos fue muerto en un accidente mientras manejaba un camin cisterna para una compaa. Maria Eleana crea que el haba obtenido el trabajo gracias a la ayuda de la Virgen. La muerte de su hijo mayor la traumatiz. Se sinti traicionada y no poda entender porque la Virgen no protegi a su hijo. Senta que se volvera loca y que perdera el control de su vida. Finalmente decidi que la nica forma de aliviar su sufrimiento vendra de la Virgen. Le dijo a la virgen que si poda calmar su sufrimiento y detener los sentimientos de locura, ella dejara de cuestionar porque haba perdido a su hija a su hijo y aceptara que la virgen tiene sus razones. Maria Eleana est segura que
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ella y la Virgen tienen un acuerdo. Maria Eleana continua con su peregrinacin anual al adoratorio de la Virgen de Juquila y mantiene velas constantemente prendidas en el altar de su casa. Ha sido la madrina de mucha gente en su primera peregrinacin a al adoratorio de la Virgen. Tambin hace limpias (ritual de limpieza del alma) frente al altar casero para aquellos que buscan la ayuda de la Virgen. Sin embargo, no se cuestiona el porqu la Virgen se llev a sus hijos, se permite a si misma arrebatos de pena y dolor cuando piensa en que sus hijos se han ido. Las creencias de Maria Eleana y los rituales que realiza asociados con la Virgen de Juquila, son compartidos por muchos en Oaxaca. La mayora de los seguidores de la Virgen son de la clase trabajadora, pobres urbanos y gente de zonas rurales. Los altares de la Virgen en las casas, son simples estructuras. Generalmente, son repisas colocadas en la parte alta de la pared. En la repisa se ponen floreros (con flores), imgenes de la Virgen, recuerdos de capillas y del adoratorio de la Virgen, y varias velas. Es deber del creyente mantener el altar y dejar las velas prendidas como demostracin de su f en la autoridad de la Virgen. La peregrinacin anual al adoratorio de la Virgen en las zonas altas del centro de Oaxaca es crucial para demostrar la fe en ella. Actualmente hay servicio de camiones a una hora del adoratorio. Hace algunos aos, la peregrinacin era de por lo menos tres das de caminata. La peregrinacin a trae a miles al adoratorio. Como sucede en otras peregrinaciones, muchos creyentes caminan la distancia final de rodillas. Uno trae ofrendas y promesas de una fe renovada hacia la Virgen. Hay misas durante el da en la pequea iglesia del pueblo de Juquila. Los creyentes acampan en el patio de la iglesia y en otras partes del pueblo. La manera en que la gente interacta con la Virgen ilustra como la religin popular opera para los pobres urbanos y rurales. El culto de adoracin a la Virgen es predominantemente practicado por estos grupos sociales. Ellos no vienen con asuntos teolgicos o en busca de limpiar sus almas pecadoras. Vienen a obtener ayuda directa de la Virgen en sus vidas diarias. Vienen a pedir por salud, trabajo, dinero, nuevos artculos para el hogar, o para que sus gallinas pongan mas huevos. Afuera, en el patio, la gente hace pequeos altares de piedra. Ponen
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alguna representacin de la Virgen en el altar, y una representacin de lo que desean obtener de ella. Si en su casa necesitan una estufa nueva o un refrigerador, pondrn una replica de plstico en el altar. Cuando Maria Eleana busco la ayuda de la Virgen para obtener el trabajo de chofer de camin de su hijo (quien muri en el accidente), puso un camioncito de plstico en el altar. Tras construir el altar propio, uno entra a la iglesia para tocar el adoratorio de la Virgen. Aquellos que participan en el culto a la Virgen esperan resultados concretos de su devocin, no alguna clase de gracia sagrada. Siempre me he referido a esta interaccin como una forma de palanca csmica (Higgins 1983). La dinmica social de Mxico se construye sobre conexiones personales y en cmo jalamos o tenemos autoridad sobre la gente que conocemos. Las clases media y alta tienen mas contactos y autoridad y la usan para su propio beneficio. Para las personas de las clases populares, como Maria Eleana de Sosa, esta palanca csmica le da significado para confrontar este terreno hegemnico de influencia social. RELIGIN POPULAR EN NICARAGUA Entre las clases populares urbanas en Managua, la religin popular incluye una mezcla de asuntos teolgicos y populares. Esto puede ser ilustrado al observar la fiesta de Santo Domingo y la celebracin del Mrtir del Barrio William Daz Romero. Fiesta de Santo Domingo La fiesta de santo Domingo comienza el primero de Agosto y termina una semana despus. Su historia se remonta al cambio de siglo y su organizacin esta asociada con un afamado homepata de aquella poca (Lancaster 1988). Esta es una importante diferencia con Mxico, en donde las fiestas populares tienden a tener una base indgena. La fiesta de Santo Domingo empieza con la llegada de la imagen del Santo a la ciudad desde su pueblo de residencia. La imagen de Santo Domingo es llevada a la iglesia de Santo Domingo cerca del centro del pueblo. La fiesta actual de Santo Domingo en el cinco de Agosto y, al final de la semana, el
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Santo es regresado a su pueblo. Durante la semana que el Santo est en la ciudad, se llevan a cabo numerosos eventos folklricos que tienen lugar en el patio de la iglesia. Lo que hace interesante a las fiestas de Santo Domingo es el gran seguimiento que tienen y el estilo y estructura de la procesin que trae al Santo a la ciudad. Es un evento mayor de verano para los residentes de Managua. Es una constante fuente de conversacin durante semanas antes del evento. Mabel Curtis y su familia fueron a la procesin de Santo Domingo este ao. Noel Curtis trabaja en una fbrica de refrescos y Mabel Curtis es maestra de escuela. Sus cinco hijos tienen entre seis y quince aos de edad. Ambos, Noel y Mabel, apoyan a los Sandinistas. El da de la peregrinacin, caminaron varias cuadras hasta la parada del camin y, con la suerte del da, tomaron uno no tan lleno. Se dirigieron a la avenida principal (cerca del mercado de la ciudad) donde el santo esta por pasar. Noel, Mabel y los nios buscaron el mejor lugar para sentarse y ver la procesin. Varias cuadras calle abajo, encontraron un pequeo farol donde se unieron con otros cuantos que ya haban elegido su asiento. Haba varios miles de personas en la calle. La procesin todava estaba a varias horas de distancia y mucha gente camino hacia ella para unrsele. Desde un pueblo a unos 20 kilmetros afuera de Managua, mas de 20,000 venan marchando desde la madrugada anterior. Esta procesin trae al Santo a la ciudad, lo coloca en una carroza en forma de barco, y luego procede hacia la iglesia. La escena callejera era muy similar a las fiestas religiosas en Mxico. Pareca haber tantos vendedores como espectadores. La gente estaba ah ms por la calidad de carnaval del evento que por la experiencia religiosa. La mayora de la gente en las calles y aquellos observando, parecan ser gente de clase trabajadora y campesinos. Los hijos de Noel y Mabel corran para comprar dulces y jugaban juegos de nios. Luego los alcanzaron varios miembros de la familia de Noel que vivan cerca. Como en otras procesiones religiosas que incluyen vrgenes y santos en Mxico y Amrica central, mucha gente participa para devolver el favor que les fue concedido por el santo o la virgen. Las peticiones a Santo Domingo son del
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mismo tipo prctico de solicitudes hechas a la Virgen de Juquila. Sin embargo, las expresiones de fidelidad son un tanto diferentes que en Oaxaca. En Managua, aquellos que muestran su fidelidad al Santo, lo hacen con dos tipos de disfraces como un nativo americano negro como lo que parece ser el traje de indgena, con tapones en la nariz (narigueras). El traje del nativo americano negro es el siguiente: ya sea adulto o nio, la persona se pone un apequea falda (taparrabo) y usa muchos collares; el cuerpo entero es ennegrecido con aceite quemado. Este disfraz crea un segundo elemento novedoso, el intento de esparcir aceite sobre aquellos que estn viendo la procesin. Nios y adolescentes se cubren la manos con este aceite quemado y luego intentan echarlo a las caras de los que estn viendo la procesin o los que caminan hacia ella. Muchos de estos atentados son vistos con humos y como parte del evento. Los trajes de indgenas incluyen: grandes penachos de plumas, pierneras, narigueras, numerosos collares, chalecos de plumas y arcos y flechas. Alrededor de las dos de la tarde, la procesin pasa por donde los Curtis estn sentados. Parece haber unas 40,000 personas en las calles. Al menos un tercio de la gente en la peregrinacin parecan estar vestidos como se describi arriba. Muchos montaban a caballo. Muchos levaban calindas ( grandes cabezas de papel mach, de vacas, cerdos y otros animales domsticos). Tambin hay calindas de papel mach de grandes mujeres y del diablo, en forma de torros. Haba tambin algunas personas prendiendo fuegos artificiales. En medio de la procesin iba el Santo. Es llevado en una plataforma grande con muchas flores y velas, por unas diez o doce personas. Esta sentado dentro de un contenedor de vidrio. Su tamao total no puede ser mayor a diez pulgadas de alto. Las palancas de Santo Domingo son como las de la Virgen de Juquila. El tiene el poder concreto de ayudar a la gente con sus asuntos materiales. Sin embargo, a diferencia de la Virgen de Juquila, l no demanda obediencia. Anima a sus seguidores a experesar su devocin con trajes estrafalarios (como pintarse el cuerpo con aceite quemado) o por medio de rituales que revierten en el orden social( la dominacin del diablo y las grandes mujeres calindas en la procesin). Las palancas de Santo Domingo implican el recordarle a las clases populares que
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la hegemona del orden social aceptado esta en disputa. (Lancaster 1988) (IS CONTESTABLE). La Celebracin del Barrio Ruth Arena fue miembro de la comisin de planeacin para la celebracin del barrio, del martirio de William Daz Romero de este ao. Esta celebracin es el 27 de Junio, el da de la muerte de Romero. Ruth Arena ha sido un tanto activa en la poltica del barrio. Como madre soltera, ha criado a cinco hijos hasta la adultez. El ltimo ao ha sido coordinadora de programas de salud en el barrio. Esta posicin tambin le implica ser parte del comit general del barrio (CDS). Desde el comit, Ruth y otros fueron elegidos para planear la celebracin de ste ao. El martirio de William Daz Romero es una realidad concreta para Ruth. Todos sus hijos han participado en la insurreccin y, desde su punto de vista, por la gracia de Dios, todos sobrevivieron. Otros no fueron tan suertudos como los hijos de Ruth. Mas de 40,000 cayeron durante la insurreccin (Massey 1987). Por todo Nicaragua, uno encuentra escuelas, parques, fbricas, calles y comunidades nombradas con los miles que murieron construyendo la nueva Nicaragua. William Daz Romero no fue el nico mrtir en el barrio. Muchas otras familias perdieron a sus seres queridos. El horror de su muerte y su resistencia a la guardia nacional movi tanto a la gente del barrio que lo escogieron como su smbolo de esperanza y de lucha por el futuro. Ruth y su comisin han planeado un da completo de eventos para la celebracin. Incluye invitar al padre que ofrecer la misa para comenzar de la celebracin. La comisin tambin fue responsable de convocar a los invitados de honor. Entre ellos estn la madre de William Daz Romero y la Sra. Saavedra, la madre del presidente de Nicaragua, Daniel Ortega. La Sra. Saavedra vive cerca del barrio y tiene muchos amigos que viven ah. La comisin tambin planeo los discursos ( incluyendo el reporte de Ruth sobre los programas de salud que ha organizado durante el ao), entretenimiento y refrigerios para aquellos que asistieron.
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Temprano en la maana de 27 de junio, el comit de Ruth comenz a limpiar el rea cercana a la casa de William Daz Romero y varias cuadras a la redonda. Barrieron banquetas y calles, colocaron pancartas y blanquearon los bordes. Mientras estas actividades se llevaban a cabo, otros comits preparaban refrigerios, acomodaban sillas y terminaban otros quehaceres. La celebracin empieza alrededor de la una de la tarde frente a casa de William Daz Romero donde se ha erigido un altar. Este contiene varios arreglos florales. En el altar se encuentran imgenes de Jesucristo y una foto de William Daz Romero. El evento comienza con una misa. El padre d la misa sobre las virtudes del cambio social y el compromiso de salvacin para todos. Al terminar la misa, la madre de William Daz Romero habla brevemente sobre la importancia de la muerte de su hijo como un ejemplo del tipo de fortaleza que ha construido la revolucin popular y que ahora es necesario defenderla. Enseguida varios miembros del barrio pronuncian discursos sobre la importancia del da. Luego siguen bailes modernos por grupos de jvenes hombres y mujeres. Continua un grupo de cantantes salvadoreos. Mas tarde, se entregan premios a personas que han trabajado duro en proyectos de salud educacin en el barrio. Durante este tiempo, se reparten los refrigerios a los asistentes (cerca de 200). Esto es seguido por una sorpresa; una banda de adolescentes con tambores y cornetas vienen marchando por la calle y tocan por mas de media hora. En esta celebracin, elementos de los smbolos de cooperacin de la comunidad, smbolos religiosos populares y formales, y la revolucin estn mezclados juntos. No tiene sentido ser morboso o estar de malhumor. Se siente pena por la familia Daz Romero y por otras en el barrio quienes perdieron seres queridos en la lucha en contra de la dictadura. Tambin hay una alegra por la unin comunitaria. La juventud martirizada del barrio, como William Daz Romero, no muri para construir una nueva sociedad abstracta. Murieron para iniciar ese proceso en su propia comunidad. Esto crea una forma de personalismo, no el personalismo de las redes sociales y econmicas, sino una red de involucrarse en la historia de su propia comunidad. Es un personalismo que conecta espiritual y polticamente a los espritus de esta lucha (aquellos que han cado) con aquellos
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que continan la pelea. Los mrtires del barrio se convirtieron el los hijos e hijas de toda la comunidad (Coen y Higgins 1988). Las actividades de eventos como la procesin de Santo Domingo y la celebracin del martirio de William Daz Romero son expresiones de una politizacin general de la accin religiosa popular a travs del discurso sobre la teologa de la liberacin. La teologa de la liberacin implica transformar conceptos religiosos populares en estrategias de accin poltica. La fiesta de Santo Domingo puede ser vista como una construccin de las masas de su propia manifestacin teolgica sobre la sociedad (Lancaster 1988). El martirio de William Daz Romero es la politizacin de este proceso dentro de la vida diaria de la gente (Dalton 1987). En Linda Vista y William Daz Romero, la gente usa sus conceptos y creencias religiosos populares como significados culturales para entender y actuar sobre al terreno hegemnico de sus vidas diarias. CONCLUSIN En ambas comunidades (Colonia Linda Vista, Oaxaca y William Daz Romero, Managua) los actores sociales mezclan sus conceptos y acciones religiosos (redes de compadrazgo y Vrgenes guardianas y fiestas populares y martirios) con estrategias de accin social (personalismo y palancas) en manifestaciones culturales para entender y alterar su terrenos hegemnicos respectivos. No estn usando sus conceptos y acciones religiosos populares como estrategias para lograr la salvacin o pureza. Han personalizado estos conceptos y acciones en estrategias concretas para lidiar con su particular contexto social o terreno hegemnico. Cules son las particularidades de estos terrenos hegemnicos?stas lecturas del terreno representan aspectos importantes de la produccin cultural entre las clases populares de Mxico y Nicaragua? Para contestar estas preguntas, desarrollar un anlisis interpretativo de los datos etnogrficos que he presentado (Clifford 1988). Dadas las limitaciones de espacio, estos comentarios sern un sumario y sern generales en tono. Adems, invitan al anlisis comparativo con otros materiales etnogrficos sobre clases populares urbanas.
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Qu constituye el terreno hegemnico de Mxico y Nicaragua? Mxico es una nacin estado postmoderno complicado y contradictorio. Su poblacin ha sobrepasado los 80 millones. Tiene una gran infraestructura industrial, mas la mayora de la poblacin vive en condiciones de marginacin econmica. Es un pas que usa la historia y tradiciones de su poblacin indgena como la piedra angular ideolgica para la identidad nacional mientras muchos de estos grupos siguen esperando que la revolucin pase por sus pueblos. En un pas que ahora es mas urbano que rural y que ha construido servicios sociales impresionantes (educacin, salud, y vivienda), mas te encuentras con que la masa urbana es la mas insatisfecha y alejada de estas realizaciones. Aunque los actuales desarrollos polticos indican posibles cambios en este terreno, sigue habiendo uno que la mayora de las clases populares siguen percibiendo como distante e insensible a sus asuntos diarios (Higgins 1987; Murphy y Stepick 1990; y Reding 1988). Nicaragua es tambin un pas complicado y contradictorio. Est intentando construir una revolucin popular en un contexto de guerra y crisis econmica. Busca nuevos medios de accin social y justicia entre inflacin creciente y un tesoro pblico vaco. Alienta a todos los sectores de la sociedad a buscar nuevos y novedosos mtodos para resolver el problema mientras las agencias gubernamentales a veces existen por inercia burocrtica. El gobierno busca nuevos medios para integrar a los sectores populares de la sociedad en el proceso econmico y poltico mientras intenta proveer un contexto para el sector privado y la acumulacin de aceptacin internacional para el desarrollo de programas. Mientras intenta construir una estructura poltica que sea durable y funcional a las necesidades de toda la nacin, y explora las posibilidades para una autonoma regional y tnica. Aunque los lideres Sandinistas a menudo hablan con una conocedora voz de poder, se mantienen abiertos a nuevas instrucciones y a admitir errores del pasado y actuales. Honestamente, tienen el apoyo de la mayora de los sectores populares de Nicaragua. El gobierno y los Sandinistas son percibidos como interesados y responsables de las necesidades de la mayora de los nicaragenses (Envi 1988b).
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El terreno hegemnico de Mxico es percibido por sus sectores populares como insensible a sus asuntos cotidianos; mientras que, en Nicaragua es percibido como sensible a esos asuntos. Sin embargo, los actores en ambos contextos construyen respuestas similares a sus diferentes terrenos sociales. En ambas comunidades, la gente busca soluciones locales a sus problemas locales, siendo la diferencia que, en la colonia Linda Vista, las soluciones a los problemas se basan en la familia o el hogar mientras que, en el barrio William Daz Romero, las soluciones son buscadas a nivel comunidad. Maria Eleana de Sosa construye sus redes de compadrazgo como medios de incrementar la base de sus recursos para resolver problemas. Cuando los gastos van ms all de los medios del hogar o surge una emergencia, es la red de compadrazgo la que se usar. Si los problemas son mas generales o involucran fuerzas mas all del control de su red de compadrazgo, entonces utilizar las palancas que tiene con la Virgen de Juquila. Maria Eleana de Sosa no trabaja desde una base de clase comunidad, pero conecta su hogar con otras redes de personalismo y palanca concretas y csmicas. Como otros en la colonia, su hogar y ella se han unido para asuntos comunes (como la obtencin de agua), pero no ven esas acciones como algo ms de acuerdo. Al igual que otros miembros de la comunidad, ella no es polticamente ingenua o desinformada. En lugar de eso, esta escptica a que las redes polticas funcionen mejor que las que ella misma construye. En el barrio William Daz Romero en Managua, los residentes usan el personalismo y la palanca para hacer una comunidad sensible a sus asuntos comunes. En la construccin de su comunidad y nombrndola como William Daz Romero, estos residentes personalizan la revolucin en relacin a sus propios asuntos. Su compromiso para con la revolucin no est solo en un nivel abstracto, sino en el nivel del sufrimiento de la familia Daz Romero y de su propia perdida en la lucha por construir una nueva Nicaragua. Para Ruth Arena, este proceso de martirio social no es abstracto, sino algo muy real, para su hijo muerto hace dos aos en un accidente acutico. El era un tanto activo trabajando en el barrio y en la revolucin popular. Su muerte fue lamentada por el barrio entero y fue visto
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como un joven ejemplar por su trabajo militante hacia otros y hacia su propia familia. El hecho de que las tragedias y los triunfos sean personales para la gente del barrio puede ser visto en la forma en que interactan con redes polticas y sociales fuera del barrio. Su participacin en la revolucin as como el martirio de su juventud les da palancas para lidiar con los poderes que hay. Ellos sienten que si necesitan la ayuda de lderes regionales o nacionales, entonces solo van con esa persona o con un pariente de esa persona para que les ayude o se involucre en sus asuntos. Si no pueden ver al presidente Ortega en cuestin, entonces le pedirn a su madre que los ayude. Ellos no acuden a oficinas de gobierno para recibir ayuda en sus proyectos de vivienda o en campaas de salud. Piden a estos burcratas que vengan al barrio a explicar y resolver los problemas de ah. El martirio de su juventud, y su continua participacin en la revolucin, le da a esta gente los medios de pedir por medio de sus propias redes dentro y fuera de la comunidad que otros escuchen sus asuntos y peticiones. Para los residentes del barrio William Daz Romero, Santo Domingos encouragement to contest the social order is concretely acted upon. (Coen & Higgins 1988). Relacionando estas estrategias locales con asuntos nacionales, emergen dos temas obvios. Primero, en el caso de Mxico, si la oposicin poltica desea atraer gente de comunidades como Linda Vista, y luego avanzar con sus conceptos y acciones polticos, debern tambin demostrarle a la gente como Maria Eleana de Sosa el valor de la solidaridad comunitaria como medio para conocer sus preocupaciones diarias. Segundo, en el caso de Nicaragua, los lderes Sandinistas de la revolucin debern mantener la apertura y concrecin del proceso revolucionario para que la gente no se empiece a sentir alejada de aquellos procesos y comience a buscar soluciones individuales para sus problemas. Tambin parecera evidente, para los sectores populares de Mxico y Nicaragua, que los conceptos y acciones religiosas no son poco realistas, sino concretamente una parte de la explicacin de su propio contexto social y sus asuntos diarios.
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Varese plantea que la construccin hegemnica implica el desarrollo de una conciencia social concreta y su aplicacin (1988: 67). En el contexto de Linda Vista, podemos verlo en la forma en que la gente usa sus conceptos y acciones religiosas como medios de accin contrahegemonica en contra de los poderes que hay en Mxico. En el caso de William Daz Romero, podemos ver la participacin directa de la gente en la construccin de una nueva hegemona popular. Eso es, podemos ver los procesos si reconocemos que las clases populares urbanas son tambin actores culturales y que sus producciones culturales son parte del terreno hegemnico que necesitamos entender como antroplogos y como actores sociales en este colectivo mundo postmoderno en el que todos residimos. Como todo discurso en este mundo postmoderno, los conceptos y actos religiosos de las clases populares de Oaxaca y Managua estn sobredeterminados (Laclau y Mouffe 1985). Las complejidades de la produccin cultural y construccin hegemnica no solo estn contenidas en este dominio, pero este dominio no puede ser excluido. Desde el fallido concepto de Lewis de cultura de la pobreza para capturar la entera complejidad de las clases populares urbanas, ha habido unos cuantos intentos por interpretarlas desde una perspectiva cultural (Higgins 1986). Necesitamos regresar a esas preocupaciones. Con suerte, viendo los conceptos y acciones religiosos, podremos empezar a explorar estos dominios culturales otra vez. Maria Eleana de Sosa nos ofrece una sugerencia concreta en esta bsquela cuando demanda saber, Porque debemos pagar por todas las cosas en el mundo que Dios nos ha dado gratis?
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CAPITULO 11 LA DINMICA DE LA RELIGIN EN COMUNIDADES DE AMRICA CENTRAL54 James Dow (Oakland University) & Lynn Stephen (Northeastern University) Introduccin Los presentes captulos han proporcionado nueva informacin acerca de la integracin religiosa y poltica en las comunidades de Amrica Central. Este capitulo discutir varios puntos de vista acerca del tema y algunos nuevos conocimientos. Las etnografas presentadas en este volumen contienen una rica realidad de expresiones simblicas mezclando elementos catlicos y tradicionales que, aunque exticos para unos, para otros son significativos en la vida social y poltica de la gente viviendo plenamente en el mundo moderno. Las religiones en Amrica Central son vitalmente importantes en la vida social y poltica de la gente en Mxico y en Amrica Central. Religin y polticas en Amrica Central estn vinculadas en los roles de la organizacin eclesistica en la sociedad y en las formas en como la poblacin local hace crecer religiones para servir sus propios propsitos. Las organizaciones eclesisticas hoy en da estn representadas por una variedad de sectas, algunas de ellas muy removidas de la iglesia Catlica, tal como en Guatemala donde nacin de nuevo el protestantismo evanglico el cual esta unido a programa de pacificacin del estado. Una generacin temprana de antroplogos describa un rico complejo de rituales y creencias en las comunidades de Amrica Central y por eso pintaban una imagen de gente campesina cuya religin los separa del mundo moderno y moldeabas sus vidas en relaciones morales con fuerzas supernaturales (Parsons 1936; Redfield and Villa 1934). Esta temprana generacin estuvo seguida por otra que tendi a estudiar las relaciones econmicas y polticas y pintaban imagen de la
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una
religin estando determinada por la poltica, la demografa y
Traduccin al espaol de Julio Andrs Andrade Seman.
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presiones econmicas (Cmara 1952; Cancian 1965; Wasserstrom 1983). La imagen de los campesinos Centroamericanos, as cambio de una moral religiosa a una poltica secular. El proceso de secularizacin implica un cambio en la perspectiva filosfica, de cualquier forma este no ha sido un proceso cultural real. El caso descrito aqu plantea lo contrario a teoras que predican el incremento de la secularizacin universal de la sociedad, la religin en Amrica central permanece como una fuerza mayor en el nivel popular. El caso tambin subraya la importancia de la ideologa, como tambin la dimensin material de la religin y los religiosos en las instituciones polticas de Amrica Central. El trabajo de varios contemporneos en el rea de la religin, as como Assad (1983), Commaroff and Commaroff (1986), y Axtell (1985), destacan la necesidad de examinar la economa poltica de la religin en conjunto con sus dimensiones ideologotas y culturales. Un minucioso examen de la religin en Amrica Central debe analizar las maneras en como las formas religiosas y las instituciones interactan con (1) el desarrollo capitalista y las relaciones de clases emergentes; (2) con la intervencin del estado en los sistemas polticos locales, colaboracin estatal y con el soporte de grupos misioneros, y en el caso de Nicaragua, el formal soporte estatal por la teologa de la liberacin; y (3) la lucha por la poltica local y la autonoma econmica que a menudo agarra/empuja a una aseveracin de identidad tnica independiente. RELIGION POPULAR, DESARROLLO ECONOMICO, Y EL CAMBIO EN LAS RELACIONES DE CLASES. El capitalismo y la explotacin de las clases ms bajas tienen una larga historia en Amrica Central (Wolf 1959). Harris (1964; 25-43) sugiere que la religin es primordialmente un significado referente de la explotacin capitalista de la gente indgena, la cual encuentra un pequeo soporte en la poca actual. A menudo, las instituciones religiosas continan siendo depsitos de resistencia cultural de la explotacin. Aunque las clsicas jerarquas civil-religiosas puedan resistir la intervencin de la energa poltica del estado, otras formas religiosas se
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desarrollan en armona con las nuevas formas de la abundancia capitales y con las nuevas clases econmicas. Las instituciones religiosas locales pueden mantener algunas veces la solidaridad evidente en la comunidad conjuntamente con las estratificaciones de la clase emergente. Algunos captulos de este libro soportan la idea de que los sistemas de fiestas pueden modificar el desarrollo capitalista por el mantenimiento de actividades redistributivas y el intercambio reciproco de labores. La influencia ideolgica de la religin en las comunidades campesinas de Mesoamrica proviene de la manera en como las actividades redistributivas se realizan conjuntamente con el patrocinio de la fiesta lo cual puede justificar diferencias en la riqueza. La continua existencia de actividades econmicas redistributivas y los intercambios recprocos de trabajos proporcionan un marco ideolgico en el cual la abundancia en el hogar puede ser ilegitimizada contribuyendo por parte de ella en una celebracin de la comunidad. Como tal, la continua existencia del patrocinio de la fiesta puede alternadamente modificar el impacto del desarrollo capitalista por el mantenimiento de actividades redistributivas e intercambios recprocos de labores. En algunos casos, la religin popular puede continuar ofreciendo el beneficio de la distribucin de la riqueza, the generation of prestige motivated surpluses, el derecho de polticas de consenso, y la creacin de una identidad de la comunidad. Estos captulos sugieren que las relaciones entre la religin popular, el desarrollo capital, y las relaciones de clases no es unidireccional. Las formas religiosas populares se pueden utilizar para considerar intereses especficos dentro de una comunidad o para unificar a una poblacin a travs de lneas de clases .La lealtad pasional tnicamente o de la clase base tambin, puede ser expresada en trminos religiosos a nivel local. Las instituciones religiosas y los acontecimientos se pueden usar para consolidar intereses de la clase dentro de la comunidad, como en el caso de la teologa de la liberacin en los inicios de los aos 80 en Nicaragua, donde se utilizo para unificarse a los pobres para apoyar una revolucin contra un rgimen corrupto e intereses de clases extranjeras. En la teologa de la liberacin, loas polticas de clase son la raz de las dicotomas
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dibujadas entre los ricos y los pobres y es la base para afirmar por los derechos de los mismos. Los procesos polticos que cambian a las instituciones religiosas en Amrica Central son ms complejos que una simple secularizacin causada por el incremento de la influencia del gobierno en las vidas de las gentes. La respuesta religiosa a la nueva abundancia se relaciona con la base econmica de la comunidad. Tales comunidades como centro de comercializacin, aldeas de cultivo, y las aldeas que se especializan en la produccin de las artesanas responden diferentemente. Las relaciones de la clase que varan se convierten de las diversas secuencias en las cuales las nuevas formaciones capitalistas aparecen en las comunidades. Los acoplamientos a las instituciones externas pueden tambin variar. mismo tiempo, mantiene una En muchos casos, la religin de las comunidades mantiene un equilibrio, permitiendo vnculos al exterior, pero en el poltica interna totalmente de cooptacin. La respuesta religiosa actual a la aparicin de las relaciones de las nuevas clases en relacin con el desarrollo del capitalismo vara en los casos incluidos aqu. Binford y Cancian documentan en sus captulos una declinacin reciente en el patrocinio pblico de las ceremonias de santos. Esto sin embargo no, representar una secularizacin de la sociedad. Binford demuestra que las ceremonias organizadas a lo largo de las lneas de clase estn dando una nueva riqueza a las clases medias unas maneras de expresar una identidad la cul era previamente una comunidad de los granjeros de subsistencia. Aunque el sistema de cargo est declinando como la institucin social central en Zinacantan, Cancian observa que los sistemas adicionales del cargo se estn convirtiendo en las aldeas perifricas del municipio. La acumulacin de la riqueza capitalista no necesariamente resulta de la desaparicin de las formas de religin tradicional. Earle documenta el resurgimiento del patrocinio del cargo en un rea del desarrollo econmico rural. Despus de participar en una considerable patrocinio del cargo. experimentacin con nuevas religiones, algn emigrante Chamula ha vuelto recientemente a su viejo patrn del Stephen observa que las ceremonias del ciclo vital han contenido crecido en acontecimientos semipblicos grandes con la forma y
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similares a las mayordomas como las mayordomas declinaron y las diferencias de la abundancia ha aumentado Nuestra conclusin general con respecto a la relacin entre la religin popular, el desarrollo capitalista, y las relaciones de clases son que: 1.- La lealtad pasional, tnica o la clase base se puede expresar en trminos religiosos en el nivel local. Las instituciones y los acontecimientos religiosos pueden ser empleados para consolidar intereses de la clase dentro de una comunidad o, o en el caso de la teologa de la liberacin en Nicaragua, que s e utiliza para unificar a los pobres. 2.- Las instituciones religiosas locales pueden coexistir con el desarrollo econmico capitalista y las nuevas formaciones de la case capitalista. forma. 3.-Las formas religiosas tradicionales son populares y sern revitalizadas cuando resuelven las necesidades de grupos locales El caso sugiere varias conclusiones generales con respecto a la evolucin de los sistemas del cargo y del patrocinio religiosos de la fiesta: 1.- Los sistemas de ceremonias del tipo civil-religioso o del tipo de la fiesta pueden racionalizar diferencias de la abundancia y promover un nivel significativo de la solidaridad de la comunidad con mantener actividades econmicas redistributive y la direccin poltica se legitimita con el patrocinio ritual. 2. La gente puede dejar de participar en los sistemas religiosos del cargo cuando la autoridad derivada de un status econmico de clase is perceived to be legitimate in its own right. 3.- Las ceremonias rituales pblicas se pueden ligar a las ceremonias del ciclo vital en el contexto de combinar las diferencias de clases. Los elementos de las ceremonias anteriores del communitywide se pueden incorporar en las ceremonias del ciclo de la vida, de tal modo cambiando el significado de pblico y de privado. Sin embargo, en tales situaciones, las instituciones religiosas cambian a menudo la
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EL ROL DEL ESTADO Aunque a menudo el estado es un agente de cambios econmicos y ha soportado el desarrollo de la nueva clase polticas de la capitalista en diferentes partes de Amrica Central, esto ha jugado particularmente un papel \ rol directo en las religin popular. El anlisis histrico incluido en este volumen subraya la importancia de la intervencin del estado en moldear instituciones religiosas populares. Chance sugiere que el poder poltico local generado por las jerarquas religiosas civiles estn desenganchadas de las jerarquas religiosas cuando hay una expresin de las instituciones del estado en el nivel local. Stephen indica que durante la administracin de Callen en 1920, el gobierno mexicano lanzo un aparente ataque sobre el poder de las comunidades mas viejas. Varios sistemas civil-religiosos del gobierno sobrevivieron este periodo, pero la creciente conexin de comunidades rurales to seats of state y el poder Nacional desgastaron la unan entre las instituciones civiles y religiosas a nivel local. Cancian pegs the turning point in popularity of the Zinacantan central civil-religious hierarchy at 1966. En Mxico, como el estado fue centralizado cada vez mas las instituciones polticas y econmicas bajo el control del estado (Hamilton 1982). ,las jerarquas civil-religiosas perdieron algo de su importancia poltica. La manera en como el poder de estado se manifiesta, puede tener un efecto en la respuesta poltica religiosa. Cuando el estado no es responsable o no es protagonista de las necesidades locales, las instituciones religiosas pueden articular sentimientos polticos locales. La ausencia de la autoridad del estado no significa siempre una religin popular fuerte. Earle suggests that cargo systems wither as state institutions remain distant and allow local civil authority to respond to local rather than external needs. Est cuadro es complicado mas a fondo por la posibilidad de las polticas del cacique, levantando el nivel de la poltica. Segn Greenberg, los caciques pueden representar dominio del patrocinio del mestizo o de los intereses del campesino, al igual que Emiliano Zapata lo hizo en Yaitepec. No matter which side of this struggle they emerge on, los caciques traen mas violencia y sealan una inhabilidad del gobierno superior a los conflictos por resolver a nivel local.
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En Panam, el gobierno ayuda a ambos, ya sean misioneros protestantes o catlicos, segn lo descrito por Howe, permitiendo a las misiones operar en el territorio de Kuna. Mientras las misiones nunca tenan el efecto deseado por los misioneros ni por el estado Panameo, la intervencin del estado fue crtica en su ocurrencia original. En Nicaragua segn lo discutido por Higgins, el gobierno Sandinista apoyo activamente la teologa de la liberacin durante los aos 80, usndola para promover importantes mrtires revolucionarios. Esta intervencin fue t an importante justo como la censura del estado de los funcionarios catlicos, los cuales eran crticos de las polticas del estado y los cuales no se encontraban alineados con la teologa de la liberacin. Nuestras conclusiones generales con respecto a la relacin entre el estado y la religin popular son: 1.- En Mxico la poltica anticlerical pos revolucionario y la integracin del municipio en el sistema de gobierno con las estructuras polticas y federales, fueron una fuerza mayor en algunas reas formado con esto nuevas jerarquas civil-religiosas. 2.- Los smbolos religiosos populares pueden unir a la gente a nivel nacional cuando son apoyados y promovidos activamente por el estado y representan exactamente los sentimientos de una mayora de la poblacin3.- Los smbolos religiosos populares pueden unir a la gente a nivel grupo tnico o comunidad contra los intereses de estado esto cuando explotan a la gente econmicamente y se les es negado el acceso a la representacin poltica adecuada en las instituciones del estado, esto smbolos pueden ser una base ideolgica de la accin poltica en los intereses populares. RELIGION Y AUTONOMIA Las instituciones religiosas en Amrica Central tienen una dinmica interna la cual es a menudo reflejada en el papel que toma en los conflictos locales por la autonoma poltica y econmica. La religin popular puede afectar las acciones polticas por lo cual Greenberg la ha nombrado como la poltica del consenso. El destaca como el sistema informal de la autoridad basado en el patrocinio religioso
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del cargo permiti en la comunidad de Yaitepec que se uniera para una protesta acertada sobre una invasin de la tierra del ladino en un contexto de la polarizacion cada vez mayor de las clases del ladino y del Chatino debido a la comercializacin de la produccin del caf. La energa poltica entregada a los ancianos por su patrocinio en las mayordomas fue sostenida por consenso de la comunidad. In Sandinista Nicaragua, state-sancioned religious martyrdom provided a politics of consensus for neighborhood oriented political and civil action as described by Higgins. A lo largo del Ember de Panama, segn lo descrito por Kane, el chamanismo proporciona un medio de consenso por el cual las relaciones exteriores e individuales son juzgadas contra la experiencia de el Ember. Earle atribuye las nuevas formas religiosas a una necesidad de solidaridad tnica ante las amenazas exteriores. El potencial poltico de la religin popular esa relacionado en parte con la manera en como las instituciones populares de la religin estn ligadas a una organizacin social mas amplia. Dow (1974;110-114) describe el potencial de la organizacin de la religin popular en los trminos de las estructuras de grupos de sociedades religiosas. Tales grupos dibujan juntos una comunidad de devotos bajo la direccin de un subgrupo de individuos que representen a un grupo entero de las entidades supernaturales. Las Mayordomias, las cofradas, las aldeas bajo autoridad civil-religiosa, los grupos del oratorio, y las redes de parentesco y compadrazgo descritas por Stephen en este volumen en Teotitlan del Valle son un ejemplo de grupos de sociedades religiosas. En tales grupos existe un potencial a nivel local para la organizacin y el establecimiento de una red poltica. Mientras que grupos enteros pueden o no pueden unirse alrededor de una pregunta o de un partido poltico en particular, la existencia de tales grupos religiosos pueden ser vitales para el crecimiento de los movimientos de la oposicin de los pueblos, como en el caso de COCEI (Coalicin de Obreros Campesinos y Estudiantes del Istmo) en Juchitan. Este caso subraya la relacin entre los grupos religiosos corporativos formales y la organizacin poltica tambin sugiere la importancia de las nuevas formas de grupos religiosos incorporados en movimientos sociales.
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Las nuevas formas de grupos religiosos
incorporados tales como los
integrados por catequistas en Chiapas y en Guatemala han sido criticados en la formacin de uniones campesinas independientes. Harvey (1988) describe el papel principal de los catequistas en la formacin de la frontera Comalapa en Chiapas y de la organizacin campesina en los municipios de Independencia, La Trinitaria y Chicomuseno (Marie-Odole 1987). La descripcin de Rigoberto Menchu de los catequistas involucrados en la creacin del CUC (Comit de Unidad Campesina), que es una de las uniones campesinas mas grandes y mas acertadas de Guatemala en los aos 80, proporciona adems la evidencia de la importancia de la ligadura\union entre la religin popular y los movimientos de oposicin campesina (Burgos-Debray 1984)El potencial de organizacin de grupos de corporaciones religiosas es una de las razones por lo cual la religin tiene un papel dinmico a jugar en los sistemas polticos de Amrica Central. Las observaciones en los pueblos: 1.-Las formas religiosas tradicionales tales como los sistemas religiosos del cargo pueden ser revitalizados cuando resuelven las necesidades de grupos locales en situaciones dnde hay una opinin unificada de una amenaza exterior a los recursos colectivos, como en la invasin o la usurpacin de la tierra. 2.-Las ideas religiosas promovidas por los misioneros son selectivamente adoptadas y modificadas por poblaciones campesinas, a veces abasteciendo de una base para los movimientos sociales. Mientras esta tendencia a sido discutida aqu solo en trminos de movimientos sociales de la pobreza, las ideas religiosas se pueden ser utilizadas fcilmente por los campesino para la promocin de la empresa libre y de las causas polticas conservadoras. 3.-Bajo los regimenes que tenga poca o cero tolerancias para la actividad de oposicin, la aparente moralidad de una iglesia progresiva puede proporcionar un rea protegida para la formacin de los movimientos siguientes se pueden efectuar en la capacidad de instituciones religiosas al servicio como base para organizar a grupos autnomos
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sociales de los pobres. La religin en su forma de teologa de la liberacin ayuda a soportar combinando una idea de que cada uno debe tener una parte igual de la abundancia disponible con la idea de igualdad entre los seres humanos de la religin Cristiana. CONCLUCION El caso presentado en este inspeccionar la volumen subraya la importancia de religin popular local, en relacin a los sistemas polticos y
econmicos a los cuales ellos responden. La religin popular por definicin se encuentra separada de la formas de la iglesia Catlica y Protestante en Amrica Central y se encuentra dinmicamente unidas a nivel local como nacional con los sistemas econmicos y polticos. En nuestra investigacin acerca de la religin popular en Mxico y en Centro Amrica hemos observado que las formas de la religin local responden a las instituciones nacionales del estado y a las fuerzas del desarrollo capitalista, las cuales varan minuciosamente cruzando una regin y con la base econmica de comunidades particulares. Mientras las formas de existencia de desigualdades, los captulos religin popular pueden alentar la
incluidos aqu enfatizan el potencial cuyas instituciones religiosas populares tienen para sostener movimiento sociales and give from to ethnically and class-based assertions of autonomy. El caso en este libro subraya la importancia de la religin como una fuente de legitimacin poltica. Tan lejos como las comunidades locales no se conviertan en mas extensiones patronales del estado, uno puede creer que la religin las propone camino a la legitimacin poltica, aunque estos caminos no siempre parecern a aquellos del pasado. El anlisis presentado aqu presenta maneras en como las formas de religin popular y la ideologa estn ponindose al da y adecundose para to meer changing political and economic situation. En el escenario de la poltica voltil de Mxico y de Amrica Central, las formas de la Religin popular y las instituciones continuaran jugando un rol vital en la lucha de la poltica y la economa que caracterizan la religin.

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CLASES SOCIALES, POLTICA Y RELIGIOSIDAD POPULAR EN MXICO Y AMRICA CENTRAL

Editado por Lynn Stephen y James Dow

Traduccin: Hilario Topete Lara y Vladmir Alioshka Topete de la Fuente.

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B: Solicitudes para cargos de 1971 a 1987a 1971 1975 1978

332 290 256

217 196 169

1991 1992 1995

2 Mayordomos 2 Mayordomos 2 Mayordomos Reyes 2 Mexones 2 Mayordomos 2 Mayordomos 2 Mayordomos

1967 1971 1972

Jocchenom 1983 Zequentic 1971

sin cargos sin cargos

1961 1.3 2.0 1.0 1.2 1.5 0.6

1966 1.6 0.6 1.5 1.6 1.3 0.6

1971 1.0 0.9 1.4 2.4 1.0 0.6

1975 1.1 0.9 1.3 2.6 0.8 0.5 0.6

1978 1.0 0.8 2.0 2.2 0.8 0.5 0.4

1980 1.0 0.7 2.5 1.9 0.6 0.6 0.5

1983 1.3 0.5 2.9 1.2 0.5 0.8 0.3

1987 1.4 0.6* 2.6 0.8 0.4* 1.1 0.3*

Royce (1975:141) seala que un gran honor va de la mano con esta

linternas, hojas de palma o pltano y banderas de papel. 28

Durante la tarde del La tirada de

Sbado se coronaba a la reina y se realizaba la tirada de fruta.