TABLA DE CONTENIDO Reconocimientos ……………………………………………………… El proceso de interpretación bíblica: Una introducción ……………….

Capítulo 1 - La interpretación de la Biblia …………………………… Capítulo 2 - Crítica textual ……………………………………………. Capítulo 3 - El texto en su trasfondo histórico ……………………….. Capítulo 4 - Exégesis sociológica …………………………………….. Capítulo 5 - Análisis de las fuentes ……………………………………. Capítulo 6 - Análisis de las formas literarias …………………………. Capítulo 7 - Análisis de las tradiciones ……………………………….. Capítulo 8 – Análisis de las redacciones ……………………………… Capítulo 9 – Análisis composicional …………………………………… Capítulo 10 – Análisis canónico ………………………………………… Capítulo 11 – Análisis gramatical ………………………………………. Capítulo 12 – Análisis literario ………………………………………….. Capítulo 13 – Análisis retórico ………………………………………….. Capítulo 14 – Análisis estructural ………………………………………. Capítulo 15 – Análisis postestructural ………………………………….. Capítulo 16 – Análisis feminista ………………………………………… Capítulo 17 – Teoría de la recepción …………………………………….

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RECONOCIMIENTOS Muchas personas han contribuido en mi formación como persona, como creyente y como estudioso del Nuevo Testamento. No puedo olvidar el lugar medular de la Biblia y la teología en mi hogar. Los diálogos de mis tíos Otoniel y Timoteo, la piedad de mi abuela, Antonia –mamá— y la sensibilidad literaria de mi madre, Lydia. Estos y estas me enseñaron a amar la Biblia.. Ese tiempo de mi niñez con la Biblia lo recuerdo como un tiempo en el paraíso. Quiero agradecer a todas aquellas personas que me leyeron la Biblia de niño y de joven.. En los últimos años, mi padre, Ediberto, me ha acompañado con su presencia y preguntas sobre el texto. Esto ha sido muy significativo en mi vida. A quienes me enseñaron a amar la Biblia y a quienes me enseñaron a leer la Biblia con ojos humanos y me facilitaron la entrada en la adultez, mi eterna gratitud. Hay varias personas que quiero señalar por su efecto permanente en mi vida como pastor y como investigador del Nuevo Testamento. Varias personas han sido instrumentales en mi formación académica en el Seminario Evangélico. El Dr. Samuel Pagán ha sido mi colega y facilitador en mi docencia. Su apoyo a mi desarrollo como miembro de la facultad y su énfasis en la importancia de la investigación y la publicación de las mismas ha sido un gran incentivo en la preparación de este, mi primer libro para publicación. Mi gratitud a su apoyo como facultativo y su amistad son cosas que estimo con humildad y cariño. Varios maestros me ayudaron a gestar mi pensamiento teológico y quiero agradecer a Dios mi encuentro con ellos. Me refiero al Dr. Luis F. Mercado, el Dr. Jorge Luis Bardeguez, el Dr. Juan Bek y al Dr. Wade Eaton, este último quien fue uno de mis primeros maestro en las ciencias bíblicas. Agradezco a mis maestros en Union Theological Seminary y en Drew University el adiestramiento que me dieron en las lenguas bíblicas y en la lectura de los textos bíblicos. Me refiero a los profesores Raymond Brown, J. L. Martyn, Joel Marcus, Thomas 2

Robinson, Lala K. Dey, Darrell Daughty y Thomas Strocker en cuyas aulas pude formarme como estudiante graduado de Nuevo Testamento. El Dr. Justo González estuvo siempre cerca de mí, instándome a escribir, a terminar mi doctorado, a dedicarme al servicio del pueblo hispano en el aula. Me ayudó, además, buscando recursos para que yo pudiera estudiar y participar de una serie de diálogos que me han enriquecido. A Justo mis más expresivas gracias. Dedico esta obra especialmente a mi maestro en Nueva York, el Dr. Norman Karroll Gottwald. En aquella ciudad fría y dura, Norman era un retorno al calor del trópico caribeño. Fue mi maestro de métodos exegéticos, luego fui su asistente como estudiante graduado de Biblia hebrea y del curso de Métodos Exegéticos. Tuve el honor de escribir mi disertación doctoral bajo su dirección durante los años 1991- 1992. Norman fue un “Herr Professor Vater” conmigo. Nunca olvidaré su amistad y ayuda sincera y dedicada. Gracias a su disciplina y paciencia pude terminar mi disertación que, para un latino, es un proyecto muchas veces inacabado e inacabable. Junto a todas estas personas, dedico esta obra a todos mis estudiantes en New York Theological Seminary, Auburn Theological Seminary, Princeton y el Seminario Evangélico de Puerto Rico. Desde luego que mis congregaciones disfrutaron y sufrieron mis ensayos con estos métodos que aquí trato de explicar. Mi esposa Vilma, la cual ha llevado a cabo un diálogo teológico conmigo desde hace veinticinco años, y mis hijos, Jared, Patria, Ediberto y Moisés apoyaron mi tiempo en los estudios graduados y en el aula escolar. A ellos vaya también mi gratitud. Quiero agradecer a la Junta de Ministerios Globales de la Iglesia Metodista Unida todo su apoyo a mi docencia en el Seminario Evangélico de Puerto Rico y, sobre todo, su apoyo a este proyecto de investigación y sabática. Sin ese apoyo este trabajo habría sido muy difícil de lograr.

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Agradezco de forma particular a la Revda. Miriam Z. Rodríguez de Gutiérrez, quien ha editado este manuscrito con gran cuidado y dedicación. La tarea de Miriam ha sido concienzuda, y una señal de la gracia divina. Desde luego, yo soy responsable del contenido, pero los señalamientos editoriales de la Revda. Rodríguez han sido iluminadores y al punto. Agradezco, además, a mi colega, Dr. Eliseo Pérez, quien leyó este manuscrito y me hizo sugerencias muy valiosas. Sobre todo, esta obra la dedico a la gloria de Dios que me amó y envió a su Hijo y a su Espíritu por mí. A todos ustedes, muchísimas gracias por colaborar con Dios y conmigo para que yo recibiera ese medio de gracia que tanto he disfrutado, que es la educación teológica.

Cuarto domingo de Pascua del año 2002

Ediberto López, Ph. D.

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Introducción EL PROCESO DE INTERPRETACIÓN BÍBLICA

Hermann Rorschach notó que en el juego «Klecksographie» cada persona veía cosas distintas en las mismas imágenes gráficas. Según lo que veían en las imágenes construían historias que tenían que ver con su trasfondo, su bagaje intelectual, sus experiencias vividas, etc. Rorschach transfirió este juego a sus investigaciones sobre la personalidad y los disturbios de personalidad. En un estudio con miles de personas descubrió que mirando imágenes abstractas él podía discernir rasgos de personalidad y aun percepciones con gran distorsión. De aquí surgieron las tarjetas de técnicas proyectivas con las que se diagnostica esquizofrenia, rasgos de personalidad, hábitos y estilos. Rorschach descubrió la polivalencia de las imágenes y cómo el lector o la lectora le proyectan significado a las imágenes. De esto es que se trata la interpretación bíblica: de las posibilidades indefinidas de los textos bíblicos y de la capacidad que tienen los lectores y las lectoras en su localización para hacer percepciones que agregan significado a un texto. Cuando hablamos de interpretación bíblica usamos algunos conceptos técnicos, o usamos el término «exégesis» o el término «hermenéutica». Estos términos tienen sus similitudes y sus diferencias, pero ambos se refieren a la interpretación que le hacemos a un texto. El concepto exégesis tiene más peso desde el punto de vista de la interpretación que le hacemos a un texto fijándonos en su horizonte histórico social y literario primario. Una lectura exegética de la Biblia tiende a buscar detrás del texto y posiblemente el texto mismo. Detrás del texto están todas las preguntas sobre su trasfondo histórico-social. En el texto incluimos todos los asuntos literarios y estructurales. Pero el concepto hermenéutica tiene más la intención de buscar el delante del texto. 5

Una lectura hermenéutica se orienta más a la interpretación potencial del texto bíblico para nuestro contexto en nuestro horizonte y con nuestras preguntas. Este libro que ustedes están comenzando a leer es esencialmente un libro de exégesis. Pero nos parece que es necesario empezar por lo conocido. Empecemos por el horizonte del lector o la lectora para luego entrar en el horizonte del texto, a veces tan remoto que nuestras opiniones son muy limitadas. El horizonte del lector o la lectora nos lleva a la pregunta hermenéutica. En términos de la hermenéutica bíblica debemos mencionar varios modelos hermenéuticos que han sido planteados en el discurso reciente especialmente en la teología latinoamericana. Juan Luis Segundo escribió en la década de los setenta un libro llamado Liberación de la teología. En ese libro él entra en la pregunta hermenéutica. Segundo presenta un modelo en forma de circuito al que le llama el círculo hermenéutico. Ese círculo es la relación entre el lector o lectora en su contexto y el texto antiguo en diálogo con la persona que lee. Plantea Segundo unos criterios teológicos significativos para una lectura hermenéutica donde el texto hable con una voz nueva y significativa para nuestro contexto. Algunos de los criterios para el círculo hermenéutico son: (1) Sospecha teológica. Debemos sospechar de todo proceso teológico-pastoral desde el punto de vista que está tratando de justificar teológicamente la ideología del régimen de

explotación económica. Hoy añadiríamos que «todos los poderes que están» tienen hachas que amolar y están tratando de echarse el manto sagrado encima. Por lo tanto, en cualquier situación donde haya algún excluido o marginado y haya situaciones de injusticia y opresión, debemos levantar una bandera de sospecha en nuestra lectura e interpretación. Es posible que la lectura oficial esté orientada a legitimar «el status quo».

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(2) El segundo criterio de Juan Luis Segundo es que la interpretación se hace de la sociedad a la teología. Note que Segundo tiene claro que no es desde la Biblia que se comienza a hacer teología. Eso es lo que creemos ingenuamente. Cuando miramos bien, lo que hemos hecho es buscar textos bíblicos para justificar nuestras presuposiciones de fe o ideológicas. La teología se hace desde la sociedad. Es en nuestra localización que miramos e interrogamos los símbolos de fe y no desde los símbolos de fe hacia la sociedad. (3) Un tercer detalle es lo que escuchamos de los textos cuando los interrogamos. A los textos les hacemos nuestras preguntas y éstos nos han de contestar respuestas nuevas que humanicen. Si el texto sólo nos dice recetas viejas a los nuevos problemas, no habremos escuchado una palabra libertadora ante nuestra situación de opresión. El círculo hermenéutico se habrá interrumpido por una respuesta anacrónica y sin utilidad para nuestras preguntas y nuestras situaciones. Una lectura liberadora del texto nos ofrecerá respuestas humanizadoras ante las preguntas que surjan de nuestra práctica social y personal. Este último detalle del proceso hermenéutico lo explica José Severino Croatto.1 Plantea un modelo de lector responsivo ante el texto. En este modelo se plantea la relativa autonomía del texto frente a su trasfondo histórico y su autor en este horizonte de lectura distanciado por el tiempo, los nuevos receptores en nuestra situación distante del texto inicial. Usando la teoría de la comunicación, Croatto plantea que ahora que el texto es enviado nuevamente a un nuevo receptor, el texto cobra nuevos e indefinidos significados. Es que en la nueva situación en que el texto se envía al remitente nuevo, ha surgido una reserva de significado en el texto. Realmente lo que sucede es que el lector o lectora no tiene un contexto común con el autor del texto antiguo y,
1 Croato ha publicado dos libros completamente distintos sobre hermenéutica. El primero de estos fue en 1983 y el segundo en 1994. Este último es mucho más ameno y fácil de leer. El primero era una interpretación de Gadamer y Ricoeur para América Latina. El segundo es una explicación sencilla del primer libro, pero mucho más amena y cercana al lector o lectora de la Biblia.

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ante las ambigüedades del texto y las brechas normales de cualquier texto, el nuevo lector le añade nuevos significados. El texto muestra su carácter polisémico, esto es, envía muchos significados más allá de los que pretendía el autor original. Cada lector o lectora, en su localización social y existencial, ve en las brechas del texto nuevas posibilidades para una palabra de vida nueva para nuestro tiempo. Estos dos modelos de interpretación bíblica nos remiten al diálogo entre el horizonte del texto y nuestro horizonte como lectores. Cuando hablamos de hermenéutica, debemos delimitar los marcos hermenéuticos y los factores hermenéuticos involucrados en este proceso. Primeramente debemos señalar que el proceso hermenéutico está limitado a la localización en la que ubica el ser humano que interpreta la escritura. Por más intención de objetividad, siempre preguntamos cosas a la Biblia que nos interesan en nuestra situación. Es posible que el texto nos diga algo que nos abra el apetito, pero siempre son nuestras inquietudes, nuestras preguntas, nuestros problemas los que determinan qué preguntas les hacemos a los textos. Por lo tanto, toda interpretación parte de unos preentendimientos muy nuestros que debemos hacer explícitos. Hay una serie de niveles que delimitan nuestra lectura que debemos asumir en el proceso hermenéutico. El texto lo interpretamos tanto en el ámbito individual como también como miembros de una comunidad social. Esto implica que hay que tomar en serio distintos factores que afectan las percepciones y desarrollo personal del sujeto que interpreta el texto. Algunos factores que afectan al individuo en su interpretación de los textos bíblicos son: (1) edad, (2) género (3) etapa de desarrollo humano, (4) ideología (5) confesión de fe religiosa, (6) preparación cultural y académica, (7) recursos bibliográficos, (8) localización social, (9) orientación sexual, (10) raza, (11) etnia, (12) otros.

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El desarrollo humano en que se encuentre el lector o lectora es un factor determinante en las preguntas y respuestas que escuchamos del texto. No es lo mismo lo que un lector en la niñez comprende y se imagina ante la lectura de una narrativa que lo que un joven que ha puesto todo en discusión piensa sobre un texto. Lo mismo nos sucede con las etapas de la adultez. No se lee el texto desde la misma óptica cuando estamos comenzando la adultez y buscamos resolver las necesidades de intimidad, que lo que lee un envejecido en sus etapas cercanas a la muerte. Toda hermenéutica pastoral que intente interpretar la Biblia tendrá que darle atención a las etapas en la vida de las personas que componen los grupos en la comunidad de fe a los que se dirigirá el texto. Esto es especialmente importante en nuestras escuelas bíblicas dominicales donde la congregación se divide en varios grupos de edad y género. La interpretación del texto deberá presuponer una descripción detallada del lector o lectora en su etapa de vida. Un buen manual de desarrollo humano permitirá a los líderes de la educación cristiana en una iglesia o en una denominación a ser pertinentes y acertados en su programación de diálogo con el texto, tomando en serio las etapas del desarrollo humano. Si el educando no se toma en serio, nuestra lectura y discusión del texto serán palabras al aire. Pero si la lectura presupone la etapa en la vida del educando, entonces tendremos experiencias vitales y retantes de educación cristiana, liturgia, predicación y vida devocional. Los asuntos de género sexual se han convertido en un foco medular del proceso hermenéutico. El foco se da en varios niveles. Por un lado una lectura desde la perspectiva de la mujer en el texto bíblico encontrará que en muchas ocasiones el texto reproduce sacralizadamente la voz del patriarcado como si fuera la voz de Dios. En estos casos el texto o silencia la mujer, o legitima relaciones sociales opresivas (1 Cor 11.3; 14.34; 1 Tim 2.9ss). Estos textos no hay manera de silenciarlos. Hablan contra la mujer. La única alternativa hermenéutica 9

viable será señalar que en la misma Biblia hay otras voces a favor de la mujer o denunciar que estos textos estaban prejuiciados contra la mujer debido al patriarcado. La Biblia está llena de textos en donde la voz de las mujeres ha sido subordinada a la voz de los hombres. Pero gracias a Dios, voces a favor de la mujer surgen con fuerza y nos ayudan en una lectura mujerista de la Biblia. Un ejemplo de esto lo tenemos en las historias de Marta y María en la Biblia. Lucas (Lc 10.38ss) nos presenta una historia donde María asume el papel de discípulo asignado a los hombres en su construcción social. Su hermana Marta la reprende porque ella debería colaborar en las tareas del hogar asignadas por la cultura a las mujeres. Jesús por su parte alega que María ha tomado la mejor parte. Así que María se ha insubordinado contra la cultura patriarcal y Jesús le ha legitimadión. En lenguaje evangélico diríamos, ¡Gloria a Dios! Lo fascinante del canon es que estas mujeres vuelven a aparecer de nuevo en el canon. Nos referimos al relato de la resurrección de Lázaro. Allí estas mujeres dan largos discursos de lamento sobre la muerte de Lázaro y la ausencia de Jesús. Si Lucas nos plantea que la mejor parte muchas veces está en las funciones que les han sido prohibidas a las mujeres en las culturas androcéntricas y patriarcales, Juan nos presenta a estas mujeres asumiendo la voz que ha sido lo primero que se les ha quitado a ellas por el patriarcado. Pero el canon lo ha llevado más allá. Lucas dio un discurso a favor de que las mujeres asuman funciones que les habían sido prohibidas por el canon. Pero es Juan el que nos muestra una praxis de lo que es devolverle la voz a las mujeres y a cualquier grupo de silenciados por «los poderes que están». Una lectura aparentemente ingenua de estos dos pasajes bíblicos, estirando hermenéuticamente el texto, nos deja ver lo que sucede con una mujer emancipada: recobra su total humanidad junto al varón.

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abogadas. Claro. Pero un lector o lectora avisado puede discernir entre la paja y el grano en este tipo de discusión sobre un texto. La otra voz representa los límites de la palabra humana en la Biblia. De esto nos podemos aprovechar para que una discusión sobre el texto sea multifacética y multidisciplinaria. Obviamente que tendremos el riesgo de una lectura sesgada y que no toma en cuenta la distancia entre los lectores y el texto. médicos. Cuando la Biblia tenga dos voces. sicólogos. ¿cuál escogemos? Todo el tiempo escogemos la que represente los derechos humanos y la vida. y personas de distintos acervos culturales o académicos. Otro factor en nuestra lectura bíblica son nuestras presuposiciones y preentendimientos producto de nuestra formación cultural o académica.Como decía el rabino Akiba en el segundo siglo d. Pero de esta discusión hemos desarrollado un criterio hermenéutico.. músicos. Aprovechar esta multidisciplinariedad debe enriquecer significativamente nuestras ventanas a través de los cuales miramos los textos bíblicos. que esto implica que en la Biblia hay trigo y cizaña. C. los homosexuales. «se ha reconciliado la imagen masculina y femenina de Dios». las experiencias vividas por la gente que les han formado y educado son grandes ventanas que debemos aprovechar para releer el texto. los niños. los extranjeros y todos los demás oprimidos por la Biblia o por nuestro horizonte hermenéutico. los ancianos. Otro factor que define cómo comprendemos la Biblia son nuestras presuposiciones teológicas. los negros. En un salón de clases donde tengo técnicos. El profesor Brown preguntó por qué esta identificación entre «Judas el hermano de 11 . Inclusive. En una ocasión tomé un curso con Raymond Brown donde discutíamos la carta de Judas. una pregunta básica es qué ven en el texto estas personas desde la perspectiva que ellos dominan día a día. los esclavos. maestras. Pero el lector o lectora puede hacer una lectura con el criterio de la vida en la mano y desechar los textos que representan la muerte de las mujeres.

Así mismo alego que en Gálatas 2. Cada tradición de fe se convierte en un factor en nuestra lectura e interpretación de los textos. el profesor planteo que él creía que esto se debía a que Jesús. Uno de sus hermanos carnales le había sucedido en el liderato de la comunidad. Brown alegó que en Hechos. Podemos ingenuamente alegar que nuestra tradición ha hecho la mejor lectura de los textos. desde luego. siendo el Mesías del cristianismo pero habiendo muerto sin hijos. A continuación alegó que Judas se presenta como hermano de Santiago como una estrategia para que el texto tuviera autoridad en la comunidad en el proceso canónico.Santiago» que aparece en la introducción del documento. Para mi sorpresa me respondió que si yo quería oír la respuesta de un católico romano o la de un historiador y exégeta. creó un problema de sucesión al poder que en una sociedad de la antigüedad se resolvía nombrando al hermano del difunto al poder. nuestras premisas tradicionales vienen a llenar el hueco que necesitamos como lectores en nuestra interpretación. Santiago. En un país dividido por dos grandes bloques ideológicos y un tercer bloque pequeño pero con gran fortaleza en sus argumentos. por lo cual le pregunté si él creía que la virgen había tenido más hijos. Pablo hablaba de Santiago como una de las columnas y que todo esto se debía a la muerte sin hijos de Jesús. Como muchos textos bíblicos son suficientemente ambiguos como para dejarnos tomar una decisión de una parte u otra. El punto estaba hecho. la lectura del texto es afectada por las presuposiciones confesionales y teológicas del lector. no nos queda más remedio que alegar que las perspectivas 12 . Santiago era el líder de la iglesia. estaba en el liderato porque era el hermano de Jesús. Luego de una discusión larga en el salón de clase. Pero realmente lo que ha sucedido es que en el cierre de significado hemos adoptado los preentendimientos de nuestra tradición consciente o inconscientemente. Brown era miembro de la Comisión Bíblica Pontificia en Estados Unidos.

Me sorprendió la candidez y firmeza de estos hermanos. Estaban trayendo la carta a los gálatas a nuestro contexto y a la discusión de «status» de Puerto Rico con toda seriedad.si la discusión de San Pablo sobre la necesidad de judaizar o no judaizar no era similar a la discusión sobre la asociación autónoma y con nuestra cultura separada o la asimilación entre los sectores partidistas puertorriqueños. con libros de Crossan y con una infinidad de 13 . Lo que debe estar claro es cuáles son nuestras presuposiciones ideológicas con las que leemos el texto. todo el mundo se sonrió e hizo mutis. Pero la lección estaba clara: los asuntos ideológicos nos afectan consciente e inconscientemente. Lo importante no es entrar en este momento en la validez de nuestras presuposiciones ideológicas. Un factor relacionado con nuestra interpretación son los recursos bibliográficos accesibles. Venía a la clase con el Anchor Bible Dictionary. Mi experiencia es que la biblioteca que poseen nuestras iglesias y los libros que leen los pastores y pastoras y el personal docente de la escuela bíblica afecta significativamente en lo que pueden ver en los textos. Lo ideal es que hagamos explícitos nuestros preentendimientos ideológicos para que nuestros interlocutores puedan entender de dónde venimos en nuestra interpretación bíblica. En mi última congregación tuve el privilegio de tener un maestro de escuela bíblica que estaba en la última onda en las discusiones sobre el Nuevo Testamento.ideológicas desde las que nos acerquemos a la Biblia afectarán nuestra lectura. Cuando yo era maestro de escuela bíblica de la Iglesia Metodista de Puerto Nuevo. Cuando hice explícito el debate. dos hermanos de los dos grupos que se alternan el poder en Puerto Rico me preguntaron --«para tentarme»-. Claro que esa era una pregunta peligrosa y yo se las devolví planteándoles si lo que querían era saber cuáles eran mis premisas sobre el «status» político de Puerto Rico. porque estaríamos debatiendo otros cien años. Discutían con seriedad.

¡Cuán importante es que las iglesias y el personal eclesial estén renovando los recursos bibliográficos a través de quienes leen la Biblia! Conforme a los recursos bibliográficos serán las posibilidades de extraer tesoros nuevos de los tesoros antiguos que hay en la Biblia. desde luego que no ha tomado en serio el tiempo en que le toca interpretar la Biblia en pleno siglo 21. de orientación sexual y en contra de nuestros hermanos y hermanas caribeños negros afectan nocivamente nuestra lectura del texto. u otros asuntos dogmáticos de La Reforma. Pero me ha pasado lo mismo con una persona que sigue leyendo libros del siglo 19 en el siglo 21 y desde mi localización me parece que la clase no toma en serio las preguntas nuestras al texto. Nosotros y nosotras creemos que Puerto Rico ha superado los problemas raciales. En 1986. Pero esto es en apariencia. los homosexuales y los dominicanos. Una congregación que sigue discutiendo asuntos del primer o segundo avivamiento en los Estados Unidos en el siglo 19. Me parece que en estos tiempos que hablamos tanto de calidad total. Nuestros prejuicios sobre asuntos raciales. porque nos es fácil enfatizar en los textos contra estos grupos de excluidos sin ninguna misericordia. orientación sexual o étnica en las lecturas del texto. o el escolasticismo como aportes fundamentales. en la efervescencia de la teología de la liberación fui invitado a una reunión 14 . Nocivamente. La clase era fascinante. La Biblia en sí misma puede ser un texto de terror contra cualquier grupo de personas excluidas. Nocivamente. La mejor evidencia de cuán traumatizadas están las relaciones de raza podemos mirarla en los chistes que hacen los puertorriqueños sobre los negros.otros recursos de calidad. dicha calidad se traduce a la bibliografía que tenemos y leemos en nuestra pastoral y en nuestras congregaciones. porque para algunos de estos grupos parece que no hay voces a favor de ellos en la Biblia. Otro factor que me parece que ha sido negado en nuestro país por demasiado tiempo es la cuestión de personas excluidas por raza.

Esta discusión a mí me enseñó que en nuestras lecturas del texto bíblico necesitamos otro filtro hermenéutico: la justicia y los derechos humanos. Rut. Me tocó hacer una reflexión hermenéutica y bajé con los criterios de la sospecha y con el paradigma del éxodo como modelo de una sociedad donde se acababa la opresión y comenzaba a vivir la liberación. su vida. Un hermano nativo americano me respondió que con el mismo criterio de la sospecha para leer un texto. los cuales habían recibido grupos de oprimidos que ahora les quitaban su tierra. Éxodo 3. Los cananeos exterminados del texto en el pasado habían sido las naciones indígenas en América en el siglo 16 --y hasta el presente--. etc. es la abuela del rey David. su futuro. 15 . Estas dos voces en el canon obligan al lector o lectora a tomar una decisión ética sobre los excluidos. Es interesante que la historia de Rut nos presenta una voz disidente en el coro de textos xenofóbicos. La estrategia irónica del autor de Rut para el lector o lectora es que a la vez que en el texto hay historias de terror contra las mujeres extranjeras en Esdras y Nehemías. a los homosexuales. en Esdras. sin embargo. Estos conquistadores tenían textos que les legitimaban. Rut es moabita. Pero siempre ha habido un discurso oficial para matar a los judíos. Josué.de teólogos étnicos de la Iglesia Metodista Unida en los Estados Unidos. Textos con una voz xenofóbica encontramos en la historia deuteronomista. etc. a los dominicanos y a los excluidos del grupo en el poder. a los negros. había que leer el paradigma del éxodo. Nehemías. En este caso son los excluidos son por razón de etnia. Ya Deuteronomio nos ha dicho que el moabita «no entrará en la congregación de Jehová» (Dt 23. Cualquier texto que convierta a alguien en un «no-persona» debe ser revisado por los más importantes principios de justicia que el mismo texto bíblico nos ha legado.3).

Un canon dentro del canon es que dentro de todas estas voces que hacen el coro bíblico. La Biblia nos obliga a tener un canon dentro del canon. Cualquier pasaje que muestre el evangelio vivificador de Cristo. cualquier pasaje que margine. allí donde dice «Bienaventurado el que restrelle tus niños contra la peña». elimine a un ser humano o legitime la injusticia. Pero no procedemos a hacer un criterio hermenéutico coherente con este ejemplo del Salmo 137. usada para marginar o para legitimar la opresión. justicia y derechos humanos que nos ha legado la Biblia y el estado actual de la discusión sociopolítica. ¿Cuál es el criterio para eliminarlas? A mí me parece que estas palabras son inaceptables para la piedad evangélica. Sin embargo. Lutero nos enseñó un criterio para poder encontrar la palabra de Dios en la Biblia. es letra que mata. Esto significa que la Biblia no es necesariamente la palabra de Dios. Esto significa que así como en nuestra piedad leemos el Salmo 137 y callamos ante el último texto porque es inaceptable a nuestros valores. y este es Cristo. es letra que mata (2 Cor 3. La Biblia. a nosotros y nosotras en este horizonte nos toca «examinarlo todo y retener lo bueno» (1 Tes 5. así mismo haremos con todo texto de terror que colabore con la matanza de los excluidos.6). Todo texto que atente contra la humanidad de una persona excluida hay que pesarlo contra los principios de amor. La Biblia tiene suficientes textos donde las personas excluidas son recogidas por la gracia de Dios como para ayudarnos a tener corazones compasivos y principios de misericordia en nuestra lectura que supriman el valor de los textos de terror. Es interesante que estas palabras no son leídas en nuestras iglesias. el Salmo 137. Resuenan en mis oídos. como un texto de terror que nunca leemos.Constantemente se justifica la eliminación de la otra persona. 16 . 21). las palabras finales de un salmo precioso. es divina palabra.

son sostén y guía. bellas palabras de vida. Sí. bellas palabras de vida! 17 . Nuestra necesidad de encontrar la presencia de Dios y de construir una sociedad donde more la justicia. En los próximos capítulos nos confrontaremos con la historia de la interpretación bíblica en el cristianismo y el judaísmo y con las técnicas desarrolladas por las ciencias bíblicas para interpretar los textos bíblicos. Lo que queremos es que aquellas palabras del himnólogo se hagan realidad una vez más: ¡Oh cantádmelas otra vez. de luz y vida. nos obliga a leer la Biblia con sabiduría y entendimiento. otros factores que afectan lo que el texto significa pueden incluir el contexto familiar.A su vez. Pero estamos en la necesidad de hacerlos explícitos. ¡Qué bellas son! ¡Qué bellas son. bellas palabras de vida! hallo en ellas mi gozo y luz. Los factores hermenéuticos pueden ser indefinidos. La Biblia nos fascina y nos reta. el contexto comunitario y el contexto sociológico en el que cada intérprete esté localizado.

P. Pamplona: Verbo Divino. Contra toda condena. J. 1994 Hermenéutica y Biblia. Buenos Aires: Aurora. San José: DEI. Buenos Aires: Lúmen. Ensayos de teología bíblica Interpretation theory. L. The Bible through Hispanic eyes. 1983 El pensamiento cristiano revolucionario en América Latina y el Caribe. 1983 1999 Hermenéutica Biblica. Elsa 1987 1991 La Biblia de los oprimidos.V. L. 1976 1980 Biblia y liberación de los oprimidos. J. Discourse and the surplus of meaning. 1996 Santa Biblia. Madrid: Sígueme. A. 1975 Liberación de la teología. Croatto. Nashville: Abingdon Press. José M. 1995 Reading from this place. 1997 Hermenéutica y teología. F. Tamez.Referencias Caballero Cuesta. Levoratti. 1986 Ricoeur. Social location and biblical interpretation in global perspective. y Tolbert. Segundo. San José: DEI. M. Forth Worth: The Texas Christian University Press. S. Buenos Aires: Carlos Lohlé. Filadelfia: Fortress Press. 18 . Essays of biblical interpretation. S. J. Segovia. Silva Gotay. Buenos Aires: Lumen. Hermenéutica Biblica. Minneapolis: Fortress Press. Pixley. González. A.

Pero el mismo Jerónimo prefirió traducir de los textos hebreos siempre que pudo y al final de su vida le dio más importancia al canon judío que al canon griego utilizado en las iglesias. al igual que el judaísmo. La discusión sobre las Escrituras de Israel que tenían valor canónico para los cristianos siempre ha sido un elemento de conflicto en la Iglesia. y las alusiones a la apocalíptica judía en nuestro libro de Apocalipsis muestra que para los cristianos más primitivos el canon de las Escrituras sagradas entre los judíos era suficientemente flexible como para incluir otros libros adicionales a la Ley y los Profetas y. ha fundamentado gran parte de su fe y entendimiento en las Escrituras. los Escritos. El cristianismo primitivo aceptó el canon judío utilizado en el mundo helénico --la Septuaginta [LXX]--. Estos comienzos entre 2 Pedro y Marción nos legaron una larga discusión de varios siglos sobre qué libros cristianos debían tener autoridad para la fe y vida de la comunidad. además de las escrituras del judaísmo helénico o tanaítico. Ya en el segundo siglo el autor de 2 Pedro menciona las cartas paulinas como escrituras. Más o menos en el cuarto siglo se llegó a un consenso sobre los 27 libros que conforman el Nuevo Testamento. Esta discusión volvió a tomar auge en la Reforma Protestante cuando Lutero cuestionó los libros de la LXX que no eran parte del canon judío y les 19 . Eventualmente el cristianismo produjo sus propias escrituras. La cita de 1 Enoc en la carta de Judas. La versión de Jerónimo tradujo todos los escritos de la LXX al latín común en la Vulgata. y luego aceptó la versión del judaísmo de las Escrituras de Israel. Marción produjo una lista de libros autoritarios para la fe que sólo incluía 10 cartas paulinas y un evangelio similar al evangelio de Lucas. desde luego. el Nuevo Testamento. A mediados del segundo siglo. mucho más allá de la última parte del canon judío.CAPÍTULO 1 LA INTERPRETACIÓN DE LA BIBLIA La Iglesia.

el Nuevo Testamento. este era el judaísmo después de la destrucción del segundo templo. Con esto se convertían las Escrituras de Israel en un libro de promesa que necesitaba el cumplimiento. que sería el próximo testamento. Implícita e inconscientemente. Había una hermenéutica canónica implícita en las listas de libros y en el orden de los libros. Por un lado. los tradujo e incluyó en su versión de la Biblia. Nuevamente este orden planteaba una comprensión distinta de la colección canónica. El antiguo testamento latino comenzaba con la historia primordial y terminaba con la historia de los Macabeos. el judaísmo acababa su canon en 2 Crónicas con la destrucción del templo judío a manos de Nabuconodosor y la orden de los persas de reconstruir el templo. Así. cultural e históricamente. El último libro era Malaquías. No obstante. La iglesia latina concluyó su canon de las Escrituras de Israel con 2 Macabeos.restó autoridad. de manera que el texto parecía ser un compendio de la historia de la salvación. Con estas diferencias. ¿Cómo se desarrolló el proceso de interpretación de los textos bíblicos por el cristianismo primitivo hasta la Reforma Protestante? Señalamos el proceso de interpretación por varios factores. las comunidades cristianas estaban cada vez más alejadas del mundo bíblico. El cristianismo protestante terminaba su canon de las Escrituras de Israel rechazando los libros de la LXX que no estaban en el canon judío y concluyendo con la literatura profética. La distancia les obligaba a hacer comprensibles los textos bíblicos distanciados lingüística. los Escritos le daban una visión al judaísmo de cómo vivir la fe ahora que el judaísmo no tenía templo. ya presentaban mensajes teológicos divergentes a sus lectores. Por otra parte. contenido y organización distintas. del cristianismo protestante y del judaísmo tenían formas. las Escrituras eran la norma 20 . De esta manera el orden del canon judío hacía varios puntos teológicos. Por otro lado. Los «cánones» del cristianismo latino.

los profetas anteriores --Josué a 2 Reyes-. San Pablo es el escritor más antiguo del Nuevo Testamento. San Pablo plantea: No quiero.3. 3todos comieron el mismo alimento espiritual 4y todos bebieron la misma bebida espiritual. porque bebían de la roca espiritual que los 21 1 21 .y los profetas posteriores --Isaías al rollo de los doce. el judaísmo tenía como sus libros sagrados la Ley. 22. y todos pasaron el mar.29. es libre.17. el uno proviene del monte Sinaí. se requería interpretar tanto las tradiciones de Israel como las tradiciones canónicas cristianas. junto con sus hijos. por lo tanto.5.40. la Ley y los Profetas. los que queréis estar bajo la Ley: ¿no habéis oído la Ley?.16. 24 Lo cual es una alegoría. en unión con Moisés. 22.17).esencial para la fe. pero el de la libre. en Arabia. hermanos. Las partes del pasado en el texto se conectan con la situación presente de la comunidad. Lc 16. 5. Mc 10. Jn 1. este es Agar. o cuando dicen «está escrito» (Mt 2. Sus cartas constantemente hacen alusiones a la Ley y los Profetas. Éstos últimos estaban divididos en dos colecciones. el cual da hijos para esclavitud. Los autores del Nuevo Testamento se refieren constantemente a esta colección cuando hablan de las Escrituras. 2que todos. me refiero a la lectura alegórica: Decidme. ya que esta. Otra forma en que San Pablo lee las Escrituras de Israel es en forma tipológica. Una lectura del Nuevo Testamento nos muestra rápidamente que las Escrituras Sagradas de los primeros cristianos era la Ley y los Profetas. Así en 1 Corintios 10 (RVR 1995). compuesta por los cinco libros adjudicados a Moisés. que ignoréis que nuestros padres estuvieron todos bajo la nube. fueron bautizados en la nube y en el mar. 22pues está escrito que Abraham tuvo dos hijos: uno de la esclava y el otro de la libre. está en esclavitud. 23Pero el de la esclava nació según la carne. la cual es madre de todos nosotros. en virtud de la promesa. 26Pero la Jerusalén de arriba. 25pues Agar es el monte Sinaí. Para el primer siglo. pues estas mujeres son los dos pactos. y los Profetas. En Gálatas 4 se nos presenta una lectura del Génesis que nos muestra una técnica que se había propagado en el helenismo y de la cual tenemos muchos otros ejemplos en Filón de Alejandría y en Qumrán. y corresponde a la Jerusalén actual.

que vivimos en estos tiempos finales. 1 Una lectura tipológica similar a esta la encontramos en el comentario de Habacuc en Qumrán. como algunos de ellos. Esa roca era Cristo. como ellos codiciaron. sino a cumplir… (Mt 5. Un ejemplo nos basta: «Mas el justo por la fe vivirá» (Hab 2. Dios los salvará en el juicio a causa de sus sufrimientos y de su fe en el Maestro de la Justicia».4b). La interpretación de esto se refiere a todos los que practican la ley en la casa de Judá. (IqpHab. como también algunos de ellos lo tentaron. por lo cual quedaron tendidos en el desierto. ni la Santa Cena son garantías para la salvación. Para el evangelio de Mateo. 8Ni forniquemos. como algunos de ellos murmuraron. y se levantó a jugar». 1 El lector o lectora debe notar el énfasis en leer la Escritura como una guía ética para la comunidad. que hay una serie de puntos geniales en la lectura de San Pablo. 7Ni seáis idólatras. nos presenta otra vista de la forma de interpretar las escrituras para el judeocristianismo. según está escrito: «Se sentó el pueblo a comer y a beber. 9Ni tentemos al Señor. mire que no caiga. La comunidad detrás de Mateo es dominada culturalmente por los judeocristianos. y cayeron en un día veintitrés mil. Col VII. y están escritas para amonestarnos a nosotros.17). 6Estas cosas sucedieron como ejemplos para nosotros.seguía. para que no codiciemos cosas malas. El evangelio según Mateo. Esta narrativa tiene una alta estima de las tradiciones de Israel como escritura sagrada para la comunidad similar al judaísmo. la Ley y los Profetas tienen valor en la vida diaria de la comunidad: No penséis que he venido a abolir la Ley o los Profetas. como algunos de ellos fornicaron. 10Ni murmuréis. no he venido a abolir. de un escritor del judeocristianismo primitivo de finales del primer siglo que nos produjo una narrativa sobre Jesús y que lleva el nombre de uno de sus discípulos.1. Pero lo interesante es cómo San Pablo comparó a Israel en el desierto con la comunidad de fe y cómo hizo un paralelismo con los sucesos sobre el agua en Meriba y el Maná con la Santa Cena y el Bautismo cristiano: todo con un fin comunitario y ético. 22 . San Pablo alega que ni el bautismo. 11Todas estas cosas les acontecieron como ejemplo. 5Pero de la mayoría de ellos no se agradó Dios. Claro. ennegrecido mío). y perecieron por las serpientes. 12Así que el que piensa estar firme. y perecieron por mano del destructor.

El Sermón del Monte es la segunda forma en que la comunidad cumple con la Ley y los Profetas. les declaraba en todas las Escrituras lo que de él decían (Lc 24.15. 2.17. Lucas también hace uso de las Escrituras de Israel. 26. una cita de la Escritura en forma de tipología o a través de un modelo de promesa-cumplimiento. 23 . 4. Así que hay dos relecturas de las Escrituras de Israel en las tradiciones de Mateo: una cristológica y otra ética. su vida y ministerio son un cumplimiento de las Escrituras.17. Un detalle sobre la lectura interpretativa de las Escrituras de Israel en Mateo es cómo éste relacionó la vida y ministerio de Jesús con el cumplimiento de las Escrituras: «Todo esto aconteció para que se cumpliera lo que dijo el Señor por medio del profeta: 23 ‘Una virgen concebirá y dará a luz un hijo y le pondrás por nombre Emanuel’» (Mt 1.22ss). Esto puede hacerse de dos formas. las enseñanzas de Jesús que recibieron de Q y de sus propios materiales.27. La diferencia fue que la comunidad usó una clave para interpretar la Ley y los Profetas. Una lectura cuidadosa nos deja ver que la Ley era leída como guía para la vida diaria de la comunidad mateana.El resto de Mateo 5 no es otra cosa que un comentario sobre el significado de la Ley para la comunidad de Mateo. 27. Este tipo de lectura referida a las tradiciones de Israel se repite vez tras vez en Mateo (Mt 19. como palabras que se refieren a Jesús. Este otro discurso sobre el cumplimiento de las Escrituras nos abre una pista para el discurso sobre cómo es que Jesús cumple la misma.56.17. En forma de promesa-cumplimiento tenemos las enseñanzas del Cristo Vivo a los discípulos de Emaús: Y comenzando desde Moisés y siguiendo por todos los profetas. 13. Lo interesante es que han sido puestas en una clave. Este tipo de alusión a las Escrituras de Israel se repite en varias ocasiones en Mateo (2. ennegrecido nuestro).23.35.14. 2.4s). 21. 12. 8.9).4.

y él será un hijo para mí?» 6 Y otra vez. y a sus ministros llama de fuego». Cetro de equidad es el cetro de tu Reino». Otro autor donde vemos el uso de la Escritura de Israel como un referente para explicar la fe cristiana es el autor de Hebreos. dice: «Adórenlo todos los ángeles de Dios». Entonces les abrió el entendimiento para que comprendieran las Escrituras» (Lc 24. Dios. que originalmente se relacionaba con la monarquía israelita. (Heb 1. ahora incluye los Salmos. Lo mismo hará el autor de Hebreos con 24 . en los Profetas y en los Salmos. se hace alusión a la explicación de la pasión y la resurrección como una clave para releer las Escrituras de Israel: «Luego les dijo: —‘Estas son las palabras que os hablé estando aún con vosotros: que era necesario que se cumpliera todo lo que está escrito de mí en la Ley de Moisés.5ss) El lector o lectora debe notar que el autor de Hebreos ha interpretado los salmos cristológicamente. En el encuentro entre el Cristo Vivo y los discípulos. 7 Y ciertamente. por los siglos de los siglos. cuando introduce al Primogénito en el mundo. 8 Pero del Hijo dice: «Tu trono. El lector o lectora debe notar que el canon de la comunidad de Lucas va más allá de la Ley y los Profetas. Este Salmo 2.32). hablando de los ángeles dice: «El que hace a sus ángeles espíritus. ahora sirve para la alta cristología del autor de Hebreos.Los caminantes en la narrativa explican el diálogo sobre las escrituras de la siguiente manera: «Y se decían el uno al otro: — ¿No ardía nuestro corazón en nosotros. 44ss). El uso de la Escritura que explica la alta cristología de la comunidad judeocristiana se nota desde el primer capítulo: ¿A cuál de los ángeles dijo Dios jamás: «Mi Hijo eres tú. mientras nos hablaba en el camino y cuando nos abría las Escrituras?» (Lc 24. yo te he engendrado hoy». ni tampoco: «Yo seré un padre para él.

Por un lado le han servido para explicar quién es Jesús en la comunidad.el Salmo 8. En este contexto de hostilidad social y cultural. Fíjese el lector o lectora que las Escrituras de Israel han tenido una doble utilidad para estos escritos del cristianismo primitivo. posiblemente de parte del resto de la comunidad judía. Un detalle final sobre el autor de Hebreos es su uso de las narrativas bíblicas como un encomio para la vida de su comunidad. pero que para el autor de Hebreos es una referencia a Cristo. el cual originalmente era un poema sobre la imagen y semejanza de Dios en el ser humano. 25 . pero por otro lado han servido para dar dirección ética a la comunidad. la comunidad judeocristiana es invitada a ver en los personajes de las Escrituras modelos de resistencia (Heb 11). su comunidad que parece que está flaqueando en la fe debido al hostigamiento social.

V. La palabra de Dios no estaba encadenada a su contexto histórico y literario. que rechazó la Ley en medio de toda su comunidad» (IQpHab Col. El judaísmo cierra su Escritura con la inclusión de los Escritos y el cristianismo primitivo comienza a organizar el Nuevo Testamento. donde luego de citar un pasaje del libro de Habacuc dice: «Su interpretación se refiere a la Casa de Absalón y a los miembros de su consejo. Así como en Qumrán3 se interpretaba la escritura como un tipo de las situaciones que pasaban en la comunidad. Las leyendas judías sobre la interpretación del canon son valiosas para comprender la polisemia que siempre se le vio al canon. 26 . Entre los judíos y los cristianos primitivos había una gran polisemia y libertad interpretativa para la construcción de su identidad y para la humanización de sus comunidades que nos reta a nosotros y nosotras a ser intérpretes de las Escrituras. En el primer siglo Hillel y Samay eran dos maestros de la ley. Del siglo 2 d. Sus interpretaciones en muchas ocasiones eran irreconciliables. C. que no era otra cosa que la interpretación de las tradiciones bíblicas para la nueva situación de las comunidades judías. Pero el cierre canónico irónicamente significó una libertad hermenéutica extraordinaria.El Nuevo Testamento es testigo del tipo de lectura hermenéutica que los judaísmos le hacían a sus tradiciones sagradas. los intérpretes de mayor importancia del judaísmo. en adelante se dio toda una gran discusión sobre los significados del texto. 9-11). Pero de acuerdo con el Bath Kol (la voz silenciosa de Dios) «estas y esas otras son la palabra de 2 Un ejemplo de esto lo podemos ver en el «pesher» de Habacuc en los Manuscritos del Mar Muerto. Así que el judaísmo tanaítico comenzó a organizar la Misná --repetición--. así mismo el cristianismo primitivo vio nuevos significados en los textos antiguos. Un detalle que debemos incluir y que va más allá de este ensayo es que en el segundo siglo tanto el judaísmo como el cristianismo primitivo están cerrando o comenzando a organizar su canon de libros sagrados. que se callaron cuando la reprensión del Maestro de la Justicia y no le ayudaron contra el Hombre de Mentira.

porque la tradición apuntaba a que ambos.C.Dios». entró al jardín y salió intacto. la Escritura es infinita en sus posibilidades de interpretación. sostiene que sí pueden comerse» (Sheb. Moisés pidió conocer a Akiba y fue transportado al segundo siglo d. Moisés le preguntó a Dios por qué estos adornos. Un estudiante de Akiba preguntó de dónde sacaba estas interpretaciones de la Ley y Akiba le respondió que esto le había sido revelado a Moisés. por lo tanto. Un ejemplo nos baste. Así que ni Hillel ni Samay podían negarse mutuamente a pesar de sus diferencias teológicas. El cuarto. Peshat es el significado simple y básico del texto. La segunda consonante es la rosh de donde surge la 27 . tan peligrosa que puede conducir a la muerte. La primera letra pe en hebreo da base a la explicación literal (peshat). pero no entendió ni una de las palabras de éste. El segundo enloqueció. a la locura. que no pueden comerse sus frutos en el año séptimo.. El Talmud de Babilonia plantea que hay 70 caras de la Tora. representaban la palabra divina. a lo que Dios le respondió que Akiba interpretaría estos adornos. afirma la escuela de Samay. 4-2). El tercero comenzó a destruir el jardín. a la violencia. De la palabra «paraíso» en hebreo (Pardes) la tradición judía alegó que había cuatro significados esenciales para cada letra de la palabra pardes. La escuela de Hillel. al salón de Akiba. La Misná está llena de referencias a las opiniones divergentes de los grandes intérpretes de la Ley. la interpretación del texto es una tarea peligrosa. Akiba. El punto es que la Escritura es como el paraíso y. Ante esto. En la discusión sobre los frutos de la tierra en el año sabático se plantea que «En cuanto al campo bien cultivado. El primer maestro miró el jardín y murió. o a la vida. en cambio. Más aún. esto es. no es para todos interpretarla. En el Talmud de Babilonia se narra que Moisés vio a Dios escribiendo adornos sobre las palabras de la Ley. en sus diferencias y conflictos. En el folclor judío se cuenta que cuatro grandes maestros de la Tora fueron a un jardín.

vea a Carlos del Valle (ed. vea a Strack y Stemberger (1992) y Steinsaltz (1976). Para una traducción de la Misná al español. Así se convertía en una alegoría de la relación entre Yahvé e Israel.interpretación ramez. Planteaba que cuando en el Sabat los israelitas comenzaban leyendo el Cantar de los Cantares. una interpretación esotérica. Este concepto está familiarizado con el concepto midrash. La última consonante de la palabra pardes es la sin o shin. Su propósito es esencialmente homilético. Pero Akiba alegaba que la interpretación superior era un sod. Alegaba Akiba que la lectura del Cantar de los Cantares hacía referencia al aspecto femenino y masculino de Dios. Alegaban que su interpretación literal (peshat) era una historia de amor entre un hombre y una mujer. Esta interpretación es profundamente imaginaria. la masculina y la femenina. Sod es la interpretación escatológica o mística esotérica. Para muchos rabinos este libro era escandaloso. querían sacarlo del canon. Así. por lo tanto. una historia erótica de la antigüedad. esto es. En esa integración hombre-mujer 3 actualizado en el culto judío y en la sexualidad humana. 3 28 . La tercera consonante es la daleth. Para una introducción a una interpretación más detallada del texto en la tradición judía. Tenemos un ejemplo de este tipo de interpretación con el Cantar de los Cantares. Otros rabinos alegaban que había que interpretarlo alegóricamente como un remez. De aquí proviene la interpretación como derash. se integraban los dos aspectos de Dios .) (1997). Una lectura en esta clave derash interpreta el texto alegóricamente. un texto será explicado con otro texto o con otros textos del texto canónico. integraban estas dos fases de la imagen de Dios. cuando Israel leía el Cantar de los Cantares reestablecía el balance entre la imagen masculina de Dios y la imagen femenina. Por lo tanto. El libro hacía referencia a la imagen de varón y mujer de Dios en Génesis 1. Esta interpretación es aquella que plantea que un texto alude a otro texto de la Escritura. Pero iba más lejos Akiba. de aquí proviene la interpretación llamada sod.

confesamos no haber recibido la gracia. su pasión y su resurrección.1). San Ignacio plantea que el mensaje cristiano es superior al mensaje de las Escrituras de Israel. Es en este contexto que las cartas de San Pablo comienzan a recibir 29 . a los que amamos. Esta tensión entre las tradiciones de Israel y la cultura judía ya la había vivido San Pablo. a él anunciaron. nuestro Señor Jesucristo. (2) espiritual-alegórica. no le escuchéis» (Filadelfia IV. Nótese que nuevamente se rechaza al judaísmo y se alega que los profetas vivieron como viven los cristianos. tiene de más excelente el Evangelio.Así como el judaísmo generó estos cuatro tipos de interpretación de las Escrituras de Israel. Un poco más abajo en esta misma carta. no obstante. En el segundo siglo este debate se está dando tanto con judíos como con judeocristianos. mas el Evangelio es el acabamiento y perfección de la incorrupción» (Filadelfia IX. en las cartas de San Ignacio a los de Filadelfia. los profetas divinísimos vivieron según Jesucristo» (Magnesios VIII. Porque si hasta el presente vivimos a estilo de judíos. Para los padres y madres de la iglesia el Canon tenía cuatro tipos de interpretación: (1) literal. 2). a saber: la venida del Salvador. San Pablo también estimaba como Escritura la Ley y los Profetas. aunque amamos estas tradiciones israelitas: «Alto. (3) tropológica o moral y (4) anagógica o escatológica-mística. En la epístola a los magnesios nuevamente se plantea esta relación difícil con el judaísmo.1-2). así mismo el cristianismo también género sus propias y similares interpretaciones de la Escritura. se nos plantea un fenómeno interno al problema de una religión que es heredera del judaísmo pero que se ha separado del judaísmo: «Mas si alguno os viniere con interpretaciones sobre el judaísmo. A principios del segundo siglo. En efecto. pero entendía que para ser salvo no había que ser judío. Y es así que los profetas. El lector o lectora debe notar que se utiliza la Biblia hebrea para refutar el orden cultural judío: «No os dejéis engañar por doctrinas extrañas ni por esos cuentos viejos que no sirven para nada.

autoridad canónica.eran parte del canon y se interpretaban para la pastoral de la iglesia.1). cristianos. este autor de principios del segundo siglo d.1ss).con hombres tales que son semejantes a los cerdos. es decir. ni pez alguno que no tenga escamas. que cuando lo pasan prósperamente. En el segundo siglo otros documentos abordan el asunto de cómo interpretar las Escrituras de Israel. Las cartas plantean una tercera ruta. en los días de Susana. reconocen al Señor. Esta es una cita a la leyenda de Susana en el libro de Daniel en la LXX. que por ser asiduos en el trato de mujeres se detenían a mirar la ajena hermosura y cayeron en el abismo de la concupiscencia y no pudieron mantenerse en la mente casta y se arrojaron sobre la bienaventurada Susana para violarla?» (1 Clem XIII. no sabe de su señor. al modo que el cerdo. no es sino que tome tres símbolos e inteligencia. el uso de los libros de la LXX de forma canónica. Tienen la utilidad de resolver el dilema cultural de judíos o paganos. vuelve a callar» (EpBarnabás X. plantea: «¿No leíste y sabes de aquellos viejos. el cerdo lo dijo por lo siguiente: no te juntarás --dice-. se olvidan del Señor. cuando come. En 1 Clemente XIII se nos presenta algo que para nosotros los protestantes es novedoso. Moisés habló en espíritu (pneumati). una vez que toma su comida. los libros griegos de los judíos y algunos libros apocalípticos --como es el caso de la cita de Judas-. Tertuliano comenta el Padre Nuestro desde una perspectiva hermenéutica a finales del segundo siglo. Así. ni gavilán ni cuervo. Note el lector o la lectora que se ha hecho del sistema de pureza una alegoría ética y se le ha dado un nuevo significado al texto. comienzos del tercer siglo: 30 . mas cuando tiene hambre gruñe y. C. Obviamente para los padres de la iglesia y aun en el canon del Nuevo Testamento. Ahora bien. y cuando se ven necesitados. En la carta de Bernabé se aborda una interpretación audaz de un problema que en su sentido literal prohibiría comer cerdo: «Y lo que Moisés dijo: No comerás cerdo ni águila.

that those prophecies which are delivered to the individual nations ought to be referred rather to the souls. Cristo es la vida y la vida es pan. Así que la lectura alegórica ya sirvió como clave hermenéutica para darle un nuevo sentido a los textos de la Biblia hebrea y del Nuevo Testamento en gestación.» Note el lector o la lectora que los textos del Nuevo Testamento ya están circulando y comienzan a interpretarse alegóricamente.«No obstante. C. debemos entender ‘danos hoy nuestro pan cotidiano en sentido espiritual Porque Cristo es nuestro pan. 4 El texto en inglés dice: «From which it will appear to follow. él dijo. La traducción al español es mía.) le dio énfasis a la explicación literal de la Escritura.1ss). Esto. el pan de la vida’. y por el otro estaba la escuela de Antioquía con Diodoro de Tarso y Teodoro de Mopsuestia. Pero Clemente alegó que la Escritura era la fuente de la filosofía helenística. desde luego. Una lectura a esta parábola en el Evangelio de Tomás nos muestra que originalmente esta parábola no contenía la interpretación alegórica. 31 . Yo soy. y a sus diferentes mansiones celestiales4. ya había comenzado dentro del Nuevo Testamento mismo cuando Marcos interpretó la parábola del sembrador alegóricamente (Mc 4. Para Clemente. que las profecías que fueron entregadas para las naciones individuales deben ser referidas más bien a las almas. Clemente de Alejandría (180-215 d. Orígenes fue un teólogo de la escuela de Alejandría. Así que implícitamente legó una clave hermenéutica a la Escritura: la filosofía helenista. and to their different heavenly mansions». A finales del segundo siglo y comienzos del tercero se organizaron dos centros de interpretación bíblica en la iglesia. conocida ésta por sus lecturas alegóricas de las Escrituras. Cristo era la fuente de la filosofía. En el Libro IV de la traducción latina de Rufino se nos da un ejemplo de esta lectura alegórica en clave neoplatónica: De lo que se podrá inferir. Por un lado estaba la Escuela de Alejandría con Clemente y Orígenes.

Libro IV. XVIII. Para resolver este problema. 8. Orígenes planteó que había que leer la escritura alegóricamente 5. en el tercer siglo. 6 Orígenes.. Algunos ejemplos de cómo San Agustín interpretaba la Escritura los encontramos en sus obras. Filón era un judío del primer siglo. al cual el Espíritu. is [the effort of] Marcion and his followers when they [seek to] exclude Abraham from the inheritance. that ‘he believed God. quién rechazó la Biblia hebrea de su canon y sólo admitió las epístolas paulinas y una copia trunca de Lucas. 100). A finales del siglo 4 y principios del 5.» (Penna. 32 . comentando sobre Génesis 1 y 2 plantea: «Hay dos clases de hombre. to whom the Spirit through many men. un teólogo de África. too. «Nuestros autores. El texto es traducción mía del inglés donde se ha traducido de la siguiente manera: «Vain. la escuela de Alejandría había recibido su influencia de Filón de Alejandría y su lectura alegórica de la Biblia hebrea. San Agustín. bears witness. miembro de la élite. Ireneo le responde con las siguientes palabras: «Vano. uno es el hombre celestial.).. C. por ningún motivo discrepan entre sí. Así. En Génesis 1 notó que la luz había sido hecha antes que el sol. and it was imputed unto him for righteousness’». XLI). Uno de ellos era Marción. también es el esfuerzo de Marción y sus seguidores. La escuela de Antioquía se cuestionó las lecturas alegóricas de la Escritura. el otro el terreno. que asimiló los textos bíblicos a la filosofía platónica.Orígenes estaba preocupado con las contradicciones que encontró en las Escrituras. la luna y las estrellas. y ahora a través de Pablo. a través de muchos hombres. disputó con los heterodoxos de su tiempo. le dan testimonio de que ‘él creyó a Dios y le fue reputado a él por justicia’»6 (Libro IV. San Agustín pensaba que el canon era homogéneo en su significado. cuando buscan excluir a Abraham de la herencia. Ireneo de Lyon. Con el resto del cristianismo leían la Biblia hebrea desde la perspectiva hermenéutica de que era un libro de profecías concernientes a Cristo: 5 Obviamente.) alegó que el Salmo 2 no se refería a Cristo. and now by Paul. produjo su obra.» (La ciudad de Dios. 8. Diodoro de Tarso (378 d. en quienes no en vano se establece y resume el Canon de las letras sagradas.

del texto. ¿qué es sino un espiritual deleite de las almas en el desposorio del rey y reina de aquella ciudad. de la ley de los judíos. En su carta a Dámaso podemos ver el peso hermenéutico que tenía sobre Jerónimo la interpretación alegórica.. El detalle más importante de la vida de San Jerónimo fue que tradujo la Biblia al latín. pero se ha usado una clave cristológica para interpretar el texto de la Biblia hebrea. . la pompa de las palabras retóricas (Carta a Dámaso. que la interpretación del texto debe ser espiritual (alegórica). Comentando el milagro del ciego de Betzaida.. por lo tanto.. XVII.los enigmas de las Escrituras del Viejo Testamento. El ciego es sacado de la casa de los judíos. muchos de los lugares de aquellos libros.. da la siguiente interpretación: Veréis. de modo que pudiera refutar las lecturas de los maniqueos: «. de las tradiciones de los judíos. de la letra de los judíos. El que no había podido ser sanado en la ley. . 15). Antes de vivir en Palestina fue grandemente influenciado por la lectura alegórica..Verás por lo tanto. la sabiduría del siglo. La comida de los démones son los poemas de los poetas. El mismo San Agustín en sus Confesiones planteó que para poder armonizar coherentemente una lectura del texto se requería una lectura espiritual --léase alegórica-.. XIV. 24). Note el lector o la lectora que se ha hecho una lectura alegórica del Cantar de los Cantares.) fue un contemporáneo de San Agustín. y se le dice: vuelve a tu casa. pues declarados en sentido espiritual. » (Confesiones. Esta traducción la hizo de las versiones griegas que poseía y de los manuscritos hebreos que consiguió en Belén.. Entre el 386 y hasta su muerte vivió en Belén. de la aldea de los judíos.El libro del Cantar de los Cantares. es sanado en la gracia del Evangelio. 136). que la casa de 33 .esto es a la Iglesia.... C.. comencé a reprender aquella mi desesperación. Interpretando la parábola del hijo pródigo plantea: Podemos también interpretar de otro modo las algarrobas del hijo pródigo. XIX. San Jerónimo (354-430 d. Otro ejemplo de una lectura alegórica lo encontramos en el comentario a San Marcos de San Jerónimo. que es Cristo y su Iglesia? (La ciudad de Dios.

yerra en el nombre. Sobre el profeta Ezequiel. lo que es más grave.) En una de las homilías sobre Ezequiel. a la casa de la fe. Gregorio alega que «Tres son los tiempos de la profecía. es decir. En su vida en Palestina Jerónimo le dio cada vez más énfasis a la necesidad de una lectura literal de la escritura. y no vuelvas a la aldea de los judíos7. místico. de suerte que para mostrar más sólidamente la verdad. Pero Dios nos libre de decir eso del que fue compañero de Cristo y no se preocupó tanto de andar a caza de palabras y sílabas cuanto de asentar el sentido de la doctrina (Carta a Pammaquio. el tiempo. Gregorio Magno nos sirve como una pista para ver cómo se interpretaba la escritura en los siglos 6 y 7 (540-604 d. para Jerónimo el punto esencial era la ortodoxia y no los problemas entre la LXX y el texto hebreo o los posibles errores de los evangelistas. Por ello se le dice al ciego: ve a tu casa. 7 34 .). 494). ético. y el lugar de la profecía. a la Iglesia. En la edad media se planteó que la escritura tenía cuatro sentidos: histórico. asienta primero el fundamento de la Comentario al Evangelio de San Marcos. pero él optó por aceptar el sentido literal del texto.Dios es la Iglesia. y comenzar después a narrar los misterios de ella. a saber: el pasado. Una lectura alegórica habría resuelto todos estos problemas y cualquier otro. pero luego entra en el sentido alegórico. pues no concuerda ni con el texto hebreo ni con los setenta intérpretes y. C. Así en una carta que le escribió a Pammaquio planteó el sentido literal del texto hebreo y los problemas con la LXX y no trató de resolver el problema de la cita del evangelio de Mateo: Acusen de falsario al Apóstol. el presente y el futuro» (Homilía 1. Pero la lectura alegórica dominó el medioevo. 8.22-26. Obviamente. es decir. cristológico. Gregorio comienza explicando el sentido literal del texto. Esto nos deja ver cuánto se alejó de la lectura alegórica del texto. El sentido alegórico le da una libertad para explicar el texto desde su localización: Es costumbre del lenguaje profético describir primero la persona. El lector o lectora debe notar que en tiempos de San Jerónimo había una gran pugna ideológica entre la sinagoga y la iglesia. pues puso Jeremías por Zacarías.

Tomás de Aquino planteó que Génesis 1 no podía ser un relato literal.historia y después por los signos y alegorías saca los frutos del espíritu (Homilía 2). Fiore era un milenialista y le dio un sentido apocalíptico al texto. » (Homilía 3). místicos o escatológicos (anagógica) o cristológicos dominó la lectura bíblica desde el cuarto siglo en adelante. dándole una nueva oportunidad a la lectura literal. Joaquín de Fiore representó la victoria de las lecturas espirituales de la Escritura. También por los cuatro lados podemos entender las cuatro principales virtudes de las que se originan las demás. De este modo. Wycliff echó de lado toda la interpretación hermenéutica espiritual que la iglesia había arrojado sobre el texto bíblico desde los orígenes del 35 . a saber: prudencia. Pero en otras ocasiones la alegoría era en clave ética. La lectura alegórica con propósitos éticos (tropológicos). Tomás de Aquino trató de reconciliar las lecturas alegóricas con las lecturas literales de la Escritura. Wycliff alegó que la interpretación de la Escritura tenía que ser coherente con la filosofía y la razón. Para uno tener una idea de lo que podía ser una lectura alegórica para Gregorio un sólo ejemplo nos basta. Que los seis días de la creación eran más bien seis etapas en la historia de la salvación de la humanidad. mediador entre Dios y los hombres?» (Homilía 2). Es en el siglo 13 que soplan nuevos vientos. Víctor de París le dio un gran énfasis a la lectura literal de la Escritura. Víctor de París alegó que Isaías 53 no se refería a Cristo.. fortaleza. Comentando la visión de la sala del trono en Ezequiel plantea: «¿Qué se significa en la imagen de ámbar sino a Cristo Jesús. Un siglo antes de la Reforma. «En este pasaje pueden entenderse las cuatro partes del mundo... sino a un profeta en el exilio en Babilonia. El lector o lectora debe notar que hay una clave cristológica en la lectura alegórica.. justicia y templanza. Así en la visión de las alas en la visión de Ezequiel plantea.

la modernidad hacía irrupción en la interpretación bíblica. Lutero no estaba tan interesado en los libros históricos de la Biblia hebrea. 8 Semler fue uno de los más grandes eruditos bíblicos del siglo 18. la ley conducía al ser humano irremediablemente a Cristo. Fue un lector que buscaba comprender el texto actual buscando su trasfondo histórico. aunque en Génesis 1 la luna es la segunda lámpara mayor. donde podía hallar perdón y salvación. Semler es el padre de la teoría de la fragmentación de 2 Corintios. Los círculos alrededor de Arminio en Holanda en el 1640 dieron paso a una lectura literal e historicista de la Biblia. Planteó que el conocimiento científico había probado que algunos planetas eran más grandes que la luna. En una lectura de Génesis 1 planteó que el texto no era científico. Por lo tanto. Para Lutero. Lo que le interesaba eran las promesas de Dios que se realizaban en Cristo o la función de culpabilizar al ser humano para que viniera a Cristo.cristianismo. Planteó que 2 Corintios tenía que ser una antología de fragmentos y que los capítulos 10–13 precedían los demás capítulos. Con Semler. Pero la lectura crítica lo que buscaba era el conocimiento racional. Cristo. Calvino creía que la Biblia hebrea debía leerse literalmente. Lo que le interesaba era conocer las circunstancias del autor para comprender el relato (Grotio). En el siglo 16 Faber Stapulensis abandonó los cuatro sentidos de las Escrituras establecidos en el medioevo y mantuvo sólo el sentido literal y el sentido profético. sino una descripción popular para los ojos de los antiguos israelitas. la Ley tenía una utilidad y era demostrar la desesperación total del ser humano frente a la justicia de Dios. sino en aquellos que tenían una relación de promesa-cumplimiento con Cristo. 36 . Un judío de nombre Spinoza (1634-1677) planteó que Moisés no podía haber escrito el Pentateuco. un luterano (1725-1791) se planteó que se podía hacer una lectura pastoral del texto por un lado y una lectura crítica del mismo. Así que lo que no diera testimonio de Cristo era secundario y hasta podía ser quemado al fuego. La lectura pastoral buscaba la salvación del ser humano. Lutero le puso una clave hermenéutica a la Biblia. Semler8.

traducir o interpretar. Por esto. hoy día le reconocemos como el padre de la hermenéutica moderna. Esta comprensión él le llamaba adivinatoria. Prentendía Schleiermacher codificar una teoría de la interpretación coherente.1834). Un texto será comprendido en la medida en que el lector o lectora pueda identificarse. Una teoría coherente ayudaría al lector o lectora a evitar los malentendidos en la comprensión de un texto. Schleiermacher planteaba que la persona que lee necesita reconstruir y reproducir la actividad creativa del autor. literaria y psicológicamente un discurso y su autor. 37 .El paladín de la discusión hermenéutica para la modernidad fue Friederich Schleiermacher (1768. adivinatoria en el sentido del «riesgo que afronta el intérprete cuando aborda un texto sabiendo de antemano que ninguna interpretación podrá agotar su individualidad» (Levorati 86). Aunque nunca publicó una obra sobre hermenéutica. hablar. entre otras cosas. lingüístico e histórico. Así que elaboró una teoría que le permitiera comprender los textos. Para este estudioso la hermenéutica era el arte de comprender. poseemos sus notas de clase y las notas de algunos de sus estudiantes. Este proceso de reconstrucción de la actividad creativa del autor dio paso a la teoría del círculo hermenéutico. Para llevar a cabo esta comprensión. Schleiermacher había notado que los textos en su traducción e interpretación estaban llenos de ambigüedades y problemas de indeterminación. explicar. El concepto provenía del griego hermeneuein que significa. Para poder comprender los discursos planteaba que había que comprender la dimensión social y la dimensión individual del discurso. pero el objetivo principal de Schleiermacher era la comprensión psicológica del autor. Schleiermacher (Levorati 77-115) tomó el concepto hermenéutica de la teología. La dimensión social se podía accesar a través de un proceso comparativo de orden gramatical. El problema hermenéutico consistía en comprender histórica.

el objetivo. que es la comprensión de la vida interior y exterior del autor. Una tercera fase de la comprensión es la interpretación desde el punto de vista artístico o técnico. Esta interacción entre la comprensión objetiva y la comprensión subjetiva constituye un tipo de espiral o círculo de comprensión hermenéutica. Un segundo proceso para la comprensión era la interpretación lingüística. El lector o la lectora debe tomar en cuenta el contexto histórico. hacerse semejante a las intenciones y pensamientos del autor. Esta comprensión tendría dos aspectos. El texto nos da información limitada sobre el autor. la imagen que un autor nos muestra en 38 . Para Schleiermacher no hay comprensión del discurso individual sin que se comprenda la totalidad del lenguaje y la personalidad del autor. La comprensión histórica. social y cultural del texto. el cual es para Schleiermacher la comprensión lingüística y gramatical del texto. Lo que nos interesa es comprender el texto que tenemos delante.introducirse. La dialéctica entre estas fases gramaticales y psicológicas conducirían a que el lector o lectora comprendiera y recreara el pensamiento del autor del discurso. gramatical y lingüística en su relación con la comprensión subjetiva del autor era conceptualizada como la relación entre el todo y las partes. este es el aspecto psicologizante de la interpretación de Schleiermacher. Hoy día hemos descartado este aspecto de la comprensión de la subjetividad del autor. Se debía esto al contexto ideológico del romanticismo pietista que sustentaba a éste. y el subjetivo. esto es. La comprensión objetiva requiere que el lector o lectora haga una interpretación gramatical del discurso. Por esto el lector o lectora debe comprender la lengua del autor y su público originario. por lo que hoy reconocemos que la imagen literaria que tenemos del autor es lo que conocemos como autor implícito. Este intento de comprender la subjetividad del autor fue su límite.

tanto del autor como de los receptores originales.un texto. Hoy día reconocemos que lo único que tenemos es el texto y que nos es imposible entrar en la psiquis de un autor distante. el problema de la interpretación queda reducido al problema psicológico del conocimiento del otro» (108). Por lo tanto. el texto es diferente al autor. 39 . una vez escrito. Levorati define bien el problema: «la esencial aporía de una hermenéutica que subordina la comprensión del texto a la comprensión del sujeto que se expresa en la obra. Los textos son leídos y reinterpretados por cada generación. no en las ciencias bíblicas. Gadamer publicó su libro Verdad y método en 1960. Separado del autor. Obviamente. ningún texto puede recibir una interpretación definitiva. Schleiermacher es típico de la comprensión del texto por la modernidad. es el lector o la lectora quien le dará un nuevo significado al texto. Si el verdadero objeto de la interpretación no es lo que el texto dice. se desvincula de las contingencias de su origen y adquiere autonomía. la distancia entre el autor inicial y el lector o lectora de hoy obliga más bien a una reconstrucción hipotética de lo que el texto nos deja conocer del autor. Planteaba que la finalidad de la hermenéutica no es entender lo que un autor original y sus primeros destinatarios entendieron. El paso para aceptar la posibilidad de la autonomía del texto para tener siempre un potencial infinito de significación comenzó con Hans-Georg Gadamer. Además. La modernidad cree poder viajar al pasado y comprender el significado del texto. La razón de esto es que el texto. sino el sujeto que se expresa en él. sino con implicaciones para la hermenéutica bíblica. Cree poder establecer un paradigma seguro para comprender el texto sin aceptar que la distancia entre el texto y la persona que lee es tal que el texto mantiene una indeterminación y ambigüedad.

a nivel de nuestras comunidades de fe. En nuestro contexto. pues no está limitado a un conocimiento objetivo del pasado presentado en el texto. La comprensión es un diálogo entre el horizonte del texto y el horizonte del lector o lectora donde. Este diálogo puede enriquecer el texto del pasado. Nuestra lectura de la Biblia Luego de toda esta introducción a la historia de la interpretación me parece que debemos explicar en forma de resumen cómo leeremos el texto y cómo no lo leeremos. El intérprete ha de comprender el texto desde su propio horizonte histórico-cultural. Entre los académicos el efecto de las lecturas histórico-críticas y literarias es notable. Estas avenidas de la posibilidad de enriquecimiento de significado del texto por la aportación del lector o lectora será vital en la interpretación del texto para la vida.Otro aspecto del pensamiento de Gadamer es que no es posible cubrir la distancia entre el texto y el lector a fin de comprender el acto creativo original (contra Schleiermacher). Pero esta comprensión del texto estará determinada por los factores históricos del horizonte del lector o lectora. la distancia entre el texto y la persona que lee es la que crea las condiciones para que la lectura pueda encontrar respuestas imprevisibles en el texto. en ese diálogo. cada uno puede iluminar al otro de manera que el intérprete pueda llegar en este diálogo a «pensar lo no pensado» por el texto (Levorati 110). progresivamente se funden los horizontes de ambos. este 40 . En este libro concluiremos con las teorías del lector responsivo que son las que se desarrollaron a partir del pensamiento de Gadamer. El objetivo es lograr un acuerdo sobre lo que el texto significa. los métodos histórico-críticos que ha desarrollado la modernidad han afectado principalmente la lectura académica del texto. No obstante. Como tanto el horizonte del texto como el del lector no están determinados definitivamente. En efecto.

los sectores más recalcitrantes de nuestras comunidades quisieran evidenciar que la Escritura es fundamento de la verdad científica. El problema con este tipo de acercamiento a la Biblia es la ingenuidad. Cuando las ciencias de la modernidad cuestionan las interpretaciones del fundamentalismo. pero no necesitamos que la creación coincida con el calendario de una semana 41 . la planteada por el consenso científico y la de los lectores fundamentalistas que identifican la verdad científica con la Biblia. Claro.tipo de metodología es secundaria. nuestras comunidades procuran un encuentro con Dios que les ilumine la vida en este tiempo. Nuestras comunidades de fe leen el texto desde una perspectiva confesional primariamente. no necesitamos que los textos bíblicos sean coherentes con las ciencias naturales. Plantean que eventualmente el conocimiento científico afirmará las interpretaciones literales de la Biblia con nuevos descubrimientos e investigaciones. Estas lecturas confesionales pasan por varias posibilidades hermenéuticas. Esto nos ha llevado en muchas ocasiones a las aberraciones del fundamentalismo. sino la verdad en cuanto a la revelación de Dios en su relación con la creación y el ser humano. En el texto. pero no la verdad científica. Cuando reconocemos que la Biblia habla de la verdad en lenguaje metafórico y poético. El fundamentalismo presupone que la Biblia es palabra de Dios e interpreta este concepto en términos de la modernidad. En este sentido nuestras lecturas en las comunidades de fe son relecturas desde la perspectiva de nuestras espiritualidades y desde nuestros propios contextos. La Biblia aspira a señalar la verdad. éstos últimos plantean que el problema lo tiene la ciencia que todavía no conoce suficiente. Así. Si es palabra de Dios tiene que ser cierto histórica y científicamente. que esto implica que en el presente hay dos teorías sobre la verdad científica. podemos afirmar en nuestra fe que la historia de la creación de Génesis 1—2 es un relato metafórico donde se afirma la fe en Dios como creador de cuanto existe. Por un lado.

Por lo tanto. esta confesión de fe requiere conocer todo lo que podamos del trasfondo histórico. porque tiene un instrumento «objetivo» de verdad. Un segundo acercamiento confesional ingenuo en nuestro contexto es lo que conocemos como el concordismo. la convierta en una herramienta de seguridad sicológica sin relación con los tiempos y la historia. una lectura apropiada del texto presumirá que antes que estos textos fueran verdad para nosotros y nosotras. Pero las analogías utilizadas son ingenuas y simplistas. fueron verdad de la presencia de Dios para Israel y para los cristianos de los primeros siglos.literal. En este libro no asumiremos una perspectiva concordista porque nos parece que la distancia entre el mundo bíblico y nuestro mundo requiere comprensión y respeto. El fundamentalismo corre el riesgo de que al tratar de darle autoridad a la Biblia. El concordismo es un intento de hacer analogía entre los acontecimientos narrados en la Biblia y nuestro contexto histórico-social. Pero la Biblia nos llegó a nosotros y nosotras luego de que narrara acontecimientos vitales en la historia del pueblo de Dios que fueron comprendidos como momentos sagrados para ese pueblo. sociológico. El fundamentalismo comete otro error igualmente peligroso. fe en la Biblia implica primero que nada que los acontecimientos aquí narrados fueron encuentros con Dios para las audiencias que formaron los cánones bíblicos. La revelación no fue un intento de dar un conocimiento científico. El mundo 42 . literario y espiritual de estos textos que para nosotros y nosotras son sagrados. Por lo tanto. sino que el objetivo fue narrar las grandes verdades de la fe. a saber: identificar absolutamente la Biblia con la Palabra de Dios. El problema primario del concordismo es que este también «deshistoriza» el texto bíblico. Pero con esto se puede situar la Escritura más allá de la historia y el espacio. Por esto. De esta forma podemos reconocer la separación entre las ciencias naturales y el mundo precientífico en que las Escrituras fueron escritas. Esto le da seguridad al lector o lectora.

Pero nuestro intento más prístino es que. 4). pero nos ilumina para discernir la palabra de Dios en nuestro tiempo. con nuevos lectores.bíblico y el mundo nuestro tienen muchas distancias. Nuestros tiempos con nuestros problemas requieren una lectura donde la Biblia se pueda convertir en palabra viva de Dios para nuestro tiempo y no en letra que mata (2 Cor 4. 43 . literario y contextual. Con el en del texto nos referimos a que el texto es un tejido literario que requiere sensibilidad literaria para la comprensión adecuada. sino con creatividad y libertad. sino que los lectores y las lectoras en nuestros nuevos contextos comprendemos nuevas dimensiones del texto a través de los cuales el texto se convierte nuevamente en una palabra viva de Dios para hoy. la Biblia se convierta nuevamente en una palabra de Dios. Aquí utilizaremos una tercera vía para nuestra lectura como creyentes. continuando por las diferencias históricas. y un delante. La Biblia no está cautiva en el pasado. En este libro explicaremos la interpretación del texto con una metáfora que nos ha donado Severino Croatto. La Biblia no agota la palabra de Dios para nuestro contexto. Creemos que en la lectura de la Biblia la iglesia intenta discernir la presencia de Dios hoy en nuestro contexto. Con el detrás del texto nos referimos a que es necesario localizar histórica y socialmente el texto para poder comprender lo que el texto pudo significar en su contexto inicial. sociales y culturales y terminando por reconocer que necesitamos leer el texto bíblico no como una camisa de fuerza o como un recetario o un menú. Este libro repasará esencialmente los métodos desarrollados por la modernidad (detrás y en) y los métodos desarrollados por la postmodernidad (el delantedel texto). Con el delante del texto nos referimos a la autonomía que gana el texto en un nuevo contexto. Comenzando con que los idiomas del texto bíblico son lenguas muertas. a través de una lectura con rigor histórico. ni está presa de sus límites literarios. el texto tiene un detrás. en nuevos contextos. un en.

la Biblia se nos presenta como un paradigma.En este sentido. La primera parte de este libro está enfocada en los métodos histórico-críticos. Nos parece que conocer el tejido textual arroja luz para que cada lector y lectora comprenda mejor el texto. es esa palabra de vida la que buscamos. nos parece que no podemos huir de toda la controversia postmoderna. Así que en este libro abordaremos las lecturas estructurales. Otra parte significativa de este libro es un intento de interpretar el texto literariamente o lo que Croatto nombra como en el texto. Pero a su vez. En última instancia. es lo que nos permitirá separar el grano de la paja en nuestra lectura de la Biblia. derechos humanos y paz van más allá de un pasaje u otro. Estos principios de amor. hallaremos la palabra de Dios escondida y revelada en el mundo. justicia. Este evangelio de Jesucristo. Finalmente. Lo demás es letra que mata (2 Cor 4. de manera que podamos encontrarnos con la presencia de Dios a través del texto. las lecturas de género y algunas pautas para que el texto bíblico cumpla su cometido canónico: ser una palabra sagrada para la comunidad de fe. el en y el delante del texto. es lo que nos permitirá discernir la palabra de Dios en el presente. como principio. Donde quiera que encontremos los grandes principios que se hallan en la Biblia. A esto nos movemos ahora. la deconstrucción. Nos parece que es necesario para un lector y una lectora capaz conocer todo lo posible sobre lo que Severino Croatto ha llamado el detrás del texto. Te invitamos a esta aventura de leer nuevamente el texto con la confianza de que intentaremos comprender mejor el detrás. 44 . En efecto. estos capítulos harán un esbozo de lo que está delante del texto. estos principios los conocemos como el evangelio de Jesucristo que es la medida y regla de la verdad. 4). esta palabra de Dios que confiesa este evangelio de Jesucristo. Entre otras cosas.

y Bonhomme. 1976 Los documentos de Qumrán. R. C. 1992 Textos de Qumrán. Pp. 1987 Biblical exegesis: A beginner´s handbook.: Doubleday. Del Valle. F. M. y Holladay. al. A. Vol III.Referencias Croatto. F. Traducción de Paulino Gallardo. Jeanrond. R. Pp 77-115 en Revista Bíblica. Hayes. J. Carlos 1997 La Misná. 2. García. W. New York et. Buenos Aires: Lumen.G. J. Gregorio Magno 1978 Obras de San Gregorio Magno. Salamanca: Sígueme. Levorati. Madrid: Editorial Trotta. 1992) «History of biblical hermeneutics». 1994 Hermenéutica bíblica. 1997 «La hermenéutica de Schleiermacher». Atlanta: John Knox Press. Vol. Freedman. 433. Madrid: Editorial Cristiandad. S. 45 . Penna.443 en ABD. Jiménez. Madrid: BAC. Buenos Aires: Asociación Cultural Esdeva. 1993) Editado por D. N.

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lo que plantea que son textos del tercer al octavo siglo. La crítica textual es una herramienta que necesitamos para hacer 2 Para tener una idea de la riqueza de esta tradición textual sólo hay que notar que de La Iliada tenemos 700 manuscritos. Pero no tenemos dos manuscritos iguales entre estos 5. antes de la invención de la imprenta y en papel. entre el siglo 3 y el siglo 8. Seiscientos cincuenta manuscritos son en letra minúscula.170 citas del Nuevo Testamento en leccionarios. entre el siglo noveno hasta la importación del papel en occidente. Este proceso surge ante la diversidad de lecturas en los manuscritos del texto. posteriores al siglo 9 d. La mayor parte de estas variantes no son significativas. Del Nuevo Testamento tenemos alrededor de 5. 47 . Además. por lo tanto. De estos. C.314. y 270 son en letra mayúscula y. Doscientos setenta son manuscritos en pieles en letra mayúscula. poseemos 2.000 lecturas alternas en la tradición textual. Los leccionarios eran pedazos del texto bíblico utilizados en la liturgia de la iglesia antigua. 1. Dos mil cien son manuscritos en letra minúscula en pieles y.Capítulo 2 Crítica textual La crítica textual es el proceso literario a través del cual intentamos reconstruir sistemáticamente el texto bíblico más antiguo posible. Todos estos manuscritos han producido alrededor de 200.C. de Los anales de Tácito sólo tenemos un manuscrito del siglo 9 d. vea a Epp (1992).900 son en letra minúscula y. Son llamados papiros porque están escritos en hojas de ese material.314 manuscritos (Mss. por lo tanto. Dada la proliferación de lecturas variantes en los manuscritos. se requiere una metodología que le dé cierto control a la reconstrucción hipotética del texto y para entender cómo el texto se interpretó.) con 200..314 manuscritos. De estos 5.000 lecturas variantes dentro del texto2. Para una información detallada y reciente sobre la crítica textual del Nuevo Testamento. 94 son del segundo y tercer siglo. creció y se desarrolló a través del tiempo. por lo tanto.

Como hemos planteado arriba. La mayor parte de los manuscritos que tenemos son minúsculas. En ese proceso de pasar los textos a mano. Ya desde el tercer siglo en adelante el cristianismo primitivo comenzó a usar códices. los textos fueron alterados intencional y accidentalmente. esto es. porque a través de la crítica textual trataremos de reconstruir ese texto original hipotético.cualquier tipo de exégesis del texto. manuscritos en letra mayúscula en piel de los siglos 4 en adelante. Lo que poseemos son copias de copias de los manuscritos griegos. No obstante. textos del siglo 9 d. Los cambios en las lecturas del texto se conocen como variantes. Estos 48 . Los textos más antiguos del Nuevo Testamento que poseemos son del siglo 2 y 3 d. arameos. El objetivo de la crítica textual es reconstruir las lecturas más auténticas y conocer la historia del desarrollo de estas variantes. hebreos. En el siglo noveno se inventaron las letras minúsculas que permitía a los escribas escribir más en una sola hoja de piel y. Hasta anuestros días no nos ha llegado ni un original del texto bíblico. estas variantes llegaron a tener valor canónico para las comunidades que vivieron su fe y su espiritualidad con estos textos. Estos manuscritos en letra mayúsculas se conocen como unciales. Los editores le llaman a estos textos P con un número. tenemos una cantidad significativa de unciales. Estos textos tienen una larga historia de transmisión. El códice era un texto parecido a nuestras libretas en hojas de piel fina. cópticos. Los manuscritos fueron copiados a mano generación tras generación hasta la invención de la imprenta en el siglo 15. estas variantes en la transmisión del texto fueron de tipo accidental o deliberadamente. Estos textos son breves y en general en hojas de papiros. C. permitía escribir más rápido. En los primeros siglos el griego se escribía en letra mayúscula y sin signos de puntuación o separación entre palabras. Como estos manuscritos se convirtieron en los textos oficiales de las comunidades de fe que los utilizaban. C. esto es. además. eslavos y latinos.

versículo o aun un pasaje que no está en la otra versión española. Nuestros lectores y lectoras se dan cuenta de las lecturas variantes en los manuscritos del Nuevo Testamento cuando leen la versión Reina Valera en contraste con una versión basada en un texto crítico del Nuevo Testamento. Fue este el texto 49 . frase. por su gran antigüedad. fue publicado por Erasmo de Rotterdam en 1516. Si leen con cuidado pueden darse cuenta que la otra versión española es distinta más allá de sinónimos y frases que se deben al traductor. Cuando esto sucede. Erasmo tuvo que retraducir el texto de la Vulgata del latín al griego porque sus manuscritos no incluían los últimos capítulos de Apocalipsis. En 1514 se produjo la primera versión impresa en griego del Nuevo Testamento: nos referimos a la Políglota Complutense. No es meramente un problema de traducción. Entonces puede que encuentre una nota que diga «este texto no aparece en la mayoría de los manuscritos». En el caso del libro de Apocalipsis. Generalmente un problema textual produce una diferencia significativa entre las versiones. tienen gran peso para establecer el texto crítico y para hacer una arqueología de la relación entre los manuscritos que poseemos. si nuestro lector o lectora está consciente de los problemas textuales. ¿Cómo se resuelve el problema? Antes de entrar en la discusión sobre el desarrollo de una metodología para resolver problemas textuales con criterios debemos repasar la historia del texto griego del Nuevo Testamento. o la versión Reina Valera tiene una palabra. Pero el primer texto griego. A través de este tipo de arqueología podemos rastrear la relación entre los manuscritos y localizarlos en las familias de manuscritos.manuscritos. junto a los papiros que poseemos. busca en las notas de una versión de estudio. basado en varios manuscritos griegos del Nuevo Testamento y la Vulgata latina. Nos referimos a que falta un versículo o la lectura es completamente diferente. Erasmo se basó en varios manuscritos griegos del siglo 12 que hoy no tendrían gran valor.

El textus receptus fue construido antes de la avalancha de conocimientos sobre los manuscritos antiguos del Nuevo Testamento encontrados luego del siglo 18. 50 . Stephanus. la versión protestante de la Biblia en español. De una lectura de estas versiones del texto griego nos enteramos que Beza tenía manuscritos tan importantes como del códice Cleromontano y el códice Bezae. le introdujo al texto griego la división en versículos como leemos hoy el Nuevo Testamento e introdujo el aparato crítico al pie de página donde ponía las lecturas variantes en los manuscritos que tenían3. Beza utilizó los textos del Nuevo Testamento en sirio y en árabe para sus anotaciones del texto griego. 3 Para una lectura más detallada de todo este proceso de la historia de la crítica textual.que utilizó Roberto Stephanus en 1550. En este sentido. que llegó a conocerse como el textus receptus. nuestra Reina Valera tiene limitaciones en cuanto a representar una versión española basada en un texto griego que intente reconstruir el texto más antiguo y auténtico posible. tenemos una versión que es un monumento histórico. La versión de Casiodoro de Reina y Cipriano de Valera. Teodoro Beza publicó nueve ediciones del texto griego del Nuevo Testamento. vea a Metzger (1968). nota al calce 2). Por esta razón. Recibió este nombre debido a que en el prólogo de la segunda edición los autores alegaban que los lectores habían recibido en esta versión del texto griego «un texto. Pero Beza no le introdujo cambios al texto griego que había recibido de Erasmo y Stephanus. recibido ahora por todos. Entre 1565 a 1604. está basada en esta tradición textual del textus receptus. Pero la grandeza de nuestra versión es también su debilidad. Su contribución fue divulgar el textus receptus. En 1633 se publicó en Holanda la edición de Buenaventura y Abraham Elzevir de Leiden. en el que no hemos introducido ningún cambio ni ninguna corrupción» (Strecker y Schnelle 36. no obstante.

000 variantes que encontró en los textos griegos publicados hasta su tiempo. Escandalizado por las 30. Bengel formuló la regla de que se debe preferir la lectura más difícil (Metzger 1968. no representaba el texto más parecido al texto hipotético auténtico. Bengel analizó los manuscritos y los dividió en dos familias.El primer erudito en apartarse del textus receptus fue Edward Wells (1667-1727). e). La a designaba la lectura hipotética de mayor autenticidad textual. b. sin embargo. Johann Albrecht Bengel (1687-1752) fue el padre de los orígenes de la crítica textual. En el aparato textual del textus receptus puso un sistema de clasificación de la variantes (a. 112). porque la tendencia de transmisión de los escribas de estos textos era generalmente de un texto difícil a un texto simplificado. decidió investigar minuciosamente las lecturas variantes. se debía seleccionar la lectura más difícil. Wells escribió el primer texto griego crítico del Nuevo Testamento. Bengel planteó que el texto griego más auténtico debe ser adoptado por el peso de las lecturas variantes y no por la cantidad de variantes. En 1725 planteó varios criterios que serían indispensables para la crítica textual. la g 51 . Otra contribución de Bengel en la reconstrucción del texto preferible fue su sistema de valor para la lecturas variantes. Un segundo criterio que Bengel estableció fue que cuando había varias lecturas en los manuscritos para un mismo pasaje. la b señalaba una lectura mejor que la del textus receptus. Con esto quería decir que era posible que un texto fuera alterado y pasado en mayor cantidad de veces por la tradición textual y que. A base de los conocimientos de más de 100 manuscritos. originados en la iglesia de oriente alrededor de Constantinopla. los manuscritos asiáticos. y los manuscritos africanos que eran atestiguados por el códice alejandrino y por el texto latino antiguo. d. Se apartó del textus receptus en 210 ocasiones. g.

la familia occidental y. más oscura. Griesbach desarrolló toda una serie de criterios para reconstruir el texto. A los manuscritos previos al siglo 8 en letras mayúsculas los clasificó con letras mayúsculas romanas. mientras que a los manuscritos en letra minúscula. Pero lo valioso de la teoría de Griesbach es que formuló una serie de detalles para tomar esta decisión en la reconstrucción del texto. elíptica. como una síntesis de estas dos familias. Lachmann sentó la pauta para la reconstrucción del texto griego del Nuevo Testamento: es preferible trabajar con los manuscritos más antiguos posibles. alegó que la lectura más corta era preferible si era más difícil. La próxima contribución a las ciencias de la reconstrucción del texto griego la hizo Jacob Wettstein (1693-1754). mientras que d y e representaban lecturas en los manuscritos inferiores a las del textus receptus. superfluo o paradójico a los oídos del escriba. Por ejemplo. Johann Jakob Griesbach (1745-1812) fue el próximo erudito que hizo una gran contribución a la teoría de la crítica textual. que son posteriores al siglo 8. Karl Lachmann (1793-1851) fue el primer erudito en romper claramente con el textus receptus.señalaba una lectura de similar valor a la del textus receptus. Planteó que los manuscritos se dividen en tres familias: la familia alejandrina. Wettstein inventó el sistema de clasificar los manuscritos. los clasificó con numerales arábigos. hebraizante o un solecismo. Planteó que la lectura más corta debe ser preferida a la más larga. ambigua. porque los escribas tienden a alargar los textos. Eliminó el uso de minúsculas totalmente. alegando que eran posteriores y que se podía trabajar con mayor rigurosidad con los manuscritos en letra mayúscula. Pero a su vez estableció criterios para seleccionar la lectura más larga si lo omitido podía parecer ofensivo. oscuro. Este sistema de clasificación se ha mantenido hasta nuestros días. Lachmann trató de reconstruir el texto griego utilizado en Oriente a finales del cuarto siglo a través de manuscritos en letra mayúscula. los manuscritos de Constantinopla. 52 .

y en 1862 los manuscritos fueron publicados en la celebración del milenio del imperio ruso. Una vez uno tiene dos o más variantes de un pasaje. Tischendorf pudo transcribir el manuscrito poco a poco. ¿cuál es la lectura que con mayor probabilidad el autor del texto escribió? Por otra parte. El códice incluía una copia del Pastor de Hermas y la epístola de Barnabás. Tishendorf logró que los monjes de Santa Catarina le regalaran estos manuscritos al Zar de Rusia.Lobegott Friedrich Constantin von Tishendorf (1815-1874) fue el próximo gran contribuyente a la historia del texto griego del Nuevo Testamento y a la reconstrucción del texto griego. se plantearon una segunda pregunta. Con este conocimiento se podían contestar estas preguntas. Plantearon que la familia más reciente de manuscritos era la siria.1892) fueron los próximos contribuyentes en la reconstrucción del texto griego y la producción de metodología de crítica textual para reconstruir el texto del Nuevo Testamento. Brooke Foss Westcott (1825-1901) y John Anthony Hort (1828.000 líneas de estos códices. Los escribas que produjeron esta familia trataron de producir un texto suave y lo más completo posible. En 1859 Tishendorf recibió en el Monasterio de Santa Catarina una copia de un manuscrito que contenía la septuaginta (el Antiguo Testamento en griego. ¿qué es lo más posible que los escribas hayan hecho con el texto? Esto planteaba la necesidad de tener un conocimiento detallado del texto. LXX) y para su sorpresa contenía una versión completa del Nuevo Testamento. Plantearon que había una serie de criterios que debían ayudar en la reconstrucción del texto. Esta familia era una mezcla de los textos del cuarto siglo. Westcott y Hort desarrollaron una teoría detallada de la relación de los manuscritos unos con otros. En dos meses Tishendorf y sus colaboradores copiaron 110. al descubrir el manuscrito sinaítico en el monasterio de Santa Catarina en el Monte Sinaí a mediados del siglo 19. Este tipo de manuscrito fue el que se 53 .

El texto griego 54 . La segunda clase de texto o familia es el texto occidental. Westcott y Hort creían que el mejor texto posible era aquel basado en los manuscritos Sinaítico y Vaticanus.diseminó en el imperio bizantino. Palabras. El códice Bezae para los Evangelios y Hechos y el códice Claromontanus para las epístolas son ejemplos de este tipo de familia. El texto alejandrino en las mayúsculas es el mejor representante de este tipo. omitidas. oraciones son cambiadas. pero que había sido mencionado previamente al 1475. Se distinguen estos textos por su amor a parafrasear el texto griego. El tercer tipo de texto es la familia alejandrina. o insertadas con gran liberalidad. cláusulas. Pero la corrupción más peligrosa de este texto es la armonización entre los textos. Nestle produjo un texto griego a base de los textos producidos por Tischendorf. Por otro lado. Se distingue este tipo de texto por su cuidado en corregir las formas. El textus receptus es una reproducción de este tipo de familia de manuscritos. Este tipo de texto presentará los paralelos entre los evangelios armonizados de manera que el lector o lectora no pueda percibir los conflictos y diferencias entre los evangelios. El texto de occidente está ampliamente diseminado y es muy antiguo. el códice Regius. El texto neutral es más breve. Se preservan estos textos en el códice Efraimi. las versiones cópticas y el códice 33. sintaxis y otros detalles que intentan pulir el texto griego. La cuarta familia. es el texto neutral. Wescott y Hort y Weiss. La próxima contribución significativa a la crítica textual y la reconstrucción del texto griego del Nuevo Testamento fue la de Eberhard Nestle (1851.1913).y el Vaticanus --un texto que publicó la Biblioteca del Vaticano en 1889-1890. no presenta el intento de armonización y contiene las lecturas más difíciles. este tipo de texto es el más lejano a los textos que se puedan reconstruir críticamente. Está representado por el texto Sinaítico --el que descubrió Tishendorf-.

314 manuscritos y al compararlos hemos tenido que desarrollar métodos críticos para reconstruir el texto del Nuevo Testamento en sus estadios más auténticos posibles. Si encontramos una variante en un manuscrito de una familia que tiende a tener menores problemas de corrupción.C. producto del consenso académico de los eruditos sobre el texto griego del Nuevo Testamento. et. Los manuscritos se han podido localizar en familias con mayores o menores tendencias a la corrupción del texto.. Las variantes en los manuscritos del Nuevo Testamento son de cuatro tipos: 1) Añadidura: Un escriba le añadió una o más palabras al texto.de Nestle ya va por 27 ediciones. Como hemos mencionado. llamados 55 Transposición: un escriba alteró el orden de las palabras del texto que estaba . hoy día poseemos 5. 2) Omisión: Un escriba omitió una o más palabras al texto del cual estaba copiando. Los papiros son los manuscritos más antiguos que poseemos. al. 1975). la decisión del comité y la razón para preferir esta lectura (Metzger. 3) copiando. Un comité dirigido por Bruce Metzger publicó en 1966 un texto griego con un aparato de notas sobre los manuscritos y un segundo volumen sobre todos los problemas textuales importantes. El material en que fueron producidos señala su antigüedad. tendemos a darle más peso a esta variante que si procediera de manuscritos con alta incidencia de corrupción. Esencialmente es un texto ecléctico. Las causas de estas variantes pueden ser accidentales o deliberadas. Los manuscritos en papiro son generalmente previos al siglo 3 d. 4) Substitución: Un escriba sustituyó una o más palabras del texto que estaba copiando. cuando se comenzó a copiar en hojas de piel en forma de libros. Las familias de los textos griegos del Nuevo Testamento se subdividen en los siguientes varios tipos de textos.

El más importante 56 . Sabemos de su antigüedad debido a que el griego antiguo se escribía en letra mayúscula hasta la invención de las letras minúsculas en el siglo 9 d. Tatiano. C. Tertuliano y Cipriano nos han transmitido textos de este tipo de familia.códices. Los textos del Nuevo Testamento griego han sido clasificados por el área geográfica donde los hemos hallado y por las características que tipifican los manuscritos. Egipto. El texto Occidental incluye aquellos textos usados corrientemente en Italia. Los textos citados por los padres nos han permitido presentar teorías coherentes de los lugares en los cuales se producían las distintas familias de manuscritos. los textos occidentales. debates y comentarios. Las familias principales de la tradición textual del Nuevo Testamento están divididas en los textos relacionados con Alejandría. el códice Sinaítico ( ℵ) de mediados del siglo 4 y los papiros Bodmer. Las mayúsculas son aquellos manuscritos escritos en letra mayúscula. Marción. P66 y P75 de finales del siglo 2 y principios del 3. C. las mayúsculas y las minúsculas. También tenemos el Papiro 38 (P38) del año 300 d. Los padres y madres de la Iglesia aludieron a las tradiciones del Nuevo Testamento en sus cartas. en Francia y en el norte de África. Los códices a su vez se dividen en dos grupos. Estos textos son considerados de mejor tipo por ser más cortos y austeros. los textos de Cesarea y los textos de Bizancio. Las minúsculas incluyen todos los manuscritos producidos a partir de la invención de los caracteres en letra minúscula desde el siglo 9 d. Otra fuente que poseemos para la reconstrucción del texto son las citas del Nuevo Testamento en la patrística.C. Ireneo. Los textos relacionados con la familia de Alejandría se refieren a aquellos textos hallados en Alejandría. Los textos principales que son testigos de esta familia son el códice Vaticano (B). Los especialistas modernos han clasificado los manuscritos en varias familias de textos.

Los eruditos bíblicos han producido criterios que permitan tener la mayor objetividad posible en la selección de las lecturas preferibles de cara a las variantes textuales. En el caso del libro de Hechos. Este códice incluye los Evangelios y Hechos. Algunos 57 . Erasmo sólo tenía un manuscrito bizantino y la Vulgata. El texto bizantino fue el más popular en la tradición textual y. El texto bizantino se caracteriza porque los escribas que produjeron este texto trataron de suavizar cualquier variante y armonizar las variantes divergentes en las familias textuales. el texto producido por Erasmo contiene todas las lecturas de la Vulgata. El texto occidental se caracteriza por su paráfrasis y editorialización del texto. por lo tanto. el texto básico que se usó en el siglo 16 para las traducciones del Nuevo Testamento. Por esto. Este texto es un texto ecléctico con una combinación de variantes entre la familia occidental y el alejandrino. El códice Claromontano (D) del siglo 6 incluye las epístolas paulinas.testigo del texto occidental es el códice Bezae (D) del siglo 5 ó 6. el texto occidental es 10 por ciento más extenso que el texto alejandrino. Es pertinente plantear que para Erasmo el texto canónico era el texto de la Vulgata en latín. En el caso del libro de Apocalipsis. Cuando Erasmo de Rotterdam publicó el famoso textus receptus utilizó esencialmente tres manuscritos relacionados con la tradición bizantina y el texto de la Vulgata. retradujo al griego cualquier cosa que apareciera en la Vulgata que no se hallara en su texto griego. El texto de Cesarea posiblemente tuvo sus orígenes en Egipto. ¿Cómo reconstruiremos el texto griego del Nuevo Testamento más fiel al texto original? ¿Qué criterios utilizaremos en la restauración del texto? Los criterios principales para decidir a favor o en contra de una lectura variante en los manuscritos son de tipo interno al texto mismo y de tipo externo y relacionado con la familia de los manuscritos y su antigüedad. por lo tanto.

000 años de mayor antigüedad a los manuscritos más antiguos conocidos. Un ejemplo de esto en la Biblia hebrea son los manuscritos de Qumrán que datan del período grecorromano y. se comienzan las familias con los textos más antiguos posibles y de ahí se establecen las relaciones de dependencia entre los manuscritos. tienen hasta 1. cuando se clasifican los manuscritos por familias. C. Se parte de la premisa de que si una lectura es atestiguada por varios manuscritos antiguos en los centros principales de la producción de manuscritos. Por otro lado.criterios externos relacionados con los manuscritos y su interrelación que han sido desarrollados por la crítica textual son: 1) Cuán antigua o tardía es la lectura variante. Por esto las lecturas de los papiros y los textos de las mayúsculas tienen prioridad sobre las minúsculas. La importancia de la antigüedad de una lectura variante parte de la premisa de que los textos más cercanos en tiempo al original pueden ser testigos de mayor peso para el establecimiento del texto crítico. Lo mismo podemos decir del descubrimiento del manuscrito Sinaítico o la publicación del Vaticanus. 2) Qué distribución geográfica posee la lectura variante en los manuscritos más antiguos. pues se ha intentado cotejar las variantes del texto contra los manuscritos de mayor antigüedad. El descubrimiento de algún manuscrito del siglo 2 ó 3 d. esto nos puede ayudar a 58 . Este consenso entre manuscritos de distintas áreas del cristianismo de los primeros siglos puede ser un factor de control en el establecimiento de la lectura preferible. Estos manuscritos del siglo 4 y de un tipo más breve a los demás manuscritos conocidos nos han abierto la puerta para reconstruir un texto más parecido al original. ha creado la mayor expectativa entre los críticos. En efecto. por lo tanto. si las lecturas en las distintas áreas son divergentes. hay posibilidad de un consenso independiente de lecturas. La antigüedad de estos textos ha generado una gran pasión entre los críticos.

hay familias de manuscritos que tienden a armonizar.reconstruir los inicios de las interpretaciones de los textos en los distintos centros del cristianismo antiguo. suavizar. y así los hemos agrupado en familias. En términos literarios. cambiar lecturas. es posible que este tipo de lección sea un elemento que distingue este tipo de familia de manuscritos. Los manuscritos del Nuevo Testamento han sido separados en varias familias textuales como hemos señalado. 4) Determinación de la calidad y peso de una lectura variante. y otras correcciones ideológicas de los manuscritos debe ser preferida. Es posible que se pueda establecer relación entre las lecturas variantes. A este tipo de lectura le aplicaremos cierto tipo de hermenéutica de la sospecha como representante de una interpretación. los eruditos textuales han desarrollado algunos criterios internos para evaluar las lecturas variantes. Si una lectura puede relacionarse con una familia. Estas familias tienen ciertas tendencias que pesamos a la hora de aceptar la posibilidad de una lectura de mayor o menor peso. 59 . el conocimiento de la tendencia de esta familia puede ayudarnos a comprender si nuestra lectura responde más a la familia textual con la que está emparentada. pero posiblemente alterando el texto más antiguo reconstruible hipotéticamente. Esto nos llevaría a conocer el texto normativo que se generó en un sector del cristianismo. Entendemos que los manuscritos que tienen las mismas tendencias están relacionados unos con otros. El punto es que la familia de manuscritos con una tendencia más baja para las armonizaciones. Si una lectura es repetida por varios manuscritos. 3) Determinación de la relación entre las variantes. Como hemos planteado anteriormente. glosas. Los eruditos han podido establecer la relación entre los manuscritos y trazar la dependencia de los manuscritos unos de otros.

Kurt y Barbara Aland han establecido una una lista de doce criterios para seleccionar las lecturas mejores entre las variantes textuales. La autoridad primaria para seleccionar una lectura son los manuscritos mismos con las versiones de los Padres como una evidencia secundaria y suplementaria. 6. Sólo teóricamente puede sostenerse que una lectura original aparece una sola vez en la tradición textual. y por lo tanto. explica cuál manuscrito es el origen de cuál. Los manuscritos deben ser pesados y no contados. 5. aunque haya muchas variantes. Las variantes no deben tratarse separadamente del resto de la tradición textual. pero esto no se debe llevar a cabo mecánicamente. La lectura más corta debe ser preferible. La lectura más difícil debe ser preferida. 60 . 10.no puede ser el criterio único para establecer una lectura. el estilo y vocabulario. el ambiente teológico del autor-. 4. La crítica tiene como fundamento la evidencia en los manuscritos primeramente y luego los criterios internos literarios. 3. porque explica cómo ha sido la génesis de una tradición textual. 11. Sólo una lectura puede ser la original. No es criterio la cantidad de veces que una lectura aparezca en la tradición textual. pero esto no se ha de llevar a cabo mecánicamente. El criterio interno literario –el contexto del pasaje. El criterio de la raíz de una tradición es muy importante. 9. 2. 1. 8. 7. La variante que mejor satisfaga los requisitos internos y externos es la mejor.

El problema textual primario en los evangelios es la armonización entre las tradiciones que se contienen en estos. Nuestros lectores y lectoras ya habrán cobrado conciencia de que ha habido una intención de reconstruir el texto más antiguo posible con criterios. No hay sustituto a la experiencia con los manuscritos para poder llegar a conclusiones correctas sobre las lecturas preferibles. los resultados de las ciencias bíblicas de la reconstrucción del texto se han diseminado lo suficiente como para exigirle a los maestros. Dios habla hoy. Lucas 11 (RV60) 61 . Esta armonización no permite al lector ver las particularidades de cada evangelio. Una lectura del Padre Nuestro en la versión de Mateo y Lucas en Reina Valera nos da un ejemplo de este problema de armonización. Ejemplos de problemas textuales en el Nuevo Testamento Una ojeada al libro de Metzger (1975) nos muestra en las primeras 258 páginas los problemas primarios sobre las variantes en los evangelios nada más. su teología. Esto nos permite también afirmar que las traducciones recientes al español de la Biblia de alguna manera están relacionadas al texto griego reconstruido por los eruditos. pero por lo menos el proceso no ha sido caprichoso ni confesional. Ya sea que se haya alejado del textus receptus --Biblia de Jerusalén.o que se mantenga el textus receptus con notas críticas planteando los problemas textuales --Reina Valera 95 de estudio--. -. Los escribas que editaron los evangelios para que fueran homogéneos tenían un entendimiento de la unidad teológica de la iglesia que eliminó la riqueza y aportación de cada uno de los evangelistas a sus tradiciones. predicadores y al liderato de la iglesia a asumir una lectura rigurosa del texto. Biblia Latinoamericana.12. etc. No podemos afirmar la total objetividad. sus énfasis. Una lectura rigurosa requiere leer el texto con conciencia del proceso de la crítica textual.

como en el cielo así también en la tierra.Padre nuestro que estás en los cielos. dánoslo Y perdónanos nuestras deudas. Padre nuestro que estás en los cielos. Y no nos metas en tentación. más líbranos del mal. mas líbranos del mal. Amén. santificado sea tu nombre. Y no nos metas en tentación. Hágase tu voluntad. el poder y la gloria. por todos los siglos. Estas diferencias son la base misma sobre la cual podemos afirmar que los evangelistas eran teólogos en su propia autoridad. como todos los que nos deben. El pan nuestro de cada día. como en el cielo. Mateo 6 perdonamos a nuestros deudores. Y perdónanos nuestros pecados hoy. Venga tu reino. dánoslo hoy. Hágase tu voluntad.también nosotros porque también nosotros perdonamos a todos los que nos deben. Y no nos metas en tentación. así también en la tierra. porque tuyo es el reino. Una lectura de la versión de Lucas en otra versión de la Biblia nos muestra cómo el textus receptus sobre el que se basa Reina Valera tiende a armonizar a Lucas con Mateo. Con esta armonización el lector o lectora pierde la riqueza de las diferencias entre Mateo y Lucas. santificado sea tu nombre. El pan nuestro de cada día. más líbranos del mal. Venga tu reino. Para notar esta armonización necesitamos ver la versión de Lucas en un texto que se base en el texto crítico: Lucas 11 (RV60) Lucas 11 (BJ) 62 .

Y no nos metas en tentación. así también en la tierra. Y no nos introduzcas en tentación. santificado sea tu nombre. Padre. Y perdónanos nuestros pecados porque también nosotros perdonamos a todos los que nos deben. La armonización en los textos que nos han llegado en RV 60 no nos permite acercarnos a las diferencias entre Lucas y Mateo. Lucas parece tener la versión más antigua del Padre Nuestro. día. Venga tu reino. Nuestros lectores y lectoras notarán que hemos puesto en letras itálicas las partes del texto de Reina Valera (1960) que representan al textus receptus. pues también nosotros mismos perdonamos a todo el que nos debe. En este caso. mas líbranos del mal. El texto de la Biblia de Jerusalén representa una traducción del texto crítico. El valor del texto crítico es lo que nos permite ver las particularidades de Lucas. venga tu Reino.Padre nuestro que estás en los cielos. El pan nuestro de cada día. el problema es mayor. Mateo ya apunta al trabajo editorial sobre esta oración en el uso litúrgico de su comunidad. como en el cielo. Nuestro pan cotidiano dános(lo) cada y perdónanos nuestros pecados. dánoslo hoy. sea santificado tu Nombre. Hágase tu voluntad. 63 . porque estas diferencias en Mateo y Lucas tienen implicaciones aun más serias.

Por todos los siglos. 64 . Esta glosa parece que fue añadida al Padre Nuestro en su uso litúrgico. 9-20. ¿Cómo resolveremos el dilema de qué lectura es la auténtica del Marcos más antiguo? Aquí es que el uso de los criterios literarios desarrollados por la crítica textual nos pueden ayudar a dirimir con controles y objetividad este tipo de dilemas. y el poder. un documento de finales del primer siglo. Ya en la Didajé. ni en los manuscritos del Sinaítico Siriaco. ni en la mayor parte de los textos de la Vulgata antigua.2). ni en los dos manuscritos más antiguos de Georgia (897 y 913). 122ss. Eusebio de Alejandría y Jerónimo alegan que este pasaje estaba ausente en la mayor parte de los manuscritos que ellos conocían (Metzger 1975. Pero tampoco se encuentran en el códice occidental (D). También la versión del Padre Nuestro de Mateo tiene estas palabras finales «porque tuyo es el reino. Amén. Otro ejemplo valioso de la tendencia del textus receptus de ser el más amplio lo tenemos en el final largo de Marcos 16. Vaticanus. concluye el Padre Nuestro con la siguiente fórmula litúrgica: «porque tuya es la fuerza y la gloria eternamente» (Didajé 8. Tampoco Clemente de Alejandría ni Orígenes conocen este texto.11-13 a nuestra oración. ni está en el códice latino antiguo Bobiensis.).Pero no debemos pensar que sólo la versión de Lucas ha sido editada en el texto de Reina Valera debido a su dependencia con el textus receptus. y la gloria. hay un testimonio del desarrollo de este final litúrgico.» Estas palabras no se encuentran en el texto de la Biblia de Jerusalén porque han sido eliminadas del texto crítico. Estas palabras no se encontraban en el manuscrito Alejandrino (χ) ni en el Vaticanus (B). Ireneo y la Diatesaron conocen este fin largo para el evangelio de Marcos. La Didajé. Parece que este final litúrgico fue una adaptación de 1 Crónicas 29. Este pasaje no se encuentra en los manuscritos Alejandrino. Por otro lado. principios del segundo siglo. que son los textos de mejor calidad entre los manuscritos de la antigüedad.

Marcos 16. pues el evangelio termina en un anticlímax. En este caso la lectura más difícil es la que concluye en 16. Algunos detalles léxicos no encuentran eco en el resto de Marcos. Esta información nos es dada por primera vez en la narrativa.8 es la conclusión original de nuestro evangelio y que el final canónico que ahora poseemos fue un intento posterior de darle un final positivo al evangelio. Otra alternativa sería mirar el léxico en nuestro pasaje en cuestión y ver si es coherente con el léxico del resto de dicho texto. armonizaciones.9-20 en comparación con el resto del Evangelio de Marcos.9-20 nos informa que Jesús le había sacado siete demonios a María Magdalena. El tercer criterio interno desarrollado por las ciencias de la crítica textual plantea que la lectura que es más coherente con el estilo literario y teológico del autor del documento debe ser preferida. Cuando decimos más difícil nos referimos a lecturas donde los escribas pudieran sentirse compelidos a enmendar el texto. Como ya hemos planteado. el evangelio de Marcos. Esto puede implicar el vocabulario más difícil por un sinónimo más familiar o la forma gramatical menos refinada y menos elegante o la forma menos suavizada sintácticamente. en este caso. El criterio de coherencia tiene que ver con detalles del léxico de Marcos 16. El segundo criterio que afirma que la lectura más corta debe ser preferida apunta a que Marcos 16.El primer criterio desarrollado por las ciencias de la crítica textual plantea que la lectura más difícil ha de ser preferida. Si aplicamos este criterio a nuestro texto problemático trataríamos de definir cuál es el entendimiento que Marcos tiene sobre su narrativa y ver si nuestro relato es coherente con la tendencia de la narrativa. ni otros elementos con los que el texto griego fue alterado en la tradición textual. a pesar de que 65 . Este tipo de criterio requiere un análisis detallado del texto donde se encuentre el problema textual.8. estos manuscritos son los de mayor autoridad para los especialistas bíblicos porque son antiguos y no contienen una tendencia a alterar las tradiciones con adornos.

Esto parece más bien una alusión a las tradiciones del libro de los Hechos (Hch 2.8 y que luego.11ss para referirse a las historias de milagros. el tomar serpientes en las manos que. Marcos 16. pero utilizada sólo una vez en Marcos 8. «después de estas cosas». conocido como el final corto de Marcos. Podemos afirmar que el cúmulo de la evidencia en los manuscritos y la patrística confirman que Marcos concluyó en 16. 5).7) o poderes (Mc 6.3ss)..María Magdalena había sido mencionada previamente en Marcos 15.43. 6.4ss. no le matarán y la alusión a las bebidas venenosas.911.2b. la forma griega de «yendo hacia» --poreuvomai-.15. 3. 7. atestiguados por Mateo y Lucas y los lectores en el siglo 2 d. Marcos utiliza otros sinónimos para referirse a las historias de milagros.11. En el verso 17 utiliza la palabra «señal» muy típica de las tradiciones joaninas. 13. con las siguientes 66 . pero en el verso 20 se le da una solución al conflicto con los discípulos. 2.27. «tomarán. pero muy parecido al lucano (Lc 1. La conclusión de Marcos 16.47 y 16.36).13. 34). aunque piquen a quien las tome.11. serpientes».. los lectores inmediatos. Vielhauer resume el problema textual de Marcos 16. decidieron editar a Marcos con este nuevo final. En efecto. 2.9-20 es una solución narrativa al problema del discipulado en Marcos. El redactor de Marcos 16.9-20 y otro final secundario en otras versiones griegas de Marcos. 28. tales como dar autoridad (Mc 1. El lenguaje «el Señor Jesús» en Marcos 16.C. Otros términos que no aparecen en el resto del evangelio de Marcos y que señalan la naturaleza secundaria de nuestro pasaje son «el que no creyere».1.y otros términos son ajenos al léxico de Marcos.19 es un lenguaje cristológico distinto al de Marcos. Hch 2..9-20 ya había retomado el tema del fracaso del discipulado en Marcos 16.19 parece ser un resumen del relato de la ascensión de Hechos (Hch 1. Otros detalles que aparecen por primera vez en Marcos son la alusión a hablar en nuevas lenguas.

Cada predicador o predicadora y el personal docente de la escuela bíblica enriquece su quehacer con tan sólo leer el pasaje bíblico en otra versión distinta a Reina Valera y notar si hay algún problema textual. le añaden un final feliz. 124. Metzger plantea que «es obvio que la forma expandida del final largo no tiene ningún reclamo de ser original» (Metzger 1975. no les gusta el final de Marcos.1-8 en ambos casos. Por lo tanto.palabras: «Desde el punto de vista de la crítica textual la situación está clara. Mateo y Lucas utilizaron a Marcos como la estructura básica de su narrativa.7 --la «comma» juanina-.y pasajes tan queridos como Filipenses 4. Pero a ambos. a Mateo y Lucas. la historia de la resurrección sigue el patrón de Marcos 16.9-20. que en los mejores manuscritos dice «todo lo puedo en aquel que me fortalece». refiriéndose a Dios y no a Cristo. En efecto. es decir. 1 Juan 5. 67 . El Marcos que Mateo y Lucas tenían en sus manos a finales del primer siglo no tenía este final que tiene el Marcos canónico.13.8 y el final canónico de Marcos 16. Otros ejemplos similares a estos incluyen el relato de la mujer prendida en adulterio en Juan 8.9-20. Estos son ejemplos de cómo el texto fue variado por error o intencionalmente. Un ejemplo de esto lo vemos en Marcos 16.16. Pero el final feliz no es coherente con Marcos 16. Así también podríamos decir de las tildes incluidas dentro del pronombre relativo para cambiar de aquel a Dios como en 1 Timoteo 3. Podemos dar muchos más ejemplos de problemas textuales y cómo ellos han sido resueltos por los críticos. Un cuarto criterio es aquel que plantea que la lectura más antigua tiene mayor posibilidad de autenticidad. los finales largo y corto son secundarios: fueron introducidos porque la frase citada se consideró insuficiente como final del libro» (Vielhauer 366). traducción mía). pero debemos movernos a otro paso para entender la escritura.

El mejor artículo de análisis textual del Nuevo Testamento lo escribe un profesor de la Universidad de Chicago. 18). Ernest Cadman Colwell y lo traduce Ángel M. 68 . 18). Mergal. Plantea allí que para aquel entonces había alrededor de un cuarto de millón de lecturas alternas en el texto griego de los manuscritos. quien evalúa el resultado de la investigación textual del NT: «Los que aman la Biblia se gozarán al saber que todos los descubrimientos de los cuales hemos visto tantos en los últimos años tienden a confirmar la autenticidad e integridad general de nuestros textos. En octubre de 1938 Webber nos informa que la biblioteca del Seminario Evangélico de Puerto Rico ha adquirido una copia del Manuscrito Alejandrino publicado por el Museo Británico.. Plantea también la metodología que usan los críticos para establecer el texto preferido. En 1941 Webber hace un repaso sobre un libro de crítica textual. En octubre de ese mismo año Webber reseña un libro de Alejandro Clifford titulado Nuestra Biblia.La crítica textual en nuestro contexto El primer artículo que tenemos donde hay conciencia clara de los problemas sobre la reconstrucción del texto griego del Nuevo Testamento y la historia de éste nos las plantea Aarón Webber en enero de 1938. de qué es lo que hace que el fondo textual de una versión sea mejor o peor que otra» (octubre 1938b. y a establecerlos sobre una base más firme que nunca». Plantea Webber allí la siguiente pregunta: «¿Por qué no estamos satisfechos con las traducciones de la Biblia que datan del siglo 17? ¿Cuál es el idioma original del Nuevo Testamento?» (enero 1938. titulado.. En enero de 1939. autor de la obra The Text of the Greek Bible. Plantea allí como una deficiencia del libro de Clifford «la explicación. Webber reseña una obra de crítica textual y nos deja ver su interés en los trabajos sobre el texto griego del NT. Cita a Sir Frederick.

Se menciona hasta el fragmento de Juan 18 fechado por los peritos como anterior al 150 d. 1965. posteriormente. entorno histórico.C. Aunque el énfasis de este ensayo no es la crítica textual per se. Nos plantea Mercado que el trabajo del equipo de traducción es riguroso: «sólo les preocupa bregar con el texto griego en el contexto de la iglesia primitiva y del mundo de aquella época» (sept. 5). En un artículo titulado «El Antiguo Testamento: Dios en acción» plantea Brice la pertinencia de las investigaciones sobre los manuscritos del Mar Muerto y el campo de los idiomas del Antiguo Medio Oriente (1961.«Llenando una laguna». literario y teológico del Antiguo Testamento... Brice. profesor de Antiguo Testamento a finales de la década del 50 y principios de la década del 60. 4-6). En este artículo se repasa la historia de los manuscritos del Nuevo Testamento desde el texto de Erasmo de Rotterdam (el textus receptus sobre el cual se basa la Versión Reina Valera) hasta los descubrimientos de Tischendorf --el texto Sinaítico-. Plantea en esta obra: «Uno de los objetivos de la crítica textual es.C. entra en una discusión detallada para lectores no especializados sobre la historia del texto bíblico y los problemas textuales en la Biblia Hebrea.y el texto Vaticanus. remover los errores que se han incorporado 69 . En su libro Palabra Viva. lo es la traducción de una versión católica con cariz ecuménico del Nuevo Testamento. Se repasa la construcción de los textos críticos de Westcott y Hort en 1881 y los descubrimientos de las Mayúsculas del tercer y cuarto siglo d. Luis Fidel Mercado escribe un artículo titulado «Eruditos católicos y protestantes revisan traducción del Nuevo Testamento al español». Samuel Pagán ha dedicado gran parte de su trabajo en las ciencias bíblicas a la traducción de la Biblia y como corolario de esta tarea a la crítica textual. identificar las dificultades en el texto hebreo para. En septiembre de 1969. La preocupación por el texto bíblico continúa con Eugene W.

En esta sección del libro. Es una introducción al códice Vaticano. repasó la metodología de la crítica textual y los criterios para reconstruir el texto preferible dentro de las múltiples variantes que puedan tener los eruditos bíblicos (22-25). En un ensayo que el autor de este libro escribió para la Asociación de Estudios Teológicos Hispanos (AETH). las secciones y numeraciones del códice. y la historia e importancia de éste. Martini en 1982.en los manuscritos» (85-86). Preguntas de la crítica textual Algunas preguntas básicas de la crítica textual son: • • ¿Qué lecturas variantes tenemos del pasaje que investigamos? ¿Cuáles son las variantes de mayor peso para la reconstrucción de una mejor lectura? 70 . Pagán describe la naturaleza de los problemas textuales y las versiones críticas del texto hebreo publicadas desde el 1477. En el contexto latinoamericano un trabajo desde la perspectiva de la crítica textual es el de Carlos M. Este artículo describe este códice. Martini publicó un artículo introductorio relacionado con la crítica textual.

nos parece que toda esta gama de variantes en el Nuevo Testamento (cerca de 200.• ¿Cómo se estratifican cronológicamente estas variantes? ¿Cuál es más antigua? ¿Cuáles variantes proceden de papiros. nos han legado un texto con variantes textuales? ¿Qué utilidad pastoral? ¿Cómo podríamos usar este conocimiento pastoralmente? Varias cosas queremos afirmar luego de esta breve introducción al análisis textual del Nuevo Testamento. Primeramente.000) nos obliga a asumir una posición humilde en nuestra lectura y afirmaciones teológicas. El texto es un ejemplo de la fragilidad humana. Posiciones sobre la inerrancia de 71 . Así que el texto mismo en su historia textual no nos permite ningún tipo de bibliolatría. por lo tanto. unciales o minúsculas? • ¿Qué lectura es preferible de estas variables? ¿Cuál es más corta? ¿Cuál es más difícil? ¿Cuál es coherente con el estilo literario del resto de la obra donde está localizada? • ¿Qué información nos da la Biblia de estudio sobre problemas textuales en nuestro pasaje? • ¿Qué información nos dan los comentarios críticos y el libro de Metzger sobre las variantes y la lectura preferible? • ¿Podemos explicar las variantes? ¿Responden a una añadidura u omisión por parte de los escribas? ¿Representan un cambio al texto debido a prejuicios teológicos del escriba? La pastoral y la crítica textual ¿Qué utilidad tiene conocer que nuestra Biblia contiene una historia de trasmisión donde el texto ha sido editado por las próximas generaciones que lo copiaron y que.

7 en Reina Valera) o la confesión sobre la encarnación en 1 Timoteo 3.la Biblia quedan muy debilitadas y cuestionadas por la evidencia textual. Pero la fragmentación textual nos hace estar con las manos vacías en cuanto a nuestras seguridades religiosas. del Nuevo Testamento tenemos 5. Sólo la fe en el Señor de la Biblia nos puede servir de garantía.7 o cambian la palabra «Dios» a «aquel». Esto implica que una alta cristología tendrá que ser trabajada con más detalles y con mayor 72 . Este es el caso con la «comma» joanina (1 Jn 5. Pero esto no nos debe llevar a un cinismo metodológico.16. Esto lo decimos de cara a la tentación de convertir el texto en un substituto de Jesucristo. Una mirada a las notas textuales sobre estos pasajes en las Biblias de estudio nos dejan ver que no podemos seguir haciendo afirmaciones teológicas basadas en textos que no representan la mejor solución textual. Si el lector o la lectora basa su cristología trinitaria en estos pasajes. El Nuevo Testamento es posiblemente el único libro de la antigüedad con tanta evidencia textual para poder ser reconstruido con un alto nivel de certeza sobre cómo debía ser el texto original. está en problemas porque en ambos casos estamos frente a problemas textuales que o eliminan el pasaje de 1 Juan 5. El texto bíblico mismo es testigo contra todo intento de sustituir a Jesucristo con el texto mismo.314 manuscritos. La pluralidad de textos nos hace replantearnos el problema de la certeza religiosa delante de Dios como un elemento adicional en el que no podemos tener falsas seguridades. Los clásicos de la antigüedad nos han llegado con sólo unas cuantas versiones y muchas veces en distintos idiomas. Una lectura de la Biblia donde ésta es el fundamento para la salvación queda excluida. Sin embargo. Un detalle adicional sobre la soberbia religiosa son las implicaciones que tiene el que muchos pasajes utilizados para probar planteos teológicos no resisten el análisis textual.

Nos parece que el uso primario de la crítica textual es más apropiado en el estudio previo a la confección de un sermón o una clase. Sin embargo. consumiría todo el tiempo del sermón y no habría la posibilidad de dar explicaciones comprensibles para la audiencia ni pertinentes al sermón. reconociendo la presencia de Dios entre los seres humanos con todo lo que eso implica. Allí hay la oportunidad para explicar el problema. 73 . Esto nos debe conducir a una espiritualidad en la cual no caemos en teologías que rayan en la adoración a la Biblia. me parece que el laicado de nuestras congregaciones y los cuerpos pastorales sí pueden entrar en la discusión de los problemas textuales en estudios bíblicos y conferencias. Esto no significa que menospreciaremos la Biblia. es el texto que mayores testigos tiene de todos los libros de la antigüedad. la metodología y las implicaciones de la ciencias bíblicas sobre los problemas textuales. El último valor de la crítica textual reside en mostrarnos la fortaleza y debilidad del texto bíblico. No podemos hacer afirmaciones excluyentes a base de un texto que nos ha mostrado su encarnacionalidad. si tuviera que entrar en detalles. ya que no nos será posible afirmar una fe trinitaria con pasajes que son testigos de los problemas textuales. Por otro lado. el testimonio es que el texto mismo tiene una gran fragilidad. pero también las grandes pugnas y conflictos que las variantes textuales muestran. En mi opinión. pero el testimonio textual nos enseña el lado encarnacional de la Biblia. Por un lado. En la historia de la transmisión del texto. La Biblia la amamos como escritura sagrada. Huellas que muestra la fe. La palabra de Dios se ha hecho parte de la palabra humana con todo lo que esto implica. Lo que muestra es que amamos la Biblia. yo no usaría un elemento de crítica textual como parte del contenido de un sermón porque. la iglesia nos ha dejado sus huellas. El texto griego nos remite un texto que muchas veces es ambiguo.investigación bíblica. espiritualidad de la misma.

74 .

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dia es una preposición que en este caso significa a través. Necesitamos conocer el trasfondo histórico del texto para comprender el texto en su trasfondo histórico.CAPÍTULO 3 EL TEXTO EN SU TRASFONDO HISTÓRICO Severino Croatto nos ha planteado que una lectura adecuada de un texto debe cubrir tres áreas. La historia del texto: el texto proviene de un contexto histórico específico. el detrás del texto. Por lo tanto. y cronos es un sustantivo que significa tiempo. Así que los métodos diacrónicos son aquellas herramientas a través de las cuales reconstruimos el contexto histórico del texto. Este detrás del texto es conocido también como análisis diacrónico del texto. Los textos son históricos en una de dos dimensiones. El análisis histórico plantea dos presuposiciones básicas sobre los textos bíblicos. La historia en el texto: el texto narra unos acontecimientos que necesitan ser corroborados dentro del contexto histórico en que se ubican y dentro de la historia de la comunidad que produjo el texto. nuestros descendientes del año 2500 necesitarán conocer todos los detalles que ellos puedan para comprender las cosas de 77 . 1. El método esencial del análisis diacrónico es el análisis histórico crítico. Cuando hablamos de análisis diacrónico de los textos bíblicos nos referimos esencialmente a todas aquellas herramientas que nos permiten situar los textos bíblicos en su contexto histórico-social. El detrás del texto se refiere a toda la información de trasfondo histórico social que puede arrojar luz sobre el significado de un texto. para comprender el texto hay que situarlo en su contexto histórico social. el texto y el delante del texto. El concepto «diacrónico» proviene de dos palabras griegas. Si nos remontáramos al futuro de nuestro país. 2.

"en los días de Herodes. Esto mismo nos sucede si tratamos de reconstruir la etapa de la conquista española. la relación con otros países. En ese sentido una buena descripción del proceso político. que Arquelao reinaba en Judea.. información de los teóricos sobre nuestro pasado para poder comprender cualquier suceso del pasado.. necesitamos suplir toda la información de trasfondo posible. de modo que podamos situar el texto dentro del trasfondo histórico. o "Pilatos le preguntaba" (Mc 15. Los textos están 78 . tal como... La historiografía tratará de reconstruir el trasfondo histórico que presuponen los textos bíblicos a base de la literatura primaria y los conocimientos que nos ha legado la arqueología. o ". le permitirán hacer una construcción mental de nuestro tiempo. información antropológica. rey. en el conocimiento arqueológico. el desarrollo económico.. Cuando el texto bíblico nos menciona personajes del trasfondo histórico del texto. Necesitamos detalles en literatura primaria. Algo que es tan corriente para nosotros.5). el desarrollo tecnológico.” (Lc 1..2). Los historiadores y otros investigadores del pasado nos describen ese mundo distante de nuestro mundo. En la medida en que podamos hacer un acopio de documentos de literatura primaria.nuestro tiempo. puede que para ellos requiera mucha investigación de nuestra situación pues el mundo del futuro no estará constreñido por nuestras situaciones.” (Mt 2. Es el mismo texto el que nos requiere conocer este trasfondo aludido. información arqueológica e información antropológica. Así mismo la historiografía y la antropología pueden ser tremendas herramientas para entender el texto bíblico en su trasfondo.22). podremos hacer esa reconstrucción que nos permitirá imaginarnos aquel mundo desde nuestro lado del horizonte histórico. Esa descripción del pasado nos arroja los detalles y la información que nos permite organizar y hacer un esquema mental de los sucesos del pasado. los procesos de emigración e inmigración.

La Escuela de Antioquía entendía que la interpretación alegórica del texto era excesiva y que la interpretación correcta era la literal. Teodoro de Mopsuestia (ca. pero cuando San Jerónimo se mudó a Belén y comenzó a traducir los textos al latín migró al método literal de análisis bíblico.).íntimamente ligados a su contexto histórico. xiii-154.C. 79 . Historia de la investigación historiográfica La importancia de interpretar el texto en su contexto histórico siempre fue un factor hermenéutico en la historia de la iglesia. En este capítulo estamos abordando los asuntos historiográficos que pueden arrojar luz en nuestra comprensión del texto. 4 El contexto geográfico e histórico de la Biblia le ayudaron a En esta sección estoy siguiendo a Baird.) originalmente utilizó el método alegórico para explicar los textos bíblicos.428 d. Pero siempre hubo sectores de la iglesia que alegaron que el significado más acertado del texto era el significado literal. 350. La antropología y la sociología también pueden ayudarnos a través de un proceso descriptivo del mundo social de aquel mundo distante al nuestro. la lectura alegórica del texto4. Por lo tanto. Del segundo siglo al medioevo se desarrolló un tipo de interpretación que dominó la exégesis bíblica. un conocimiento del trasfondo histórico nos abre una ventana para comprender el texto en su contexto histórico. Se le creaba a un texto distante una alternativa para interpretarlo. La lectura alegórica era una alternativa ante el problema de la distancia.C. Más adelante haremos una descripción de los análisis sociológicos y antropológicos que nos ayudan a ampliar nuestra comprensión del trasfondo histórico-social del texto. favorecía una lectura del texto en su trasfondo histórico y literario y rechazaba como tendenciosa la lectura alegórica del texto. Modelos sociológicos pueden arrojar luz sobre el trasfondo social donde se produjo el texto en la interpretación del texto en su contexto histórico-social. San Jerónimo (347 al 420 d.

C. Santo Tomás de Aquino (1225. Calvino era un erudito de la literatura clásica y. Grotius no aplicó el libro a su contexto de conflicto con Roma o entre protestantes. históricamente y hermenéuticamente. Alegaba Flacio Ilírico que las Escrituras se debían interpretar lingüísticamente. De esta manera le dio viabilidad a las lecturas alegóricas. En su comentario a los textos de Apocalipsis. Por esta razón alegaba que la Escritura tenía un solo sentido. el sentido literal.comprender que el mejor análisis para comprender el texto era el análisis literal. Los reformadores también cuestionaron el método alegórico de interpretación bíblica prefiriendo la interpretación literal. por lo tanto.) utilizó el análisis gramatical e histórico para interpretar los textos bíblicos. Alegaba Lutero que muchos de los problemas teológicos de la iglesia de su tiempo se debían a las interpretaciones alegóricas con que se leían los textos.C.) planteó que cualquier tipo de interpretación del texto tenía que estar enraizada en el sentido literal del texto. Matías Flacio Ilírico (1520-1575 d. Así mismo se planteó que Pablo no pudo escribir Hebreos porque el estilo y argumentos teológicos eran distintos a los de Pablo en sus otras cartas.) publicó unas guías para la interpretación de la Biblia en clave reformada. Hugo Grotius (1583-1645 d. Lutero tradujo la Biblia de los idiomas originales al alemán. gramaticalmente.C. sino que alegó que había que situar el Apocalipsis y sus símbolos en los acontecimientos del primer siglo d.1274 d. Lutero era profesor de teología bíblica desde 1512 d. Grotius cuestionó el argumento tradicional sobre el autor de 2 Pedro alegando que el estilo de 2 Pedro era completamente distinto al de 1 Pedro. analógicas. 80 . La Reforma Protestante dio paso al surgimiento de la conciencia histórica en el cristianismo de occidente. C. con su manejo del análisis literario e histórico escribió comentarios para casi todos los libros de la Biblia. morales y proféticas de los textos pero bajo el control de la lectura literal del texto. C.

El deísmo hizo las contribuciones básicas para el desarrollo del método histórico crítico.C. En 1678 publicó su obra magna.John Lightfoot (1602-1675 d. Lightfoot señaló la importancia del conocimiento del trasfondo geográfico en la comprensión de los pasajes bíblicos. En el judaísmo. Josefo. Utilizando esta metodología. el Talmud y las obras históricas grecorromanas para comprender el contexto histórico que sirve de trasfondo al Nuevo Testamento. Los 81 . Histoire critique du Vieux Testament. planteó Spinoza que el Pentateuco no podía haber sido escrito por Moisés y negó la historicidad de los milagros. De sus conocimientos del Talmud infirió que los escritores del Nuevo Testamento eran judíos a los cuales había que comprender dentro de la matriz cultural del judaísmo. La forma de adquirir el conocimiento de la verdad no era a través de la revelación. Jona Salvador.C. una lectura adecuada implicaba conocimiento lingüístico e investigación sobre el trasfondo histórico del texto. Alegaba Simon que los evangelios eran anónimos porque el epígrafe con el nombre había sido añadido secundariamente. Trajo a colación la importancia de las obras de Filón de Alejandría. Baruc Spinoza (1632-1677 d. con el cual aprendió el Talmud.) prosiguió con el énfasis en la literatura primaria para reconstruir el trasfondo de los textos bíblicos. Richard Simon (1638-1712 d. Por lo tanto. Simón hizo una gran amistad con un erudito judío. sino a través de la razón.C. El deísmo planteó que el camino para el conocimiento de Dios era la razón.) señaló que la Biblia había que estudiarla a través de los instrumentos de la razón. En esta obra alegó que no era posible que Moisés escribiera el Pentateuco y planteó los problemas de falta de claridad en muchos de los textos del Antiguo Testamento.) era un monje francés que desde la perspectiva de la iglesia católica romana retomó la conciencia histórica como un elemento vital en la interpretación de la Biblia.

82 .C. quien escribió una obra titulada «Paraphrase and notes».1 y el consejo en 1 Pedro 3. Aunque estas preguntas sean ofensivas para la persona creyente. Juan Tolland (1669-1722 d. Entre los deístas podemos mencionar a Juan Locke (1632.accesible a la comprensión racional. Con este método hizo un análisis de las epístolas paulinas utilizando unos textos con otros del cuerpo paulino para tratar de explicar el significado de las cartas paulinas.). Woolston fue puesto en prisión por cargos de blasfemia por este tipo de análisis. Pero para confirmar su tesis de la incoherencia de las historias de milagros hizo análisis histórico de las mismas.C. Alegó que las Escrituras presuponían el uso de la razón. Lo importante de Woolston fue el tipo de preguntas que le hizo a los textos.1704 d. Dio como evidencia el consejo paulino de tener un «culto racional» en Romanos 12.) cuestionó las historias de milagro en la Biblia desde la perspectiva de que no eran cónsonas con la naturaleza.) era otro autor deísta que alegó que había una conspiración de los clérigos para ocultar el significado de las Escrituras. eran y son preguntas a las que hay que darle consideración seria. Woolston planteó la pregunta de porqué un acontecimiento tan importante como la resurrección de Lázaro fue sólo narrada por Juan y no en el resto de la tradición evangélica.15 de dar razón de la fe. Woolston es el primer pensador de la modernidad en cuestionar a través de la razón las tradiciones sobre la resurrección por encontrar los relatos incoherentes unos con otros. Para nosotros y nosotras.deístas atacaron la interpretación confesional de la Biblia desde adentro de ella misma a través de la metodología histórica.C. En esta obra desarrolló el método de interpretar la Escritura con las otras escrituras similares. Por ejemplo. Para Tolland el objetivo de la filosofía era hacer la experiencia religiosa --incluida la Biblia-. Tomás Woolston (1669-1733 d.

tratando de encontrar la evidencia sobre las respuestas a estas preguntas dentro de los textos abordados. Alegó que la forma para llegar al entendimiento literal del texto era a través del análisis gramatical. no pudo haber sido escrita por Pablo. Con esta premisa alegó que los libros de la Biblia se debían leer tomando en consideración los personajes. señaló que Hebreos era posterior a la destrucción de Jerusalén en el año 70 d. Tomás Chubb (1697-1747 d.C.su contribución fue que nos hizo contrastar los relatos unos con otros para ver si había un núcleo histórico detrás de relatos dispares. circunstancias y la situación en el trasfondo histórico. el trasfondo histórico.) añadió varias aportaciones al análisis histórico y literario del Nuevo Testamento. En cuanto a la carta a los Hebreos. Alegó que el Apocalipsis había que leerlo con el trasfondo de la crisis de Nerón a finales de la década del 60 d.).) fue el primer pensador en plantear que el evangelio más antiguo era Marcos y que los otros evangelistas lo utilizaron como fuente común en la composición de sus narrativas. porque asumía que el sistema sacrificial judío había sido abolido. Alegó que las genealogías de Jesús en los evangelios no concordaban y que apuntaban contra el nacimiento virginal. Otro deísta que hizo una contribución al desarrollo del método histórico-crítico fue Tomás Morgan (murió en 1743 d.C.C. Las discrepancias entre Mateo y Lucas demostraban que había que abordar racionalmente estos relatos para hacer una reconstrucción de qué pasó y que fue una construcción legendaria de los evangelistas y el cristianismo primitivo. Preguntas sobre el autor. Morgan le aplicó la razón a la tradición bíblica radicalmente.C. Más aún. alegó que el estilo era no paulino y. la fecha. Para interpretar el texto había que investigar el sentido literal 83 . Alegaba Chubb que el método histórico-racional debía utilizarse para estudiar la vida de Jesús. por lo tanto. Johann August Ernesti (1707-1781 d.C. Note el lector o lectora el tipo de preguntas que se hacía este pensador.

Ernesti planteó la importancia de la traducción del texto. Filón de Alejandría y a Josefo. adición o alteración. la naturaleza de las sectas judías. Para Ernesti esto implicaba que el intérprete tenía que manejar los idiomas bíblicos. A pesar de que Bengel era un pietista advirtió que «el expositor que anula el trasfondo histórico de la Escritura con el 84 . J.) alegó que había que dominar los idiomas bíblicos y conocer el trasfondo histórico de los textos para comprenderlos. El otro planteo que Ernesti trajo a colación fue la importancia de la literatura primaria del judaísmo y el helenismo contemporáneo al Nuevo Testamento.C. Pero añadió a este tipo de investigación la conciencia histórica. Alegaba Ernesti que todo intérprete debía estudiar las fuentes judías. Notamos que es una combinación de gramática y trasfondo histórico.) fue un gran contribuyente a los estudios de la crítica textual. Bengel (1687-1752 d. prácticas sacrificiales.del texto a través del análisis gramatical en el contexto histórico donde se produjo el mismo. El pietismo alemán también tuvo sus exponentes que le dieron preponderancia a la reconstrucción del trasfondo histórico del texto para poder comprender el texto. Cada lector o lectora debe notar que esta lista de detalles del trasfondo histórico del texto son un catálogo de estructuras sociales. Son estos elementos y otros similares a estos los que darán una visión del trasfondo del texto bíblico. A. la administración política de los romanos.C. las religiones helenísticas. Augusto Hermann Francke (1663-1727 d. Se han mezclado dos ejes de interpretación. ritos. Añadió que una lectura apropiada del texto debía comprender las costumbres. los escritos rabínicos. acontecimientos y detalles culturales con los cuales se construye en esencia la investigación historiográfica. el análisis gramatical y el análisis del trasfondo histórico pero relacionados. Alegaba que el propósito de la traducción era reproducir el significado original del texto sin disminución.

utilizó un modelo de equivalencia dinámica en la traducción de los textos bíblicos al inglés coloquial y se hizo las preguntas introductorias básicas sobre los textos bíblicos. Así. Los siglos 18 y 19 trajeron el refinamiento de la conciencia histórica y del método histórico-crítico para las ciencias bíblicas. información histórica sobre este trasfondo geográfico. el contexto en que el libro fue escrito y otros asuntos sobre el trasfondo histórico de nuestros textos. traducción mía). traducción mía). Para Wesley la regla para interpretar la Biblia era «el sentido literal de cada texto» (Baird 82. Johann Salomo Semler (1725--1791 d. trae muerte sobre toda correcta interpretación» (Baird 75. Wesley escribió unas notas exegéticas sobre la Biblia llamadas Explanatory notes. Semler fue uno de los primeros eruditos en cuestionar la unidad de la carta a los romanos y 2 Corintios. Juan Wesley representó la voz del pietismo en la Inglaterra del siglo 18.) cuestionó los criterios para canonizar los libros del Nuevo Testamento. mitos y percepciones culturales de su tiempo. Wesley nos da información sobre el trasfondo geográfico de las cartas paulinas.C. Alegó que 2 Pedro era un documento del segundo 85 .objetivo de encontrar sólo las verdades espirituales donde quiera. Para Wesley la importancia de la Biblia consistía en su enseñanza para la salvación. Semler tampoco aceptó que Hebreos fuera un documento paulino. Así que cada libro traía una introducción sobre el autor. De estas notas uno puede inferir que Wesley presuponía el análisis textual que había aprendido del trabajo de Bengel. Alegó que ambas eran antologías de fragmentos paulinos. Alegó que la revelación bíblica funcionaba a través de una acomodación de Dios a la audiencia que recibió los relatos bíblicos. Wesley alegaba que la carta a los gálatas había sido escrito a los celtas de Galacia del norte en contraposición con la lectura confesional y anticipó para la historia de la interpretación bíblica que la carta a Filemón era una carta de manumición de un esclavo. Onésimo. Así que el lenguaje bíblico empleaba las metáforas.

Para Michaelis las preguntas medulares eran ¿quién es el autor?. análisis literario que ayude a corroborar o cuestione la información que hemos recibido de la tradición de la Iglesia. La pregunta sobra la posibilidad de corroborar la veracidad de lo que dice el texto se plantea claramente en el trabajo de Semler.C. esto es. Hay la duda de que los planteos de los Padres y Madres de la iglesia eran de naturaleza confesional. Note cada lector o lectora que ya en esta época comienza a deconstruir la interpretación tradicional de las Escrituras. los Padres y Madres de la Iglesia y de evidencia interna. De aquí en adelante habrá que probar con corroboraciones independientes lo que dicen los textos. esto es. El que uno de los Padres alegara que este escrito tuvo como autor a fulano no es considerado como un argumento suficiente. la fecha. ¿cuándo se escribió? y ¿dónde se escribió? Michaelis planteó explícitamente que la evidencia obre estos asuntos medulares requerían de la evidencia externa. Las investigaciones subsiguientes han descartado esta posibilidad. Así alegó que la autoría paulina de Hebreos no se podía descartar porque Hebreos era una traducción del hebreo al griego. Los planteos de la patrística comienzan a ser cuestionados. No obstante.siglo d. que va a ser el inicio de cuestionar la historicidad de los pasajes y textos bíblicos abiertamente. Así. el contexto histórico-social o cualquier otra pregunta histórica. Pero también hay que notar que la información que plantean los textos en sí mismos también es pasada por el crisol de la corroboración y la coherencia. El argumento a favor o en contra deja de ser confesional para requerir un argumento literario o histórico para plantear asuntos tales como el autor.) es el que plantea explícitamente las preguntas introductorias a los textos del Nuevo Testamento. Por esta razón uno 86 .C. Michaelis llegó a conclusiones tradicionales en casi todos los casos. Johann David Michaelis (1717-1791 d. 2 Pedro es atribuida al segundo siglo con lo que se niega la paternidad literaria de la misma al apóstol Pedro y se plantea la posibilidad de la pseudoepigrafía en los documentos canónicos.

el contexto en que se produjo el texto. este tipo de planteo fue periferal a su trabajo y por esto no se le adjudica ser el gestor de esta metodología que habría de ponerse en boga luego de la década de los 50 en el siglo 20. Marcos y Lucas. Griesbach asumió la posición tradicional de que Mateo había sido escrito por Mateo. Pero además hizo otras contribuciones a las ciencias del análisis histórico del Nuevo Testamento. Griesbach advirtió que el Nuevo Testamento se debe explicar como cualquier otro libro de la antigüedad. Claro está. Por lo tanto. Para Michaelis el libro era una producción «espuria» introducida en el cuerpo de literatura jouanina después de la muerte de San Juan. no los aplicó coherentemente. propósito del autor. Sólo en el caso de Apocalipsis de dio cuenta que este texto no era de familia juanina por su estilo griego y sus diferencias teológicas. incluye en las preguntas medulares asuntos tales como el tiempo. haciendo uso de la geografía. arqueología. Johann Jakob Griesbach (1745-1812 d. Alegó que Lucas escribió su evangelio teniendo a Mateo en la mano y que Marcos escribió su narrativa teniendo tanto a Mateo como a Lucas en 87 . los griegos y los romanos. el Apocalipsis representa otra voz teológica en el canon dentro del coro de voces teológicas que nos muestra el Nuevo Testamento.) hizo grandes aportaciones a la crítica textual como ya hemos visto. Para Griesbach una lectura adecuada tenía que clarificar asuntos históricos sobre los judíos. pero entonces llegó a las conclusiones erradas.C. topografía y cronología.puede plantear que aunque Michaelis clarificó los procesos metodológicos. Con esto anticipa por doscientos años el análisis de la historia de las redacciones. La otra aportación de Griesbach fue darle un lugar vital en su análisis al problema sinóptico. El problema sinóptico consiste en formular una hipótesis de trabajo sobre la interrelación literaria entre Mateo. Otra contribución que Griesbach hace es notar que algunos elementos en una narrativa tienen que ver con el estilo y punto de vista de un autor. Michaelis no llegó a una conclusión más sana. lugar.

La erudición posterior llegó a una conclusión distinta. Era un relato de los judeocristianos sobre Jesús. Eichhorn plantea que el relato más antiguo sobre Jesús era oral. Eichhorn mantuvo la perspectiva tradicional sobre los autores de los evangelios y. Eichhorn no se dio cuenta del problema entre los sinópticos y el evangelio juanino. Eichhorn es el investigador que plantea una hipótesis sobre la historia de las fuentes y la historia de las tradiciones en los evangelios sinópticos. Eichhorn señaló que en la tradición sinóptica había materiales compartidos por los tres evangelios. Un último expositor sobre el desarrollo del método histórico para los estudios del Nuevo Testamento fue Johann Gottfried Eichhorn (1752-1827 d. Alegó que el material más antiguo era aquel que era compartido por las tres versiones. Pero esto tenía que esperar a otros investigadores en el futuro. es una mejor explicación plantear que Marcos era la obra más antigua y que Mateo y Lucas usaron a Marcos. Adujo que los relatos que aparecían en uno sólo de los evangelios representaba composiciones tardías que no representaban los estadios más primitivos de la tradición.sus manos. Por lo tanto. Otra aportación de Eichhorn fue 88 . Los dichos están dispersos en lugares distintos en ambas obras. Luego aparecieron unas tradiciones como el Evangelio de los Hebreos y las Memorias de los Apóstoles mencionados por los Padres del segundo siglo d. pero uno se da cuenta que Griesbach planteó los problemas medulares. Una tercera fase incluyó nuestros evangelios canónicos. por sólo dos y por uno sólo. por lo tanto.C. Mateo y Lucas sólo están de acuerdo con Marcos en el orden narrativo. Con esto planteó un criterio literario para construir un depósito de los dichos y tradiciones más antiguos sobre Jesús en el cristianismo primitivo. A pesar de este tipo de planteo. no pudo sacar las conclusiones debidas a su teoría sobre el evangelio primitivo hipotético y la historia de las tradiciones. Aunque la erudición posterior no aceptó la hipótesis de Griesbach.C.). este puso sobre la mesa este asunto como un problema medular.

las obras de una gran persona o los orígenes de las cosas y el mundo. IV de Macabeos se encuentra entre la excelente colección de Pseudoepígrafos del Antiguo Testamento editada por Alejandro Diez Macho. I .cuestionar por primera vez la autoría paulina de las epístolas pastorales debido al estilo y teología de las mismas. Los manuscritos de Qumrán nos permiten abrir una ventana literaria a un grupo dentro del judaísmo del período. II y IV de Macabeos describen el conflicto entre los judíos con Antíoco Epífano el IV. La mejor versión de los textos de Qumrán en 89 . describe el conflicto con Calígula en el año 40 d. Eichhorn se dio cuenta de que había problemas con la autoría de Santiago. Cualquier Biblia que incluya los deuterocanónicos incluirá I y II de Macabeos.C. Eichhorn aplicó este tipo de entendimiento a los relatos de la creación en Génesis 1--3 y a las historias de milagro en el Nuevo Testamento. Calígula ordenó que se pusiera una imagen suya en el templo. de Filón de Alejandría. por lo tanto. Fuentes primarias y secundarias para el trasfondo histórico del texto Las fuentes primarias más importantes para la reconstrucción del trasfondo histórico del Nuevo Testamento son Las Antigüedades de los judíos y La guerra de los judíos de Flavio Josefo. nos da la ventaja del uso de una concordancia para Josefo. Entre los textos de Qumrán me parece que el más importante es Las reglas de la comunidad. Las obras de Josefo han sido publicadas en español por Editorial CLIE. La otra contribución de Eichhorn a la historiografía también fue incipiente: el separar los textos corroborables históricamente de los textos míticos. Lagatio ad Gaium. 1 Pedro y no tuvo duda en plantear que 2 Pedro era un pseudoepígrafo que usó a Judas como su fuente. Lo único es que esta versión española no sigue la numeración de la serie Loeb. Señaló que había mitos para explicar los orígenes de una ciudad. Alegó Eichhorn que los antiguos explicaban la realidad a través de narrativas míticas.

ha sido publicada por Sígueme. Esta es una obra en dos volúmenes. En el primer volumen se hace una descripción histórica del período y en la segunda obra se presenta una descripción cultural y geográfica de los judaísmos del período. Para una historia desde la perspectiva romana. al. Más sociológica me parece que es la obra de John E. Historia. Alejandro Diez Macho (1984) ha publicado en cinco volúmenes una antología de las obras más importantes bajo la rúbrica de Apócrifos del Antiguo Testamento. Stambaugh y David L. dos obras primarias son imprescindibles. Para literatura judía del período del segundo templo desde el período helenístico hasta el período romano. Los anales de la Roma imperial y Las historias de Tácito. Para una traducción de La Misná judía hay una versión publicada por Carlos del Valle (1997). Entre los dos testamentos. Balch (1993). Historia del pueblo judío en tiempos de Jesús. Para una perspectiva histórica de un judío. cultura y religión de la época helenística. titulada. Una antología de literatura primaria del período del Nuevo Testamento ha sido publicada por Romano Penna (1994) bajo el título. En términos de literatura secundaria en español. el trabajo más enciclopédico es el de Emil Schürer et. Suetonio nos deja abrir otra ventana sobre el trasfondo imperial con La vida de los doce césares. Una obra similar pero mucho más breve. Jerusalén en tiempos de Jesús. Ambiente histórico-cultural de los orígenes del cristianismo. (1985). Para una perspectiva de descripción cultural-religiosa del período del Nuevo Testamento. un buen trabajo sobre este período es el de Johann Maier (1996). 90 . historia y religión en la época del segundo templo. El Nuevo Testamento en su entorno social.español es la de Florentino García Martínez (1992). Las obras de Tácito cubren la historia imperial hasta los tiempos de Domiciano. Las mejores obras del apocaliptismo se encuentran allí traducidas con una excelente introducción. Esta obra de Schürer es lectura obligatoria. todavía es útil la obra de Jeremias. la primera parte de la Introducción al Nuevo Testamento de Helmut Köester(1988).

La cantidad de obras en inglés es infinita. No obstante debemos mencionar la que nos parece de mejor calidad. La obra de Sanders (1992), Judaism, practice & belief 63 BCE - 66 CE es una mina de información y detalles desde la perspectiva de los grupos judíos del período. Martin Hengel ha producido dos clásicos para el estudio del período. El primero es Judaism and hellenism (1981) donde echa abajo la teoría de que el judaísmo estaba bifurcado en dos tipos de judaísmos, el judaísmo palestinense y el judaísmo helenista. Plantea, a mi entender, un buen caso sobre lo profunda que fue la helenización política e ideológica de todos los judaísmos del período. La segunda obra clásica es The zealots. En esta obra hace un análisis detallado de todos los movimientos de oposición política contra Roma. Un trabajo más breve sobre la época, pero al grano, es el editado por John Hayes y Maxwell Miller(1977), Israelite & Judean history. Para una descripción enjundiosa de las instituciones dentro del judaísmo en el período comprendido, un clásico es la obra editada por Safrai y Stern (1987), The Jewish people in the first century. Otra obra valiosa para la reconstrucción del período desde la óptica de un judío es el trabajo de S.J. D. Cohen (1987) From the Maccabees to the Mishna. Dos antologías de literatura primaria en inglés que valen la pena son la de C. K. Barrett (1989), The New Testament background (segunda edición revisada) y la de Cartlide y Dungan (1994), Documents for the study of the gospels. Esta obra de Dungan y Cartlide aborda los paralelos literarios para los acontecimientos principales en los evangelios y, por lo tanto, puede ser de gran utilidad en la historiografía que aborda la historia en el texto. La obra de Barrett es más una búsqueda de los textos primarios relacionados con la historia del texto. Una breve obra que hemos encontrado fascinante por su descripción, sus imágenes y su síntesis de información historiográfica y arqueológica es el trabajo de Peter Connolly (1988), Living in the times of Jesus of Nazareth. La serie Cahier tiene 91

una descripción breve del período por C. Saulnier (1985) titulada, Palestina en tiempos de Jesús que también es muy práctica por su brevedad y claridad. La mejor descripción geográfica y arqueológica breve para el período es el libro de Jerome Murphy O´Connor (1998), Holy land. Una lectura del Nuevo Testamento nos obliga inmediatamente a darnos cuenta de que el texto es hijo de su tiempo. El Nuevo Testamento es un producto esencialmente del judeocristianismo o en diálogo con el judeocristianismo. Pero fue escrito en griego. Esto es así debido al contexto histórico social en que se produjo el Nuevo Testamento. Para comprender el Nuevo Testamento podríamos comenzar nuestra historia con el período colonial helénico y luego llegar al período romano.

La historia del texto: ejemplo en el libro de Apocalipsis
Para que cada estudiante tenga una idea de la pertinencia del trasfondo histórico del texto y la pertinencia sobre la historia en el texto vamos a dar varios ejemplos. El primer ejemplo que queremos dar es con el libro de Apocalipsis. Las preguntas sobre la historia del texto son la pregunta sobre el autor, la fecha en que el texto fue producido, la matriz sociológica, esto es, qué estaba pasando en el contexto socio-histórico en que se escribió Apocalipsis. Autor de Apocalipsis Hay varias teorías sobre el autor del libro de Apocalipsis. Eusebio de Cesarea plantea que el comentario sobre el autor de Apocalipsis más antiguo en la literatura patrística es el de Justino Mártir (ca. 165 d. C.), quien alegaba que el Apocalipsis había sido escrito por el apóstol Juan5. Orígenes es el primero en atribuir tanto el Apocalipsis como el evangelio de Juan al hijo de Zebedeo. «Juan, el que se recostó sobre el pecho de Jesús... dejó un evangelio... también escribió
Eusebio plantea que de acuerdo con la información que él había recibido, Justino «también escribe que incluso hasta su propio tiempo siguieron resplandeciendo los dones proféticos en la iglesia, y cita el Apocalipsis de Juan, aseverando que era obra del apóstol.” (Eusebio, 4.18).
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Apocalipsis... También nos ha dejado una epístola de muy pocas líneas, y quizá una segunda y una tercera, aunque estas son discutidas...» (Eusebio, 6.25). Eusebio plantea, no obstante, que no fue unánime este asunto sobre el autor entre los padres de la iglesia. En el tercer siglo, Dionisio de Alejandría alegó que por razones de estilo y de contenido, el autor de Apocalipsis y el autor de Juan no podían ser la misma persona. El autor de Apocalipsis se identifica a sí mismo con el nombre de Juan (1.1,4, 9; 22.8), pero nunca se identifica como Juan el hijo de Zebedeo. En efecto, cuando el autor de

Apocalipsis tiene visiones sobre los apóstoles habla de ellos en tercera persona plural, «ellos». Uno esperaría que del autor ser parte de ese grupo tan significativo a finales del primer siglo apelara a su relación con ellos con un pronombre en primera persona plural, «nosotros», pero no lo hace (18.20; 21.14). Sin entrar en los méritos de si el apóstol Juan escribió el evangelio que lleva su nombre, que sería un análisis histórico crítico también, una mirada a los textos del Apocalipsis y del evangelio nos dejan ver tantas diferencias que nos hacen dudar que el mismo autor esté detrás de ambas obras. El autor del evangelio de Juan se mantiene anónimo detrás de esta imagen del discípulo amado (Juan 13.23; 19.26, 35; 20.1ss; 21.24), mientras que el autor de Apocalipsis se identifica. El griego del evangelio de Juan es correcto e intachable, mientras que el griego de Apocalipsis es de estilo hebreo. Un lector o lectora con un conocimiento rudimentario del griego se da cuenta que el autor del evangelio de Juan domina la morfología y la sintaxis helenística, mientras que el autor de Apocalipsis parece que está escribiendo en un segundo idioma. Lo mismo podemos decir de la teología del evangelio de Juan y la teología de Apocalipsis, no es común a ambos. El autor del evangelio de Juan parte de una teología sobre la narrativa del ministerio de Jesús. El autor de Apocalipsis narra una visión. El autor del evangelio 93

de Juan parte de una escatología realizada. Para el evangelio de Juan a la teología apocalíptica inminente se le ha añadido una dimensión de presente que los especialistas le llaman escatología realizada (Juan 5.25; 17.3). El autor de Apocalipsis es un apocaliptista que cree que los dones de Dios están en el futuro inminente (1.1, 7; 3.11; 22.12). El Juan de Apocalipsis no plantea este tipo de escatología realizada que vemos en el evangelio de Juan. Aun cuando usan el mismo concepto, notamos que en griego, en muchos casos usan palabras distintas. Un ejemplo de esto es el concepto de cordero de Dios en el evangelio de Juan (ho amnos) pero en el Apocalipsis ho arníon. Parece una mejor explicación a los reclamos de algunos padres que el Apocalipsis fue atribuido al Apóstol Juan debido a una necesidad canónica. Alegar que el autor era uno de los apóstoles era un criterio de autoridad en la discusión sobre qué libro debe aceptarse en el canon o no. Por lo tanto, nos parece que estamos frente a otro Juan distinto al apóstol y definitivamente frente a otro Juan distinto al escritor del evangelio que lleva este nombre. Del libro de Apocalipsis, sin embargo, podemos hacer una serie de inferencias sobre el autor del mismo. Lo primero que nos parece que podemos evidenciar internamente es que el autor de Apocalipsis es un judeocristiano. Ya el nombre que el autor utiliza para sí es un nombre hebreo. Pero el uso de palabras hebreas en el texto implican que la persona es bicultural. Así el autor nos habla de Abadón (9.11) y lo traduce y también habla del Armagedón (16.16) que también es un término hebreo. Otro detalle que notamos en el texto es que el Antiguo Testamento es constantemente aludido aunque no es citado directamente de la LXX. Esto hace sentido en una persona que proviene de la cultura judía. El autor se incluye entre los profetas de su contexto (19.10; 22.8ss), por lo que el género literario visionario cuadra dentro del profetismo que hoy distinguimos como apocaliptismo. El autor plantea que el Imperio Romano es un poder demoníaco (Apocalipsis 13; 18). Su posición contra Roma es más comprensible si Juan es un 94

judeocristiano que si fuera un gentil. No nos debemos olvidar que Roma destruyó a Jerusalén en el año 70 d. C. En efecto, el autor le llama a Roma con el epíteto que le llamó el judaísmo a Roma luego de la destrucción de Jerusalén, Babilonia. Babilonia, porque así como en la antigüedad Babilonia había destruido el templo, así mismo en el año 70 d.C. Roma destruyó el segundo templo. Este tipo de código cultural es más fácil de explicar si el autor de Apocalipsis es un judeocristiano. El planteo sobre las siete iglesias y las descripciones de las ciudades y los fenómenos que están ocurriendo en las siete iglesias nos hacen pensar que el autor es parte de las comunidades de fe de esta área. Aunque este Juan no parece ser el apóstol Juan, ni el autor del evangelio de Juan, si nos parece que su testimonio como profeta y sus sufrimientos de cara a la hostilidad de las autoridades en Asia Menor, y posiblemente su muerte a mano de estas autoridades le aseguraron un lugar en el canon. La posición del autor de Apocalipsis contra una laxitud en relación a los alimentos sacrificados a los ídolos (22.14ss, 20ss) nos lo sitúa en una posición más rigurosa que la de la escuela paulina (1 Co 8). Nuestro autor, sin embargo, se siente alienado del judaísmo de la sinagoga a quien llama «sinagoga de Satanás» (2.9; 3.9). Para él, el Israel de Dios son los judeocristianos (Ap 7; 14) junto a los gentiles que se han convertido. Nuestro autor ve también con malos ojos la asociación de los creyentes con las riquezas de su contexto (3. 17ss; 18.15ss). Nuestro autor es un vidente apocalíptico. De acuerdo con algunos modelos sociológicos, una ideología apocalíptica requiere algún tipo de privación sea cultural, política, económica, social o de alguna índole. Una lectura al libro de Apocalipsis nos deja ver que el autor percibe la sociedad en que vive como una de índole demoníaca. Fecha: cuándo se escribió Apocalipsis Para fijar la fecha de composición de Apocalipsis tenemos dos tipos de evidencia: (1) externa, (2) interna. En términos de la evidencia externa el testimonio más antiguo es el de 95

Ireneo quien alegó que el Apocalipsis fue escrito al final del reino de Domiciano, esto es, ca. 95 d.C. Esto mismo alega Victorino de Pettau (murió en el 303 d.C.) y Eusebio de Cesarea. Ambos añaden que el autor de Apocalipsis había escrito este libro mientras fue aprisionado a la isla de Patmos. En cuanto a Ireneo, plantea Collins que dado que él alegó que tanto el Evangelio de Juan como el Apocalipsis provienen de la mano del apóstol Juan, esto limita la credibilidad sobre su planteo de la fecha en que el Apocalipsis fue escrito. El autor de Apocalipsis utiliza un esquema simbólico en Apocalipsis 17 que ha sido utilizado para fechar la obra. Plantea que «las siete cabezas que viste son las siete colinas en que la mujer está asentada y también son siete reyes, de los cuales cinco han caído, uno está y el séptimo no ha venido todavía, pero cuando llegue durará poco tiempo» (17. 10, BLat.). Algunos

especialistas han tratado de relacionar esto con los emperadores romanos. Varios problemas hay con la lista. Primero, no está claro por donde comenzar el período imperial. No se sabe si comenzar con Antonio o con Julio Cesar. El otro problema que tienen los especialistas es el problema del triunvirato luego de la muerte de Nerón. ¿Se incluyen Oto, Galba y Vitelio o no se incluyen? Esto nos demuestra cuan frágil es nuestra capacidad de sincronizar un discurso metafórico como Apocalipsis con los sucesos históricos de su contexto. Nuestra distancia ya no nos permite responder estas preguntas con certeza. El otro texto que se utiliza para fechar tempranamente a Apocalipsis es la referencia al templo como si estuviese de pie en Apocalipsis 11. Pero nuevamente tenemos problemas. Primero porque es un texto metafórico. No nos es fácil discernir si el templo es un símbolo del templo celestial, de la comunidad, etc. Por el otro lado, los textos del judaísmo que se refieren al templo después de la destrucción de éste en Josefo y en el período tanaítico hablan del templo

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como si estuviese de pie. Para los judíos la destrucción del templo fue tan grande que no se aceptó literariamente con facilidad. En cuanto a la evidencia interna, la mejor evidencia para señalar la fecha es el uso del nombre Babilonia para Roma en el Apocalipsis. Este nombre, Babilonia, nos da una pista más segura (14.8; 16.19; 17.5; 18.2,10,21). El punto es que los judíos comenzaron a usar el nombre de Babilonia para Roma después que Roma destruyó el templo de Jerusalén (4 Es 3--14; 2 Apoc de Baruc y Oráculos Sibelino V). Si esto es correcto, el Apocalipsis tuvo que ser escrito después del año 70 d. C. cuando Jerusalén fue destruida por los romanos. Historia en el texto Los textos bíblicos muestran una ventana histórica en un segundo sentido, en la historia que presentan en sus relatos. Esta historia presentada en sus relatos se conoce como la historia en el texto. Cuando nos encontramos un relato que plantea información historiográfica en su trasfondo necesitamos situar esta información en diálogo con toda la información primaria que tengamos que nos ayude a clarificar la historia en el texto. Estos procesos de clarificación pueden llevarnos a ampliar la información dada en el texto o a cuestionar la historia en el texto como una información teológico, ideológica, narrativa o simplemente incorrecta en su trasfondo histórico de acuerdo con la información primaria independiente que poseemos. Vamos a utilizar como un ejemplo de la historia en el texto algunos elementos de las historias de Jesús. Para comenzar tomaremos una pregunta que puede sonar irreverente pero que me parece es la pregunta básica del cristianismo, Jesús de Nazaret. ¿Existió Jesús de Nazaret o es un personaje literario creado por una religión? Por dura que parezca esta pregunta, la historia en los evangelios sinópticos, en Juan y en los evangelios apócrifos parten de la premisa de la existencia de Jesús.

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¿Podemos corroborar a través de fuentes independientes al cristianismo primitivo la existencia de Jesús de Nazaret como un personaje histórico? Para responder a esta pregunta necesitamos clarificar que esencialmente esta es una pregunta historiográfica y no de índole confesional. Desde luego que tiene implicaciones para las afirmaciones confesionales. Pero si un islámico, un budista o una persona de la secularidad de occidente hicieran esta pregunta, tendríamos que buscar evidencia primaria independiente para responder. Así que esta primera pregunta nos demanda buscar evidencia primaria en la literatura de la antigüedad judía y grecorromana para responder. El procedimiento presupone que el pasado se reconstruye con evidencia primaria en las fuentes literarias y arqueológicas. En cuanto a nuestra pregunta, tenemos evidencia sobre el conocimiento independiente de las fuentes cristianas sobre Jesús. Romano Penna nos presenta dos versiones del texto de Josefo en Las antigúedades de los judíos (Penna 307-308). El texto de Josefo ha sufrido interpolaciones a mano de los escribas cristianos posteriores que podemos separar del texto primario literariamente. Del texto de Josefo tenemos dos versiones, la versión griega y una versión árabe. Las versiones de Josefo son conocidas como el Testimonium flavianum. Las versiones han sido traducidas de la siguiente manera: Texto griego Por aquel tiempo existió un hombre sabio, llamado Jesús, si es lícito llamarlo hombre; porque realizó grandes milagros y fue maestro de aquellos hombres que aceptan con placer la verdad. Atrajo a muchos judíos y muchos gentiles. Era el Cristo. Delatado por los principales responsables entre los nuestros, Pilatos [sic] lo condenó a la crucifixión. Aquellos que antes lo habían amado no dejaron de hacerlo, porque se les apareció al tercer día 98 Texto árabe Por aquel tiempo existió un hombre sabio que se llamaba Jesús. Su conducta era buena y era famoso por su virtud.

Y muchos de entre los hebreos y de

de nuevo vivo; los profetas habían anunciado éste y mil otros hechos maravillosos acerca de él. Desde entonces hasta la actualidad existe la agrupación de los cristianos que de él toma nombre.

otras naciones se hicieron discípulos suyos. Pilato lo condenó a ser crucificado y a morir. Pero los que se habían hecho discípulos suyos no abandonaron su discipulado. Ellos contaron que se les había aparecido tres días después de su crucifixión y que estaba vivo, quizá, por esto, era el Mesías, del que los profetas contaron maravillas.

He escrito en itálicas aquellas frases y palabras que obviamente son interpolaciones cristianas al texto de Josefo6. Una vez uno le quita las interpolaciones al texto de Josefo, se queda con un núcleo sobre Jesús de Nazaret como un sabio, un grupo de seguidores, la acusación de los principales contra Jesús, el martirio a manos de Pilato y la continuación del grupo alrededor de Jesús. Josefo nos presenta una evidencia no cristiana del primer siglo sobre la existencia de Jesús. Podemos afirmar que en un análisis de las fuentes primarias, el personaje histórico de Jesús puede ser corroborado por otras fuentes independientes a las fuentes cristianas. En el segundo siglo tenemos otra fuente no cristiana que corrobora la existencia de Jesús. Nos referimos a Tácito. En los Anales (15.44), Tácito trae a colación la matanza de los cristianos en tiempos de Nerón: ...Aquel de quien tomaban nombre, Cristo, había sido ejecutado en el reinado de Tiberio por el procurador Poncio Pilato... (Penna 328ss). En el caso de Tácito, este ve a los cristianos con malos ojos. Le llama execrable superstición. Por lo tanto, estamos ante un testimonio de un adversario. Nuevamente, la información primaria

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Para una buena discusión sobre el Testimonium flavianum vea a Meier, 56-88.

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nos confirma el conocimiento histórico de Jesús de Nazaret. Tácito le conoce por el nombre del grupo –cristianos-- y de ahí que no le llame Jesús, sino Cristo. También conoce de la ejecución de Jesús y el período histórico. Esta información corrobora la información general sobre la muerte de Jesús en los evangelios. Otra información independiente y adversarial sobre Jesús la encontramos en el Talmud de Babilonia. Esta obra es muy tardía, pero la información puede ser muy antigua. En Sanedrín 43a dice: Fue transmitido: En la vigilia (del sabbat y) de la pascua se colgó a Jesús (han nosri= el nazareno). Un heraldo durante cuarenta días fue gritando a tal efecto: El (Jesu han-nosri) sale para ser lapidado, porque ha practicado la magia y ha instigado y desviado a Israel... Pero no encontraron disculpa alguna a su favor, y lo colgaron la vigilia de la pascua (Penna 312). Lo importante de esta información independiente del judaísmo en Babilonia es que nos informa que Jesús fue colgado en la vigilia de la pascua. También nos presenta los cargos: magia y desviar a Israel. El cargo de magia es la forma derogatoria de un grupo en el poder con obradores de milagros que han sido marginados. Si el obrador de milagro es parte del poder entonces ya no es mago, sino profeta. Por lo tanto, del judaísmo tenemos esta otra corroboración de la muerte de Jesús en la vigilia de la pascua. Se presenta su muerte como que fue colgado (crucifixión) por el cargo de magia. Esta información corrobora elementos vitales en el Nuevo Testamento. Jesús fue ejecutado en una fecha cercana a la pascua judía y era un obrador de milagros. De toda esta información en la literatura primaria podemos inferir que hay información para corroborar la existencia de Jesús, la existencia de una comunidad o movimiento de adherentes a Jesús, el entendimiento de que Jesús era un sabio y un taumaturgo y su ejecución. 100

Brown plantea una serie de similitudes que él alega que son previas al relato independiente de Mateo y Lucas. María y José.4).Una historia en el texto que tiene muchos detalles históricos y muchos detalles teológicos de las comunidades de los evangelistas son los relatos del nacimiento de Jesús.sobre los orígenes de Jesús. Marcos inclusive plantea una posición ambigua sobre la descendencia de Jesús de David. Conoce que Jesús es un davida. también desconoce los relatos del nacimiento de Jesús. Solamente alude a la tradición de la última cena (1 Co 11) y las apariciones del Cristo Vivo ( 1 Co 15). También señala que Jesús nació de mujer (Gá 4. Jesús cuestiona como es que David llama al Mesías como Señor y a su vez el Mesías es hijo de David (Mc 11. Marcos comienza su narrativa con el bautismo de Jesús. En ambos José es un davida (Mt 1. pero desconoce inclusive los detalles sobre el nacimiento especial de Jesús (Ro 1. Mateo y Lucas nos presentan los relatos del nacimiento de Jesús. 32. Además. Pero para san Pablo los acontecimientos principales son la crucifixión y la resurrección.46ss).4). Obviamente hay mucho de argumento de silencio. Marcos. Lc 1. por otro lado.3. En ambos hay una 101 .20. Por un lado. san Pablo no afirma casi ningún hecho del ministerio de Jesús. ni siquiera el nombre de la madre de Jesús. Algunos elementos en común son los padres. 35ss). pero no menciona los detalles. Los relatos tienen una serie de cosas en común que hacen inferir que ambos tienen una tradición común –no necesariamente escrita-. Marcos está dividido contra sí mismo.16. Los detalles más antiguos sobre el nacimiento de Jesús los encontramos en las cartas de san Pablo. Esta discusión tiene sentido si en la comunidad de Marcos ni siquiera Jesús era un davida.4).27. Jesús es llamado hijo de David (Mc 10. Pero la información es ambigua. Pablo desconoce los detalles del nacimiento de Jesús tal como han sido expuestos en la tradición de Mateo y Lucas. 2. El evangelio más antiguo.

En ámbos el ángel anuncia que el niño es salvífico (Mt 1. los magos.5).20-23.21. Lc.1. En ambos el nacimiento se relaciona con el reinado de Herodes el Grande (Mt 2. Lc 1. Para Mateo la familia sagrada vivía en Belén (Mt 2. 102 . 18. Mateo tampoco tiene el relato del niño perdido en Jerusalén. Lc 2. el ángel se revela a José. 2. Mateo no tiene paralelo en el relato de los pastores. Según Lucas.21. Las genealogías de Mateo y Lucas tienen muchas diferencias y esencialmente son señalamientos teológicos sobre la identidad de Jesús.34).30-35). los relatos de la circuncisión.39).20. 11). En ambos el ángel le pone nombre al niño (Mt 1. 23. 23.39). Lc 2.anunciación angélica (Mt 1.20. mientras que en Lucas es a María. En Mateo. Lc 1. del nombramiento del niño. Mateo no conoce un desplazamiento de Galilea a Belén. ni el genocidio y huida a Egipto. Lc 1. Estas diferencias nos plantean que ambos evangelistas han interpretado la tradición que han recibido y que han construido un relato teológico alrededor del nacimiento de Jesús.26.22. independientemente el uno del otro. Cada evangelista enriqueció sus fuentes con su propia teología y sus destrezas narrativas. 25.11). Lc 1. María vive en Nazaret (Lc 1. En ambos el niño se cría en Nazaret (Mt 2. muestran estos elementos comunes.1. Lucas desconoce el relato de la visita de los Magos y el genocidio de los niños inocentes. 1. Estos elementos en común de los relatos de Mateo y Lucas muestran que las tradiciones sobre el nacimiento de Jesús son previas a Mateo y Lucas porque ambos. Ambos señalan la concepción a través del Espíritu Santo (Mt 1. 39).35). el niño es concebido milagrosamente (Mt 1. En ambos. Lucas plantea que la familia sagrada volvió tranquilamente a Nazaret sin conocer los detalles de la huida a Egipto y el genocidio (Lc 2. Lucas no menciona la estrella de Belén. ni en los relatos de Juan el Bautista. Hay diferencias entre Mateo y Lucas que también requieren explicación. ni el de Ana la profetiza ni de Simeón.31). la visita de María a Isabel.

Cinco días antes de su propia muerte. Los relatos del nacimiento virginal fueron un discurso teológico de esta frase. pero de distinta manera.16ss). C.1. Herodes mandó a matar a otro de sus hijos llamado Antipatro. el sucesor de Herodes. especialmente de su traducción al griego – LXX-. Herodes mandó a asesinar a sus hijos Alejandro y Aristóbulo. ellos utilizan este relato para explicar el término Hijo de Dios (Mt 1. quien murió el año 4 a. Mateo plantea que fueron a vivir a Galilea debido al temor de que Arquelao.26ss)7. 192–196). 11. 213-222.1. Estos sucesos son los que tienen un eco en la historia de los santos inocentes en Mateo (2. 183-191).J. Ambos señalan a la familia sagrada teniendo a Jesús en Belén. Lucas y Mateo plantean ambos que Jesús nació en tiempos de Herodes el Grande (Lc 1. Para Mateo vivían allí (Mt 2. pudiera hacer daño al niño. 103 . Así hay un núcleo histórico detrás de la historia del asesinato de los inocentes. El relato del asesinato de los niños inocentes es un eco del asesinato de Herodes a sus propios hijos y otros miembros de su familia en sus últimos años de gobierno. C. 16). 23).su lugar para describir el nacimiento de Jesús. pero en la familia de Herodes. el intento de matar al niño real y su salvación es 7 Vermes es de la idea que el concepto hijo de la virgen no proviene de la LXX. Vea a Vermes.23. Lc 1. En la literatura del judaísmo el hijo de esa mujer era conocido como hijo de la virgen. Esta información nos permite fechar el nacimiento de Jesús en los últimos años del reinado de Herodes el Grande. Este también conspiró para asesinar a su padre (G. Mt 2. sino que es una frase idiomática para una joven que se casa antes de tener su primera menstruación y que sale encinta. estando gravemente enfermo.J.5. Como para Mateo la historia de Jesús es un paralelo con la historia de Moisés.Mateo y Lucas han hecho de la Biblia hebrea. Así en el año 13 a. La alusión al llanto de Raquel le ha servido para construir un relato de la matanza de los inocentes. 22. quienes habían planeado envenenar a su padre (G. Mateo ha recibido información de la violencia en la casa real de Herodes y la ha trasladado a los acontecimientos del nacimiento de Jesús. Así que si en la LXX se plantea como una traducción al griego el nacimiento virginal.

C. señala que Quirino fue nombrado legado de Roma en Siria en el año 6 d.1-5) habla de un censo evaluativo como el realizado por Quirino.) a quien sucedió P.C.retomado de los relatos del nacimiento de Moisés en la Biblia hebrea (Exodo 1). mientras que en los años probables del nacimiento de Jesús dicho cargo lo ocupaba C. en su obra magistral sobre los relatos del nacimiento del Mesías. 471-472). Romano Penna señala que «la dificultad aumenta si se tiene en cuenta que Quirino fue gobernador de Siria justamente desde el año 6 (hasta el 12) d. La cruz se anticipa en estos relatos. porque se dan cuenta del problema de anacronía. Koester nos plantea que la información de Lucas «era una combinación completamente improbable. Brown (1982). La información más contundente a este respecto la presenta Schürer. pero parece situarlo diez 104 . C. en la obra Historia del pueblo judío en tiempos de Jesús.de Siria. )» (Penna 296-298). al. La violencia contra Jesús de parte de los poderes que están le sirve a Mateo para proyectar los sucesos de la pasión en los relatos del nacimiento. Quintilo Varo (6-4 a. Para hacer la historia corta. ¿Podemos corroborar esta información de la historia en el texto en otras fuentes primarias? ¿Cuál es el problema de esta información? Las fuentes primarias y secundarias están casi en total acuerdo en que Lucas ha situado a Quirino anacrónicamente. pues Nazaret de Galilea no pertenecía a la jurisdicción directa de la administración romana» (Köester 1988. plantean entre otras cosas que «El evangelista Lucas (2. Estos autores le dedican 36 páginas al censo de Quirino. La información en la literatura primaria y en las inscripciones arqueológicas sobre Quirino implica que Jesús tendría unos diez años cuando éste fue nombrado gobernador –hegemón-. Lucas 2 nos plantea que Jesús nació en tiempos de Quirino y que la familia sagrada se tuvo que ir a empadronar a Belén debido al censo que Quirino ordenó en la región. et. Los exégetas conservadores han tratado de estirar el texto griego para que diga «antes del tiempo» de Quirino. Sencio Saturnino (9-6 a.. C.

que sería el segundo gobierno de Quirino. Schürer et. Brown señala que «la tesis de que se refiere a Quirino es pura conjetura» (Brown 575). independientemente de su historicidad. Algunos eruditos piensan que esta inscripción. donde surge por primera vez el personaje de Judas el Galileo en la literatura primaria.C..36ss). señalan que la información que conocemos de Josefo lo único que indica es que sí hubo un censo por Quirino en el año 6 o 7 d. Este censo provocó la primera revuelta judía contra Roma. De esta forma salvan a Quirino para el tiempo relacionado al nacimiento de Jesús.o doce años antes. la afirmación de Lucas resulta inverosímil». Estos autores plantean con claridad que «No hay más alternativa que reconocer que el evangelio basó su afirmación en un dato histórico incierto. . que en una inscripción encontrada en Tívoli se presenta información que hace más ambigua la discusión sobre Quirino como gobernador de Siria. Herodes el grande reinó en toda Palestina 8 Para una evaluación sociológica de las implicaciones del censo de Quirino. cuyo inicio se ha perdido. C. nuestras fuentes nos plantean una sucesión clara de los gobiernos en Palestina. El problema de esta inscripción es que no tiene sujeto. Los eruditos han tenido que extrapolar el sujeto y alegar que era Quirino. se refería a Quirino. Penna señala. vea a Horsley 1989. En dicha inscripción se plantea que un desconocido para nosotros «obtuvo la provincia de Asia en calidad de Procónsul... es sin duda el mismo Teudas que vivió cuarenta años más tarde» (Schürer. Schürer subraya el error de anacronismo de Lucas con cierto sarcasmo: «quien crea que Lucas no pudo cometer tales “errores” debe tan sólo recordar que.. el Teudas que en el discurso de Gamaliel aparece situado cronológicamente antes de Judas el Galileo (Hch 5. al. y como Legado Pro Pretor del divino Augusto obtuvo por segunda vez Siria y Fenicia» (Penna 298). 550)8.. De todas maneras. sin embargo. 33-38. 105 ..No hay trazas históricas de este censo imperial» (Schürer 549).. previo al año 9 d.

Quirino no gobernó en áreas bajo Herodes el grande. Herodes el Grande (Brown 575). pero el Mesías debía nacer en Belén (Jn 7.22). la tradición juanina tiene noticias del cuestionamiento del mesianismo de Jesús debido a que era de Galilea de acuerdo con la información dada en la tradición juanina. la información de Quirino no cuadra históricamente con los demás detalles del relato evangélico. el relato de Lucas está lleno de incoherencias historiográficas.42ss). Brown argumenta que no es posible explicar un proceso fiscal de tributos del gobernador de Siria y Fenicia en Judea y Galilea porque allí había un rey nombrado por el senado romano.11.5 se plantea que Jesús nació en Belén de Judea. Por lo tanto. C.desde el año 40 hasta el año 4 a.1ss y paralelo y Jn 4. En efecto. 106 ..4-11 y en Mateo 2. Lucas por su parte señala que la familia de Jesús era de Nazaret de Galilea y que debido al censo de Quirino tuvieron que ir a empadronarse a Belén. De todas maneras. Esto significa que la tradición juanina desconocía los relatos del nacimiento de Jesús en Belén. Brown plantea que «el nacimiento en Belén cuenta con unas pruebas mucho más débiles que la ascendencia davídica e incluso que la concepción virginal. En Lc 2.44). 2.. Tanto Lucas como Mateo nos plantean que Jesús nació en tiempos de Herodes. Otro elemento que me interesa preguntarme historiográficamente es si Jesús nació en Belén. Como hemos visto arriba.» (Brown 540). Lo más probable es que Lucas se ha equivocado en señalar el nacimiento de Jesús en tiempos de Quirino. El resto de las tradiciones del Nuevo Testamento mencionan como la patria de Jesús a Nazaret (Mc 6. que es cuando podemos situar el nacimiento de Jesús de Nazaret. Mateo plantea que la familia de Jesús vivía en Belén (2.

los pastores. Primero. la visita de María a Isabel y los himnos de Lucas –el Magnificat.De toda esta discusión podemos inferir que Jesús nació en tiempos de Herodes el Grande. También podemos afirmar que Jesús era de Nazaret. líder de un grupo «sectario» y su ejecución por Poncio Pilato. Lucas compara a Jesús con Juan el Bautista como parte de su conflicto con los discípulos de Juan el Bautista (Hch 19. La historia en el texto es sujeto de la investigación historiográfica. Lo mismo podemos decir de Jesús como maestro de sabiduría. el himno de Zacarías y el Nun Dimitit.2 y debido a la matanza de los hijos de Herodes por parte de éste). Otros detalles que podemos inferir es que los evangelistas tenían fuentes previas a ellos donde había una descripción de los acontecimientos que incluía el nacimiento 107 .son tradiciones teológicas de los evangelistas para explicar quién era Jesús a la luz de la fe luego de la resurrección.1ss). Simeón y Ana. Como parte de la teología de los evangelistas estos proyectaron hacia los orígenes de Jesús el nacimiento en Belén (debido a la Escritura). la matanza de los santos inocentes (debido a la matanza de niños en Egipto en Éxodo 1. la genealogía-. que eran de Nazaret. Tienen su contexto histórico en las comunidades de los evangelistas esencialmente. El relato de la LXX sobre la virgen previo a los evangelistas Mateo y Lucas se convirtió en una explicación del título Hijo de Dios. obrador de milagros. Los relatos de los magos. En cuanto a los relatos del nacimiento podemos concluir que Jesús nació en tiempos de Herodes el Grande. En los ejemplos que he utilizado sobre Jesús como personaje histórico y los relatos del nacimiento de Jesús podemos concluir varias cosas. que tenía una familia cuyos padres eran José y María. Posiblemente Jesús era un davida de la no-élite. la existencia de Jesús es un hecho histórico corroborable. Podemos afirmar que José y María eran sus padres. Posiblemente Jesús era un davida pero del grupo de la no-élite. El método histórico crítico nos ayuda a investigar los relatos de la Escritura para conocer su trasfondo histórico.

Así que los relatos de la Biblia hebrea y los relatos extraordinarios sobre Moisés en el judaísmo –tal como los conocemos en Josefo y en Filón-. por lo tanto. Jesús tiene un nacimiento especial –como el nacimiento de Moisés en Josefo–. El asunto del censo de Quirino no puede ser corroborado y lo más posible es que sea un error historiográfico de Lucas. Mateo compara el nacimiento de Jesús con Moisés y. Por esto en Mateo 19 el joven no le dice a Jesús. en la ofrenda de la familia sagrada para la purificación de María y en la revelación a los pastores. contrasta a Jesús con Juan el Bautista posiblemente por los conflictos con los discípulos de Juan el Bautista que todavía aparecen en Éfeso en Hechos 19. Dios con nosotros. Así.16ss).sirven de parangón literario y teológico para los relatos sobre el nacimiento de Jesús en Mateo. los planteos teológicos sobre el nacimiento de Jesús responden al contexto pastoral e ideológico de cada evangelista. El tema de los pobres y los ricos es introducido en el magnificat. es amenazado de muerte como el niño Moisés. Note que para Mateo solamente. sino que pregunta sobre lo bueno. por su parte. Es salvado milagrosamente. Estos son temas que Lucas va a desarrollar en sus dos obras. Lucas.milagroso de Jesús y otros detalles de impronta teológica. y viene de Egipto al desierto como Moisés e Israel en la historia bíblica. Los relatos del nacimiento de Jesús tienen elementos corroborables históricamente y elementos incorroborables. Los asuntos de fe sirven para explicar asuntos como la cristología. porque Mateo no está dispuesto a plantear 108 . Otro elemento que Lucas propone en sus relatos es su cristología. Jesús es Emmanuel. Si situamos la historia en el texto en el horizonte de la historia del texto. pero especialmente en el Evangelio. pero no pueden ser corroborados por otras fuentes historiográficas. Algunos asuntos como el nacimiento en tiempos de Herodes el Grande pueden ser corroborados por la historiografía. y la fe en Jesús. «Maestro bueno». con lo que también se concluye el evangelio de Mateo (Mt 28. Para Lucas Jesús es el Hijo de Dios desde el nacimiento.

El desarrollo de la conciencia histórica y las teorías sobre las relaciones entre los evangelios sinópticos entre sí y con el evangelio de Juan creó las bases para una comprensión histórica de los evangelios.8) 9. 1-28. donde desarrollará la misión hasta los confines del mundo (Hch 1. presenta esta genealogía que llega hasta Adán y que tiene 70 nombres como las 70 naciones del mundo para el judaísmo porque Lucas quiere presentar una genealogía universalista. Jesús es tres veces David (el juego con el número 14 en la genealogía).una cristología baja como Marcos (Mc 10). Mateo incluye varias mujeres en la genealogía para anticipar el tema del advenimiento de los gentiles a la Iglesia. Fue con el surgimiento de la crítica de las fuentes y el desarrollo de la crítica de las formas que se dio pie a la utilización historiográfica en los estudios de los evangelios sinópticos. por su parte. Se abandonaban las comprensiones de la tradición de la iglesia por nuevas comprensiones basadas en un análisis literario e histórico de los materiales en los evangelios. El estudio de la relación de dependencia entre los evangelios sinópticos y el evangelio de Juan. Para Mateo. Lucas. la prioridad de Marcos. 9 109 . la fuente común entre Mateo y Lucas adicional a Marcos y la estratificación de los materiales de Marcos en las tradiciones recibidas y el trabajo redaccional Yo he dependido esencialmente de la obra de Brown sobre los relatos del nacimiento de Jesús. Finalmente las genealogías de ambos evangelistas es de índole teológica. Para una visión un tanto más secular y sospechosa de la historicidad de estos relatos vea a Crossan. De los evangelios al Jesús histórico Una de las áreas en que la historiografía ha tenido más impacto para los estudios del Nuevo Testamento ha sido en el análisis de los evangelios y la búsqueda del Jesús histórico detrás de los relatos evangélicos. tal como hará en su segunda obra.

teológico e histórico entre el evangelio de Juan y los evangelios sinópticos. Schweizer. A continuación describiremos ese proceso de desarrollo en el análisis literario e histórico de los evangelios que dio el fundamento para esta comprensión histórica de los evangelios y de Jesús de Nazaret. En el siglo 19. por un lado. esta explicación no se sostuvo en las ciencias bíblicas. La solución que se le dio al problema ha sido descartada posteriormente. 110 . Weisse alegó que las diferencias entre Juan y Marcos eran enormes. Bruno Bauer se planteó que el Evangelio de Juan no era otra cosa que una obra de arte. En Marcos. un estadio popular (sinópticos) y un estadio superior que sólo se revela en Juan10. Pero se aclaró la naturaleza del problema literario. por el otro. y a los evangelios sinópticos. 10 En esta sección estoy siguiendo a A. Jesús no habla esencialmente de su persona. En este mismo espíritu de los tiempos en el siglo 19. pero planteó el problema. Juan y la tradición sinóptica plantean tantas inconsistencias mutuas que la mejor explicación es que ha habido un proceso de interpretación de las tradiciones acerca de Jesús que han llegado interpretadas desde distintas ópticas a Juan. Hesse trató de explicar esta tensión y disimilaridad alegando que Jesús tuvo dos estadios en su mesianismo. Alegaba Weisse que Juan había puesto la teología del evangelista en la boca de Jesús.todo apuntó a un reentendimiento de las tradiciones sobre Jesús y a una nueva comprensión del trasfondo histórico de los evangelios. Obviamente. Karl August Hesse se dio cuenta de la tensión entre los evangelios sinópticos y el evangelio de Juan. Christian H. pero el Jesús juanino tiene un discurso que constantemente tiene un peso cristológico.del autor final -. El Evangelio de Juan se convirtió en un lugar fecundo para la discusión sobre la historia del cristianismo primitivo.

tendríamos con esta teoría una complicación mayor de la historia del cristianismo primitivo. En términos de una historia. (3) luego vendría la etapa en que estas 111 . pero no en orden. Christian H. Otro elemento que ha colaborado con el desarrollo del análisis historiográfico de los cristianos originarios fue la teoría literaria de la prioridad de Marcos en el siglo 19. Las tradiciones más antiguas representarían a (1) Jesús. pues si Mateo necesitó una fuente como Marcos. sus discípulos y los hechos alrededor de la vida de Jesús. Hoy día estamos de acuerdo en que cada evangelista nos ha legado una perspectiva de su entendimiento teológico sobre Jesús y el cristianismo primitivo.Hoy día los investigadores no son tan severos con el evangelio juanino (Brown 373-378). (2) enseguida estarían las tradiciones postpascuales. pero cuando se apartan de éste. Esta perspectiva ha sido una reelaboración de las tradiciones más antiguas del cristianismo primitivo en cada evangelio. el acuerdo sólo es en léxico. (3) los acuerdos entre Mateo y Lucas son con Marcos. fue sólo porque no eran un testigo ocular de su narrativa. (4) en aquellas partes que Mateo y Lucas tienen materiales que no están en Marcos. no siguen un orden común. (2) Mateo y Lucas tienen un plan común sólo cuando siguen a Marcos. Mateo tenía que ser una obra anónima. Pero está claro para los especialistas que tanto en Juan como en los evangelistas sinópticos ha habido una serie de interpretaciones teológicas debido a los contextos sociales de cada evangelista y a las tradiciones más antiguas acerca de Jesús. Lo que no se imaginaba Weisse era que esto iba a minar la posición tradicional sobre el autor de Mateo. posiblemente del judeocristianismo a finales del primer siglo. Por lo tanto. Weisse planteó la teoría de que Marcos era el evangelio más primitivo debido a que: (1) Marcos es más sencillo que los evangelios de Lucas y Mateo.

utilizaron una fuente común. Primeramente. Vaage han producido un texto en español de la fuente hipotética llamada Q. La proliferación de estudios sobre Q es enorme. que este proceso de comparación para ver a cada autor como un intérprete de las tradiciones recibidas tendría que esperar a los trabajos de la historia de la tradición que discutiremos más adelante. Los materiales comunes entre Mateo y Lucas son tan similares y a su vez están organizados de manera tan diversa por cada uno de estos evangelios que una de las explicaciones que se les ha dado es que Mateo y Lucas. finalmente (5) llegaríamos a Marcos. El reconocimiento de que Mateo y Lucas comparten una serie de materiales que no se encuentran en Marcos pero que tienen un orden distinto en Mateo y Lucas. Una comparación entre los materiales de Lucas 3. Claro.7-9 y 11.tradiciones pasaran a nuevos discípulos de los discípulos y. independientemente uno del otro. posiblemente tenían un documento común que Mateo esencialmente organizó dentro de la 11 Brown. nos daría un vistazo de los procesos a través de los cuales las tradiciones crecieron y fueron enmendadas en virtud de las nuevas situaciones sociales y pastorales de las comunidades de Mateo y Lucas. esencialmente de dichos de Jesús. Mateo y Lucas. 118-119. tenemos varias razones para creer que tenemos una tradición escrita del cristianismo primitivo. una vez uno le quita a Mateo su estructuración secundaria de los materiales.9-10 nos deja ver que el paralelo entre Mateo y Lucas es tal que la mejor explicación es que Q era un documento escrito en griego. uno nota que los materiales comunes entre Mateo y Lucas siguen un orden común. Pixley y L. Esto significa que ambos. La Sociedad de Literatura Bíblica tiene una de sus secciones exclusivamente sobre Q. En el capítulo 5 (análisis de las fuentes) presentó los materiales de Q. tiene una lista de los materiales comunes entre Mateo y Lucas que componen a Q. Q es el nombre que los especialistas bíblicos le dieron a los materiales comunes entre Mateo y Lucas que no están en Marcos. comparado paralelamente con Mateo y Lucas. 112 . En términos de que Q sea un documento y no varias fuentes. Marcos. dio origen a la teoría de la fuente Q11.

Algunos especialistas piensan que Q es el documento hipotético más antiguo del cristianismo que nos da un legado de las enseñanzas de Jesús. Lucas. por su parte. 12 Betz plantea que Mateo y Lucas tenían dos versiones de Q a las que le llama Qmt y Qlc.estructura de discurso/narrativa de su evangelio12. estructuró la tradición de Q alrededor de la narrativa de Marcos y de sus propios materiales. a mí me parece que las diferencias entre el uso de Q por Mateo y Lucas se pueden explicar como las redacciones que cada uno de estos evangelistas le añadieron a Q. los cuales intercaló con los materiales de Q usando un viaje de Galilea a Jerusalén como recurso literario para intercalar los dichos de Jesús encontrados en Q y en su fuente propia. No obstante. La aceptación de Q como una de las fuentes de Mateo y Lucas nos llevó a la teoría de las dos fuentes. Esto es posible. 113 .

alegando que el secreto mesiánico es un recurso teológico literario para explicar a Jesús como el mesías judío en la comunidad de Marcos a pesar del silencio sobre la identidad mesiánica de Jesús en los relatos prepascuales. Marcos. Este silencio se explica 114 . Q se escribió en griego. El secreto mesiánico en el evangelio de Marcos. Wellhausen era uno de los eruditos del Antiguo Testamento que propuso la teoría de las fuentes del Pentatueco --J. A su vez planteó que estas unidades primitivas interactuaban con materiales secundarios. En términos de la historia de las tradiciones. P. La tradición tiene un nuevo nivel de significado y un nuevo contexto vital. Si este es el caso. En 1901. Q implica que parte de la tradición evangélica tiene un piso adicional. En este libro. especialmente en lo que ya se entendía como el evangelio más antiguo. Wrede cuestionó la intención histórica del Evangelio de Marcos. Wilhem Wrede (1859-1906) le dio mayor contenido a la posibilidad de separar las distintas capas de tradiciones en los evangelios sinópticos. Por lo tanto. se podían separar las capas de distintas tradiciones en los evangelios. D--. Wellhausen alegó que las tradiciones de los evangelios consistían en pequeñas unidades e historias que fueron unidas unas a otras por editores que redactaron los evangelios.Como vimos anteriormente. La hipótesis sobre Q significa que los evangelios de Mateo y Lucas tienen un piso de tradiciones adicionales a Marcos. E. Esto significa que podemos separar hipotéticamente los relatos de Q y situarlos histórica y sociológicamente. Q representa las tradiciones acerca de Jesús a la misma vez que se está dando el ministerio de San Pablo.C. Wrede escribió un libro titulado. que es Q. el de Q y su comunidad. Julius Wellhausen (1844-1918) fue otro pionero del desarrollo de la historiografía bíblica. Gerd Theissen alega que por lo menos el contexto socio-histórico de la narrativa de las tentaciones de Jesús es correlativo a la crisis con Calígula a principio de la década de los 40 d.

Martin Dibelius y Rudolf Bultmann enriquecieron la posibilidad al catalogar las perícopas en géneros literarios específicos. «y». fue Rudolf Bultmann quien dio inicio a un criterio de control para determinar si un dicho de los evangelios representaba un dicho de Jesús. Bultmann desarrolló el criterio de la disimilaridad como una de las maneras para establecer la probabilidad histórica de que un dicho sea de Jesús. Jesús mismo prohibió la revelación de su identidad hasta luego de la resurrección. Este criterio consiste en afirmar que podemos estar seguros de que un dicho proviene de Jesús si el mismo es disimilar. Otro gran ímpetu para la historiografía lo dio el desarrollo de la historia de las formas. Desde el siglo 18 se venía discutiendo la posibilidad de determinar los dichos de Jesús de la interpretación de los evangelistas. En Marcos. lo que nos permitió comprender estos relatos identificados por su género en un trasfondo histórico-social – (vea capítulo 6 sobre las formas literarias). Los géneros literarios fueron identificados con distintos contextos sociológicos. Esto implica que podemos deconstruir ese evangelio y separar las tradiciones previas a Marcos del evangelio final. que hemos cubierto en otro capítulo. alegando que éste une sus escenas con simples «después». Marcos poseía una serie de historias de Jesús que él editó en un orden creado artificial y teológicamente. e «inmediatamente». tanto al judaísmo contemporáneo a Jesús como 115 . En el siglo 20. Esta separación en capas literarias a su vez implicaría un nuevo contexto vital para las tradiciones que Marcos recibió de los cristianos previos a él.con el secreto mesiánico. Wrede cuestionó el orden cronológico del evangelio de Marcos. Estos géneros literarios nos permitían separar el relato básico en las perícopas de crecimiento que habían recibido a través del tiempo y que eran secundarias o redundantes al género literario. Un próximo paso en los estudios historiográficos del Nuevo Testamento fue el desarrollo de los criterios literarios para determinar los dichos de Jesús de Nazaret. «entonces».

El valor de este procedimiento consistió en darnos criterios para poder separar los dichos de Jesús de Nazaret de los dichos que se le adjudican en la tradición sinóptica con algún método coherente. (6) el uso de las parábolas para la parénesis de la iglesia. Pero esencialmente. Jeremias lo que nos dio fue una lista de elementos secundarios en las tradiciones evangélicas que 116 . la demora de la parusía. hay que quitarle los estadios (capas) secundarios a las mismas. Llegamos a un núcleo certero de dichos de Jesús cuando podemos evidenciar que una tradición adscrita a Jesús difiere tanto de los cristianismos primitivos como de los judaísmos contemporáneos a Jesús. Algunos de estos elementos secundarios han sido cuestionados por los académicos subsiguientes. porque debe estar claro que un dicho de Jesús debe ser coherente con el contexto histórico social del judaísmo contemporáneo a Jesús. Alega Jeremias que las capas secundarias a las tradiciones de Jesús son las siguientes: (1) La traducción de las parábolas al griego. como por ejemplo. (4) influencia del Antiguo Testamento y de materiales populares. En su libro Las Parábolas de Jesús. (9) el marco redaccional en que los evangelistas editaron los materiales que habían recibido de la tradición. (2) modificaciones culturales. Geza Vermes ha planteado que con este criterio hay que tener cuidado. así que si queremos ir al estrato más antiguo posible. la agenda de la iglesia misionera y las normas de dirección de la comunidad (8) la alegorización de tradiciones de Jesús que ya no se entendían y que requirieron una clave hermenéutica. (7) la influencia de la situación de la iglesia. (3) adornos literarios. tales como el famoso problema del retraso de la parusía. (5) el cambio de auditorio del nivel más antiguo al nivel de los evangelistas. Joachim Jeremias dedicó gran parte de su vida a la investigación del estrato jesuístico de la tradición. alega que éstas han sufrido una evolución literaria debido a los usos de que fueron objeto por la iglesia primitiva. uso del equivalente judío en el mundo griego. Recientemente.a la fe de la iglesia primitiva.

sino la estructura básica de los dichos de Jesús. posiblemente se ha llegado al estadio más antiguo de dichas tradiciones (Jeremias 1-142). Para Jeremias.podíamos separar de éstas para quedarnos con un núcleo de las tradiciones más antiguas y así poder acercarnos a los dichos de Jesús. una vez se eliminan estos desarrollos literarios secundarios. El dicho de dejar a los muertos enterrar a los 117 . Este trabajo fundamenta la fe en Jesús como un personaje de la historia. Norman Perrin. Para quienes amamos a Jesús. Consiste en plantear que un dicho representa las enseñanzas de Jesús si es embarazoso para el cristianismo primitivo legar esta tradición. pero que no ha quedado más recurso que legarla porque es un dicho de Jesús que muchos cristianos primitivos conocían. por otro lado pone sobre bases sólidas las tradiciones acerca de Jesús. No quieren decir estos investigadores que tengamos los dichos exactos de Jesús. Aunque este es un proceso empobrecedor de las tradiciones del Nuevo Testamento. Breech ha planteado un método adicional para determinar la antigüedad de una tradición del Jesús: los dichos embarazosos de Jesús (Breech 22-64). este tipo de trabajo es de lo más fascinante que nos ha legado la historiografía. Este método es una sofisticación del método de la disimilaridad. Ejemplos de dichos embarazosos tenemos en el llamamiento al discipulado contra las reglas de honor en cuanto a la familia. discípulo de Rudolf Bultmann y de Joachim Jeremias. nos muestra cuán humildes tenemos que ser en nuestras afirmaciones sobre la fe. añadió un criterio adicional para determinar los dichos del Jesús histórico: el criterio de coherencia. Este criterio plantea que tenemos razón para creer que procede del Jesús histórico cualquier dicho que sea coherente con los dichos que ya hemos establecido a través del método de disimilaridad. al delimitar las tradiciones de Jesús a una serie de criterios literarios e historiográficos. el ipsísima verba Jesu. Un detalle adicional es que este tipo de metodología. Recientemente.

C. Estos relatos muestran que el bautismo de Jesús fue muy problemático para los cristianos primitivos. En su último libro. Crossan alega que entonces tendrá mayor posibilidad de ser un dicho del nivel más antiguo sobre Jesús.20. Lo pone a dar un discurso sobre quién es él –Juan-. Una mirada a los evangelios nos muestra la gran dificultad con esta tradición. Es coherente con las tradiciones de discipulado profético en la Biblia hebrea y los judaísmos y a su vez es muy embarazoso para el cristianismo primitivo. 118 . los cristianos en la década del 30 d.muertos y el de odiar a padre y madre son disimilares y embarazosos para el cristianismo primitivo y a los judaísmos contemporáneos. Nos los legaron porque no les quedó otro remedio. así como la comunidad de Q en varias de sus obras. Este criterio parte de la premisa que cualquier dicho de Jesús que esté reflejado independientemente por las fuentes primarias independientes. Lucas nos narra el bautismo de Jesús después de narrar el encarcelamiento de Juan el Bautista (Lc 3.21). y Marcos tiene gran posibilidad estadística de ser un dicho auténtico de Jesús de Nazaret. Q y el Evangelio de Tomás13. Alega Crossan que el criterio más confiable para comprender las tradiciones de Jesús es el criterio de múltiple atestación. Crossan nos ha dado los últimos trabajos de calidad sobre Jesús de Nazaret. Crossan entra en una discusión detallada de toda la metodología histórico-sociológica y literaria que él utiliza. Juan alude a Juan el Bautista. El cristianismo primitivo nos legó esta tradición sobre el bautismo a regañadiente. pero nunca nos narra el bautismo mismo. Crossan 13 Vea traducción al español y notas del Evangelio de Tomás por Manuel Alcalá. Mateo pone a Juan el Bautista a oponerse a bautizar a Jesús y sólo por insistencia de Jesús lo bautiza (Mt 3). Si un dicho o tradición aparece en estas tres fuentes independientes.y quién es Jesús.. Lo más importante del trabajo de Crossan es su trabajo metodológico. Lo mismo podemos decir de las tradiciones del bautismo de Jesús. a saber.

cultural/religioso (Vermez) y. agrario (Crossan) para interpretar las capas más antiguas de las tradiciones sinópticas. Alega que los materiales del cristianismo más primitivo son aquellos que se encuentran en común entre Q y el Evangelio de Tomás. De estos dichos comunes monta una descripción teológica y social del cristianismo inmediatamente después de Jesús (Crossan 1999). De esa manera veremos que la palabra de Dios nos ha sido legada a través de las palabras frágiles y muy humanas nuestras.emprende la tarea de ir más allá del Jesús histórico a las comunidades en las décadas del 30 d. Por otro lado. en los límites humanos. Dios todavía pueda hablarnos. Los estudios más recientes alrededor del Jesús histórico lo que han hecho es tratar de reconstruir el contexto económico (Oakmann). Dios ha decidido revelarse en la carne. De esta manera. La historia del texto y la historia en el texto enriquece y empobrece el texto. Esto es siempre valioso para la humildad del lector o lectora y por si acaso caemos en el pecado de la idolatría del texto. sino que hemos podido localizar histórica y socialmente estos niveles previos de la tradición. Enriquece el texto en la medida en que nos ayuda a preguntarnos cuál era la teología de la comunidad que requería este tipo de relato y cómo estos relatos se relacionan con su contexto comunitario. no sólo hemos podido deconstruir los textos en búsqueda de los intertextos que componen parte del texto. Este tipo de análisis muestra los «pies de barro» de la Escritura. y antropológicos nos han abierto nuevas ventanas para localizar histórica y sociológicamente las tradiciones de Jesús y comprender éstas en su contexto social. que a pesar de la fragilidad de la palabra bíblica y de la palabra humana. Estos estudios sociológicos. En efecto. Enriquece el texto en la medida en que podemos abundar en otra información primaria que amplíe la información dada en el texto. con 119 . la historiografía puede empobrecer el texto al restarle probabilidad histórica a algunos relatos. Y eso es lo hermoso. político (Horsley). C.

Antes de venir a nuestro Seminario había enseñado en el Instituto Metodista Mexicano en Puebla. El punto esencial de la conciencia histórica es relacionar los textos bíblicos con su trasfondo histórico. Wellmann enseñaba el curso de Introducción general a la Biblia. Historia 120 . la conciencia histórica intenta rescatar este primer nivel de significado en el texto ante su contexto y audiencia original. Webber. Tenía un doctorado en educación del Seminario Teológico de Drew. sin embargo. Por lo tanto. Fue nombrado profesor del Seminario en 1930. Los pioneros en la producción literaria desde esta perspectiva. Se presume que recontextualizar el texto en su trasfondo nos ayudará a comprender el significado más antiguo del mismo. Comienza con los maestros del Seminario desde prácticamente sus inicios y llega hasta el día de hoy. son los profesores Coe Rushford Wellmann y Aaron F. México. Wellmann también había sido Secretario Ejecutivo del Comité de Educación Religiosa de la Conferencia Provisional de la Iglesia Metodista de Puerto Rico. social y cultural. El texto presupone un diálogo con su contexto histórico. tiene que hallarlo en un empobrecido de Galilea y en las palabras frágiles de los siervos y siervas de Dios. La cantidad de trabajos desde la perspectiva de la conciencia histórica es enorme.toda nuestra fragilidad. Wellmann era profesor de Antiguo Testamento del Departamento de Literatura Bíblica en el Seminario Evangélico. En nuestro contexto Hay una serie de trabajos en los que se articula una perspectiva histórico-crítica para comprender la Biblia en Puerto Rico y Latinoamérica. Era de tradición metodista. En las publicaciones rudimentarias del Seminario Evangélico de Puerto Rico desde la década del treinta se comenzó a producir literatura donde las preguntas sobre el trasfondo histórico de la Biblia eran el objeto primario de la investigación. Si alguien quiere hallar al Señor. En el Seminario.

Se pregunta Wellmann. Esto significa que tan temprano como en la década del treinta ya en los salones de clase de nuestro Seminario se estaba enseñando la hipótesis documentaria sobre el Pentateuco. las tradiciones que se refieren a la región de Judá y a Yahvé como la deidad. este planteo niega la hipótesis documentaria del Pentateuco. --Moisés--. En una reseña sobre el libro de Julio A. Wellmann plantea el concepto de desarrollo de Dewey aplicado a la Biblia. el israelita más grande antes de Cristo.. y los seminarios de estudios bíblicos en la Biblia Hebrea (Antiguo Testamento). sino una antología de tradiciones anónimas de Israel que se catalogan conforme a sus peculiaridades.. son catalogadas como las tradiciones elohistas y las tradiciones con preponderancia sacerdotal son llamadas P. Así.. En esta hipótesis se plantea que de Génesis a Números no tenemos una colección de Moisés. «En él. En otra reseña sobre la religión del Antiguo Testamento cita a un tal Leslie A. Veguer. Es interesante notar que Wellmann tenía cierta ambigüedad o contradicciones en sus planteamientos. Elmer con aprobación.y que llaman a Dios Elohim. se nombran con la J. nos encontramos con la personalidad más creativa en toda la historia del Antiguo Testamento» (octubre 1938. » (octubre 1938.y literatura bíblica hasta el séptimo siglo a. 17). las tradiciones que se refieren a Efraín --las tribus del norte-. C. Obviamente. 16). «¿En qué orden se desarrolló la literatura del Antiguo Testamento?» A continuación se cuestiona el planteo tradicional y confesional sobre la autoridad y paternidad de Moisés sobre la Ley: «El profesor Veguer acepta la Teoría Documentaría de Graf-Wellhausen . diciendo. Un ejemplo de la conciencia histórica que había en estos primeros misioneros en nuestro Seminario nos la articula Wellmann en una reseña en 1941 donde dice: «En primer lugar se propone contestar cuatro preguntas acerca de la Biblia: ¿De dónde vino la Biblia? ¿Cómo es que 121 . Literatura del Antiguo Testamento.

Webber se plantea las siguientes preguntas sobre el trasfondo histórico del Nuevo Testamento: «¿Cuál fue la contribución de Éfeso a la historia temprana del cristianismo? ¿Cuándo se coleccionaron y se publicaron las cartas paulinas? ¿Qué valor hay en los descubrimientos recientes de manuscritos novotestamentarios? .. 18). Era ministro y misionero general de la Misión Bautista en Puerto Rico. El biblista de mayor profundidad e impacto en la década del treinta al cincuenta lo fue Aaron Webber. (3) Historia bíblica desde el nacimiento de Cristo hasta la caída de Jerusalén y (4)varios seminarios en el desarrollo de las ideas bíblicas (julio 1941. La historia de las formas era el método que clasificaba por géneros literarios los textos bíblicos y trataba de inferir del género literario el contexto sociológico del texto en sus formas preliterarias. 19-20).los libros fueron escritos ?» (enero 1941. (2) Introducción a la Biblia.. ». En otro artículo en 1941. En El Boletín de enero de 1938. 18-19).. Webber hizo un bachillerato en teología y una maestría en Sagrada Teología del Seminario Bíblico de Nueva York --hoy el Seminario Teológico de Nueva York--. Luego hizo estudios graduados en la Universidad de Chicago. ¿Qué sabemos de los escritos seudónimos en la antigüedad?» (1938. Aaron Webber llegó a nuestro Seminario en 1931. En una lista de los cursos del Seminario Evangélico de Puerto Rico en la revista El Boletín de 1941 se enumeran los cursos que Webber enseñaba: (1) Griego.. 18). Wellmann plantea su reconocimiento de estos nuevos desarrollos en las ciencias bíblicas al decir: «El reconocimiento del valor del "Evangelio" como un nuevo tipo de literatura. Añade en este artículo conocimientos sobre la relación literaria entre los evangelios y conocimiento sobre la prioridad de Marcos: «El escrito de Mateo [está] basado en la obra de Marcos» (1941. En ese mismo artículo plantea la pertinencia de la contextualización de los textos bíblicos en su trasfondo histórico social al 122 . Ya en aquel entonces comenzaba a relacionarse con la historia de las formas.

. Goodspeed con las siguientes palabras que nos indican cuan inmerso estaba en el método histórico crítico: «La introducción es un tipo de estudio literario que se divide en 6 partes: ¿Quién? (autor).... Quiero enfatizar que Webber se proyecta como un creyente en todo esto. es una ayuda al entendimiento general del Nuevo Testamento» (18).. [la] información del fondo histórico.. En esa misma publicación de El Boletín reseña a Alberto Schweitzer en su obra sobre el Jesús histórico. la plenitud del amor de Dios.. ». titulado An introduction to the New Testament. En esta reseña muestra su conciencia histórica al señalar que en esta obra «hubiera sido muy provechoso presentar la descripción del fondo griego. antes de la discusión acerca de los libros del Nuevo Testamento». Con esto anticipa lo que en la década del cuarenta se convirtió en el centro de la discusión en las ciencias bíblicas sobre la historia de las tradiciones: «No hay razón en nuestros días para que sigan engañando a la gente haciéndoles creer que el monoteísmo ético de los judíos data de tiempos de Moisés o de fecha anterior. Por esto dice: «No se reduce a nada la Biblia ni se pone en peligro la piedad al reconocer que el escritor del libro de Jonás nunca pensó en escribir historia exacta.plantear: «. judaico y romano.. En julio de 1938 plantea Webber su entendimiento de la historia de las tradiciones bíblicas como una de naturaleza evolutiva. En octubre de 1938. ¿a quién? (receptor).. J. Webber reseña un libro de Laque y Laque. » (2 l). Más bien como una gran parábola histórica el libro exalta y aprecia. el monoteísmo ético fue la culminación de un lento desarrollo. ¿cuándo? (fecha del escrito). En El Boletín de abril de ese mismo año Webber reseña la obra de E.. En ese mismo artículo cuestiona Webber la historicidad del libro de Jonás y sugiere que el mismo es una alegoría.. ¿dónde? (lugar del escrito) ¿para qué? (propósito) y ¿qué? (contenido)» (17).. Plantea allí con una 123 .

Se lamenta Webber de que este autor no haga «la más mínima referencia a fecha alguna» (abril. 18)..». Me refiero a Ángel M. Ricardo Pietrantonio. A mi juicio y con la información que dispongo. En cuanto al acercamiento a Pablo como personaje histórico. El libro de Hechos. autenticidad de sus palabras como las registran los evangelios. Obviamente Webber tenía una disciplina literaria e histórico crítica de vanguardia en su momento como profesor del Seminario... En el mismo artículo repasa Mergal la hipótesis de la fuente común entre Mateo y Lucas. sobre el Jesús histórico. En este artículo Pietrantonio hace un repaso de las investigaciones relacionadas al Jesús histórico y el desarrollo de los métodos histórico críticos en el Nuevo 124 . legitimidad de su contenido. » (1938. Q..sabiduría que es pertinente al día de hoy que «es tan anacrónico ajustar a Jesús al tipo moderno de pensamiento. En julio de 1938 tenemos el primer artículo de erudición bíblica de un puertorriqueño en El Boletín. Plantea la importancia de distinguir «con claridad y relieve las fuentes primarias. al. y los materiales únicos de Mateo y Lucas. Mergal entra en un repaso de la obra de Manson et. Estos son los últimos biblistas que escriben en la revista El Boletín hasta que fue cancelada por el Seminario Evangélico en la década del sesenta. Plantea allí: «Los autores entran en casi todas las cuestiones que la crítica ha levantado en torno de la figura de Jesús: historicidad del personaje. Mergal. y William Martin. Webber nuevamente está a la vanguardia en su tiempo. los próximos trabajos significativos en El Boletín sobre el texto bíblico desde una perspectiva crítica los publican Jorge Pixley. Luis Fidel Mercado.. Clemente Bobonis. 1940. » (22).. 18-19). paternidad de los evangelios. Ricardo Pietrantonio escribe un artículo titulado «Jesús y los estudios contemporáneos del Nuevo Testamento». y los trabajos de historiadores subsiguientes son de clasificación secundaria.

para comprender la resurrección había que demitologizarla. Repasa la producción literaria europea desde el trabajo de Reimarus en el siglo XVIII y hasta el surgimiento de la Nueva Hermenéutica en la década de los sesenta de parte de los discípulos de Bultmann. de las formas.Testamento. Un detalle que queremos mencionar es que este artículo publicado por Pietrantonio. Este debate sobre la resurrección produjo una crisis institucional con implicaciones en las denominaciones auspiciadoras del Seminario y en los miembros de la facultad. El artículo de Pietrantonio fue el primero de una serie que incluyó un artículo de Luis Fidel Mercado y otro artículo de Jorge Pixley. La demitologización era el proceso hermenéutico a través del cual el lenguaje mitológico se podía interpretar en el 125 . este ensayo es un resumen de la historia de las fuentes. Este trabajo sigue siendo un excelente resumen de la historia de la investigación bíblica y neotestamentaria desde los surgimientos del racionalismo y hasta la modernidad. y donde cuestionaba el entendimiento de la cruz y la resurrección de Bultmann. viene a añadir información al debate sobre la resurrección que había en aquel entonces en el Seminario. El punto del debate era esencialmente sobre la historicidad de la resurrección. Específicamente. Por lo tanto. Por un lado. Bultmann alegaba que la resurrección era un acontecimiento mítico. de las tradiciones. Luis Fidel Mercado había escrito otro artículo titulado «El concepto de la resurrección en Rudolph Bultmann (la aureola de la cruz)» donde describía la teología de Bultmann sobre la cruz y la resurrección. 9-24). el profesor Jorge Pixley había publicado un artículo en El Boletín donde escribía: «En este análisis doy por sentado que la esperanza de una vida después de la muerte que frecuentemente acompaña la piedad cristiana no es más que una fantasía infantil» (julio 1970. Por otro lado. y de las redacciones aplicadas al problema del Jesús histórico (1968. 13).

De estos tres artículos donde se escribió acerca de la resurrección es el ensayo de Luis Fidel Mercado el que aborda explícitamente el tema de la resurrección desde una perspectiva histórica. plantea Mercado que «la contestación de que la cruz. evoca el kerigma nos parece totalmente infundado. sino más bien el acontecimiento escatológico que hace posible el kerigma» (17-18).W.. Pixley no escribió un artículo sobre este tema en la revista El Boletín. Se pregunta Luis Fidel Mercado si se podía sostener la negación de la historicidad de la resurrección conforme a la posición de Bultmann. la resurrección no es meramente otro modo de hablar acerca de lo que los hombres [sic] deben de hacer. en este caso del Apocalipsis. «Dos granos de incienso: el Apocalipsis y la desobediencia civil». basada en una idea de la naturaleza que pretende determinar la totalidad de la naturaleza de un acontecimiento» (14-15).presente. Este 126 . 9-10). La resurrección y los relatos de la resurrección «deben entenderse como un intento de comunicarnos el significado de la cruz. fue el de A. Nos parece que es la resurrección la que cualifica a la cruz y no a la inversa... Luis F. Martin en 1971.. Mercado resume el entendimiento de Bultmann sobre la fe en la resurrección como «tener fe en la eficacia salvadora de la cruz » (10).. pero insertado en medio de los conflictos de la guerra de Vietnam y la lucha por los derechos civiles. La resurrección como tal simplemente no puede ser un hecho visible en el plano de la historia. Contra la idea de que la cruz es la que evoca y sirve de trasfondo para comprender la resurrección. la resurrección es una manera de hablar acerca del evento [sic] escatológico» (enero 1969. Otro trabajo sobre el trasfondo histórico. Obviamente lo que está en el fondo de esta discusión más allá de la fe es la epistemología de la historia que estos autores han sustentado en sus escritos y convicciones.. Responde Mercado con las siguientes palabras: «La afirmación de que la resurrección es una imposibilidad o que no puede concebirse. En otras palabras. es una aserción enteramente injustificada.

Al final de este libro. Negarse a reconocer con esta ofrenda el señorío del César podía implicar hostilidad. el Apocalipsis nos ha presentado una voz bíblica de resistencia contra toda pretensión de un estado opresivo: «cualquier gobierno puede convertirse en enemigo de Dios» (4). y Palabra Viva: entorno histórico. El Apocalipsis se convierte en la legitimación de la desobediencia civil contra el servicio militar obligatorio y contra la violencia racista en los Estados Unidos. Reseñaré dos libros de Pagán. persecución y muerte. El imperio le pedía a la iglesia que hiciera una ofrenda de dos granos de incienso en el altar del emperador o de la ciudad de Roma. Con esto afirmaban el señorío del César. 127 . Él les anima a fin de que cometan un acto de desobediencia civil en contra del estado romano. Pagán nos presenta un apéndice cronológico del Antiguo Testamento de mucha utilidad para los lectores y lectoras de la Biblia. Para la iglesia esto era cuestión de vida o muerte. Los primeros dos capítulos de este libro son una descripción del trasfondo bíblico desde el período premonárquico y hasta el período helenístico. literario y teológico del Antiguo Testamento.artículo describe el contexto histórico y político donde se escribió el libro de Apocalipsis y el conflicto entre la iglesia y el imperio romano. » (3-4). Este último es esencialmente una introducción a algunos asuntos del Antiguo Testamento para laicos. Para Martíi... Samuel Pagán ha escrito de 13 libros y un sinnúmero de ensayos. Apocalipsis: Visión y Misión. «Juan escribe con el propósito de animar a los cristianos perseguidos para que sean fieles en el momento específico de su propia historia cuando harán acto de presencia ante un tribunal romano y tendrán el privilegio de decir. En la parte histórica del Antiguo Testamento esta tabla es de mucha utilidad pues permite al lector o lectora localizar de un vistazo el contexto histórico del profetismo en Judá y en Israel. "Cristo es el Señor". Pagán sigue el orden del canon para describir el trasfondo histórico de las narrativas de la historia en el texto.

Apocalipsis: Visión y Misión. 111).. La obra de Eaton no está publicada desde una óptica confesional. El trabajo es en cierta forma enciclopédico. literaria y sociológica.El otro libro que quiero reseñar de Pagán es su obra sobre el Apocalipsis. Alega que los textos históricos de la Biblia y sus narrativas «son bien tendenciosos ideológicamente. En la primera parte de este libro. Delata toda una vida de investigación historiográfica. Me refiero al Manual para el estudio de las Escrituras de Israel.» (Cap. Apocalipsis es un texto que debe ser entendido como un diálogo con su contexto de opresión en las postrimerías del primer siglo en el conflicto entre el Imperio Romano y el cristianismo representado por el texto: «El libro de Apocalipsis se escribió para consolar y orientar creyentes que vivían bajo la soberanía inmisericorde del Imperio Romano.C. En unos casos son nada menos que propaganda». La historia es una construcción social compleja que se genera por una conjunción entre los datos del pasado y los varios factores ideológicos que controlan la producción de la reconstrucción histórica». C. Alfred Wade Eaton ha escrito quizás el trabajo de mayor importancia para los estudios bíblicos que haya sido producido en el Seminario Evangélico en esta última etapa. 5. 128 . El libro de Apocalipsis invita a los creyentes a resistir ante el ataque despiadado del Imperio Romano.. Define Eaton la historiografía como «una reconstrucción y explicación o interpretación del pasado. Además denuncia el peligro del poder totalitario de Roma» (15). Dentro de esta sección sobre la conciencia histórica debo incluir los capítulos de esta obra sobre la historia de Israel desde los orígenes y hasta la revuelta del Bar Koshba en el segundo siglo d. Plantea Eaton que los historias de la antigüedad en las tradiciones bíblicas surgieron como respuesta a «la crisis que resultó del colapso y la destrucción de las sociedades de Samaria y Jerusalén en los siglos VIII y VII a. Pagán entra en una introducción esencialmente sobre el trasfondo histórico del libro de Apocalipsis.

Una de las aportaciones principales de los biblistas latinoamericanos ha sido leer desde el reverso de la historia. Jorge Pixley ha escrito una breve historia social del Israel desde los orígenes hasta la destrucción del segundo templo titulada Historia sagrada. cristiano primitiva y de los judaísmos postbíblicos. Israel y Judá. Hay un repaso de las fuentes primarias --arqueológicas y literarias-. Aunque es un trabajo breve. Al final de estos capítulos sobre el trasfondo histórico de la Biblia. deuterocanónica.sino que es una obra académica y en diálogo con el estado actual del conocimiento historiográfico. Pero no queremos pasar por alto la producción en la Revista Bíblica y Ribla. La producción de los biblistas latinoamericanos abordando el texto desde perspectivas históricas es extensa y más allá de lo que yo me propongo trabajar en esta obra. Eaton nos produce una tabla cronológica crítica donde intercala el proceso histórico en el Antiguo Medio Oriente. C. La importancia de este legado consiste en las preguntas que le formuló al texto para clarificar el entendimiento del lector e intentar cruzar la distancia entre los textos de 129 . y la literatura bíblica. historia popular: Historia de Israel desde los pobres (1220 a. a 135 d. Lo vital de este trabajo ya se plantea en el título: es una lectura de la historia desde el reverso de la historia. desde los campesinos y otros marginados sociales en sociedades tributarias precapitalistas y las luchas de éstos con los grupos de elite en la antigüedad. C. Luego se le han añadido detalles y refinamiento y hemos recibido el legado de la erudición que ha leído los textos con conciencia histórica.).y una reconstrucción en forma de historia social del trasfondo del mundo bíblico. Preguntas medulares del método histórico El método histórico crítico esencial se refinó en los siglos 17 y 18. este trabajo es heurístico para los lectores y las lectoras por su enfoque en la clave de los empobrecidos y su óptica sociológica.

debemos levantar la bandera de la sospecha. A todas estas preguntas se les añadirá la pregunta sobre la evidencia para las respuestas que demos a cada una.) habrá que analizar qué evidencia tenían los Padres de la iglesia para alegar que fulano o mengano eran el autor de estos textos y si había alguna agenda teológica para darle autoridad a un texto valioso para algún centro de poder en el cristianismo formativo. Así que la información que hayamos recibido de la tradición requerirá corroboración interna en el documento. Las preguntas medulares del análisis histórico son: • • • • • • • • • ¿Quién escribió el texto? ¿A quién se le escribió el texto? ¿Dónde se escribió el texto? ¿Cuándo se escribió? ¿Qué estaba pasando en el contexto social e histórico del texto? ¿Cómo se refleja el trasfondo histórico-social en el texto? ¿Es corroborable históricamente este pasaje bíblico? ¿Cuáles son las fuentes en las que se basa nuestro documento? ¿Qué implicaciones tienen estas fuentes sobre historicidad e interpretación histórica de nuestro texto? Estas preguntas representan los principios medulares de la conciencia histórica. A esas preguntas medulares nos movemos ahora.C. Pero la mejor evidencia es la que un texto nos brinda internamente.por algún conflicto de autoridad en el proceso canónico.la antigüedad y los lectores que leen los textos en este otro horizonte. Si la información de la tradición de la iglesia no recibe 130 . Si la evidencia que presentamos es la tradición de la iglesia en el proceso canónico (segundo al cuarto siglo d. Si descubrimos que la información que nos ha legado la tradición sobre el trasfondo de un texto está limitada --léase viciada-.

entonces debemos sospechar que la información de la tradición puede ser de corte confesional. Puede que un pasaje bíblico nos mencione un personaje histórico del pasado sobre el cual poseemos información en la literatura primaria y en los datos arqueológicos. Por lo menos entramos en los controles sobre la interpretación de la comunidad global de intérpretes informados sobre el texto. Así que todo planteo historiográfico sobre el trasfondo histórico-social de un texto debe ser sopesado. Pero el situar un texto en su trasfondo histórico y en diálogo con la historiografía de nuestro tiempo nos establece unos controles que impiden que la lectura sea arbitraria. Otra perspectiva que la crítica histórica nos arroja al abordar un texto es la historia en el texto. Una lectura sin situar el texto en contexto históricosocial es una lectura donde el lector o lectora se arriesga a introducir en el texto su propio mundo sin los controles de la información primaria y secundaria de la historiografía. las preguntas sobre el trasfondo histórico del texto nos abren ventanas para poder comprender el texto. Esto no significa que la historiografía no sea una lectura dominada por nuestras presuposiciones. culturales. Esta narrativa nos ayuda a entender asuntos políticos. La terea pastoral y el análisis historiográfico En una lectura pastoral. Siempre le hacemos a nuestras fuentes las preguntas que nos interesan. sociales y religiosos reflejados por la historia en el texto. Todas estas ventanas son dimensiones 131 . ¿Conocemos otra información que enriquezca nuestro entendimiento sobre la historia que nos narra este pasaje bíblico? ¿Es esta narrativa corroborable con otra información de las fuentes primarias? El texto en su narrativa sirve como una ventana para narrar una situación. Puede ser que el texto nos mencione un lugar geográfico.corroboración interna en el documento o la evidencia interna contradice las alegaciones de la tradición. Cuando leemos una narrativa específica recibimos detalles sobre el mundo del texto.

La historia del texto se pregunta por el autor. uno trata de deconstruir el texto y situarlo histórica y socialmente. Así que la historia en el texto abordará historias como las parábolas que. Así. La historia en el texto se enfoca en el microdiscurso dentro de un texto. por ejemplo. Herodes Filipo u otros personajes. o sea a través de la historiografía o del conocimiento arqueológico. mientras que la historia en el texto evalúa cada narrativa. cada pasaje nos obliga a tratar de reconstruir imaginativamente el contexto social en que estos pasajes hacían sentido. La historiografía nos abre el mundo detrás de nuestros textos bíblicos. Así que cuando los evangelios nos narran sobre Herodes el Grande. como es el caso de 2 Corintios y Filipenses. En el caso de las epístolas paulinas. Herodes Antipas. es posible que 2 Corintios 10–13 preceda cronológicamente el resto de 2 Corintios. a la historia en el texto le 132 . Pero estos pasajes que investigamos también son manejables histórica y socialmente. la fecha. aunque son ficciones narrativas. el contexto social del macrotexto. Si hay incoherencia en las cartas. aunque sea una narrativa ficticia pero en su trasfondo histórico-social. La diferencia entre la historia del texto y la historia en el texto es que la historia del texto es el trasfondo del texto. Sea a través de estudios de la dinámica social en sociedades antiguas (antropología) como a través de modelos de sociedades modernas que tienen dinámicas sociales comparables con la literatura bíblica. Pilato.que a través de los estudios de la historiografía y la antropología pueden ayudarnos a mejorar nuestro entendimiento de la historia en el texto. el contexto histórico. Una lectura historiográfica de este texto tratará de reconstruir el itinerario de la relación entre Pablo y los corintios detalladamente. se iluminan en su trasfondo histórico-social y a su vez arrojan nueva luz sobre ese mundo. Pero la historia en el texto se pregunta por las narrativas bíblicas aunque sean ficticias en diálogo con su trasfondo histórico. Quirino. tenemos información del pasado que nos puede ayudar a comprender la historia narrada en el texto. el evangelio de Mateo.

Esta información sobre el trasfondo histórico de nuestra narrativa. Toda esta información sobre la historia del texto y la historia en el texto sirven en las tareas pastorales para hacer correlaciones con nuestro propio contexto histórico-social. 133 . Este aprendizaje nos previene de cometer errores innecesarios en el presente. Ese diálogo entre el trasfondo histórico del texto y nuestro propio trasfondo histórico hace que nuestras congregaciones comprendan que Dios está inmerso en esta historia y que esta historia tan humana es la historia de la salvación. El punto medular es sin embargo el deleite del texto. el mundo bíblico. Pero también le interesará saber todo lo que pueda de los nacimientos especiales en la literatura judía y helenística del tiempo del Nuevo Testamento. Pero también nos puede ayudar a comprender qué actitud asumiremos ante la narrativa. las historias de milagro en el parangón literario y cualquier otro detalle que narre un pasaje bíblico. Otro detalle valioso sobre la correlación entre nuestra historia y el trasfondo bíblico es que aprendemos de las virtudes y errores del pasado. Situar el texto en su trasfondo histórico. Esa visita a ese mundo nos abre una nueva visión inimaginada de la Biblia. nos puede ayudar a ampliar nuestra visión sobre estas narrativas. Les invitamos a ese viaje donde podremos apreciar con más precisión las riquezas del texto bíblico. geográfico y social lo comparo con un viaje turístico donde tomamos unas vacaciones en el quinto evangelio.interesará saber todo lo que pueda de estos personajes.

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fariseos. Una lectura sociocrítica El Nuevo Testamento hace mención constante de detalles que requieren interpretación sociológica para una comprensión más acertada. familiares. El análisis sociológico quiere situar los textos bíblicos dentro de su contexto sociológico. cultural del texto y su contexto ambiental a través de la utilización de perspectivas. Se ha definido la exégesis sociológica como «esa fase de la tarea exegética que analiza la dimensión social. La distancia entre nuestro mundo social y el mundo del Nuevo Testamento nos hace obligatorio tratar de informarnos sobre la organización social en la que se gestaron los textos. modelos e investigación en las ciencias sociales» (Elliot 1993. mujeres y hombres. Los textos del Nuevo Testamento son tanto un reflejo de su mundo social como una respuesta a éste. Para esto. Por lo tanto. Asuntos como griegos y judíos. culturales. La exégesis sociológica aborda los textos desde varias perspectivas. la psicología y la antropología. psicosociales de la antigüedad e interpretar el texto a través de modelos de las ciencias sociales. Relacionar el texto con la sociedad en la que se produjo nos acerca a su comprensión más cabal. políticas. Esencialmente se abordan los textos desde una perspectiva de una descripción social o desde perspectivas de modelos de las ciencias sociales. Todo texto es un producto social. 7). teorías. libres y esclavos. escribas. el análisis sociológico intenta describir las estructuras económicas. La exégesis sociológica está interesada en construir una descripción de las instituciones sociales en las que se generaron los textos bíblicos. los textos nos obligan a hacernos preguntas sociológicas sobre los mismos. un 138 .CAPÍTULO 4 EXÉGESIS SOCIOLÓGICA Otro mecanismo para poder profundizar en el «detrás del texto» es la exégesis sociológica. El propósito de una lectura sociológica del Nuevo Testamento es mejorar nuestro entendimiento sobre la interrelación entre el texto y su trasfondo sociológico. ambientales.

Era un mundo sin tecnología. presuponen un contexto sociológico y requieren una lectura sociológica. El análisis sociológico trabaja conjuntamente con el resto de la metodología exegética para ayudar a ampliar el entendimiento del lector o la lectora. detalles sobre la «comensalidad» [costumbre de comer] de Jesús con los pecadores. Por esto necesitamos hacernos conscientes de la necesidad de abordar el texto desde una perspectiva sociológica. Había un sistema tributario nativo y extranjero que respondía a una política económica dentro de una sociedad agraria. de copas e instrumentos de comer. de manera que no impongamos nuestra visión social y cultural sobre textos de otro mundo social. sacerdotes como Caifás. figuras políticas como Herodes el Grande.denario. familiares e interpersonales. donde la integridad del grupo y sus valores tenían supremacía sobre los individuos. la naturaleza del conflicto con los samaritanos y la concepción de pureza del judaísmo. 139 . Estos elementos y otros abordados por la crítica sociológica del Nuevo Testamento en relación con el trasfondo social y cultural requieren un mínimo de comprensión. Hay una serie de diferencias entre una metodología de lectura sociológica y el análisis histórico. el sistema de pureza en los bautismos. El Nuevo Testamento se escribió dentro de un sistema cultural que le imprimió significado a las relaciones sociales.

el sistema cultural. Calígula. Está interesado en ir más allá del tiempo y el espacio. Examina el sistema económico. Análisis sociológico • Está orientado a examinar acontecimientos que tiene regularidad y son recurrentes en una dinómica social. la biografía histórica y las características individuales de un sujeto. le interesa la dimensión sociológica de los hechos. Le interesa saber cuándo se localiza cada hecho. como Herodes el Grande. Está interesado en las redes de relaciones. Investiga las dinámicas sociales. cuándo se escribió el documento. dónde se escribió. el diseño cultural y social. Le interesan los procesos ideológicos detrás de la conducta o dichos de los actores. los procesos. economía. Investiga las organizaciones. social y cultural. Le interesan las relaciones dentro de un marco social de la ecología. 140 • • • • • • • • • • • • • • • • • . políticos y culturales específicos. Mira el medio ambiente y el contexto buscando elementos geográficos. sociales. Aborda los asuntos de la identidad personal. el origen. política y sus interrelaciones sistémicas. geografía. Enfoca la propiedad de los fenómenos y objetos en sus características únicas. Se enfoca sobre las normas y valores como elementos distintivos. económicos. cultura. Investiga al individuo. Domiciano o Poncio Pilato. Trabaja desde perspectiva de causa y efecto. Examina los sucesos en el nivel temporal y la localización en el espacio. porque estos son asuntos que se comparten en una sociedad. Nerón. Aborda la acción en relación con el contexto social o los patrones de acción relacionados con las funciones sociales y el status que una sociedad fija a un tipo de acción. Aborda los actores dentro de su estructura social.Análisis histórico • Examina acontecimientos singulares en el tiempo: personajes históricos. los grupos. las díadas. las facciones. en la localización económica. la conducta independiente de los individuos. la cantidad. dónde se localiza una narrativa.

costumbres y leyes compartidas en una sociedad. Percibe esencialmente la religión y la teología como fenómenos distintos a la política y a los sistemas de parentesco.• • • Enfoca en los valores. Tiene una perspectiva moderna. Está interesado en las creencias específicas de individuos y grupos. Mira el pasado desde nuestro punto de vista moderno Análisis sociológico • • • Está interesado en las relaciones de poder. Aborda el conocimiento y la cultura como tipos de conocimientos. Está interesado en los procesos y mecanismos de socialización e inculturación. Hace comparaciones dentro de una cultura y busca las similitudes y diferencias específicas. Aborda cómo se internalizan los valores en una sociedad. fuentes. uso control del conocimiento y la tecnología y cualquier conocimiento ordinario o extraordinario de individuos o grupos. 107-109): El análisis histórico • • Busca las fuentes y causas del poder. Estó interesado en las agencias e instituciones educativas. Hace explícitos los modelos teoréricos Trata de reconstruir las perspectivas culturales y sociológicas del pasado para que los textos se 141 • • • • • • • • • • • • • . Observa cómo un fenómeno se relaciona con la totalidad de los componentes sociales. Investiga la interrelación entre las creencias y la política y los sistemas de parentesco. Enfoca en los patrones de • interrelación. objetivos. Hace comparaciones transculturales y busca patrones de similaridad. Busca la relación entre las creencias y el sistema ideológico de una sociedad. asuntos comunes y típicos. Mantiene los modelos teoréticos implícitos y sin verificación. Está interesado en lel sistema de creencias sociales. normas. Está enfocado en la cultura común y el diseño cultural. Elliot contrasta estos análisis de la siguiente manera: (Elliot 1993.

esto es. para comprender cada género había que situarlo socialmente (Wilson 24). Heinrici interpretó el cristianismo primitivo como una sociedad o una asociación voluntaria del mundo grecorromano tratando de legitimar las iglesias populares en Alemania vis-à-vis la iglesia institucional. el contexto sociológico. Historia de la investigación El análisis sociocrítico en Europa del siglo 19 en los estudios bíblicos estuvo relacionado con el surgimiento de la clase media. Alegaba Gunkel que todo género literario tenía su contexto vital específico. Este era el mismo contexto del debate entre la iglesia carismática y la antigua iglesia católica. con su búsqueda del Sitz im Leben. Engels y Kausky escribieron libros alegando que el 142 . Para lograr ésto. German Gunkel desarrolló la crítica de las formas. Otro elemento que trajo a colación la necesidad del análisis sociológico de las escrituras fue el surgimiento del marxismo como ideología legitimadora de la clase obrera en su pugna contra las condiciones económicas creadas por el capitalismo del siglo 19. Por lo tanto. La pequeña burguesía trataba de gestar su autonomía de los centros de poder tradicional. G. salió del foco tradicional de la historiografía y su investigación tradicional sobre los reyes y figuras de la élite y comenzó a investigar las sociedades del pasado.puedan leer dentro de su marco de referencia cultural. Ésta quería afirmarse de cara al estado y la iglesia.

Este tipo de planteo nos llevaba a la necesidad de unas herramientas sociológicas de interpretación del cristianismo primitivo en su mundo social. Marx y Engels. Varias respuestas surgieron del cristianismo que nuevamente le dieron un impulso a la lectura sociológica de los textos. asuntos sociales. Deismann encontró las óstracas de Egipto donde localizó el griego popular del período del Nuevo Testamento. y psicología social. debilitó el énfasis sociológico de En la obra On the history of early Christianity. El planteo de que los dichos de los evangelios tenían su contexto vital en alguna tarea medular de la vida de la iglesia. convirtió a la crítica de la forma en un análisis intraeclesial y. 14 143 . Karl Lamprecht añadió al ímpetu de la sociología su crítica contra el modelo historicista alrededor de la historia política y las biografías. La crítica de las formas le dio un nuevo vigor al análisis sociológico. Infirió que el Nuevo Testamento era producto de gente común de la antigüedad que usaba como vehículo de comunicación la «lingua franca» de la antigüedad. Engels plantea que «el cristianismo era originalmente un movimiento de la gente oprimida: primero apareció como la religión de los esclavos o de los esclavos emancipados. por lo tanto.cristianismo primitivo era una organización de las clases bajas en lucha contra las clases dominantes y que fue perseguido al igual que los obreros revolucionarios14. Dibelius y Bultmann hicieron toda una investigación alrededor del contexto vital de las tradiciones sinópticas. El trabajo de Deismann planteó que el cristianismo primitivo surgía de las clases bajas. o de la gente pobre privada de todos los derechos o de gentes subyugada o dispersada por Roma». El énfasis fue la búsqueda de la situación en vida de la iglesia primitiva. traducción mía. 316. Alegaba Lamprecht que la historiografía debía abordar asuntos tales como la economía.

Algunos de estos autores serán reseñados en este capítulo. Estudios como los de Frederick Grant. El análisis sociológico se limitó al contexto de la fe (la iglesia) y no al contexto sociológico más amplio. y los trabajos de Shirley Jackson. la teología de la liberación con su opción preferencial por los pobres. la negritud. Editorial Sígueme eliminó el capítulo de la metodología que Theissen presentó en su libro sobre Pablo como capítulo cinco. los campesinos. La escuela de Chicago en la década del 20 abordó el texto sociológicamente. Fortress y Orbis han publicado este capítulo bajo el título. sentó lo base para toda una lectura del texto desde la perspectiva de las personas oprimidas. las mujeres y los marginados en las villas miserias. las mujeres.la historia de las formas. En Latinoamérica. los indígenas. Desdichadamente. Las primeras dos obras de Theissen en alemán han sido publicadas en un sólo volumen en español bajo la rúbrica Estudios de sociología del cristianismo primitivo. Esto generó toda una gama de lecturas desde la perspectiva de la sociología del conflicto social y otras lecturas que querían reincorporar la voz de los indígenas. The sociological interpretation of religious tradition: its methodological problems as exemplified in early Christianity --cuya traducción 144 . Case Matthews y Shailer Matthews. las culturas africanas y las demás gentes marginadas. que abordaron asuntos sociológicos relacionados al cristianismo primitivo y a Jesús como reformador social. han sido los pioneros de una lectura sociológica sobre los textos. fue Gerd Theissen el que dio ímpetu a esta ola reciente de estudios sociocríticos del texto. En el campo del Nuevo Testamento. etc. The economic background of the Gospels.

La importancia de esto consiste en que aunque la información que nos dé un texto sea dudosa históricamente sobre lo que se nos está narrando. tales como que eran pescadores que empleaban obreros (Mc 1. por lo menos en el contexto sociológico final de nuestros textos esta información era posible.14) o que eran propietarios de terrenos (Hch 4. nos dejan saber información sobre la estratificación social del cristianismo primitivo. es un detalle que es aceptable y posible para las comunidades de Lucas-Hechos. Planteos sobre los discípulos. eclesiológica o histórica el substrato de la realidad social de los mismos. el analítico y el comparativo. aunque fuera un detalle legendario que pudiéramos dudar de los primeros cristianos. El modelo constructivo se le puede aplicar a todos los planteos del texto sobre grupos o individuos. tanto sobre lo que nos narran los textos como sobre las comunidades que nos legaron este tipo de información en los evangelios. No necesariamente la inferencia será directa y clara.literal sería «La interpretación sociológica de tradiciones religiosas: sus problemas metodológicos como son ejemplificados en el cristianismo primitivo». El modelo analítico de los textos infiere de cualquier expresión poética. Así que cuando Lucas nos narra que Manaem era un miembro de la corte de Antipas (Hch 13. sino la información sobre el cristianismo lucano y la membresía de clases sociales de la antigüedad en el contexto lucano. Plantea Theissen que hay varios modelos para leer sociológicamente los textos: el constructivo. Así que cuando Lucas nos narra que en Antioquía fue 145 .20) o que tenían casas (Mt 8.36ss).1) esto. sino a veces por deducción. El detalle importante sobre esta información no es la historicidad de la información sobre Manaem. ética. El primer modelo repasado es lo que él llama método constructivo.

sabemos que la prohibición sobre la misión entre los samaritanos y los gentiles (Mt 10. dichos de sabiduría y los códigos de la familia grecorromana nos muestran el tipo de conducta social que se esperaba en los textos. actitudes. textos parenéticos. El griego hebraico del autor de Apocalipsis nos permite inferir que éste era un judeocristiano. costumbres y otros detalles sociales de los grupos involucrados en estos conflictos. Otro lugar donde Theissen plantea que podemos inferir acontecimientos sociales es en los textos que implican normas comunitarias. Infiere Theissen del conflicto sobre los alimentos sacrificados a los ídolos en 1 Corintios 8 que este conflicto era sólo para aquellos miembros que podían participar de los banquetes con carne en el mundo grecorromano. podemos inferir que hasta este momento los cristianos eran vistos como judíos. Sólo los miembros de la elite podían participar de los banquetes en los que se comía carne sacrificada a los dioses de aquel mundo. Por lo tanto. Theissen señala que los conflictos presentados en el texto nos pueden ayudar a inferir los puntos de vista.que los creyentes recibieron el nombre de cristianos (Hch 11. esto le parece a Theissen ser un asunto de la elite. Así. Theissen plantea que de los géneros literarios y otros elementos literarios del texto podemos hacer varias inferencias. Pero no podemos inferir que la mala calidad del griego fuera indicio de ser de una clase social de la 146 . Debemos inferir que las prohibiciones pueden implicar que algún tipo de conducta se está tratando de restringir porque está sucediendo. Discursos que hemos catalogado como reglas de la comunidad.26).5-6) estaba tratando de detener una conducta que estaba sucediendo entre sectores del cristianismo primitivo (Hch 8).

los procedimientos comparativos. Un tercer aspecto es abordado por Theissen en este capítulo. Ejemplo de este tipo de análisis sociológico y antropológico son los modelos sobre el mileniarismo como un procedimiento comparativo entre el apocaliptismo y la experiencia con el mileniarismo en la historia de la iglesia y en los estudios antropológicos. cosecha. Theissen plantea que necesitamos ampliar la base de datos con otra literatura del período del Nuevo Testamento. Las parábolas de Jesús presuponen todo un mundo social con sembradores. terratenientes. prestamistas. tales como «el cuerpo de Cristo» nos permiten tener un atisbo de la cohesión de grupo que existía entre los cristianos primitivos que esbozaban su autoentendimiento con este tipo de metáfora. Theissen ha sido criticado fuertemente por seguir modelos funcionalistas para hacer una relectura del texto. Los símbolos en el lenguaje. De los himnos del cristianismo primitivo reflejados en el texto uno puede inferir los mitos colectivos a través de los cuales el mundo era interpretado por aquellas comunidades de cristianos. información arqueológica y otras investigaciones sociológicas y antropológicas que puedan servir para ampliar nuestro entendimiento de algunos fenómenos mencionados en los textos bíblicos.no-elite porque la afluencia de clase social no necesariamente va cogida de la mano de la mejor formación lingüística. Debido a que los detalles sociológicos en el Nuevo Testamento son fragmentarios. que requieren una descripción social para comprender estas narrativas. Pero me parece que la importancia de su 147 . viñedos. Esto nos ampliará la base de datos para comprender el fenómeno apocalíptico que se refleja en muchos textos en el Nuevo Testamento. esclavos.

.. sino en las secciones sobre los evangelios en su obra. . religiosas y extranjeras 148 . El conflicto con las clases tributarias nativas. Señala Theissen que «la predicación de Jesús fue una alternativa a la resistencia celote y a las fantasías esenias de una gran guerra futura. No es en relación a la opresión política de Roma ni de las clases dominantes en Palestina el contexto sociológico de estos dichos. Theissen ha sido criticado por Horsley y por Crossan alegando que la lectura de estos dichos ha sido localizada en un lugar sociológico incorrecto debido al modelo funcionalista utilizado por Theissen. no es esbozado en este capítulo. El modelo funcionalista. sin embargo. Estos dichos deben ser localizados más bien en las relaciones sociales conflictivas entre los campesinos mismos. Es en el capítulo titulado «La renuncia a la violencia y el amor al prójimo» que Theissen asume un modelo funcionalista implícitamente. Jesús estaba planteando mecanismos para resolver los conflictos dentro del entorno del campesinado oprimido. Theissen plantea que las enseñanzas sobre la renuncia a la violencia tenían su contexto sociológico en los conflictos con Pilato y con Calígula. 144145).Jesús formuló el mandamiento del amor al enemigo y de la renuncia a la violencia en un tiempo en el que sus exigencias podían caer en un terreno fértil: las estrategias no violentas ante los conflictos se habían mostrado eficaces ante los romanos» (Theissen.contribución fue clarificar que el texto completo era abordable sociológicamente.

Gottwald. insights from cultural anthropology. traducción mía). En la década de los 80 y los 90 hubo una gran proliferación de investigaciones del texto bíblico desde la perspectiva sociológica. Si Theissen fue un pionero en la lectura sociológica del Nuevo Testamento. En el libro The New Testament world. Malina entra en una descripción cultural detallada. Gottwald plantea que la explicación sociológica para comprender los relatos de la conquista y la ocupación de la tierra en los textos canónicos es una interpretación posterior a una historia de una revolución social de campesinos contra los señores y sus ciudades en Palestina en los años 1200 hasta los inicios de la monarquía. Las tribus de Yahvé (1979). 1987). la percepción sobre una Horsley plantea que los dichos sobre la renuncia a la violencia y la venganza tienen como «foco claramente las relaciones locales intracomunitarias sociales y económicas» (Horsley. Ante conflictos entre oprimidos. Se abordan elementos como los valores de vergüenza y honor. el grupo y el individuo. 15 149 . debemos añadir los trabajos desde la perspectiva de la antropología cultural de Malina (1981. la renuncia a la violencia y el amor a los enemigos era imprescindible15.requería una solidaridad radical entre los campesinos. El tribalismo israelita fue un intento de organizar la vida social de los campesinos bajo una organización igualitaria de agricultores sin la explotación tributaria de las ciudades y sus señores. El yahvismo fue la ideología de esa revolución tribal contra la sociedad jerarquizada en las ciudades. Un trabajo desde la óptica de los estudios de la antropología marxista de sociedades agrarias para comprender los orígenes de Israel fue el de Norman K. 269. Malina ha utilizado el modelo de Mary Douglas para leer el Nuevo Testamento.

En esta misma clave del modelo de conflicto social pero con una gran cantidad de detalles de la arqueología. Belo utiliza la sociología marxista para interpretar el evangelio de La sociología marxista presupone un Marcos como metodología sociológica. y el sistema de pureza. y un sistema de deber que formulan un contradiscurso desde la perspectiva de la justicia social. Belo plantea que en la tradición bíblica hay dos sistemas corriendo paralelamente: un sistema de pureza que sirve para legitimar religiosamente los poderes y privilegios de los grupos dominantes. De acuerdo con Belo.producción limitada de bienes. Los opositores de Jesús articulan el discurso que legitima el orden social avalado por el sistema de pureza ritual. en Marcos se está reflejando literariamente el conflicto entre la ideología del sistema de pureza versus el contradiscurso centrado en las tradiciones del sistema de deber israelita. de manera que no hagamos una lectura del texto antiguo centrada en nuestros valores culturales. el matrimonio y los lazos consanguíneos. El valor del trabajo de Malina es que nos permite tener una comprensión de los sistemas de valores culturales del mundo del Nuevo Testamento. Jesús articula el discurso contra el sistema de pureza y a favor del sistema de deber con visión sobre la justicia social. modelo de conflicto social y la hegemonía de un grupo que controla el poder para recibir los privilegios en una formación social. la literatura primaria y la antropología 150 . Fernando Belo en su libro Una lectura materialista del evangelio de Marcos ha hecho otra contribución hacia una lectura sociológica y estructuralista del texto.

incluyendo la muerte violenta en la cruz y el ataque al templo. los grupos apocaliptistas. prophets and messiahs: Popular movements in the times of Jesus. Horsley y Hanson hacen una relectura de las fuentes primarias desde la perspectiva del modelo de conflicto social. Balch El Nuevo Testamento en su entorno social. John Dominic Crossan. aborda desde la perspectiva del coloniaje el contexto histórico social de las tradiciones acerca de Jesús. en Jesus and the spiral of violence: Popular Jewish eesistance in Roman Palestine. Luego de hacer una descripción de la violencia institucional generada por los imperios de turno y las clases colaboradoras con el coloniaje y la explotación. los mesías populares. Desde esta perspectiva hacen una investigación de la relación de poder y opresión de las clases gobernantes y sacerdotales y el imperialismo helénico y romano y su relación de explotación del campesinado en el período del judaísmo intertestamentario. aborda la respuesta de resistencia de los intelectuales.podemos situar los trabajos de Richard Horsley. Otro texto que nos parece valioso repasar por hacer una descripción social abarcadora del período del Nuevo Testamento es el libro de John E. 151 . Stambaugh y David L. En la obra Bandits. En esta obra medular. la masa popular. los sicarios y el movimiento celota.C. Richard Horsley. Finalmente hace una investigación sobre los dichos y hechos conflictivos de Jesús. Douglass Oakmann y otros. Dentro de este mismo marco de conflicto abordan los movimientos proféticos. Traen a colación los estudios sobre el bandidaje social para releer la información sobre los bandidos y la insurrección que culminó con la guerra entre los judíos y Roma en el año 66--70 d.

las aldeas. Lo mismo sucede con las relaciones entre amos y esclavos y entre la casa y la finca. Utilizando la tipología de iglesia y secta de Max Weber y Bryan R. En mi opinión. Los estudios del campo en la antropología sirven de clave 152 . publicó un libro titulado Sociology and the New Testament. la economía. Es un trabajo exquisito de crítica literaria y antropología. al. esta es una de las obras sucintas de mayor calidad para que el lector o lectora del Nuevo Testamento pueda comprender el texto en su contexto histórico-social. se planteó la pregunta sobre la estratificación social de los primeros cristianos. un erudito sueco.Stambaugh y Balch hacen una descripción histórico-social del mundo grecorromano y luego entran en una discusión detallada sobre los sistemas de comunicación. la ciudad y el extranjero en los estudios antropológicos se abordan para traer nuevas vistas a las parábolas de Jesús. abordó al cristianismo primitivo como un fenómeno mileniarista. Haciendo uso de la historiografía social del imperio romano. El valor de este libro fue el uso de varios modelos traídos de la sociología para dirimir asuntos exegéticos en el texto. Wilson et. Bengt Holmberg. En 1990. ha hecho uso de modelos de antropología social y agraria junto a un modelo literario para releer las parábolas de Jesús. incluido el evangelio de Juan. la vida social en Palestina y la vida en una ciudad de la antigüedad. Bernard Brandon Scott en Hear then the parable: A commentary of the parables of Jesus. Asuntos como la familia.. Finalmente abordó la correlación entre el imaginario simbólico del cristianismo primitivo y las estructuras sociales reflejadas en los evangelios.

En la década de los 70 produjo un libro sobre las parábolas de Jesús desde la perspectiva del estructuralismo. cizañas. por una parte. John Dominic Crossan es un escritor prolífico. nos vemos obligados a situar a Jesús en la intersección de los conceptos sapiencial y campesino. En la década de los 80 produjo una serie de publicaciones donde se notaba el desarrollo literario y sociológico que iba tomando su pensamiento. El Reino que describen sus parábolas. Jesús: vida de un campesino judío. ese Reino de don nadies y menesterosos. y fermentos. utiliza un modelo sociológico y antropológico para describir el trasfondo histórico social. En su obra magna hasta el momento. La obra de Crossan es un paradigma para el lector o lectora que quiere tener un ejemplo de cómo el análisis histórico crítico y los modelos de estudios de antropología del campo y de la cultura pueden ser herramientas heurísticas para la comprensión del texto. al interrelacionar los conceptos apocalípticos y sapienciales. ese Reino aquí y de ahora.para abrir nuevas posibilidades de entendimiento a estos textos tan amados y tan enigmáticos. es precisamente un Reino hecho realidad. y escribas y campesinos. de granos de mostaza. Abordando el concepto del reino de Dios plantea: «Mi teoría es que. por otra. y no simplemente proclamado» (Crossan 341). Crossan le da un gran peso a los dichos sobre los empobrecidos desde la perspectiva de lo que era un desamparado en la literatura primaria para comprender los dichos sobre los pobres de Jesús. 153 . En la segunda parte de este libro entra en la discusión sobre los dichos y obras de Jesús.

David L. Luise Schottroff. Malina y Neyrey escriben un capítulo sobre los valores de honor y vergüenza en el mundo mediterráneo de la antigüedad y cómo se reflejan en la obra de Lucas-Hechos. The social world of Luke-Acts: Models for interpretation. El trabajo editado por Jerome H. Juan Luis Segundo y Gerd Theissen. es una obra de gran calidad sociológica para nuestros lectores. Varios libros de ensayos merecen nuestro comentario. Rodney Stark y otros. Un trabajo más específico sobre un texto bíblico es la obra editada por David Balch. colaboran en la obra. La descripción ecológica de lo que era una ciudad en la antigüedad por Rodney Stark es magistral. Anthony Saldarini. Elizabeth Schüssler Fiorenza. Gottwald y titulado The Bible and liberation: Political and social hermeneutics. Ellos mismos escriben otro capítulo sobre la personalidad dominada por los valores del grupo en sociedades agrarias 154 . Social history of the Matthean community: Cross disciplinary approaches. El valor de este libro es que nos trae un popurrí de las primeras lecturas sociológicas para distintas tradiciones en la Biblia cristiana. El más antiguo es editado por Norman K. Varios especialistas. como Alan Segal. esto es el Antiguo y Nuevo Testamento. Neyrey. Antoinette Clarck Wire. Este trabajo es mucho más centrado en los modelos de antropología cultural y psicología social. Balch. Robins Scroggs.La proliferación de libros con ensayos sobre la sociología y la lectura bíblica es enorme. Otro trabajo en esta obra que me parece de gran calidad es el de Anthony Saldarini sobre el conflicto entre la sinagoga en el judaísmo formativo y la comunidad de Mateo. Algunos de los especialistas que colaboran en esta obra son Brueggueman. Robert Gundry.

edu/people/kchanson/ptj/htlm La traducción de Theissen al español incluye cuatro capítulos de la obra de Theissen sobre Pablo. La sociología ha sido utilizada para analizar la literatura paulina. fotos y otros recursos para la investigación a través de la informática16. Meeks ha escrito un libro sobre la descripción social del mundo citadino en que Pablo llevó a cabo su 16 17 La sigla para la red de Internet de Hanson y Oakman es www.premodernas. El libro incluye una hoja en la red de Internet de ambos autores sobre bibliografía. El libro hace una introducción al uso de la sociología y la antropología para la lectura bíblica. Hanson y Oakman han publicado un libro titulado Palestine in the times of Jesus: Social structures and social conflicts. el sistema de pureza. En inglés ha sido publicada la obra completa bajo la rúbrica The social setting of Pauline Christianity. Luego discute los modelos sobre la familia y los lazos consanguíneos.stolaf. la política tributaria en la Palestina romana. publicado por Fortress Press. Theissen fue el pionero en utilizar la descripción social para abordar asuntos sobre 1 Corintios17. y la metáfora del reino de Dios en el mundo social de las tradiciones acerca de Jesús. 155 . La información es esencialmente antropología cultural o comentarios sobre modelos de conflictos sociales y estudios del campo aplicados a los textos evangélicos. Oakman escribe un análisis económico de las sociedades agrarias avanzadas y cómo este modelo se refleja en Lucas-Hechos. Douglas E. Otros trabajos sobre Pablo y sus comunidades que han sido abordados sociológicamente son el de Meeks y el de Margaret MacDonald. Malina y Rohrbaugh han publicado un comentario sociológico a los evangelios sinópticos. y el imaginario simbólico del templo. las relaciones de poder y patronazgo entre la elite y el campesinado. Este trabajo ha sido publicado en español.

Las cartas pastorales representan el estadio de una institucionalización protectora de la comunidad. en su exteriorización y objetivación de este universo simbólico. modificar la realidad y crear un nuevo universo simbólico. MacDonald plantea que las cartas auténticas de Pablo representan el estadio de institucionalización de las comunidades paulinas. Los primeros cristianos urbanos. Meeks. El individuo y la sociedad se relacionan dialécticamente. 156 . Pero el individuo a su vez puede. La sociedad tiene un universo simbólico que abarca toda la experiencia social. La sociología del conocimiento intenta estudiar la relación entre el pensamiento humano y el contexto social donde se da ese pensamiento. ahora son reforzados con la utilización de herramientas sociológicas que releen los textos desde perspectivas ideológicas. la cual es interiorizada en el proceso de socialización del individuo. como las diferencias literarias entre estos documentos. 1988.misión y organizó sus comunidades18. Esta relectura con estas nuevas herramientas amplía nuestra visión sobre el corpus paulino y las comunidades detrás de estos textos. El libro de MacDonald es un ejemplo de cómo asuntos que el método histórico crítico notó. Ese proceso a través del cual el universo simbólico se constituye o se altera es la institucionalización. Margaret MacDonald ha utilizado la sociología del conocimiento de Luckmann y Peter Berger para abordar las cartas paulinas y las deuteropaulinas. Salamanca: Sígueme. Colosenses y Efesios representan la etapa en que se están estabilizando las comunidades paulinas. El mundo social del Apóstol Pablo. culturales y de otra índole sociológica. 18 W.

Verner. Tamez trata de relacionar el mensaje paulino con los conflictos de clase de privación económica bajo la rúbrica de la justicia de Dios. Balch. las cartas pastorales eran más aceptables para «los poderes que están» que estas otras imágenes igualitarias. Verner aborda los códigos de la familia en las cartas pastorales y en el mundo helenístico y judío para comprender el contexto sociológico en que estos códigos funcionaron. Contra toda condena. Las pastorales sirvieron para acomodar el cristianismo a las organizaciones patriarcales grecorromanas. Juan Bek ha publicado en la Revista Bíblica un trabajo sobre sociología en los estudios paulinos relacionado a 1 Corintios. Let wives be submissive. La descripción de la condición de los empobrecidos en las ciudades a las que San Pablo escribe es exquisita. Alega que los códigos de la casa sirvieron para cuestionar las enseñanzas de otro tipo de cristianismo más igualitario. En la pugna sobre la imagen de San Pablo en el segundo siglo. The social world of the Pastoral Epistles. Otros trabajos sobre las cartas pastorales desde la perspectiva sociológica los encontramos en la disertación de David C. la justificación por la fe desde los excluidos. The household of God. The domestic code in I Peter. titulado «Pablo y el modelo carismático de la 157 .Elsa Tamez ha escrito en español un libro fascinante sobre Pablo y sus cartas desde la perspectiva del conflicto social en su tesis doctoral publicada titulada. donde las mujeres se habían emancipado a través del ascetismo y donde se planteaba que había algún tipo de igualdad entre los grupos y clases que estaban estratificados en la sociedad. y en el trabajo de David L. Las pastorales asumieron y legitimaron como locus teológico el orden social grecorromano (Verner 186). Plantea que la tradición sobre San Pablo y Tecla es un ejemplo de esa otra alternativa eclesial paulina en el segundo siglo.

esto podía ocasionar desviaciones y abusos» (7). Judge. Estos trabajos señalados son trabajos en sociología paulina. y el lugar donde estas reuniones podían darse: «ya que por las exigencias de espacio.F.A. Esto nos ayuda a comprender el diálogo que San Pablo tiene con los miembros de la elite en Corinto y los conflictos de discrimen que había en la Cena del Señor. J. Malherbe. Meeks. Plantea que la iglesia de Corinto reflejaba una muestra de la comunidad social de Corinto. MacDonald argumenta en esta misma línea. El valor de este modelo es que nos permite describir cuántas personas podían reunirse en las comunidades paulinas. Meeks y Witherinton. A. las casas de los miembros más adinerados cualificaban mejor que las casas de los miembros más humildes y menos pudientes para servir de lugar de reuniones de la comunidad cristiana.A. Murphy O'Connor y Ben Witherinton entre otros. Bek plantea que el modelo eclesiológico de Pablo en la comunidad de Corinto fue el de la casa.. E. ¿éxito o fracaso?» En este trabajo Bek repasa los trabajos de Gerd Theissen. podrán amenazar la unidad eclesial» (13). el “social climbing”. Hock... para plantear que de acuerdo con el 158 . Al respecto nos dice Bek: «Este hecho es de gran significado.iglesia en Corinto. N. Siguiendo a Meeks. y la movilidad social. siguiendo los trabajos de Theissen. se proyecten también en la iglesia: las ambiciones. Elliot. pero siguiendo la teoría de Webber. Un punto adicional que presenta Bek es que el modelo de funcionamiento carismático en Corinto es frenado en las epístolas pastorales porque fue un modelo disfuncional de administración de la vida comunitaria. El peligro consiste en que las diferencias de clase y status que existen en la ciudad. W. En este mismo ensayo. Bek entra en una discusión sobre los problemas de estratificación de clases en Corinto. R.

Señala Balch que los códigos no eran debido a que los cristianos estuvieran violando las normas sociales grecorromanas. pero en 1 Pedro. Estudio crítico social de la carta primera de Pedro y de su situación y estrategia. Alega Elliott que los peregrinos y advenedizos que se mencionan en 1 Pedro no son figuras metafóricas. traducción mía). sino conceptos reales que describen la situación social de los destinatarios. Elliott publicó en 1981 un clásico en la aplicación de la sociología a la lectura del Nuevo Testamento.lo que se necesita es saber «cómo y porqué estas circunstancias hicieron surgir la producción --literaria-. las condiciones bajo las cuales documentos específicos fueron producidos y circulados. así pasará de la sociología sectaria a procesos de consolidación y disminución del liderato carismático inicial. maridos y autoridades de que los cristianos no eran una amenaza para «los poderes que están» (Balch 108-109). Los destinatarios eran inmigrantes marginados que ahora. Su situación de marginación es abordada a través del modelo de sectas de 159 . John H. Nos referimos al libro Un hogar para los que no tienen ni patria ni hogar. eran cristianos. Alega Balch que la función social de los códigos de la casa en 1 Pedro era «reducir la tensión sociopolítica entre la sociedad y las iglesias» (Balch 81. El valor heurístico de este trabajo de Elliott consiste en que a través de la sociocrítica abre nuevas perspectivas para interpretar a 1 Pedro. Plantea Elliott que más que conocer el contexto sociológico --la tarea de la historia de las formas-. además. traducción mía). sino que tenían como propósito calmar a los amos.desarrollo de un grupo sectario.bajo consideración. David Balch ha abordado también los códigos de la casa. Lo que se necesita es un medio para conceptualizar y explicar la interrelación entre la literatura bíblica y su mundo social. y las funciones sociorreligiosas que tales productos fueron diseñados para servir» (Elliot 13.

En términos verticales. con una revelación especial y observante de un código moral riguroso. Un modelo político-económico para leer el Nuevo Testamento ¿Cómo eran las relaciones políticas y económicas en la antigüedad? Varios trabajos abordan esta pregunta. Las ciudades se apropian de la sobreproducción del campesinado. ciudades y las aldeas asumen papeles Un sistema urbano es una En términos horizontales. favorecida. Una secta conversionista mesiánica mantiene una tensión con la sociedad. pueblos y ciudades. Las aldeas no tienen la 160 . Es dentro de esta tipología que podemos leer a 1 Pedro con una visión más amplia de su contexto histórico social. No se retira de la sociedad. En sus estadios iniciales son un grupo dentro de una entidad mayor. Finalmente son disociados del grupo mayoritario. Las sectas surgen en conflictos. La secta demanda una alianza exclusiva.Bryan Wilson. Elliott les describe como una secta mesiánica. ni se asimila. el ejercicio del poder y la conducta moral del grupo mayoritario. La relación entre las ciudades. concentración que incluye aldeas. la relación se caracteriza por un patrón de relaciones de clase social. Plantea Eliott que la comunidad de 1 Pedro puede ser comprendida a través de la tipología de secta conversionista de Wilson. las aldeas y el mundo agrario eran parte de un sistema de interrelación social. las diferenciados interrelacionados. Poco a poco son marginados por el grupo mayoritario debido a que asumen posiciones que cuestionan la identidad corporativa. La respuesta de la secta es un autoentendimiento como una comunidad elegida. sino que articula un conflicto ideológico en el que llama a sus constituyentes a reafirmarse y a resistir. La tipología de sectas ayuda a comprender el discurso de 1 Pedro.

Jerusalén en tiempos de Jesús tenía 46 acres. la tasa de supervivencia era muy baja para los que no eran miembros de la elite.capacidad de proteger ni acumular la sobreproducción. Aunque la tasa de nacimientos era alta para todos los pobladores de la ciudad. Entre el 5 y el 7 por ciento de la población vivía en las ciudades. ha presentado un trabajo de sociología de conflicto para describir la explotación del campesinado a manos de los grupos tributarios locales y los grupos tributarios colonialistas desde una perspectiva de la antropología económica marxista. por medios burocráticos. el único mercado de la antigüedad. La elite variaba entre 5 al 10 por ciento de la población de la ciudad. Esta relación entre los productores agrarios y los acaparadores citadinos de la producción generará una estratificación entre estos grupos19. religiosos y la cosmovisión de la elite.000 habitantes. 161 . La Roma del primer siglo tenía a lo más 200. la población de la ciudad tenía que ser suplida con campesinos desplazados que se convertían en asalariados diarios al borde de la marginación. 19 Gottwald 1992. Los artesanos eran la mayoría de la población de la ciudad. Jericó y Megido no tenían más de 12 acres. En términos ecológicos y demográficos. En las ciudades de la antigüedad vivían dos grupos: la elite y los artesanos que no pertenecían a la elite. No obstante. militares. Jerusalén tenía como 40.000 habitantes. las ciudades acumulan lo que los campesinos producen sobre el mínimo de subsistencia. Su control del sistema político y económico era legitimado por la burocracia religiosa y formativa de la gran tradición de la antigüedad. Su función era servir a las necesidades de la elite. Por lo tanto. Las ciudades. las ciudades eran pequeñas. dominaba tanto el campo como la ciudad. Por lo tanto. comerciales o fiduciarios se convierten en centros de control del uso de la tierra y la materia prima. por lo tanto. Pixley (1991) también ha escrito una pequeña historia de Israel desde este tipo de modelo tributario. En la gran tradición se articulaban los valores culturales. Era el único grupo con dinero disponible.

Las relaciones entre clases era mínima. La elite controlaba por medios políticos y militares el proceso económico. por lo cual las calles recogían aguas negras. Las ciudades grecorromanas eran pequeñas tanto en área como en población. La elite era la única que poseía medios de comunicación escrita. Los mercados eran a lo largo del centro religioso de la ciudad. Esto nos permitir calcular con mayor precisión la densidad poblacional. Stark (Stark. El sistema de honor castigaba a cualquier miembro de la elite que socializara con miembros fuera de la elite.La producción de los artesanos de la ciudad era en pequeña escala. la densidad poblacional era muy alta. hacedores de cuentos. Stark alega que la densidad poblacional de Antioquía era de 205 habitantes por milla cuadrada. R. En términos de la organización del espacio geográfico. cantantes. Aunque la población era pequeña. Pocos empleaban a otras personas más allá de los miembros de su familia en la producción artesanal. el centro era rodeado por una muralla para regular la comunicación y para proteger a la elite. 162 . Las calles no estaban pavimentadas. actores. Grupos de oficio. en el área central de la ciudad se encontraba el palacio. en talleres en sus casas o pequeños negocios. étnicos o familias particulares se organizaban en gremios y controlaban espacios específicos en la ciudad. Los miembros de la elite urbana reducían al mínimo sus contactos con grupos fuera de la elite y se limitaban a obtener servicios y bienes necesarios de estos grupos. Entre las murallas internas y las murallas externas de la ciudad vivía el artesanado. poetas. Espacios abiertos eran mínimos y se utilizaban para reuniones. Eran esencialmente zaguanes. el templo y las residencias de la elite política y religiosa. magos y astrólogos. sacerdotes. No había sistema de alcantarillados para la no-elite. Las comunicaciones eran esencialmente a través de juglares. Éstos estaban agrupados por grupos étnicos o por grupos artesanales. Las puertas en la muralla interior controlaban la interacción entre los grupos y de noche se cerraban las puertas cortando toda interacción entre grupos. El medio de comunicación era esencialmente la tradición oral. lo que le permitía poner tributos a la producción agraria de la cual derivaban sus privilegios. Este control de acceso (territorialidad humana) era una forma de controlar áreas geográficas y servía de marcador para clasificar la gente y para legitimar el poder.) hace un trabajo de descripción de la ciudad de Antioquía de Siria en la antigüedad. Usualmente. ceremonias y anuncios públicos. los cuales utilizaba como un medio de control social. 189 ss.

sucias y hediondas. en general. Aunque los acueductos traían agua a las ciudades. No había edificios muy altos en la antigüedad. si alguna. las ciudades grecorromanas eran extremadamente sucias. Por esto los antiguos le daban tanto valor al incienso. Dada la tecnología con que contaban aquellas sociedades. La mayor parte de la población vivía en pequeños cuartos en estructuras de pocos pisos llamadas «ínsulas».Esta situación de densidad poblacional generaba serios problemas sanitarios. Las habitaciones donde vivía la gente eran generalmente oscuras. ésta era de muy mala calidad. 163 . El cuarto de domicilio promedio servía sólo para dormir y guardar algunas posesiones. Esto implica que en las ciudades grecorromanas la privacidad era muy limitada. húmedas. estos eran. letrinas abiertas. Ante estas condiciones higiénicas. excremento animal. mosquitos y otros insectos era parte del cuadro ecológico de una ciudad grecorromana. Podemos inferir que la situación de la mayor parte de las ciudades de la antigüedad podría ser similar a la de Antioquía. Periódicamente las enfermedades mataban entre el 20 y el 30 por ciento de la población. y cadáveres era inimaginable. un privilegio de las clases altas. Las estructuras donde habitaba la gente eran parecidas a «cubículos». contaminada y mal distribuida. sudor. El olor a excremento. la cantidad de moscas. Lo mismo sucedía con las letrinas públicas. Esto a su vez se complicaba con las enfermedades y las plagas. En términos de los baños públicos. Así que en una ciudad grecorromana se dependía de potes y envases para suplirse de agua y para las necesidades biológicas. Las calles eran estrechas (parecidas a los zaguanes de las ciudades coloniales en el Caribe). orín.

La salud de los sobrevivientes era muy mala. 195. La mortandad infantil y las enfermedades hacían que fuera necesario un alto nivel de fertilidad para prevenir que la población se redujera. MacMullen describe la situación de salud de la siguiente manera: Ojos irritados. traducción mía). Por otro lado. Oakman (Oakman 151-180) presupone un modelo de conflicto social entre la ruralía y el mundo urbano de la antigüedad. dada la escasez del factor tecnológico. Otra forma de mantener la población era la entrada constante de extranjeros a las ciudades grecorromanas. Por lo tanto. Este modelo asume unas relaciones sociales donde la hostilidad. El modelo de conflicto plantea que las sociedades son el lugar donde se dirimen intereses y grupos en competencia. quien controlara la tierra controlaba el poder y los privilegios de aquella sociedad. Las sociedades de la antigüedad eran esencialmente agrarias. Un modelo funcional ve los conflictos como procesos necesarios para buscar el balance u homoestasis social.Las expectativas de vida eran pocas. Esto implicaba la posibilidad de conflictos culturales dentro de la sociedad. 164 . El factor de producción esencial era la tierra. «Los poderes que están» son el grupo que pudo imponer su hegemonía sobre los demás grupos. La teoría contraria es la teoría funcional donde se abordan las sociedades como organismos con necesidades en las cuales las conductas sociales colaboran en la funcionalidad de dicha sociedad. erupción en la piel. extremidades amputadas se mencionan constantemente en las fuentes como parte de la situación urbana (Stark. tenemos un cuadro sombrío de miseria y muerte. Si a esto se le suman los desastres naturales. amargura y opresión caracterizan las relaciones sociales.

El proceso económico estaba ligado a la agricultura. por lo tanto. La elite de la ciudad era como el 2 por ciento de la población y estaba constituida por el grupo gobernante. las elites propietarias de la tierra y el poder y el campesinado productor. La tasa de interés (hasta un 50 por ciento) y los impuestos nativos. Las elites extraían parte de la producción agraria a través de impuestos y rentas. El intercambio era por trueque. era percibido como un ladrón al cual se le negaba el honor. Las relaciones entre los campesinos se percibían a través de la envidia. Las ciudades tenían una relación parasitaria con el campesinado. el grupo sacerdotal. Las elites de las ciudades controlaban la tierra a través de rentas y tributos y. sacerdotales y extranjeros generaban un ciclo de endeudamiento y pérdida de los terrenos de los campesinos a manos de la elite gobernante. los soldados. se estratificaban en dos clases. los campesinos tenían una visión de la producción como algo limitado a la subsistencia. Mc 12). Los asuntos esenciales en las rebeliones campesinas eran la abolición de deudas y la redistribución de tierras (Neh 5. Las ciudades eran los centros de control de la producción agraria. los funcionarios del grupo gobernante. A través de impuestos y rentas las ciudades se convertían en centros administrativos del proceso productivo. La no-elite estaba constituida del campesinado (90 por ciento de la población) y los artesanos y desplazados en las ciudades era el restante 8 por ciento. 165 . los recolectores de tributos y los mercaderes. Los campesinos se rebelaban sólo si la subsistencia era puesta en juego. Si alguno de momento estaba mejor que los demás.la producción agraria tenía un bajo rendimiento. En este contexto. o a través de la esclavitud.

ésta podía imponer sus relaciones de explotación a través de la violencia militar. la elite contaba con la religión. la religión también podía aliarse a la protesta social del campesinado. No obstante. militares y religiosos. Pixley publicó una historia social de Israel desde sus orígenes y hasta la destrucción del año 135 d.Los medios de control de la elite eran varios. Interpreta Pixley la historia de Israel a través de un modelo de producción y distribución tributario como la base para los conflictos con la ideología igualitaria del éxodo. por el otro. C. por un lado echarle un dosel sagrado a este regimen de explotación a nombre de la divinidad o. En 1991. Un miembro de la elite ayudaba a un campesino o un artesano en alguna necesidad. C.). El texto bíblico es el testigo 166 . la cultura y la educación para legitimar sus privilegios. denunciar a nombre de lo sagrado la opresión e injusticia de esta construcción social. historia popular: Historia de Israel desde los pobres (1220 a. Si el sistema de patrono-cliente no podía controlar las relaciones sociales entre el campesinado y la elite. mantenía su poder y sus privilegios a costa de la explotación tributaria del campesinado en las aldeas alrededor de una ciudad. La religión podía legitimar la superstición y la magia. La persona que recibía este favor –cliente-reciprocaba a su patrono con lealtad y servicios. a 135 d. la relación de patronocliente servía como relación entre desiguales. titulada Historia sagrada. como hemos visto en la tradición profética y en las tradiciones de Jesús. Este período histórico se describe básicamente como que un rey con un grupo de funcionarios administrativos. Pixley asume el análisis marxista de sociedades precapitalistas de la antropología marxista junto a la clave teológica del éxodo. El valor de esta obra es la clave sociológica de análisis marxista a la historia de Israel. La función de la religión en este proceso era. los privilegios de la elite y el orden social a través de mitos. Además. C. Por un lado.

aplica los estudios de la relación conflictual campo-ciudad para releer el libro de Jueces. no es una guerra contra los pueblos de la tierra. en un artículo titulado «Celebremos las justicias de Yavé». Como ya dijimos. El DEI ha publicado su tesis doctoral. en las tradiciones de Sión y en las tradiciones religioso-políticos de los opositores de Jesús. en la historia de Judith y en Apocalipsis. Nota que una lectura superficial del texto parece legitimar una guerra de Israel contra los cananeos. pero una lectura más detallada muestra que lo que se relata es una revolución social de los campesinos contra los reyes y sus ciudades. esta es una lucha de campesinos que buscan construir una sociedad igualitaria sin rey y sin ciudades. La tierra será distribuida entre los campesinos y sólo se salvará una mujer explotada de la ciudad. en Jesús. En la descripción de las comunidades paulinas que 167 . la guerra santa es contra las ciudades y contra los reyes (20). La parte que nos interesa de esta obra. Gallazzi rastrea esta tradición de lucha por una sociedad igualitaria y la encuentra en las tradiciones proféticas. Estos no serán exterminados. Afirma Gallazzi que «no es una guerra contra las poblaciones. De aquí surge la tradición de la guerra santa. La voz de los opresores citadinos también se articuló en las tradiciones de Esdras-Nehemías. Elsa Tamez tiene una larga lista de publicaciones hechas desde perspectivas sociológicas para leer el Nuevo Testamento. Rahab la ramera. Sandro Gallazzi. desde luego. . Para Gallazzi. Contra toda condena: la justificación por la fe desde los excluidos. todos los pueblos de la tierra sabrán cuan poderosa es la mano de Yahvé». es la exegética. por el contrario. En Latinoamérica ha habido una proliferación de trabajos desde la perspectiva sociológica.de esta construcción social y los conflictos entre los que legitimaron este sistema y los que soñaron con una sociedad igualitaria a nombre del Dios del éxodo.

.. compartidas por los miembros de una sociedad» (Bohannan y Glazer 205 ). un grupo organizado de individuos. y una descripción del contexto de clases en las sociedades grecorromanas.. En el prefacio a las cartas hace una descripción del modo de producción esclavista que era el sistema social predominante para el imperio romano.. el trabajo sobre la estratificación de clases de Gerard Lenski en sociedades agrarias y otros estudios de sociedades agrarias para leer algunas parábolas. La antropología cultural para leer el Nuevo Testamento George Devereux ha hecho una distinción entre el significado del concepto sociedad y el concepto cultura. «.La sociedad es.. El autor de este libro ha utilizado modelos de la sociología en varios trabajos escritos. La cultura. Tamez investiga diligentemente los aspectos de opresión económica de los grupos marginados en las ciudades helenísticas.. que de acuerdo con el libro de Hechos era el oficio de Pablo. Esto incluye una descripción de lo que era un artesano. Incluye una descripción de la situación de las mujeres en los textos pertinentes. el urbanismo y cómo se hacía la explotación en aquella sociedad. hay que situarlo en aquel contexto de poder. Primeramente utilizó modelos de la sociología del conflicto. Pero para que haya una sociedad es necesario que el agregado social comparta una cultura.aparecen en el Nuevo Testamento.. hábitos y respuestas emocionales condicionadas. Para Caribe publicó un ensayo sobre los estudios recientes de sociología en la literatura del Nuevo Testamento. es un grupo organizado de ideas. historias de milagros y dichos del Jesús histórico en su disertación doctoral en la Universidad de Drew en 1992. privilegio y explotación. Recientemente Ribla (agosto 1996) publicó un trabajo sobre los estudios agrarios y las parábolas de Jesús en el Evangelio de Tomás. 168 . Plantea que para comprender el discurso sobre la justicia de Dios.

imaginario simbólico.. hábitos.. 11). entonces no habría comunidad entre los individuos y. La antropología cultural estudia estas ideas. símbolos. Malina ha sido el pionero en los trabajos de antropología cultural aplicados a la lectura del Nuevo Testamento. En la medida en que haya esos marcadores culturales. el ejercicio del poder. por lo tanto. marcan en el espacio y el tiempo quién pertenece a un grupo y quién está fuera. no habría sociedad. en cierta forma. Un grupo cultural es «un grupo de personas que comparten tales juegos de significados y generalmente tienen sentimientos fuertes sobre los significados compartidos dentro del grupo»(Malina 1984. símbolos. etc. hay posibilidad de significado en una sociedad y. Estas ideas. es lo que permite que un colectivo sea una sociedad. actitudes. El objetivo es producir una teoría de la cultura en asuntos sociales como las creencias. como los valores primarios que definen la conducta en una sociedad (Rogerson 1992). introducción de nuevas tecnologías. los símbolos que reflejan el entendimiento del mundo que tiene una sociedad y otros asuntos. cosas y acontecimientos reciben más bien un significado y valor compartido específico y social» (Malina 1981.. aumento poblacional. Si uno borrara las líneas de ideas. 9). valores y símbolos que permiten que haya una sociedad. rituales. conductas. el sistema de parentesco. Argumenta 169 . hábitos.De otra manera no habría sociedad. etc. Por lo tanto. la cultura compuesta por las ideas. La antropología cultural está interesada en los estudios comparativos de sociedades y culturas y busca formular teorías generales sobre cómo la cultura cambia en respuesta a tales cosas como alteraciones en el medioambiente. podemos decir que el mundo le hace sentido a la sociedad. etc. De acuerdo con Malina una cultura es «un sistema organizado de símbolos por medio del cual personas. sino un colectivo de personas sin posibilidad de comunicación o comunidad.

Malina plantea que un modelo de antropología cultural debe trabajar sobre dos ejes: grupo y enrejillado. es necesario que nos demos cuenta del fenómeno de la distancia cultural. La descripción de un enfermo. conocimiento popular. Utilizando a Mary Douglas. Una lectura «etic» del fenómeno asume un modelo transcultural para comparar y explicar el discurso del texto antiguo y distante. o algún poder demoníaco que causa esta situación en el enfermo. narran y explican los fenómenos dentro de sus categorías. «Etic». Un ejemplo de esto lo podríamos dar en los relatos de enfermedad en el Nuevo Testamento. se refiere a las perspectivas que trae el investigador. nos plantearía una explicación sobre el pecado de la persona. No reconocer esa distancia nos podría hacer que interpretáramos acontecimientos culturales dentro del texto bíblico a la luz de nuestra cultura y nuestro contexto social e interpretativo. social y cultural.este autor que hay una serie de valores que son los que constituyen una cultura: (1) percepción. (6) cosas por las que se lucha en la vida. en su naturaleza precientífica y distante de nosotros --emic--. desde nuestra perspectiva. (4) creencias. experiencia en su localización histórica. Cuando leemos la Biblia. por otro lado. En la antropología a este proceso de leer textos de otra cultura con conciencia de la distancia cultural se le conoce como «emic» y «etic». los nativos perciben. la patología física de acuerdo con los síntomas. nos traería a colación preguntas sobre el diagnóstico médico. (2) sentimientos. El grupo se refiere al grado de presión social sobre un individuo para que éste se conforme a las normas de la sociedad. El enrejillado (grid en inglés) se refiere a la adherencia normal dada por los miembros de una 170 . (5) cosas admiradas. (3) acciones. Pero el mundo bíblico. «Emic» es la forma en que el texto distante. o si fuera en una investigación de campo.

Una sociedad de alto enrejillado es aquella donde los individuos y los grupos mayoritariamente se ajustan a las normas sociales. Estas siete categorías para describir una cultura son: (1) su entendimiento del sistema de pureza. Una sociedad donde los individuos o los grupos dudan o pasan por alto los conceptos sociales compartidos se considera una sociedad de bajo enrejillado. Malina aborda el modelo de antropología de Douglas. (2) los ritos a través de los cuales se identifican lugares sagrados en una cultura. El enrejillado se refiere al ajuste entre los conceptos sociales compartidos y la experiencia humana. Este modelo presenta un catálogo de siete categorías sobre un eje de cuatro factores de cohesión social. La categoría de grupo se refiere al grado de presión social ejercido sobre el individuo o el subgrupo para que se conforme a las demandas de la sociedad de manera que esté dentro del colectivo que se autoentiende como «nosotros».sociedad al sistema de símbolos prevaleciente que permite que una sociedad tenga orden y comprenda sus experiencias. El otro concepto que Douglas plantea es el de grupo fuerte o grupo débil. (5) el pecado como una violación de las reglas formales. (4) el cuerpo como un símbolo cultural. En el libro Christian origins and cultural anthropology: Practical model for biblical interpretation. Estas siete categorías son organizadas dentro de cuatro factores sociales desde donde los valores del grupo tienen poca importancia y hasta donde los valores del grupo tienen gran peso como ejes polares. Malina señala que el mundo bíblico era un mundo donde los individuos se conformaban fuertemente a las expectativas 171 . (6) la cosmología y (7) el sufrimiento y la tragedia. El eje de los enrejillados sociales va desde donde hay un enrejillado alto y hasta un bajo enjerillado social como los ejes. (3) la identidad personal.

Un valor central de la antigüedad es el sistema de honor y vergüenza. pero ahora para quien envió la comunicación original.sociales. Hay dos tipos de honor. el grupo étnico son los que definen al individuo. Si una persona ha sobresalido en su sociedad por alguna acción valiosa. Por lo tanto. toda comunicación entre dos partes es un tipo de reto que requiere respuesta. Éste es el honor que uno ha recibido por los logros propios en la sociedad. Una sociedad donde la personalidad era una construcción social y donde se esperaba que las expectativas del grupo fueran conformadas por éste. Malina plantea que el honor puede describirse como «la actitud y conducta apropiada socialmente donde las tres líneas del poder. La personalidad de los antiguos la categoriza como diádica. el status sexual y la religión intersecan» (Malina 29. El público afirmará el honor o el deshonor del receptor. Una personalidad diádica depende del grupo para definir su identidad. Este honor no tiene que ver nada con lo que uno ha hecho. Pero la respuesta será a su vez una vuelta al primer punto de la transacción de honor y vergüenza. El honor es el reclamo al valor social y la aceptación pública de ese reclamo. el clan. El segundo tipo de honor es el honor adquirido. eso sería el honor adquirido. La vergüenza es la negación y repudio público del honor reclamado. El primero es el honor adscrito: este es el honor que uno ha recibido o heredado. la familia. el receptor está obligado a responder. que se ha 172 . Es el honor que tiene una persona por ser descendiente de una casa sacerdotal o por ser descendiente de David. Cualquier comunicación es una acción positiva o negativa contra el honor de una persona. En este tipo de sociedad. El receptor de la comunicación percibe la acción como una afirmación o cuestionamiento de su honor en la sociedad. tenía un valor pivote: honor y vergüenza. traducción mía). En una sociedad donde los valores de honor y vergüenza son centrales.

En una sociedad de honor y vergüenza hay tres niveles de deshonra. De otra manera se pierde el honor y se recibe una dosis de vergüenza.convertido en receptor. pero a su vez cuestiona el honor del opositor. En una cultura agonística las cuestiones de honor y vergüenza se responden rápidamente y con astucia. Para Jesús mantener su honor. El concepto agonista proviene del griego. amenazado. Pero como en este tipo de sociedad cualquier afirmación afirma el honor de una parte. En estos casos no es posible restituir el honor. El primer nivel es aquel de una extrema o total deshonra. permitir que tome en matrimonio uno de los hijos de una familia si se permite que los hijos de la otra familia se casen con las hijas de la otra y otros sucesos similares. adulterio. la seducción de una joven soltera y otras conductas similares tienen reparación posible en la tradición bíblica. Un tercer grado de deshonra es la interacción regular y normal de una sociedad. 173 . tenía que ripostar convincentemente a sus antagonistas. Este tipo de cultura se tipifica por una constante relación donde el honor de todo el mundo está en competencia y. esto coloca a las personas en conflicto en un espiral sin fin. no hay manera de repararlos en una sociedad de honor y vergüenza. secuestro. Casos como asesinato. donde significa competencia. Conductas como el robo. Los relatos de conflicto entre Jesús y sus adversarios en Marcos 2 o en Lucas 7 y el relato de la mujer pecadora que llora a los pies de Jesús son ejemplos de situaciones donde el honor de Jesús es cuestionado. Este tipo de relación se conoce en la antropología como una cultura agonística. Esto incluye la necesidad de reciprocar a alguien que te ha hecho un regalo con un regalo similar. por lo tanto. Un segundo grado de deshonra incluye aquellas acciones en las que el sujeto tiene la posibilidad de recuperar su honor.

34ss. En una cultura agonística. leyendo el Levítico en América Latina». Las mujeres tenían que parar en seco cualquier avance hacia su espacio simbólico.En las sociedades agrarias. el sistema de honor servía para sostener y legitimar el orden patriarcal. Las mujeres tenían un espacio para su honor. un marido o un hermano serían avergonzados si una mujer violaba el papel o los espacios apropiados a las mujeres. pastores. Nancy Cardoso Pereira ha escrito un ensayo titulado «Comida. El honor del hombre estaba simbolizado por todo lo que subrayara su masculinidad.3ss y el intento de someter a las mujeres al orden patriarcal (1 Cor 14. Así. sin que su honor fuera seriamente cuestionado. Si una mujer violaba los espacios de honor le creaba un problema de honor a su padre. Todo lo referente a la interioridad de la casa y la aldea era el espacio de las mujeres. El honor de la mujer era simbolizado por su castidad. 1 Tim 2. sexo y salud. un padre. podían tratar de penetrar el espacio simbólico de otras mujeres. en el proceso de probar su hombría. el honor estaba segmentado por género y había un estándar doble para el hombre y la mujer. su autoridad sobre su familia y su disponibilidad para defender su reputación y negarse a someterse a la humillación. Es dentro de este tipo de ambiente cultural que podemos leer asuntos como el velo de las mujeres en 1 Corintios 11. La virtud de este trabajo es el uso de la antropología cultural como herramienta de lectura de las tradiciones sacerdotales en el libro de Levítico. predicadores deambulantes. podían ser comerciantes. Por lo tanto. hija. su hermano y a su marido. su coraje.11ss). su discreción. dentro de la casa. hermana). Pero 174 . Los hombres tenían que dar a respetar el honor y pureza de las mujeres en su grupo (esposa. El espacio de los hombres era el exterior. su timidez. Alega Cardoso que las tradiciones de santidad que poseemos en Levítico en su etapa final son parte de la organización cultual sacerdotal en el período persa. Pero a la vez.

Lo mismo nos sucede con el código de pureza. Cuando los lectores y las lectoras reconstruyen el texto desde una perspectiva cultural descubren que la edición sacerdotal final tuvo una función de control social y religioso. los fluidos del cuerpo y las enfermedades desde una perspectiva de antropología cultural comparada. la muerte. Alrededor de estas dinámicas se originan procedimientos y rituales que garantizan o restauran el orden/salud de todo el grupo» (140). los elementos que tenían que ver con la vida.estas tradiciones son mucho más antiguas y atestiguan una larga historia cultural de cómo se abordaron. Plantea Cardoso que «la comida. Los tabúes pasaron de ser 175 . Mirado desde una perspectiva antropológico. sin embargo. la enfermedad. Los tabúes le daban significado a la comida. Así. la salud son dinámicas de reproducción de la vida social. Presentaba técnicas que controlaban las situaciones de riesgo (139). la procreación y la distribución. la sexualidad. Luego. mujeres y para legitimar su poder sobre el culto. Los sacerdotes. originalmente apuntaba a situaciones vitales y a proteger la vida. los sacerdotes reprimieron estas tradiciones con otras tradiciones que hacían a Dios como trascendente en su empeño de separar a Dios de la experiencia humana y para validar la jerarquía que ese «Dios» sacerdotal legitimaba. la sexualidad. a través de la historia de Israel. Con esto se señala lo sagrado de la experiencia corporal humana. y la enfermedad y funcionaban como sistema de protección de un grupo. Cardoso aborda este tipo de tradiciones sobre los alimentos. el sexo. pero que las tradiciones codificadas tenían una intención distinta en sus orígenes. las tradiciones sobre el cuerpo de Dios en los cuales Moisés. el pueblo o un grupo ven a Dios indica que la deidad tiene un cuerpo. Varios ejemplos de un posible significado previo en estas tradiciones nos presenta Cardoso. usaron estos sistemas de vida para excluir grupos.

El modelo de la antropología cultural abordará el texto desde dos ejes: grupo y enrejado cultural (gríd). mientras que el cuadrante del enrejado cultural abordará las variables de pureza. en el menor de los casos. La dimensión de grupo abordará las variables de jerarquía versus igualitarismo en una sociedad. sufrimiento y desgracia (69-88). Inferir de la estructura el género literario es. cosmología. identidad personal. estos tabúes apuntaban más bien a celebrar y cuidar la vida humana (152) en las comunidades. cuerpo. pecado. osado. Por lo tanto. Ramírez le aplica este modelo a una serie de perícopas de Amós para reconstruir el contexto social más ampliamente. Guillermo Ramírez ha presentado y aprobado una tesis doctoral en la Universidad de Emory titulada «The social location of the prophet Amos in light of a cultural antropological model». En este trabajo utiliza el modelo de la antropología cultural de Mary Douglas y Bruce Malina para abordar el contexto sociológico del profeta Amós. Plantea Ramírez que el análisis de la crítica de las formas no nos permite inferir con confiabilidad la matriz social. El valor de este modelo para el análisis bíblico es su amplitud.instrumentos de vida cultural a legitimar del poder cultual de los sacerdotes y la exclusión de las mujeres. se necesita otro modelo que nos ayude a reconstruir el contexto vital: la antropología cultural. los demás israelitas y los extranjeros. Por un lado está abordando asuntos de clase y cohesión social. El análisis de las formas lo que puede plantear es la estructura que nos ayuda a catalogar por género un texto. ritos. por otro lado está abordando el mundo 176 . en última instancia. Una lectura antropológica de estos textos que tiene ojo crítico y puede trascender el intento de los sacerdotes en el período del segundo templo se da cuenta que.

Gran parte del Nuevo Testamento tiene una ideología apocalíptica como trasfondo. Las ciencias bíblicas han recibido la influencia de este tipo de estudios como un traslapo para releer el texto con las herramientas de la sociología y la antropología. hemos abandonado los textos esclavistas. Nosotros y nosotras tenemos otro sistema de valores distintos y. Por esto. El mileniarismo para leer la apocalíptica en el Nuevo Testamento Otro tipo de análisis sociológico valioso para la comprensión del Nuevo Testamento son los estudios sobre los fenómenos mileniaristas. por la distancia que tienen con nosotros y nosotras. relatos que presuponen los valores culturales y sociales de la antigüedad son echados a un lado debido a nuestra localización social. El apocaliptismo ha sido 177 . Esencialmente lo que hacemos es explicar el contexto cultural y sociológico de estos textos y luego los echamos a un lado como no pertinentes a nuestro horizonte hermenéutico. en general. El texto bíblico presenta este tipo de sistema de valores en todas las interacciones que nos relata. Otra alternativa es la anacronía histórica y cultural de quienes no reconocen la distancia entre el texto y nuestro horizonte hermenéutico. cuestionamos muchos relatos bíblicos o simplemente no apreciamos este tipo de valor en nuestro contexto cultural. y el libro de Apocalipsis tienen un entendimiento apocalíptico de la historia y la vida humana. Esto implica que todas nuestras lecturas bíblicas. de todas maneras. los textos patriarcales y otros textos sobre las relaciones de género. las cartas paulinas. Ramírez ha utilizado una metodología heurística para analizar el texto bíblico que puede ser trasladada a otros textos bíblicos adicionales a Amós. estratifican sobre el valor que tienen los relatos. Así. por lo tanto. El evangelio de Marcos (Mc 13).simbólico del ser humano.

De acuerdo con Eric Hobsbawn. (3) vaguedad en cuanto a la forma en que esta nueva sociedad se va a producir. al judaísmo. tanto desde la perspectiva bíblica como en las religiones asociadas al Islam. Un movimiento mileniarista tiene tres características típicas: (1) un profundo y total rechazo del mundo malo actual y un anhelo apasionado por un mundo mejor. no hacen revoluciones. se han escrito varios trabajos que nos pueden facilitar la comprensión del fenómeno mileniarista en sectores del pueblo hispano. Esto mismo ha sucedido con varios trabajos sobre el libro de Apocalipsis por Adela Yarbro-Collins et. al. escuchar a los profetas apocalípticos y hacer una serie de Jewett ha abordado a 1 Tesalonicenses desde una perspectiva mileniarista. la esencia del mileniarismo es la esperanza en un cambio total y radical del mundo que ha de reflejarse en el mundo venidero. En términos de la teoría sociológica. estar pendiente de las señales del fin. Ellos y ellas esperan que Dios haga el milagro. El mundo venidero será uno que superará todas las deficiencias del mundo actual. los cristianismos y otros fenómenos religiosos de la humanidad. En esta sección vamos a repasar las teorías de Hobsbawn. Este tipo de análisis ha sido utilizado para releer las tradiciones apocalípticas en la Biblia hebrea (Hanson). Los seguidores de un movimiento mileniarista. (2) una ideología apocalíptica. Reyner.abordado por los sociólogos. aunque tienen una oposición simbólica a la realidad. En esta ideología hay una convicción de que el mundo actual va a tener un final y que será rehecho totalmente. Manheim (a través de Hanson) y McGuire. 20 178 . y para leer las tradiciones apocalípticas en el Nuevo Testamento20. La tarea de la comunidad mileniarista es prepararse para el fin inminente.

no es suficiente. Paul Hanson utiliza la teoría de Karl Manheim para analizar el fenómeno mileniarista. El grupo tiene una percepción de que ha sido alienado. Hanson alega que ante esta situación de alienación la comunidad puede dar varias respuestas: La opresión y la pérdida de la franquicia social pueden llevar a una de tres respuestas: (1) la comunidad se puede retirar y establecer una nueva sociedad basada en su universo utópico simbólico. política. cultural. comenzando con conductas desviadas y llegando a conductas revolucionarias de intentar cambiar las estructuras sociales. Estos movimientos florecen en períodos de dislocación social. Alega que el mileniarismo es una respuesta de un grupo que está sufriendo la desintegración de las estructuras socio-religiosas que le daban vida y los mitos que sostienen estas estructuras. pues ante una privación relativa la gente da distintas respuestas que no necesariamente son apocalípticas. Alega que esta teoría. aunque necesaria. Esta alienación puede ser la destrucción física de las estructuras institucionales o puede ser que un individuo o un grupo se encuentre a sí mismo excluido del universo simbólico de la sociedad dominante. étnica o cualquier otra privación percibida por personas o grupos en una sociedad. No debemos olvidar que Robert K. Merton ya nos había planteado que las personas que sufren privaciones pueden dar respuestas no conformistas. (2) pueden ceder de cara a la oposición e 179 .rituales y llevar una vida de pureza que les permita entrar a la nueva era. Steve Reyner entra en una evaluación de la teoría de la privación relativa como la percepción necesaria para una respuesta apocalíptica en un grupo. Una posible respuesta de un sujeto que perciba que ha sido privado de algún bien social al que tenía derecho puede ser una ideología apocalíptica. La teoría de la privación relativa intenta explicar cómo el apocaliptismo sirve para compensar la falta de justicia económica.

puede escoger por responder con violencia. Hay una serie de factores que pueden ser la base social para una posible respuesta apocalíptica. En primer lugar. Cuando un sistema de significado social no es capaz de absorber una situación de crisis. traducción mía). Una de estas alternativas es el apocaliptismo. Hanson usa este modelo para releer toda la literatura del período colonial en el canon de la Biblia hebrea. McGuire (1992) ha hecho un análisis del estado actual de la investigación sobre grupos mileniaristas. Por lo tanto. El apocaliptismo es una ideología del fin inminente de esta época anómica y la instauración de un glorioso futuro que supera la presente anomia.irse al subterráneo (underground). Situaciones de status social. Una respuesta a este tipo de situación puede ser dada por la religión. éticas. se crea una situación individual o social de anomia. (3) de cara a la persecución. se pierde la base del sistema de normas sociales. convirtiéndose en una comunidad revolucionaria que construye un contrauniverso simbólico (Hanson 28-34. Una respuesta posible a la privación relativa es la ideología apocalíptica. Alega McGuire que en las sociedades donde se da una respuesta mileniarista se requieren situaciones de crisis social que generen una anomia. físicas. 180 . la privación: todas las formas en que un individuo puede ser o sentirse en desventaja con otros individuos o grupos o con objetivos socio-personales internalizados. psicológicas o económicas pueden ser la base para una situación de privación relativa. llegando a una subsociedad que expresa su identidad en un subuniverso simbólico. La anomia es una crisis en el sistema de valores de la sociedad (Durkheim). Una anomia es aquella situación de crisis donde el individuo o el grupo no puede restaurar el sentido de orden y significado de la vida personal o colectiva. No hay base para distinguir entre el bien y el mal.

Este tipo de modelo ha sido utilizado para comprender el apocaliptismo de Pablo. El imperio romano ofrecía a sus bases sociales una estructura de la realidad coherente e integrada de sus instituciones religiosas. 1 Tesalonicenses y otros libros de la Biblia hebrea como Daniel. sociales. las instituciones económicas generan una ideología que valida la sociedad en un «conocimiento público». Aprender el conocimiento público es ser socializado. La ideología apocalíptica puede facilitar que un grupo dislocado socialmente proteste ante cambios sociales y culturales. Ezequiel. La cultura. Otro factor que puede precipitar una respuesta apocalíptica en un grupo o persona es una situación de cambio socioeconómico. Revelación. económicas. La sociología del conocimiento y el libro de Apocalipsis Leonard Thomson ha utilizado el modelo de Peter Berger para releer sociológicamente el libro de Apocalipsis. la organización social. Asimismo. Este es un conocimiento socializador a través del cual conocemos y entendemos la construcción social en la que vivimos. políticas y 181 . Participar en la sociedad es compartir estos conocimientos impartidos por la misma. Marcos.Otro factor que puede generar una respuesta apocalíptica en una comunidad es una situación de dislocación social. soledad y confusión experimentada en la sociedad. De acuerdo con Berger una sociedad en su proceso de validación y legitimación produce un conocimiento público con el cual sus miembros son socializados Este conocimiento público se da a través del lenguaje y las instituciones. y la literatura intertestamentaria. a la vez que ofrezca a sus miembros una comunidad de apoyo ante la impersonalidad. Hebreos. este conocimiento ayuda a darle forma a las percepciones de sus miembros y las respuestas que éstos pueden dar a la sociedad.

esto es. que es constantemente peligroso y de hostigamiento. El conocimiento revelado percibe a Roma como 182 . El mensaje a las siete iglesias. El libro de Apocalipsis espera la destrucción de Roma. su lenguaje es de oposición al conocimiento público. Por lo tanto. El conocimiento apocalíptico rechaza el conocimiento público del orden grecorromano. un conocimiento que se desvía del conocimiento dado y aceptado en general por el orden social. relaciona integralmente con las comunidades a la visión apocalíptica posterior. Primeramente. ligado al resto de la visión. y normas del orden de la sociedad» (Thompson 181. El autor de Apocalipsis construye este conocimiento revelatorio opuesto al imperio romano a través de una serie de construcciones literarias. funciones.estéticas. las estructuras cognitivas. El lenguaje del vidente es subversivo y a su vez ofrece un orden alternativo. En conjunción con este conocimiento público había un conocimiento revelatorio de los videntes en el imperio romano que servía de dosel sagrado para legitimar las estructuras sociales. El libro de Apocalipsis sirve de «conocimiento revelado» para «deslegitimar» al imperio romano como un poder demoníaco. el autor desaparece como foco principal y Dios y su ángel se convierten en los agentes principales de la revelación. Por esto el lenguaje del vidente cuestiona el orden público de la sociedad grecorromana. identidades. El lenguaje positivo y negativo en las metáforas de Apocalipsis funciona como deslegitimizador del imperio romano. El conocimiento público se percibe a través del conocimiento visionario como una máscara para la opresión y la violencia. traducción mía). «El conocimiento apocalíptico devalúa. más que apoya. El autor de Apocalipsis ve el imperio romano como un poder opresor. Este conocimiento revelatorio servía para legitimar las construcciones sociales de la sociedad. Plantea Thompson que el conocimiento que se imparte en Apocalipsis es un conocimiento «desviado».

Webber le hacía preguntas de descripción social y cultural a los textos bíblicos. Este artículo es titulado «El alma y el cuerpo en la Biblia». En esta sección presentaré otros trabajos hechos en Latinoamérica o por latinoamericanos que me parece que no debemos obviar. 183 .la mentira primordial. Lázaro. El análisis de los conceptos en la historia de las tradiciones bíblicas ayudan a Lázaro a definir una antropología bíblica. ni había conciencia del uso de los modelos sociológicos o antropológicos para leer el texto bíblico. Incluiré los primeros biblistas que trabajaron en Puerto Rico como un reconocimiento a su tarea y como un intento de honrar a estos pioneros. Sólo el conocimiento revelado puede llevar al verdadero conocimiento del estado real del mundo y de la sociedad grecorromana. La diferencia entre este trabajo de Lázaro y los trabajos de Webber en la década del cuarenta es que Lázaro implícitamente está abordando el concepto del ser humano en la tradición bíblica y no los acontecimientos políticos e históricos que sirven de trasfondo al texto bíblico. En nuestro contexto Ya hemos mencionado algunos trabajos de estudiosos latinoamericanos que encuadran dentro de las claves de lectura que hemos discutido. Esencialmente es un análisis gramatical de los conceptos alma. De una forma similar podríamos evaluar otro análisis periferalmente sociológico de José M. pero no enfatizaban en la descripción de instituciones sociales. El mismo fue publicado en enero de 1966. Los trabajos de Aaron Webber que mencionamos en el capítulo del método histórico eran periferalmente sociológicos. como ya vimos en algunos ejemplos. cuerpo. en ese momento bibliotecario de la Universidad de Puerto Rico. Lo sorprendente es que para un no especialista en el campo bíblico nos presenta un trabajo de gran profundidad analítica y de un manejo excelente de la bibliografía. espíritu en la tradición bíblica.

. pues. Pixley que la fertilidad de los campos y los vientres «era necesario para el bienestar económico de una familia.Alega Lázaro que en la Biblia «se concibe al hombre como una unidad y que no existe oposición radical en esta materia entre el Antiguo y el Nuevo Testamento» (3). Argumenta Pixley que el relato de la creación en Génesis 1 es una señal de la imagen de Dios en el ser humano. Luego de analizar los textos del Nuevo Testamento.. En este orden plantea Pixley que el Cantar de los Cantares «celebra el puro deleite del encuentro entre hombre y mujer. ni tiene que servir a la procreación para alcanzar su más alto y más humano propósito» (8)... era una bendición tener muchos hijos para ayudar en las faenas... Hace una descripción de clase de los personajes en la parábola. De este análisis infiere que la parábola es «una historia típica de la vida» (oct. Por lo 184 .. En una lectura que presupone la sociología marxista. Pixley interpreta la parábola de los talentos en Mateo 25. En octubre de 1964. guardarse de confundir su esperanza con una inmortalidad del alma concebida de manera platónica» (18). Pixley escribe un trabajo titulado «El sexo y la paternidad en el Antiguo Testamento». no parece haberse discutido en Israel la posibilidad de limitar el número de hijos en la familia. y entra en una descripción de las relaciones sociales que hay en la parábola. » (6-7). Plantea que el personaje principal es «un capitalista que no tiene escrúpulos morales en tomar lo que no es suyo si las condiciones del mercado se lo permiten» (5). 1968. reconoce que el sexo no tiene que ser divino para ser bueno. describe las monedas que se utilizan en la narrativa.14ss. En los trabajos de Jorge Pixley comienza a notarse la preponderancia del análisis sociológico incipiente en ese autor.. 5). En ese trabajo hace una historia de las tradiciones de las religiones cananeas como trasfondo para entender las tradiciones de la Biblia Hebrea sobre la sexualidad y lo sagrado. además. Plantea. concluye Lázaro con la siguiente afirmación: «La fe cristiana debe.

El último trabajo que queremos reseñar de los años de Jorge Pixley en el Seminario es una reflexión teológica titulada «El papel de la religión en el proceso revolucionario». prostitutas y no personas de cara al Reino de Dios. la restauración del exilio y los mártires cristianos para plantear éstas como paradigmas para la condición de opresión y necesidad de liberación que sufría Latinoamérica: «Central en la fe de Israel era la confesión que fue Dios quien les sacudió de su letargo en la esclavitud egipcia. En 1991. mientras que el texto se escribe en una sociedad agraria. desde luego. hombres [sic] que se le paren de frente y se atrevan a echarle en cara sus fracasos. por lo tanto. Obviamente Pixley está haciendo una relectura en el texto con análisis de clase que refleja una sociedad industrial. Estas metáforas teológicas implican que «Dios llama al 185 . así como el amo arriesgó sus bienes. La aventura de Jesús. Pixley opta por plantear que el punto de la parábola era el reino de Dios y que. la lectura que hacen los evangelistas (Mateo y Lucas) de este personaje como un símbolo de Cristo y su parusía son secundarios.tanto... el Reino requería aventurarse. hombres libres. «Dios quiere hijos que sean adultos. Esto sólo significa que necesitaba pasar del análisis marxista de la sociedad capitalista a la antropología marxista de sociedades agrarias. Toma las metáforas del éxodo. La vida cristiana no es una de servidumbre sino una [sic] de aventura» (8). fue asociarse con pecadores. pues el capitalista es un mal ejemplo para eso» (6). Aparentemente Pixley comenzaba a hacer análisis de clase social sobre los textos bíblicos. Pixley está inmerso en todo el proceso del conflicto social y la revolución social en Latinoamérica. Como el lector o lectora se dará cuenta. Pixley publicó una obra de mucho más envergadura donde las categorías de la antropología marxista eran mucho más claras y sin anacronismos. Plantea Pixley: «Creo que podemos descartar la idea de que la lección tenga que ver con el carácter de Dios. y les envió a Moisés para conducirlos a la tierra prometida donde vivirían en libertad».

y también como quien llama al hombre a crear nuevas condiciones sociales» (sept. climática. flora y fauna conocemos? · · · · · · · · · · · · El lugar en que se da la acción. la institución de la familia. hay justificación cristiana para pensar en Dios como quien da consuelo al hombre bofeteado por las injusticias de la vida. Algunas de esas preguntas son las siguientes: · · · ¿Dónde se localiza la narrativa? ¿En qué lugar geográfico? ¿Cuándo sucedió el suceso? ¿Qué información de la naturaleza ecológica.. ¿es rural o urbano? ¿Qué conocemos sobre el proceso económico detrás del texto? ¿Cómo se administraba la tierra? ¿Cómo se producía? ¿Cómo se distribuía la producción? ¿Qué medios de producción había disponibles? ¿Qué tecnología tipificaba la producción? ¿Qué sistemas tributarios existían? ¿Qué tipo de relación existía entre los propietarios y los productores? ¿Cuál era la población y qué densidad poblacional había? ¿Cuál era el sistema social detrás del texto? ¿Qué tipo de organización social existía? ¿Cómo se definía la función y el status social? ¿Cómo estaban estratificadas las clases sociales? ¿Qué tipo de organizaciones privadas existían. oferta de alimentos.hombre a crear nuevas condiciones sociales que le permitan vivir más plenamente.. y las aldeas locales? 186 . topográfica. 7-13).. Preguntas al texto desde la perspectiva socio-crítica Elliott (1993) ha organizado toda una descripción de las preguntas vitales que la exégesis sociológica le hará a un texto. recursos naturales.e. i. 1970.

sistema cultural? · · · ¿Cómo se organizaba la ciudad. símbolos. valores. incluyendo el aparato legal y el aparato militar? ¿Cuáles eran los procesos para mantener el orden y el control? ¿Cómo se diseminaba el conocimiento? ¿Cómo se generaba el conocimiento oficial? ¿Cuáles eran las normas. el estado y las organizaciones civiles? ¿Qué movilidad social existía? ¿Cómo eran las relaciones entre grupos. sociales. que componían la cultura? ¿Qué relación tenía la cultura con mantener en el poder a las elites? ¿Qué valores había en competencia? ¿Cuáles eran los discursos de la elite y cuáles eran los discursos de la no elite? ¿Cómo se inculturaba? ¿Qué tipo de personalidad se estructuraba? ¿Cómo se utilizaba el imaginario mítico? ¿Quién se beneficiaba de éste? ¿Cómo se organizaban los grupos? ¿Cuáles eran los criterios para el liderato? ¿Cómo se manejaban los conflictos? ¿Cuáles eran los rituales del grupo? ¿Cómo se mantenía la cohesión grupal? ¿Cómo se manejaba la amenaza a la cohesión de grupo? ¿Qué desacuerdos internos había en el grupo? ¿Étnicos. cultos cívicos y domésticos? · · · · · · · · · · · · · · · · · ¿Cómo era la organización política.· ¿Qué tipo de organizaciones públicas existían. i.e.. la organización política. incluyendo sistemas de patronazgo y clientela. asociaciones. culturales? 187 . organización religiosa. creencias.

el ser humano. El análisis sociológico nos ayuda a acercarnos al mundo del texto con algunas herramientas de análisis. Así no impondremos nuestros valores desde este otro lado del horizonte sobre el texto que es del otro lado del horizonte. la salvación. el tiempo y el espacio. Esta es la cara encarnacional del texto. Para quienes amamos el Nuevo Testamento. la descripción social. Para una persona en la pastoral.· · · · · · ¿Cómo se manejaban los conflictos con personas o grupos fuera del grupo? ¿Cómo se marcaban los límites del grupo? ¿Qué tipo de interacción había con los de afuera del grupo? ¿Qué grado de tolerancia o intolerancia política había en el grupo? ¿Qué sistema de pureza había en el grupo? ¿En qué consiste la ideología del grupo? ¿Cuáles son sus creencias sobre Dios. Un ejemplo de esto es comprender el tipo de cultura en el que se produjo el texto y cómo todos estos textos de terror contra la mujer son construcciones sociales del texto que muestran cuán enraizado está el texto en su tiempo. el cosmos. un 188 .? · ¿Cómo esas creencias forman un universo simbólico? La tarea pastoral y el análisis sociocrítico Como habrán notado nuestros lectores y nuestras lectoras. sus particularidades y sus límites. un anacronismo. el análisis sociológico le puede ayudar a apreciar el texto. los modelos sociológicos y los modelos antropológicos nos han abierto grandes puertas para comprender el texto. la exégesis sociológica es un mundo en sí mismo. la adoración. la comunidad. La exégesis en manos de una persona que ha sido sensibilizada para conocer a través de la sociología le obliga a ir más allá del conocimiento del trasfondo histórico. Tratar de que el aspecto socio-cultural del texto sea normativo para nuestros lectores y lectoras es en el menor de los casos. y en el peor. El texto es hijo de un mundo social y cultural. etc.

3ss. la literatura rabínica y cómo estaba cambiando el papel de las mujeres en el mundo grecorromano. la paz que hoy tienen que ser encarnados de formas distintas a como el texto los encarnó. así como el texto es testigo del diálogo entre los cristianos primitivos y sus circunstancias.1ss. Nosotros y nosotras tenemos que ser personas en diálogo con nuestro tiempo. Así que estas dos voces ideológicas nos facilitaban releer la voz que predominó en el proceso canónico y optar por la voz que perdió en el proceso canónico. Era esa la disyuntiva cultural y el trasfondo sociológico y cultural al que se enfrentaban San Pablo y sus discípulos. Fil 4. Traje a colación ejemplos del patriarcado en el judaísmo intertestamentario. la ideología que lo sustentaba.intento de sacralizar el pasado que ya ha sido superado. el conocimiento sociológico ayudará a abrir las ventanas del entendimiento a nuestras congregaciones. Tratar de imponer las soluciones de los cristianos primitivos no permitirá que el texto nos diga una nueva palabra de vida para nuestras preguntas hoy. Pero comprender el texto nos puede ayudar a comprender la relación social del mismo y a afirmarnos en nuestra responsabilidad social con nuestro tiempo.3ss) mostraban dos voces en la ideología y en la práctica paulina. pero que siguen siendo metáforas de la soberanía de Dios --léase reino--. Puedo recordar un sermón sobre las restricciones contra la mujer en la literatura paulina. mis feligreses hubieran usado el texto para reprimir y deshumanizar a las mujeres. Hice una descripción social de lo que era el patriarcado. Pasajes en la literatura paulina donde había mujeres en el liderato comunitario (Rom 16. estudio bíblico o cualquier otra tarea de la pastoral. El texto en su trasfondo social nos sorprenderá con valores como el amor. la justicia. 1 Cor 11. pero que en nuestra sociedad representa los 189 . Pero sin comprender lo que allí sucedía. Para un sermón. Claro que una lectura cuidadosa de la literatura paulina mostraba todo el conflicto entre el patriarcado y una visión más igualitaria de la relación de géneros en la antigüedad.

entonces podíamos superar los límites de los textos paulinos y de sus discípulos.logros de una gran lucha por los derechos humanos de la mujer. Una vez podíamos hacer una descripción cultural y sociológica de la situación. de manera que nosotros y nosotras en este horizonte podamos también tener un diálogo que comprenda el horizonte social y cultural del texto y el de nuestros lectores y nuestras lectoras en esta otra orilla. buscar la información primaria desde los modelos pertinentes para abordar el texto con nuevos ojos. Una visión socio-crítica del texto es una gran ventana en nuestra tarea de comprender el texto en su contexto social. 190 . La exégesis sociológica nos había ayudado a hacernos las preguntas pertinentes.

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La historia de las fuentes nos ha abierto nuevas ventanas para acercarnos a la historia del cristianismo primitivo. El análisis de las fuentes nos permite comprender y aclarar la génesis de un texto bíblico de manera que podamos acercarnos a éste con mayor entendimiento. el contexto socio-histórico de la fuente. el estilo y el propósito original de las fuentes son abordados.CAPÍTULO 5 EL ANÁLISIS DE LAS FUENTES Cuando hablamos de la crítica de las fuentes o el análisis de las fuentes literarias nos referimos a aquella investigación que procura conocer la dependencia literaria de textos previos a los textos actuales. Crossan. 21 J. El análisis de las fuentes intenta determinar qué fuentes escritas u orales han sido usadas en los textos finales que poseemos en el Nuevo Testamento. Es una obra excelente. 1998. Una vez la fuente es establecida como hipótesis de trabajo válida. la fecha. 195 . D. a historia de las fuentes es uno de los fundamentos para el estudio sobre la intertextualidad en los estudios bíblicos. Crossan ha publicado su última obra sobre el cristianismo primitivo en la década del 30 al 40 sobre una fuente hipotética reconstruida entre los dichos de Q y el Evangelio de Tomás21. enciclopédica y me parece que debe ser lectura obligatoria para todas aquellas personas que están interesadas en conocer una de las voces de mayor impacto en la investigación sobre el Jesús histórico y ahora sobre el cristianismo inmediatamente después de la pascua. así como la localización de estas fuentes que podemos separar en el texto final en su propio contexto histórico-social. Si se entiende que la fuente escrita se ha perdido en esos caminos de la historia. Asuntos tales como el autor. el análisis de las fuentes tratará de reconstruir hipotéticamente esta fuente a base de los textos que poseemos. la historia de las fuentes intenta aplicar las preguntas históricas a las fuentes. La reconstrucción de la fuente hipotética Q nos lanzó en una investigación sobre la comunidad que produjo un florilegio de dichos de Jesús tan temprano como en tiempos del apóstol Pablo.

P. A su vez notó que en las tradiciones preexílicas de Israel no había ecos con estos materiales sobre los órdenes de pureza y material ritual. P era todo el material con preocupaciones sacerdotales con todo un sistema de pureza que servía como base a los materiales de J y E. Yhvh. Wellhausen comenzó anotando que la mayor parte del material legal en el Pentateuco era de origen sacerdotal. y en las cartas a Efesios y Colosenses y las cartas a Judas y 2 Pedro. A estas fuentes las llamó J. el análisis de las fuentes ha incidido más en los evangelios sinópticos. 196 . y se escribían desde una óptica geográfica en el área de Judá. era material que llamaba a Dios Elohim y narraba historias desde una localización geográfica en Efraim. el evangelio de Juan. Por lo tanto. Julius Wellhausen argumentó que dentro del Pentateuco se podían estratificar cuatro fuentes literarias principales.tales como el libro de Isaías y otros libros de la tradición profética. por su parte. E. E. En el Nuevo Testamento. y la división en varias etapas de las tradiciones proféticas. el análisis de las fuentes nos legó la teoría documentaria para el Pentateuco. J se trataba de materiales que usaban el nombre sagrado.En los estudios de las Escrituras de Israel. D eran los materiales del Deuteronomio. infirió que este material era postexílico. Historia de la investigación Los inicios del análisis de las fuentes surgen en los estudios sobre el Antiguo Testamento. D.

Ejemplo de las fuentes en Génesis 1--3 Una mirada a Génesis 1—3 nos deja ver inmediatamente la naturaleza fragmentaria de esta literatura. Una mirada más incisiva nos deja ver que el relato de los siete días se puede dividir en dos estructuras paralelas de tres días y tres días en los mismos lugares: Día 1: Creación de la luz Día 2: creación del techo con sus aguas arriba y debajo Día 3: separación de las aguas y la tierra Día 4: creación de las lumbreras Día 3: creación de vida en el agua y en el cielo Día 6: creación de animales de la tierra y del ser humano Día 7: descanso divino y establecimiento del Sábado.. Si el primer relato es estereotipado.. Dios se llama Yhvh. Notemos el patrón: Dijo Dios Fue así Vio Dios que era bueno Día. este segundo relato es concéntrico. La creación comienza con el varón y luego se introduce el resto de la 197 . Por un lado se acaba el esquema estereotipado de Génesis 1—2. sino que está cercano. Este Dios no es distante. no sólo escuchamos su voz y vemos el resultado.4ª.4ª se nos presenta un relato ordenado esquemáticamente. Por otro lado. Fácilmente podemos notar que es posible separar estos capítulos en por lo menos dos relatos. En Gén 1—2. En Génesis 2—3 hay unas diferencias que se explican mejor si estamos ante una fuente literaria distinta.

yavista donde se introduce el tema de la El surgimiento de la teoría de la historia deuteronomista Martin Noth (1943) planteo que la ideología del libro de Dt es coherente con todos los materiales desde el libro de Josué hasta II de Reyes.4ª es un relato sacerdotal donde se presenta la cosmogonía de los sacerdotes y el establecimiento del tiempo sagrado desde la creación misma. Estos materiales nos informaban hasta el exilio en Babilonia. mientras que Génesis 2—3 es la cosmogonía desobediencia y la gracia divina. En efecto. esto es. Alegó que todos estos materiales tenían una impronta ideológica común y les llamó la narrativa de la Escuela deuteronómica. Is 40—55 eran materiales que exigían un contexto histórico finales del exilio en Babilonia. mientras que en Génesis 2—3 es posible el conflicto y la desobediencia contra Yhvh. Por lo tanto eran relatos que podían situarse históricamente entre los siglos 7mo y 6to aec. Génesis 1—2. La mejor explicación para estas diferencias es que estamos frente a dos fuentes literarias distintas. Por otro lado. los materiales comenzaban en el año en que murió el rey Uzías y terminaban con el relato de Exequias. Se mencionaba a Ciro el persa y el trasfondo común era la caída de Babilonia. Is 56—66 también eran materiales distintos a los de Is 40—55 que parecían proceder del período de la reconstrucción del segundo templo (515 aec).creación a quién este hombre nombra y finalmente a la mujer. En Génesis 1—2. entre el año 740 al 700 aec.4ª es un relato de la soberanía del creador. 198 . Teoría de Duhm Bernard Duhm (1847–1928) aplicó el mismo tipo de metodología al libro de Isaías. Notó que la mayor parte de los materiales de Is 1—39 eran pre-exílicos. Duhm argumentó que estos capítulos eran una fuente distinta a los materiales en Is. 1—39.

5-8 Gn 7. Una de las señales básicas son las inconsistencias dentro de un texto.18-21.32 se nos dice que Taré murió de 205 años. De estas cifras podemos inferir que Abram tenía 135 años cuando abandonó a Harán. En este relato se nos dice que Abram fue llamado a partir de Harán luego de la muerte de su padre Taré. 3-5 Gn 8. 22-23.1.11-16 Gn 7. En Génesis 11. 7-10. En Génesis 11.1-17. 26 se nos informa que Abram nació cuando Taré tenía 70 años. 1-4.17 Gn 7. Obviamente. Así en Génesis 6—9 tenemos dos relatos del diluvio.17. 6-13 Gn 8. El problema se resuelve si Génesis 12 es parte de una fuente distinta a Génesis 11. 8. 2 Gn 8. Un ejemplo de esto lo encontramos en Génesis 12. El diluvio en J y P Causas del diluvio Orden de hacer el arca Noé entra al arca con animales Diluvio Termina el diluvio Culto posterior al diluvio El nuevo orden después del diluvio J Gn 6.4 se nos informa que Abram tenía 75 años cuando se marchó de Harán. 8. 199 . Génesis nos presenta dos fuentes sobre el diluvio con las peculiaridades de cada una de las fuentes. Otra forma de notar que en un texto tenemos varias fuentes es por el aparecimiento de repeticiones y dobletes. 14-19 Gn 9. 9-13 Gn 6. Pero en Génesis 12.14-22 Gn 7.1.Evidencia para llegar a las fuentes ¿Cómo procedemos a encontrar fuentes literarias en los textos bíblicos? Hay una serie de señales literarias que nos llevan a explicar un texto como una antología de materiales previos. La mayor parte de los eruditos bíblicos piensan que los materiales del libro de Génesis son en su mayoría materiales sacerdotales (Génesis 11) editando materiales yavistas (Gn 12). 20-22 P Gn 6.

Mateo tiene un total de 1068 versículos de los cuales sólo 333 son únicos en 200 . Una cifra estadística basta para plantear el problema de interdependencia entre los evangelios: Marcos posee 661 versículos. Naturaleza del problema e historia de la investigación del problema sinóptico Un lugar privilegiado del análisis de las fuentes ha sido el esclarecimiento de las relaciones de interdependencia en los evangelios. Mateo y Lucas poseen 235 versículos que comparten entre ambos y que no aparecen en Marcos. fue así.. Un tercer criterio para notar que tenemos fuentes literarias diversas en un discurso son las diferencias de estilo literario. día .. Una mirada a los tres evangelios y a Juan nos hace sospechar que hubo algún tipo de interdependencia literaria entre estos evangelios con fuentes previas a éstos o entre ellos mismos. de los cuales 500 aparecen en Mateo. Se le llaman sinópticos -. Dijo Dios.del concepto griego sun opse-.porque se pueden mirar en conjunto y notar la interrelación entre los mismos. mientras que Génesis 2—3 es una narrativa.Una lectura a estos materiales le permitirá al lector notar que la repetición de materiales es un indicador de que tenemos dentro de un texto varias fuentes. Los textos que han ocupado la mayor atención de los especialistas han sido los evangelios sinópticos --Mateo. Por otro lado. Este asunto de las relaciones entre los evangelios y su interdependencia ha generado una serie de explicaciones a través de la historia de la investigación. Otros textos del Nuevo Testamento que nos han planteado la posibilidad de relaciones literarias y en los que hemos visto tanta similaridad son Efesios y Colosenses y Judas y 2 Pedro. El Nuevo Testamento tiene una serie de pasajes que nos plantean la posibilidad de que haya algún tipo de dependencia literaria entre estos textos. Así en Génesis 1 un lector notará que hay un patrón repetitivo vez tras ves. . y 350 en Lucas. Marcos y Lucas. El mejor ejemplo de esto lo vemos en los evangelios sinópticos. vio Dios.

G. Esta teoría reconocía el nacimiento de los evangelios con una serie de fuentes independientes unas de otras. J. G. Schleiermacher legitimó con el texto mismo la búsqueda de las fuentes a nuestros evangelios. Lucas recibió la revisión B. Mateo recibió la revisión A. En 1778. Alegaba San Agustín que los evangelios sinópticos habían surgido en el orden que aparecen en el canon y que Marcos era un extracto de Mateo y Lucas. De todas maneras. Eichorn en su Introducción al NT advirtió detalladamente esta teoría.1-4. Lucas a su vez tiene 1. Schliermacher propuso que detrás de Lucas había una serie de tradiciones sueltas que éste ordenó en su narrativa.555 aparecen en Mateo y 6. El problema era que no le hacía justicia a las similaridades entre los evangelios en los materiales comunes. Señalaba Eichorn que originalmente había una fuente aramea que fue revisada en cuatro ocasiones y que llegaron a nuestros evangelistas. y Marcos recibió la revisión C. En 1817.078 palabras de las cuales 8. Estas estadísticas nos obligan a considerar cómo explicamos la relación de interdependencia literaria entre los evangelios22. San Agustín fue el primero en plantear algún tipo de explicación a las relaciones de interdependencia entre los evangelios.737 en Lucas. pero no pudo sostenerse en la historia de la investigación debido a la naturaleza hipotética de la misma.Mateo. Esto cerró la discusión literaria sobre la dependencia literaria hasta el siglo 18. La teoría de interrelación literaria fue tan compleja que no fue adoptada por la mayoría de los eruditos. 22 Estoy siguiendo el recuento histórico de Boismard.149 versículos de los cuales 564 son materiales únicos de Lucas. Lessing planteó que los tres evangelios procedían independientes unos de otros de un evangelio hebreo que se remontaba hasta los apóstoles. Esta teoría se basaba en las palabras de Lucas 1. 679-680. Marcos contiene 11. En 1794. E. 201 .

un erudito británico de nombre H. Griesbach a su vez alegó que Juan no tenía dependencia literaria alguna con los evangelios sinópticos. En nuestro tiempo esta teoría sigue siendo esbozada por Farmer y por la escuela que presenta la hipótesis de los dos evangelios23. Strauss. Marsh planteó que detrás de los evangelios sinópticos había dos fuentes. Herder retomó la hipótesis de un evangelio arameo escrito como base para nuestros evangelios. Griesbach analizó la historia de la pasión en Mateo y Lucas y llegó a la conclusión de que Marcos era un resumen de ambas narrativas. Asimismo advirtió que en realidad la raíz de los evangelios era un evangelio oral en arameo que en las misiones a las comunidades helenísticas había sido traducido y se fijó por escrito en griego. C. Una era el evangelio primitivo del que había elaborado Lessing su teoría pero traducido al griego. pero distinta a Marcos. Esta hipótesis fue retomada por F. 23 Un buen artículo sobre la teoría de la prioridad de Mateo y Lucas resumidos en Marcos. se encuentra en Dungan. y otra fuente sería una colección de dichos y parábolas de Jesús en la tradición común de Mateo y Lucas. J.G. Griesbach en 1789.J.En 1798. Bauer y por F. 202 . 1992. La primera hipótesis de interdependencia literaria entre nuestros evangelistas fue producida por J.

Weisse. J. se explicaron como un evangelio que se utilizó en el evangelio de Mateo y que Papías había atribuido a Mateo. pero en hebreo. Weisse alegaba que esta fuente de dichos eran las sentencias comunes de Mateo y Lucas. ya no seguían ningún orden común. Por lo tanto. y que Lucas conoció sólo a través del Mateo canónico que estaba escrito en griego. sino que Marcos era la fuente común de Mateo y Lucas. Si este era el caso. y de una fuente de dichos perdida para nosotros y a la que llamó Quelle –que en alemán significa literalmente. eliminando la necesidad de la teoría de una fuente perdida (Q). En 1782. Koppe alegó que Marcos era el más antiguo de los evangelios debido a que los documentos más detallados tienden a ser más tardíos. Lachmann en 1835 advirtió que los materiales de la triple tradición Mateo. Marcos debía ser la fuente de Mateo y Lucas a la cual éstos añadieron otros materiales. 203 . En 1836. El padre de la teoría de dos fuentes para Mateo y Lucas fue C. fuente. K. H. Este alegó que no era necesario un Ur-Marcos. Éstos habían utilizado una fuente perdida de dichos de Jesús. Este era un argumento traído de la crítica textual. La teoría de las dos fuentes entonces afirmaba que Mateo y Lucas dependían literariamente de Marcos como el evangelio más antiguo. Marcos y Lucas sólo concordaban cuando seguían el orden de Marcos. Credner señaló que detrás de nuestros sinópticos había un evangelio previo a Marcos que sirvió como fuente a los tres evangelios. Lachmann notó que tan pronto Mateo y Lucas se apartaban del orden de Marcos. el llamado Ur-Marcos o Marcos primitivo. entonces Mateo y Lucas eran posteriores a Marcos.La teoría de la prioridad de Marcos sobre Mateo y Lucas fue desarrollada por varios especialistas en el siglo 18 y 19. Así que Lachmann en cierta manera planteó que Mateo también era la fuente de Lucas. Los materiales de la doble tradición entre Mateo y Lucas distintos a Marcos. B.

54. ni en Lucas (Mc 3. Sólo tres pasajes y algunos dichos de Jesús en el material de Marcos no aparecen ni en Mateo. Wernle alegó que la teoría de un Ur-Marcos era innecesaria porque el Marcos canónico explicaba con facilidad los materiales de la triple tradición común entre Mateo.22-26). si fuéramos a asumir que Marcos es un resumen de Mateo y Lucas. 22. 204 . P. Por otro lado. Wernle esbozó la teoría de que la fuente Q consistía de todos los materiales comunes entre Mateo y Lucas que no estaban presentes en Marcos. por qué omitió las parábolas de Jesús. tendríamos que contestarnos por qué Marcos omitió las enseñanzas de Jesús. por qué omitió el Padrenuestro. Como evidencia a favor de la prioridad de Marcos podemos aducir los siguientes argumentos que son acumulativos.24). De los 128 pasajes que Mateo toma de Marcos. Posiblemente se omitió la noticia de que los parientes de Jesús creyeran que Jesús no estaba en sus cabales porque les parecía escandalosa. Marcos y Lucas. Wernle le atribuyó a Q unos 208 versículos comunes entre Mateo y Lucas. Lucas hizo una gran cantidad de cambios al texto de Marcos. a su vez. Mateo y Lucas corrigen. Así traduce las palabras arameas o las elimina (Lc 6. Estos materiales posiblemente se omitieron por distintas razones. No obstante.21. 7.26-29. lo están con Marcos. 8.14. La hipótesis de trabajo de la prioridad de Marcos y la fuente Q La teoría de la prioridad de Marcos y de una segunda fuente conocida como Q ha sido aceptada por la mayoría de los especialistas. 8. sólo 12 no conservan el orden de Marcos. Lucas toma 96 pasajes de Marcos y los edita con una gran cantidad de materiales de Q y propios. 31-37. el griego simple y popular de Marcos (Mt 16. como plantearon San Agustín y Griesbach. 33). 42.En 1899.22. 23. 4. Casi la mitad de Lucas es material único de éste.46. donde Lucas y Mateo están de acuerdo con el orden de las narrativas.

La fuente Q Los materiales comunes entre Mateo y Lucas que esencialmente no se encuentran en Marcos han sido explicados como parte de una fuente de dichos de Jesús llamada Q. La coherencia en el contenido es tal que podemos inferir. Marcos 8. el Sermón del Monte/Llano. palabra por palabra. Muchas de estas palabras se comparten en forma ad verbatim. Otros paralelos significativos los encontramos en la historia de las tentaciones de Jesús. Pero no es ese el caso. etc. entre otras cosas. Lucas 9.000 palabras que no se encuentran en Marcos. En la confesión de Cesarea de Filipo un paralelo nos muestra que el relato más corto es el de Marcos Mateo 16. Es más fácil explicar que Mateo y Lucas muestran desarrollos teológicos más allá del texto de Marcos que plantearse que Marcos resumió a ambos con el material común. esto es. Un segundo argumento es la duplicidad de una tradición que aparece en Marcos y que Mateo y Lucas nos narran por segunda vez una historia similar. que la fuente Q era un texto escrito en griego koiné de mediados del primer siglo en Palestina.Dado que Marcos plantea que las multitudes se asombraban de la enseñanza de Jesús (Mc 1.22) uno esperaría que si Marcos tenía en la mano a Mateo y a Lucas no eliminara todos estos ejemplos de enseñanza. Marcos no contiene todas estas tradiciones sobre los dichos de Jesús. En favor de la existencia de Q tenemos varios argumentos.30 Tú eres el Cristo.7-9 y paralelo. Lo mismo nos sucede con detalles de contenido entre Mateo. el hijo del Dios viviente.20 Tú eres el Cristo de Dios. las instrucciones sobre la misión. Mateo y Lucas comparten cerca de 4.16 Tú eres el Cristo. como es el caso del discurso de Juan el Bautista en Lc 3. Marcos y Lucas. Esa duplicidad de narrativas nos hace pensar que esa tradición estaba en Marcos y en Q 205 . Es más fácil explicar esto con la teoría de que Marcos desconocía estas tradiciones que plantearse que las omitió sin nosotros saber porqué.

Podemos decir lo mismo de la tradición del divorcio en Mt 5.39 con paralelo a Lucas.9 siguiendo a Marcos 10. y Mt 12. Otros detalles que se deben notar es que los materiales de Q que tienen paralelos en Marcos sólo los podemos reconocer con seguridad si hay materiales dobles en Mateo o Lucas. Lucas nos habla de dos historias de comisión de los discípulos porque tomó una tradición de Mr 6.independientemente y que Mateo y Lucas las registraron dos veces por las fuentes que poseían.32 siguiendo a Q (Lc) y Mt 19. 206 .7ss y la otra de Q y con paralelo en Mateo 10. Hay otras versiones por Havener y por Pixley y Vaage. Mateo tiene una tendencia a agrupar los dichos en grandes discursos dentro de sus materiales. Mateo por su parte nos transmite la tradición sobre la «señal de Jonás» en dos ocasiones: Mt 16. La mayor parte de los especialistas son de la opinión que Lucas ha observado mejor el orden de Q que Mateo. Por esto cada lector o lectora notará que la fuente Q es enumerada siguiendo a Lucas. Éstos últimos han publicado una versión de Q en español en la Revista Ribla de 1996. Esto implica que Mateo o Lucas encontraron el dicho en Marcos y en Q y lo presentaron duplicado en respeto a sus fuentes. Los materiales que componen a Q son los siguientes: La predicación de Juan el Bautista24 24 Estoy siguiendo a Kloppenborg 1988. Los materiales que componen a Q Nos parece vital para cada lector o lectora del Nuevo Testamento hacer un acopio de los materiales que forman la fuente hipotética Q.4 con paralelo a Marcos. Como ya hemos dicho estos materiales son aquellos que Mateo y Lucas comparten entre sí y que no están en Marcos. Así.

14-23 11.26-27 10.La pregunta de Juan 17. Mateo y Lucas mantuvieron individualmente sin que el otro lo mantuviera a su vez. Confesar a Jesús 38. El regreso del espíritu maligno 31 La verdadera bienaventuranza 32. La señal de Jonás 33.36-37b 6.43-45 No hay paralelo 12.27-33 (34-35b).13-15 10.21-22 10.1-4 3.32-34 12.1-10 7. una versión sigue a Marcos y la otra a Q.7-11 11.18-22 9. Lo escondido y lo revelado 36.20a 6. Acción de gracias por revelación 26.1-13 6.24-26 26 11.31-32 10.46-49 7. 46-52 12. 6.39-40 6. El reino sufre violencia 19.10 12. Por esto Kloppenborg lo pone como parte de los materiales.16-19 8.1-3 12.1-6 3. Juan y esta generación 15.12.7-11 12. El Padrenuestro 28.13-15 10.Las tentaciones de Jesús El sermón inicial de Jesús 7.34-35 10. Juan y los recaudadores de impuestos 20. El discurso misionero 23.21-22 4.3-5 7.39b-40 6.1-13 6. 18-20 10.27-35 6. Los tres seguidores de Jesús 22.10.20a 6.41-42 6.1-39.7-14 3.11-12 (12. Es posible que Q tuviera lugares donde coincidiera con Marcos.21-22 10.9. 35c 6.Q 1.4-7 12.1-3 12.37-54 12.33-36 11.16-20 10. Ayes contra los fariseos Sobre la ansiedad 35.25-27 13.22-30.16.12 5.39b-44.11-12 27 12.36-38. Los niños jugando Discipulado y misión 21.Sobre la hipocresía 13Los malos y los buenos 14.27-28 11. Q se compone de los materiales comunes entre Mateo y Lucas que no se encuentran en Marcos o que tienen una aparición en dos ocasiones en Mateo o Lucas. Una vez alegamos que la sección de Mateo o Lucas era una parte de Q que el otro eliminó hemos roto con la hipótesis de trabajo básica.14-16.12-15 21.5-13 11. La acusación de Jesús como Beelzebub 30. Bautismo de Jesús Las tentaciones de Jesús 6.27-28) 11.24-28 16.40 11.38-42 5.Bienaventuranzas y ayes 9.38-47.3-12 5.24-26 (11.23b-24 Mateo No hay texto 3.20b-26 6.17-20.16. Confianza en la oración Controversias con esta generación 29. Ayuda del Espíritu Santo 40.16 (7.31-35 9.18-23 7.13-17 4.11-12 3. 29-32 11.Guías ciegos 12. 26 Es dudoso que podamos atribuir este dicho a Q porque no tenemos manera de corroborar que elementos de Q.16-17 Lucas No hay texto 3.Introducción 8. Blasfemia contra el Espíritu Santo 39.8-9 12.15-17 3.18-23 7.43-45 6.16.1-11 5.41-42 6.Los constructores Jesús.17.8-9 12. La autoridad de los misioneros 25. 29-32 11.43-45 6. Bendición sobre los testigos oculares Sobre la oración 27.21-22) 4.10 12.2-4 11.15-20.16b-17 25 (3.23-24 11.20-24 10. 7.Sobre juzgar 11.7-10 3.2-6 11.4-7 12. 7.21-27 8.2-12 10.Mensaje de arrepentimiento 4.14-23 11.57-62 10.El hijo del centurión 16.31-35 9.Introducción 2.1-2 5.23 no hay paralelo 11.13-14.1-10 7.13-21 25 Kloppenborg plantea como dudosa esta unidad porque tiene un paralelo en Marcos y por definición se ha planteado que Q es igual a los materiales comunes entre Mateo y Lucas preferiblemente.29-30 7. Posesiones insensatas No hay texto (3.28-31 10.57-62 10.22-23 23.Sobre la venganza 10.16 7.7-9 (10-14) 3.13-14.36-38 6.32-33 12.Eulogía de Jesús sobre Juan 18.La venida de Jn el Bautista 3.5-13 11.1-2 15. 207 . 12.5-13 11. 13. La lámpara y el ojo 34.7-13 7.48.46-49 7. Ayes a los pueblos galileos 24.24-28 16.2-12 10.10.29-30) 7.24-25 7.33-36 11. Temor apropiado 37.20b-23 (24-26) 6.1-16 11.Anuncio del que viene 5.28-32 11.2-4 11.33-35 7.16-21) 6. pero entre paréntesis.2-4) 3.

31-33 7.37-39 5.13 16.54-56 12.15-24 14. pero no podemos adjudicar dichos en uno sólo de los evangelios porque el criterio de múltiple atestación es necesario.22.13 13.11-12.6-12 22.14b 14. especialmente cuando podemos leer la teología sobre las propiedades. (25).42-44 24. 30 Esta unidad del discurso escatológico aunque es coherente con el tema no es corroborable como parte de Q al no estar en Mateo adicionalmente.39-40 12. 18.13-14. Preocupaciones cotidianas 42.57-59 28 12.8-10) 16.1b-2 17.24-30 30 Los materiales que sólo están en Mateo o Lucas 27 Como en la nota anterior este es otro caso donde es muy dudoso que este material provenga de Q.1. Los siervos fieles e infieles 46. Sobre la fidelidad El discurso escatológico 65.24 11.22-27 13.13 16. las riquezas y los empobrecidos de Lucas en el texto. El banquete 56.18-21 13.25-34 6.22.7-12. La oveja perdida 59. 37-42 25.18 18.25-27.35-35 13. La venida del Hijo del hombre 67. ya que no podemos evidenciarlo por no aparecer en Mateo.34-35 (14. 15b-26 22. Siendo un discípulo 57. 12-14 no hay paralelo 6.22-37 19. Por otro lado. El dueño de la casa y el ladrón 45.11/18. Gentiles en el Reino 52.8-10 16. (49) 51-53 12. Por lo tanto nos parece que este dicho debe ser adjudicado a los dichos que sólo son parte de Lucas y que pueden ayudarnos a reconstruir la teología lucana.5) 14.14 14.19-21 No hay paralelo 24.15-7.16-18 17. 208 . 22-23 8.26-27 (28-29) 19.12-13. Exaltación del humilde 55.31-35 14.19-20 no hay paralelo 24. este discurso cuadra muy bien con la escatología lucana sobre la parusía.27-29 15.24. Sobre el perdón 64.33-34 (12.16-24 14. Fuego y división en la tierra 47. El didracma perdido 60.11-27 22. la ley y el divorcio 62.20b-21) 17. 3-7 29 15.39-40 12. Enjuiciando a Israel 12.49-53 12.37-39 12.33-34 12. El dicho que está sólo en Mateo es coherente con la escatología mateana y dentro de un discurso más amplio de escatología.14-30 19.21-22 17.26-27.34-36 16.6-7 18.20-30 13.16 23.23-4. Dios y Mamó 61.3-4 17.45-51 10.1-2 17. El camino estrecho y la puerta cerrada 51.10. Parábola de los talentos 68. Ponerse de acuerdo con su acusador Dos parábolas de crecimiento 49. 5.11-12 23.42-46 13.57-59 6.35-38 12. 28 Este es otro caso donde Kloppenborg ha introducido material dudoso en Q.20-21 17.2-3 5.18-21 13.35-38) 12.33 14. No tenemos manera de saber si Q tenía este material porque el punto de corroboración estaría en Lucas.28-30 18. La presencia del Reino 66.54-56 12. Tesoros celestiales Dichos sobre el juicio venidero 43. Siervos vigilantes 44. 18. Sobre los escándalos 63.5-6 17.31 12.42b-46 12.4-7 (15. La mostaza y la levadura Los dos caminos 50.1-6 14.31 12. 17. me parece que no podemos apostar a que este dicho era parte de Q. Asno en el pozo 54. Lamento sobre Jerusalén 53.3b-4 17. 20. Posiblemente Q tenía otros dichos que Mateo y Lucas recogen separadamente.33 14.34-35 15.23-28.1-10 10.41. Señales de los tiempos 48.17.2.28-30 13.6b (17. El reino.12-13.25-26 12. Sal sin sabor Dichos misceláneos 58.26-27 13. quien no contiene este material. 29 Aunque el dicho sobre el didracma perdido es coherente con las parábolas de la oveja perdida y del hijo perdido en Lucas 15.16-18 17.

Parábola del tesoro y la perla 6. Sobre los eunucos 209 1--2 12.44-46 13.10 18. El impuesto del templo 10. por lo cual pueden ser creaciones de Lucas mismo o pueden ser una fuente que Lucas utilizó en su comunidad.Mateo y Lucas presentan una serie de materiales que sólo se encuentran en uno de ellos.10-12 . A continuación presentaremos una lista de los pasajes que sólo aparecen en Mateo o Lucas. Pedro en el mar 9. Explicación de la parábola 5. Mateo también muestra su cristología y otros puntos de vista teológicos. Lo que Mateo y Lucas añadieron a Marcos y a Q es importante porque refleja sus contribuciones a sus fuentes. por lo que podemos plantear que pueden ser previos a los evangelistas si el Evangelio de Tomás es una fuente independiente de las tradiciones de Jesús. Mateo y Lucas pusieron claramente su impronta en las fuentes que recibieron y nos dan una pista de cómo releyeron a Marcos y a Q. Los materiales que sólo están en Lucas son coherentes con un punto de vista y una teología. Los ángeles de los niños 11. Sólo Mateo 1. Estos materiales pueden ser propios de las comunidades de fe de los evangelistas. 11-12 13. Organización de la comunidad 12. Narrativa de la infancia con genealogía 2.5-7. Para cada estudiante del Nuevo Testamento.24-27 18. Parábola del siervo misericordioso 13. Parábola sobre la cizaña en el trigo 4. Parábola del padre de familia 8. estos pasajes que sólo están en un evangelista son una magnífica pista para inferir la teología del evangelista y los asuntos que eran pertinentes a la comunidad sociológica de cada uno de ellos. A través de estas contribuciones a sus fuentes.24-30 13. Parábola de la red 7.15-20 18.51-52 14. Algunos de estos dichos aparecen en el Evangelio de Tomás.28-31 17. especialmente en estos materiales que no tienen repetición en los demás evangelios sinópticos.47-50 13. Dichos sobre el sábado 3.36-43 13.23-35 19.

esta acción de la mujer trae a colación un reto sobre el honor de Jesús delante del fariseo.1-13 25. cojos y niños en el templo 16. 11-17 7. plantea que el perfume tenía un valor de trescientos denarios. En Lucas. mientras que en Juan es una cristofanía. En Marcos-Mateo esta narrativa comienza la historia de la pasión. el conflicto entre Jesús y el fariseo se desarrolla en el tema del perdón y la gratitud de los pecadores y su honor a Jesús versus la falta de honor de la que Jesús ha sido objeto en casa de un piadoso.19 27. al igual que Marcos. en Lucas. Cristofanía ante los discípulos Sólo Lucas 1. Al igual que Lucas. Pero en este caso el material ha sido ajustado a la narrativa juanina. La genealogía de Lucas 4.62-66 28.5-8 31 Este material aparece también en Juan 21. Para Lucas es la historia del llamamiento de Simón. La gran pecadora 7. Jesús está en casa de un sujeto de nombre Simón. 2-3 28.9-10 28. Parábola del amigo que pide 20. En Lucas. En términos literarios esto es una escena típica. Marcos-Mateo y Juan nos hacen pensar que el relato lucano es independiente de los demás sinópticos y del evangelio juanino.52-53 27. Juan repite la tradición sinóptica sobre la unción para la muerte y el dicho de que a los pobres los tendréis siempre con vosotros. Milagros en la muerte de Jesús 24.38-42 11.1ss). El final de Judas 21. Las mujeres que seguían a Jesús 8. Pilatos y el pueblo 23.1ss). La resurrección del hijo de la viuda 6.6ss) siguiendo a Marcos. Juan.51-56 10.1-3 9.16-20 1--2 3. La narrativa de la Navidad 2.51-53 27. Jesús está en casa de Simón el leproso. Ciegos. La predicación de Juan el Bautista 3. Palabras al regreso de los discípulos 10. La mujer de Pilatos 22. Juan también tiene una versión de este relato (12. El detalle en Lucas de que Simón es un pecador parece señalar que en la tradición previa era una cristofanía que presuponía las negaciones de Simón.3ss) y Mateo (26. Parábola de las diez doncellas 18. pero las diferencias entre Lucas. 210 .10-14 3. Es posible que haya llegado a ambos evangelios independientemente. Marta y María 12.1-1131 7. El buen samaritano 11.3-10 27. En típica formulación juanina. se genera una polémica entre Jesús y los discípulos. 32 Marcos (14. este relato sirve para introducir a las mujeres que seguían a Jesús (8.31-46 26. Este relato sirve de etiología juanina para explicar la maldad de Judas. etc. María ungió los pies de Jesús y los secó con sus cabellos. En Marcos-Mateo este relato sirve para un debate sobre el mal uso del valor del perfume que se podría haber utilizado en los pobres.1-16 21. Así que el evento se localiza en el discurso después de la resurrección de Lázaro y en casa de éste. Pero las diferencias son grandes. 18-20 10. Pero siguiendo la tradición sinóptica. articulada por Judas Iscariote. Palabras de Jesús en su arresto 20.28-32 25. Los guardias en el sepulcro 25. El relato de Lucas contiene un núcleo de toda esta información. 14-16 21. Pero añade que Judas cuestionó el desperdicio porque era ladrón. En Marcos. tienen una historia similar de la unción de Jesús por una mujer.36-5032 8. Tanto en Lucas como en Marcos-Mateo. El ángel que corrió la piedra 26. Rechazo de Jesús en Samaria 9. Parábola de los trabajadores en la viña 15. La pesca de Pedro 5.14.29-37 10. mientras que en Lucas el relato viene después de los dichos sobre Juan el Bautista y casi después del Sermón del Llano.24-25 27. Parábola de los dos hijos 17. El engaño de los jerarcas 28. se nos dice que fue “seis días después de la Pascua” en Betania y que María ungió a Jesús con un perfume de mucho valor.23-28 5.11-15 28. En efecto. mientras que el Simón de Lucas es un fariseo. El juicio a las naciones 19. Cristofanía a las mujeres 27.

13.11-3236 16. El lector notará cuanta flexibilidad tenían los cristianos primitivos con estas historias. Profecía sobre la destrucción de Jerusalén 36. Parábola del fariseo y del publicano 34. Parábola del administrador infiel 28. 33 Esta es otra historia típica sobre las excepciones sobre lo que es lícito hacer o no hacer en sábado.19-31 17. 35-3733 12.13-21 12. 36 Mateo (21. Curación del hidrópico 23. Curación de una mujer en sábado 21. 3.1--3.11. La soberbia de los fariseos 29. Cristofanía y ascensión 11. Sobre los deberes de los discípulos 25. Discurso del banquete 24. Jesús ante Herodes 38. La moneda perdida 26.49 12.1ss) tiene un relato similar pero en femenino. Sobre la venida del Señor 16.1-6) y Juan (5. Parábola del juez y la viuda 33.1-9 13. El ladrón en la cruz 40. pero en Lucas el repertorio ha cambiado el género del personaje. 35 211 . Sobre el salario del siervo 17. Es interesante como la estructura profunda de este relato se mantuvo intacta mientras que la actuación (performance) fue alterada por la tradición. Lo esencial era que la estructura profunda.35-38 23. Lázaro y el hombre rico 30. El joven rico 15.7-14 14. El hijo pródigo 27. La curación de los diez leprosos 32.47-48 12. la historia de milagro y debate sobre la observancia sabática se mantuvo en todas las narrativas finales. Las que velan y desvelan son las diez vírgenes.1-12. 34 Esta es una historia típica similar a las narrativas que tanto Marcos como Juan nos han legado sobre los milagros en sábado. El salario del criado 31. Mateo (25. ahora es una mujer. Zaqueo 35. Sentencia del fuego 18.1-8 18. Palabras en el camino hacia el Gólgota 39. 9-14 19. pero los detalles eran flexibles.1-12 16.28-33 15.14-15 16. pero sin los detalles artísticos de Lucas y mucho más escueta. Palabras de Jesús en la última cena 37.13-35 24.8-10 15.6-16 23. 27-28 12.7-10 17. 1-635 14.19 18. Alabanza a la madre de Jesús 14. Llamada a la penitencia 20.1ss) sin embargo son historias con personajes masculinos. cada lector podrá notar cómo la imaginación de los narradores enriqueció o desmereció las estructuras básicas de las narrativas de Jesús en la actuación de éstos. Marcos tiene varias de estas historias en el ciclo 2.28-32) nos narra una historia similar a ésta.2-10 19. Si este planteo es correcto.6 donde las historias de milagro sirven de trasfondo a la discusión cultural sobre el sábado judío y judeocristiano. En Marcos (2.27-31 23. 36-53 Los materiales que sólo son de Lucas son una gran pista para construir una hipótesis sobre la teología lucana y los problemas que el texto refleja sobre la comunidad lucana.10-1734 13. La persecución de Herodes Antipas 22. 31-33 14. Interpretar el tiempo 19.54-56 13. Los discípulos de Emaús 41.39-43 24.39-44 22.

salen a relucir varias veces en estos relatos.Elementos de la teología lucana. De todo este análisis podemos plantear unas hipótesis de trabajo para explicar las relaciones literarias entre los evangelistas. La teoría preferida por los especialistas es la teoría de las dos fuentes. esto es harina de otro costal. Cuando uno junta estos pasajes con el resto del discurso lucano en Lucas-Hechos puede construir un discurso teológico coherente. Podemos plantear una teoría un poco más compleja: la teoría de las cuatro fuentes. las mujeres. los samaritanos. Obviamente. Dos fuentes Mc Q Mt Lc Esta teoría plantea que Marcos y Q son las fuentes primarias de Mateo y Lucas. sino un medio para otras tareas exegéticas que discutiremos más adelante. tales como el asunto de los pobres. la corporalidad. También podemos construir una hipótesis un poco más compleja de cuatro fuentes: SMt Mc Q SLc Mt Lc 212 . pero el propósito de cernir las fuentes de nuestros textos no es un fin en sí mismo.

Farmer. Es necesario presuponer que Marcos eliminó todos los materiales comunes entre Mateo y Lucas que 213 . Por otro lado es tan compleja que no permite una solución sencilla al problema sinóptico. ni porqué se eliminó el material de las parábolas de Jesús en Lucas. En un tercer estadio se escribe el Proto-Lucas. C. Se han presentado otras teorías para explicar la interdependencia sinóptica.Esta teoría plantea que además de Marcos y Q. Esta es la próxima teoría que examinaremos. El problema con esta teoría es que no explica porqué Marcos eliminó el Sermón del Monte (llano en Lucas). Alegaba Boismard que las fuentes primarias eran cuatro documentos escritos (A. R. Farmer planteó que Mateo y Lucas escribieron antes que Marcos. luego Lucas escribió su evangelio teniendo a Mateo en la mano con otros materiales propios. B. Toda esta idea de documentos hipotéticos múltiples debilita el argumento de Boismard. Finalmente Marcos resumió a Mateo y a Lucas. esto es. Mateo y Lucas como fuente de Marcos. Mateo escribió primero dependiendo de tradiciones orales. y Q). Boismard planteó originalmente la teoría de los múltiples niveles. Luego se escribió el Mc intermedio y el Mateo intermedio. El Proto-Lucas asume a Q y recibe el influjo del antecesor de Mateo (documento A). Mateo y Lucas tenían sus fuentes propias de materiales que eran parte de sus comunidades y que aparecen en sus narrativas. El problema más serio de este trabajo es que parte de la premisa de muchos imponderables que son conjeturas. En trabajos más recientes (1992) Boismard parece que ha abandonado su vieja teoría de múltiples fuentes por la teoría de los dos evangelios como fuente. y al mismo tiempo Marcos recibe influjo del Proto-Lucas y el Mateo intermedio. Otra teoría para abordar el problema sinóptico es la teoría de W. La ventaja de esta teoría es que es muy flexible para explicar todos los problemas de interdependencia entre los evangelios. Farmer plantea que Q no existió. En el cuarto estadio algunos elementos del Marcos intermedio se introducen en Mateo y Lucas.

tenían algún tipo de relación de interdependencia literaria. El problema de esta teoría es que no toma en serio la gran cantidad de acuerdos palabra por palabra entre los sinópticos. Michael D.1-12 Jn 2. y especialmente los evangelios sinópticos. Q es una ficción de los especialistas. 47-89. Es más fácil de explicar la similitud palabra por palabra entre los evangelios si éstos. pero los detalles literarios son completamente independientes37. Una mirada al Sermón del Monte/Llano nos deja ver los grandes problemas que esta teoría no explica. Reicke. Lucas es una combinación de Marcos y Mateo. Así que una narrativa por el mismo autor en varias ocasiones narrando la misma historia tenía consistentemente distintas líneas estróficas desde 154 líneas hasta 344 líneas.están en diverso orden en éstos o que tienen algún tipo de conflicto entre sí.1-12 Jn 5.1-18 37 Crossan 1998. La última teoría que queremos plantear es la teoría de B. trae a colación los casos de tradiciones orales que han sido investigadas en la poética y las narrativas bosnias y presenta evidencia convincente de que no hay tal cosa como una repetición palabra por palabra como aparece en los sinópticos de los materiales recitados por los poetas que dependen de la tradición oral dentro de una cultura. Generalmente las similitudes en tradiciones que dependen de una tradición oral son más bien en la estructura del relato. La fuente de historias de milagros entre Juan y Marcos Encontramos una serie de materiales comunes entre Marcos y Juan que sólo son explicables si éstos tenían una fuente de historias de milagros comunes escritas: Fiesta y vino Enfermedad y pecado Mc 2. 22 Mc 2. Goulder plantea que Lucas tenía en su mano a Mateo cuando escribió su obra. 214 . Lo mismo nos sucede con la eliminación de las narrativas de la Natividad y las narrativas de la resurrección que son tan distantes entre Mateo y Lucas. Alega Reicke que las concordancias entre los sinópticos se debe a que todos tienen dependencia de materiales comunes en la tradición oral. El problema de esta teoría es que no le hace justicia a las diferencias que hay en los materiales entre Mateo y Lucas que no son comunes a Marcos. Por lo tanto.

han sido objeto del análisis de fuentes. La teoría del Evangelio Secreto de Marcos no ha ganado gran aceptación entre los especialistas. quien les ha llamado a estos materiales juaninos «el libro de los signos». Argumenta que el Evangelio Secreto de Marcos --un evangelio descubierto por Morton Smith-es testigo más amplio de los materiales comunes entre esta fuente. Por lo menos estas historias de milagros eran comunes a la fuente de los signos. Este libro es una colección de historias de milagros entendidas como signos que llegó a Juan en sus historias de milagros y llegó también a Marcos independientemente. Análisis de las fuentes en las cartas y el Apocalipsis El análisis de las fuentes ha sido utilizado para abordar problemas de dependencia literaria en las cartas a los colosenses y a los efesios y en las cartas de Judas y 2 Pedro.22-26 Jn 6. Las cartas de Pablo y sus discípulos.33-44 Mc 6. Crossan (1992) también plantea que hay una fuente común entre Marcos y Juan.16-21 Jn 9. Fortna.45-52 Mc 8. Esta otra fuente común entre Marcos y Juan ha sido estudiada por R. en este caso Colosenses y Efesios.Pan y pescado Caminata sobre las aguas Ciego sanado Mc 6. Esta fuente incluye en sus milagros una resurrección de entre los muertos igual a Juan 11.1-7 Estos materiales comunes nos plantean que Marcos y Juan contenían una tradición de historias de milagro comunes que ambos ajustaron a sus necesidades pastorales.1-15 Jn 6. El problema medular en estas cartas es la presencia en Efesios de alrededor de una tercera parte y la mitad de sus 155 versículos que tienen paralelos en 215 . También ha sido utilizado en el libro de Apocalipsis.

Una cuarta parte de las palabras que Efesios contiene también están en Colosenses. Intercesión por los lectores 4.9 1.5 2. Pablo.18-20 6.9 6.20 1..10 1.15 3.7 3. Quitarse la vieja naturaleza y ponerse la nueva naturaleza 17.15-16 4.16-18 2. Así.2 4. Raymond Brown presenta esta lista de materiales comunes en ambas cartas: Colosenses Efesios 1. Redención y perdón 2. Misterio divino revelado a Pablo 11.3-6 5.1 4.27 1. mientras que en Efesios se refiere a la Iglesia.2-3 3.7 1. Andar como es digno 14. Pablo hizo saber el misterio 13.18--4. Abolió los mandamientos 9.13 1.14.16-17 3.) Los especialistas no críticos alegan que esta similitud entre ambos documentos provienen de que tienen un autor común. mansedumbre 15.21-22. la metáfora del cuerpo de Cristo en Colosenses se refiere al cosmos.Colosenses. El Cristo cósmico 3.19 3.21-22 2.15-17 1. tanto en orden como en contenido. Dominio de Cristo 6.12-13 2.5-10.5-9 4.15 5.5 3.3-4.21-22 2. mientras que en Efesios se refiere a la incorporación de los gentiles a la 216 .18 1. Códigos de la casa 21. Trajo cerca a los extranjeros 8. den gracias 20.23.2-3 4.24 1.20 1.(Brown 628.8-9 4.22-32 5.25-26 1.27 1.12-13 2. Pablo prisionero 10.19-20 5.. En Colosenses se refiere a la salvación escatológica.1 4.1 3. Cristo une a los miembros de la iglesia 16. Lo mismo sucede con el concepto misterio. No haya inmoralidad entre ustedes 18. Andad sabiamente 19.24 1.14 1. ministro del evangelio universal 12. Con toda humildad. Cantando himnos.10 3.7-8 1. Pablo como prisionero exhorta a la oración 22. Tíquico es enviado por Pablo 1. Riquezas de la herencia gloriosa 5.12 3.21--6. Pero el lenguaje común tiene distintos niveles de significado. Les dio vida 7..

frases y orden del discurso imposibilita que ambos documentos tengan una fuente común. Este uso común de lenguaje.Iglesia (Vielhauer 225). de las 460 palabras que hay en Judas. En su lugar éste añadió otros ejemplos canónicos en sustitución de los ejemplos de la literatura no canónica. por lo menos 19 de ellos se repiten total o en parte en 2 Pedro. 217 . tales como el ejemplo de Noé y Lot38. Segunda Pedro contiene tanto el lenguaje como el contenido de Judas. El autor de 2 Pedro hizo una relectura de Judas. Una lectura del mismo nos deja ver que el autor utilizó las Escrituras de Israel amplia y libremente. El libro de Apocalipsis requiere más espacio del que le voy a dedicar en estas líneas. De los 25 versículos que tiene Judas. pero el 38 Estoy siguiendo a Elliot 282-287. 111 se encuentran en 2 Pedro. Lo mismo nos sucede en la relación entre Judas y 2 Pedro. La hipótesis de trabajo más fuerte es que el autor de Efesios utilizó a Colosenses. incluso respecto a la estructura de la carta. «El autor de Ef ha utilizado Col muy libremente. La diferencia consiste en que el autor de 2 Pedro elimina las referencias a la literatura no-canónica que Judas emplea. En efecto. La mejor teoría es que 2 Pedro utilizó a Judas como fuente. Las referencias a Miguel y a Enoc fueron eliminadas en 2 Pedro. La mayor parte de los especialistas bíblicos no-confesionales plantean que estas diferencias en el sentido teológico del discurso sólo se explican si un texto utilizó al otro como fuente pero con autores distintos dentro de la escuela paulina. Obviamente era una relectura cristiana de las tradiciones de Israel y el apocaliptismo. Pero esto es harina de otro costal. incluyendo prácticamente el orden del discurso. pero el objetivo de una y otra era completamente distinto» (Vielhauer 225). ideas. Este detalle de limpiar las referencias no-canónicas de Judas pero reproduciendo el discurso teológico nos puede ser una pista para fechar a 2 Pedro luego de que el judaísmo cerró su canon a principios del segundo siglo.

hay algún indicador interno que nos ayude a localizar histórica y socialmente estas fuentes? La tarea pastoral y el análisis de las fuentes Hace casi tres décadas que yo he estado relacionado pastoralmente con la Iglesia en su carácter local. Preguntas de la historia de las fuentes Algunas preguntas que la historia de las fuentes le hace a una lectura de un pasaje bíblico en el Nuevo Testamento son: · · · · · ¿Nota el lector o la lectora un duplicado en el relato o una ruptura abrupta? ¿Indica este duplicado o ruptura la presencia de materiales de fuentes diversas? ¿Hay alguna inconsistencia en el relato? ¿Hay alguna diferencia en el estilo literario entre pasajes contiguos? ¿Podremos separar estos materiales duplicados. Obviamente el autor tiene en su cultura las tradiciones de Israel. Cada vez que leo un pasaje me doy cuenta que estoy ante una obra de arquitectura.autor constantemente hace al lector o lectora volver atrás a Ezequiel. Uno de los retos que tiene una persona en la tarea pastoral es la predicación y la educación cristiana. etc. Una vez percibo esta dimensión multipisos del texto bíblico se amplían las posibilidades de acercarme al texto bíblico. o que interrumpen la secuencia narrativa en fuentes diversas? · ¿Si podemos establecer distintas fuentes. Éxodo. El texto final es receptor 218 . o que tienen un estilo distinto. El análisis de las fuentes ha sido de gran valor para mí en mi tarea. la cual puedo separar en sus distintas etapas de construcción literaria. lo que se refleja constantemente en su obra. Daniel. pero la homogeneidad de los materiales es tal que no nos permite hablar de fuentes escritas sin tener evidencia. el apocaliptismo y el apocaliptismo judeocristiano como parte de su DNA. Posiblemente el autor tiene fuentes cristianas que ha reutilizado.

la que abordaremos más adelante. Cuando hago una lectura de un pasaje me detengo a interpretarlo en el nivel último en el cual he recibido esta tradición. del libro de los signos. Esto tiene una importancia vital para el lector o lectora. desde luego. Lo que no dudo es que el texto bíblico en su fase final nos ha legado un depósito de las tradiciones del cristianismo primitivo de un valor incalculable.de estos multipisos. Un lector o lectora que quiera solamente afirmar lo que la Biblia dice tiene por obligación que imitar esta creatividad y reinterpretación bíblica de viejas tradiciones en nuevas situaciones que ahora dicen cosas nuevas en diálogo con la nueva situación. que está disponible para que en la tarea pastoral podamos sacar del baúl de tesoros que es la Biblia nuevos tesoros para el pueblo de Dios en textos que podríamos creer están agotados. Cuando una persona en la pastoral me dice que no sabe de qué predicar. Afirmar que la verdad teológica no cambia es negar la Biblia 219 . sino a su arqueología. Además deconstruyo el texto en sus niveles potenciales previos y entro en las preguntas sobre cuál era la teología y el contexto socio-histórico de la fuente Q. yo me pregunto si ha mirado ese potencial multipisos y multivalente de cada pasaje. a la intertextualidad y a la historia de las tradiciones. La comparación literaria de los documentos nos ha permitido ver la genealogía que hay entre ellos y de ahí pasar a observar el nuevo uso de las fuentes en los nuevos documentos. porque el canon al ser testigo de la reutilización y reinterpretación de las fuentes obliga al lector o lectora a reinterpretar las fuentes y tradiciones recibidas que ahora son los textos finales que leemos. Esto me lleva a un paso más allá. Así que en el proceso canónico no sólo se le dio autoridad al texto final. Esto me permite entrar en un diálogo con distintas tradiciones del cristianismo primitivo y me permite ver una riqueza extraordinaria en los textos finales que hemos recibido. de los materiales de la comunidad de Mateo o de la comunidad de Lucas que fueron añadidos a Marcos y a Q.

pero también nos atrevemos a leer lo que el texto quiere decir ahora. lo que quizás sea completamente distinto a lo que dijo inicialmente porque estamos en otras circunstancias. Pero el texto viejo nos ha dado ejemplos extensos de que en su propia historia de reutilización se atrevió a sacar cosas nuevas de las palabras viejas. Quienes amamos la Biblia nos atrevemos a imitar el texto y en nuestra situación leemos lo que el texto quiso decir. 220 .misma. El análisis de las fuentes nos deja ver un texto que tiene una larga historia y que ha sido reinterpretado por cada generación dentro del texto final. Este texto nos invita a ese diálogo donde nos atrevamos a estirar el texto para que aborde nuevas situaciones.

al. al. critical notes & concordance. D. Udo 221 . 671-679 en ABD. I. J. Crossan. 1997 An introduction to the New Testament. 165-171 en ABD. Elliot. Editado por David Noel Freedman. J. H. Dungan. 1992 «Two-source hypothesis». Brown. New York. Doubleday. New York. Vol. 1992 «II Peter». D. et. L. Editado por David Noel Freedman. la fuente sinóptica Q (citado según Lucas)». VI. Pp. R. Pp. Pp. Q: the sayings of Jesus. Editado por David Noel Freedman. Pp. E.Referencias Boismard. VI. et. Wilmington: Delaware. Vol. S. New York. 1987 Koch. 282-287 en ABD. 1974 The minor agreements of Matthew an Luke against Mark. 1988 Q parallels: Sinopsis. Doubleday. et. Doubleday. 1996 «El evangelio radical de Galilea. J. Doubleday. New York. 1998 The birth of Christianity: Discovering what happened in the years immediately after the execution of Jesus. Vol. D. San Francisco: Harper Collins Publishers. al.A. al. No. et. y Schnelle. et. y Vaage. Strecker. Vol. VI. 679-682 en ABD. 153-161 en Ribla. F. 1992 Havener. V. J. al. Pp. L. Editado por David Noel Freedman. 22. Doubleday. «Source criticism (NT)». G. E. New York. -É. Gemblaux:Duculot Pixley. 1992 «Two-gospel hypothesis». M. Kloppenborg. Sonoma: Polebridge. Quito: DEI. Neirynck.

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El análisis de las formas literarias ha tenido todo un desarrollo en la historia de la investigación de las tradiciones bíblicas. el análisis literario sobre la clasificación de estructuras literarias y el análisis sociológico como herramienta de comprensión del trasfondo sociológico de los textos que hemos abordado en el capítulo anterior. La intención era ganar conocimiento del trasfondo histórico a través de los géneros literarios clasificados y asociados con un contexto vital. Por esto se le conocía como historia de las formas. El desarrollo del análisis de las formas Plantea Theissen (1991) que el análisis de las formas relacionado a la búsqueda del contexto vital de éstas en los estudios bíblicos estuvo relacionada con el surgimiento de la clase media que quería afirmarse de cara al estado y la iglesia. Originalmente se le llamó la historia de las formas por los especialistas que originaron este tipo de investigación. La clase media comenzó a investigar no 39 Para una buena discusión sobre el concepto «forma» en la crítica literaria secular.CAPÍTULO 6 ANÁLISIS DE LAS FORMAS LITERARIAS El análisis de las formas literarias esencialmente se refiere a la catalogación de estructuras literarias coherentes como géneros literarios. El análisis de las formas posibilitó el desarollo de dos metodologías que abordaremos en este libro separadamente. El concepto «forma» proviene del latín donde literalmente significa una idea. 223 . contexto vital. Este contexto vital es el famoso Sitz im Leben tan utilizado en los círculos académicos como un término técnico. 101-102. En sus comienzos el análisis e investigación de las formas literarias era un apéndice del método histórico crítico. De ahí que la idea central de una estructura literaria sea clasificada con un nombre. El concepto «forma» plantea cómo se ordena y organiza una pieza literaria39. pero cuyo sentido en español es el contexto sociológico o literalmente. vea a Abrams.

Esta etapa preliteraria nos conducía por dos vías heurísticas: por un lado podíamos clasificar y nombrar la estructura literaria común. por otro lado teníamos una reliquia hipotética del estadio preliterario. Pero a su vez comenzó a investigar el trasfondo sociológico de estas clasificaciones genéricas. Los asuntos rutinarios de la vida. como el trabajo. los sistemas de producción y distribución. el matrimonio. Esta historia de la forma Gunkel la 224 . Gunkel se dio cuenta que a través de la comparación entre la literatura del Antiguo Medio Oriente y la Biblia hebrea se podían discernir los patrones y las estructuras básica de las tradiciones bíblicas en sus géneros literarios. a la etapa preliteraria de los textos. los sistemas culturales. Así que Gunkel comenzó la clasificación por estructuras típicas de los géneros literarios. el estudio del sujeto. el estilo de vida. Fue German Gunkel quien inició extensamente el análisis de los géneros literarios en las ciencias bíblicas como una disciplina. Gunkel entendía que el establecimiento de la estructura común de un género literario a base del análisis comparativo de los textos nos llevaba a un estadio previo a nuestros textos.sólo la historia de reyes y teólogos. De ahí que Gunkel pudiera matar dos pájaros de un solo tiro: la clasificación en géneros literarios y el contexto sociológico. Eran las preguntas de un grupo emergente que trataba de ubicarse en el texto del pasado. los procesos políticos y otros asuntos que eran vitales para la pequeña burguesía se convirtieron en el objeto de las investigaciones en los textos de la antigüedad. incluyendo las tradiciones bíblicas. sino también de las sociedades del pasado buscando los personajes que se parecían a las clases medias europeas. Gunkel era un folclorista y se dio cuenta que las narrativas del libro de Génesis eran parecidas a las sagas y las tradiciones folclóricas de los pueblos alemanes. Gunkel planteó que a través de estas estructuras literarias podíamos inferir tanto el tipo de literatura que teníamos como la historia de la forma literaria.

respondieron con algunas de las tradiciones bíblicas que hemos recibido de la iglesia. Esta avenida sociológica fue retomada por G. A esto se le sumó la efervescencia del conflicto de clases sociales entre los obreros y la burguesía y el surgimiento de la sociología. sino que también se podía reconstruir el contexto sociológico de las formas. esto es. el trabajo de Adolfo Deismann planteó que el cristianismo primitivo surgía de las clases bajas. la crítica de las formas correlacionaba el género literario con su contexto social y cultural. los cultos de Israel y otras esferas culturales. Engels escribió un comentario al libro de Apocalipsis.asoció con distintos contextos sociológicos. el contexto en vida del discurso. Este contexto vital lo que buscaba era hacer inferencias sociales para describir el contexto sociológico de una tradición. De esta forma. El análisis de las formas literarias nos conducían no sólo a clasificar los pasajes y relatos bíblicos conforme a los patrones comunes en literatura comparada. Engels y Kausky escribieron libros alegando que el cristianismo primitivo era una organización de las clases bajas en lucha contra las clases dominantes y que al ser perseguido. la monarquía. la corte. De estas cartas de los artesanos y otros grupos subalternos de las ciudades infirió que el Nuevo Testamento había 225 . Uno de los contribuyentes a esta ampliación del análisis sociológico a textos de la antigüedad fue el análisis marxista. tales como la familia. Señaló que el Apocalipsis era la respuesta de los artesanos y otros oprimidos contra las clases dominantes que regían el imperio romano y sus ciudades. Deismann fue el que descubrió las cartas en griego común. Desde esta misma óptica de las clases subalternas. Heinrici con la pregunta sobre si el cristianismo primitivo era una sociedad o una asociación voluntaria del mundo grecorromano. al igual que los obreros revolucionarios. Como mencionames anteriormente. pero aparte del análisis marxista. El argumento era que había una conexión entre la clasificación en géneros literarios y contexto social. al contexto sociológico Gunkel le llamó el Sitz im Leben.

sino a base del griego que acababa de descubrir y que era similar al Nuevo Testamento. El lector o lectora se dará cuenta que Deismann no hizo esta inferencia a base del género literario. Alegaba Lamprecht que la historiografía debía abordar otros asuntos. el Nuevo Testamento era una obra procedente de las clases subalternas. Pero. Las cartas le sirvieron de base para inferir que las comunidades que recibieron el Nuevo Testamento en general eran de la no elite. asuntos sociales. pensando algunos que era un griego esotérico. ¿podía inferirse a través de una forma literaria el contexto sociológico? ¿Hay algún detalle en las formas literarias que nos guíe al contexto sociológico? Me parece que el entusiasmo historicista era infundado. Los textos iban a enviar señales al lector o lectora que le harían buscar información primaria. El análisis del contexto sociológico requería de otros métodos que no tenían relación directa con el género literario. la antropología y la sicología subsecuentes. Pero Deismann se dio cuenta que era el mismo griego que él leía en las cartas que había descubierto. Pero la descripción sociológica tenía su propia razón de ser y su propio 226 . Con esto no queremos negar que muchos géneros literarios son producto de situaciones típicas en la vida social. antropológica y sociológica que ampliaría el entendimiento de los textos independientemente del género literario en que estos textos se dieron. por lo tanto. tales como la economía. Esta crítica ampliaba la discusión que Gunkel había abierto a detalles del contexto sociológico que habrían de recibir atención a través de las ciencias sociales. y sicología social. y otros pensando que era el griego híbrido de los judeocristianos. Hasta este momento los eruditos no entendían la génesis del griego del Nuevo Testamento. arqueológica. Es en este mismo contexto de discusión académica que Karl Lamprecht formuló su crítica contra el modelo historicista alrededor de la historia política y las biografías.sido escrito en el lenguaje común y corriente de la era grecorromana y.

no se puede obtener el Sitz im Leben sólo a partir del género.camino en la historia de la investigación. Lo más que podemos encontrar es un patrón.. Para Dibelius. Fueron los predicadores del cristianismo primitivo quienes en su tarea misionera necesitaron las tradiciones de Jesús y.. Lo mismo nos parece que debemos decir sobre esta búsqueda de los estadios preliterarios a través del análisis de la forma. Buss resume este tipo de argumento alegando que «el intento de usar el método como una herramienta para reconstruir formas tempranas ha sido ahora ampliamente abandonado» (Buss 64.» (Strecker y Schnelle 127). Strecker y Schnelle son de la misma opinión: «. traducción mía). Esta transmisión obedeció a la necesidad de difusión del mensaje de la iglesia primitiva. Pero el esquema que podamos inferir como un patrón típico de un género literario sólo apunta a la naturaleza estereotipada de los discursos. «la crítica de las formas no estaba bien dotada para responder a preguntas históricas» (Buss 73. En palabras de Dibelius: 227 . Hacer un traslapo e inferir que el patrón que tipifica un género literario nos muestra una estructura oral preliteraria es un salto a lo desconocido desde una estructura típica. Martin Dibelius publicó el libro titulado La historia de las formas evangélicas. En 1919. reprodujeron y transmitieron las tradiciones de los evangelios. un paradigma literario mínimo entre una serie de discursos similares. Nos parece que las palabras de Martin J. la historia de la interpretación a través de la metodología de los géneros literarios continuó con Martin Dibelius y Rudolf Bultmann. tal como lo podemos inferir del libro de Hechos y de las cartas paulinas. por lo tanto. Buss son acertadas.. Me parece que un género literario sólo nos plantea el esquema mínimo de un discurso y las distintas opciones en los textos son las distintas actuaciones (performance) del género literario.. el contexto vital de las tradiciones sinópticas era la misión de la iglesia primitiva y sus predicadores. traducción mía). En el Nuevo Testamento.

Así pues debemos suponer que tanto en la predicación misionera como en la cultual se utilizaban elementos de la tradición. la narrativa del niño Jesús a los doce años. Dibelius les llamó narraciones cortas. Según Dibelius las historias acerca de Jesús se usaron «como prueba del kerygma. el mismo contexto kerygmático del cristianismo primitivo fue el contexto vital de las historias sobre Jesús. analogías. Rudolf Bultmann en su libro Historia de la tradición sinóptica.. A las narrativas que concluían con un dicho de Jesús les llamó paradigmas. y la historia de la pasión. Dentro de las leyendas incluyó las narrativas del llamamiento de los discípulos. las tentaciones--. Obviamente.. la clasificación de géneros literarios 228 . Para Bultmann. la historia de Pedro caminando sobre el agua.. A las narrativas que relataban historias de los personajes santos. es decir.. Dibelius clasificó otras historias como mitos --la narrativa del bautismo de Jesús. Tanto la predicación misionera como los cultos y rituales del cristianismo primitivo fueron el marco de la transmisión de las tradiciones de Jesús. la misión. Según Dibelius las comunidades de la iglesia primitiva pronto empezaron a acuñar tradiciones útiles para la propaganda evangélica. parénesis. (Dibelius 26. Para evangelizar entre judíos.. 27).. trató el asunto de los géneros literarios a la inversa que Dibelius.Lo que los llevó a dar forma concreta y a transmitir el material fue más bien la actividad de propaganda a que se sentían obligados. paganos o medio-judíos era necesario presentar y hacer uso adecuado de aquello que se sabía sobre Jesús. . como ejemplos» (Dibelius 35). les llamó leyendas. etc. A las historias de milagros. El lector o lectora notará que Dibelius perdió la óptica sociológica y le buscó un contexto eclesial a las tradiciones sinópticas. Ya no era un Sitz im Leben sino un Sitz im Kirche --contexto eclesial--. Para Dibelius. como el nacimiento de Jesús o la transfiguración. Dibelius clasificó los materiales sinópticos en varios géneros literarios. La predicación es el lugar primario de toda la tradición sobre Jesús. las tradiciones sinópticas necesitaban dos trabajos distintos: una clasificación por género y una investigación sociológica. .

la del judaísmo formativo y la del gnosticismo y el mandeísmo.. cúrate a ti mismo». Bultmann decidió clasificar los dichos de la tradición sinóptica conforme a los patrones similares entre estos dichos y los dichos de estas otras tradiciones de intertextos. Los dichos independientes de Jesús los subclasificó en: (1) Dichos de sabiduría: --estos dichos son aquellos parecidos a proverbios. Bultmann abordó el asunto de los géneros literarios por el lado de la literatura comparada de la antigüedad.planteaba la pregunta sobre el contexto sociológico/histórico donde surgieron estos géneros. la grecorromana. Los apotegmas los dividió en diálogos polémicos y didácticos (vea Marcos 3. en los que se trata de su persona y del comportamiento ante él» (Strecker y Schnelle 104). Bultmann subclasificó los dichos de Jesús en apotegmas -narrativas breves que terminan con un dicho--. y dichos independientes de Jesús. del período intertestamentario. 229 . Bultmann ha producido un sistema de clasificación de las formas del material sinóptico que ha prevalecido en la academia. y la vida de la comunidad debía ser usada para transmitir las formas de una manera inteligible (Bultmann 5. Bultmann planteaba que había una relación circular entre la forma literaria y su contexto vital sociológico. refranes y anécdotas de sabiduría en la tradición sinóptica tales como «médico. Haciendo un acopio del cuerpo de literatura del Antiguo Testamento. Plantea Bultmann que los materiales sinópticos se pueden clasificar en dos géneros literarios primarios: dichos y narrativas. En términos de la historia de las formas en los evangelios. (2) Dichos apocalípticos: --aquí Bultmann incluye las bienaventuranzas y todos aquellos dichos que poseían una ideología apocalíptica --vea Marcos 13.1-6). Las formas de la tradición literaria debían ser usadas para establecer las influencias que operaban en la vida de la comunidad. apotegmas biográficos –«un suceso ficticio de la vida de Jesús. traducción mía)..

las narrativas de la transfiguración y las narrativas de la resurrección. él les llamó historias de milagro. los estudios relacionados con los géneros literarios incluyen los evangelios. A las tradiciones vistas como leyendas o mitos por Bultmann y por Dibelius respectivamente. Al paradigma de Dibelius y apotegma de Bultmann. Incluyó en leyendas las narrativas de la infancia. para las narrativas (en inglés: tale) de Dibelius. como hemos visto anteriormente. tales como los dichos sobre el hijo del hombre. Bultmann clasificó las narrativas como (1) historias de milagros. Taylor les llamó historias (stories) acerca de Jesús. Taylor le llamó historia de pronunciamiento.15ss. A continuación revisaremos los macrogéneros 230 . y los documentos híbridos como macrotextos. El lector o lectora notará que para los sectores confesionales de la iglesia. Esto sin negar que dentro de estos textos hay una gran cantidad de unidades que son clasificables en sus géneros literarios particulares. (4) Dichos «yo»: --los dichos «yo» se tipifican por poner alguna afirmación cristológica en boca de Jesús. Las publicaciones más recientes han abordado textos completos con la metodología del análisis del género literario. los apocalipsis. (2) narrativas históricas. la nomenclatura de Taylor era más aceptable. y las historias ejemplares. las cartas. (5) Similitudes: --las similitudes incluyen para Bultmann las parábolas de Jesús. Vincent Taylor acuñó una nomenclatura para la clasificación de las tradiciones sinópticas que se ha generalizado en Estados Unidos. Hoy día.(3) Reglas de la comunidad: --se refieren a todos aquellos dichos que regulan las relaciones en el cristianismo primitivo --vea Mateo 18. Una de la críticas que se le ha hecho al análisis de los géneros literarios ha sido la perspectiva atomista de los investigadores originales. y (3) leyendas.

No obstante. Para una discusión de los géneros literarios dentro de los evangelios. 40 231 . Nos referimos a los géneros literarios de las obras como un todo dentro del canon del Nuevo Testamento. Los géneros literarios primarios en el Nuevo Testamento Varios de los libros en la lista de referencias revisan prácticamente todos los géneros literarios del Nuevo Testamento. Una biografía de la antigüedad es la historia de un personaje notorio de la antigüedad. un filósofo o un profeta. las parábolas y los aforismos se discutirán más adelante. vea a Romano Penna. 24) del personaje narrado. las cartas y el apocalipsis me parece que la mejor obra es la de Bailey y Vander Broek en las referencias. Las biografías podían incluir desde el nacimiento hasta la muerte o desde Estoy siguiendo a Talbert. Para ejemplos del parangón literario de estas biografías de la antigüedad. A través de anécdotas. un general. Una biografía narra «el carácter y hazañas» (Hist. vea a Cartlide y Dugan. dichos y acontecimientos en la vida de este sujeto se trataba de iluminar la esencia del individuo. 24) del personaje. X. X. El género literario más importante para clasificar nuestros evangelios es el de biografía de la antigüedad40. 1) del personaje. (3) el apocalipsis. sea un rey. Para una discusión detallada de las biografías de la antigüedad en español. Polibio plantea que una biografía presenta «la formación y los ideales» (Hist. Si las historias de la antigüedad tenían como objeto los eventos significativos de hombres y mujeres importantes dentro de un contexto político y social. como las historias de milagros. Algunos de estos géneros. las biografías tenían como objeto la esencia del personaje notorio. esto es.primarios del Nuevo Testamento: (1) las biografías de la antigüedad. las cartas y el Apocalipsis. los evangelios. De acuerdo con Plutarco. (2) las cartas. 745-749. una biografía se refiere a «las empresas famosas» (Vita de Alex. es vital que cada estudiante pueda reconocer los géneros literarios más importantes del Nuevo Testamento.

que se entregan a la filosofía. Para Polibio una biografía tiene el propósito de servir de modelo para la conducta de los receptores del discurso: «tienen una utilidad más preclara: ... Puede darse el caso de que el personaje sea un tipo de modelo para imitar. X..se puede emular e imitar [el personaje biográfico]» (Hist. ..... Una biografía también podía servir para dar una clave interpretativa de las enseñanzas del sujeto.. y para que los jóvenes.. Otras biografías tenían el propósito de desacreditar al sujeto. e imitar a aquel hombre.la adultez. La forma primaria de las biografías era la narrativa en prosa de las anécdotas y dichos del personaje notorio. Otro elemento que puede aparecer en la biografía es defender al personaje de ser mal entendido por sus seguidores o por extraños. I). y hacer que conozcan su historia aquellos que merecen no ignorarla» (De Vita Mosis. Luciano plantea que el propósito de la biografía de Daemonacte era «para que él permanezca en el recuerdo de los hombres cultos. o quizás un período importante de la vida del personaje notorio.. Filón de Alejandría.. una broma» (Vita de Alex. plantea que su propósito era «narrar la vida de Moisés. 1). A veces una biografía podía ser narrada en clave mítica. una frase. Las biografías intentaban afectar la conducta y opinión de los receptores del relato.. Una función didáctica era mostrar dónde continuaba la tradición de un maestro en la actualidad.. 24).» (Daemon). Plutarco presenta una lista de recursos literarios para narrar una biografía: «una anécdota. Una biografía puede tener el propósito de servir de propaganda de algún tipo usando la vida de un personaje. Las biografías tenían variadas funciones sociales. También podía ser el caso de que la biografía legitimara la enseñanza del personaje a través de la narración de su vida.. Esta lista de funciones 232 .. Las biografías de la antigüedad no presentaban un desarrollo de la personalidad del sujeto notorio. Lo distintivo del personaje se caracterizaba por sus dichos y hechos. en su biografía sobre Moisés. puedan tomar también un modelo.

Poder relacionar estos libros sagrados con la literatura de su tiempo nos ayuda a mirar a los evangelios y tener las expectativas correctas. Esto sin incluir las cartas que aparecen tejidas dentro del libro de Hechos y posiblemente en Apocalipsis. ayudará al lector o lectora a asumir y comprender la función del texto. 233 . El género literario tiene el interés de presentarnos a Jesús como un modelo para imitar. Para el lector o la lectora. Las cartas son un género literario tan flexible que aun el libro de Apocalipsis usa el formato de una carta para comunicar la revelación celestial a la comunidad. Quienes leemos el texto dentro de comunidades de fe podemos ver cómo a través de una estructura narrativa se genera significado y se evoca la fe. sus autores. De estos 21 textos dentro de la epistolografía. aunque desaparecidos hace dos mil años. La distancia y la naturaleza del discurso de las cartas nos permite leer y releer las cartas con nuevas posibilidades de significado. Las cartas son el género literario de mayor cantidad entre los libros del Nuevo Testamento. aunque estén ausentes la una de la otra. 21 son cartas o discursos parecidos a las cartas.literarias y sociológicas nos muestran cuán cercanos están nuestros evangelios a esta lista de motivos. Ya no buscaremos dentro de un género literario lo que este no nos puede dar. quiere evocar nuestra fe. tener una idea del discurso completo de uno de los evangelios y el libro de Hechos es una gran ventaja. El segundo género literario que nos parece de importancia vital es el de la carta. Una carta permite que continúe un diálogo entre dos partes. 13 se le adjudican al apóstol San Pablo. Entender esto. Cuando leemos las cartas del Nuevo Testamento. se hacen presentes de nuevo en medio de las nuevas comunidades. Los Padres de la Iglesia continuaron el uso de las cartas debido a la flexibilidad y utilidad de este género literario. De 27 libros que componen el Nuevo Testamento.

uno de los géneros literarios que se enseñaba era el de las cartas. Para esta obra. las cuales ilustra en su obra. Demetrio planteaba que había 21 tipos de cartas. 59-71. ha escrito una buena introducción al género literario de las cartas. como he hecho con ben Alflul. De acuerdo con esta obra.En el mundo helenístico las cartas gozaron de gran estima. 73-85. es la carta de Plinio el joven a Trajano. 409-421. Tenemos varios manuales de retórica que incluyen instrucciones sobre la construcción de una carta en este período. 278. Vielhauer. Bailey y Vander Broek han hecho una descripción detallada del género literario de las cartas y la estructura común dentro de este género. se le atribuyen cartas a Cicerón. Brown. Horacio. Otro artículo que vale la pena es el de Pardee. Séneca. judías y cristiano primitivas. persas. sea quien sea. Roetzel.C.C. 282-293. Hemos heredado una gran cantidad de cartas reales o ficticias desde la época clásica. romanas. Dentro de la educación que se llevaba a cabo en el mundo helenístico. Penna. C. Epicuro.». tiene un magnífico artículo sobre el género literario de cartas en la literatura de la antigüedad. entre las que podemos mencionar las cartas de Elefantina en el siglo V a. tiene un artículo sobre las cartas del Nuevo Testamento en su trasfondo literario helenístico y judíos con una discusión detallada de la estructura de las cartas del Nuevo Testamento. 260-278. etc. ha descrito también detalladamente las cartas paulinas. atribuida a Demetrio de Falerum se titula De Elocutione. Demóstenes. las cartas han de ser de estilo sencillo. El mundo judío nos ha legado una gran cantidad de cartas. 234 . Las cartas son como una de las partes de un diálogo. También se recomendaba que las cartas fueran breves. 42 Para una introducción a la epistolografía con numerosos ejemplos en la cultura helenística. Dion y Stower. Platón. las cartas debían ser comunicaciones reales entre individuos y no tratados técnicos. Se le atribuyen cartas a Isócrates. Dionisio de Halicarnaso. vea a R. Aune. nos presenta una de las cartas de Bar Kochba la cual dice: «De Simón ben Kosiba a Jesúa ben Galgula y a los hombres del fuerte. Bajo el título de Anatomy of the letters. y una que nos interesa porque hace referencia a los cristianos primitivos. en Egipto. donde se discuten las cartas hebreas. griegas. En la tradición latina. pondré cepos en vuestros pies. De Cicerón nada más se conocen 931 cartas. las cartas de Bar Kochba41 Un grupo de cartas en griego común y en clave popular son las cartas de Oxyrinco investigadas por Deismann a principio del siglo 2042. romana y judía.. Pongo al cielo por testigo contra mí de que si maltratáis a los galileos que están con vosotros. 41 Romano Penna.. 158-182. paz.. Una obra pseudoepigráfica del tercer siglo a.

He pedido también por escrito a tu hermano Hermias que te informase acerca de él. muchos saludos. Las cartas de Oxyrinco muestran una estructura trimembre similar a las cartas del Nuevo Testamento: (1) introducción. (2) cuerpo. Los antiguos catalogaban las cartas de acuerdo con su contenido. Stanley Stowers ha catalogado las cartas de la antigüedad en seis tipos: Romano Penna nos da ejemplos de todos estos tipos de cartas. de quien recibirás esta carta. Sherwin-White ha planteado que en la antigüedad habían ocho tipos de cartas: (1) cartas sobre asuntos públicos. y (3) conclusión43. si llega a encontar [sic] tu aprobación. cartas de órdenes. cartas de recomendación. II.Adolfo Deissmann descubrió en Oxyrinco dos mil cartas en griego común sobre situaciones comunes y corrientes de la vida. (5) cartas sobre asuntos domésticos. sino que también tienen un poder retórico de persuasión. [Dorso] Para Tiranno. cartas de peticiones. es P Oxy. Una de ellas. (2) cartas sobre esquemas de un personaje. administrador. (4) cartas de admonición. Que te vaya bien. Heráclides. Aune (158-182) señala que las cartas eran originalmente comunicaciones de tipo oral enviadas por un mensajero y luego adquirieron el carácter literario de un sustituto para la comunicación oral. 43 235 . (3) cartas de relaciones patrono-cliente. de la cual estoy quitando el griego. (6) cartas sobre asuntos literarios. Por ello te suplico con todas mis fuerzas que lo acojas bajo tu protección. La mayor parte de las cartas eran sobre asuntos familiares. es mi hermano. (7) cartas escénicas. Ante todo ruego que goces de buena salud y que tengas los mayores éxitos. Trae a colación que las cartas no sólo sirven como canal de comunicación. 292 y dice: Teón al ilustrísimo Tiranno. Me harías el mayor favor. y (8) cartas de cortesía social (Aune 162). sin mal de ojo.

(7) Cartas novelísticas: Cartas ficticias que usualmente eran pseudoepígrafos que intentaban presentar anécdotas e historias de grandes personajes del pasado. como prefacios a libros. Aune añade a esta lista varios tipos de cartas: (1) Cartas privadas: Este tipo de carta mantenía la comunicación entre familiares y amigos. Eran cartas enviadas a un amigo en favor de otro amigo. etc. etc. (2) cartas familiares. Éstas tienen una estructura estereotipada que sigue el patrón de las cartas helenísticas 236 . (3) Cartas literarias: Estas eran cartas que eran ejemplos de arte literario. (2) Cartas oficiales: Estas son las cartas de los oficiales del gobierno en la antigüedad. (6) Cartas filosóficas: Eran el medio que usaron los filósofos para enseñar la ética o cualquier otro asunto filosófico en la antigüedad. y (6) cartas apologéticas (Aune 162).(1) cartas de amistad. y servía para hacer peticiones. (4) Cartas de recomendación: Estas eran las cartas que mantenían el sistema de patrono-cliente entre las clases sociales en el imperio romano. (4) cartas exhortativas. (8) Cartas imaginativas: Estas cartas tenían como propósito entretener al lector. informar. hacer contratos de negocios. Las cartas paulinas reflejan conocimiento de la tradición retórica en la confección de las mismas. (9) Cartas tejidas dentro de otros textos: en las historias. epístolas. biografías y otras narrativas de la antigüedad de vez en cuando se entretejían cartas dentro de la narrativa. dar instrucciones. cartas ficticias y cartas ensayos. Incluía cartas reales. (5) cartas de recomendación o mediación. (3) cartas de encomio o culpa. Muchas de estas cartas eran cartas de amor ficticias. (5) Cartas ensayos: Eran ensayos sobre asuntos de la vida.

2. En estas acciones de gracias se introducen motivos que se elaborarán en la carta. Ef 1. En algunas de estas acciones de gracia se usa la fórmula judía de oración. Pero el libro de Santiago usa el saludo helenístico «chairen».1).pero con el lenguaje teológico del judaísmo. · Destinatario o destinatarios Inmediatamente se describe al destinatario con su nombre o la comunidad a la que se dirige la carta. En algunas de las cartas paulinas. La introducción de las cartas paulinas tiene los siguientes elementos básicos: · Remitente Se presenta el nombre de quien envía la carta y a veces una descripción de éste. 1 Pe 1. Las cartas del Nuevo Testamento tienden a ser cartas a comunidades (2 Cor 1.3. Lo constituye una acción de gracias a favor de la comunidad a la que se escribe. a pesar de ser obviamente un documento judeocristiano. · Saludo Las cartas paulinas substituyen el saludo helenístico con el saludo judío «paz».3).3. · Recuerdo Algunas de las cartas del Nuevo Testamento siguen el patrón de traer a colación recuerdos de la relación entre el remitente y los destinatarios. el apóstol incluye a otras personas que le acompañan en el momento de escribir el documento (Gal 1. · Proemio Sólo en las cartas paulinas y en 1 Pedro aparece un proemio. 1 Tes 1. «bendito sea Yhwh» (Dios) (2 Cor 1.1). Aune (163-164) presenta varios ejemplos de este tipo de proemio donde se hace una oración por los destinatarios. 237 . con la variación de recordar los privilegios que la gracia le permite tener a los destinatarios.

(4) mandato apostólico. Estos métodos de argumentar y persuadir se han relacionado con las cartas como artefactos orales en el cristianismo primitivo. En ocasiones San Pablo concluye el cuerpo con una nota sobre sus planes de viaje misionero. El propósito de las cartas era dar instrucciones sobre asuntos y persuadir a la comunidad sobre distintos puntos de vista. la petición. (2) saludos de los compañeros de Pablo y saludos a amistades en la comunidad. Frases tales como «yo os ruego. instrucciones éticas concomitantes a la enseñanza teológica que ha planteado en la parte teológica. 238 .. y la acción esperada de los destinatarios. Ro) y en 1 Pedro se incluye el beso santo. «les he escrito previamente» comienzan el cuerpo de las cartas. «no quiero que piensen. Se añade al cuerpo una petición en la que se explica el trasfondo de la petición.». En las cartas paulinas el cuerpo de las cartas a menudo comienza con un detalle sobre la relación entre el apóstol y la comunidad. las cartas paulinas tienen una transición hacia el cuerpo de la carta. Algunos especialistas han notado que las cartas paulinas tienen una primera parte teológica-doctrinal donde se discuten teológicamente los asuntos bajo consideración y luego San Pablo introduce una sección de parénesis. En algunas de las cartas paulinas. Los discursos orales argumentaban judicialmente. (3) beso santo: en cuatro de las cartas paulinas (1 Tes. · Conclusión La conclusión de las cartas paulinas incluye generalmente varios elementos comunes: (1) deseo de la paz.. se dan instrucciones de que la carta sea leída oralmente. 1-2 Cor.· Cuerpo de la carta: Luego de la introducción. Este beso indica que la comunidad de fe es una comunidad de reconciliación y fraternidad. esto es..».. Aristóteles planteaba que había tres modos de argumentación en la retórica. Las cartas paulinas terminan generalmente con una fórmula básica que dice: «la gracia de nuestro Señor Jesucristo esté con ustedes». (5) bendición.

Así mismo nos sucede con las cartas en el Nuevo Testamento. sin embargo. Señala además que quizás San Pablo utiliza más bien las fórmulas judiciales de la Biblia hebrea y no la retórica helenística. algunas partes de las cartas pueden ponerse en tensión con otras partes y así llamar la atención de los lectores y lectoras. Cuando leemos las cartas como un todo. Brown plantea que no hay manera de estar seguro de que Pablo utilizara conscientemente este tipo de formatos de retórica helenística. Podemos leerlas en distintas etapas en nuestra vida y siempre nos dirán una nueva palabra. 44 Vea Betz en su comentario a los gálatas en la serie Hermeneia como un excelente ejemplo del uso de la retórica para releer el texto. deja la impresión de que San Pablo era un autor mucho más adiestrado en la retórica de lo que hemos llegado a saber explícitamente a través del libro de Hechos o de sus cartas44. Una ojeada a la obra de Betz sobre Gálatas. Un detalle adicional sobre el valor de la estructura que tipifica una carta es que quien utiliza la carta puede darse cuenta de la relación entre el pasaje que discute y el discurso que se encuentra en el resto de la carta. El tercer método de argumentación era el epideíctico. Hanz Dieter Betz plantea que la carta a los gálatas utilizó tanto un formato como la retórica de la argumentación judicial. ahora nos habla con una nueva fuerza.esto es. en una carta uno puede releer cuantas veces uno quiera todo el contenido o partes. Lo que viene antes y después entra en diálogo con el pasaje. Otro tipo de argumentación era la deliberativa. Lo que San Pablo les comunicó a sus congregaciones. Esta era el tipo de retórica que se esperaba en las asambleas públicas sobre lo que era conveniente en el futuro. Contrario a un discurso oral. 239 . cuyo propósito era entretener o inspirar a la audiencia afirmando las creencias y valores comunes entre el orador y la audiencia. el tipo de argumentación que encontramos en las cortes. Una carta es un documento lleno de significado para los lectores inmediatos y futuros.

Que el lector o lectora pueda ver el pasaje dentro de las relaciones del discurso completo y a través de esa vista pueda comprender. Collins 4. Klaus Koch alega que hay una serie de detalles que son comunes a la literatura apocalíptica. mostrando una realidad trascendente que es tanto temporal en tanto que percibe una salvación escatológica y espacial en tanto y en cuanto involucra otro mundo sobrenatural» (J. Los trabajos de Koch (1972) y Vielhauer (1991) siguen siendo una buena descripción literaria de la literatura apocalíptica.9). El autor selló el libro en el pasado y ha sido conocido en estos tiempos escatológicos (Dan 12. (6) autor se esconde detrás de algún personaje prestigioso de la historia o protohistoria de Israel o el cristianismo primitivo. «dirigido a un grupo en crisis con el propósito de exhortación o consolación por medio de una autoría divina» (Hellholm 15-64. (4) disturbios espirituales en el vidente. Estos detalles son los constituyentes literarios de la literatura apocalíptica en general. (5) discurso parenético vis-à-vis la visión. (8) reutilización de tradiciones bíblicas. (3) visiones. traducción mía). «contraleer» el pasaje es una gran ayuda. (2) estos ciclos narran secretos celestiales. Vielhauer reconoce las siguientes características literarias en la literatura apocalíptica: (1) Pseudonimia: El autor se esconde detrás de un personaje prestigioso del pasado. Menciona los siguientes elementos como aquellos comunes a la literatura apocalíptica: (1) grandes ciclos narrativos. El tercer género literario que mayor fascinación ejerce sobre los lectores y las lectoras es el apocalipsis. En 240 . releer.Puede que el pasaje entre en conflicto con lo que viene antes o después. traducción mía). John Collins define un apocalipsis como «un género de literatura revelatoria con un marco narrativo en el cual una revelación es mediada por un ser ultramundano a un receptor humano. (7) lenguaje metafórico-mítico. David Hellholm ha refinado esta definición añadiendo un elemento sociológico.

nubes. cuatro. Así en 1 Enoc el vidente tiene visiones cosmológicas y describe el lugar donde Dios 241 . procede a vaticinar la historia desde el pasado.el caso del Apocalipsis de Juan. nuestro autor no presume ser un apóstol. (5) Esquemas ordenadores: La literatura apocalíptica se estructura a través de esquemas de números (siete. Las imágenes son en forma de animales. Ocasionalmente la revelación es auditiva. (4) Desciframiento: Las imágenes son explicadas por figuras celestiales. (3) Lenguaje figurado: Las imágenes de los apocalipsis son simbólicas de tipo mitopoéticas. Estas descripciones pueden ser del mundo celestial. el vidente fue asociado con el apóstol Juan y entonces se convirtió en un pseudónimo debido al proceso canónico. (2) Descripción de visiones: Generalmente la revelación es en forma de visión. lo que predice debe ser igualmente valioso. En el proceso canónico. tres. doce. La explicación es generalmente de forma alegórica. plantas. (7) Descripciones del más allá: el autor comunica a su audiencia visiones del mundo futuro en forma metafórica (describe la utopía). La visión puede darse en un éxtasis o a través de un sueño. Si lo que ha narrado es tan coherente con la historia. seis) que muestran el orden secreto del mundo. (6) Vaticinius ex-eventus: Cuando el autor se esconde detrás de un personaje de la antigüedad. tormentas y tienen un referente que es interpretado por una figura celestial. diez. La historia se ordena en ciclos donde el período presente es el período final. De esta forma crea confianza en el lector sobre las predicciones escatológicas. Se describe a sí mismo como un profeta de las comunidades de Asia Menor.

Esta audiencia autoriza al vidente a proclamar su visión. Ya la salvación no es al pueblo de Dios en general. por el otro. sirven para ventilar los lamentos de la comunidad apocalíptica. por lo tanto. Este conocimiento cosmológico le da autoridad al vidente con su audiencia. (11) Dualismo: La historia está dividida polarmente en dos eras: la era presente antagónica a Dios y su pueblo y la era futura bajo el señorío de Dios. No obstante. desde este fin puede llamar a su comunidad a una ética comunitaria y personal. sirven para proclamar la salvación presente en medio de toda la crisis escatológica. la luna y las estrellas. no entiende que esta era tenga salvación. plegarias y otros elementos cúlticos tienen distintas funciones en los apocalipsis. (12) Universalismo/grupo marginal: La literatura apocalíptica incluye todo el cosmos en la situación escatológica. Por un lado.guarda el sol. (13) Pesimismo y esperanza: La literatura apocalíptica presupone que este eon está dominado por las fuerzas del mal y. La historia humana se caracteriza por la decadencia cada vez mayor de la humanidad (en la estatua de Daniel 2 la historia es representada por un deterioro en los metales que representan las 242 . la literatura se envía a grupos marginados socialmente que no dominan los mitos y sistemas de valores de una sociedad. De esta manera se legitima el mensaje y visión del vidente. (9) Parénesis: En medio de todas las visiones sobre el fin inminente hay una dosis de consejos morales y reglas de la vida comunitaria. Como el vidente conoce el fin de la historia. (10) Liturgias: Las liturgias. (8) Visiones de la sala del trono: El objetivo de los viajes celestiales es la visita a la sala del trono celestial. el seol y el paraíso. Las liturgias también sirven para anticipar el futuro escatológico y sirven de base para anunciar visiones adicionales. sino a aquellos que vivan bajo los valores del grupo apocalíptico. el lugar de los rayos.

La esperanza de la comunidad no viene de fuerzas dentro de la historia. Yo le añadiría a estos detalles una descripción mitológica celestial de una guerra. tierra). Inminentemente vendrá el fin de esta era mala y comenzará el reino de Dios.distintas etapas históricas: oro. bronce. Una lectura de las cartas de San Pablo nos deja ver que él era un descendiente de la ideología apocalíptica. sus discípulos nos legaron parte de sus enseñanzas que tienen su lugar en el apocaliptismo judío45. No veo porque sea necesario plantear que una persona comparta dos tradiciones culturales complementariamente como la sabiduría y el apocaliptismo. Los exorcismos no son otra cosa que una anticipación de la guerra final entre Dios y las fuerzas del mal. (14) Determinismo y espera del fin cercano: La historia humana está bajo la soberanía de Dios. El tema del reino y los exorcismos de Jesús son explicables dentro de un marco apocalíptico. hierro. sino de la intervención de Dios en medio de la historia para traer la nueva era. En este mismo eje podemos mencionar el tema de la parusía que es tan repetido por San Pablo. que es una proyección de un conflicto entre la comunidad de fe y los poderes históricos del mal. Robinson. 45 243 . Un buen ejemplo de este tipo de pensamiento dicotomizado lo encontramos en Kloppenborg (1987). La premisa de la centralidad de la resurrección es un tópico que encuentra su hogar en el apocaliptismo. El conflicto que la comunidad sufre en la historia es paralelo a un conflicto mayor entre Dios y las fuerzas cósmicas del mal. Si San Pablo escribió 2 Tesalonicenses. plata. A mí me parece que ya en 1 Enoc habíamos visto esta mezcla de géneros literarios sapienciales y apocalípticos y que no se había planteado la necesidad de una estratificación de las tradiciones en dos niveles separados. Kloppenborg) plantean que la tradición de los dichos de sabiduría en el Nuevo Testamento estratifica las tradiciones de Jesús en un nivel sapiencial y otro nivel apocalíptico posterior. La parusía es la venida final de Jesús como soberano para vindicar a los fieles y destruir los poderes del mal y sus secuaces. Lo mismo podemos decir sobre la guerra que se da en la cruz y la resurrección donde se vencen por anticipado los poderes cósmicos del mal y así se obra la salvación. Aunque Jesús no nos legó ningún escrito. el segundo Algunos eruditos (Mack.

que es dar una vista introductoria a los pasos esenciales utilizados en las ciencias bíblicas para leer y comprender la Biblia. visto todo esto a través del lenguaje metafórico de los mitos de la guerra celestial. San Pablo por lo menos menciona uno de estos viajes en 2 Corintios 12. 244 . Pero donde el apocaliptismo tiene su mejor exponente en el Nuevo Testamento es en el libro del que ha tomado su nombre. en este caso. con la inminente victoria de Dios y la vindicación de los fieles. el Nuevo Testamento.11). El apocaliptismo le sirvió al cristianismo primitivo para no comprar ningún metarrelato político de la antigüedad. Apocalipsis. Hebreos y las epístolas católicas comparten elementos de la ideología del apocalíptismo del cristianismo primitivo. Microgéneros Un análisis de todos los subgéneros literarios dentro de estos macrogéneros que hemos discutido nos lanzaría en la aventura de escribir un libro sobre géneros literarios únicamente. En cuanto a los viajes celestiales de los visionarios apocalípticos. explotación y violencia. hay algunos géneros literarios dentro de los evangelios y en las cartas que son muy comunes y que aparecen en las lecciones para la predicación y la escuela bíblica vez tras vez. No obstante. nos legaron una sospecha continua sobre el poder y una imaginación utópica a la cual debemos volver constantemente. especialmente cuando nos empezamos a acomodar al status quo o cuando los poderes «tengan aspectos de cordero pero hablen como dragón» (Ap 13. La sospecha que detrás de la retórica de la pax romana lo que había era dominio. En este libro describiremos las historias de milagro y las parábolas como ejemplos de microgéneros dentro del discurso más extenso de nuestras narrativas. Esto está más allá del propósito de esta obra.capítulo de esta carta tiene un itinerario apocalíptico. El mismo narra una guerra entre Dios y las fuerzas cósmicas e históricas del mal.

(5) la caminata sobre al agua.22). Esto sin pasar por alto que el libro de Hechos está salpicado de historias de milagros también. también presentan a Jesús como un hacedor de milagros. (4) la alimentación de los cinco mil.Las historias de milagro Un vistazo al evangelio de Marcos nos deja ver cuán importantes son para el primer evangelista las historias de milagros. y no como los escribas» (Mc 1. Una historia de milagro es una narrativa que contiene un acontecimiento milagroso (Bailey y Vander Broek 137). Para Antoinette Clark Wire una historia de milagros «narra una ruptura milagrosa en la lucha contra las restricciones opresivas sobre la vida humana» (Bailey y Vander Broek 137). (6) el ciego de nacimiento y (7) la resurrección de Lázaro.(1) el agua convertida en vino. (2) el hijo del noble. Los milagros son la ilustración básica de la autoridad que tiene la enseñanza de Jesús. Juan también nos presenta siete milagros en la primera parte de su obra. El lector o la lectora no sabe lo que Jesús enseña. Pero no nos narra la enseñanza. Inmediatamente nos narra una historia de milagro. Una historia de milagros requiere que el suceso 245 . llamada por algunos especialistas el libro de los signos -. sin incluir la escena de la pasión--. Marcos es muy parco en las tradiciones de Jesús como maestro. pero sabe que es un hacedor de milagros. Así que nos informa que Jesús fue a la sinagoga de Capernaum. y que comenzó a enseñar. Mateo y Lucas utilizan a Marcos en sus narrativas y aunque tienen sus propios énfasis. ¿Qué es una historia de milagros? ¿En qué consiste el patrón básico? ¿Cuántos tipos de historia de milagros hay? Estas son las preguntas medulares sobre este género literario tan ubicuo en las narrativas del Nuevo Testamento. (3) el paralítico en el estanque de Betesda. La primera mitad del evangelio de Marcos está llena de historias de milagros --alrededor de 19 historias de milagros hasta la narrativa de la confesión de Pedro y tres historias de milagros después de la confesión de Pedro. sólo que «les enseñaba como quien tiene autoridad.

a través de una palabra. un toque.1ss.29ss. (3) Un milagro cambia la situación. Hay varios tipos de historias de milagros. Generalmente. o un ritual con substancias. Similar a este tipo es la historia de milagros de un exorcismo. (4) Jesús expulsa el poder del mal con una palabra. y (5) Los espectadores del milagro se asombran (Remus 859). Como esto es una descripción básica del género.narrado sea extraordinario y más allá de las capacidades humanas. en su discurso. (2) Una confrontación entre el poder del mal y Jesús es central a la narrativa. (2) Un taumaturgo se relaciona con la situación. Los elementos básicos de una historia de milagro de sanidad son los siguientes: (1) Se describe una situación más allá del control humano. Los géneros literarios tienen flexibilidad y quien lee debe asumir que cada evangelista. El Nuevo Testamento nos presenta historias de sanidad. le hizo las variaciones que quiso o que necesitó al género literario. el lector o lectora debe esperar algunas variaciones. en Juan 5 y en Hechos 3. (3) Se pueden describir los efectos dañinos del poder del mal sobre el personaje. el personaje es identificado por su situación y apenas se nos da mayor información. (5) Los testigos del exorcismo reaccionan con asombro y temor. Encontramos ejemplos de este tipo de historias en Marcos 1. 246 . El patrón básico sobre el que corre este tipo de narrativas es el siguiente: (1) Jesús se encuentra con una persona poseída. exorcismos. historias de provisión e historias de milagros sobre la naturaleza. (4) Se presenta la evidencia del milagro.

(3) A través de un acto o plabara de Jesús. la multiplicación de los panes y los peces (Mc 6 . (2) Los discípulos le piden auxilio a Jesús.1ss). (5) Los discípulos se asombran y temen. 9. 35ss. Las historias de provisión incluyen las bodas de Caná (Jn 2. se suple la necesidad humana.1-20. (2) Jesús inicia la acción de proveer para la necesidad. Los evangelios nos presentan varias historias de milagros sobre las fuerzas de la naturaleza (Marcos 4.30ss) y la pesca milagrosa (Lc 5. (3) Jesús da una orden a la naturaleza. entre otras narrativas. Otro tipo de historia de milagro son las historias de provisión.23-28. (4) La naturaleza se calma. El patrón literario en estas historias es el siguiente: (1) Una tormenta amenaza la embarcación donde se encuentra Jesús y los discípulos. Juan 6. 5. Es interesante que la tradición juanina no incluye ningún exorcismo entre sus milagros. Quizás esto tenga que ver con la baja ideología apocalíptica que hay en Juan. 1ss). tiene una ideología apocalíptica evidente que se subraya con sus historias de milagro y es reenfatizada con el sentido de urgencia del tiempo y se repite en el discurso apocalíptico de Jesús en Marcos 13.Ejemplos de este tipo de historias los hallamos en Mc 1.14-29. por el otro lado. 16ss). Los apocalipsis parten de la premisa de una guerra entre Dios y las fuerzas del mal que son el substrato de un exorcismo. Las parábolas 247 . Marcos. La estructura de estas narrativas es la siguiente: (1) Jesús percibe la necesidad.

Un ejemplo de una parábola en forma de aforismo es: Les dijo también una parábola: ¿Acaso puede un ciego guiar a otro ciego? ¿No caerán ambos en el hoyo? (Lc 6. En este sentido eran metáforas extendidas. traducción mía)..39). Los evangelios nos informan que Jesús usaba unas narrativas breves con sentido metafórico. (2) parábolas extendidas. Una parábola aforística es un dicho de sabiduría atribuido a una persona.El concepto parabolé significa literalmente «arrojar a lo largo de». y dejando la mente con suficientes dudas sobre su aplicación precisa. La estructura de los aforismos puede variar. C. Bernard Brandon Scott ha definido una parábola como «una narrativa ficticia breve referida a un símbolo trascendente» (Scott 8). cautivando al oyente por su viveza o rareza. Cuando las parábolas en forma de aforismo tienen una estructura paralela. Dodd ha definido una parábola como «una metáfora o simil tomado de la naturaleza o de la vida común. Estas historias breves tenían un sentido doble. las 248 . Puede significar un refrán o un dicho de sabiduría. Una característica de los aforismos es el uso del díptico. Crossan ha planteado que las parábolas se dividen en varios tipos: (1) parábolas aforísticas. El concepto parabolé proviene del concepto hebreo mashal.» (Bailey y Vander Broek 106. La idea es que una parábola es una historia que tiene un referente al que se puede comparar por yuxtaposición. Se decía una cosa por otra.H. o una estructura en dos partes. en este caso a Jesús. El concepto hebreo tiene una gran variedad literaria. (3) parábolas narrativas (Crossan 146-152). pero esencialmente es un dicho que invita a quien lo oye a aceptar como verdadero lo que Jesús dice. Hay estructuras en forma de paralelos sinónimos y paralelos antitéticos en la tradición aforística atribuida a Jesús. proverbio o alegoría. a las que los evangelistas llaman parábolas..

tiene personajes y una trama más detallada. No obstante. Por lo tanto. Alega Crossan que un mito trata de establecer una realidad social a través de una narrativa. las parábolas quieren evocar el reino de Dios a través de imágenes polisémicas. Notará el lector o lectora que estas historias. La historia del constructor insensato y el constructor sabio son ejemplos de una parábola extendida. las parábolas siempre difieren su significado. En las parábolas narrativas sólo hay un mínimo de personajes. Como el lenguaje utilizado es metafórico. la historia se cuenta en una secuencia de tres hechos negativos y un hecho paradigmático. Por lo tanto. tal como nos han sido legadas en Mateo y Lucas están relatadas en un formato de paralelo antitético. pero no tiene un desarrollo de los personajes. Esto es. un medio y un fin. Las parábolas se relacionaron con el Reino de Dios. Crossan afirma que hay varios tipos de literatura que se relacionan de distinta manera con la realidad social. Pero hay parábolas que se cuentan en un patrón bimembre --dos actos-. Por lo tanto. la comprensión requiere que uno escuche la parábola por completo. Si es un paralelo sinónimo. una parte amplía lo que significa la otra. 249 . Las parábolas narrativas son el tipo de parábolas que generalmente reconocemos como parábolas. Es una historia con el propósito de dar una lección en la vida. Una parábola extendida es una historia mínima que tiene un comienzo.dos partes del díptico se definen una a la otra. estas historias breves fueron formas de decir algo sobre Dios como soberano.tal como la historia del Hijo pródigo. La parábola del sembrador es una de estas narrativas. Si es un paralelo antitético una parte dice lo contrario a la primera parte. Las parábolas se quedan abiertas a una pluralidad de significados. El lector o lectora notará que es un tipo de aforismo. mientras que una narrativa irónica trata de cuestionar la realidad. ni uno podría imaginarse en la primera línea de la parábola cómo va a desarrollarse la narrativa. Sigue un patrón trimembre.

en la elocución de un chiste. 250 . inmediatamente asumimos una actitud particular. invitan a subvertir la realidad. requieren una serie de discursos estereotipados frente a los que asumimos una actitud y ante las cuales damos un tipo de respuesta. Preguntas medulares Las preguntas medulares que el análisis de las formas literarias le hace a los textos son múltiples. sin embargo. un saludo tiene un formato específico y requiere una respuesta que también tiene su propia estructura estereotipada. Las preguntas básicas son: · · ¿Cuál es el género literario de este pasaje bíblico o este libro? ¿Cuáles son los elementos que nos ayudan a clasificar este pasaje o libro en tal o cual género literario? · ¿En qué consiste la descripción literaria? Como un género literario es esencialmente un texto que tiene unos rasgos que lo tipifican. una lista de los elementos que se dan en este tipo de texto es una gran ayuda para poder identificar el texto. Lo mismo podemos decir de la tabla de posición de un deporte en el periódico: lo leemos con una actitud y unas expectativas específicas. para funcionar. · ¿Cuál es la función retórica de este género? El uso del lenguaje estereotipado de un género literario tiene un propósito.Las parábolas. La identificación del género literario a su vez ayuda al lector o lectora a saber qué tipo de actitud debe asumir ante el género en que está codificado el discurso. Por ejemplo. están al otro lado de la realidad social. El género literario está formulado para producir un efecto y una actitud sobre el receptor del discurso. Hay una relación entre el lenguaje que tipifica un género literario y el efecto sobre el lector o lectora. Las comunicaciones humanas. Así.

podemos también escoger qué partes de la estructura de un género literario queremos enfatizar y qué partes queremos obviar. Mi experiencia como pastor y maestro es que tan pronto pongo en un papel las partes fundamentales de las que se compone un género literario. tenemos un patrón básico de cómo se desarrollará la narrativa. cómo seguir el desarrollo de la narrativa a través de la estructura. Cuando predicamos sobre una de estas historias de milagros y la podemos identificar. El género literario se convierte en el patrón entre el pasaje bíblico y nuestra narrativa. Pero la persona que coordina la enseñanza está manejando la situación organizadamente y sabe por dónde entrarle al texto.La tarea pastoral y el análisis de las formas Varias cosas queremos decir sobre la utilidad de este tipo de análisis para la pastoral. El género literario se podría convertir en el plano o paradigma a través del cual leemos e interpretamos un pasaje. Pedro Sandín en Los consejos del Tío Pedro ha hecho un uso paradigmático de los intertextos bíblicos y sus estructuras profundas en el trasfondo de sus propios cuentos. Una mirada a la historia de la resurrección de Lázaro escrita por León Tolstoy nos deja ver que detrás de la narrativa de Tolstoy. y por dónde salir. 251 . Esto es de mucho valor si reescribo la historia en mis propias palabras. Entre los caribeños. Esta parte en sí es la mitad de la tarea de la predicación o un estudio bíblico. tengo un tipo de bosquejo delante que me permite abordar los temas y estructuras profundas dentro del pasaje o me guía para rehacer la historia narrativamente en mi propio relato. Este patrón podría ser el esquema básico para un sermón. Esto en sí es el esquema para un sermón o estudio bíblico. Cada parte de la estructura literaria nos serviría para dar paso a las notas exegéticas y salida del texto hacia los textos vivientes en la congregación. Juan 11 sirvió como paradigma para la nueva historia. En la pastoral.

puedo seguir el pasaje bíblico o seleccionar las partes que me parecen importantes para la predicación. Claro que el contenido del pasaje y el contenido de la relectura hermenéutica serán el «detrás y delante» del pasaje y del sermón. Una lectura del relato como género literario nos ayudará a notar las partes del relato. Otro elemento que hemos aprendido de la historia de las formas es la posibilidad de recuperar la prehistoria oral del texto. Un pasaje bíblico podemos leerlo en el contexto literario o podemos separarlo del contexto literario e interpretarlo en un marco historiográfico de su 252 . Una vez hago el bosquejo del pasaje en su estructura interna. El detrás incluye toda la información histórica del pasaje y el delante incluirá todas las posibilidades hermenéuticas que un texto puede contener en el encuentro con un nuevo lector o nueva lectora en un nuevo contexto. Este es el proceso hermenéutico en el cual junto el horizonte del texto con el horizonte de mi audiencia y sus preguntas. también conoceremos que ese género literario tiene unos elementos básicos que ayudan a tipificarlo. El análisis de las formas les facilita a las personas que ministran en la pastoral de la iglesia local muchas herramientas valiosas. Del bosquejo al sermón lo que hay es un paso. El género literario me ha ayudado a estructurar el mensaje. Cuando leemos un pasaje bíblico. el sermón o estudio bíblico y la congregación. si estamos conscientes de que podemos clasificarlos por géneros literarios.El propósito de cada tipo de lectura debe ser abrir nuevas puertas de utilidad para cada lector o lectora. Generalmente yo segmento las partes del relato y de ahí escojo qué partes son vitales para el mensaje. La conciencia de la forma literaria me da la ventaja de poder bosquejar inmediatamente el pasaje bíblico. La otra tarea es la de hacer los enlaces entre las partes de un relato y mi audiencia. Un primer detalle es que puede haber una analogía entre la estructura de un pasaje bíblico y el sermón. Estas partes pueden ser puentes entre el texto.

El contexto literario actual y el discurso completo en el que el pasaje ha sido injertado nos dará mayores posibilidades de comprender el pasaje no sólo desde la perspectiva del género literario. las contradicciones. Se puede interpretar el pasaje desde la perspectiva que uno necesite.prehistoria. Este tipo de conciencia de las posibilidades interpretativas nos abre un mundo a quienes utilizamos el texto en la pastoral de la iglesia. El análisis de las formas nos ayuda a conocer la estructura de cada pasaje. Pero a la vez nos abrirá la otra vertiente de la historia de dicho pasaje antes de estar en este contexto literario actual. pero siempre se debe conocer el mundo del pasaje lo mejor que se pueda. 253 . el pasaje nos dará paso a una deconstrucción del discurso. incluyendo el trasfondo histórico social del género literario si nos es posible reconstruirlo. Un pasaje bíblico nos abrirá una ventana para ver las inconsistencias. Es posible que el pasaje bíblico inclusive nos sirva para hacer una relectura del discurso al notar que el pasaje en el discurso final ha sido entretejido a contrapelo. sino en términos de cómo este género literario se relaciona con el resto del discurso en el cual está injertado. Esto nos permitiría que el texto tenga tres horizontes: (1) el horizonte del pasaje en su contexto literario. (3) el contexto de la audiencia que lo lee en este otro horizonte. En este caso. Claro. las luchas de las que el texto canónico es testigo. (2) el horizonte del pasaje en su contexto sociológico. pues esta estructura es la que le tipificará en tal o cual género. Podemos abordar un pasaje desde una diversidad de trasfondos. en la pastoral lo más importante en una lectura es el diálogo entre el texto y los nuevos lectores. Pero ésto debe estar hecho con un respeto y conocimiento de la integridad del pasaje bíblico.

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en relación a los textos y discursos.Capítulo 7 ANÁLISIS DE LAS TRADICIONES El análisis de las tradiciones nos permite reconocer aquellas formaciones literarias que el autor de un texto ha recibido de la tradición oral o escrita previa. traducción mía). o simplemente imitados)» (Levorati 112). cuestionados. sino.resuenan ecos de otros textos (citados. o un texto que ya ha sido escrito. traditio. Traditium se refiere a los materiales transmitidos de una generación a otra o de un 258 . una voz tan silente como un suspiro. traditium. la cual era heredera de intertextos. Foucault señala.. Foucault plantea la naturaleza intertextual de todos los discursos.. esto implica que el texto final es una cristalización de muchas voces y discursos a través de las generaciones. Levorati describe la intertextualidad como «la absorción y transformación de otros textos. plagiados. [en los cuales]. podríamos decir que la historia de las tradiciones en el Nuevo Testamento va más allá de las primeras generaciones de cristianos primitivos.. El concepto tradición viene del latín. un discurso incorpóreo. porque estos a su vez eran hijos de su cultura. El concepto historia de las tradiciones tiene una dimensión literaria y una dimensión histórica.... Así que la historia de las tradiciones apunta a todos esos intertextos que encontramos en un texto final. La dimensión literaria busca estos ecos que resuenan en nuestros textos y que llamamos tradiciones. Pero para nosotros y nosotras que nos acercamos al texto bíblico. que «todo discurso manifestado se basa secretamente sobre un ‘ya dicho’. de generación en generación. tanto en el judaísmo como en el helenismo. y este ‘ya dicho’ no es meramente una frase que ya ha sido hablada. Esta información cultural aparece en nuestros textos constantemente. Los textos que hemos recibido en la tradición bíblica son un tejido de textos escritos y orales [intertextos] que pasaron de boca en boca.. hasta la generación que cristalizó el texto. Con esta metáfora. En el caso del Nuevo Testamento. El texto nos invita a tener un ojo abierto para reconocer esta dependencia literaria y cultural. Traditio se refiere al proceso de transmitir información cultural de una generación a otra.» (Foucault 25. Tradición también proviene de otro concepto del latín...

(3) motivos. El análisis de las tradiciones intenta identificar estos ecos literarios y orales que se reflejan en los textos para luego situar cada uno de estos intertextos en su propio contexto histórico-social. Tener conciencia de que el texto incorpora todo un acervo literario y cultural previo nos abre una ventana para tratar de discernir el texto final y escuchar las voces que componen la obra final. leyes. y (4) nociones El notar que el texto final es un tejido de otros discursos previos nos obliga a proceder con una técnica de investigación conducente a separar estos tejidos en sus capas distintas para luego ver si podemos localizarlos en el tiempo y el espacio. es posible reconstruir los substratos de los textos que tenemos delante y podemos reconstruir una historia de estas tradiciones intertextuales en varios niveles: (1) el nivel final. sino también en la posibilidad de discernir literariamente los textos escritos u orales detrás del texto final y su localización histórica y social. tales como: relatos. enseñanzas. o en (2) temas. Pero el análisis de las tradiciones no sólo está interesado en las fuentes escritas que le sirven al texto canónico como prefacio. proverbios.grupo a otro. Método de la historia de las tradiciones Con las herramientas literarias adecuadas. poemas. 259 . La historia de las tradiciones investiga este traspaso de materiales culturales (traditio) y el contenido de este traspaso cultural (traditium) desde una perspectiva histórico-social y literaria. que es el texto que tenemos delante en nuestra Biblia. Los textos reflejan múltiples otros textos. En cierta forma el análisis de las tradiciones se relaciona directamente con el análisis de las fuentes. La historia de las tradiciones en los estudios bíblicos ha enfocado su perspectiva esencialmente en: (1) materiales narrativos. Esto significa que los textos bíblicos y cualquier otro texto están relacionados con una cantidad indefinida de textos orales y escritos que mantienen su eco en estos textos en su forma actual. La historia de la tradición sirve como un tipo de arqueología literaria e histórica de los textos finales. Que el texto final tenga valor canónico implica que estas voces previas que subsisten en el tejido del texto tienen profundo significado para el lector o lectora consciente del entramado textual. Metodología literaria ¿Cómo procedemos a llevar a cabo estas operaciones literarias para luego aplicarles el método histórico? Necesitamos primeramente hacer una diferencia entre la historia de las fuentes y la historia de las tradiciones. (2) los distintos niveles en los substratos literarios. Este segundo proceso es lo que conocemos como historia.

Si lo que nos interesa es más la arqueología de un tipo de discurso. Este procedimiento nos llevará a mirar un concepto o tema en toda esta literatura comparada y nos permitirá tener una idea del desarrollo de este tema o concepto a través del tiempo y de la cultura. German Gunkel. porque lo que se está llevando a cabo es similar a la búsqueda del DNA celular. la fuente Q. En contraste. Notamos el concepto básico que nos interesa y procedemos a rastrearlo en el resto de la tradición bíblica. entonces procederemos a buscar en la literatura comparada relacionada relatos que se parezcan en su estructura literaria. Pero esto esencialmente nos llevará a un análisis de la historia de las tradiciones de una forma literaria. en la literatura del antiguo oriente medio. Algunos especialistas le llaman a ese período de transmisión de las tradiciones la primera. relatos amplios literarios. Una mirada a los textos del Nuevo Testamento nos dejan ver inmediatamente que los textos reflejan las voces del Antiguo Testamento. de la literatura helénica y de distintas generaciones de cristianos y cristianas que pasaron estas tradiciones de unos a otros. Un segundo paso será determinar la naturaleza de la operación literaria. o el libro de los signos en la tradición juanina. segunda y tercera generación. en la literatura intestamentaria. La metáfora de la genética es apropiada. pero estaba buscando narrativas. Historia de la investigación El análisis de las tradiciones es heredero de los resultados de la escuela de la crítica de las fuentes. Una lectura siguiendo una perspectiva de la historia de las tradiciones determinará un tema y lo rastreará a través de todos los intertextos relacionados. de los judaísmos contemporáneos al Nuevo Testamento.La historia de las fuentes estaba buscando intertextos también. En la literatura del Antiguo Medio Oriente y sus cosmogonías y relatos de diluvios. Los trabajos primarios en este tipo de metodología se hicieron en la Biblia hebrea. Si lo que nos interesa es un concepto temático dentro de un relato. en sus estudios sobre la literatura del Antiguo Medio Oriente. y en la literatura helenística. la crítica de las formas y la historia de las religiones. y su foco es más bien temas o tópicos que relacionan genéticamente distintos discursos. Este es el caso de las fuentes del Pentateuco. planteó que había relación literaria entre los mitos de la literatura del Antiguo Medio Oriente y los relatos de la creación y el diluvio en la Biblia (Gunkel). como por ejemplo un género literario específico. Gunkel alegó que las tradiciones bíblicas mostraban ecos de este acerbo de tradiciones míticas y culturales del Antiguo Medio Oriente que todavía resuenan en las narrativas de la creación y del diluvio en el libro de Génesis y en algunos salmos y en el libro de Job. Gunkel percibía parentesco literario con los 260 . la historia de las tradiciones está rastreando pequeños relatos. pero en nuestro caso es la herencia o dependencia literaria y cultural. la operación literaria es sencilla.

Note cada lector o lectora que fue el tema de estos relatos lo que dio inicio a la historia de las tradiciones. Los trabajos más significativos de la historia de las tradiciones han sido los de Gerhard Von Rad y los de Martin Noth en la Biblia hebrea. Este proceso de cómo cada grupo nos presenta las tradiciones previas con sus cambios y añadiduras es parte de ese proceso de atesorar por razones ideológicas –teológicas– las tradiciones recibidas. 2-13. Esencialmente postulan que los textos finales son un peldaño en la historia de transmisión de materiales culturales de unos grupos a otros y el proceso de crecimiento y relectura de estos materiales por cada grupo que recibe los materiales previos. La historia de las fuentes y la historia de las formas han sido fundamento básico para el estudio de la historia de las tradiciones en los evangelios. 20-24 y Josué 24. Pero también debemos notar que estos temas trabajados en literatura comparada de la antigüedad dieron a luz otro método. la obra de Von Rad es un excelente modelo del paradigma de la historia de las tradiciones en los estudios del hexatéuco. Aunque esto ha sido discutido posteriormente y se ha alegado que el proceso es inverso. Este trabajo en literatura comparada ayudó a Gunkel en su clasificación de los géneros literarios en el libro de Génesis. Gunkel planteó que los textos en Génesis estaban emparentados con estos textos del Antiguo Medio Oriente. la teoría de la prioridad de Marcos. Gunkel abrió paso a tratar de forjar una historia de cada etapa que pudiéramos recuperar de entre los textos actuales. Martin Noth en su Historia del Pentateuco alegó que la tradición yavista podía deconstruirse en una larga historia de las tradiciones desde una perspectiva literaria.relatos que cristalizaron en Génesis y otros relatos similares en el canon de la Biblia hebrea. Von Rad argumentó que los materiales del Hexatéuco (Génesis a Josué) eran la cristalización final de una serie de materiales que tenían una larga historia literaria y oral. Planteó que el núcleo más antiguo de estos materiales se encontraba en las confesiones de Deuteronomio 26. 6. en esta lectura comparada. La escuela escandinava se ha hecho famosa por su énfasis en la historia de las tradiciones. 4-9. Los trabajos de Wrede en relación a Marcos. la hipótesis de la fuente Q. En el proceso de sedimentar las tradiciones uno va notando los cambios en los materiales y preguntándose a qué situación histórico-social responden estos cambios en las tradiciones. los estudios sobre las formas literarias de la tradición sinóptica y 261 . Pero además de poder clasificar el libro de Génesis en distintos géneros literarios. Tanto Von Rad como Noth demostraron la utilidad de la historia de las tradiciones para la historiografía (Noth) así como para la teología bíblica (Von Rad). Gunkel pudo clarificar las posibles relaciones entre la literatura bíblica y los intertextos de su mundo social y cultural. la historia de las formas.

ahora se convierte ese proceso de uso y relectura de las tradiciones en paradigmas hermenéuticos sobre cómo podemos construir el «adelante del texto» desde nuestra localización social. Así como los textos canónicos recibieron y releyeron tradiciones previas. porque una vez tenemos la literatura relacionada con nuestros textos.los trabajos de tradición y redacción en los dichos de Jesús ha sido material básico para la historia de las tradiciones en el Nuevo Testamento. Estos nos permite ver cómo una tradición común funcionó en distintas Ejemplos de historia de las tradiciones Los estudios paulinos también han tenido toda una proliferación de investigación sobre la intertextualidad que podemos observar en las cartas de Pablo y sus discípulos. podemos aplicar la metodología historiográfica a estos otros intertextos. sea fuera del canon [extracanónico] o dentro [intracanónico]. Un pasaje que me parece que es muy leído en nuestras iglesias y poco comprendido por el desconocimiento de los intertextos que alimentan a san Pablo es el relato sobre las mujeres que oran y profetizan en 1 Corintios 11. Las confesiones de fe. San Pablo alude al relato de la creación del ser humano en Génesis 2 y 262 . Lo mismo podremos decir de las voces de la literatura intertestamentaria en el Nuevo Testamento y específicamente en la literatura paulina. Historia de tradiciones. en su trasfondo. puede ser una escuela para el lector avisado o lectora avisada sobre cómo el texto final recibió tradiciones previas y las reelaboró. Para el lector o lectora esto significa que puede conocer cómo una tradición fue releída a través del tiempo. esto es. Aunque el análisis de las tradiciones está enfocado en el «detrás del texto». Esta otra literatura nos ha permitido tener una visión de conjunto en cómo se articularon los temas primarios que encontramos en las páginas del Nuevo Testamento. los himnos del cristianismo primitivo prepaulino han sido separadas del contexto literario en las cartas y han sido abordados literaria e históricamente. Un detalle importante en el estudio de temas y de relación literaria ha sido la comparación literaria de los temas y dichos sinópticos en la literatura de Qumrán. la crítica de las tradiciones ha sido también llamada historia de las tradiciones. Debido a esta relación entre un tipo de arqueología literaria y los distintos trasfondos históricos que requieren los intertextos para poder ser comprendidos. en las tradiciones de Nag Hammadi y en la literatura helenística y del judaísmo intertestamental. Estos pasajes y alusiones a tradiciones tanto del cristianismo primitivo como de los judaísmos y de los helenismos nos han ayudado a comprender los insumos literarios y teológicos de los que se alimentó la escuela paulina. etapas de la historia humana y la historia del pueblo de Dios. La tradición previa y su reelaboración nos muestra el potencial infinito hacia el futuro que tiene una tradición.

pelean. sucedió que les nacieron hijas bellas y hermosas. cada uno se escogió la suya y comenzaron a convivir y a unirse con ellas. los nefilim. . [Los gigantes] consumían todo el producto de los hombres. Malos espíritus han salido de su carne. destrozan la tierra y traen pesar.3 para explicar la subordinación patriarcal de las mujeres. escojámonos de entre los humanos y engendremos hijos.. Para comprender este dicho paulino hay que revisar el acerbo cultural de los judaísmos previos a san Pablo sobre este tema de las mujeres y los ángeles. San Pablo es testigo de las tradiciones míticas del judaísmo intertestamentario sobre el matrimonio de las mujeres con los ángeles en los relatos sobre el diluvio bíblico (Gen 6). corrompen. (1 Enoc 15. los relatos de la Ley y los Profetas que él cita explícitamente.10).. . Entonces los gigantes se volvieron contra ellos y se comían a los hombres. Primera de Enoc es una antología de apocalipsis del judaísmo intertestamentario.. El tema sobre el significado de la justicia de Dios en las cartas de San Pablo es un elemento vital en la teología paulina y en la tradición cristiana. Los espíritus de los gigantes. porque de arriba fueron creados y de santos vigilantes fue su principio y su primer fundamento. Unos capítulos más adelante.. las desearon y se dijeron: -Ea. cuando se multiplicaron los hijos de los hombres. Estos ejemplos en 1 Enoc nos dan un gusto por el análisis de los textos bíblicos que ve en ellos herederos de las tradiciones de su contexto social y cultural..Eran doscientos los que bajaron a Ardis. Pero en medio de todo este análisis alega que las mujeres deben cubrirse el rostro «por causa de los ángeles» ( 1 Cor 11.. El lector o lectora puede notar que posiblemente san Pablo había recibido este tipo de tradición mítica para justificar el patriarcado.. Un segundo ejemplo que daremos es el concepto de la justicia de Dios en las cartas paulinas. Una lectura de algunas de estas tradiciones en 1 Enoc nos bastará para comprender cuál es el temor paulino... Esta ideología apocalíptica intenta explicar tanto la etiología del mal como la victoria inminente de Dios en el futuro. ¿A qué se refiere san Pablo cuando habla de 263 . el relato de 1 Enoc nos da cuentas de la tradición cultural que servía de trasfondo al pensamiento paulino sobre la mujer. hasta que fue imposible a éstos alimentarlos. atacan... 1 Enoc continúa su explicación de la unión de los ángeles y las mujeres: Ahora. Añadiendo. Quedaron encinta y engendraron enormes gigantes de tres mil codos de talla cada uno. desde luego. los hijos de los cielos. De acuerdo con 1 Enoc 6ss se nos plantea que: En aquellos días. y tomaron mujeres.8ss). los gigantes nacidos de los espíritus y de la carne serán llamados malos espíritus en la tierra y sobre ella tendrán su morada. Para comprender el concepto justicia de Dios hay que localizar este concepto en las tradiciones de Israel y del judaísmo contemporáneo a san Pablo. Las vieron los ángeles. oprimen.

purificados de sus pecados por tu bondad oceánica.31 afirman los qumranitas lo siguiente: «purifícame en tu justicia... Este poder ha liberado al ser humano de los poderes del mal que han esclavizado a la humanidad..7 (LXX) se vuelve a plantear que la misericordia perdonadora de Dios es la justicia de Dios. En el himno 17.4ss se plantea que no es la justicia de Israel la que ha hecho que herede la tierra.. Allí es una referencia a la salvación que Dios ha hecho de Israel a través del pacto.13 LXX). El himno 23. sino la lealtad de Yahvé a las promesas que hizo a los padres y madres de Israel. 46 Estoy siguiendo el texto de Jiménez y Bonhomme. En Deuteronomio 9.. 11: «Sé bien que nadie es justo fuera de ti». La observancia del pacto por parte de Israel le permite recibir la justicia de Dios. pues me apoyo en tus misericordias». (en tu ira) la destrucción. .. en el juicio? No hay nadie que pueda responder a tu enjuiciamiento... García Martínez. No es propia del hijo de Adán la perfección (note el paralelismo entre justicia y perfección) del sendero. y el 23. tengo confianza en tu benevolencia. para que se encaminase por tus senderos.18ss se nos dice: «Sé que es tuya la justicia y que en tu benignidad está la salvación. Son del Dios altísimo todas las obras de justicia». 23 el himno plantea: «Sólo por tu bondad el hombre es justificado. Hay una versión de mejor calidad por F. La justicia de Dios es lo que conduce a los israelitas de Egipto a la tierra (Ex. 15.32b lee: «Una criatura de arcilla.. argumenta: «¿Quién saldrá justificado delante de ti. .» En el verso 25 del mismo almo dice: «Yo sé que de ti viene toda justificación».30 y 31 se plantea que «no pertenece al ser humano la justicia.. En el himno 28. Note el lector o lectora que todas las palabras oscurecidas son sinónimos del concepto justicia.15ss se lee: «.justificación en sus cartas? San Pablo recibe el concepto «justificación» de la Biblia hebrea. El himno 14. Todos los hijos de la verdad serán admitidos a tu presencia por tu perdón.. es [purificado] por la abundancia de tus misericordias. pues espero en tu bondad. En los Himnos de Qumrán (IQHoyadot) 46 se nos presenta una imagen similar de la justicia de Dios versus la justicia humana. hablando de la misericordia de Dios.nadie es justo de por sí.. Lo adornas de tu esplendor. Así en el himno 8. Para san Pablo.en comparación contigo nadie vale nada».. con tus perdones me libraste de mis penas. En el himno 30. En tu presencia nadie es inocente cuando tú lo examinas...23ss. Nuevamente en el himno 22. V. la justicia de Dios es el poder salvífico divino que se ha manifestado en la cruz y la resurrección.. en la muchedumbre de tus misericordias (dispusiste) darle salvación. 19 plantea que «nadie es completamente justo en tu presencia».. Note el lector o lectora que el concepto justificación trabaja en correlación con los conceptos salvación y esplendor. ¿cómo puede ser justa?» En IQH Col.14ss leeemos: «Tú creaste al justo. esta tradición de los himnos de Qumrán es un lugar teológico común con san Pablo en su concepto de la justicia de Dios.. 264 . En Exodo 34. por tus misericordias ilimitadas».».. Obviamente. En el himno 21.

fue llamada luego la isla de Delos. y entre tu simiente y la simiente suya. Apolo ejecutó venganza por causa de su madre. pero para no hacer vano el decreto de Juno. y tú la herirás en el talón». ella decretó (?) que Latona debía dar a luz en un lugar donde el sol no brillara. Al mismo tiempo Jove [Zeus] se acostó con Latona. hijo de Terra. En el Antiguo Medio Oriente había varios mitos sobre el combate entre las fuerzas del mal y las fuerzas del bien. 265 . Yarbro Collins argumenta. a los cuales Vulcano [Hephaestus] les regaló arcos de guerra. con la luna debajo de sus pies y sobre su cabeza una corona de doce estrellas». señaló que había un mito similar en Egipto sobre una guerra entre Isis-Osiris-Horus-Pitón. Boussett. El autor de Apocalipsis está releyendo y reinterpretando a Génesis 3. Cuatro días después que ellos nacieron. Cuando Pitón supo que Latona estaba preñada de Jove..Un tercer ejemplo nos parece que será suficiente para comprender la estrategia literaria para una búsqueda de la historia de las tradiciones. Pero por órdenes de Jove. volvió a Parnaso.. y cubrió la isla con olas. David E. Las tradiciones del Antiguo Medio Oriente se reflejan en los relatos poéticos de la Bibla hebrea.1b describe el portento: «la mujer vestida del sol. Texas: Word Books. dio a luz a Apolo y a Diana [Artemis]. El puso los huesos de Pitón en una olla y los depositó en su templo. 47 Aune.. Él la protegió. Génesis 3. Gunkel planteó en el siglo 19 que el mito babilonio de la guerra entre Tiamat –el dragón—y Damkina y su hijo. esta te herirá en la cabeza. antes del tiempo de Apolo. el la siguió para matarla. era un gran dragón [draco] que. Publisher) 1998. que nos informa los detalles del combate mítico en el mundo helénico: Pitón. su hijo y la serpiente. Cuando Pitón no la encontró. Word Biblical Commentary.15 desde su nuevo contexto. Apocalipsis 12. el viento Aquilo [Boreas] se llevó a Latona y le condujo hasta Neptuno [Poseidon]. citando a Higinius. Pero Neptuno levantó la isla de Ortigia a un lugar más alto. el autor de Apocalipsis ve el relato primigenio del conflicto entre la mujer. 52b: Revelation 6-16. su hijo y la serpiente: «Pondré enemistad entre ti y la mujer.C. CDRom)47. Vol. Tanto en el mundo del Antiguo Medio Oriente como en las tradiciones míticas helenísticas encontramos paralelos para nuestra historia.. Cuando Juno [Hera] se enteró de esto. Para nuestro propósito enfocaremos principalmente en la figura de la mujer de Apocalipsis 12 y en la historia de las tradiciones que alimenta este relato. Utilizaremos el relato del combate entre el dragón y la mujer en el libro de Apocalipsis. De cara al conflicto que la comunidad de fe tiene con Roma.15 presenta resumidamente este conflicto entre la mujer. Pues él fue a Parnaso y asesinó a Pitón con sus arcos.. daba respuestas oraculares en el Monte Parnaso. La tesis doctoral de Adela Yarbro Collins fue alrededor de este mito en la literatura helenística y Apocalipsis 12. El mito del combate de Marduk era el relato literario detrás de estos relatos de un combate entre una figura mítica y una mujer.. Esta mujer es una alusión a Eva en Génesis 3. (Dallas. Allí Latona agarrada a un arbusto de oliva. una fuente primaria del año 207 d. el la llevó a la isla de Ortigia. en 1906. La muerte estaba destinada a llegar a él a través del hijo de Latona [Leto]. e instituyó los juegos funerales en su honor. hija de Polus [Coeus]. (traducción mía) (Aune.

dice Jehová. Ya que los hijos llegan de los bordes de la muerte. dio a luz a sus hijos. porque de los bordes de la muerte da a luz a un varón y surge de los dolores del Sheol. ¿Nacerá una nación de una sola vez? Pues en cuanto Sión estuvo de parto. XI.22 Is 66. Yo que hago dar a luz. ¿impediré el nacimiento?» dice tu Dios. ¿no haré nacer?». a tus espaldas mueve su cabeza la hija de Jerusalén. y la que está encinta del hombre está angustiada en sus dolores. del horno de la preñada un admirable consejero con su fuerza. Un lugar donde se mezcla el lenguaje de la señal con una mujer dando a luz es el relato de Is 7.Aune presenta una alusión mesiánica a esta imagen de una mujer dando a luz a un hijo salvífico en Qumrán: Yo estaba angustiado como una parturienta primeriza cuando le llegan los dolores del parto y un dolor atormenta su útero para hacer comenzar el nacimiento en el horno de la preñada. Y la que está preñada de la serpiente está con un dolor desgarrante. Especialmente nos acordamos de las imágenes de Sión como consorte de Yahveh. En la que está encinta de él se precipitan todas las convulsiones y los dolores desgarrantes en su nacimiento.11ss: «Pide para ti una señal de parte de Jehová tu Dios. y el hombre es librado del útero. y los bordes de la fosa están con todas las obras del espanto (1QH Col. se burla de ti. y le pondrá por nombre Emmanuel.8 La virgen hija de Sión te menosprecia. Esta relación de esta mujer con el nacimiento de Jesús ha sido utilizado en la tradición para releer esta imagen desde una clave mariológica. el Señor mismo os dará señal: La virgen concebirá y dará a luz un hijo. esta mujer cósmica se presenta especialmente en la Virgen del Panecillo en Quito. el cristianismo primitivo utilizó este relato para narrar el nacimiento de Jesús (Mt 1. Esta mujer celestial recuerda las imágenes femeninas de las ciudades que eran cónyuges de Yahveh. Este ataque del dragón a la mujer y su niñito es una metáfora para la hostilidad del imperio contra los cristianos de Asia Menor.» Ahora bien. Ejemplos de esta imagen femenina de Sión los hallamos en: Is 37. y en su nacimiento vienen a una todos los dolores al horno de la preñada. Es una estatua de una mujer sobre la luna y el sol con las estrellas como corona 48 Estoy usando la versión de los Textos de Qumrán de Florentino García Martínez. «Yo que hago engendrar. 7-12)48. En el Apocalipsis se releen todas estas tradiciones desde una óptica mítica para explicar el conflicto histórico entre el imperio y las iglesias de Asia Menor. 266 . Por tanto. En Latinoamérica. Lc 1—2). el espanto se apodera de las parturientas.

Aludiendo al debate sobre la resurrección y la ley del levirato en la Biblia Hebrea y la tradición sobre estos en Mateo.8ss dice: “Pues en cuanto Sión estuvo de parto. 267 . La imagen de la luna. Así en Is 66. sus dolores y el resultado.2 presenta a la mujer de parto. El relato de Génesis 3. Otra opción interpretativa en la Biblia hebrea es una alusión a la restauración de Sión. escribe Webber: «Es indudable que el enigma presentado a Jesús tiene su origen en la preciosa historia de Sara en el libro de Tobías» (ennegrecido del autor).alrededor de su cabeza que reproduce esta imagen del libro de Apocalipsis. el sol y las estrellas nos recuerda el sueño de José en Génesis 37.15 y 16 presenta esta escena de Eva en su preñez. luego se convierte en la novia del Mesías en las visiones de la boda celestial en Apocalipsis 19. pero que es comprendida en la clave mariológica del catolicismo popular. Estas imágenes del zodiaco aparecen en 2 Enoc 21. la Sabiduría de Salomón. Las doce estrellas se han explicado como doce imágenes zodiacales. Así que esta mujer que ahora es madre del Mesías. En el mito helénico esta vestidura de la mujer es similar al mito de Isis (Talbert 48). En Apocalipsis la imagen de la mujer es polisémica. Obviamente que el lenguaje mítico de esta mujer mítica en los relatos del Antiguo Medio Oriente. Webber. que destruye la serpiente finalmente.7-8. el Eclesiástico.6. 14). En esta misma línea de pensamiento sobre la utilidad de la literatura primaria del contexto histórico del Nuevo Testamento trae a colación las tradiciones sobre la historia de Judit. Harrington alude a la reina del cielo en la mitología en Asia Menor. dio a luz a sus hijos”. El Apocalipsis tiene otras dos mujeres que contrasta con estas mujeres positivas. La historia de las tradiciones en nuestro contexto Los trabajos sobre la historia de las tradiciones en Puerto Rico han sido abundantes. la Biblia hebrea y el mundo helenístico han salido a relucir aquí.9-10. (abril 1939. profesor de Biblia en el Seminario Evangélico en las décadas del 30 al 50 fue el pionero escribiendo de estos tópicos. me refiero a Jezabel y a la Gran Ramera Apocalipsis 12. 9: «Soñé que el sol. etc. su hijo. la luna y once estrellas se inclinaban hacia mí». 21.

Repasa este mito en 1 de Enoc. (2) el dios como garantía de juramentos para alianzas entre tribus. Jorge Pixley produjo un libro titulado Pluralismo de tradiciones en la religión bíblica que esencialmente son una serie de ensayos exegéticos sobre varias tradiciones de la Biblia Hebrea tales como las religiones tribales. en la literatura de los rabinos del tercer al sexto siglo a. pero hubo una continuidad entre los dioses de los patriarcas y Yahveh «pues veían en Yahweh una nueva manifestación de su antiguo dios» (26).. busca en los documentos de Mari y en los nombres propios que contienen el nombre divino para anotar la información histórica que podemos reconstruir a través de todas estas tradiciones. Eventualmente las tribus entraron en una alianza bajo los auspicios de Yahveh. Todo esto le sirve como contexto literario y cultural para releer el Nuevo Testamento con entendimiento. (3) la promesa de la tierra para el pueblo del Dios.En enero de 1940 escribe Webber un artículo titulado «Antigua creencia en los demonios». Por ejemplo.C. Este artículo es una joya en términos de la historia de las tradiciones en la Biblia Hebrea y en la literatura primaria del judaísmo intertestamentario en relación con la demonología del Nuevo Testamento. Rastrea los relatos bíblicos que mencionan los dioses de los padres y la revelación de Yahvé. la religión del estado. Trae a colación Webber su lectura del relato del diluvio y el matrimonio de las hijas de los seres humanos y los hijos de Dios y la etiología de los demonios en el judaísmo. Pixley resume este proceso histórico: «La religión yahwista fue lo que unió las varias tribus hebreas en una liga anfictiónica que fue el paso inicial en su marcha hacia su 268 . la religión agraria. Tobías. Lo valioso de este libro es que a cada uno de estos temas se le hace una historia de las tradiciones con especial atención a la literatura del Antiguo Medio Oriente y los relatos bíblicos como referente para interpretar estas tradiciones bíblicas. Estos dioses tenían tres características principales (1) la relación especial entre este dios y su pueblo. en el capítulo sobre las religiones tribales. la religión de los intelectuales y la religión profética. y en la literatura canónica de la Biblia Hebrea. Pixley hace un estudio del tránsito del Dios de los padres a la religión de Yahveh. Pixley menciona que originalmente lo que el texto nos menciona son los dioses de los padres de Israel. la mitología israelita y sus fuentes.

que se completó bajo el liderazgo del rey David unos dos siglos más tarde» (29). el juicio de Dios. En el libro de Apocalipsis. pero que también fue la religión de Moisés y el éxodo. El libro de 269 . Esta experiencia de Yahveh como el dios libertador de los esclavos en Egipto fue el suceso medular que dio ímpetu al establecimiento del yahvismo en las tribus. una lectura pastoral del Apocalisis de Samuel Pagán hay una serie de capítulos sobre las historia de las tradiciones de las metáforas. la segunda venida de Cristo. En todos los casos la metodología preponderante es una historia de las tradiciones detrás de estos conceptos temáticos en el libro de Apocalipsis. Daré un solo ejemplo de este tipo de procedimiento exegético en los trabajos de Alejandro Diez Macho sobre el Tárgum Neophyti. El capítulo de los mitos de Israel pone en contraste las cosmogonías de Israel con las del Antiguo Medio Oriente y las cananeas para establecer que Israel tomó y transformó este tipo de tradiciones míticas sobre la creación. Un detalle adicional que plantea es que el yahvismo por un lado era posiblemente una religión quenita en el Sinaí. tales como la cosmogonía del Enuma Elis. el día de Señor. entre otros. En Latinoamérica y el mundo hispano la cantidad de literatura sobre la historia de las tradiciones en distintos aspectos del texto bíblico es enciclopédica. el Atrasis. Una revisión de la literatura en las revistas latinoamericanas nos pueden dar una visión de la magnitud de la empresa exegética. El tiempo está cerca. El Salmo 74 es testigo de este tipo de cosmogonía en su tránsito de un relato mítico donde Yahveh destruye al monstruo marino Leviatán a Génesis 1 donde ya se ha eliminado la guerra entre deidades y lo que tenemos es la celebración de la creación por Dios. Neophyti es una evidencia fabulosa de la historia de las tradiciones en el caso de relatos narrativos. Discute Pagán en estos capítulos conceptos como el Mesías. la guerra santa. Estos capítulos tratan de relacionar los símbolos de Apocalipsis con el intertexto en la Biblia Hebrea y otra literatura apocalíptica del judaísmo del segundo templo de modo que podamos leer estas metáforas en su trasfondo cultural.establecimiento como una nación.

Dios se revela a través de su voz o palabra. 1 Juan 1. Si esto es correcto. y Apocalipsis 19. El cristianismo primitivo tomó esta imagen del arsenal de tradiciones sobre Dios en las tradiciones israelitas y judías como parte de su reflexión cristológica en el concepto logos traducido como verbo o palabra de Dios en Juan 1. Preguntas medulares Algunas de las preguntas medulares que nos hacemos utilizando como metodología la historia de las tradiciones son: · ¿Qué tradiciones previas de la literatura del Antiguo Medio Oriente o de la cultura helenista parece hacer eco en nuestro texto? · · · · · · · ¿Qué tradiciones dentro del texto bíblico están siendo trabajadas en nuestro pasaje? ¿Qué significaron estas tradiciones en sus contextos históricos previos? ¿Cómo incorpora estas tradiciones previas nuestro relato? ¿Qué nuevo significado ha adquirido la tradición en nuestro relato? ¿Se puede demostrar alguna dependencia literaria o temática entre las tradiciones? ¿Cuál era el contenido de la tradición más antigua posible? ¿Podemos establecer el contexto histórico social de esta tradición previa? La tarea pastoral y el análisis de las tradiciones 270 . Un aspecto que me parece valioso para los cristianos es el uso del concepto Memrá de Yavé.1.13.1.Génesis es interpretado para la comunidad judía que utiliza este Tárgum. Diez Macho plantea que la Memrá de Yahweh es el equivalente de la voz de Dios en Génesis 1 y que es una forma de poner distancia entre Dios y el ser humano. el lugar en la historia de las tradiciones para encontrar el referente principal para comprender el concepto logos en la tradición juanina es la tradición targúmica del judaísmo palestinense contemporáneo a la literatura juanina.

Una perspectiva sobre el texto como receptor de intertextos implica que éste ha cobrado una multiplicidad de referentes históricos que le dan nuevas posibilidades de significado al texto. como puedo imitar el proceso de reinterpretación de una tradición que el texto final nos muestra. El texto final es testigo de la utilización de los materiales que cada generación le legó a la próxima y cómo se reinterpretaron las tradiciones en cada generación. Un mismo pasaje bíblico tiene varios pisos. se convierte en un paradigma. Igual me puedo voltear contra el texto final a base de los conflictos que este ha suprimido de sus intertextos. quienes trabajamos en la pastoral no tenemos un texto rígido. así mismo en mi situación pastoral puedo hacer un uso creativo del texto de modo que me hable con una voz nueva y para la vida. Ese proceso de recibir sus textos culturales de las generaciones previas. Puedo revisar los distintos niveles de un texto en sus subtextos. El 271 . Todo depende de mi situación pastoral y mis posibilidades hermenéuticas. Con esto queremos decir que el texto final ha manifestado su pluralidad interna.En términos de la predicación. Por lo tanto. sino con una gran flexibilidad. Se puede seleccionar el texto final o una de las fases en su historia de las tradiciones. El canon ha legitimado los subtextos. y al mismo tiempo considerar la autonomía que esas tradiciones tuvieron frente a una nueva audiencia. Cada vez que alguien dice que no sabe de qué va a predicar. Por lo tanto. La intertextualidad como una herramienta es de gran valor para la tarea pastoral. se puede abordar el mensaje de Lucas como texto final. en su historia de las tradiciones. Esto significa que no se está abordando un texto con una pequeña historia. nos muestra la autonomía que cada generación tuvo para retomar y reinterpretar una tradición. El texto. me imagino que la lectura ha sido limitada por no ver esta gran pluralidad en cada texto. La historia de las tradiciones se nos convierte en una ventana hermenéutica. o se puede abordar el texto de Q o puede ir más lejos al mensaje de Jesús en su entorno sociológico. sino con una multiplicidad de textos y de contextos históricos. Así como San Pablo interpretó alegóricamente las narrativas de Sara y Agar. el análisis de las tradiciones le abre a cada persona que predica o enseña en la escuela bíblica una serie de posibilidades de predicar o enseñar el texto en distintos niveles en la historia de las tradiciones.

podemos. lo mismo utilizar el texto final.texto leído desde una perspectiva de la historia de las tradiciones ya no tiene un sólo significado. En la pastoral. 272 . sino una multiplicidad de posibilidades. que los intertextos que podemos inferir en un pasaje.

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La crítica de las redacciones intenta determinar el punto de vista del texto final que poseemos. Este método considera los cambios que se le han hecho a las fuentes y a los géneros literarios básicos y observa si hay un patrón en el discurso para poder inferir el punto de vista del último redactor del texto. Resulta que el trabajo editorial del último compilador de las tradiciones nos puede ayudar a identificar los intereses de éste. Aquellos elementos que el análisis de las tradiciones y el análisis de las formas habían señalado que eran secundarios a las formas previas al texto actual. El método que utiliza este tipo de perspectiva ha sido llamado crítica de las redacciones por la mayor parte de los especialistas.Capítulo 8 ANÁLISIS DE LAS REDACCIONES Si la crítica de las formas y la crítica de las tradiciones estaban mirando la prehistoria del texto bíblico. Primeramente miramos los cambios que han sufrido las fuentes que han sido insertadas y editadas en el discurso. Así que miramos los cambios que se le han hecho a las fuentes previas. Si por casualidad podemos identificar un patrón consistente en el trabajo editorial del último compilador. la localización donde se encuentra un pasaje dentro de un discurso y la relación entre un pasaje y todo el discurso. (2) nos permiten preguntarnos si estos cambios le añaden algún nuevo significado a las tradiciones y (3) si estos cambios en el significado se relacionan de alguna manera con el trasfondo histórico social al que se envía el nuevo discurso. podemos identificar los intereses del compilador precisamente a través de observar cómo este ha editado los materiales que recibió de la tradición y cómo ha organizado los materiales en su narrativa o discurso. la crítica de las redacciones pone su foco en el texto final. 274 . Determinamos el punto final del texto de varias formas. Le podríamos haber llamado en español análisis del trabajo editorial. Pero el procedimiento sería el mismo. Estos cambios son significativos por varias razones: (1) nos ayudan a ver aquellos elementos que el autor final añadió a las tradiciones que recibió. son el foco central de este método.

Bornkamm publicó un artículo de revista en 1948 donde aplicaba esta metodología sobre el relato de la tormenta en el Mar de Galilea en Mateo 8. por lo tanto. Bornkamm plantea que en Mateo 5-7 se ha presentado al Mesías de la palabra. Bornkamm va más lejos y plantea que una lectura de algunos de los elementos que Mateo le ha añadido a Marcos nos permite percibir el contexto vital de la comunidad de Mateo. El detalle adicional de mirar un pasaje dentro de la totalidad del discurso literario nos permite ver cómo un pasaje cobra significado en relación con el discurso completo en el que se halla inmerso. cuyo propósito era mostrar que Jesús es el Mesías. La relación entre un pasaje y el resto de su contexto literario amplía nuestra visión de manera que podamos entender el significado de un texto en su contexto literario. pero ahora en Mateo 8 se presenta una nueva evidencia del mesianismo de Jesús. reorganizado los materiales que tomó de Marcos por razones teológicas. el Mesías de las obras milagrosas.23-27 (McKnight 153-167). El arreglo del orden de las tradiciones tiene implicaciones para el significado del texto. Así que organizaban los materiales recibidos con intencionalidad. Willi Marxen y Hans Conzelmann. Así que la pregunta sobre dónde ha sido localizado este pasaje en el discurso es importante. Bornkamm se dio cuenta que Mateo había sacado esta narrativa del contexto literario en que se encontraba en Marcos y la había insertado dentro de una serie de historias de milagros en Mateo 8. Ya Juan el Bautista está 275 Mateo ha . El orden en que se presentan los elementos del discurso es el trabajo de un autor determinado. El análisis de las redacciones. El desarrollo de la historia de las redacciones en las ciencias bíblicas En los estudios del Nuevo Testamento los trabajos más antiguos que tenemos donde se comenzó a desarrollar el análisis de las redacciones se los debemos a Günther Bornkamm. Los compiladores bíblicos eran autores y teólogos por peso propio. El orden de un discurso tiene implicaciones para el punto de vista. En otro trabajo sobre la teología de Mateo en 1954.Otro elemento que le interesa al análisis de la redacción final es el orden en que las tradiciones se presentan en el nuevo discurso. Alega que hay una composición clara en el discurso de Mateo. está pendiente de lo que precede a nuestro pasaje y lo que viene después.

Esto lo ha encontrado en la discusión del judaísmo formativo contra el judeocristianismo. los relatos sobre Juan el Bautista. Un ejemplo de esto lo tenemos en la Oración de las Dieciocho Peticiones. sino por su obediencia a la la voluntad de Dios. Mateo alega que el verdadero profeta no se legitima por sus poderes carismáticos. Fue.alegando que los hijos e hijas de Abraham tienen que dar «frutos dignos de arrepentimiento» (Mt 3. que ruega que los seguidores del Nazareno sean destruidos. El lector o lectora notará que Bornkamm ha comparado a Mateo con sus fuentes y ha mirado el orden del discurso. Una vez tiene una construcción mental del discurso busca información primaria que le ayude a localizar histórica y socialmente a Mateo. (2) atender los puntos de vista de Mateo y Lucas para tomar una perspectiva más clara de lo que es típicamente marcano» (McKnight 155). Marxen hace uso consciente de esta metodología sobre el evangelio de Marcos.15ss). Todo esto se puede clarificar aún más cuando uno pone en contexto literario la enseñanza sobre la vigencia de la Ley (Mt 5.22ss). Pero el contexto de esta enseñanza sobre los verdaderos profetas y los falsos profetas está relacionado con ciertos profetas en la comunidad que se legitiman a través de sus poderes carismáticos (Mt 7. 276 . el concepto evangelio y el pequeño apocalipsis marcano --Marcos 13. sin embargo.17ss). Willi Marxen el que acuño el término historia de las redacciones para nuestra metodología. Bornkamm plantea que si esto uno lo pega al conflicto sobre la validez de la Tora en el cristianismo primitivo y la discusión entre los judaísmos después de la destrucción del templo. Este tópico de los frutos de arrepentimiento se repite en el Sermón del Monte. se puede inferir que Mateo es la voz de un grupo de judeocristianos que se entiende como el verdadero judaísmo y que cuestiona a grupos cristianos que eliminan o minimizan la vigencia de la Tora después de la destrucción del segundo templo. Plantea que para usar la crítica de las redacciones sobre Marcos hay que «(1) separar la tradición de la redacción de manera que la composición de Marcos se ilumine. donde se plantea que los profetas verdaderos y los profetas falsos se conocen por sus frutos (Mt 7.8). Con este procedimiento aborda el marco geográfico marcano.

Hans Conzelmann hizo un trabajo siguiendo esta metodología de la crítica de las redacciones pero aplicada a Lucas. Marxen va tan lejos como para plantear que la promesa de que los discípulos verían a Jesús en Galilea es una referencia a la parusía esperada de acuerdo con su lectura en Galilea. no entendieron estas referencias a la parusía. Marxen alega que la comunidad de Marcos era una alrededor de Galilea o con un movimiento hacia Galilea. Alega Marxen que el marco geográfico en el cual el ministerio de Jesús comienza en Galilea y termina en Jerusalén es el resultado de la mano editorial de Marcos. Con este formato para organizar sus materiales. Además. Por lo menos. los evangelistas que leyeron a Marcos y lo editaron. Conzelmann compara algunos pasajes claves con Marcos para dar evidencia de esta cronología teológica de Lucas. El logro fundamental de la historia de las redacciones y el análisis composicional aplicado a los evangelios puede ayudarnos a comprender que cada evangelio es testigo de un trabajo teológico de su autor y las 277 . Jerusalén y las grandes ciudades de Galilea. sino a la resurrección --Mateo 28. Tiberias y la Decápolis. Los relatos premarcanos podían haber sido utilizados para tener un marco geográfico similar al de Juan --varios viajes entre Galilea y Jerusalén-. (3) el tiempo de la iglesia. (2) el medio del tiempo que es el tiempo del ministerio de Jesús. Conzelmann se concentró en la división del tiempo en la obra de Lucas-Hechos. A mí me parece que Marxen hace una buena observación al plantear que el marco geográfico es una construcción de Marcos. Hoy sabemos que luego del año 70 el judaísmo formativo se concentró en el área de Galilea.Para tener una idea de cómo procede Marxen en su análisis de Marcos daremos un ejemplo. pero Marcos construyó un marco geográfico que le da énfasis a Galilea. el marco geográfico de Marcos. Lucas aborda el problema del retraso de la parusía. (1) el tiempo de Israel que llega hasta Juan el Bautista. Me parece que el planteo de que la parusía era esperada en Galilea por la comunidad marcana es una lectura muy sesgada de Marxen. los estudios sociológicos nos han dado una pista: Galilea representa el área rural en tensión con el enclave de explotación de la ruralía. como Séforis. Plantea éste que Lucas divide el tiempo en tres etapas.

Una vez uno puede reconstruir estas fuentes. Una mirada a los evangelios en la totalidad de sus narrativas nos dejan ver que Mateo y Lucas le añadieron a Marcos una narrativa del nacimiento. si tenemos textos independientes de Marcos que reflejan la misma tradición. un primer procedimiento sería buscar y reconstruir en la medida de lo posible. En este caso podríamos comparar cómo Mateo y Lucas utilizaron a Lucas o a la fuente Q. En el caso de un análisis de Marcos. En el caso de Mateo y Lucas. En el caso de que estemos trabajando con Mateo y Lucas. una genealogía y una narrativa sobre la resurrección que no se encontraba en Marcos. una comparación con Marcos y con Q nos puede arrojar luz sobre cómo estos evangelistas utilizaron sus fuentes y cómo las editaron. Procedimientos esenciales del análisis redaccional y análisis composicional Hay varios procesos medulares en la crítica de las redacciones y el análisis redaccional. podremos reconstruir la teología de los evangelistas en diálogo con su contexto vital. En Mateo. Si uno encontrara un patrón en este tipo de cambios en un evangelista particular valdría la pena ver si estos cambios editoriales se pueden organizar bajo una explicación en términos del trasfondo histórico-social de este evangelio. el próximo paso sería ver qué cambios le han hecho nuestros evangelistas a sus fuentes.comunidades que estaban detrás de estos evangelios. Notar cómo el orden de los materiales afecta el significado puede ser otra pista para comprender la teología de los evangelios. se utiliza el recurso de un largo viaje de Galilea a Jerusalén para 278 . podemos comparar el uso que Marcos le da a estas parábolas. Q ha caído dentro de los discursos de este evangelista. las fuentes intertextuales que hay detrás de nuestros evangelios. Si comparamos las fuentes y tradiciones intertextuales que los evangelistas utilizaron y vemos cómo las editaron y en qué manera organizaron sus materiales. Otro procedimiento que uno debe observar es el orden en que los evangelistas han organizado estos materiales que recibieron de sus fuentes intertextuales. Q está organizada de manera distinta por Mateo y Lucas. como es el caso de las parábolas en el Evangelio de Tomás. Por otro lado. No es sólo Pablo y la comunidad juanina quienes producen una teología en el Nuevo Testamento. mientras que en Lucas.

Jesús. sin embargo. Estas diferencias entre los evangelistas y cómo organizaron sus materiales apuntan a una teología y a las formas literarias e ideológicas de estos evangelistas de abordar su contexto vital. Una mirada a los pasajes específicos nos muestra cómo Mateo y Lucas editaron los relatos que recibieron de Marcos y de Q. Luego de esto es que narra el bautismo de Jesús. Lucas.35). da un discurso --al que Lucas le llama profecía-. ha cambiado la información del encarcelamiento de Juan el Bautista de Marcos 6.76). Una lectura de todo el discurso lucano le recuerda a uno que Juan el Bautista apareció en la estructura de dípticos de la narrativa de la infancia de Jesús.» (Lc 1. Constantemente Jesús es presentado en contraste con Juan el Bautista. Estos cambios. Jesús es bautizado junto a todo el pueblo. Zacarías. pero Jesús es el Señor (Lc 1. nos pueden dar una pista sobre cómo estos evangelistas comprendían la vida y la fe. pero 279 . Un ejemplo de cómo Lucas cambió sus fuentes lo podemos notar en los relatos de Juan el Bautista y el bautismo de Jesús. Esto lleva a uno a darle seguimiento al tema sobre Juan el Bautista en toda la obra de Lucas-Hechos para poder percibir la teología sobre Juan el Bautista de Lucas. pero luego de que se nos narra el encarcelamiento de Juan. Cuando Juan nace. Varios ejemplos de este proceso editorial podemos notarlos inmediatamente.. cambios en el orden del discurso que Mateo y Lucas le han hecho a sus fuentes. pero Jesús es hijo del Altísimo (Lc 1. Cuando Zacarías habla de su hijo. Lucas plantea que Juan el Bautista había sido encerrado en la cárcel por Herodes Antipas.17).. su padre. Juan prepara el pueblo del Señor (Lc 1. cuando se pueden establecer como un patrón de cada una de estas obras.introducirnos las enseñanzas de Jesús.17ss a la escena del bautismo. alega que «irá delante de la presencia del Señor. Juan es hijo de una familia sacerdotal (Lc 1.5ss). Uno se pregunta por qué este cambio sobre Marcos. Una persona que posea un paralelo sinóptico se dará cuenta inmediatamente de la gran cantidad de cambios pequeños.43).9).donde la primera parte lo que hace es hablar de otro niño. Una lectura en Marcos nos deja ver que éste hace claro que Jesús fue bautizado por Juan el Bautista (Mc 1.

en el relato de la infancia de Juan el Bautista se alude a este intertexto de Malaquías al plantear que Juan hará «volver el corazón de los padres a los hijos. ¿por qué Lucas constantemente disminuye la figura de Juan el Bautista? Por otro lado. Las diferencias entre Mateo y Lucas nos permiten ver cómo estos evangelistas editan a Q.. Lucas ha mencionado en el relato de la infancia que Juan irá «con el Espíritu y el poder de Elías» (Lc 1.5-6). que es una referencia a 2 Reyes 1.18ss. El lector o la lectora que compara a Lucas con Mateo y el uso que se le da a Q se pregunta nuevamente.17).27.. Lucas. donde se describe la vestidura de Elías y por la cual el lector o lectora recuerda que la tradición profética había anunciado el retorno de Elías (Mal 4. sin embargo. al igual que a Mateo y a Marcos.8. En Mateo se señala que Juan es Elías que iba a venir (Mt 11. Mateo y Lucas han situado este relato en distintos lugares en sus narrativas respectivas..» (Lc 1.2-19. Jesús hace milagros entre 280 . en SBE).13).» (Lc 7.14). Lucas no nos da esa interpretación a pesar de que repite de Q el intertexto de Malaquías: «Mira. mientras que Mateo comienza su segunda sección después de un discurso --el discurso sobre la misión de los discípulos-. yo envío mi mensajero por delante de ti.Lucas se encarga de informarle al lector o lectora que el Señor es Jesús (Lc 7.6). Lucas nos sitúa la narrativa luego de una serie de historias de milagros. sólo mencionaremos los detalles más importantes. El relato sobre Juan el Bautista continúa en Lucas 7. Como lo que nos interesa es saber cómo Lucas edita sus fuentes para reconstruir su teología. A Lucas. En efecto. Al igual que Elías y Eliseo. Lucas allí está usando a Q que también se encuentra en Mateo 11.con este diálogo. Los materiales comunes entre Mateo y Lucas nos permiten reconstruir a Q.. omite la descripción de cómo Juan estaba vestido (Mc 1. le ha llegado esta tradición sobre Elías como clave para interpretar la figura de Juan el Bautista.17). uno nota que quien es comparado con Elías y Eliseo en Lucas es Jesús mismo.

. subordinan a Juan el Bautista al más pequeño en el reino (Mt 11. Juan era el personaje más grande en la historia. Pablo bautiza nuevamente a los bautizados por Juan.6 y con este cambio también se elimina la referencia a Elías. «entre los nacidos de mujer. De un tiro se matan dos pájaros: (1) el lector o lectora puede inferir que Lucas tiene una teología donde claramente Juan se subordina a Jesús y a sus discípulos. mayor que Juan no hay nadie». (2) Pablo.». Lc 7. pero Lucas cambia..1ss).25ss).. es un personaje relacionado con la donación del Espíritu Santo. Lucas y Mateo. 281 .16 es una redacción de Q en la que Lucas ha situado a Juan el Bautista como un personaje del pasado --de la Ley y los Profetas-. Jesús es un hacedor de milagros (Lc 7. Nuevamente se plantea un papel subordinado para Juan el Bautista y.28)49. eliminando la referencia al Salmo 22 por el Salmo 31. Al igual que Elías y Eliseo. pero ahora «en el nombre de Jesús» y entonces reciben el Espíritu Santo. esto no era aceptable y le añadieron «pero el más pequeño en el reino de Dios es mayor que él» (Citas de SBE). 49 Es posible que este pasaje de Q ya sea una redacción de lo que Jesús pensaba de Juan el Bautista.11.gentiles (Lc 4. Raymond Brown alega que posiblemente había un conflicto sobre una alta cristología para Juan el Bautista entre sus discípulos a la que Lucas se vio obligado a responder con esta redacción a las tradiciones sobre Juan el Bautista (Brown 292). Para la comunidad postpascual de Q. Para Jesús. El tópico sobre Juan el Bautista se vuelve a retomar en Hechos 19. siguiendo a Q . En Mateo este dicho se refiere a que la Ley y los Profetas anunciaron que Juan el Bautista era Elías. al igual que los apóstoles de Jerusalén. en este caso. Conzelmann notó que Lucas 16. La próxima vez que Marcos menciona a Elías es en el relato de la pasión (Mc 15. esto es. 35). Mateo sigue a Marcos en esta referencia a Elías. pero para Lucas «la Ley y los Profetas llegan hasta Juan.

Estos procesos de comparar nuestros evangelios con sus fuentes y con los relatos deconstruidos en sus géneros literarios básicos nos ayudan a percibir con más definición la teología de los evangelistas. Preguntas medulares · ¿Qué cambios aparecen en nuestro discurso de tradiciones que nuestro texto recoja como parte de su intertexto? · · · · ¿Qué se le ha añadido al intertexto? ¿Qué se le ha quitado a la tradición recibida como fuente o intertexto? ¿Hay alguna razón ideológica para estos cambios literarios al intertexto? ¿Hay alguna situación en el contexto histórico social que nos abra una ventana para entender estos cambios a los intertextos? Note que el análisis literario está en función de conocer la ideología del texto en su contexto histórico social. Este no es un trabajo puramente literario, sino que establece una relación entre al análisis literario y el análisis histórico-social. · · · · · · · · ¿Qué pasajes bíblicos parecen estar coordinados dentro de un texto? ¿Cómo son coordinados los pasajes? ¿Cómo afectan los relatos previos el significado del pasaje que tenemos delante? ¿Cómo se relaciona nuestro texto con los textos que vienen a continuación? ¿Qué puede inferirse del significado del discurso desde la perspectiva de la coordinación del discurso? ¿Cómo altera una unidad el significado de otra unidad literaria dentro de un discurso? ¿Puede inferirse el propósito de estos cambios redaccionales a base del discurso en el texto? ¿Cuál es el mensaje que el autor está tratando de dar a través de estos cambios que le ha hecho a las tradiciones recibidas del intertexto y afirmadas en la estructura del discurso? · ¿Cómo presenta este pasaje el punto de vista del autor?

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·

¿Qué quiere decirle el texto a su comunidad con todo este proceso editorial de las redacciones y organización del discurso?

Ejemplo del análisis redaccional de un intertexto Marcos 10.46-52 nos presenta un buen ejemplo de historia de redacciones. Esta historia de milagros se narra en los cuatro evangelios. Una lectura de las cuatro tradiciones nos permite notar cómo unos evangelistas han dependido de otros y cómo cada evangelista ha editado esta tradición conforme a su propio estilo, teología y contexto vital. La tradición más antigua la tenemos en Marcos, que nos narra una historia de milagros que a su vez él ha localizado en un lugar estratégico. Después de la narrativa de la ceguera teológica de los discípulos, Marcos nos narra esta historia de un ciego que recibe la vista a través de un milagro. Parece que Marcos quiere informar al lector o lectora que la única manera de ser un discípulo con una percepción correcta sobre Jesús es a través de un milagro. Por otro lado, Bartimeo es un modelo de discípulo en medio de una historia de fracaso entre los discípulos. Un detalle que debemos mencionar es que Marcos ha recibido esta tradición en una localización geográfica, Jericó. Un ciego le dice a un hijo de David que tenga de él misericordia. Nos parece que esta tradición está resonando contra la tradición de la Biblia Hebrea sobre la conquista de Jebús por el rey David (2 Sam 5.6-9). En aquel relato, los habitantes de la antigua Jebús se sienten tan seguros de la inexpugnabilidad de su fortaleza en Sión que envían personas ciegas y con otras condiciones físicas para derrotar a David en su empeño de conquistar la fortaleza. Esta guerra que David gana se convierte en una leyenda sobre la exclusión que hizo David de estas personas con ciertas condiciones físicas que trataron de detenerle en la conquista. Marcos contrasta a Jesús con David. Si en la leyenda David aborrecía a los ciegos, su hijo, el Mesías Jesús, es uno que tiene compasión de esas personas y por lo tanto es un modelo superior a su padre David. Una lectura de este relato en su contexto literario nos deja ver cómo Marcos ha contrastado a Bartimeo con los discípulos. Santiago y Juan también le han hecho una petición a Jesús, le han pedido poder y honor en 283

el reino. Bartimeo, por otro lado, sólo le ha pedido lo más elemental para la vida, «que recobre la vista» (Mc 10.51). Los discípulos con su petición no saben lo que piden. Pero a Bartimeo se le responde a su petición. Los discípulos quieren ser servidos, pero sólo Bartimeo ofrece a Jesús la oportunidad de servir y rescatar. Si miramos este relato dentro del discurso total de Marcos, sabemos que el tema de la compasión ya había sido planteado como una de las razones para la historias de milagros (6.34). Otro tema que se está recogiendo en este pasaje es la falta de comprensión de los discípulos (4.13; 4.41; 6.52; 7.18; 8.17-21; 9.18,19; 9.32; 10.26). Toda esta sección de Marcos 8–10 ha sido la instrucción sobre el discipulado. Vez tras vez los discípulos no han comprendido a Jesús y le han hecho planteamientos que muestran su incomprensión de la verdadera naturaleza del discipulado. Este milagro final le deja saber al lector o lectora que el discipulado auténtico necesita un milagro. Pero el milagro le da cierta esperanza al lector o lectora. Aunque los discípulos parece que no ven y no comprenden, Jesús puede darles vista. Si miramos los cambios editoriales que esta historia ha recibido en Mateo y Lucas y en Juan, veremos cómo la teología de los evangelistas editó la narrativa. Mateo convirtió la historia de un milagro en la historia de dos ciegos. Lo primero que queremos plantear es que Mateo nos narra dos historias de milagros sobre dos ciegos (Mt 9.27ss; 20.29ss). La última historia de milagro en Mateo 20 es previa a la entrada a Jerusalén y, por lo tanto, es la que más de cerca está siguiendo a Marcos. En esta historia, Mateo cambia la localización de la escena de la entrada de Jericó a la salida de Jericó. Como Mateo ha de introducir dos ciegos, elimina el nombre de Bartimeo. Mateo también elimina la descripción sociológica de los personajes. Ya no nos indica que son mendigos. Nótese que en las bienaventuranzas Mateo cambia los personajes de «pobres» a «pobres en espíritu». Mientras Marcos nos plantea que Bartimeo se enteró que era Jesús el Nazareno el que pasaba por allí, Mateo elimina el título el Nazareno. En Marcos, el clamor de Bartimeo decía: «Jesús, hijo de David». Pero Mateo cambia el nombre por un título cristológico más alto, «Señor» (Mt 20.30). Marcos nos dice que son los «muchos» los que tratan de 284

callar a Bartimeo -- defiriendo el referente de los potenciales silenciadores--, pero Mateo se lo achaca a la multitud. Posiblemente, con esta pequeña variación de Marcos, Mateo está exonerando a los discípulos de ser personajes negativos en su narrativa. Mientras en Marcos el ciego le llama a Jesús «Rabunni», en Mateo los ciegos le llaman kurie, esto es Señor. Mateo añade a Marcos que Jesús fue «movido a compasión», lo cual es un tema de Mateo (Mt 9.36; 14.14; 15.32; 18.27;20.34; Mc 4; Lc 5). Mateo añade que Jesús «tocó sus ojos» , lo cual es coherente con el milagro del leproso (Mt. 8. 3, 14) y el de la suegra de Pedro (Mt 8.15). En Lucas 18.35-43 encontramos también este relato que, aunque está bien cerca de la entrada triunfal, Lucas lo ha cambiado de lugar en la narrativa. En Lucas el relato se sitúa después de la tercera predicción de la pasión. Pero como a Lucas le gusta narrar, lo presenta como un díptico con el relato de Zaqueo, que le sucede literariamente. Con este relato añadido a Marcos, Lucas nos ha presentado dos personajes positivos que han sabido responder al llamamiento de Jesús. Lucas le hace varios cambios a la narrativa que ha recibido de Marcos. Introduce la narrativa con uno de sus verbos preferidos, «sucedió». Lucas elimina el nombre del ciego. Además explica cómo es que el ciego se entera de que Jesús está pasando por el camino, «y oyendo pasar a la multitud averiguaba qué era aquello». El evangelista coloca el nombre de Jesús de manera que no haya dudas a quien se le dirige la petición. Por lo tanto, la petición es a «Jesús, hijo de David», mientras que en Marcos era «hijo de David, Jesús». Lucas elimina el diálogo entre los que le notifican al ciego que Jesús le llama y le animan (Mc 10.49b-50). Lucas

también comparte una cristología más alta que Marcos. El ciego le dice a Jesús, «Señor». Como es típico de las historias de milagro de Lucas, se concluye la narrativa con la glorificación de Dios, tanto por el ciego como por el pueblo. Los más grandes cambios a esta narrativa se los hace Juan (Jn 9.1-34). Juan posiblemente no tenía a Marcos ni a ninguno de los evangelios sinópticos en la mano. Pero tenía la historia que le llegó a él al igual que a Marcos. Una comparación entre la larga historia juanina y Marcos arroja las siguientes diferencias: (1) Juan 285

localiza esta historia cerca del estanque de Siloam en Jerusalén, (2) añade que el ciego es de nacimiento, (3) usa la narrativa para discutir la ética de la retribución deuteronomista, (4) une esta narrativa al tema de las tinieblas y la ceguera de los judíos en Juan 8, (5) adorna la narrativa con el motivo del barro y la saliva y le añade el motivo del lavatorio --relacionado al lavatorio de Naamán el leproso--, (6) el milagro se convierte en una historia de conflicto entre Jesús y los fariseos, (7) el milagro se convierte en una escena para el desarrollo cristológico juanino. El ciego no sólo puede ver literalmente, sino que va aumentando su visión sobre quién es Jesús, (8) el milagro se convierte en una etiología de la expulsión de la comunidad juanina de la sinagoga. La tarea pastoral y el análisis de las redacciones La crítica de las redacciones y el análisis composicional capacitan a cada persona que lee la Biblia a ver cómo cada texto es un discurso con todo un entendimiento de la fe y de la vida. Nuestro trabajo es discernir cómo los cambios que recibe un intertexto a manos de un texto final reflejan el entendimiento teológico e ideológico en un discurso. Cuando en la pastoral cobramos conciencia literaria del trabajo editorial que los textos le han hecho a otros intertextos, de buenas a primeras tenemos acceso a textos multipisos. Podemos tanto reflexionar sobre el sentido del texto final como de los intertextos que nuestro texto ha editado. Un predicador o una predicadora que reflexiona sobre un pasaje en Mateo, tiene un texto con una pluralidad de posibilidades homiléticas y hermenéuticas. Puede esa predicadora comparar los textos para notar la teología del autor. O puede seguir dentro de todo el texto el tópico que le interese procurando hacer una teología sobre el tema anotado. Lo otro que puede hacer es poner en diálogo el pasaje bíblico seleccionado con los pasajes que le anteceden y le suceden. Esto alimentará la lectura del pasaje bíblico con el contexto literario. Recuerdo un sermón en Lucas 10.25-37, la parábola del buen samaritano. Lo primero que noté es que en Marcos este diálogo entre Jesús y el escriba era mucho más breve y no incluía esta historia. Así que anoté las diferencias entre Lucas y Marcos para precisar las diferencias teológicas. Pero inmediatamente observé que el relato en Lucas también estaba en diálogo con el resto de la obra lucana. Así que el escriba estaba tentando a 286

Jesús como previamente el diablo había tentado a Jesús (Lc 4.1ss). Con este detalle sobre la acción del escriba me pareció que éste se había alineado con las fuerzas del mal en el discurso lucano. Lo otro que noté es que el escriba preguntó sobre qué hacer para tener vida. Ahora bien, la vida había sido el tema del propósito de la obra misionera en los relatos inmediatamente previos a nuestro relato. Los discípulos no debían alegrarse de su poder milagroso, sino de que sus nombres fueran escritos en el libro de la vida (Lc 10.20). Pero observando la respuesta del escriba sobre qué decía la ley, observé que el relato del buen samaritano es una descripción de cómo amar al prójimo como a uno mismo, pero el relato de Marta y María eran una ilustración de cómo «amar al Señor tu Dios con todo tu corazón, con toda tu alma, con todas tus fuerzas y con todo tu espíritu». Así que el relato inicial estaba ligado a los relatos previos y sucesivos. Siempre me ha sido de gran utilidad anotar la relación entre un pasaje bíblico y su contexto literario y la relación de este pasaje con sus intertextos.

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Un detalle adicional que debo mencionar es que en mi lectura de los paralelos sinópticos y su trabajo editorial sobre las tradiciones orales o literarias, noté que los evangelistas no eran fundamentalistas. Cada evangelista editó las tradiciones que recibió conforme a su necesidad pastoral o conforme a su clave teológica. Las diferencias entre los cuatro evangelios no nos permiten tener una iglesia uniforme. Tratar de imponer una uniformidad teológica, práctica, litúrgica o sobre la experiencia religiosa es una forma de negar que Jesús nos ha llegado a través de cuatro versiones distintas, contradictoras y, sin embargo, aceptadas como el evangelio por toda la iglesia en sus múltiples expresiones. La crítica de las redacciones me impone una tolerancia ética y bíblica de la diversidad dentro de la iglesia. Me parece que reconocer las diferentes teologías de los evangelistas a través de las diferencias que le han añadido a sus intertextos o a la forma en que han organizado sus discursos nos envía a un mundo de fe y de tolerancia. Esto nada más es un gran logro del evangelio en cuatro evangelios distintos. No reconocer esta diversidad evangélica sería tratar de tapar el sol con la mano. Pero podría ser peor; podría ser un intento de imponer el poder a través de un entendimiento unidimensional. El evangelio no es unidimensional, sino multidimensional desde un principio. Gracias a Dios, el evangelio se resiste a ser una sola voz; es un coro donde la polifonía se muestra en toda su belleza. Una iglesia y una teología que toma en serio la Biblia y su pluralismo interno entonces afirmarán su catolicidad en su unidad. Pero la única forma de afirmar la catolicidad de la iglesia –católico de los conceptos griegos kathos holos-- esto es, conforme a la totalidad-- es afirmando que las perspectivas particulares son expresiones de la fe auténtica.

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CAPÍTULO 9
ANÁLISIS COMPOSICIONAL

Producto del análisis redaccional y de la conciencia literaria, recientemente ha habido un desarrollo y refinamiento de los métodos exegéticos que conocemos como el análisis composicional. En el análisis composicional miramos cómo un pasaje se relaciona con el resto de la obra, o sea, una parte con el discurso completo. Esto nos permite ver cómo el círculo entre una parte y la totalidad nos ayuda a inferir el significado de la parte dentro del discurso completo. Esta relación dialéctica entre la parte y el todo tiene un potencial para ampliar la comprensión del lector o lectora a un pasaje específico y nos permite aclarar el significado de un pasaje dentro de un texto. Cada vez que analizamos un pasaje bíblico en diálogo con el resto de la obra donde está localizado tenemos una visión más clara de las interconexiones literarias y temáticas dentro del tejido de un texto. Historia de la investigación El análisis de las redacciones desembocó en el análisis composicional. Norman Perrin se dio cuenta que una vez uno había hecho el trabajo literario de ver las implicaciones de los cambios redaccionales teníamos que abordar los textos composicionalmente. Señaló que «si los evangelistas eran autores, entonces ellos deben ser estudiados como otros autores son estudiados» (Powell 1990, 3). Este tipo de señalamiento desembocó en una ampliación del análisis redaccional en las obras de Talbert sobre Lucas, en las obras de Tannenhill sobre LucasHechos y en la generación posterior a los pioneros del método de la historia de las redacciones. Talbert planteó en Reading Luke que el análisis exegético debía ahora estudiar cada pasaje en relación con la obra total de los evangelistas. El foco era «comprender unidades de pensamiento largas en su relación con el pensamiento lucano como una totalidad» (Talbert 2). Werner Kelber hizo lo mismo con Marcos. En el caso de Marcos, el análisis composicional venía al auxilio del análisis redaccional porque no tenemos una idea clara y evidente de las fuentes de Marcos. Ahora podíamos poner en diálogo cada pasaje de Marcos con el resto de su obra para comprender el texto de Marcos.

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Cuando el material marcano es único. 15). La buena nueva en la historia de las tradiciones era una victoria militar o se podía referir al nacimiento del emperador romano. El tema con el que comienza Marcos luego de la introducción de su obra es el reino de Dios (Mc 1. pero con más dificultad a Marcos. Cualquier obra en el texto bíblico es abordable a través del análisis composicional.Procedimiento composicional Cuando ampliamos el análisis redaccional utilizando el modelo composicional. miramos un pasaje en su relación con todo el texto en el que se encuentra. Pero ahora Marcos plantea que la buena nueva verdadera es el reino que Jesús anuncia. Un buen lugar para este tipo de trabajo sería la doble obra de Lucas-Hechos que nos permitiría rastrear un concepto que nos interesara a través de toda la obra. Marcos alega que el reino se predica como una buena noticia salvífica.15. Marcos presenta el reino como un acontecimiento escatológico inminente que requiere el arrepentimiento y la 292 . como es el caso de Santiago o Hebreos. En 1. ¿Cómo este pasaje se relaciona con el resto del discurso? ¿Qué significado cobra un pasaje en diálogo con todo el discurso completo en el que se halla insertado. El análisis composicional ha sido de gran utilidad en documentos de los cuales desconocemos sus fuentes claramente. entonces no nos queda otro remedio que aplicarle un modelo composicional. Entonces tenemos que poner un pasaje de Marcos a dialogar con su contexto literario inmediato y con todo el contexto literario de su obra. Lo que queremos es ver cómo un pasaje se relaciona con todo el discurso en el que se encuentra insertado. Esto no significa que este método sólo sea útil para textos como los que hemos descrito arriba. El punto básico es comparar la parte con el todo. Marcos es un caso en que el análisis composicional es una alternativa al análisis redaccional que podríamos aplicar con más facilidad a Mateo y Lucas. Este es el primer nivel de significado. Ejemplos de análisis composicional Como hemos hecho tanto énfasis en Marcos.14. En este caso tomaríamos alguna palabra o concepto y la rastrearíamos en toda la obra para ver qué niveles de significación se construyen en toda la obra alrededor de este concepto o tema. En 1. En el caso de Marcos u otra de esas cartas de las que tenemos sólo un documento del autor.14. una alternativa para definir la teología e ideología de la obra es aplicar un análisis composicional a los pasajes bíblicos en estas obras. comenzaremos dando un ejemplo con éste.

la de un sembrador y la de la semilla de mostaza.11 se expresa que las enseñanzas en parábolas revelan el secreto del reino de Dios para los discípulos pero ofuscan el entendimiento a los de afuera. La respuesta a la predicación se convierte en una forma de participar en el reino de Dios. el reino sería un problema para los poderes que están por ser de índole problemática. En la primera.1). Esto no significa que el reino es de pequeños graciosos y bondadosos como la modernidad ve a los niños. Así que la comunidad de fe tiene que ser una comunidad con una opción preferencial por las personas 293 . La explicación alegórica a la parábola plantea que hay varios tipos de respuestas a la predicación de la comunidad de Marcos. La audiencia debe creer en el evangelio como una respuesta adecuada al reino inminente. 26. Inmediatamente después Marcos nos presenta la historia de la transfiguración. En 9. empobrecidas. Pero otra opción es considerar al reino como la semilla de mostaza. Marcos plantea que el reino es herencia de las personas oprimidas.14 Jesús plantea que el reino es de quienes son como niños. Por un lado es un condimento que sólo se siembra en tiestos. En 4. Como ya se ha relacionado el creer con el reino. En 4. En la antigüedad los niños eran una forma de existir como un no persona (Gal 4. sesenta y ciento es ejemplo de los que creen en el evangelio. el reino es como la semilla de mostaza. En este caso.15 el Jesús marcano plantea que la comunidad de Marcos tiene que recibir el reino de Dios como un niño. La mayor parte de los comentaristas afirman que esto es una metáfora para plantear la presencia pequeña y limitada del reino en el mensaje de Jesús y en la comunidad de los creyentes. Así que la comunidad de Marcos tiene que tener cuidado en no discriminar a quienes son como niños porque el reino inminente es preferencialmente de quienes son como los niños. cuando uno viene a ver el reino. ha irrumpido. En 10. Con el reino de Dios sucede como con estas dos historias. Las otras semillas que se marchitan son ejemplos de la ofuscación de los de afuera que se oponen a Jesús.1 Jesús anuncia que algunos de sus discípulos no morirán sin haber visto el reino de Dios venido en poder. porque si cae en un campo se convierte en una mala semilla que daña el terreno. El reino es de los tales. Esta historia funciona como una anticipación escatológica del advenimiento del reino de Dios.30 se compara el reino con dos parábolas. discriminadas y marginadas.fidelidad de la audiencia. Así que para heredar el reino. En la segunda historia. En 10. la semilla que produce frutos a treinta.

23. pero Jesús. y en el amor al prójimo como a uno mismo. Así que. El tema del reino de Dios se vuelve a traer a colación en la entrada de Jesús a Jerusalén (11. porque así es como se recibe el reino. 25 se asocia la cena del nuevo pacto entre Jesús y sus discípulos como una cena orientada a aquel día en que Jesús vuelva a participar del banquete en el reino. En ese mismo discurso se presenta a los ricos como oposición a los niños.. El texto dice: «!Cuán difícilmente entrarán en el reino de Dios los que tienen riquezas! Los discípulos se asombraron de sus palabras. 8. Este tema del banquete y el reino a su vez lanzan al lector o lectora para atrás a las historias de provisión en Marcos (6. Jesús le respondió que no estaba lejos del reino de Dios. Note que los personajes asocian el reino que viene con la entrada de Jesús en Jerusalén. En la mesa esperamos ansiosamente el reinado de Dios. o como un memorial del nuevo pacto. el título confiesa quién es Jesús. el rey de los judíos (15. Este tema se transformará en un tópico de ironía en la historia de la pasión. En 14. 25). De esta manera. volvió a decirles:—Hijos.11). 26). 294 .30ss. El reino es donde se provee para todas las necesidades humanas. Ante la respuesta del escriba sobre el primer mandamiento. 24. respondiendo. sino también como un banquete con orientación escatológica. En 12. el reino de Dios en el cual se podrá entrar o no parece ser un camino difícil para los ricos. Si algún lector o lectora quisiere encontrar el reino «de nuestro padre David que viene» . se está cerca del reino de Dios. Así que en el amor al Señor como un primer orden de prioridad. La metáfora del camello pasando por el ojo de la aguja implica la imposibilidad de que los miembros de la elite entren en el reino de Dios. ¡cuán difícil les es entrar en el reino de Dios a los que confían en las riquezas! Más fácil es pasar un camello por el ojo de una aguja.1ss) de manera que estas se convierten en señales del reino. la comunidad de Marcos podía celebrar la eucaristía no sólo como un recuerdo de la muerte de Jesús. 24 Jesús tiene el último debate con un maestro de la Ley. irónicamente. Aquí se nos muestra el reino como una dimensión de juicio entre las personas marginadas y las personas de la elite. La multitud aclama «¡Bendito el reino de nuestro padre David que viene!». Mientras los opositores de Jesús le destruyen en una cruz. por otro lado. debe reconocer la cruz como uno de los lugares de ese reino.marginadas. que entrar un rico en el reino de Dios» (Mc 10.

en Mateo 15. pero Jesús actúa bajo la estructura de la xenofobia cultural. Pero la xenofobia entra en crisis con esta mujer [Mt 15. El tema de los gentiles es crítico dentro del discurso. Galilea de los gentiles es un pueblo que ha visto gran luz. Estas cuatro mujeres son heroínas en las tradiciones de Israel. Jesús actúa con mayor desprecio étnico: «No es lícito dar a los perros el pan de los hijos». La mujer cananea es una «perrilla». El tema de los gentiles se retoma en la narrativa en el relato de los magos en Mateo 2. está a punto de parar la lectura. Estos también son gentiles que. 9.15. Pero estos gentiles no han tenido una entrada fácil. 25. En Marcos la mujer era sirofenicia. pero ahora recibe el apelativo de los cananeos con toda la carga de significado contra los cananeos en la Biblia Hebrea (Gn 9.24). El tema se recrudece en la violencia exclusionista de Jesús cuando envía a sus discípulos en misión con la prohibición: «Por camino de gentiles no vayáis. lo que puede ser una alusión a los gentiles. Jos 7. Jesús se supone que sea fiel a esta tradición de las historias de milagros. Mateo nos presenta el tema de los gentiles ya desde los inicios del relato al incluir en la genealogía del Mesías a cuatro mujeres. se convierten en un paradigma de obediencia a la que Mateo aspira llamar a su comunidad. y en ciudad de samaritanos en entréis. Jesús habla desde la perspectiva de los opresores. apela al principio de la misericordia y la justicia–su 295 . Es mujer y gentil. Los discípulos quieren despedir a la doblemente oprimida. Jue 1. Pero la mujer no se rinde. La mujer insiste en su urgencia. La gente excluida por la xenofobia. Jesús se excusa con que «sólo ha sido enviado a las ovejas perdidas de la casa de Israel» (Mat 15. El lector o lectora. que era un obrador de milagros. pero todas son gentiles venidas de afuera. que alega que aun los niños son mejores con sus perros que lo que Jesús está siendo con ella. 31-33).21ss. está siendo incluida por Dios en el evangelio. especialmente si ha sufrido algún tipo de discrimen. Jesús se supone que sea como el Hijo de David. ni se debe echar las perlas a los puercos. Vuelve el prejuicio xenofóbico a relucir esta vez de parte de Jesús y sus discípulos. sino id antes a las ovejas perdidas de la casa de Israel» (Mateo 10.5ss). El lector o lectora recuerda todos los textos de terror legitimando el genocidio contra los gentiles.Otro ejemplo del análisis composicioanl lo podemos notar en el tema de los gentiles en Mateo.21ss]. que son actos de compasión para las personas más necesitadas. El tema se retoma en la cita de reflexión en Mateo 4. Jesús alega que no se le debe dar lo santo a los perros. sin embargo.

En efecto. ya no hay xenofobia. Mateo se nos ha convertido en un testigo de una gran transición cultural.31ss). Dichos de Jesús y de la tradición israelita se utilizaron para discriminar y hacer difícil el acceso de estos gentiles a la comunidad. Originalmente era un grupo judeocristiano. la victoria de las personas excluidas que eventualmente convencieron a la comunidad de que los hijos e hijas de Abraham y Sara eran más allá de los hijos naturales. Pero la fe de éstos puso en jaque la ortodoxia. Ahora es la voluntad de la mujer la que se hará en la tierra. Persuadido por la mujer. La voluntad de la discriminada ha tomado la victoria y se ha convertido en una voluntad similar a la de Dios (Mat 6. Jesús afirma que se hará conforme a lo que ella quiera. De una sociedad cerrada y exclusivista a una sociedad que se toma el riesgo de abrirse a los gentiles y que nos invita a meditar en cuáles son nuestras personas excluidas.19). Ya el reino no está comprometido con un grupo exclusivista.9). en el resto del discurso Jesús emite la palabra de la mujer cananea. El último discurso del evangelista Mateo pone en claro que la misión ya incluye a todas las naciones. El lector o lectora de este pasaje tiene dos voces: la voz tradicional que se ha articulado por Jesús contra los gentiles y la voz de las cuatro mujeres en la genealogía. Este análisis composicional nos ha permitido rastrear la dinámica social que se ha dado en la comunidad de Mateo. Ojalá que el evangelio de Mateo en 296 . ahora el reino «será dado a gente que produzca los frutos de él» (Mt 21. Poco a poco. Jesús se hace coherente con el principio de misericordia debido a la palabra de la mujer. eran los que vivían en la fidelidad y obediencia de Dios en una praxis de justicia y compasión. ¿Cuál de estas voces determinará el discurso? ¿Ganará la voz del discrimen? ¿Ganará la voz de la xenofobia? ¿Ganará la voz de la opresión.perseverancia transforma a Jesús. gentiles fueron entrando con mucha dificultad a la comunidad judeocristiana. los magos.43). En el discurso apocalíptico hay naciones a la derecha y a la izquierda listas para la salvación debido a su praxis con los más pequeños (Mt 25. El texto final de Mateo apunta a la victoria de la inclusión. Por sus frutos en su práctica comunitaria vencieron la exclusión y vieron plasmarse en la comunidad de Mateo la posibilidad de la inclusión. «haced discípulos a todas las naciones» (Mat 28. la muerte y la exclusión? En el discurso de Mateo cada parte sólo se puede comprender con el resto de las partes del discurso. el centurión de Capernaún y la mujer cananea.

la mujer pecadora. Ana la profetisa. Dorcas. la viuda que dio su única monedita.esta dimensión de transición cultural sea paradigma nuestro en nuestras luchas por los derechos humanos de todas las personas excluidas. la suegra de Pedro. las mujeres en el sepulcro. María la madre de Jesús. En 8. discípulas. misioneras. Lucas 7 y 8 tienen una gran cantidad de mujeres en la narrativa. En Hechos se mencionan a las mujeres y a María entre la primera comunidad. Dámaris. las viudas de los helenistas. las cuatro hijas de Felipe. Preguntas medulares · ¿Plantean estos cambios algún concepto o tema que se habrá de repetir coherentemente en el resto del discurso? Esto nuevamente nos daría una pista para un tema y un punto de vista del discurso. · ¿Cómo se relaciona este pasaje que estoy estudiando con el resto del discurso de esta obra? 297 . Ya se habían mencionado previamente en su obra a Isabel. las mujeres en el vía crucis.1-3 junto a los doce aparecen estas mujeres que «servían a ellos de sus recursos». Luego de la niña de doce años se mencionará a Marta y María. las mujeres en la cruz. la viuda de Sarepta. la mujer con el didracma perdido. es el caso de las mujeres en el evangelio de Lucas. luego apareció la mujer pecadora a los pies de Jesús. y patronas de la comunidad. Otro ejemplo que podemos utilizar para rastrear un tema desde una perspectiva composicional. La obra de Lucas tiene una gran cantidad de mujeres que éste toma de sus fuentes o que son materiales especiales de su obra. la viuda que protestó. María la madre de Marcos y Rodas. Prisca. En el debate sobre la función de las mujeres entre la escuela paulina más reaccionaria (1 Tim 2. Lucas plantea a muchas de estas mujeres como profetisas. Lydia la niña esclava. Lucas representa una voz más a favor de la mujer que la voz de la escuela paulina más patriarcal representada por las epístolas pastorales y por Colosenses y Efesios. la hermana de Pablo y Berenice. la viuda de Naím. las mujeres de la elite que creyeron. 10). la mujer encorvada.11ss se nos había presentado a una viuda. Ya en 7. Así que en cierta forma. El tema de las mujeres en el ministerio de Jesús se va a retomar al final de este capítulo en el relato de la mujer hemorroisa y de la niña de doce años. Safira.

Por esto uno debe mirar el comienzo de un texto y el final rápidamente.· ¿Qué elementos corren a través de todo el discurso de nuestra narrativa y aparecen en la introducción o proemio del mismo? Note cada lector o lectora que generalmente las obras literarias comienzan introduciendo los elementos básicos y primarios del diálogo entre el autor y sus destinatarios. Entonces podemos con confianza anotar que estamos ante un tema clave del discurso. Un señalamiento final consiste en que una lectura composicional nos obliga a cesar de atomizar textos bíblicos. Estos dos lugares nos pueden dar las ideas claves del texto y de ahí que podamos inferir los puntos teológicos básicos de un discurso. lo repetimos ahora para la conclusión. Con una concordancia y un texto bíblico. Ahora no sólo podremos tener una teología de Pablo o de Juan. la persona puede rastrear la teología de cada libro de la Biblia y respetar y apreciar el sentido de cada una de estas obras. La tarea pastoral y el análisis composicional Una herramienta de gran significación para una persona en la pastoral es el manejo del análisis composicional. concepto o idea sea un tema que se ha repetido varias veces en el resto del discurso. sino que también podremos a través del análisis composicional. · ¿Hay algún tema o palabras clave que se repite en la conclusión de una narrativa o carta? Lo mismo que decíamos para la introducción. Lo esencial es que esa frase. Uno de los problemas de la pastoral es que sólo 298 . seguir todos los temas de cada libro de la Biblia que nos interese. Esto se convertirá en una herramienta significativa en manos de una persona que quiera discutir un tema en un estudio bíblico o quiera rastrear un tema de un pasaje bíblico a lo largo de un libro para un sermón. Otra ventaja es que se podrá hacer un trabajo de teología comparada entre distintos libros de la Biblia bajo un tema para uno poder ver la pluralidad de perspectivas que hay en el texto bíblico y la riqueza que entrañan las páginas de la Biblia. el texto nos ha dado una indicación de un tema principal en el discurso. Si encontramos en la introducción de Juan o de Marcos o de una carta palabras y temas que continúan apareciendo vez tras vez en el resto del discurso. Los temas que le interesan a un autor se resuelven en las conclusiones de sus escritos. Por esto los proemios y las introducciones son de tanto valor para determinar cuáles son los temas principales.

perdemos de perspectiva que el pasaje bíblico es parte de un tejido literario en el que cobra significado. Primero. Así recuperamos la lectura del texto completo y no de fragmentos del texto. El análisis composicional nos permitirá leer los pasajes bíblicos en contexto literario. Ahora podemos hablar de un pasaje bíblico de Marcos. Esto nos lleva a varios peligros. el análisis composicional nos hace conscientes de la necesidad de relacionar cada pasaje con la totalidad de la obra en la que está insertado. Juan o cualquier otro libro de la Biblia dentro de la obra completa en la que está insertado. Segundo. . Así como el análisis histórico crítico nos hizo conscientes de la necesidad de conocer el trasfondo del texto bíblico.predicamos pasajes bíblicos o discutimos trozos del texto bíblico. 299 . podemos caer en la tentación de comenzar a empatar pasajes bíblicos indiscriminadamente.

1979 Mark’s story of Jesus. E. Salamanca: Sígueme. Stephen D. D. 1997 Introducción a la exégesis del Nuevo Testamento. 1995 Reading Matthew: A literary and theological commentary on the first gospel.Referencias Garland. G. Nashville: Abingdon. Tannehill. Luke. y Schnelle. New York: Crossroads. Abingdon New Testament commentaries. U. Strecker. 1984. Talbert. Werner H. Robert. Charles. 1989 Literary criticism and the gospels: The theoretical challenge. 300 . New Haven: Yale University Press. Moore. New York: Crossroad. Philadelphia: Fortress Press. Kelber. Reading Luke: A literary and theological commentary on the third gospel. 1996.

Ernesto Grassi ha señalado que los textos canónicos funcionan de manera similar a los textos clásicos pero con un dato adicional: son fuentes con valor último para las comunidades que le formaron. Lo mismo nos sucede con las tradiciones de la sabiduría.CAPÍTULO 10 ANÁLISIS CANÓNICO En los últimos veinte años se han desarrollado varias metodologías innovadoras de lectura bíblica. El canon bíblico del cristianismo y el judaísmo tiene un carácter revelatorio que no está interesado en ser probado. Así. 301 . Esta es una premisa de la comunidad que canonizó los textos. los Salmos. sino en la formación de la fe de las comunidades alrededor del canon. las lecturas que buscan situar al texto en su trasfondo histórico o literario no se han acercado al mismo desde la perspectiva en que lo hicieron las comunidades de fe que formaron la Biblia. organizaron sus escrituras sagradas como normas para la fe y vida de sus comunidades. El judaísmo y el cristianismo. Los textos canónicos tienen un valor absoluto o último para las comunidades alrededor de estos textos. Una de ellas es el análisis canónico. tanto en su versión latina como en su versión protestante. se leen aparte de su contexto histórico o literario de la antigüedad. que posiblemente se escribieron para el culto del templo. El análisis canónico es un desarrollo posterior a la historia de las formas y al análisis redaccional. Las comunidades que aceptan dentro de su confesión los textos canónicos los leen aparte de su trasfondo literario o histórico (Kennedy 6). Por esto. El texto bíblico ha sido leído por las comunidades de fe que le han atesorado y canonizado como escritura sagrada. Este criterio canónico tiene implicaciones para la interpretación bíblica. Una lectura desde la perspectiva canónica no está tan interesada en asuntos de trasfondo histórico o literario.

Una lectura canónica parte de la premisa de que el texto funciona dentro de las comunidades de fe. Childs está interesado en la forma y función del texto canónico final que hemos recibido. Para Childs sólo el texto final muestra la historia completa de la revelación. traducción mía).. hacía falta tomar en cuenta el texto como canon «per se». El canon nos ha provisto con el texto que nuestras comunidades han considerado como una autoridad para nuestra fe. el proceso a través del cual se estableció el texto final y las modificaciones que recibió la tradición previa. puede servir como clave hermenéutica para nuestra propia actualización del texto (Soulen 302 . Dos especialistas bíblicos han sido los pioneros de esta metodología. ni como críticos literarios. nuestra vida y para nuestra salvación. El punto esencial del trabajo exegético-hermenéutico de Sanders es discernir cómo las tradiciones antiguas fueron adaptadas en nuevos contextos. James Sanders y Brevard Childs. El propósito primario del análisis canónico es determinar la función del texto bíblico en su forma actual y la naturaleza de su autoridad. Lo que le interesa es la dirección moral que estos pequeños aforismos le puedan dar a su vida.. y que éstas lo leen con ojos de fe y no como historiadores. Childs plantea que este texto final ya ha sido editado críticamente por la comunidad y modificado. trata la literatura en su propia integridad» (Childs 1979. Por lo tanto. No le interesan las tradiciones subyacentes.. Pero el canon ha situado a todos los textos bíblicos dentro de un contexto en la Biblia. No usa el texto para buscar las meras fuentes. 6. El análisis canónico «enfoca su atención en la forma final del texto mismo.Estas tradiciones eran parte de la sabiduría internacional del Antiguo Medio Oriente. Pero el lector o lectora del canon lee los Proverbios con otros ojos. ni para reconstruir una historia de un desarrollo religioso. No obstante. Más bien. Para Childs el proceso medular es establecer cómo se puede leer el texto como escritura sagrada.

37-38). que es la tarea del análisis redaccional. de tal manera que el objeto de la lectura no es meramente literario. El análisis canónico reconoce el valor de todos estos procedimientos literarios e históricos. sino teológico. 74. El análisis canónico pone su mira en la relación que tiene un texto en diálogo con el 303 . La crítica canónica presupone que los textos finales que poseemos en la Biblia fueron generados. traducción mía). el texto final ya contiene toda una historia de las tradiciones que ha sido incluida en el valor canónico del texto final. Para Sanders y Childs. E El análisis canónico es coherente con el estructuralismo y las nuevas críticas literarias en su énfasis en que el texto bajo lectura e investigación es el texto final. editados y preservados por comunidades para quienes estos textos eran autoritativos. Childs plantea que no es el propósito del análisis canónico buscar la estructura profunda de los textos. Pero el análisis canónico presupone que los textos fueron formados por comunidades de fe. las cuales encontraron en éstos fuentes de autoridad. transmitidos. tarea que es uno de los indicadores del análisis estructuralista. «El acercamiento canónico está preocupado por entender la naturaleza de la forma teológica del texto antes que de recuperar el original literario o la unidad estética» (Childs 1979. El análisis canónico tampoco está interesado en el punto de vista teológico de un texto. El proceso medular del análisis canónico está enfocado en la forma (shape) en que estos textos funcionaron en esas comunidades. El trabajo medular del análisis canónico es recuperar la función teológica del texto en su forma y lugar actual en diálogo con el resto del texto canónico. pero tomar el canon en serio implica darle prioridad al texto final y no a su arqueología literaria e histórica. El objeto del análisis canónico no es tan siquiera buscar las capas de las tradiciones que la historia de las formas y la historia de las tradiciones abordan.

1 y 2 de Timoteo y Tito son muy posiblemente cartas de los discípulos de Pablo. el Pablo bíblico está alejado del Pablo histórico por el constructo canónico. Pero el proceso canónico nos legó una imagen de Pablo que incluye las cartas de sus discípulos como seudónimos. Childs le llama a esto la forma (shape)50 que los textos tienen dentro del contexto canónico. Un ejemplo de estas relaciones intracanónicas la podemos ver en las cartas de San Pablo. Esto ya nos dice que los padres y madres del proceso canónico nos legaron las cartas de San Pablo con una interpretación e imagen de Pablo ya preestablecida en el libro de Hechos. Efesios. Por lo tanto. Las cartas añaden nuevas dimensiones a la comprensión de Dios. Pero los evangelios también se relacionan dialécticamente con las cartas. 304 . Colosenses.resto de los textos canónicos. los problemas de opresión de género y los problemas 50 Note que le he puesto el concepto en inglés entre paréntesis para que sea claro que no es un tipo de análisis de género literario. Lo irónico es que la imagen canónica se convirtió en la base para interpretar a Pablo mismo. del evangelio y del ser humano. pero a su vez es una relectura de cómo fue interpretado San Pablo por la tercera generación. Así que en asuntos donde San Pablo es tan parco que hace casi mutis -como los problemas de empobrecimiento. Desde esta misma perspectiva podríamos decir que el arreglo canónico de las cartas paulinas después de los evangelios es en cierta forma una manera de darle un nuevo significado a los evangelios. Lo mismo plantea Childs de las cartas deuteropaulinas. sino de la relación entre los distintos textos y cómo esta relación ya intenta generar significado. Los evangelios «corrigen» a San Pablo. Estas cartas aparecen en el canon luego de los evangelios y específicamente luego del libro de Hechos. que sirve para ayudar al lector o lectora en su lectura de las cartas paulinas. Esto implica que entre la colección de libros que es la Biblia se establecen relaciones entre estos textos unos con otros que modifican cómo el lector o lectora interpreta estos textos.

obliga al lector o lectora a tomar decisiones éticas.1ss). en su dialéctica. Los discípulos de Pablo asumen posiciones igualmente dóciles y legitimadoras frente al estado (1 Tim 2. el evangelio que viene antes del corpus paulino y Hechos. aunque los evangelios crean una imagen distinta de Jesús en su relación con las mujeres.9ss).21ss). esta mujer no sólo hace preguntas. una mujer convence a Jesús con su palabra y razón de su xenofobia (Mc 7. 1 Tim 2. De esta manera el canon. sino del estado que irónicamente luego le quitará la vida a él. Pablo le llama diácono de Dios al estado (Rom 13) y ordena que todo ser humano se sujete al estado.33ss. 2ss.de opresión política–se comentan por las narrativas de los evangelios y por las cartas que rodean el corpus paulino. Marcos nos presenta un cuadro de la posesión demoníaca de un gentil en Gadara por una legión. otra mujer opta abiertamente por el discipulado (Lc 10. el autor de Apocalipsis plantea que el Imperio es idéntico al Dragón (Apoc 12. 11) y en el caso de Juan 4.38ss).24ss). esto es. 14. Si el lector o lectora tiene dudas sobre el papel de las mujeres. El orden canónico y sus diversas voces han puesto en crisis hermenéutica al lector o lectora. Encontramos en los evangelios que Jesús es el hacedor de milagros para con las mujeres (Mc 5. 13). Lo mismo podríamos decir de la posición paulina sobre el estado. sino que predica a la comunidad abiertamente. El canon ha sido organizado para que el lector le dé preferencia a Jesús. El lector o 305 . Así que San Pablo y sus discípulos nos dejarían con una impresión bastante opresiva de las relaciones de género (1 Cor 11. O escoge la voz androcéntrica paulina o escoge la voz y praxis de Jesús. Pero si uno tiene duda. Pero el canon nos rodea con otras voces. las cartas católicas y el Apocalipsis. Esto no lo dice de un estado utópico. Por un lado. nos presenta a las mujeres articulando su palabra abiertamente (Jn 4. El lector o lectora se queda con la entrelínea de que la invasión de Roma en Oriente es el poder demoníaco.

en su diálogo interno con respecto a diferentes asuntos medulares para nosotros los lectores y lectoras de hoy. El mensaje de Ananías en tiempos de Jeremías (Jer 28) era el mismo del segundo Isaías (Is 40--55) cincuenta años después. Isaías de Babilonia decía las mismas palabras de gracia y salvación a una comunidad oprimida. Otro ejemplo como este son los textos de solidaridad con los oprimidos y marginados sociales. pero el mensaje del primero fue una profecía falsa. mientras que el mensaje del segundo fue una palabra profética auténtica. nos permite escuchar una palabra de Dios a favor de los derechos humanos en medio de otras palabras de terror o de silencio dentro del mismo canon. mientras que cincuenta años después. Estos textos en cierta forma corrigen a San Pablo. Aunque Pablo sólo protesta porque los pobres se quedan mirando mientras los ricos se embriagan en la Cena del Señor (1 Cor 10). que a pesar de ser un misionero en las ciudades de la antigüedad con toda la historia de horror económico que existía en la época. Un profeta verdadero 306 . Lucas y Santiago nos dejan oír otra voz sobre asuntos de justicia económica. tanto en la tradición sinóptica como en Santiago. Sanders plantea que una lectura del canon con ojos receptivos le permitirá a la persona que lee darse cuenta de que no es cuestión de que el mensaje sea bíblico. El canon diferencia a los profetas verdaderos de los profetas falsos a base del criterio de la palabra oportuna. ¿En qué consistió la diferencia? En que Ananías le decía palabras de gracia y salvación a una sociedad donde reinaba la opresión y la injusticia.lectora no puede legitimar ninguna sociedad sin que una voz del canon le recuerde que está echando el dosel sagrado al poder del mal. prácticamente no incorporó los problemas de opresión de clase en su quehacer teológico. El canon. Así que el canon nos obliga a mirar el contexto histórico como criterio ético para nuestra lectura y relectura bíblica.

sabe cuando una palabra de gracia es oportuna y cuando es tiempo de una palabra de juicio (Sanders 1976. Así que es la baja estima el pecado en el nuevo relato y no la soberbia de la tradición yahvista (Callaway 121-134). Para el lector o lectora esto tiene implicaciones inauditas. Pero al ser unidos ambos relatos en el texto canónico. 307 . Otro detalle que el análisis canónico hace es que mira más allá de las fracturas que el análisis de las fuentes y el análisis de las formas le legaron a los lectores de la modernidad. el pecado consiste en dudar que uno es lo que ya ha sido establecido. 405). Callaway da el ejemplo del relato sacerdotal de la creación y el relato yavista de la creación y la caída. Por ejemplo. El análisis de las fuentes y las formas lo que hacía era fragmentar los textos en géneros literarios o en fuentes. sino que al estos dos relatos ser editados en sucesión uno detrás del otro se ha creado un nuevo mensaje. Pero el análisis canónico no se enfoca en las aporías en el texto para tratar de disectar el texto en fuentes o en géneros literarios. Nota que ahora no tenemos dos relatos distintos y contradictorios. La mirada es más bien hacia cómo estos textos aparentemente fragmentados producen un nuevo discurso. en Génesis 1 el ser humano es imagen y semejanza de Dios. En Génesis 3 parece que el pecado es la soberbia de querer ser igual a Dios.

sino que examinaría cómo este pasaje le da un nuevo significado a Marcos. Los discípulos son tratados como los de afuera en Marcos 4. En ambos casos tenemos cartas compuestas por el editor de fragmentos de cartas paulinas. pues su cristología es triunfalista.9-20). Lo mismo podríamos hacer con el relato de la mujer adúltera en Juan 8. En el evangelio de Marcos los discípulos son constantemente figuras trágicas y modelos negativos. y sus oídos no escuchan (Mr 8. y Jesús le 308 . los ojos de ellos no ven. pero no hay ni una palabra de confesión de fe de ellos.1-12. Ya en Marcos 8. Tienen la mente cerrada. Un ejemplo adicional que podríamos mencionar rápidamente es el final canónico de Marcos (Mc 16. Jesús confronta a sus discípulos como gente que todavía no tienen fe (Mr 4. Jesús hace todo tipo de milagros delante de los discípulos. los discípulos muestran por primera vez que no entienden a Jesús (Mr 8. En los primeros ocho capítulos de Marcos.Este tipo de análisis lo podríamos usar para analizar las cartas paulinas que son una antología de fragmentos como 2 Corintios y Filipenses. Luego de la primera profesión de fe correcta por parte de Simón. Pero en el proceso canónico fue añadido a Juan y pasado a la tradición.21). éste no puede entender la primera predicción de la pasión. Marcos nos repite una segunda historia de necesidad y provisión donde los discípulos no saben cómo abordar la necesidad de la multitud a pesar de que han participado en la primera multiplicación de los panes y los peces (Mr 8). Un análisis canónico nos obliga a leer todos los fragmentos de 2 Corintios para ver cómo generan un nuevo significado. Dicho pasaje es posterior al texto juanino. Aunque este final fue añadido a Marcos en el segundo siglo. el cual interrumpe la narrativa.17ss).40). Ya en el capítulo 4. un análisis canónico no eliminaría este pasaje como algo secundario.

7).31ss. Marcos introduce la petición de Bartimeo luego de la petición de los hijos de Zebedeo. pero ahora Simón. Por primera vez en la narrativa. Luego de la confesión de fe de Simón. Al lector y a la lectora 309 . Luego de la tercera predicción de la pasión (Mr 10. pero Bartimeo recibe la sanidad que pide. 14ss). Se ha identificado al discípulo que habla como representante de los demás discípulos con el nombre del poder del mal radical. 10. en tres ocasiones Jesús anuncia la historia de la pasión (Mr 8. En Marcos 9. El lector o lectora no se debe olvidar que Marcos hasta este momento ha sido una guerra entre Jesús --y Dios-.contra las fuerzas del mal.19 BLat). luego de la transfiguración. 32ss). Jesús se encuentra con que sus discípulos no han podido exorcizar al niño poseso (Mr 9.31ss.32ss). sin embargo.llama a éste «Satanás». En efecto. Ante este anuncio y la explicación del discipulado que se da en esta sección de Marcos. El padre del niño le informa a Jesús. Los hijos de Zebedeo no reciben lo que piden. a pesar de que previamente en la narrativa se nos había informado que los discípulos habían recibido autoridad sobre los malos espíritus (Mr 6. Jesús trata a los discípulos con el lenguaje que ha utilizado contra sus adversarios: «¡Qué generación tan incrédula! ¿Hasta cuándo tendré que estar con ustedes? ¿Hasta cuando tendré que soportarlos?» (Mr 9. Una mirada a la estructura narrativa le deja entender al lector o lectora que los discípulos están ciegos. los discípulos responden con su cristología triunfante y las implicaciones de una cristología contraria a la de Jesús. es llamado Satanás. el que ha recibido la revelación correcta sobre la identidad de Jesús. los hijos de Zebedeo hacen peticiones de poder y privilegio. 9. que sus discípulos no han podido sacar el espíritu impuro del niño. Comienza a mostrarse la falta de entendimiento de los discípulos.

Inmediatamente después. Todo lo sujetaste bajo sus pies.8. Sin embargo. para que por la gracia de Dios experimentara la muerte por todos (Heb 2.7ss). se decían entre sí: ¿A qué se debe este derroche de perfume?» (BLat. le coronaste de gloria y de honra y lo pusiste sobre las obras de tus manos. Ante la unción de Betania. Este análisis literario nos muestra que Marcos 16.10). nada dejó que no le sea sujeto. Otro ejemplo que podemos dar de cómo un texto replantea el significado de otro texto es el caso del Salmo 8. Judas se fue para entregar a Jesús (Mr 14. Pero este análisis de coherencia literaria. muy enojados. En la historia de la pasión. 310 .66). Es una reflexión sobre Génesis 1. diciendo: ‘¿Qué es el hombre para que te acuerdes de él. nos permiten concluir que Marcos terminó su narrativa en 16.).9-20 le da un final feliz al resto de la narrativa marcana. El camino es el comienzo de la historia de la pasión.se les informa que sólo Bartimeo sigue a Jesús por el camino después de su sanidad. Marcos 16. el discipulado entra en crisis. y Simón Pedro lo niega (Mr 14.8. el análisis canónico nos obliga a releer todo el evangelio de Marcos a la luz de este nuevo relato con que el proceso canónico nos legó el texto evangélico.8 es consistente con el estilo de Marcos. Pero el libro de Hebreos retoma este pasaje para hablar de Cristo: Al contrario. Siempre es posible que el autor tratara de darle un final feliz a su historia trágica. coronado de gloria y de honra a causa del padecimiento de la muerte.’En cuanto le sujetó todas las cosas. «algunos. En el Salmo 8 se reflexiona sobre la grandeza del ser humano. Pero vemos a aquel que fue hecho un poco menor que los ángeles. a Jesús. aunque todavía no vemos que todas las cosas le sean sujetas. alguien testificó en cierto lugar. junto con los criterios literarios adjuntos. todos los discípulos abandonan a Jesús (Mr 14.50). el ser humano para que lo visites? Lo hiciste un poco menor que los ángeles. La última tragedia de los discípulos es el temor de la mujeres en Marcos 16.

Preguntas medulares El análisis canónico trae su arsenal de preguntas al texto bíblico. El análisis canónico no sólo nos ayudará a valorar los textos secundarios que entraron al canon en el tiempo en que el texto estaba inestable. Estas preguntas ayudan al lector o lectora a mirar el texto desde otro ángulo. El análisis canónico nos permite reevaluar nuestra criticidad textual que en muchos casos nos ha llevado a decanonizar textos que habían sido admitidos en el canon basado en criterios textuales. de tipología. Obviamente un libro del canon nos ha presentado una clave hermenéutica para leer otro texto. y para la comunidad canónica. sino que nos permitirá hacerle un nuevo sentido al texto que hemos recibido. una lectura legítima de este salmo ha sido planteada por otro libro en el canon. o de una lectura alegórica de las tradiciones de la Biblia Hebrea son consistentes en el Nuevo Testamento.Para el lector o lectora del canon cristiano. Algunas de las preguntas medulares del análisis canónico son las siguientes: · ¿Cuáles son las implicaciones teológicas y pastorales del texto final que poseemos? · ¿Por qué el texto está en esta forma y cuál es la implicación de esta forma para el lector o lectora? · · · ¿Qué implicaciones tiene el orden en que han sido transmitidos los libros? ¿Cómo afecta el significado del canon el texto que estoy leyendo? ¿Cómo los demás textos del canon afectan el significado del texto que estoy leyendo? · ¿Qué nuevo significado tiene la forma en que tradiciones dispares han sido reformuladas en un nuevo discurso? 311 . Debemos afirmar que este tipo de lectura de promesa y cumplimiento. le ha dado un nuevo significado al Antiguo Testamento. Por lo tanto. el híjo del hombre del Salmo 8 se ha convertido en una referencia a Cristo.

Sea que uno siga el calendario litúrgico o sea que uno use cualquier lectura de la propia selección. ya le dice al lector o lectora que el evangelio tiene como foco un 312 . Así que cuando uno de nuestros feligreses se da cuenta de la importancia del orden de los libros de la Biblia. el orden de los libros y las voces en pluralidad que nos presentan estos textos en esta forma en que están organizados. ni otros recursos técnicos.La tarea pastoral y el análisis canónico Todas las semanas en la tarea pastoral hay que interpretar algún texto bíblico. la crítica de las tradiciones o cualquier otra metodología--. Tiene terreno común con la congregación. podemos problematizar educativamente a nuestras congregaciones bajo la autoridad de la Biblia. ni posiblemente posean grandes diccionarios bíblicos. ¿Por qué Mateo primero. El análisis canónico es un gran recurso para aquellas personas que quieren dialogar con el texto final que leen nuestros feligreses. Una pastoral que toma la Biblia que la congregación usa tiene una ventaja en su tarea pastoral. El hecho de que el Nuevo Testamento comience con una narrativa de Jesús. Pero muchos de nuestros hermanos y hermanas viven leyendo la Biblia. ni concordancias. Para quienes hemos estado en la pastoral. Marcos después. Nuestros feligreses no tienen aparatos de crítica textual. hay que abordar el texto en la comunidad de fe. Pero cuando en la pastoral tomamos en serio la forma del canon. Lucas y finalmente Juan? Este tipo de pregunta podría enriquecer la comprensión del texto canónico de parte de nuestros feligreses. ya ha pasado de una operación concreta de conocer los libros a preguntarse por qué en este orden. notamos que las congregaciones no entienden o resienten los procesos de deconstrucción del texto --sea a través del análisis de las formas.

Juan cierra esa colección de narrativas sobre Jesús. Por otro lado. Marcos tiene una imagen de Jesús en una guerra con las fuerzas del mal que dentro de la narrativa sirve para aludir al imperio de su tiempo y los valores del orden de pobreza judío. ahí está. Lucas tiene un discurso sobre la opción preferencial por los pobres y la redistribución de las riquezas. tiene alguna razón canónica e ideológica. Mis lectores ya saben que este tipo de discurso siempre ha sido controversial en la pastoral. Por otro lado. Una lectura canónica se pregunta cuál es la función de esta narrativa como cierre del evangelio de Jesús. Pero el genio del canon es que aunque le dan a este discurso controversial un lugar más discreto. Así que el lector o la lectora sale de una imagen taumatúrgica de Jesús (Marcos) o una imagen del segundo Moisés (Mateo) o una imagen de Elías-Eliseo (Lucas) y llega a la conclusión de que el Verbo era Dios (Juan). diciéndonos por los siglos que no podemos tener una linda religión de verano. Pero el que sea Mateo y no Marcos. Juan nos introduce en una visión 313 .personaje principal. Una lectura cuidadosa nos deja ver que Lucas y Marcos eran narrativas más controversiales. Pero si a esto le añadimos una hermenéutica de la sospecha. quien para la mayor parte de los especialistas es el evangelio más antiguo. podríamos preguntarnos por qué en el canon no se puso primero a Lucas o a Marcos. Cuando un pastor o una pastora ayudan a su congregación a notar que Mateo se puso en primer lugar por la abundancia de materiales útiles para la vida diaria de un cristiano. ya ese creyente está leyendo con nuevos ojos. El canon ha ido ampliando la visión cristológica de los lectores. Jesús. luego de toda la radicalidad sobre el valor de los pobres para el reino. El lector o lectora se da cuenta que esta narrativa comienza y termina con la más alta cristología.

sino los textos en su forma actual y en diálogo unos con otros. Así que el libro que tiene la más alta cristología. Otro elemento vital es que al ver los textos en diálogo unos con otros y unos contra otros. Este tipo de invitación a leer no sólo pedazos de textos. nuestras congregaciones pueden liberarse de una lectura opresiva del texto bíblico. Esto nada más sería un logro tremendo de cualquier pastoral.más irénica de Jesús. enriquece nuestras congregaciones. 314 . despolariza al lector o lectora de cualquier radicalización de clase o apocalíptica.

1987 Biblical exegesis: A beginner´s handbook. 1995 «Reading the New Testament in canonical context». Pp. J. Chapel Hill: The University of North Carolina Press. Childs. G. Editado por Keith Crim. Hayes. Y Holladay. C. 37-38 en Handbook on biblical criticism. Pp. Wall. 1981 «Canonical criticism». Al. Philadelphia: Fortress Press. Freedman. Nashville: Abingdon. Sheppard. Editado por D.Referencias Introduction to the Old Testament as scriptures. G. Atlanta: John Knox Press. H. 1992 «Canonical criticism». Sanders. Kennedy. 1984 The New Testament as canon: An introduction. Grand Rapids: Eerdmans Publishing Company. Philadelphia: Fortress Press. Atlanta: John Knox Press. 403-407 en IBDS.393 en Hearing the New Testament. R. C. Pp. Tuckett. I. 861-866 en ABD Vol. Green. 1976 «Hermeneutics». 1979 315 . B. 370. Soulen.: Doubleday. J. A. R. N. 1984 New Testament through rhetorical criticism. R. Philadelphia: Fortress Press. 1987 Reading the New Testament: Methods of interpretation. Nueva York et. Pp. Editado por Joel B. T. A.

para mí eres un tesoro aquí. la divina voluntad. Tú contienes con verdad. tú me dices lo que soy. La obra quizás en un momento quiso decir algún mensaje específico. Ve una obra de arte. Por lo tanto. Los evangélicos. de quién vine y a quién voy». pero no conoce quién es el autor. recibe un mensaje nuevo. Sin embargo. La palabra de Dios no estaba encadenada. sino que está tratando de ver los elementos que tiene el texto que le dan 316 . y a cada ser humano le habla un mensaje nuevo y distinto. Una lectura sincrónica del texto ya no está tratando de situar el texto en su contexto. o escucha la pieza musical. Así sucede con la Biblia. pero en las páginas de la Biblia. se sienten interpelados por Dios mismo. ni cuándo hizo esta obra. Conocer el tiempo y el autor no ahoga la voz de la pieza de arte. pero la belleza y genialidad de la obra es mayor que el contexto en la que se compuso. Mi abuelita no sabía del contexto histórico del texto. cuando leen la Biblia. La obra de arte se ha convertido en un clásico. Conocer el trasfondo de la obra no agota su poder de evocación.Capítulo 11 ANÁLISIS GRAMATICAL Hay un himno evangélico que dice: «Santa Biblia. si no que Mamá leía la Biblia y Dios le hablaba a su vida de una manera nueva y poderosa. Cada generación es interpelada por la obra. La obra le habla a cada generación de receptores nuevamente. Dios le hablaba un mensaje nuevo. Sucede como cuando una persona visita un museo. Cuando nos acercamos a la Biblia para escuchar el mensaje de Dios independientemente de su contexto histórico estamos haciendo una lectura sincrónica del texto. la obra no está encadenada a un contexto histórico. la excelencia de la obra toca su alma. Cada receptor o receptora que ve la obra.

Hay varias técnicas utilizadas para leer el texto sincrónicamente. a su vez. Ya hemos visto que desde que el texto se comenzó a traducir al griego. En esta ocasión vamos a repasar una de las técnicas anacrónicas: el análisis gramatical. El sustantivo cronos significa tiempo. para comprender el texto necesitamos entrar en los conceptos del mismo. La literatura. ha habido necesidad de abordar el asunto del significado de las palabras y la gramática del texto. o aparte del contexto histórico. 3) notamos que los grandes eruditos que formularon el paradigma histórico de análisis bíblico también se dieron cuenta que el texto estaba compuesto de palabras y reglas gramaticales que necesitan ser analizadas para poder comprender el texto. no evaluado en función de su historia e historicidad. ¿Cómo hacemos análisis gramatical? ¿Qué pasos llevamos a cabo para hacer este tipo de análisis? Hay una serie de instrumentos que utilizamos en la crítica gramatical: una concordancia. un diccionario bíblico. una gramática 317 . El texto antes que nada es literatura. Estos conceptos reflejan el mundo conceptual del autor. más allá de. al latín o a los otros idiomas. es el lenguaje en forma de ideas. En el capítulo sobre el método histórico (Cap. La preposición sun en este caso significa aparte de. Una lectura sincrónica del texto da por sentado que éste debe ser experimentado y percibido. una lectura sincrónica lee la Biblia independientemente del contexto histórico. La palabra sincrónica proviene del griego. Se lee el texto más allá del contexto. Por lo tanto.significado independientemente de su trasfondo histórico. Por lo tanto. Análisis gramatical El análisis gramatical intenta comprender el texto a través de su lenguaje y su sintaxis. un léxico del griego bíblico.

El único problema que yo le veo a los 51 Para descripción histórica del griego bíblico. Nosotros leemos traducciones del griego en nuestras versiones del texto. nos parece. Köster. Varios textos griegos del Nuevo Testamento han sido publicados. Handbook of biblical criticism y la obra de Turner. Nos referimos al Anchor Bible Dictionary publicado en 1992 en seis volúmenes. Estas herramientas son vitales para poder analizar las palabras del texto.griega del Nuevo Testamento. Francisco La Cueva ha publicado un interlineal del Nuevo Testamento que debe ser de gran ayuda para el estudiante que maneja sólo la mecánica de la lectura concreta de los textos sin poder traducir o entender las complejidades morfológicas y sintácticas del texto. 318 . Handbook for biblical studies. 146-160. En español no tenemos ningún trabajo de similar calidad. El Nuevo Testamento se escribió en griego koiné51. pero que facilitan el trabajo a cada estudiante son la obra de Soulen. El mejor diccionario bíblico que hay disponible en el mercado es en inglés. vale la pena recomendar a nuestros lectores y lectoras. El ABD viene a sustituir otra obra que todavía tiene gran valor. etc. Obras sencillas. Estas obras son un diccionario bíblico y teológico breve con la información básica. Un interlineal puede darle un gusto y abrir la ventana para buscar en un buen diccionario greco-español o greco-inglés artículos más detallados sobre algún concepto clave que el lector o lectora perciba en su traducción y que a través del interlineal pueda accesar al idioma original. El texto de Nestle-Aland de la edición número 27 es de bastante fácil acceso. que era el Interpreters’ Bible Dictionary con el suplemento añadido posteriormente que puso al día la obra de la década de los 70. Varias obras. tanto sobre la Biblia como sobre los términos técnicos de la exégesis bíblica. vea a H.

En ese trabajo breve se encuentran todas las palabras principales del texto y un equivalente básico de dichas palabras. de Balz y Schneider. Este diccionario tiene sólo 200 páginas. Recientemente se ha publicado La sinopsis bilingüe de los tres primeros Evangelios con los paralelos del evangelio de Juan. pero de mayor intensidad es el Theological dictionary of the New Testament editado por Kittel. Sígueme también ha publicado el Diccionario teológico del Nuevo Testamento. Algunas palabras reciben más atención y ejemplos en el texto del Nuevo Testamento. Lo valioso de este trabajo consiste en la concisión. Pero si nuestros lectores y lectoras no van a aprender más que la mecánica de la lectura. que ha sido publicado por Editorial Sígueme y es una obra de gran calidad. 319 . entonces un interlineal puede ser una gran ayuda. Una obra similar en inglés. La casa publicadora ha tirado una versión abreviada de esta obra en un volumen. que también es un clásico en español. La traducción y el trabajo editorial es de José Cervantes Gabarrón y fue publicado por Verbo Divino en 1999. En términos de diccionarios del griego y el español o el inglés varias obras deben ser consideradas para formar una buena biblioteca de recursos. pero este es su límite también. El más sencillo pero más práctico de los diccionarios del griego bíblico es el trabajo breve publicado por Elsa Tamez e Irene Foulkes Diccionario conciso del griego-español.interlineales es que los estudiantes nunca aprenden bien el griego porque siempre tienen esta muleta que les impide aprender griego. Si alguien quiere más información necesita moverse a los trabajos más especializados como El diccionario exegético del Nuevo Testamento. Es un trabajo de gran calidad en español con los textos en paralelo en español y griego.

Bauer da unos pasos de análisis composicional en su léxico. Louw y Nida discuten cada término en relación con el discurso donde está el texto de manera que el significado se relacione con el discurso dentro del cual se encuentra la palabra. Casi todos los trabajos de traducción en griego y hebreo tradicionales siguen este modelo de lingüística para sus traducciones. El 52 Para un trabajo similar en la Biblia hebrea donde se analice la historia de la lingüística y los recursos de traducción del hebreo a los idiomas modernos vea a Johnstone 157-170. pero no es consistente en hacer un análisis sincrónico del lenguaje. 320 . La obra clásica de Bauer ha sido traducida al inglés por Arndt. Greek-English lexicon of the New Testament based on semantic domains. Este modelo esencialmente lo que hace es definir los conceptos del griego a través de un análisis de «cómo las palabras de la misma familia se han utilizado en las lenguas afines en tiempos y modos diferentes» (Johnstone 159)52.Un diccionario del griego clásico con bastante sencillez pero suficientemente detallado para ser de gran ayuda es el Diccionario manual Voz griego-español. sino que las palabras se analizan por su contexto literario y «dentro de la situación actual de la evolución del lenguaje como estructura global» (Johnstone 162). Este trabajo funciona bajo un modelo de lingüística histórica comparativa. La ventaja de esta obra es que analiza el texto por niveles semánticos e incluye la patrística. Esto se conoce en lingüística como el modelo de lingüística sincrónica. Esencialmente es un modelo de estudio de etimología. Otro trabajo valiosísimo porque toma en serio la teoría lingüística moderna para el análisis de las palabras es el trabajo de Louw y Nida. Gingrich y Danker. y no a base de la historia previa del concepto. En este modelo no se está buscando la historia etimológica de una palabra en los idiomas relacionados. Nos referimos al Greek-English lexicon of the New Testament and other early Christian writings.

Otro diccionario del griego que es un clásico es el diccionario de Liddel y Scott del griego e inglés. Si una palabra aparece 30 veces en Lucas y 36 veces en todo el Nuevo Testamento. [sino que] nace de sus relaciones dentro del sistema contemporáneo del lenguaje» (Johnstone 162). Este es el verdadero valor de la obra de Nida: su enfoque en el idioma desde una perspectiva sincrónica esencialmente. Greek grammar.. Varias gramáticas griegas se han publicado en español. El trabajo de mayor detalle para el estudiante intermedio del griego del Nuevo Testamento es la obra de Dana y Mantey. cada estudiante debe referirse al trabajo de SakaeKubo. Una 321 . Para una lista con el equivalente en inglés de las palabras más importantes del texto con la cantidad de veces que cada palabra aparece en el libro en que se encuentra y en el resto del Nuevo Testamento. Gramática griega. es posible que sea un término clave en Lucas. El dato de la cantidad de veces que cada palabra aparece en una obra no debe menospreciarse. pero para un estudiante avanzado es preferible comprar la obra completa.. Hay varias versiones de este diccionario. Desde luego que Johnstone no se refiere a nuestro sistema contemporáneo. A reader´s Greek-English lexicon of the New Testament and a beginner´s guide for the translation of the New Testament Greek.valor de este modelo lingüístico es que busca el significado de las palabras no «en virtud de su evolución a apartir de sus antecesoras. sino al sistema contemporáneo del texto. la sintaxis o la morfología del texto griego hallará en esta obra una explicación. El mejor trabajo sobre la gramática del griego de la antigüedad en inglés es la de Smyth. Lo único es que esta obra requiere que el estudiante sea versado en el idioma griego de la antigüedad. Cualquier problema que deje perplejo al exégeta sobre la gramática.

pero más sencillo que el de Blass y Debrunner titulado AgGrammar of New Testament Greek. tanto al español como al inglés. Es una obra en varios volúmenes en los cuales se discute con gran cantidad de detalles y ejemplos los accidentes de la gramática griega relacionada con el Nuevo Testamento. Se han publicado una infinitud de gramáticas del griego koiné. Estos libros hacen explicaciones morfológicas y sintácticas detalladas y aclaratorias para el estudiante del texto griego y dan una gran cantidad de ejemplos en el Nuevo Testamento. El primer volumen se titula El aspecto verbal en el Nuevo Testamento y el segundo volumen se titula. A Greek grammar of the New Testament and other early Christian literature. En español. Hay ejemplos del estructuralismo aplicado al análisis gramatical que pueden ayudar a cada estudiante a entender la vitalidad del análisis gramatical en relación con las estructuras concéntricas (quiasmos) en un texto o en la búsqueda de la estructura profunda de un texto. esta colección es imprescindible. 322 . los trabajos de Juan Mateos son una mina de información gramatical y estructuralista. Juan Mateos y otros han publicado varios volúmenes especializados sobre aspectos del griego del Nuevo Testamento en una serie titulada Estudios del Nuevo Testamento. James Hope Moulton y otros publicaron un trabajo un poco más complejo que el de Dana y Mantey. Nos referimos al clásico de Blass y Debrunner. ha sido traducida al inglés por Robert Funk. Para cualquier estudiante de gramática que busque un conocimiento de detalles sobre el griego del Nuevo Testamento. Para cualquier estudiante que quiera hacer un análisis enjundioso de un pasaje bíblico y quiera abundar en análisis del griego de este pasaje. Cuestiones de gramática y léxico.obra similar pero sobre el Nuevo Testamento.

Hemos revisado prácticamente todas las gramáticas inglesas y españolas que hay en el mercado. publicado por las Sociedades Bíblicas en 1997. Me refiero a la Guía para el estudio del griego del Nuevo Testamento de Bruno Corsani y traducido por Gabriel Pérez Rodríguez. Otras tienen distintos niveles de complejidad. Lo mismo podemos decir del verbo. me parece que el mejor trabajo para acompañar a cada estudiante desde los niveles elementales hasta el nivel intermedio es el trabajo de Stephen Paine. De esta manera cada estudiante tendrá una idea de cuánto domina de la morfología y la sintaxis. Algunas son bien sencillas. pero al final cada estudiante es capaz de leer el texto. Esto tiende a desalentar a los y las estudiantes en muchas ocasiones. Beginning Greek. lo que aumenta el interés de cada estudiante. adjetivos y artículos. Es vital que cada estudiante tenga claro que son tres paradigmas de las declinaciones de los sustantivos. El problema mayor que les encuentro es que conducen a un conocimiento fragmentario y sin que el estudiante pueda tener una idea de la estructura total del griego. Cada estudiante debe tener una visión global del verbo griego y conocer que hay tres tipos de verbos primarios. Paine le enseña el verbo principal en una sola lección que toma entre cinco y ocho semanas.Para aprender bien el idioma y dominar la conjugación verbal. A la misma vez que Paine introduce la morfología y la sintaxis se va trabajando sobre el texto del evangelio de Juan. De los demás manuales para aprender griego nuestro señalamiento crítico principal es que dividen el verbo en tantos capítulos que finalmente los estudiantes se abruman y tienen la impresión de que el verbo griego es infinito. Una excepción hay que hacer a los manuales de griego y español. Es un manual que preparará a los estudiantes para manejar avanzadamente el texto griego del Nuevo 323 .

Esto para un estudiante intermedio o avanzado puede ser de gran utilidad.Testamento. Le encuentro dos fallas principales. En cada entrada. Las notas morfológicas y las observaciones sintácticas son de excelente calidad. los paradigmas y un sinnúmero de reglas sobre cada detalle. En español. Otro valor que tiene esta obra es que tiene un léxico greco-español en las primeras 91 páginas de la obra. Esto implica que en las reglas sobre los acentos se parte de la premisa de que se puede dar una explicación casi exhaustiva a un estudiante que toca por primera vez una gramática griega. Jorge G. Me parece que algunas lecturas de pasajes de Juan. La ventaja de esta obra para el estudiante que no maneja los detalles del griego del Nuevo Testamento es que contiene cada palabra del texto. no usaron ningún texto o combinación de textos bíblicos para los ejercicios. pero da una lista de los pasajes en español con la palabra en negrillas. Parker ha publicado el Léxico-Concordancia del Nuevo Testamento en griego y español. Lo que tienen es una lista de versículos bíblicos aislados. pero no es satisfactorio. pero puede desalentar al estudiante nuevo que tiene que aprender los morfemas. 324 . Los recuadros de las conjugaciones y las declinaciones son excelentes. Hebreos y en la LXX sin interrupción le habrían dado la misma impresión panorámica a cada estudiante y habría sido más interesante. Primeramente. se nos da la numeración de la inglesa de Strong. La segunda observación es que muchos de los detalles sintácticos o morfológicos no hacen diferencia en los niveles del conocimiento. Yo creo que esto puede dar una visión general del griego del Nuevo Testamento. Lucas. lo que permite al estudiante que no maneja los idiomas bíblicos buscar en los diccionarios especializados del griego bíblico. Pablo.

El valor de esta concordancia es que todas las palabras del Nuevo Testamento son analizadas gramatical y morfológicamente en su referente griego. titulada Concordancia greco-española del Nuevo Testamento. Pero para usar a Redpath y Hatch hay que poder dominar al menos la mecánica de la lectura del griego. nos dará la forma básica del diccionario y todas las demás formas que aparecen en el Nuevo Testamento con sus pasajes y sus traducciones consecuentes. A concordance of the Greek Testament. Esta obra sigue los textos críticos de Tischendorf y Westcott y Hort y es exhaustiva. aquí encontrará la palabra básica y todas sus palabras derivadas. La concordancia de Redpath y Hatch es una obra exhaustiva sobre la LXX . Para un estudiante que pueda tener alguna duda sobre un verbo o palabra. El trabajo de Petter nos da otra información. una referencia cruzada a otras palabras relacionadas. Otro detalle en esta concordancia es que tiene un apéndice que incluye todas las variantes textuales más importantes que hemos recibido a través de la crítica textual. tal como la cantidad de veces que la palabra aparece en el Nuevo Testamento. y un índice de las palabras españolas y las palabras griegas que son el referente del concepto en español con la cantidad de veces que esta palabra griega fue traducida de esta o aquella manera en español en la versión Reina Valera.Hugo Petter ha publicado una concordancia greco-española similar al trabajo de Parker. Esto significa que la concordancia nos dará la forma básica de un verbo en presente activo indicativo. 325 . Para una concordancia griega del Nuevo Testamento la mejor obra me parece que es la de Moulton y otros. Stenga y Tuggy han publicado otra concordancia valiosa para los estudiantes de la Biblia titulada La concordancia analítica grecoespañola del Nuevo Testamento.

Estas obras son imprescindibles para un estudiante serio del texto. además. El CD incluye varias versiones de la Biblia en inglés. Compu-Biblia. Logos vende también las obras de Josefo y de Filón de Alejandría. incluyendo la LXX. Al mirar el texto nos damos cuenta de qué palabras son importantes para nosotros. incluye el comentario bíblico Harpers y los léxicos griegos de Bauer.Desde luego. Uno espera que un estudiante serio del Nuevo Testamento pueda separar la paja del grano en la lista de consulta de la serie Logos. Wesley. o podemos buscar los conceptos griegos o hebreos que hay detrás del texto. Contiene. La parte confesional es de valor confesional estrictamente. el TDNT y el de Nida. como los comentarios de Calvino. es de gran utilidad aunque referida principalmente al texto español. los diccionarios greco-ingleses y teológicos vitales. Lutero y otros comentarios y obras confesionales. No nos olvidemos que varios conceptos griegos o 326 . Recientemente Logos ha publicado el Anchor Bible dictionary y el Word biblical commentary. Logos ha publicado una versión para estudiantes avanzados que incluye una concordancia griega. no queremos dejar de nombrar las obras electrónicas que comienzan a proliferar en el campo cibernético. La ventaja de buscar el concepto en los idiomas originales es evitar confundirnos con las traducciones que median entre el texto y nosotros. El método gramatical ¿Cómo procedemos a abordar los textos desde la perspectiva gramatical? Lo primero que hacemos es buscar las palabras del texto. Tiene otras cosas que pueden ser de interés. griego. español. hebrea. Una vez tomamos cuenta de estas palabras podemos buscar estos conceptos en una concordancia directamente. hebreo y la LXX. Me parece que la edición de Logos de la Sociedad Bíblica. Además.

21). No podemos presuponer que un concepto signifique lo mismo para todos los autores bíblicos. «éramos esclavos del pecado» (Ro 6. podemos comenzar a hacer nuestro análisis de las palabras medulares en una oración. Por lo tanto. a la vez o a veces.hebreos pudieron traducirse al mismo concepto en español o a varios conceptos en español distintos. mientras que Pablo habla de que «el pecado entró en el mundo» (Ro 5. Por lo tanto. 327 . paga un salario. Para algunas personas puertorriqueñas «nación» es Puerto Rico. Una vez se busca el concepto en los idiomas bíblicos o en una buena concordancia. para Pablo.12). «reinó» (Ro 5. Así. No se olviden que en nuestro país la palabra «nación» significa tres cosas distintas. sociales y culturales. debemos tener unos cuidados.21). Obviamente. Lucas nos dice «perdona nuestros pecados» (Lc 11. el pecado es un poder demoníaco. Esto nos debe ayudar a reconocer que no debemos meter bajo un concepto todas las acepciones que este concepto pueda tener en distintos autores y en distintos contextos históricos. para otras es Estados Unidos. dependiendo del estado de ánimo ideológico. usted no puede presuponer que el concepto «pecado» sea lo mismo para Pablo que para Lucas. mientras que para Lucas el pecado es una falta en la conducta. con la ayuda de un texto interlineal del Nuevo Testamento en griego y español. o con la ayuda de un texto griego del Nuevo Testamento. Es posible que para un autor bíblico en un texto un concepto tenga un significado completamente distinto al mismo concepto en otro libro de la Biblia. escrito en otro contexto cultural e histórico. mientras que para otras es Puerto Rico y Estados Unidos. la muerte (Ro 6. o un texto hebreo de las Escrituras de Israel.23). Una misma palabra tiene dos niveles de significado en la Biblia. 4).

Es posible. Este ejemplo nos mostrará la vitalidad teológica que tiene para un lector o lectora del texto el manejo apropiado de una concordancia. En el resto de los evangelios y 328 . Debe haber la sospecha de que aunque es el mismo concepto puede tener distintos niveles de significado. Lo mejor es ver con qué otras palabras se rodea nuestro concepto para poder determinar en lo posible el significado del texto en su contexto literario y sus distintos niveles de significado. Esto nos servirá como un ejemplo del análisis composicional que ya hemos discutido previamente. El concepto en griego es hudor. Cada lector o lectora notará que nos quedaremos esencialmente en el campo semántico de un texto. Es posible que un concepto tenga similar nivel de significado en varios textos distintos. Hacemos esto porque queremos ver los niveles de significado de un concepto dentro de un texto. sin embargo. Pero esto nos llevará a comprender el peso teológico de un concepto vital dentro de un texto bíblico. el concepto agua para Juan.Cada estudiante de la Biblia debe tener esta precaución de no creer que puede mezclar bajo un mismo concepto al libro de Génesis y al libro de Apocalipsis. El concepto agua aparece veintitres veces en el evangelio de Juan y cuatro veces en las epístolas juaninas. De momento queremos mirar el concepto agua en el evangelio de Juan porque nos mostrará un mundo teológico. Vamos a ver un ejemplo de un concepto que al parecer es inocuo. que el rastreo de un concepto a través de distintos textos bíblicos nos pueda iluminar para construir la historia de las tradiciones de un concepto en la Biblia y en otra literatura primaria relacionada. pero el lector o lectora tiene la responsabilidad de probar que el concepto significa lo mismo en los variados textos porque tienen un mundo literario similar o porque tienen un mundo social similar.

Todo el que cree en mí.. para agua...26 Juan 1. .9 Juan 3......... . .. ¿De dónde pues tienes el agua viva? Cualquiera que beba de esta agua. ..3-4 Yo bautizo con agua.46 Juan 5.. En todo el resto del Nuevo Testamento este concepto aparece cuarenta y tres veces.. .7 Juan 4.7 Juan 2. Aparece en los siguientes lugares en el evangelio juanino: Juan 1.23 Juan 4.el que me envió a bautizar con agua. .no tengo quien me meta en el estanque cuando se agita el agua.. en este verso no hay ninguna aportación distintiva a un nuevo nivel de significado.. No obstante.10 Juan 4.13 Juan 4.el que no nace del agua y del Espíritu. no debemos incluir este verso en el conteo estadístico. .... La cantidad ya le da un indicador al lector o lectora de la importancia del término dentro del evangelio juanino.dame esa agua..a sacar agua...el agua hecha vino . En estos versículos aparece tres veces pero estos versículos son una interpolación añadida al pasaje posteriormente.33 Juan 2..31 Juan 1. . En términos estadísticos.de su interior brotarán ríos de agua viva. .6 Juan 2. Tal como hemos visto en el capítulo de la crítica textual. Esto lo dijo del 329 Juan 5. el concepto agua aparece un cincuenta y tres por ciento sólo en el evangelio de Juan... . .vine bautizando con agua.el que beba del agua que yo le daré. sino que el agua que yo le daré será una fuente que salte para la vida eterna.14 Juan 4. ni para el análisis..donde había convertido el agua en vino.. En Mateo aparece el término seis veces... Llenad de agua.11 Juan 4. en el evangelio de Lucas siete veces y en Hechos aparece siete veces..... y él te daría a beber agua viva.en el libro de Hechos aparece treinta veces.porque había allí muchas aguas.15 Juan 4..38 .....7 Juan 7.... Aquí el agua es un referente literal al estanque de Betesda en el área de la Ciudad de David en Jerusalén.5 Juan 3.. Había allí seis tinajas.... en Marcos cuatro veces..

34). Las historias de la pasión y la resurrección resolverán el tema del don del Espíritu explícitamente. El nivel más básico es el nivel literal. Una lectura de todos estos pasajes nos deja ver que el concepto agua tiene varios niveles de significado.. Pero el autor de Juan no deja que esto se quede en el ámbito metafórico. pues aún no había venido el Espíritu Santo.. . Cuando Jesús muere. uno infiere que el concepto tiene una acepción metafórica. El lector o lectora que está acostumbrado a esta figura del lenguaje poético se da cuenta que el agua es una metáfora para el Espíritu de Dios. pues aún no había venido el Espíritu Santo..le abrió el costado.puso agua en una vasija. 38 cuando dice: «Todo el que cree en mí. El agua es una metáfora que se refiere a un valor más profundo y teológico. y luego mencionar que hay que nacer del agua. La metáfora cobra un valor explícito en el discurso de Jesús en Juan 7. Pero ya al relacionar el agua con el bautismo. En este caso.34 Espíritu que habían de recibir los que creyeran el él.5 se plantea el concepto agua en paralelo con el Espíritu.le abrió el costado. y al instante salió sangre y agua» (Jn 19. El agua es explícitamente una metáfora sobre el Espíritu divino.. . Esto lo dijo del Espíritu que habían de recibir los que creyeran el él....... En Juan 3. Con esto el lector o lectora puede inferir que el Espíritu es donado por el crucificado..... porque Jesús no había sido glorificado. el autor nos dice que un soldado «. porque Jesús no había sido glorificado». En este nivel se refiere al agua literal que se usa para beber o para los rituales judíos.de su interior brotarán ríos de agua viva.Juan 13. la lectora o el lector no se queda en la ambigüedad metafórica. y al instante salió sangre y agua. .5 Juan 19. La cruz es el lugar en que la comunidad 330 .

Este ejemplo del valor del uso de una concordancia nos ha mostrado el valor del paradigma gramatical. Tiene un instrumento para poder rastrear la teología de un libro de la Biblia y para poder rastrear la historia de interpretación de una tradición bíblica. Desde luego. el sujeto. Pero si el estudiante no maneja este idioma primario del Nuevo Testamento siempre sería bueno que volviéramos a las preguntas sobre los verbos principales. 22). El mejor análisis sintáctico se llevará a cabo sobre el texto griego del Nuevo Testamento. Un segundo nivel de la crítica gramatical es el análisis de la sintaxis. Un pastor o pastora con una concordancia y haciendo buen uso de ésta. asociación y se refiere a la construcción gramática. las frases preposicionales. 331 . y las cláusulas subordinadas que una traducción nos ofrece. el predicado. hacer esto sobre el texto griego o el hebreo nos ofrece mayores posibilidades. Así que la cruz y la resurrección son dos acontecimientos que conducen al encuentro con Dios como Espíritu. El concepto sintaxis proviene del griego del concepto suntaxis. Max Turner ha definido el concepto sintaxis como «la forma en que las palabras se combinan en cláusulas y oraciones» (Turner 146. organización. Este concepto significa literalmente la ordenación. El análisis gramatical en su vertiente sintáctica observa qué va con qué en una cláusula u oración del texto. tiene un gran instrumento teológico en sus manos. la del soplo. En el caso de un estudiante que no maneja los idiomas bíblicos. traducción mía). El Cristo Vivo soplará sobre los discípulos en la resurrección y les dirá «recibid el Espíritu Santo» (Jn 20. Esto se ratifica con otra imagen metafórica.encontrará la donación del Espíritu. sería bueno que cada lector o lectora revisara las distintas traducciones de un pasaje y se pregunte qué criterios gramaticales llevaron a los traductores a preferir esta traducción o esta otra opción.

entonces no le queda más remedio que ir a un buen comentario que haga análisis gramatical detallado. La dirección electrónica es www: verbodivino-ecu.com) que le dé una lista de los libros publicados sobre cualquier libro del Nuevo Testamento y recibirá por Internet una cantidad enorme de publicaciones. Lo que hay que hacer es pedirle a Amazon (http:www:amazon. Es esencialmente un comentario gramatical sobre el texto. En Latinoamérica. Entre los protestantes. 332 . Verbo Divino tiene una página en el «web» a la que se le pueden ordenar libros de la mejor calidad publicados por las casas españolas y algunas publicaciones latinoamericanas en nuestro idioma. En español.com) o a Barnes & Nobles (www:bn. El más antiguo que todavía se publica es el International critical commentary. Pero recientemente han surgido otros comentarios que son detallados en el análisis gramatical y que asumen nuevas corrientes literarias de acercamiento al texto.org. Nueva Creación ha publicado el trabajo de Gordon Fee sobre 1 Corintios que posiblemente sea el comentario más exhaustivo de esta carta hasta el presente. El Word biblical commentary es un buen comentario donde los elementos gramaticales y literarios se abordan explícitamente. En inglés. la cantidad de publicaciones de calidad son infinitas. Varios comentarios se distinguen por su acercamiento gramatical. Editorial Sígueme y Verbo Divino permanecen a la vanguardia de las casa publicadoras que traen al mercado los mejores comentarios con análisis gramatical y exegético de la Biblia.En caso de que varias opciones le parezcan vitales a la lectora o el lector. Los libros de la desaparecida Editorial Cristiandad siguen siendo clásicos en el análisis gramatical y exegético. Recientemente varias casas publicadoras españolas y católicas han lanzado al mercado una gran cantidad de buenos comentarios.

al igual que el español. El planteo fundamental de esta metodología es tratar de encontrar el significado del texto dentro del contexto literario en que se encuentra el concepto o frase que analizamos. Otras preguntas sobre la sintaxis nos remiten al sujeto de la oración y al predicado. Si nos encontramos con un verbo en participio. Generalmente estas cláusulas tienen verbos en participio o infinitivo. Nos hacemos preguntas tales como: ¿Cuál es el verbo principal de la oración? Esto lo sabemos porque generalmente el verbo primario se encuentra en el modo indicativo. ¿qué opciones tenemos para traducir esta oración? ¿Es nuestra cláusula una de las partes de una oración condicional? Cuando un lector o lectora del texto griego se encuentra un verbo en subjuntivo u optativo y algunas partículas. ¿qué tipo de participio es este? Si es un participio suplementario. puede aumentar la comprensión del lector o lectora. puede definir si tiene delante una oración condicional. Pero puede que una oración tenga un sujeto en acusativo. ¿Qué palabras son el sujeto de esta oración? Generalmente en griego el sujeto se señala con el caso nominativo. ¿Cuáles son los modificadores del sujeto? ¿Hay algún artículo. en este caso lo más seguro es que haya un verbo en infinitivo rigiendo la oración. tiene cláusulas suplementarias. ¿Tiene nuestra oración verbos suplementarios? El griego.En términos del análisis gramatical en el griego me parece que la clave es comenzar a analizar gramaticalmente cada palabra. Por eso las preguntas vitales son de tipo sintácticas. Podemos añadir que definir el sistema temporal de un verbo. alguna frase preposicional del sujeto? ¿Cuáles son los modificadores del predicado? ¿Hay algún complemento indirecto indicado por un dativo? ¿Hay algún complemento directo indicado por una palabra en el caso acusativo? ¿Toma el verbo un complemento directo 333 . el modo en que se encuentra en una oración. algún adjetivo.

Decimos esto porque hay una proliferación de estructuralismo en las publicaciones que es en muchos casos totalmente arbitrario. Pero cuando el estructuralismo parte de la sintaxis de una oración --un discurso-. pero puede ser leída desde una clave de alta cristología y así escuchar al texto afirmando en San Pablo una alta cristología. sino constatable de acuerdo con las reglas del griego. El primer ejemplo estará relacionado con la cristología paulina y el segundo con la cristología juanina. A continuación presentaremos algunos ejemplos del valor de la crítica gramatical en su vertiente sintáctica.en algún otro caso? ¿Cuáles son los adverbios? ¿Cuáles son las frases preposicionales regidas por el verbo principal y los verbos suplementarios? Poder contestar estas preguntas llevará al estudiante a conectar todas las partes de la oración conforme a las reglas gramaticales de la oración. Pero. ¿es esto lo que dice el texto griego literalmente o es posible que gramaticalmente deconstruyamos esta interpretación con argumentos basados en la sintaxis? Lo primero que queremos decir es 334 . La versión Reina Valera 95 traduce el pasaje de 2 Corintios 5. Este tipo de traducción ha llevado a algunos a plantear que esta frase es un ejemplo de la alta cristología paulina. 19 con las palabras «Dios estaba en Cristo».entonces tenemos la evidencia gramatical para alegar que el significado de este concepto o frase dentro de las relaciones gramaticales de la oración puede ser tal o cual. Usaremos la crítica gramatical para esbozar parte del desarrollo de la cristología en el Nuevo Testamento. El punto es establecer una cristología alta a través de la relación entre Dios y Cristo planteada en este pasaje. La traducción no necesariamente implica esto. Se podrá montar una estructura que no sea arbitraria. La ventaja de esto es que hay un consenso gramatical sobre cómo el griego bíblico trabaja en las gramáticas estándares de la academia.

. imperfecto indicativo del verbo eimi en griego) tiene un verbo suplementario que nos explica qué estaba haciendo. Obviamente la frase preposicional modifica adverbialmente la oración y.» (2 Co 5.que la frase preposicional «en Cristo» es una frase donde se presenta el instrumento a través del cual un agente mediador de la acción de Dios confiere un don divino a un receptor.. Por lo tanto. Presuponemos que los discursos de un autor tienen cierta coherencia y que se repiten espontáneamente. por lo tanto. «estaba» (_n. en este caso la humanidad sujeta de la salvación de Dios a través de Cristo Jesús. et. Así que podríamos traducir perfectamente ese «en Cristo» como «a través de Cristo»53. El otro detalle gramatical que tenemos que plantearnos es la pregunta qué va con qué en un enunciado griego --el análisis del discurso--. la Biblia Latinoamericana presupone este tipo de análisis gramatical y traduce: «Pues en Cristo. Dios estaba «reconciliando». al. 335 . Dentro del discurso más amplio de San 53 Vea artículo sobre las frases preposicionales «en Cristo» de J. se relaciona directamente con los verbos principales y suplementarios de la oración. Mateos. una traducción que tome en serio la frase dentro de su discurso gramatical planteará que la idea más específica de nuestro pasaje sería. «Dios estaba reconciliando a través de Cristo al mundo.19a)..» En efecto.. 39--51. Dios reconciliaba al mundo con él. Un segundo nivel en el análisis gramatical es mirar otros casos donde nuestro autor está refiriéndose al tema que estamos abordando en nuestro análisis dentro de su discurso más amplio. Gramaticalmente. es luego de esta segunda acción que clarifica la acción del verbo principal que cabe la frase preposicional. El verbo principal de esta oración. Esto deconstruiría gramaticalmente el argumento a favor de la alta cristología..

26 ss). sino como una comparación de Cristo con Adán. en la década del 50. no nos parece que haga falta una alta cristología para explicar a Filipenses 2. se conocía esta alta cristología. Adán también era en forma de Dios en las narrativas de Génesis (Gen 1. En este pasaje. ¿encontramos evidencia de una alta cristología de manera que pudiéramos decir que Cristo era Dios basándonos en su discurso? Tenemos varios pasajes donde San Pablo aborda el tema de la relación de Cristo con la deidad. Esta teoría es explicada por Brown y ha tenido gran aceptación entre los especialistas. 336 . Pero Jesús hizo lo contrario: se humilló hasta el colmo. Pedro Ortíz hace un buen resumen de la discusión sobre este himno en el Comentario Bíblico Internacional. san Pablo tiene toda una serie de pasajes que implican una cristología subordinista. Una explicación sencilla de la cristología sapiencial se encuentra en Talbert. El pecado de Adán fue exactamente el que quiso aferrarse al ser igual a Dios (Gen 3. Pero luego plantea que «Dios le dio un nombre sobre todo nombre». 68-71. 489-493. Ya en Filipos. este pasaje es abordable no sólo desde una perspectiva de una alta cristología. A mí me parece que esta tipología de Adán y Cristo es completamente coherente con el pensamiento paulino y que es la mejor explicación para este pasaje55. Obviamente.5ss54. No obstante. para que Dios sea todo en todos». vea a Brown. Otra alternativa para esta imagen de Cristo en la historia de las tradiciones que me parece posible es que el Cristianismo prepaulino haya interpretado al Cristo Vivo desde una perspectiva de la sabiduría.Pablo.1ss). San Pablo alega que Cristo era «en forma de Dios». la alta cristología no fue un producto de las postrimerías del Nuevo Testamento. Así en 1 Corintios 15. Por otro lado. en referencia al concepto del Logos que abordaremos más abajo en este capítulo. El primero que queremos plantear es Filipenses 2. 55 Vea Romanos 5 y 1 Corintios 15 para una visión panorámica de esta tipología Cristo-Adán en San Pablo. 1540. Por lo tanto. que muchos especialistas alegan que es un himno prepaulino.28 plantea que aún escatológicamente «el Hijo se sujetará al que le sujetó a él todas las cosas. Esto mismo nos plantea San Pablo cuando habla de las relaciones de jerarquía entre el 54 Para una discusión detallada de las múltiples teorías de interpretación de este pasaje.6.

el Dios? El concepto Dios en esta frase está relacionado con un verbo. Pero en nuestro caso no dice que el verbo fuera algún (tis) Dios.hombre y la mujer y las compara con Dios y Cristo: «Quiero que sepáis que Cristo es la cabeza de todo varón. que la traducción preferible era «el verbo era divino». Obviamente. San Pablo estaba todavía muy lejos de una alta cristología. El nominativo indica dos funciones primarias en la oración griega. y Dios es la cabeza de Cristo» (1 Co 11. o como Goodspeed planteaba en su comentario. Específicamente ha sido sujeto de controversia teológica si la traducción correcta es «el verbo era Dios» o si debemos traducir más bien «el verbo era un dios». y el varón es la cabeza de la mujer. ¿Cómo el análisis sintáctico nos ayudará a dirimir este asunto? En griego la frase final de este versículo dice literalmente «y Dios era el Verbo». esto es. La lectora o el lector del texto griego nota inmediatamente que el sustantivo Dios no tiene artículo definitivo. Pero si un 337 .1. Un texto difícil para la exégesis bíblica ha sido Juan 1. generalmente tiene un artículo que lo modifica. En ese caso. «era» (en griego. el imperfecto activo del verbo eimi). El concepto Dios está en el caso nominativo. Tendremos que esperar a la cristología juanina. Esto implica que una exégesis que plantee que 2 Corintios 5. En griego no existe el artículo indefinido que tenemos en español.3).19 debe traducirse con clave de alta cristología peca por no tomar en serio que el pensamiento de San Pablo era básicamente coherente en cuanto a su imagen de Dios y de Cristo. ¿Por qué el concepto Dios no tiene artículo en esta frase cuando este mismo concepto en la frase previa dice en griego ton theon. Puede indicar el sujeto de la oración. Hay una partícula (tis) que se utiliza para señalar un pronombre indefinido y se traduce como «alguno». a la que nos movemos ahora. para tener los fundamentos bíblicos para una alta cristología.

es menester examinar el uso 56 H. Otro detalle que nos arroja luz es que en nuestra frase el verbo principal es el verbo eimi en imperfecto. usualmente el artículo falta. entonces ese sustantivo es un nominativo del predicado. C. Plantea Smyth que «un sustantivo en el predicado no tiene artículo. el verbo intransitivo no permite que tome un sustantivo con artículo en el acusativo (ton theon). Esto implica adicionalmente que no toma un complemento directo. por lo tanto. En nuestro caso. Colwell formuló la regla para los sustantivos en el predicado. Por lo tanto. Por eso el texto no dice «el verbo era el dios» en el caso acusativo y con artículo. E. y así se distingue del sujeto»56. el verbo eimi es un verbo intransitivo en griego. traducción mía. Así que es cuestión de mirar la parte en el todo para poder dirimir un asunto como éste. pero como el sustantivo está en el predicado es un predicado nominal. La frase «el verbo era Dios» utiliza la palabra Dios en sentido nominativo.sustantivo en nominativo modifica un verbo intransitivo. Un sustantivo en el predicado toma un artículo si sigue el verbo. El proceso a seguir es que cada persona que investiga debe asegurarse en el contexto literario del discurso juanino de cómo se debe traducir el concepto en Juan 1. pero de otro modo.1. 338 . el sustantivo Dios precede el verbo. Smyth. 292. Este último aparece en sentido nominativo y sin artículo definitivo por razones gramaticales del griego. Esto significa que el autor del evangelio de Juan cuando escribió el prólogo manejó esta frase conforme a las reglas del griego. no puede tener un artículo. W. No olvidemos que hemos planteado que un análisis de un texto debe mirar este texto dentro de su mundo literario para poder ver si hay información suficiente en el discurso que nos permita proponer una interpretación coherente. De acuerdo con Smyth esta es la clave para entender porqué esta frase final no contiene artículo definitivo. 183. párrafo 1150. De acuerdo con Nigel Turner. como eimi. Esto es lo que hemos aprendido del método composicional de análisis literario. Ahora bien.

El pasaje no nos ayuda mucho. En Juan 10. al Jesús llamar padre a Dios «se hace igual a Dios». otros dicen «el hijo unigénito». En Juan 5. En 1. no de Jesús. Nuevamente se plantea un problema textual. theos) en ochenta y dos ocasiones. porque en todas las ocasiones cuando se está hablando de Dios. Para Juan.del concepto Dios referido a Jesús en el evangelio de Juan desde una perspectiva composicional. Como esta lectura es dudosa en términos textuales nos parece que no debemos montar una conclusión sobre el texto a base de un texto en el que hay problemas textuales. «nadie lo ha visto jamás». aunque se plantea que la conducta y dichos de Jesús le hacen igual a Dios (gr. sin artículo definitivo. íson heautón poión tón theón).18 hablando de Dios. theon).33 se vuelve a traer a colación el problema de la cristología al plantearnos que los judíos acusan a Jesús de «siendo hombre. Nuevamente este pasaje no nos permite dar una opinión sobre el estilo juanino porque los problemas textuales nos limitan. te haces Dios».18 se trae a colación nuevamente el tema de Dios y de los planteos cristológicos de Jesús en la tradición juanina. La próxima frase está sujeta a discusión. Nestle 27 prefiere la lectura «Dios unigénito» por tener manuscritos más antiguos y lecturas más difíciles en los manuscritos de mejor calidad textual. Algunos manuscritos dicen «el Dios unigénito». se distingue de Jesús. En P66 aparece el referente con artículo. Una cosa sí 339 . Esto es lo que haremos a continuación para dirimir este asunto de interpretación bíblica. Nestle anota el problema pero en su texto prefiere el texto sin artículo. Veamos a continuación los pasajes que refieren este concepto a Jesús. plantea que «a Dios» (gr. pero los demás manuscritos omiten el artículo definitivo. En el evangelio de Juan se menciona el concepto Dios (gr.

Su cristología es la fe verdadera propuesta por el autor a la comunidad juanina.28 donde se resuelve el problema. Obviamente. Me parece que intencionalmente el autor juanino ha trabajado una cristología en la que ha ido aclarando poco a poco. Literalmente el texto dice: «el Señor mío y el Dios mío» (gr. Este último pasaje le permite al lector o lectora notar que la comunidad juanina hace una tesis en su narrativa con la que empieza su obra. Pero para que no quede duda en los lectores de que se está hablando de una alta cristología y no de que el verbo era un dios.podemos decir. por lo que el lector o lectora sabe que Tomás no se ha equivocado por segunda vez. unas veces explícitamente. el «Verbo era Dios» y con esa misma tesis concluye la narrativa. Es en Juan 20. Se le informa al lector o lectora que Jesús es llamado el Dios (gr. ahora que ha podido gramaticalmente. La confesión es de «Señor mío y Dios mío». Allí es que Tomás confiesa al Cristo Vivo. pero otras veces volviendo a los estadios teológicos de una baja 340 . ho kurios mou kai ho theos mou). ho theos) en el texto griego sin ningún problema. Tomás confiesa el cántico original de la comunidad. el texto juanino presenta una pugna entre la comunidad juanina y el judaísmo formativo sobre la cristología de la comunidad. el autor le fija un artículo definitivo al sustantivo Dios. porque no creyó primero y ahora porque tiene una falsa cristología. en ambos casos usa el artículo definitivo para Señor y para Dios. El texto griego. En el pasaje. Jesús afirma que este tipo de confesión es tener fe: «porque me has visto has creído». sin embargo. La comunidad tiene una cristología cuestionable para los personajes judíos dentro de la narrativa y muy posiblemente en la ruptura entre la comunidad juanina y la sinagoga este es uno de los puntos de controversia. la cristología se ha ido trabajando en la narrativa.

Lo mismo podríamos decir de las historias de milagros. 28) y tradiciones del desarrollo del entendimiento de la comunidad sobre la persona de Jesús. Las historias de milagros son signos de la gloria (Jn 1. Este tema alude a la gloria de Dios 341 . El centro es el desarrollo literario de las afirmaciones de la introducción y la conclusión que sirve para resumir y resolver lo que se ha planteado en el centro del discurso. «Yo soy». 2. Las dos voces todavía resurgen en el texto. uno se da cuenta que los «yo soy» juaninos son una forma de afirmar. El prólogo y la conclusión juanina que hemos discutido son parte de ese desarrollo. como hemos visto en la discusión sobre el concepto Dios utilizado para referirse a Jesús. Cuando uno le suma a estos elementos sobre el concepto Dios en Juan otros conceptos cristológicos. La cristología juanina fluctuó entre una baja cristología y una muy alta cristología. Pero el que la alta cristología se encuentre en la introducción y la conclusión de la obra significa que la voz de la alta cristología fue la que dominó en la discusión dentro de la comunidad. Se presentan en el texto tradiciones de una baja cristología (Jn 14. 11). la alta cristología. con otra metáfora.cristología de la comunidad. Una lectura de la discusión cristológica en Juan nos muestra que la comunidad juanina tuvo un desarrollo en su entendimiento de Jesús.14. Juan enmarca las historias de milagros dentro de lo que los especialistas llaman el libro de los signos. La introducción de una obra y su conclusión son los lugares donde se hacen las afirmaciones más importantes de un discurso. como el juego de palabras con el nombre de Dios en el Antiguo Testamento. Pero al final de la narrativa estamos en el estadio final de la cristología que el autor llama fe y por la cual ha escrito a sus lectores.

No le quito su valor a este tipo de trabajo como un segundo nivel del trabajo gramatical y lingüístico. El autor juanino ha recuperado las imágenes humanas de Dios del libro de Génesis (Gn 1. 2. lecciones bíblicas. estudios bíblicos. Este modelo trata de trasladar las palabras y construcciones gramaticales de los idiomas de la Biblia a su equivalente dinámico en nuestra lengua. La tarea pastoral y el análisis gramatical Si hay alguna herramienta exegética que sea de ayuda en la tarea pastoral. En la pastoral tenemos que producir sermones. 342 . Desde luego. En ese ser humano. Un ejemplo de este tipo de trabajo son las versiones populares de la Biblia. Pero lo más impactante de esta alta cristología juanina es la afirmación de que el Verbo. Desde luego que acercan a los lectores al sentido del texto en nuestro idioma porque retransforman el texto en el idioma original a la lengua receptora. Pero también el autor juanino ha propuesto las bases para una cristología trinitaria que requerirá varios siglos de reflexión y refinamiento del lenguaje en la historia de la Iglesia57. 5. etc. Así que las historias de milagro juaninas funcionan como metáforas para la alta cristología de la comunidad. 3. 1. la comunidad juanina ha visto al mismo Dios que las narrativas bíblicas nos señalaban cuando usaban imágenes humanas para hablar de Yahvé. el autor ha tirado una línea de separación teológica entre la relación comunidad cristiana y el judaísmo formativo. pero me parece que impide que los lectores y las lectoras puedan identificar los problemas en el texto inmediatamente.14). Es la humanidad de Dios la que impacta al lector o lectora. programas. porque el traductor ya ha decidido de antemano el equivalente dinámico y funcional del problema en el texto en su idioma original. 18. se hizo carne. 13.26.en las tradiciones del éxodo y el peregrinaje en el desierto. Jesús. El análisis gramatical nos ayuda a comprender la teología de cada 57 No he usado el modelo de Noam Chomsky en este capítulo.8. ya que esta cristología es vista por el judaísmo como un diteísmo y una actitud idólatra frente a su monoteísmo visceral. que era Dios. esta es el análisis gramatical. Las preguntas de nuestras congregaciones requieren respuestas acertadas.

El análisis de los conceptos nos deja ver que las cartas de San Pablo y la carta a 343 . Esa imagen de que la Biblia lo único que tiene es un punto de vista se cuestiona con el análisis de un concepto a través de los distintos libros de la Biblia. En otro capítulo de este libro discutiremos otros métodos que abren otras ventanas de entendimiento para el lector o lectora. No hay operación más liberadora para un creyente que notar que la Biblia es un coro de voces. De esta manera cada palabra de un pasaje bíblico puede ser una puerta para rastrear el significado de estas palabras dentro de un libro de la Biblia. Pero lo mismo podríamos hacer para cualquier concepto que nos parezca vital en un pasaje bíblico. Una pastoral sensible no se escandaliza ante la pluriformidad de la revelación. Esta es una palabra que tiene un potencial indefinido. Esa pluralidad nos plantea la vitalidad de la pluralidad de opiniones en nuestro quehacer teológico y pastoral. el agua en el evangelio de Juan.otra avenida es ver la teología bíblica sobre un concepto que encontramos en distintos textos de la Biblia. Relacionando el análisis gramatical con otros métodos --pues al fin y al cabo usamos todos los métodos a la vez y conforme los textos y las interrogantes nuestras nos lleven a hacer preguntas a los textos-. la pluralidad de voces del texto bíblico sobre un concepto apunta a la riqueza de la palabra de Dios. Podemos recordar las veces que preparando un sermón nos hemos encontrado con una de estas palabras que abren un mundo de significado en un texto. una palabra que no le da la misma medicina a todas las enfermedades.texto al rastrear el significado de las palabras dentro de un texto. En lugar de quitarle autoridad a la Biblia. Esto puede ayudar a quienes trabajamos en la pastoral a entrar en diálogo con conceptos como este que vimos anteriormente. sino que a cada situación humana le dirige una palabra fresca.

¡qué bueno que la Biblia presenta más de una opinión y con eso deslegitimiza toda nuestra rigidez y necesidad de imponer un mundo monolítico! Por otro lado. nos pone unos límites a nuestra interpretación. los resultados de nuestra exégesis son constatables. el párrafo. abrir un texto en sus detalles sintácticos nos deja ver cuán amplias son las posibilidades de interpretación de un texto. Darnos cuenta que el texto no es un reguerete de palabras. Este mismo marco estructural-gramatical nos permitirá razonablemente percibir dónde el lenguaje del texto es explícitamente ambivalente y polisémico (que puede tener muchas opciones de significado) en sí mismo. Pero es nuestra responsabilidad como maestros y maestras de la iglesia hacer todo el análisis gramatical pertinente a la comprensión de un texto.Santiago tienen dos puntos de vista sobre la Torah. Mirar cada concepto. Cuando le ponemos a este proceso del análisis del discurso la estructura gramatical como mecanismo de control. Ese análisis detallado nunca lo terminaremos. en qué orden y porqué esta estructura sintáctica nos ayuda a no forzar el texto a que diga lo que no dice. Ese mundo de significación requiere un análisis detallado de cada palabra y frase y de éstas dentro del discurso más amplio. un libro en sus detalles. 344 . Saber qué va con qué. Pero. la palabra. la frase. abre un mundo de posibilidades de significación. frase. amplía el horizonte hermenéutico. El mundo que se nos abre es infinito. El texto en su contexto literario produce significación. o estructura dentro del discurso más amplio de un pasaje para ver cómo éstos se interrelacionan con el resto del discurso le abren un mundo al lector o lectora. sino unas palabras organizadas en estructuras que dentro de un discurso cobran su significado. A su vez nos ayudará a ver más allá de una lectura superficial. Mirar ese eje que es la oración.

una lección bíblica o un estudio bíblico donde se ha hecho el análisis gramatical pertinente. y Mantey. Bruno.R. E. K. El Paso: Casa Bautista de Publicaciones. N. New York/et. al. 1984 Gramática griega del Nuevo Testamento. Dana. 1997 Guía para el estudio del griego del Nuevo Testamento. A. D. et. Cervantes Gabarrón. Chicago/Londres: The University of Chicago Press. Madrid: Sociedad Bíblica. Raymond E. José 1999 Sinopsis bilingue de los tres primeros evangelios con los paralelos en Juan. Freedman. Crim. Un sermón. 1961 A Greek grammar of the New Testament and other early Christian literature. H. tiene una riqueza extraordinaria.. editor 345 .Una persona que lee su Biblia con una concordancia. Brown. Nashville: Abingdon. Traducido por Adolfo Robleto et. y Debrunner. al. un diccionario bíblico de calidad y una gramática tiene suficientes herramientas para «trazar bien la palabra de verdad». 1997) An introduction to the New Testament.: Doubleday. I. Estella: Editorial Verbo Divino. editor 1976 The interpreter´s dictionary of the Bible: An illustrated encyclopedia. al. J. Traducido por Robert Funk. Corsani.. Referencias Blass.

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pero le ha faltado al análisis histórico un elemento vital: el texto. tales como el estructuralismo. la narratología y la retórica. Estas técnicas se han fijado en el texto en sí mismo como lugar primario de la investigación e intentan ver cómo el texto ayuda al lector o lectora a construir el significado. El análisis redaccional tomando en serio los pequeños o grandes cambios entre tradiciones relacionadas y la ordenación de materiales. En este capítulo vamos a abordar el texto desde las perspectivas narrativas como herramientas útiles para abrir nuevas ventanas para el disfrute y deleite del texto. El análisis 349 . ya eran un modelo de transición entre los métodos históricos y los métodos literarios. El análisis de las redacciones y la composición señaló la necesidad de examinar los elementos literarios a través de los cuales un texto producía significado. Las lecturas enfocando el trasfondo histórico del texto le han parecido importantes a los especialistas.Capítulo 12 ANÁLISIS LITERARIO En los últimos treinta años ha habido una proliferación de trabajos que miran el texto bíblico desde una perspectiva literaria. El concepto «textus» en latín significa tejido. El análisis narrativo va a abordar el tejido mismo de nuestros relatos para comprender los mismos. su trasfondo histórico-social. Como escritura es imprescindible una lectura que enfoque el texto como tal y no necesariamente tratar de comprender el texto desde lo que está detrás de él. La palabra texto en su etimología puede servirnos de ilustración. La Biblia es escritura. y el análisis composicional. Varios métodos han sido elaborados por los especialistas. Las nuevas críticas literarias han venido a llenar esas preguntas sobre el texto mismo. notando cómo cada elemento dentro del discurso completo generaba su propio significado.

En 1977 un especialista bíblico. los personajes.. Don Michie abordó a Marcos desde la perspectiva de los cuentos cortos. Como respuesta a esa necesidad de enfocarnos en el texto mismo surgió toda esta lectura enfocada con los mecanismos literarios a través de los cuales un texto produce significado. Con esto continuaron el énfasis en el discurso completo del análisis composicional y abandonaron 350 . los estándares de juicio.redaccional y el análisis composicional crearon un apetito por un tipo de análisis del texto mismo. Rhoads planteó que los focos principales de su relectura de Marcos eran la trama. entonces deben ser estudiados como los demás autores son estudiados» (citado por Powell 1990. la categoría de la crítica literaria general. En 1982. Rhoads presentó un ensayo a la Sociedad de Literatura Bíblica sobre lo que él acuñó como crítica narrativa.. David Rhoads. el punto de vista. el autor implícito. el estilo y las técnicas narrativas. Si los evangelistas son autores. Rhoads y Michie publicaron una obra titulada Mark as story. el lector ideal. donde se abordaron los asuntos vitales de este tipo de lectura literaria del texto. tanto para los estudiantes como para el maestro. El análisis narrativo nos abrió una nueva puerta para que la exégesis bíblica se convirtiera en una crítica del texto como literatura. En esa presentación. invitó a su colega en crítica literaria en el departamento de inglés a releer el evangelio de Marcos desde una perspectiva literaria. 3). el narrador. La relectura fue iluminadora. Rhoads y Michie leyeron a Marcos como un discurso completo y coherente en sí mismo. los conflictos. el contexto literario. Historia de la investigación Norman Perrin planteó a principios de la década de los 70 que «tenemos que introducir una completa y nueva categoría a nuestro estudio. En 1980.

El texto mismo requiere toda atención sistemática en la forma en que se narra y en la historia que se narra. El texto no es un medio para una investigación sobre otro lugar y otro tiempo 351 . estos investigadores abrieron una nueva ventana a los estudios críticos de la Biblia desde una nueva óptica. No debemos pasar por alto el libro de Robert Alter. tradiciones. Método literario ¿En qué consiste la crítica narratológica? A diferencia del análisis histórico crítico. esto es. pero con el propósito de ver la contribución de cada parte en relación con la narrativa total. el texto mismo. formas. etc. las de Kingsbury sobre Mateo. Alegaban Michie y Rhoads que el texto de Marcos tenía su propio universo.el análisis fragmentario del texto que había distinguido a la exégesis que buscaba el significado en los elementos detrás del texto. Un segundo elemento es el énfasis en la coherencia del discurso final que poseemos. La narrativa era un mundo en sí mismo. El objetivo inmediato del lector o la lectora es comprender la narrativa. Los textos son vistos como un discurso coherente o incoherente. Con estas lecturas desde la perspectiva de la narratología. y las de Tannenhill sobre LucasHechos. la crítica literaria está interesada en el texto final en sí mismo y no en el trasfondo histórico-social del texto (Powell 7ss). The art of biblical narrative como una joya de análisis literario en la Biblia Hebrea. Pronto se le sumó a esta lectura de Marcos las obras de Alan Culpepper sobre Juan. Un tercer elemento en la crítica literaria es la visión del texto como un fin en sí mismo. fuentes. Pero a la crítica literaria no le interesa desmembrar el texto. Lo que la crítica literaria quiere hacer es interpretar el texto final que poseemos en sí mismo. o para separar los distintos pasajes en sus géneros literarios. Los métodos histórico-críticos estaban pendientes de las aporías en los textos para buscar las fuentes.

los discípulos de Jesús. Pilato. ironía. Herodes Antipas y otros. el narrador. los personajes. los fariseos. Para uno discernir el punto de vista de la narrativa de Marcos. 352 . el autor implícito. En el plano celestial está Dios. Satán y los espíritus impuros. el texto nos da una serie de pistas. el contexto social del texto y el trasfondo histórico se eliminaron como elementos básicos de la interpretación y se enfocó en la consideración de los detalles del texto. Un cuarto elemento es que la narratología está enfocada en la función poética del texto. el lector o lectora implícito son elementos medulares en una lectura narratológica. Juan es introducido con unas citas de las Escrituras. 58 La narratología bíblica es un desarrollo de la escuela del nuevo criticismo (New Criticism) en la crítica literaria secular. Los temas que manifiestan tensión. 180-182. En el plano terrenal está Jesús. El «new criticism» se oponía al interés de interpretar un texto con elementos fuera de él. Inmediatamente nos presenta la narrativa de Juan el Bautista como medio para llegar a Jesús.histórico. La narratología parte de la premisa de la autonomía del texto sobre su trasfondo histórico social. La intriga de una narrativa. Juan el Bautista. Lo importante es la interacción entre el texto y el lector58. cómo se produce el punto de vista en una narrativa. Otro elemento vital son las figuras del lenguaje o tropos. pero no desde una perspectiva narrativa. El narrador comienza diciéndonos quién es Jesús: Jesús es el Mesías. Asuntos tales como detalles biográficos del autor. Vea Abrams. los escribas. Esto lo podría ser desde una perspectiva histórico-crítica. en los símbolos. los sacerdotes. Los personajes Una lectura de Marcos nos deja ver inmediatamente los personajes. La narratología pondrá su foco en las figuras del lenguaje. el Hijo de Dios (Mc 1). El texto es un objeto suficiente como objeto de análisis. en la interacción entre las palabras como medios para el surgimiento del significado. la familia de Jesús. y paradoja son lugares en el tejido del texto que requieren atención detallada.

Juan no es digno ni de servir como el esclavo más humilde de Jesús. Así que Dios envió a un mensajero –Juan el Bautista-. Pero por si falta algo.todo esto en la introducción de Marcos. El bautismo de Jesús señala la superioridad de Jesús. quien es llamado aquí Señor. El mensajero clama en el desierto «preparad el camino del Señor». la Escritura lo anunciaba como «Señor» y Juan no podía ser ni siquiera el esclavo de menor condición ante Jesús. la correa de su calzado. Juan el Bautista añade información para forjar un punto de vista: «Viene tras mí el que es más poderoso que yo. Luego en la narrativa los discípulos. Así que la Escritura afirma «Yo envío mi mensajero delante de tu faz. Con esta información el lector o lectora sabe que esta es una historia donde Dios está involucrado. las autoridades. Jesús bautizará con el Espíritu Santo.para anticipar el ministerio de Jesús. ahora Juan nos plantea una opinión sobre Jesús: Jesús es «más poderoso que Juan mismo». es el Hijo de Dios. pero él os bautizará con Espíritu Santo». Dios envía su mensajero. agachado. «Él os bautizará con Espíritu Santo». los espíritus impuros. en ti tengo complacencia». ha entrado como personaje en Marcos para ayudarnos a forjar un punto de vista sobre Jesús-. En el bautismo de Jesús es Dios como personaje quien nos dice quién es Jesús: «Tú eres mi Hijo amado. 353 . el cual preparará tu camino delante de ti. Dios mismo. Así que se nos ha dicho en una introducción que Jesús es el Mesías. a quien no soy digno de desatar.Las Escrituras de Israel tienen autoridad para el narrador. Yo a la verdad os he bautizado con agua. Así que la realidad cósmica última. Pueden ayudar a plantear el punto de vista del narrador. Si el narrador ha planteado quién es Juan a través de la cita de un texto de autoridad. Voz del que clama en el desierto: ‘Preparad el camino del Señor’». todos opinan y ayudan a crear un punto de vista.

1. Pero paralelamente a esta guerra mítica-apocalíptica se da un conflicto en el espacio humano entre Jesús y los poderes que están. Dependiendo del punto de vista del lector o lectora se puede alegar que Jesús inicia el conflicto al sanar en sábado (Mc 2). Estos conflictos mantienen la atención del lector o lectora. Lo mismo podemos decir de los posesos. Los posesos son personas a las que se les ha quitado el derecho a ser humanos. Esos conflictos establecen la intriga narrativa. las autoridades religiosas prefieren que el sistema de pureza tenga prioridad sobre el sistema de justicia. Algunos de ellos están en la sinagoga (Mc 1. tanto en términos de la secuencia y desarrollo del conflicto como sobre la naturaleza del conflicto. Pero Jesús es el 354 . Por eso se oponen a que Jesús sane en sábado.1ss).La intriga en la trama Para que haya un relato es necesario que haya una serie de conflictos y oposiciones en la narrativa. En efecto. religiosos y políticos. En Marcos hay un conflicto en dos pisos. por otro lado. Pero como en toda sociología del conflicto. Otros están en lugares de total impureza ritual (Mc 5. Los conflictos son lugares medulares en la trama de un relato.28).39). religiosas y culturales de opresión en su mundo narrativo. puede que Jesús esté articulando la defensa humana frente a instituciones políticas. En el mundo literario de Marcos. cuando resumimos la trama de un relato lo que hacemos es describir brevemente los conflictos principales y secundarios entre los personajes de la narrativa.21ss. alega que el ser humano viene primero que cualquier precepto religioso (Mc 2. o violar las leyes de pureza (Mc 7). Para ellos el sábado es más importante que el ser humano. Jesús. Las historias de exorcismos nos señalan que Jesús está dando una guerra contra Satán.

se dará cuenta que con ese sistema de las copas y las manos se comienza a excluir a las mujeres. Así que en el ámbito simbólico Jesús echa una pelea con Legión y le devuelve la humanidad al poseído por Roma/legión. en nuestro caso. Lo interesante es que Marcos. esto es la invasión militar de Roma en oriente. en este proceso de hablar en lenguaje mítico.más poderoso (3. En Marcos 7 nuevamente el conflicto será visto de acuerdo con el punto de vista del lector o lectora. quien parece un «buscabullas» o provocador en Marcos. En el ataque al templo nuevamente el conflicto parece causado por Jesús. que son medios para afectar a los lectores y las lectoras y ayudar en la creación de significado. La crítica literaria ha desarrollado toda una serie de herramientas para reconocer cómo se genera el sentido dentro de un discurso. 355 . Estas herramientas literarias notan cómo dentro del tejido textual se hilvanan palabras y frases. Si el lector o lectora está con el sistema de pureza. Así que en el mundo literario de Marcos. nos deja ver que el referente del lenguaje mitológico tiene un componente humano. Estos medios literarios para generar significado son las figuras del lenguaje o tropos.27) que ha venido a saquear la casa de Satán. a los gentiles y. el templo es un recinto de explotación. verá en Jesús un subversivo que está causando problemas. Es posible que la ambigüedad del texto sea intencional para sugerir al lector o lectora una interpretación entrelíneas. por lo menos en Marcos 5. a las personas excluidas del mundo literario de Marcos y los nuestros como lectores. Pero una lectura más cuidadosa nos plantea cómo el templo se ha convertido en el dosel sagrado de la explotación económica en el relato --vea la ofrenda de la viuda como un ejemplo--. Pero si el lector o lectora es una de las personas excluidas. el poseso se llama Legión.

1: Bienaventurado el hombre que teme a Jehová y en sus mandamientos se deleita en gran manera.Tropos Hay una serie de técnicas literarias a través de las cuales los discursos persuaden y generan reacciones de los receptores. Cada lector o lectora notará que la segunda línea explica más ampliamente qué es eso de temer a Dios. son los paralelismos. 356 . Se puede definir como la repetición del contenido semántico o gramatical similar o relacionado en una segunda línea (Berlin 155-162). En la Biblia Hebrea hay cantidad de paralelismos en las obras en verso. Un paralelismo sinónimo repite la misma idea gramatical o semántica en la segunda línea con otras palabras.16 donde dice: «El siervo no es mayor que su señor. ni el enviado es mayor que el que lo envió». De acuerdo con el paralelo sinónimo una persona temerosa de Dios se deleita en gran manera en sus mandamientos. Los paralelismos más comunes son catalogados como sinónimos. pero que ahora queremos explicar. Un ejemplo de un paralelismo sintético lo encontramos en Juan 13. Un paralelismo es una figura común en las secciones poéticas de la Biblia y aun en las secciones en prosa. Un buen ejemplo de un paralelo sinónimo en los Salmos lo hallamos en el Salmo 112. antitéticos y sintéticos. En esta parte queremos dar ejemplos específicos de que el análisis retórico nos sirve como una herramienta exegética para la lectura de los textos bíblicos. Paralelismo Un tipo de elemento retórico que ya hemos mencionado.

El odio despierta rencillas.1-2). «todas las cosas fueron hechas por él y ni siquiera una sola cosa fue hecha aparte de él» (Jn 1. Note que en estos dos dichos de sabiduría se contrastan oposiciones. Un buen ejemplo de un paralelo sintético lo tenemos en Juan 1. Cada lector o lectora debe notar que se contrastan los que tienen con los que no tienen para dirimir la escatología paulina. como si no lo disfrutaran.11ss): Manantial de vida es la boca del justo. luego todo lo demás lo que hace es completar esta proposición. En la Biblia Hebrea tenemos un sinnúmero de ejemplos. pues. La primera línea plantea que el sujeto era desde el principio el logos. los que se alegran.29ss: Resta. pero la boca de los malvados oculta violencia. así en la próxima línea. pero el amor cubre todas las faltas. como si no lloraran. como si no se alegraran. En este tipo de paralelo la segunda línea corresponde con la primera por su oposición de términos y sentimientos. y finalmente. 357 .. el logos era Dios. Un ejemplo de un paralelo antitético en el Nuevo Testamento lo hallamos en 1 Corintios 7. que los que tienen esposa sean como si no la tuvieran. los que compran..1-5.Un segundo tipo es el paralelo antitético. y los que disfrutan de este mundo. el logos estaba con Dios. como si no poseyeran. Un paralelo sintético es aquel que la segunda línea completa lo planteado en la primera línea. los que lloran. Sólo daremos un ejemplo en el libro de Proverbios (10. en la próxima línea.

La letra X muestra cómo la parte de arriba es similar a la parte de abajo del carácter. se entiende que este elemento es el de mayor importancia en el relato. La cantidad de lecturas donde la estructura concéntrica se marca intencionalmente es ilimitada (vea capítulo sobre análisis retórico [Cap. Así mismo.31–14. 4-30 12. En su comentario a 1 Corintios plantea vez tras vez las estructuras concéntricas en las que se estructuran los discursos dentro de las cartas paulinas. B. Plantea que estos tres capítulos están estructurados en un patrón concéntrico ABA: A B Los dones espirituales La manifestación apropiada de los dones 358 12. C´ B´A´. Charles Talbert ha sacado máximo provecho de este tipo de lectura bíblica en sus trabajos. Si la estructura concéntrica tiene un centro. Así en un relato A B C B´A´ se infiere que el centro del relato está en C. Pero si la estructura concéntrica no tiene un centro definido. En este caso. se nota que el relato está ordenado en forma en que los materiales se contraponen inversamente y en un mismo orden. C . 13] para otros ejemplos en la Biblia Hebrea). En este caso sería A. entonces se infiere que los elementos en los extremos son los de mayor prioridad. cuando se puede determinar que hay una estructura concéntrica. Un ejemplo de esto lo podemos ver en su estructuración de 1 Corintios 12–14.1a .Estructura concéntrica o quiasmo Una estructura concéntrica es aquella donde las partes del relato se corresponden unos a otros alrededor de un centro o donde las partes del relato tienen una contraparte en el mismo orden parecido a la letra X (chi de donde procede el término quiasmo) en griego. en un relato. los elementos en A y A´ serían los de mayor importancia narrativa.

luego vienen tres debates alrededor de lo que es lícito comer y sobre el ayuno. Las lecturas literarias de los textos bíblicos anotan este tipo de estructura con regularidad. En el medio de la estructura concéntrica. 4–11). Con esto se anticipa por primera vez. En Marcos 2.1b–40. B. En este caso el punto esencial de la estructura concéntrica está en el centro (C ) que es donde se plantea que «el esposo será quitado». (b) la unidad del cuerpo (v. Así 1 Corintios 12. A entonces el punto esencial de la estructura estará en los bordes (A A´). B. Para cerrar este grupo Marcos vuelve al tema de una historia de milagro en la sinagoga donde los adversarios de Jesús mencionan la eliminación de Jesús por primera vez en la narrativa. (a´) la variedad de dones (v. a través de esta estructura concéntrica. Si la estructura concéntrica no tiene un centro. Una nota que cada lector o lectora debe tomar es que las estructuras concéntricas pueden tener un centro definido A B C B A. la pasión de Jesús en Marcos.4-30 tiene su propia estructura concéntrica a b a: (a) la variedad de los dones (v.6 se nos presenta en forma de quiasmo una serie de conflictos entre Jesús y las autoridades políticas y religiosas en Galilea. Antítesis 359 . C.1--3. La primera escena comienza con una historia de milagro en sábado. C. sino que es A. Alega Talbert que estas unidades dentro del discurso más amplio tienen sus propias estructuras concéntricas. Jesús anuncia por primera vez que «el novio les será quitado y entonces los discípulos ayunarán». 12–27). como es el caso que acabamos de mencionar. 28–30) (Talbert 81-82).A´ Los dones espirituales 14.

Lo que queremos decir es que esa persona tiene dinero. este caso Marcos lo utiliza con otro sentido: Jesús asume el papel de Dios y perdona los pecados. De esta manera el lector o lectora sabe que se han referido a Dios. 360 .21ss). Aliteración Una aliteración es la recurrencia del sonido de una consonante inicial. Una lista de antítesis la encontramos en el Sermón del Monte (Mt 5. esa persona tiene plata. El concepto griego (metonoma) significa literalmente un cambio de nombre. pero Dios ha estado implícito en el verbo en pasivo. Marcos 2 plantea que Jesús le dijo al paralítico. bajo «Figurative language». Decimos. La idea es que un término se ha aplicado a otro término por una asociación recurrente en la experiencia común59. Metonimia Una metonimia es una figura del lenguaje en la cual una palabra es sustituida por la cosa que intenta sugerir. Un ejemplo de una metonimia en nuestro idioma coloquial es nuestra referencia al dinero como plata. Otro uso en forma de metonimia son los pasivos divinos. el pasivo divino sirve como cristología implícita. «tus pecados son perdonados».Otro ejemplo de figuras del lenguaje lo podemos observar en las antítesis. El verbo está en pasivo y debía entenderse como «Dios te perdona tus pecados». Claro. 98. De esta manera. Notar 59 Vea Abrams. Así mismo en Mateo se usa el concepto del Reino de los Cielos como una metonimia para referirnos a Dios. Un ejemplo de esto lo encontramos en Marcos constantemente. Una antítesis es una afirmación contraria a una posición ya establecida.

echando suertes sobre ellos para ver qué se llevaría cada uno». El concepto alusión proviene del latín allusio y significa literalmente «jugar con». hoti autoi paraklethensontai. Un ejemplo de aliteraciones lo tenemos en el Sermón del Monte en las bienaventuranzas en el texto griego. Esto es una alusión al Salmo 22. Alusión Otro tipo de tropo literario es la alusión. hoti autoi he estin he basileia ton ouranon. El lector o lectora debe notar que la tercera palabra en cada verso comienza con una pi (p) ennegrecida en el texto griego. hoti autoi. makarioi hoi penthounte. El 361 . repartieron entre sí sus vestidos.18 que dice: «Repartieron entre sí mis vestidos y sobre mi ropa echaron suertes». En estos casos no se hace una identificación explícita al texto aludido como sería el caso de las citas de reflexión en Mateo (Mt 1. hoti autoi chortasthesontai. makarioi hoi praei.aliteraciones requiere leer el texto en griego o hebreo (si fuera la Biblia Hebrea). kleronomesousin ten gen. makarioi hoi peinonte kai dipsonte te he dikaiosunen. los traductores no pueden con facilidad expresar en el texto este tipo de artificio retórico del texto. Hace referencia indirecta a otro texto bíblico.22ss). El Nuevo Testamento está lleno de alusiones a la Biblia Hebrea. Así en Marcos 15. Obviamente. Los relatos de la pasión están llenos de alusiones.24 dice: «Cuando lo crucificaron. Makarioi hoi ptochoi ton pneumati. Este tipo de sonido repetido creaba un efecto retórico en los receptores del discurso.

Dios nos ha puesto a nosotros los apóstoles en el último lugar.9) donde se dice que «y se sentó un Anciano de días.8ss). porque. Así en Apocalipsis 1 se describe el cabello del Cristo vivo como «blanco como la lana». para que nosotros reináramos también juntamente con vosotros!. Esto es una alusión a los cabellos de Dios en el libro de Daniel (Dn 7. sin nosotros reináis. 362 . Un ejemplo de este tipo de sinécdoque lo encontramos en Juan cuando escribe sobre «el mundo» y se refiere a la humanidad (Jn 3. ¡Y ojalá reinarais. Una hipérbole es una exageración extravagante de los hechos o posibilidades. el pelo de su cabeza. sino que consistentemente alude al texto bíblico indirectamente. San Pablo usa una hipérbole para burlarse del intento de los corintios de llegar a una sabiduría que les diera un status especial: «estáis saciados. Puede usarse para crear un efecto irónico en un discurso. ya sois ricos. Otro uso de la sinécdoque es hablar del todo refiriéndose a una parte. como a sentenciados a muerte» (1 Co 4. como lana limpia». según pienso. Hipérbole Las hipérboles son otro tipo de figura del lenguaje común en la Biblia. Ejemplos de sinécdoque tenemos en las cartas de Pablo cuando él habla de «los de la circuncisión» refiriéndose a los «observantes de la ley» (Gál 2. Sinécdoque Una sinécdoque es una figura del lenguaje en la cual una parte representa el todo.16).7-9).libro de Apocalipsis no usa la técnica de citar la Biblia Hebrea. Su vestido era blanco como la nieve.

y muerto. Note que he ennegrecido la anáfora que estoy dando como ejemplo para que el lector o lectora pueda tener una idea 363 . en todo y de todas maneras os lo hemos demostrado» (2 Co 11. En Hebreos 11 la frase «por fe» es usada en varias cláusulas consecutivas. dando Dios testimonio de sus ofrendas. por lo cual alcanzó testimonio de que era justo..Lítotes Lo contrario a una hipérbole es un lítotes. no lo soy en el conocimiento. Nuevamente es San Pablo el que nos da un ejemplo de este tipo de figura del lenguaje en 2 Corintios: «Pienso que en nada he sido inferior a aquellos ‘grandes apóstoles’. y por esa fe condenó al mundo y fue hecho heredero de la justicia que viene por la fe. y no fue hallado. .. Una anáfora es el uso de la misma palabra al principio de distintas cláusulas u oraciones. con temor preparó el arca en que su casa se salvaría. pues aunque sea tosco en la palabra. Anáfora Otra figura del lenguaje es la anáfora. . porque lo traspuso Dios.5ss). Dice así: «Por la fe Abel ofreció a Dios más excelente sacrificio que Caín. aún habla por ella. cuando fue advertido por Dios acerca de cosas que aún no se veían. Por la fe Abraham . El lítote aparece ennegrecido en este caso para que el lector o lectora note que realmente San Pablo está denigrando a estos otros misioneros que eran reconocidos como apóstoles por los corintos y que San Pablo utiliza un aumentativo para crear un efecto de disminución en el lector o lectora.4ss). Un lítotes es un tipo de dicho que disminuye el sentido literal del dicho («understatement» en inglés). y antes que fuera traspuesto.» (Heb 11. Por la fe Noé. tuvo testimonio de haber agradado a Dios. Por la fe Enoc fue traspuesto para no ver muerte.

Yo debía ser alabado por vosotros.del concepto.11b). pero vosotros me obligasteis a ello. Epífora Lo contrario a una anáfora es una epífora. porque en nada he sido menos que aquellos ‘grandes apóstoles’. San Pablo usa en varias ocasiones este tropo: «He sido un necio al gloriarme. no el Señor. 364 . y ella consiente en vivir con él. y él consiente en vivir con ella.12ss se nos da un ejemplo de epífora: «A los demás yo digo. Paranomasia Paranomasia es un juego de palabras. Un ejemplo de paranomasia lo encontramos en Filipenses 3. que si algún hermano tiene una mujer que no es creyente. La repetición de esta frase «por la fe» crea un sentido de intensidad en el receptor del discurso. Es una repetición de palabras o frases al final de dos o más versos. no lo abandone». El problema de este tipo de figuras es que se pueden observar generalmente en el texto en el idioma original. En 1 Corintios 7. Y si una mujer tiene marido que no es creyente. estrofas u oraciones. aunque nada soy» (2 Co 12. En el discurso de un loco en 2 Corintios. En un sentido literal es la recurrencia de la misma palabra o raíz de la palabra en una cercana proximidad. no la abandone. guardaos de los malos obreros. El uso primario de la antífrasis es la ironía o el sarcasmo.2: «Guardaos de los perros. guardaos de los que mutilan el cuerpo». Antífrasis Una antífrasis es el uso de una palabra o frase cuando se quiere decir lo contrario.

Jn/3. Lc/1. hasta que el narrador use un término para describir la escatología. El bautismo de Jesús requiere prisa.» El concepto enseguida se repite 44 veces en Marcos (Mt/7. Pero en griego dice «Y entraron en Capernaum y enseguida. Jesús mismo llama a otros de sus discípulos: «en seguida los llamó» (Mc 1. durante el sábado. El tiempo se ha acortado. La palabra temática se utiliza por primera vez en Marcos 1. pero realmente es un término temático que implica urgencia en Marcos. Por eso los discípulos dejan «al instante» (Mc 1.Palabras clave Los discursos tienen una serie de palabras que son vitales en la interpretación del mismo. inminente.20). «enseguida había un hombre con espíritu impuro. El lector o lectora todavía no tiene suficientes pistas para comprender la urgencia. EC/0.10. Hay prisa.. Reina Valera 95 la traduce como «luego».. En Mc 1.» Pero el personaje que se introduce también está bajo el tema de la urgencia. Obviamente estas palabras hay que abordarlas desde la perspectiva del análisis gramatical. Apoc/0).18) sus redes y siguen a Jesús.. Por esto las acciones de Jesús están relacionadas a este «enseguida». pero el texto griego es claro. En el texto griego el concepto es euthus y muchas veces los traductores lo dejan sin traducir. Para Marcos la acción y dichos de Jesús tienen que ver con la 365 .21 se continuará la acción de prisa. Nuevamente el texto en español omite el sentido de urgencia. es «enseguida». el reino es engiken. El texto en español pierde esta urgencia al no traducir el «enseguida». Un ejemplo lo encontramos en el concepto «enseguida» en Marcos. Pero una mirada a la dimensión literaria nos arrojará luz sobre los niveles de significación en el contexto literario de estas palabras. Obviamente es un tema de Marcos. Pablo/0..

31. 9.6).17ss). Pero Marcos es tan excelente narrador. Jesús les anuncia su muerte y resurrección (8. En términos de las retrospecciones. Las acciones de Jesús señalan cuán urgente es el sentido de inminencia escatológica. El evangelio de Marcos nos presenta buenos ejemplos de la vitalidad de este tipo de técnica literaria en la generación del significado. Pero como había anunciado su resurrección. La narrativa de la muerte de Juan el Bautista se narra como retrospección luego de la narrativa de las historias de milagros de Jesús y sus discípulos. Así que las tres predicciones de la pasión y la resurrección sirven como anticipación narrativa de la cruz. Anticipaciones y retrospecciones Otras técnicas literarias que podemos ver en los textos son las anticipaciones y las retrospecciones. 10.31). Jesús anticipa que «el esposo les será quitado» (Mc 2. ya el lector o lectora sabía que Jesús había anticipado este desenlace. Herodes se entera de los milagros y el narrador cuenta en retrospección cómo había sido asesinado Juan (Mc 6. la multiplicación de los panes y los peces. Cuando la pasión se narra. sólo mencionaremos una como ejemplo.inminencia del tiempo escatológico. En tres lugares en la sección de la instrucción sobre el discipulado. por lo cual recibe el placer de poder concluir la narrativa. No olvide el lector o lectora que en la escena final de Marcos las mujeres no le dijeron nada a nadie porque tenían miedo (Mc 16. como 366 . que inmediatamente narra otro banquete. Ya en Marcos 2. Lo interesante es que esta es una historia en un banquete.20). el lector o lectora recibe la satisfacción de que todo ha sucedido como se había anticipado. pero también de la resurrección.31.8). Inmediatamente después los opositores de Jesús comienzan a conspirar para matar a Jesús (3. Juan es asesinado en un banquete de Herodes Antipas.

el lector o lectora se da cuenta que los discípulos han desarrollado su falta de entendimiento hasta el colmo. Es un tipo de narración concéntrica. este otro banquete final concluirá con el arresto y asesinato de Jesús. «cuando el sol había salido» (Mc 16. Así en la escena de la tumba vacía en el primer momento dice «muy temprano en la mañana».2). el segundo paso explica cuán temprano en la mañana fue esta acción. en territorio judío. Pero luego nos presenta la escena del ciego Bartimeo que es sanado inmediatamente. 22ss). En medio de estas dos historias de milagro se da toda la enseñanza sobre el discipulado en Marcos en la cual la ceguera de los discípulos se hace evidente.«contrabanquete». el cual es sanado en dos pasos. Para que este tema del conflicto entre los discípulos y Jesús no se quede en el aire. Marcos nos presenta la escena del ciego en Betzaida. Pero Jesús celebra otro banquete. el banquete de vida que anticipa la última cena de Jesús con sus discípulos (Mc 14. En la primera ocasión.2ss). Intercalaciones La técnica de la intercalación consiste en usar una escena similar al principio y al final de un discurso. Pero cuando se repite la escena en territorio gentil. Marcos tiene cantidad de escenas en progresión de dos o tres pasos. Así mismo tenemos dos escena en progresión en los relatos de la multiplicación de los panes y los peces. Progresiones en dos o tres pasos Queremos presentar varios ejemplos de progresiones de dos o tres pasos. los discípulos no sabían con qué iban a alimentar la multitud. banquete de muerte del mensajero (Mc 1. La retrospección cuenta la muerte de Juan en un banquete. Pero interesantemente. Pero el punto esencial es que la 367 . Pero el lector o lectora sabe que la visión de los discípulos está segura porque Jesús quiere que los ciegos vean.

De otra manera no puede comprender la revelación en Jesús. se presenta el discurso sobre la destrucción del templo (Mc 13). La técnica se utiliza nuevamente en el relato del ataque al templo. En medio de estos dos relatos se nos presentan las instrucciones sobre el discipulado en Marcos. Ironías 368 . la que ofrendó todo su haber al templo (Mc 12. luego ataca el templo y cuando regresa del ataque del templo los discípulos encuentran la higuera seca (Mc 11. La maldición de la higuera y el relato de la higuera seca le permite al lector o lectora inferir que el ataque al templo implica su eliminación narrativa. y la que ungió a Jesús con un perfume de gran valor (Mc14. tiene que ser iluminado con un milagro de sanidad metafórico. Esta vez Jesús maldice la higuera. 41ss). Encontramos varios ejemplos de técnicas de intercalación en el evangelio de Marcos. y tampoco pueden tomar su cruz. Un ejemplo de esto lo encontramos en los dos relatos de los ciegos en Marcos 8 y 10.46ss. En medio de estas dos mujeres. Otra alternativa para considerar estas dos historias de milagro sobre ciegos es sugerirle a cada lector que estos ciegos encarnan la situación teológica de los discípulos en Marcos. para ser discípulo.14ss). La maldición de la higuera y su consecuente destrucción funciona como un vaticinio de la suerte narrativa del templo.1ss). El lector o lectora se queda con la impresión de que el ser humano. porque el poder y los privilegios le han cegado.narración que comienza y concluye el relato le da un significado especial al material intercalado. Los discípulos no comprenden a Jesús. Este tema se trabajará nuevamente en otra narrativa intercalada entre la historia de las dos mujeres. no comprenden el mensaje de la cruz.

62). que creció y se secó. En las próximas historias los sujetos que reciben historias de milagros responden con gran fe en Jesús..» (Mc 14. la realidad es que la persona que lee sabe que lo que dicen en forma de burla es la verdad. Encontramos una interpretación alegórica en la narrativa de la parábola del sembrador en Marcos 4.7).Otras figuras retóricas son las ironías. ante la falta de comprensión de la audiencia y de los discípulos. «yo soy. Los soldados se burlan de Jesús diciéndole rey.25. pero que se refiere a los detalles de la primera narrativa (Abrams 5-8).47). Alegoría Una alegoría es una narrativa cuyo sentido se halla en la interpretación de un segundo relato. el texto le ha dado muchas señales al lector o lectora para que pueda darse cuenta de que Jesús es el rey verdadero.10). Jesús les explica el significado de la parábola. pero aunque parece irónico. Jesús ha sido proclamado como uno relacionado al «reino de nuestro padre David que viene» (11. Por lo tanto.. convirtiendo la parábola en una alegoría. Bartimeo le ha llamado hijo de David (10. Ya el narrador ha dicho que Jesús es el hijo de Dios (Mc 1. Un ejemplo de ironía lo encontramos en la historia de la pasión. los espíritus impuros han hecho notoria la identidad de Jesús (1. La parábola se ha convertido en una alegoría del discipulado para Marcos. Pero en su patria se responde sin fe (Mc 6.11).1ss). las preguntas retóricas y las alegorías. 5. Episodio en serie 369 . Lo peor es que los discípulos manifestarán cada vez con mayor fuerza que son como la semilla sembrada en los espinos. Esta alegoría va a servir para introducir el tema del discipulado. ante la pregunta sobre el Mesías. En el juicio Jesús ha confesado. En el relato.

por lo tanto.Otra técnica literaria son los episodios en serie.28ss). Con esta predicción sobre la pasión. Le sucede a la segunda predicción de la pasión. Marcos ha subvertido el sentido del concepto Cristo. Por lo tanto. El añadir la predicción de la pasión luego de este exorcismo hace que el lector o lectora no se enfoque en el poderoso obrador de milagros y pierda de vista la cruz como elemento central en la narrativa de Marcos. Los episodios en serie son narrativas donde un relato similar se narra en varias ocasiones y.31. sino el Cristo de la cruz.33-34). El exorcismo es un acto de gran poder. 9. Pero a esta predicción de la pasión le siguen las instrucciones sobre el discipulado. Jesús se sitúa narrativamente en oposición a la situación del joven rico y de los 370 . muestra la importancia de este relato y cómo este relato narrado en varias ocasiones determina el significado de los relatos encontramos en Marcos. La predicción de la pasión es todo lo contrario al poder y los privilegios. La primera vez que Jesús anuncia su pasión es luego de que Simón Pedro ha hecho la confesión del mesianismo sobre Jesús (Mc 8. La última predicción de la pasión viene en el contexto literario del relato del joven rico y la reacción de los discípulos sobre la imposibilidad de que los ricos entren en el reino de Dios. la disputa entre los discípulos sobre quién es el mayor (Mc 9. Un ejemplo lo En Marcos encontramos que Jesús anuncia su pasión y resurrección en tres ocasiones (8. El discipulado verdadero significa tomar la cruz como señal del seguimiento. El segundo anuncio de la pasión viene inmediatamente después de la historia del exorcismo del niño (Mc 9.17ss). El Cristo que se está confesando no es el imperial poderoso. La disputa entre los discípulos por el poder y el honor muestran cuán despistados están los discípulos del «evangelio crucis». alrededor de estos episodios en serie. 10. 33ss).31.

En nuestra narrativa en Marcos. Mientras Jesús anuncia la cruz. en Jericó. prendían ciertas luces sobre la relación entre la trama y el lugar. para los lectores iniciales. esto es. el lector o lectora asocia a Bartimeo en Jericó como uno de esos ciegos echados de la ciudad de Jerusalén en la periferia. Le sucede a la tercera predicción de la pasión la discusión entre los hijos de Zebedeo sobre puestos de honor y poder en el reino. Lo interesante es que el hijo de David.discípulos que no entienden cómo es posible la salvación sin la salvación de la elite. Allí. El lector o lectora avezado recordará que Cesarea de Filipo era el lugar del panteón de los dioses helenísticos en el área. Estos lugares. David penetró la ciudad por las corrientes de agua subterráneas. El lector o lectora avisada sabe que en los intertextos sobre Jerusalén. Bartimeo está en Jericó. como Bartimeo nombra a Jesús. los discípulos se reparten posiciones en el Reino. Un ejemplo de la importancia del lugar episódico y el contexto narrativo la vemos en el episodio del ciego Bartimeo. La idea era que la ciudad jebusea era tan inexpugnable que aun los ciegos podían derrotar a David y su ejército. Otro ejemplo de la importancia del lugar episódico es la pregunta en Cesarea de Filipo sobre la identidad de Jesús. Lugares episódicos Los lugares donde se narran los acontecimientos en los evangelios deben señalar una importancia vital para el lector o lectora. En 2 Samuel 5 se nos narra como leyenda la expulsión de los ciegos de Jerusalén debido a este conflicto militar. Aquel echó a los ciegos de Jerusalén. Pero a través del ingenio militar. los antiguos jebuseos mandaron a los ciegos a pelear contra David. éste otro. es distinto a su Padre. donde se 371 . Jericó es la última ciudad previa a Jerusalén. sana a un ciego para que pueda entrar a Jerusalén con él.

conceptos y temas entretejen la historia. ¿Cuáles fueron sus impresiones iniciales ante el relato? ¿Le fue posible respetar este relato sin imponerle la información que ha recibido de los intertextos? • • ¿Cuál es el punto de vista de los personajes? ¿Cómo cada uno de estos personajes valoran la realidad? Si estuviéramos leyendo un evangelio que pone el tema del reino inmediatamente. se convierte en lugar de la confesión correcta sobre quién es Jesús. Preguntas medulares En la segunda edición del libro de Rhoads. Ya Marxen se había dado cuenta de que estos lugares escénicos en Marcos eran eminentemente teológicos. Porque al comenzar. Michie y Dewey se plantean algunas preguntas medulares de un análisis literario de un texto que nos parecen vitales para el lector aprovechado de la Biblia: • • ¿Cómo se experimenta la historia? (Rhoads et al.28). Lo mismo podríamos decir de la localización de Galilea y Jerusalén en la narrativa de Marcos. El lector o lectora atento sabe que se puede encontrar con el Cristo Vivo si comienza a leer la narrativa nuevamente. Jerusalén es el lugar de la tragedia. como es el caso de Marcos. de manera que se vaya elaborando una interconexión en la narrativa? 372 .confesaban las deidades en el área de la Decápolis. 1999). Jesús les dice a los discípulos que va delante de ellos a Galilea (Mc 14. ¿cómo valoran los personajes el reino de Dios dentro de la narrativa? • • ¿Qué patrones similares hay entre los distintos episodios? ¿Qué repeticiones de palabras. Galilea es el lugar de los milagros y la enseñanza de Jesús. vuelve a Galilea.

y las ironías. las profecías. las citas de otros escritos. • • • • • ¿Dónde se localiza la narrativa? ¿Cuáles son las características del lugar en la narrativa? ¿Hay alguna relación entre el contexto episódico y los conflictos narrados? ¿Cómo interactúan los personajes con el contexto episódico? ¿Hay alguna asociación entre el contexto episódico de la narrativa y los relatos del intertexto bíblico? • ¿Cómo esta asociación con el intertexto informa la experiencia del lugar episódico? • • ¿Cuál es el papel del contexto episódico en el relato? ¿Qué conflictos hay en la narrativa? El lector o lectora debe escoger un conflicto que aparezca en la narrativa y darle seguimiento a su desarrollo. etc. ¿Qué inicia el conflicto? ¿Quién lo inicia? ¿De qué se trata el conflicto? ¿Hay algún conflicto interno de algún personaje? ¿Hay algún conflicto entre personajes? ¿Hay algún conflicto con la naturaleza? ¿Hay algún conflicto con la sociedad o la cultura? ¿Hay algún conflicto con los poderes sobrenaturales? ¿Cómo escala el conflicto? 373 . • • ¿Qué episodios concéntricos encuentra en la narrativa? ¿Qué episodios en series se encuentran? Otro tipo de figuras retóricas en una narrativa son las preguntas. las alegorías. las metáforas.• • • ¿Qué técnicas de anticipación o retrospección se utilizan en la narrativa? ¿Qué progresión en dos o tres pasos nota en la narrativa? ¿Qué escenas típicas encuentra en la narrativa? Una escena típica en una narrativa es aquella en que un patrón similar se repite en varias escenas.

Una lectura literaria del texto nos invita a mirar los detalles retóricos. • ¿Cómo todas las dimensiones de una narrativa trabajan juntas para afectar al lector o lectora? ¿Cómo fue que el relato afectó al lector o lectora? ¿Qué 374 . ¿Cuáles son los valores y creencias de los partidos en conflicto? • ¿Quiénes son los personajes? ¿Qué dicen estos personajes que les caracteriza? ¿Qué hacen estos personajes que les caracteriza? ¿Qué dicen los demás personajes en la narrativa de manera que el lector o lectora pueda ser iluminado con respecto al desarrollo de este personaje? ¿Cuáles son las características que tipifican estos personajes en el relato? • ¿Cuáles son las motivaciones y objetivos de los personajes? ¿Cómo se relacionan estos personajes con los demás? ¿Sufre algún cambio el personaje? ¿Qué factores sobre los personajes predominan en el relato? ¿Qué introspecciones ganamos de este conocimiento sobre los personajes? Todas estas preguntas sobre los personajes nos ayudan a evaluarlos a través de sus acciones y dichos en la narrativa. intenta crear ciertos efectos sobre el lector o lectora. La retórica se refiere a las formas en que un autor. a través de su estilo y trama. Estos efectos surgen de la narrativa como un todo y por las formas en que se relata la narrativa.¿Cuáles son las tácticas de cada lado del conflicto? ¿Cómo se resuelve el conflicto o cómo no se resuelve? ¿Cuáles son las consecuencias del conflicto? ¿Cómo se relaciona este conflicto con los demás conflictos que corren a través del relato? ¿Cuál es el papel de este conflicto en el relato? El lector o lectora debe hacer una evaluación del conflicto.

La gente. grupo étnico. Pero más allá de esta 375 . Puede que un relato cambie la perspectiva o amplíe los horizontes del lector o lectora del mismo. es un gran paso en nuestra comprensión del texto. convicciones. Lo vital es que quien lee se pregunte por qué simpatiza o antagoniza con el relato. por lo tanto. sorpresas. emociones. etc. educación formal e informal. El lector o lectora.sentimientos. Es posible que el lector o lectora simpatice con la lectura o antagonice con el relato. esperanzas o motivaciones que un relato genera son importantes desde una perspectiva literaria. Una lectura en una comunidad pluralista puede ayudarnos a escuchar distintas perspectivas inimaginadas del mismo relato. las reglas que aplican al surgimiento de significado en la literatura profana aplican a nuestra lectura de la Biblia. desde su localización social (género. desde sus distintas localizaciones en la vida. • ¿Qué figuras del lenguaje o tropos aparecen en el discurso y cuál es su efecto sobre la persona que lee? La tarea pastoral y el análisis literario Partir de que el texto bíblico es literatura y que. las emociones. ocupación. clase social. y retos experimentó el lector o lectora del relato según la historia se desarrolló? El propósito de una narrativa es generar algún tipo de reacción en la persona que lee. Por lo tanto. raza.). Por otro lado un relato tiene una dimensión ética. entra en diálogo con el mundo de la narrativa. nos puede ayudar a ver otras dimensiones del relato que no habíamos escuchado debido a nuestros límites en nuestra localización personal. El relato tiene el propósito de generar una serie de convicciones y juicios de parte de quien lee. religión. pensamientos.

la educación cristiana y la reflexión teológica es mucho mejor. 376 . las escenas típicas. El conocimiento de estas preguntas es lo que hará que el texto fluya con vitalidad nuevamente. la calidad de la predicación. Una mirada a los personajes de las narrativas bíblicas nos ayuda a utilizar estos personajes como recursos para que la audiencia pueda ponerse los zapatos de los personajes y sus tramas. Una lectura sagaz del texto tomará los elementos vitales de estas estructuras concéntricas y las pondrá en servicio de las preguntas de nuestra audiencia. Desde que la iglesia y la sinagoga nos legaron estos textos. El conocimiento de las técnicas de reiteración en un pasaje bíblico pueden facilitar así como explicar esta técnica para que la audiencia entienda cómo se enfatiza un elemento en el relato como en la práctica misma de utilizar anáforas (repeticiones que vuelven a un tema principal y básico). estamos remitidos a ser lectores avisados de todas las técnicas a través de las que se generan efectos en la persona que lee. metáforas (comparaciones de una cosa con otra para que a través de lo comparado se puedan comprender elementos del sujeto bajo discusión). etc. etc.conciencia literaria está el deleite del texto en la pastoral. Cada maestro o maestra de escuela bíblica debe tener claras todas estas preguntas literarias para explotar el significado del relato. En la predicación es un gran recurso conocer las estructuras concéntricas. las progresiones en forma de dos o tres pasos. Lo mejor que puede pasar en un sermón es que la persona que lo predica entienda las técnicas literarias a través de las cuales el texto ayuda al lector o lectora a disfrutar o a comprender el relato. Cuando en la pastoral las personas involucradas en la formación teológica de la congregación manejan todas estas preguntas medulares sobre cómo funciona un texto.

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Tannenhill. 1986. Philadelphia y Minneapolis: Fortress Press. 378 . R. 1990 The narrative unity of Luke-Acts: A literary interpretation.

Capítulo 13 Análisis retórico El análisis retórico es aquel tipo de acercamiento al texto a través del cual queremos exponer los medios y artefactos literarios que utiliza el texto para persuadir a la persona que lee. Los sofistas plantearon la importancia de buenas técnicas de oratoria independientemente de la verdad o moral del discurso como un elemento vital en la oratoria. Isócrates. Isócrates fue el primero en abrir una escuela de retórica. El personaje de Platón que articula su opinión es Sócrates. de lógica. Georgias le dio gran énfasis a las figuras del lenguaje como medios de persuasión.) plantea en el Fedro una discusión sobre el arte de la retórica y su relación con la ética y con la verdad. Georgias fue el que introdujo la retórica en Atenas en el año 427 a. El propósito de una formación en retórica era adiestrar a los oradores en las técnicas de persuasión más adecuadas para el uso judicial o en la asamblea de la polis. Se le atribuye a Georgias ser el pionero del uso intencional para afectar las emociones de la audiencia. C. pensaba que las figuras poéticas y otros tropos no eran tan vitales y le dio énfasis al contenido del discurso como elemento vital en la persuasión. Tisias fue maestro de Georgias. Platón (428 -. Los textos contienen figuras del lenguaje cuya intención es afectar el intelecto y las emociones del lector o lectora de modo que se asuma el punto de vista del texto. la rima y otras figuras poéticas ayudaban a persuadir a la audiencia. Corax escribió un manual de oratoria forense (judicial) con el propósito de que los ciudadanos pudieran defenderse en las cortes. 379 . C. Georgias era de la opinión que los paralelismos poéticos. Corax de Siracusa y su discípulo Tisias abrieron una escuela de retórica en Atenas.348 a. Los maestros más antiguos de retórica comenzaron en el siglo quinto a. Los antecedentes del análisis retórico comienzan en el mundo helénico. de persuasión y las leyes tradicionales del mundo griego.C. Por esto estudiaban los principios de elocución. por su parte. Isócrates y Lysias.

. independientemente de la verdad del argumento. . este tipo de organización discursiva ha sido traída a colación por los críticos retóricos en el Nuevo Testamento como evidencia de que los autores del Nuevo Testamento conocían la tradición retórica helenística y la utilizaban en sus procesos de comunicación con sus audiencias.La recapitulación: ¿detallado y final recordatorio de lo que se ha dicho a los oyentes? (Fedro 50ss). La segunda es la narración con los testimonios en su favor. . que a través de técnicas literarias. el discurso se convierte en un arma poderosa. . .. Un detalle adicional que queremos plantear sobre la retórica en Platón es que su personaje principal. Y creo que además que la prueba de creer habla de otra prueba suplementaria. Platón se dio cuenta que no siempre el contenido de un discurso prevalecía. la tercera. si no está basado en la verdad» (Fedro 43).. llámenlo unos resumen y otros con otro nombre. resultará al parecer ridícula y sin arte alguno» (Fedro 44). verosímiles conjeturas. –¿no es así?-. . Sócrates afirma que «el arte de palabras que despliegue el ignorante de la verdad. Sócrates.. más cazador de opiniones.Sócrates plantea que la retórica es un arte (tecnites) cuyo propósito es persuadir. Para Platón «no hay arte de hablar ni lo habrá jamás. . ¿A tales cosas llamas. . 380 . . que deben hacerse en acusaciones y defensas. o cómo se debe hablar al comienzo del discurso. El problema de la retórica sin ética es que el juego con palabras descamina a los oyentes. . De todas maneras. El problema que Sócrates y Fedro encaran en su diálogo es la posibilidad de que en la corte o en la asamblea alguien persuada con su técnica oratoria a los demás. indicios probatorios. Como veremos más adelante.refinamientos del arte? . me refiero a la refutación y a la refutación suplementaria. la cuarta. articula sobre las técnicas que hacen que un discurso esté bien organizado y sea persuasivo: La primera es el proemio. En cuanto al final de los discursos parece que todos opinan lo mismo. Obviamente. El punto está hecho: la retórica es el arte de usar el discurso para persuadir a quienes escuchan o leen. el lector o lectora se da cuenta que lo que se propone Platón es enlazar la retórica y la ética.

Las acciones de la retórica política están en el futuro. Plantea que hay tres medios de persuasión: (1) la razón lógica o el logos. Define el bien Aristóteles como «aquello que debe ser seleccionado por su valor mismo» (Retórica 1362a. una persona acusa a otra en la corte sobre cosas que sucedieron en el pasado. traducción mía). El discurso favorece o se opone a cosas que se harán en el futuro. Por eso traen a colación todos los asuntos pertinentes. el discurso debe clarificar asuntos sobre la bondad y la utilidad del curso a tomar. Plantea 381 . y (3) epideítica o ceremonial. la belleza.En el mundo helenístico. Las partes en un caso judicial intentan establecer la justicia en este caso. Aristóteles describe el bien con una lista de cosas que evidencian la presencia de éste: la felicidad. Define retórica como «la facultad de observar los medios disponibles de persuasión en cualquier caso» (Retórica 1355b. y (3) la comprensión de las emociones humanas o el pathós humano. El discurso forense puede describir el mal como un mal hecho contrario a la ley. la salud. La retórica en su función política-deliberativa tiene el propósito de que la audiencia haga o no haga algo. la justicia. la temperancia. el valor. la riqueza. Por ejemplo. El orador político intenta explicar la posibilidad o peligro de una acción propuesta. traducción mía). Plantea Aristóteles que la retórica se subdivide en tres tipos relacionados con la audiencia: (1) política o deliberativa. la magnanimidad. etc. Para Aristóteles «los modos de persuasión son los únicos constituyentes de la retórica» (Retórica 1354a. traducción mía). el placer. (2) forense o judicial. Los verbos en este tipo de discurso se refieren al pasado. Lo que se intenta determinar en este tipo de discurso es qué es más útil hacer en el futuro. (2) la comprensión del carácter humano a lo que llama el ethós. La retórica en su función forense ataca o defiende a alguien o a algo. otro trabajo dedicado a la reflexión sobre la retórica a considerar es Retórica de Aristóteles. Por lo tanto.

Este tipo de retórica era utilizado especialmente en funerales. Aquellos que atacan o alaban a una persona intentan probar el honor o deshonor de ésta. el patriotismo y el poder de la persona. (3) detalles externos: el honor público. Aristóteles creía que era por miedo al perjurio y las consecuencias míticas de este perjurio. Por testigos se refiere a testigos en la tradición literaria y oral y testigos recientes que han expresado opiniones valiosas sobre situaciones similares. Celebraban los valores de una comunidad a través de la vida de un individuo. El discurso típico de esta forma de retórica es el encomio. Los contratos se refieren a estipulaciones escritas que obligan a las partes en un caso. La retórica ceremonial alaba o censura a alguien en el presente. la riqueza. la fuerza y la sagacidad de la persona. (3) contratos. se requiere ayuda para producir la impresión correcta de un discurso. pero debemos decirlo de la manera apropiada. El discurso epideítico o panegírico tenía como contenido el arte de alabar o culpar a alguien. Esto dio paso a las biografías de la antigüedad que tuvieron su génesis en los panegíricos. Por la ley se refiere a las leyes y principios detrás de un caso judicial. Cicerón escribió sobre este tipo de discurso en el siglo primero antes de la era común. En términos del estilo que se ha de utilizar para la persuasión. por lo tanto. (4) torturas y (5) juramentos. A este tipo de discurso Cicerón le llamaba panegírico. Cicerón dividía este tipo de discurso en varias partes: (1) ánimo: lo relacionado con las virtudes de la persona. la belleza.Aristóteles que hay cinco medios de persuasión «no-técnicos» en los discursos forenses: (1) la ley. «Porque no es suficiente saber qué uno debe decir. la nobleza de los antepasados. Los juramentos en una sociedad de honor y vergüenza tienen mucho peso. (2) los testigos. (2) cuerpo: en esta parte se hablaba de la salud.» (Retórica 382 . Aristóteles planteaba que el estilo de expresión era un elemento vital en la retórica. Cuando alguien se niega a jurar.

la aliteración. Marcos vuelve a buscar materiales que tengan autoridad para persuadir a sus opositores y a su audiencia. Este tipo de análisis busca ver cómo podemos presentar una estructura en 383 . (2) el arreglo de los materiales o taxis. Se refiere a las figuras literarias tales como la metáfora. Un ejemplo de este tipo de selección de los materiales lo encontramos en la selección de pasajes bíblicos dentro de las narrativas. el símil. El punto es que el asunto sea comprendido claramente. Entra Aristóteles en una discusión de los artefactos literarios del discurso. Plantea que un discurso debe ser en lenguaje corriente. 1-13). 23ss). Plantea Aristóteles que este recurso literario contiene cinco tipos de líneas argumentativas o topoi (literalmente. Primeramente aparece la inventiva para el discurso. Varios ejemplos de esto los vemos en Marcos. Jesús trae a colación un texto bíblico (Mc 2. Varios aspectos de la retórica traslucen a través de los textos bíblicos. Cuando lo vuelven a cuestionar por las reglas del sistema de pureza y la conducta de sus discípulos.1403a). Un segundo aspecto retórico de los textos es el arreglo de los materiales (taxis. La inventiva se refiere al proceso a través del cual uno escoge el sujeto sobre el que disertará en un discurso. (3) el estilo. los epítetos. Así que nuevamente se apela a la Escritura como lugar retórico para dirimir el conflicto (Mc 7. (4) la memoria y (5) la entrega del discurso. los paralelismos. despositio). 35ss). La inventiva requería escoger los materiales con cuidado de manera que se pudiera hacer el punto en discusión. Nuevamente. Marcos trae a colación material de la Escritura para dirimir el asunto (Mc 12. Esto se vuelve a repetir en la sección de los debates entre Jesús y sus opositores en Marcos 12. las antítesis y otros tropos. Cuando Jesús es cuestionado por la conducta de sus discípulos en cuanto al sábado. Pero se da cuenta que la lengua tiene una serie de artefactos que ayudan por su eficacia. lugares): (1) la inventiva. el ritmo.

Pero hay 384 . elocution). Otro detalle es la constante repetición de la palabra fe en forma de anáfora.forma de bosquejo o esqueleto del pasaje bíblico. Al final hemos vuelto a los padres con los que comenzó el discurso. conclusio) Un tercer elemento retórico es el estilo (lexis. metáforas. Primeramente se define el término fe. La cantidad de aliteraciones en el texto griego son un elemento retórico que crea un tipo de melodía para quien escucha el texto en el idioma original. rima. Para persuadir al receptor del discurso se utilizan varios recursos. que era uno de los propósitos de la retórica. La memorización y la entrega son asuntos que tienen que ver con la ejecución de un discurso. Este pasaje literario es un discurso epideítico en forma de encomio. en la corte. 39-40. El estilo de un discurso facilitaba la generación de emociones en la audiencia. Nos podemos imaginar estos elementos a base de nuestra experiencia con este tipo de discursos en la predicación. Un ejemplo valioso del uso del estilo lo notamos en Hebreos 11. Un discurso típico tenía los siguientes elementos: 1) Introducción (proemio o exordium) 2) Planteo del caso (diegesis o narratio) 3) Argumentos (pistis o confirmatio) 4) Conclusión (epílogo. y las demás figuras del lenguaje. Un detalle adicional del estilo es la estructura de inclusión entre el principio del discurso en 11.1-2 y los versos finales en 11. en la inauguración política o en la corte y podemos inferir que los textos bíblicos funcionaron de la misma manera. Bajo esta área del estilo se consideraban asuntos como gramática. Otro recurso que se utiliza son los ejemplos de personajes heroicos. En la retórica los discursos tenían varias estructuras típicas. Esencialmente es un catálogo de personas virtuosas.

De aquí pasamos a la narración. Plantea Aristóteles que «la introducción de un discurso forense tiene el mismo valor de los prólogos en los dramas y las introducciones en los poemas épicos. El cuerpo del discurso debe incluir varios elementos.. dependiendo del tipo de discurso. uno notará con cuánto cuidado se ha comenzado el evangelio de Juan con este himno al Logos. Si por otro lado el discurso 385 . por lo cual el lector o lectora se da cuenta de la naturaleza conflictiva de la relación entre Pablo y los gálatas. Primeramente se debe eliminar cualquier tipo de prejuicio u objeción. Si el discurso era ceremonial.. un gusto (foretaste) de los temas es dado. La introducción es una gema. se habría de usar la narración.un elemento de distancia retórica entre el texto y nosotros y esencialmente tiene que ver con la ejecución en la antigüedad. Aristóteles plantea que la introducción de un discurso debe ser como la introducción de una pieza musical. Una ojeada a las cartas paulinas nos dejará ver que en la introducción el Apóstol plantea todos los problemas vitales del documento. Una mirada a cualquiera de las introducciones de los libros bíblicos nos dejará ver que esta sección fue trabajada con un cuidado sin igual. la narración podía ser intermitente. En un prólogo. En términos de la estructura de un discurso o su arreglo. . Uno puede recordar la introducción de la quinta sinfonía de Beethoven y el impacto que la misma causa antes de entrar en el cuerpo de la sinfonía.. con la intención de informar al oyente de éste de antemano» (Retórica 1415a). En la carta a los gálatas. Para Aristóteles.. Así mismo nos sucede con el Evangelio de Mateo y toda esta genealogía que impacta al lector o lectora inmediatamente. de tal manera que la audiencia pueda ser cautivada por la misma. la introducción elimina la oración de acción de gracias. Pasando de este ejemplo musical a los textos bíblicos.

Plantea que la literatura es esencialmente una imitación de la vida. (3) excitar las emociones de la audiencia. En un discurso forense – judicial-. La imitación de la vida plantea los sujetos buenos y malos que encontramos en la vida. La conclusión de un discurso la divide en cuatro partes: (1) disponer a la audiencia a favor del orador y contra el opositor. El propósito del argumento era demostrar las pruebas sobre el sujeto del discurso. Plantea Aristóteles que en la tragedia se imita no a los seres humanos. Se puede argumentar basado en la ley.se habla de lo que es o no es ahora verdad. Pero si el discurso era judicial. no tanto de los hombres cuanto de los hechos y de la 386 . De ahí que las secciones de la tragedia y la comedia se llamen actos. En esta sección se hacen las preguntas retóricas. Se deben narrar fragmentos de los hechos y dichos del sujeto encomiado. Como el propósito del discurso está en el futuro. (2) magnificar o minimizar los hechos. la narración no era vital porque el propósito del discurso estaba en el futuro y nadie puede narrar lo que no ha sucedido. porque imitan la conducta humana. En un discurso político el argumento debe ser que la propuesta es posible o impracticable o injusta o no hará bien. El objetivo es quebrantar los puntos del opositor. especialmente si mostraba una naturaleza moral. Un próximo paso en el discurso es la interrogación. la narración tenía importancia. El próximo punto de un discurso es la respuesta al opositor. (4) refrescar la memoria de la audiencia. Luego de la narración se planteaba el argumento. El propósito es poner al oponente a afirmar los puntos que se proponen. se habla del pasado como ejemplo para evitar o afirmar cierta conducta en el futuro. el argumento debe girar alrededor de la bondad y corrección de lo que se ha hecho. Aristóteles escribió una segunda obra sobre retórica titulada Sobre la poética. sino a la vida: «Porque la tragedia es imitación. En un discurso ceremonial.era político. Esta sección es parte del argumento.

12). Quintillano (35. El próximo trabajo significativo sobre la retórica en el período grecolatino fue el de Cicerón (106 -43 a.) escribió una obra sobre retórica contemporánea al Nuevo Testamento.. Un estilo intermedio se utilizaba para deleitar a la audiencia. sino por algún error grande de las personas» (Poética III. El estilo grandilocuente se utilizaba para mover las emociones sublimes de la audiencia.C. y la felicidad consiste en acción. el ritmo y la armonía de los egipcios (Trible 8ss). así como el fin es una especie de acción y no calidad» (Poética III. deleitar y mover.C. es importante que la acción que lleva a la caída trágica sea no por maldad del personaje. En una tragedia.) tenía un manejo detallado de la retórica y el estilo. Josefo planteó similarmente que Moisés utilizó estructuras métricas para componer un himno a Dios en Éxodo 15 y que también usó la métrica para recitar el poema que se encuentra en Deuteronomio 32. Planteaba Quintillano que la retórica era la ciencia de hablar correctamente (bene dicendi scientia) (Trible 7). «sino por yerro disculpable. y de la ventura y desventura.vida.C.96 d. Había sido instruido en la gramática y la retórica latina. plantea Aristóteles. no por delitos. Su obra principal fue De inventione. El estilo sencillo se utilizaba para instruir o demostrar la evidencia. Aunque no podemos reclamar dependencia literaria. La crítica retórica y los estudios bíblicos Filón de Alejandría señaló que Moisés aprendió las artes de la métrica. San Agustín también era un consumado maestro de 387 . sí pudiésemos señalar que este tipo de ideas sobre la persuasión y el arte de utilizar palabras con fines de convicción era parte del contexto cultural en que se produjo el Nuevo Testamento. Jerónimo (331-420 d.).. En esta obra argumenta que los deberes de un orador son instruir. Cada uno de estos deberes se relaciona con un tipo de discurso apropiado. 3).

580 d. (3) sintético. (2) historia. En la modernidad. Casiodoro de Italia (c. C.C. C. Lutero y Zwinglio utilizaron su adiestramiento e retórica para leer el texto. Esto lo llevó a plantear que la retórica tenía sus inicios en el texto bíblico. El Venerable Veda (673-735 d. (3) épica. Eduard König produjo un análisis amplio de los tropos y figuras del lenguaje de la Biblia.) utilizó la retórica para leer los Salmos y el libro de Job. En el siglo 19. Alegaba que los tropos y las figuras del lenguaje ampliaban la comprensión de las Escrituras. Bucero. En el siglo 18. Clasificó los libros de la Biblia en sus estructuras poéticas e hizo un catálogo de los tropos y figuras del lenguaje en los textos bíblicos. Richard Moulton argumentó que en la Biblia había varias formas fundamentales que tipificaban la literatura: (1) poesía lírica. Alegó también que las cartas paulinas contenían elementos deliberativos. Señaló que había tres clases de paralelos en la poesía bíblica: (1) sinónimo. Robert Lowth estableció que la poesía bíblica contenía un tropo vital para su comprensión: el paralelismo de miembros (parallelismus membrorum). (4) retórica.) planteó que la poesía bíblica tenía la intención de instruir y deleitar al lector. 487. En el renacimiento tanto Erasmo como Calvino. (2) antitético. (5) sabiduría y (6) profecía. Thomas Hobbes (1588-1679 d.retórica. En sus trabajos sobre el texto bíblico se concentró en la elocución como elemento retórico preponderante. En el siglo 20. Sir Philip Sidney (1554-1586 d. En la edad media varias figuras abordaron los elementos retóricos del texto. judiciales y epideíticos. Bajo este tipo de presuposiciones negó la autoría mosaica de la Ley. ) señaló la necesidad de comprender la naturaleza de la retórica bíblica para interpretar apropiadamente el texto.) también señaló que la retórica tenía sus inicios en la Biblia Hebrea. Eduard Sievers escribió varios volúmenes sobre la métrica y 388 .C.

rima bíblica y se la aplicó a los libros de Génesis a 1 Samuel. Umberto Cassuto escribió dos volúmenes sobre las formas sintácticas, los elementos de estilo, la estructura de los versos, el juego de palabras y los detalles gramaticales sobre Génesis 1–11. Los estudios recientes sobre la retórica comenzaron con una conferencia de James Muilenburg a la Sociedad de Literatura Bíblica en 1968. Muilenburg se cuestionó el énfasis en las similaridades de la literatura comparada en el estudio de las formas literarias. Planteó que había que fijarse más bien en las variaciones en las diferencias dentro de un género para observar el mensaje distintivo de los discursos. Esto llevó a Muilenburg a fijarse en los detalles de estilo en la prosa y la poesía de la Biblia hebrea. Planteaba Muilenburg que el propósito de la crítica retórica era doble. Por un lado buscaba describir la estructura de un pasaje, y por otro lado buscaba las figuras del lenguaje que daban forma y contenido a un texto. Muilenburg le dio énfasis a los motivos repetitivos en un texto, a los inclusio, a la métrica de los textos y a los quiasmos. De este tipo de análisis, Muilenburg planteó que había una relación vital entre la forma y el contenido de un texto. En la década de 1970, el análisis retórico abandonó su relación con la crítica de las formas y se asimiló a otros estudios de crítica literaria. Phillis Trible unió la retórica a las ideas del nuevo criticismo norteamericano. En el Nuevo Criticismo se plantea que el foco debe ser dentro del texto mismo y no en relación a asuntos fuera del texto como los asuntos del trasfondo histórico social del mismo. En 1975, Jack R. Lundbom aplicó el método retórico a Jeremías. Planteó que los recursos de los inclusios y los quiasmos eran vitales para comprender literariamente el texto de Jeremías. Un inclusio era la repetición de un elemento literario similar al principio y final de un discurso. Alegó que el dicho sobre la selección desde el vientre de su madre de Jeremías 1.5 se retomaba en la conclusión de una sección del libro en 389

Jeremías 20. 14-18. Señaló también que había quiasmos tanto en pasajes del libro de Jeremías como en unidades más extensas dentro del libro. Así planteó que 8.13-17 era un quiasmo con la siguiente estructura concéntrica: A «Los eliminaré del todo, dice Jehová. No quedarán uvas en la vid ni higos en la higuera, y se caerá la hoja, y lo que les he dado pasará de ellos».
14 13

B

¿Por qué permanecemos sentados? ¡Reuníos! ¡Entremos en las ciudades fortificadas y perezcamos allí! Porque Jehová, nuestro Dios, nos ha destinado a perecer, y nos ha dado a beber aguas envenenadas, porque hemos pecado contra Jehová.

390

C B´

15 16

Esperamos paz, y no hubo nada bueno; día de curación, y hubo turbación.

Desde Dan se oyó el resoplar de sus caballos; al sonido de los relinchos de sus corceles tembló toda la tierra. Vinieron y devoraron la tierra y todo lo que en ella había, la ciudad y a los que moraban en ella. «Yo envío sobre vosotros serpientes, víboras contra las cuales no hay encantamiento, y os morderán, dice Jehová.» En la década del 80, Toni Craven aplicó este mismo tipo de análisis al libro de Judith.
17

Planteaba Lundbom que la estructura concéntrica corría sobre esta frase no hay en itálicas.

Planteó que Judith estaba regido por una estructura concéntrica: A B C. C´ B´ A´ Asiria va en campaña militar contra sus enemigos (2.14–3.10) El líder israelita Joaquín ordena los preparativos para la guerra (4.1-15) Aquior es expulsado del campamento asirio (5.1–6.11) Aquior es recibido en el campamento israelita (6.12-21) Holofornes ordena los preparativos para la guerra (7.1-5) Asiria hace campaña militar contra sus enemigos (7.6-32).

Este tipo de trabajo se ha llevado a cabo abundantemente en los estudios del Nuevo Testamento. Tanto Elizabeth Schüssler Fiorenza , Adela Yarbro Collins y Charles Talbert han planteado modelos de estructuras concéntricas para el Apocalipsis de Juan. Un ejemplo de este tipo de trabajo sobre estructuras concéntricas podemos verlo en el trabajo de Elizabeth Schüsler Fiorenza: A B C D. C´ B´ 1.1-8 1.9–3.22 4.1–9.21; 11.15-19 10.1–15.4 15.1, 5–19.10 19.11--22.9

391

22.10–22.2160

Un ejemplo temprano del análisis retórico en el mundo helenístico lo encontramos en el trabajo de Von Soden. Éste alegaba que el autor de Hebreos utilizaba una estructura retórica en su discurso. Plantea que Heb 1:1--4.13 es el proemio hecho para ganar la buena voluntad de la audiencia; 4.14–6. 20 es el diegesis o planteo sobre el caso; 7.1–10.18 es la apodeixis o la demostración del planteo y 10.39–13.21 es el epílogo. En la década del 1980 varios especialistas del Nuevo Testamento trajeron a colación una lectura retórica del texto. Kennedy fue más allá de la crítica literaria «a la Trible» para plantear que una lectura retórica estaba interesada en las formas en que un texto persuade al lector o lectora. Con este tipo de planteo, Kennedy volvió a relacionar el texto en sus detalles persuasivos con su contexto histórico social. Por esto Kennedy plantea que la tarea de la retórica tiene varios focos. Primero, debe determinar la unidad retórica; segundo, debe definir la situación retórica que requiere este tipo de discurso. Un tercer elemento es considerar cómo está arreglado el material, sus subdivisiones, los efectos persuasivos de las partes del discurso, las estrategias retóricas para convencer, sea a través del carácter del discursante (ethos), la razón (logos) o la emoción (pathos). Un cuarto elemento son los recursos de estilo y su función retórica. Haciendo uso de este tipo de categorías para comprender los discursos, Kennedy plantea que el Sermón del Monte es un ejemplo de un discurso deliberativo. Es deliberativo porque las decisiones que tome la audiencia ante el discurso tienen que ver con el futuro ( Mt 7.24ss).

60 Fiorenza, 175. Note el lector que la necesidad de demostrar que los libros tienen estructuras concéntricas en este caso se ha convertido en una enfermedad. Fiorenza se da cuenta que el libro de Apocalipsis no cabe dentro de su estructura concéntrica, pero fuerza el texto porque en este momento este era el tipo de análisis retórico en boga. El detalle de que 11.15-19 y 15.2-4 no quepan en la estructura demuestra que la estructura ha sido superimpuesta sobre el texto.

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El planteo básico del Sermón del Monte es que Jesús vino a cumplir la ley. La estructura del discurso para Kennedy es (1) proemio, 5.1-16; (2) la propuesta, 5.17-20; (3) argumento sobre la ley en forma de antítesis, 5.21-48, (4) argumento sobre la justicia, (6.1-18); (5) argumentos variados, (6.19—7.20); (6) epílogo (7.21-25) (Kennedy 39-72). Aune lee el evangelio de Marcos desde esta perspectiva retórica de la tragedia en la literatura helenística. Su organización de los materiales corresponde a esta necesidad de que se demuestre la virtud de Jesús y su muerte como un error de juicio. «La trama de Marcos incluía los elementos formales de una tragedia griega: (1) introducción, ... (2) complicación, ... (3) crisis, ... (4) acción que produce la caída, ... (5) catástrofe, ... (6) vindicación» (Aune 48-49, traducción mía). Via utiliza las categorías de tragedia y comedia de Aristóteles para reinterpretar las parábolas de Jesús. Para Via la comedia y la tragedia son dos tipos de tramas de la literatura occidental. En la comedia hay un movimiento a través de la trama del personaje o personajes principales hacia el bienestar. El personaje principal es incluido dentro de la sociedad. En la tragedia el personaje principal es destruido en una catástrofe. Para Via la parábola del hijo pródigo es un tipo de comedia donde el hijo menor, luego de un traspie, fue reconciliado física y socialmente. Esta parábola sirve como un ejemplo para imitar (mimética). La parábola de los labradores malvados, sin embargo, termina con la destrucción vez tras vez de los enviados, incluido el hijo del propietario y termina con el anuncio de la destrucción de los viñadores, por lo tanto, esta parábola es una tragedia. Para Via este tipo de historias es de baja mimética o ejemplos negativos para no imitar. Cuando uno le

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añade que Via asume una clave existencialista en su interpretación de las parábolas, uno comprende cuánta utilidad ha tenido el análisis retórico para este autor. El análisis retórico ha sido utilizado recientemente por Hanz Dieter Betz y aplicado a la carta a los gálatas. Alega Dieter Betz que Gálatas es una carta apologética. La estructura epistolar sólo se refleja en la introducción y conclusión de la carta, pero el resto de la misma sigue el patrón de un discurso apologético. Alega Dieter Betz que Gal 1.6-11 es el exordio del discurso, 1.12–2.14 es la narración, 2.15-21 es el planteo (propositio), 3.1–4.31 es la prueba (probatio), 5.1–6.10 es la exhortación (exhortatio). introducción epistolar y la conclusión. El principio y el final son la

Plantea Betz que una carta apologética presupone una

situación real o ficticia en la corte con jurado, acusador y defensor. La carta sirve como una apología propia de Pablo y de su mensaje61. Betz le aplica este mismo tipo de análisis retórico a 2 Corintios 8-9. Para Betz, 8.1-5 son el exordio o introducción del cuerpo de la carta, 8.6 es la narración de la situación, 7-8 es la proposición, 9-15 es la prueba, 16-23 es la recomendación de los líderes, y el verso 24 es la peroratio o conclusión de la carta. Betz plantea este mismo tipo de modelo retórico para 2 Corintios 9. Ben Witherington III utiliza una estructura retórica para cuestionar la teoría de la fragmentación de 2 Corintios62. Plantea Witherington que 2 Corintios es ejemplo de un discurso judicial (forense) con la siguiente estructura: (1) prescrito epistolar, 1.1-2; (2) acción de gracias e introducción (exordium), 1.3-7; (3) narración (narratio), 1.8-2.14; (4) planteo (propositio), 2.17;

61 Betz 1979, 14-26. Contra la teoría de Betz sobre Gálatas, vea a Martyn y Kennedy. Martyn alega que el evangelio no estaba en discusión en una corte. Pablo no estaba planteando que la verdad del evangelio pudiera ser cuestionada por un jurado o una corte, pues ya era una decisión celestial. Kennedy, por su parte, alega que Gálatas es un discurso deliberativo. 62

Para una discusión detallada de 2 Corintios y las teorías de la fragmentación literaria, vea a Betz 1985, 3-35.

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(5) prueba (probatio) y refutación (refutatio), 3.1–13.4; (6) conclusión (peroratio), 13.5-10, (7) conclusión epistolar, 13.11-13.

Preguntas medulares Hay una serie de preguntas vitales que el análisis retórico le hace a los textos. A continuación detallaremos algunas de estas preguntas: •

¿Dónde se delimita el pasaje bíblico como unidad retórica?

¿Cuál es el propósito que el autor se propone a través de este discurso? ¿Persuadir, instruir o entretener?

• •

¿Cómo arregla los materiales en el discurso? ¿Qué elementos de estilos notamos dentro del discurso? ¿Qué figuras retóricas? ¿Qué rimas, aliteraciones y asonancias? ¿Qué metáforas hay en el discurso? ¿Qué otras figuras del lenguaje?

• • • •

¿Qué reclamos de autoridad hay dentro del discurso? ¿Qué argumentos se utilizan a favor o en contra de una posición dada? ¿Cuáles son las razones para un tipo de acción? ¿Qué argumentos en contra se traen a colación y cómo se dirimen?

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• • •

¿Qué ejemplos se traen como modelos de acción? ¿Qué apelaciones a la costumbre, a la ley o a principios hay en el argumento? ¿El discurso intenta influenciar acciones futuras, acciones pasadas o se orienta al presente?

¿Qué situación socio-histórica requiere este tipo de discurso retórico?

La tarea pastoral y la crítica retórica Lo primero que me parece vital para la pastoral es que tomar cuenta del análisis retórico es hacer explícito nuestro propósito en la predicación e instrucción de nuestras congregaciones. Un sermón siempre es una obra retórica. Busca persuadir, instruir y entretener. Generalmente una de estas tres áreas dominan la predicación, pero esencialmente la tarea pastoral instruye y persuade. Claro, que una vez uno está consciente de la función del discurso que uno está llevando a cabo, entonces uno puede entrar en la disposición del material con mucho más cuidado e intencionalidad. Lo mismo nos sucede con el texto bíblico. Una lectura retórica está pendiente de la función principal de un texto. ¿Está funcionando ese texto como ideología? ¿Intenta persuadir a sus primeros lectores y a nosotros y nosotras sobre un entendimiento teológico, una práctica? O ¿mas bien nos instruye sobre el contenido y los símbolos de fe? ¿Cómo se organiza del discurso? Tanto el estructuralismo como la narratología abordan los asuntos de la estructuración de un texto. Pero la retórica parte de la premisa de que la disposición de un texto tiene una funcionalidad persuasiva e instructiva. ¿Cuál es la estructuración de nuestro texto? ¿Cómo 396

funciona? Cuando un texto es una estructura concéntrica podemos notar cuál es el énfasis del relato. En una estructura concéntrica si el relato tiene un centro, allí está el punto vital, pero si el centro es difuso, entonces es en los bordes de la estructura concéntrica que hay que buscar lo esencial. Otros detalles retóricos vitales en la pastoral es notar la elocución del texto. La elocución incluye detalles tales como las metáforas, los símiles, las aliteraciones y demás tropos de un pasaje. Estas figuras del lenguaje colaboran con la generación del significado. Hacer explícitos estos tropos es poder ver cómo el texto funciona generando respuestas del lector o la lectora. No estar conscientes de las figuras del lenguaje es perder capacidad en nuestra lectura del texto. Un detalle adicional que me parece es vital en este tipo de lectura retórica es la relación entre la retórica y el contexto social. La pregunta es en qué situación se utilizó este discurso retórico. La idea es poner los recursos del lenguaje en su contexto sociológico para poder relacionar contexto y texto. De este modo no caemos en una lectura que busca el significado del texto fuera del texto mismo, como el método histórico crítico, ni caemos en el solipsismo de un análisis literario desencarnado socialmente.

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sino en términos de las interrelaciones y combinaciones de signos que hay dentro del texto que permiten inferir la producción del significado. ¿Cómo está organizado el discurso? ¿Qué va con qué? ¿Por qué esto va con esto otro? El punto es establecer un modelo o paradigma de las relaciones de un conjunto dentro de un discurso.enuncia las reglas del juego que deben en principio garantizar la presencia efectiva del texto y permitir no que el lector se refleje en él.. El estructuralismo no está interesado en leer el texto en su contexto histórico. combinaciones y coherencias dentro de un sistema lingüístico en un momento dado. de manera que el mismo sea coherente. 400 . Para Greimas. El análisis estructural parte de la premisa que un discurso tiene significado porque todas las partes de ese discurso se relacionan unas con otras.. El propósito del análisis estructural es construir una gramática del discurso que nos explique cómo funciona el texto. Se plantea que es en la combinación de los signos en donde se produce un significado dado para los miembros de una cultura particular. sino que lo vuelva a inventar» (Grupo Entrevernes 236). Se pretende conocer cuáles son las estructuras de relaciones y combinaciones de signos dentro de un texto. cómo genera significado. La idea es que el texto en sí mismo nos ofrezca la posibilidad de interpretación y no algo fuera del mismo. «. El estructuralismo intenta conocer cómo un discurso produce significado. La tarea será la de encerrarse en el interior del texto mismo para buscar ahí las leyes internas que regulan su significación (Charpentier 12). el análisis estructural tenía el propósito de darle un tipo de objetividad a la exégesis.Capítulo 14 ANÁLISIS ESTRUCTURAL El estructuralismo literario es aquel tipo de análisis que busca entender la producción de significado en un discurso a través de las interrelaciones.

Culture and society.» (Barthes 260). De esta forma el estructuralismo permite que el lector o lectora conozca cómo funciona un discurso y cómo éste cobra sentido. contrastes y oposiciones. En las interrelaciones entre las palabras de un discurso el lenguaje produce significado.M. Así que no era en la etimología que había que buscar el significado de una palabra –significante--. Newton tiene una selección de crítica literaria. En el libro de Alexander y Seidman. Robert Scholes (1974). no tenían un significado en sí mismas. Abrams. incluyendo a Saussure. Los significantes y sus referentes eran el reverso y el anverso de un concepto mental socialmente construido. Para Barthes la estructura es un simulacro del objeto donde se le ha añadido al objeto la posibilidad de hacerlo inteligible. Historia de la investigación El padre del estructuralismo en la lingüística fue Fernando de Saussurre63. K. El objetivo de la tarea estructuralista es hacer aparecer funciones que determinan las asociaciones dentro de un discurso. Saussure planteaba que las palabras. de modo que en esta reconstrucción se manifiesten las reglas de funcionamiento (las funciones) de este objeto» (Barthes 257). Como sistema. contemporary debates. 300-303.Roland Barthes plantea que el estructuralismo lo que intenta es «reconstruir un objeto. hay una selección de la obra de Saussure y una discusión de su obra. tiene un buen artículo de fondo sobre la crítica estructural. 401 . El significado de las palabras en sí mismo era completamente arbitrario. «El hombre [sic] estructural debe descubrirles o fijarles reglas de asociación [al discurso]. ha publicado una introducción al estructuralismo literario... a las que llamó significantes. El sentido de las palabras era una construcción social que se podía inferir a base de las diferencias entre varias palabras en un enunciado. El profesor Juan Gelpí ha publicado una selección de la obra de Saussure en español. sino en el sistema 63 En esta sección he tratado de resumir la obra de Sausurre Curso general de lingüística. el lenguaje es una serie de signos que expresan ideas. Alegaba Saussure que el lenguaje era una totalidad que podía ser comprendida a través de principios de clasificación. La estructura de un sistema lingüístico está compuesta de combinaciones. El lenguaje es un sistema social.

«amarillo». Por un lado es un sonido acústico. Las diferencias entre los significantes --palabras-.lingüístico social implícito que había legado una sociedad al ser humano para clasificar sus conceptos. y del contraste y la contraposición es que se infiere el significado. Un signo lingüístico tiene una duplicidad. un signo cobra su significado porque en una secuencia de palabras es diferente de las demás. No tiene ninguna lógica conocer que el animal sea llamado perro o «dog» o «kunairion». El significante no es libre para representar lo que quiera. 402 . que nos permiten comprender el significado del concepto «verde». No hay relación directa entre el sonido y el significado.eran parte de un sistema lingüístico que permitía la comunicación entre los miembros de la sociedad. sino que su significado ha sido fijado por la comunidad social que lo utiliza. El concepto «verde» tiene significado porque hay otros conceptos diferentes como «rojo». tiene aspectos inmutables y aspectos mutables. por el otro lado está socialmente asociado a un concepto mental. En el signo lingüístico se unen el significante y el significado y producen el sentido del signo. La diferencia entre los signos lingüísticos es la que permite que haya significado. El concepto acústico es totalmente arbitrario. Dentro de un discurso. Lo otro que ayudaba a generar significado eran las diferencias entre los signos lingüísticos en una lista --un sintagma--. Aunque el signo es arbitrario como alocución acústica. El signo lingüístico es totalmente arbitrario. Pero el significante cobra su significado de acuerdo con el lugar en que se sitúa en un discurso en relación con el resto del discurso y en relación con el significado que ha recibido de la interacción social en un momento dado.

Afirmó Propp que dentro de todos los cuentos hay treinta y una funciones que se reparten en siete tipos de personajes. No hay manera de controlar el continuo desarrollo y evolución del significado a través del tiempo. No se puede decir la palabra que se quiera para comunicar. El lenguaje es un sistema que puede comprenderse a través del análisis de los mecanismos complejos internos del mismo. se necesita de una multiplicidad de signos. Este es un sistema social como cualquier otro sistema de la sociedad. Así como Sausurre había encontrado que el lenguaje era un sistema de interrelaciones.El lenguaje es un sistema. Los signos de cualquier lenguaje son infinitos. Propp hizo un análisis comparativo de los cuentos rusos y estableció que aunque los personajes son distintos. sino que ya la sociedad ha legado al hablante un lenguaje con todo un sistema al que tiene que someterse para poderse comunicar. El lenguaje es una construcción estructurada que el individuo recibe como algo fijo. Con esta teoría literaria. el significado está abierto al devenir histórico y social. Para que haya un lenguaje. acciones y funciones. Propp llamó a estas estructuras que le dan coherencia y significado a los cuentos. Propp encontró que las narrativas corren sobre unas estructuras comunes que permiten la comprensión de las mismas. La evolución del significado es inevitable. Sólo el tiempo hace que en la interacción social el lenguaje sea polisémico y polivalente. El mismo es una de las instituciones que más difícilmente cambia en la interacción social. Propp encontró un tipo de estructura común alrededor de esas funciones comunes. El próximo paso en el desarrollo de una teoría estructuralista para el análisis literario se nos da en la teoría de Vladimir Propp. sus acciones son similares. Esto nos 403 . Como los signos son arbitrarios. Este es el producto de fuerzas históricas y sociales que el hablante recibe. En cierta manera este tipo de análisis creaba un tipo de gramática del discurso de los cuentos de hadas en la literatura rusa.

A estas desuniones y empalmes las llamó 64 Claude Levi-Strauss entra en una detallada discusión de la teoría literaria de Propp (pp. Este tipo de análisis anticipó toda una mirada a los discursos literarios como sistemas interrelacionados que requerían un modelo para poder comprender cómo generaban significado. Con esto. Con esta descripción. (6) el héroe. Esto dio paso a otros trabajos estructuralistas posteriores. (4) la princesa o persona buscada y su padre. Claude Levi-Strauss retomó el análisis estructural lingüístico de Sausurre y lo trasladó a la antropología cultural. Al hacer una lista de los papeles de los personajes en los cuentos de hadas hizo claro que una narrativa tiene significado debido a la oposición de varios de estos personajes. (3) el ayudador. Utilizó el modelo estructural en el estudio de los mitos.permite investigar otro tipo de literatura para construir una explicación de todo el discurso a través de modelos que expliquen cómo se relacionan las partes del discurso para generar significado. (2) el proveedor. el análisis estructural puede ser utilizado para interpretar los mitos. Un mito es una forma de lenguaje. Levi-Strauss señaló que en los mitos de los pueblos de América había una serie de empalmes y desuniones que le daban sentido al mito. Propp plantea que los personajes de una narrativa se involucran en siete papeles: (1) el villano. (5) el corresponsal. Sin esta oposición no hay narrativa. (7) el héroe falso. 113-141). Propp señaló cómo funcionan los cuentos de hadas. Propp esencialmente reflexionó sobre la forma de los discursos y no le dio peso al contenido de los discursos que analizó64. Para Propp un personaje puede jugar varios de estos papeles en una narrativa. Esta oposición se ha conocido dentro del estructuralismo como la oposición binaria. Todos los papeles principales de la narrativa giran alrededor de esta oposición primordial entre el villano y el héroe. Propp planteó la interconexión entre los papeles de los personajes y los elementos de la trama. Por lo tanto. 404 . No obstante.

muerte-vida. oposiciones y nuevos consensos (i. Por lo tanto. salud-enfermedad. aquellas donde encuentra las oposiciones binarias. enfermedad-salud. tales como: arriba-abajo. Greimas plantea que esto sirve como un elemento vital en el análisis estructural de las narrativas65. El ser humano se confronta a un mundo de oposiciones (vida-muerte. Levi-Strauss plantea que una mirada a las oposiciones binarias dentro de un mito nos permitían percibir cierto tipo de orden y de lógica. por tanto. en la historia se desdoblaba el espíritu en un devenir de consensos. Otra figura en el desarrollo del análisis estructural para la lectura de textos es Greimas.. Para Hegel. antítesis y síntesis). Así la vida-muerte puede ser mediada a través de la oposición entre la cosecha y la guerra. se podía inferir cómo funcionaba un mito. El mito funcionaba esencialmente mediando o resolviendo oposiciones estructurales evidentes en la naturaleza y en la cultura.e. Levi-Strauss tomó sólo algunas de las cláusulas de los mitos. casa en la montaña-casa en el mar.oposiciones binarias. 405 . Tomando el concepto de oposición binaria de LeviStrauss. tesis. Si se enfoca en las oposiciones binarias. masculino-femenino. etc. crudo-cocido.. sino un partícipe en la acción del relato. Esto lo hace mediante sustituciones de las oposiciones binarias más intolerables por unas más tolerables. necesita explicar estas oposiciones de manera que la vida en el mundo sea posible. Busca definir las unidades elementales de una narrativa y enmarcar las reglas que gobiernan las combinaciones posibles. etc. tierra-agua. No es un ser psicológico. Un «actante» es un personaje semiótico que no debemos confundir con los personajes narrativos. Estas oposiciones se presentan a través del modelo «actancial». Las oposiciones se convierten en «actantes» en una situación polémica que cuando se desarrolla temporalmente se convierte en una historia (story) (Scholes 102-111). teóricamente un «actante» tanto puede ser un personaje 65 Realmente el padre de esta idea de las oposiciones binarias en la modernidad fue Hegel con su teoría de la dialéctica como explicación del devenir histórico.). Greimas plantea que es posible una sintaxis narrativa que le dé cierta objetividad al análisis literario.

Cuando un sujeto posee un objeto decimos que está conjunto o en conjunción. por el contrario. Una narrativa «es una sucesión de estados y transformaciones» (Andiñach 217). Pero esta estructura narrativa no agota la estructura del relato. Para comprender un relato tenemos que adentrarnos en los niveles narrativos y discursivos del mismo. Un nivel más profundo es lo que llamamos nivel discursivo. un sujeto no posee algún objeto. se convierten en personajes. si reciben cualidades sociales o culturales. Estos «actantes». En este nivel se ponen en evidencia «las relaciones de sentido que hacen distinto a un texto de otro» (Andiñach 217). En el primer planto encontramos la estructura manifiesta que es lo que la crítica literaria nos presenta como estructura literaria. Los «actantes» a su vez pueden ser clasificados como sujeto u objetos. Estas modalidades son el querer. Pero si reciben cualidades individuales. pero si. se convierten en papeles o funciones de una acción ficticia. Los sujetos pueden ser de estado u operador. Un relato tiene varios niveles. Es en estas sucesiones de estados y transformaciones que los distintos «actantes» adquieren su propia identidad que conocemos por medio de las 406 . A un nivel más profundo se encuentra la estructura narrativa. Andiñach plantea que en el nivel narrativo en un relato se presentan una serie de sucesiones de estados y transformaciones. el saber y el poder hacer. Un número mínimo para una narrativa son dos «actantes» y las acciones básicas son desuniones y empalmes. Aquí es donde se ubican los «actantes» y las funciones se ponen en marcha. Para que un sujeto sea operador se requiere que posea tres modalidades que lo capaciten para ejercer una operación. Bajo la superficie de la estructura manifiesta encontramos una estructura inmanente o más profunda. El propósito de esta clasificación es mostrar las relaciones entre su sujeto o varios con el objeto o con varios objetos. decimos que está en desunión.como un sentimiento. Cualquier cosa puede ocupar un papel actancial.

En el nivel discursivo un «actante» puede definirse como «odio» o «amor» o cualquier otro tema pertinente al relato. A su vez. El cuadrado semiótico de Greimas «intenta dar cuenta de las relaciones temáticas que se efectúan en un texto y del recorrido que necesariamente deberá actualizar para trasladarse de un 407 . Es a partir de esta pareja de contrarios que el lector o lectora estructural puede construir el cuadrado semiótico. para que haya un relato tiene que haber una oposición binaria. Un tema es «la configuración discursiva. Un relato sólo actualiza un itinerario figurativo posible. Como habíamos mencionado. Andiñach define un programa narrativo como «la sucesión concatenada de estados y transformaciones operada en el relato según las relaciones de sujeto y objeto los haya producido» (219). Las configuraciones discursivas son el ámbito que se le asigna a un tema dentro de todo lo que se puede decir en una sociedad sobre éste. las posibles cosas por decir de un itinerario figurativo» (220). Esta oposición binaria se va a actualizar a través del conflicto entre por lo menos dos «isotopías».funciones e indicios. Las funciones se denotan con verbos de acción en los cuales los «actantes» hacen y se expresan. Un relato requiere un programa narrativo. Andiñach plantea que los conceptos «compás». es como un «plano común» que hace posible la permanencia de un dicho (Entrevernes 148). Una transformación generalmente se indica a través de verbos de «hacer». un estado es una relación de conjunción o desunión entre un sujeto y un objeto. «regla» y «escuadra» son datos de la «isotopía» de los «efectos escolares». Una «isotopía» es un conjunto de datos que pertenecen juntos. Una transformación es «el paso de un estado a otro» (219). «Los indicios tienen que ver con el ‘ser’ de los «actantes» y aluden a las cualidades y modos que estos poseen» (Andiñach 218). Es dentro de este conjunto que estos datos se hacen inteligibles. En el nivel discursivo los «actantes» se distinguen por su funación temática.

En este caso afirmar un término es negar el otro. Con este esquema. pero en sus trabajos de mayor envergadura ha abandonado el estructuralismo por una lectura antropológica e histórico-crítica de las tradiciones de Jesús y de los cristianos más antiguos.estado a otro» (221). de manera que podamos armar un todo coherente. Señala que el asunto primario es establecer cómo se relacionan las partes de un discurso como un sistema. Las relaciones horizontales son de contrariedad. Daniel Patte ha escrito varios trabajos sobre estructuralismo. Las relaciones verticales implican unas a las otras. las parábolas de Lucas 15. El Grupo Cahier publicó varias obras sobre el estructuralismo muy valiosas para nuestros estudiantes debido a que son en español y porque son buenas discusiones teóricas sobre el 408 . Afirma que lo que hay que observar son los patrones dentro del discurso y las oposiciones. Patte ha evolucionado del estructuralismo literario clásico a la crítica literaria como narratología. el llamamiento de los discípulos en Lucas 5 y las parábolas e historias de milagros en Marcos.30-53. relaciones verticales y relaciones cruzadas. En un ensayo suyo sobre análisis estructural (1993) plantea que todo este sistema complejo de palabras técnicas y esquemas complejos ya no es necesario para hacer una lectura estructural del texto. 153-170). Las relaciones cruzadas son contradictorias mutuamente. a los relatos de la multiplicación de los panes y los peces y a la caminata en el lago de Galilea en Marcos 6. Crossan originalmente utilizó el estructuralismo para releer las parábolas del Reino.25ss). Plantea que estas oposiciones son ligadas a través de paralelismos invertidos y a través de la oposición en las acciones de los personajes (Patte 1993. Greimas intenta echar luz sobre las estructuras más profundas del texto. Ese cuadro tiene relaciones horizontales entre sus miembros. El Grupo Entrevernes le aplicó el modelo actancial al relato del buen samaritano (Lc 10. En este sentido.

16 Hay varios trabajos en español que abordan textos desde la perspectiva estructural. Recientemente. Este libro es de gran calidad. Nos parece. Patte (1993) ha publicado un trabajo sobre Lucas 24 desde la perspectiva estructural. que el trabajo de Pablo Rubén Andiñach como tesis para su licenciatura es bastante claro. Ejemplo de aplicación de la teoría estructuralista a Amos 1. pero con una rigidez con el esquema actancial de Greimas. Realmente lo que ha sucedido es que Patte se ha movido de un análisis a la Greimas a un análisis estructural mucho más literario. Andiñach utiliza la teoría estructural para hacer una relectura del libro de Amós. una práctica de lecturas y de análisis de los textos bíblicos. sino el reconocimiento de cómo se genera significado a través de las oposiciones en un relato y sobre quiénes hacen las acciones que dilucidan estas oposiciones.16 plantea que a nivel del plano de manifestación el relato tiene ocho oráculos que se distinguen del último relato contra Israel. Propone la siguiente estructura literaria para este pasaje: Amós 1.3—2.estructuralismo. En la obra Iniciación en el análisis estructural hay una discusión detallada de la metodología y una aplicación a varios ejemplos en el Nuevo Testamento. Una obra más sensata y menos rígida es la de Giroud. Semiótica. Giroud está claro en que lo importante no es el cajón de oposiciones de Greimas.5 Para los primeros siete oráculos Fórmula característica: «así dice Yahvé» Modelo numérico Decisión divina irrevocable 409 . En el análisis de Amós 1.3—2. sin embargo.3—2.

3-5 vemos los siguientes «actantes»: S166 Yahvé S2 S3 Damasco Galaad O1 O2 Castigo de Yahvé Injusticia de Damasco. Oráculo contra Israel Fórmula característica: «así dice Yahvé» Modelo numérico Decisión divina irrevocable v.16b A nivel narrativo se nos presenta la sucesión de estados y transformaciones.3 se refiere a los sujetos.6d Anuncio de castigo Fórmula de conclusión. 410 .6a v. Las funciones cardinales 66 S1.2 que se refiere a los objetos.6c Falta de las naciones introducida con «porque» v.Falta de las naciones introducida con «porque» Anuncio de castigo Fórmula de conclusión. 13-16a v. v. En el oráculo sobre Damasco en Amós 1.2. El castigo de Yahvé es el objeto 1. En este caso «el sujeto 1 destina el castigo a Damasco porque el S2 había destinado la opresión al S3» (Andiñach 218). En esta sucesión de estados y transformaciones los «actantes» «adquieren fisonomía propia y van describiendo su identidad que nos es informada por medio de funciones e indicios» (Andiñach 217-218). lo mismo sucede con O1.6b v.

En este programa Yahvé anuncia la transformación que operará sobre Damasco «llevándolo de un estado de conjunción con la injusticia a una conjunción con su castigo» (Andiñach 219). Un sujeto operador tiene tres cualidades: el saber. 411 . En este caso Yahvé es inflexible y justo. Esto mueve a Yahvé a querer el castigo para Damasco. En el relato de Amós 1. Galaad ha sido asesinado. El próximo paso que Andiñach procede a abordar es el programa narrativo del relato. Damasco es criminal y Galaad es asesinado. Yahvé conoce los pecados de Damasco. La transformación ocurrida en el oráculo se puede esquematizar de la siguiente manera: H (S1) → [(S2 ^ O2) → (S2 V 02)] Esta fórmula se lee de la siguiente manera: «la transformación operada por el sujeto 1 consiste en hacer pasar al sujeto 2 por un estado de empalme o conjunción con el objeto 2 a un estado de desunión con ese objeto» (218). En el relato.3-5 encontramos un solo programa narrativo. Como ya hemos dicho. el querer y el poder. el programa narrativo es la sucesión concatenada de estados y transformaciones en el relato de acuerdo a cómo el sujeto y el objeto los hayan producido. El poder de Yahvé se manifiesta en hacer efectivo el castigo contra Damasco. Yahvé funciona como sujeto operador. La transformación se opera por la capacidad de Yahvé de revelarse como poderoso y la incapacidad de Damasco de impedir el acto divino. Las funciones índices nos señalan las características ontológicas del ser de los «actantes».nos presentan las acciones de los sujeto como un modo de ser de los actantes. Yahvé envía fuego para destruir a Damasco y envía a Damasco al cautiverio debido a las injusticias contra Galaad.

Las naciones tienen su propio itinerario figurativo. Pero también se proclama a Yahvé como el que ejecuta el castigo por estas transgresiones. En el discurso se nos manifiestan dos polos contrarios: la 412 . Las modificaciones de cada oráculo contra cada una de estas naciones son significativas. En el nivel discursivo los «actantes» se definen por su papel temático y no por su papel actante. Tiro e Israel. opresión)» (Andiñach 221).3—2. Andiñach estudia Amos 1. En el itinerario figurativo.En tercer nivel más profundo. la liberación es el medio para llegar a la justicia» (221). Andiñach lo argumenta de la siguiente manera: «es necesario negar la opresión para poder acceder a la justicia y esa negación se efectúa pasando por liberación.16. Este cuadro nos permite «ver con claridad las distintas relaciones entre los miembros originales (justicia. obran los delitos e injusticias que traen el castigo. Este paso se efectúa a través de lo contrario a la opresión: la liberación. el nivel discursivo. En este relato se pasa de un estado de opresión a un estado de justicia. Yahvé es el que se opone a las injusticias y arbitrariedades de Damasco. Plantea que cada uno de los oráculos incluye y prolonga el anterior en forma progresiva. Esta oposición entre estas «isotopías» permite construir el cuadro semiótico de Greimas. El itinerario figurativo de las naciones es el de los delitos e injusticias contra otra nación vecina. La configuración discursiva se da en el conflicto entre la «isotopía» del programa de Yahvé: hacer justicia y la «isotopía» de las naciones: oprimir y explotar a los otros.. Gaza.. El cuadro de oposiciones de Greimas lo podemos representar de la siguiente manera: justicia opresión liberación injusticia Las flechas indican el paso de un estado a otro.

Israel por su parte ha ordenado a los profetas que no profeticen y se ha convertido en una comunidad donde se oprime a los marginados. Lo que el nivel discursivo no nos plantea es cómo se llevará esta transformación. Yahvé se nos presenta en este itinerario figurativo con características similares a las que se articularon en los otros oráculos. Andiñach presenta un sumario de itinerarios figurativos con la siguiente configuración discursiva: Eje superior: Rechazar profetas Rechazar a Yahvé Olvidar la historia Enviar profetas Corregir al pueblo Acompañar Eje inferior No enviar profetas No corregir al pueblo Abandonar 413 No rechazar profetas Reconocer bendiciones en la historia Obras de justicia . se emborrachan.6-16). A nivel narrativo se plantea que Yahvé ha sido el que destruyó al amorreo.opresión y la justicia. el que liberó a Israel de Egipto y quien le envía profetas. venden al pobre. oprimen a los débiles. el que hizo salir a Israel de Egipto y el que levantó profetas en Israel. En otras palabras. Israel por su parte es descrito como los que venden al justo. prohíben profetizar (Am 2. Yahvé se opone a las faltas de Israel y se proclama como hacedor del juicio sobre Israel. Pero se añade que Yahvé es el que destruyó al amorreo delante de Israel –una referencia a la ocupación de la tierra--. Yahvé es el libertador de Israel y el que suscita los profetas. El oráculo contra Israel es la culminación de estos oráculos contra las naciones. acuden a la prostituta.

La deixis de la derecha valora positivamente lo que cada lector desea: Yahvé envía profetas. Como este último relato del rechazo de los profetas subsume los oráculos previos pero los amplía. injusticia.16 se muestran dos cuadros semióticos.3—2. Las «isotopías» en conflicto son las del rechazo y la del envío. sino que añade una carga de significación en el relato. olvido. cada lector o lectora debe notar que esto no es pura casualidad. Andiñach junta ambos cuadros semióticos para que cada lector y lectora pueda notar la relación entre estos oráculos: Rechazo Opresión Justicia Envío Injusticia No envío Liberación No rechazo Estos cuadros semióticos permiten relacionar el rechazo de los profetas con la opresión y la injusticia como relaciones subvaloradas en la izquierda con las relaciones sobrevaloradas en la 414 . ausencia de profetas. hay justicia. el pueblo escucha a los profetas. Estas deixis muestran las «isotopías» en conflicto. Yahvé acompaña a su pueblo y éste reconoce ese acompañamiento divino. abandono. La valoración negativa se indica a través de las acciones que se describen: rechazo. El primero es el de la tensión entre la opresión y la justicia que vimos en los oráculos sobre las naciones. Andiñach plantea que en Amós 1. Al lado izquierdo está valorado negativamente en el sentido semiótico y no en el sentido moral. El segundo describe la tensión entre el envío y rechazo que es actualizado en el oráculo contra Israel. corrige a su pueblo.Deixis Izquierda Deixis Derecha El concepto deixis significa localizar en el espacio de una ecuación la valoración semiótica del relato.

el que hubo que quitar a los amorreos de la tierra para que los israelitas tuvieran una tierra que no cuadra muy bien con las «isotopías» de la justicia y de la liberación.derecha donde el envío de los profetas se relaciona con la justicia y la liberación. el profeta trae palabras que molestan y es rechazado.. Las relaciones cruzadas en el cuadro nos muestran que «se envía un profeta para oponerse a la injusticia. Preguntas medulares Algunas preguntas medulares que el análisis estructural le hará a los textos son: • • • • • • ¿Cómo se relacionan todas las partes del texto unas con otras? ¿Qué va con qué? ¿Cómo esta estructura facilita el surgimiento del significado en el texto? ¿Cuáles son las oposiciones en el texto? ¿Cómo se resuelven estas oposiciones/preguntas? ¿Cuáles son los conflictos que hay en la narrativa? 415 . Pero el intento de este tipo de metodología es la ilusión de una lectura objetiva. Este es un problema constante que ha tenido el estructuralismo.. En el otro sentido se rechaza al profeta para oponerse a la liberación. Israel rechaza la liberación al rechazar al profeta» (Andiñach 226).. Pero una lectura cuidadosa nota que este tipo de racionalización elimina algunos detalles que harían descuadrar el intento racionalista. En este caso. no se señaló. Otro detalle que notaremos es el intento de comprender racionalmente el relato. por ejemplo. Bajo una premisa de objetividad aparente se encubren detalles que muestran las contradicciones del modelo. Cada lector y lectora avezado se dará cuenta que entre los elementos básicos de este acercamiento a un texto hay un interés en leer el texto y descifrar su significado sin ninguna referencia al contexto histórico social. Es un proceso intrínsecamente interno al texto.

Todo discurso tiene su propio sistema de organización. Ahora la comprensión no será el detrás del texto. Para comprender el texto en sí mismo una buena herramienta es el estructuralismo. sino que el texto en sí mismo es un sistema estructurado que produce significado. Con esta herramienta las personas en la pastoral estarán pendientes de las combinaciones en el discurso.• • • • ¿Quiénes son los «actantes»? ¿Cuál es la naturaleza del conflicto? ¿Qué se está dirimiendo? ¿Qué estrategias usan los «actantes» y sus ayudantes y antagonistas en la transformación discursiva? • • • • • • • ¿Qué acciones llevan a cabo los «actantes»? ¿Qué quieren llevar a cabo los «actantes»? ¿Qué que saben hacer los «actantes»? ¿Qué pueden hacer los «actantes»? ¿Cuáles son las «isotopías» dentro del discurso? ¿En qué consiste el conflicto entre las «isotopías»? ¿Cómo se pasa de un estado a otro en el discurso? La tarea pastoral y el estructuralismo Cuando una persona en la pastoral decide que el significado de un texto no sólo se halla detrás de éste -Bcomo es el caso de los métodos histórico-críticos-B. cómo las desuniones y empalmes dentro del texto crean el tejido y las relaciones de manera que el significado sea posible. sino el texto mismo. esa persona ha dado un paso adicional en la búsqueda de comprender el texto. Descubrir 416 . Una lectura estructural forzará la pregunta de qué va con qué.

Otras veces. a su vez. 417 . cinematografía o literatura uno de los elementos que enlaza al lector o lectora es esta intriga de oposición y resolución de los conflictos. Un texto es un lugar seguro a través del cual uno puede ventilar los propios conflictos. por eso es que hay tanta empatía entre el lector o lectora y el texto. Por lo tanto. Pero esto. Una lectura estructural notará los detalles de estas oposiciones dentro de los textos que nos ayudarán a ver otras dimensiones en las narrativas que se nos habrían pasado por alto a no ser porque hemos montado un simulacro o paradigma de nuestros textos. Lo mismo nos sucede con las narrativas bíblicas. en la pastoral nos interesa el diálogo entre el texto y los textos vivos. una mirada a estas diferencias que permiten que haya discursos y esas oposiciones sobre las que surgen la intriga y la trama en cualquier texto. la resolución destruye al personaje o grupo justo y entonces hemos estado expuestos a un discurso trágico. A veces la resolución es feliz como sucede en las comedias. Nuestras vidas están llenas de conflictos y oposiciones. nos permitirán pasar a las oposiciones nuestras. Como cuando miramos por un microscopio lo que no podemos ver a simple vista. nos ayudará a explotar los tesoros que se encuentran dentro de este tejido textual para nuestra pastoral. No hay historia sin conflicto y resolución. Algunos de los elementos básicos que ayudan a generar significado en cualquier discurso son las diferencias y las oposiciones.y comprender estos sistemas de interrelaciones abre un mundo de comprensión sobre el texto. Aunque al análisis estructural lo que le interesa es el horizonte del texto. En toda narrativa de televisión. Conocer la gramática del discurso nos permite operar los textos. Cada lector o lectora facilitará que se haga explícita la gramática del discurso. así podremos mirar los detalles implícitos dentro del tejido textual que requiere esta sensibilidad literaria.

lo importante es tener las nociones de cómo trabaja una narrativa. De esta manera podemos tener una imagen coherente de la narrativa. H.Una lectura estructural en la tarea pastoral nos ayudará a desmontar el relato y luego rehacerlo en un modelo o paradigma. tiene una gran capacidad tanto para la predicación y la educación cristiana como para la práctica pastoral. de un libro bíblico o hasta del canon bíblico. M. Una pastoral que entiende por dónde es que va el discurso bíblico. 418 . Hacer un modelo o simulacro de un texto bíblico nos permite tener un conocimiento de las relaciones que hay entre las distintas partes del discurso en un pasaje bíblico o en el relato bíblico en sí mismo. Referencias Abram. No es necesario manejar el cuadro actancial de Greimas. Este tipo de simulacro nos obliga a preguntarnos qué va con qué y por qué. que entiende qué va con qué y cómo se articula un discurso. cuáles son las oposiciones y cómo se hacen las desuniones y los empalmes en los discursos.

y Seidman. New Haven y Londres: Yale University Press. Editor: Pablo Jiménez. Una práctica de lectura y de análisis de los textos bíblicos. 1983-84 «Memoria y profecía: Una lectura estructural de Amós». Cambridge University Press. Pp. et. Andiñach. Steven 1990 Culture and society: Contemporary debates. Vol. P. John 1992 «Structuralism». Editado por David Noel Freedman. 12. Roland 1962 Ensayos críticos. Ediciones Cristiandad. San Juan: Biblioteca de reservas de profesores. Buenos Aires: Litodar. VI.1999 A glossary of literary terms. Forth Worth: Harcourt Brace College Publishers. Pp. 214-217 en ABD. Barthes. Jiménez. Levi-Strauss. Alexander. (Editor) 1980 Iniciación en el análisis estructural. Giroud. al. Año 45 – Nueva Epoca N. Cuadernos bíblicos. Miami: Caribe. Jeffrey C. C. et. Doubleday.R. Barton. E. Fotocopia. Charpentier. Madrid. Semiótica y texto evangélico. 125-148 en Lumbrera a nuestro camino. 209301 en Revista Bíblica. J. Pamplona: Verbo Divino. Aichele. Ronald J. Cambridge: Allen. al. George. Pablo 1994 *Estudio bíblico y hermenéutica: implicaciones homiléticas+. Grupo de Entrevernes 1979 Signos y parábolas. Claude 419 . Pp. New York. 1984 Contemporary biblical interpretation for preaching. 1991 Semiótica. Estella: Editorial Verbo Divino. 1995 The postmodern Bible. Valley Forge: Judson Press.

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demistificadora. es esencialmente una introducción al postmodernismo donde se incluye un capítulo sobre deconstrucción. La «postmodernidad» es antifundacional. La modernidad se montó sobre el relato explicativo de la totalidad de la razón y sobre esta razón montó sus universales. Los universales eran explicaciones generalizadas a toda la humanidad desde la perspectiva de la teoría del conocimiento de los europeos. la postmodernidad duda de cualquier fundamento sobre el que se alegue se basa la verdad. La «postmodernidad» no cree que haya ninguna premisa que pueda ser la base para la verdad (antifundacional). El «postestructuralismo» se asocia con los trabajos de Jacques Derrida. Afirma que los reclamos sobre la naturaleza de las premisas de la modernidad no son otra cosa que proyecciones ideológicas. Jacques Lacan y otros teoristas literarios. Michel Foucault.CAPÍTULO 15 ANÁLISIS «POSTESTRUCTURAL» El «postestructuralismo» se refiere a una serie de perspectivas y procedimientos literarios posteriores al estructuralismo. Adams señala que hay una serie de elementos que separan la modernidad de la postmodernidad. La modernidad afirma valores universales y discursos que explican toda la realidad en un simulacro 421 . antitotalizadora. Estas perspectivas tuvieron sus inicios en la década de los 70 y continúan haciendo incursión últimamente en los estudios bíblicos. La modernidad tienen un optimismo epistemológico que es negado por la postmodernidad. Contrario al fundamento epistemológico del racionalismo de la modernidad. En este texto lo que nos interesa es su acercamiento al lenguaje y a los textos. El «postestructuralismo» es una de las vertientes principales de una vertiente más amplia en el discurso sobre el conocimiento conocido como el «postmodernismo». Como el título plantea. Todos estos teoristas trabajaron en una gama de discursos variados. Margaret Adams ha escrito un trabajo sobre el «postestructuralismo» para la serie Guides to Biblical Scholarship titulado «What is postmodern biblical criticism?».

estructural. La «postmodernidad» sospecha que no existían los universales y sospecha que las explicaciones totalizantes encubren y reprimen sus propias aporías. Por eso, en términos ideológicos la «postmodernidad» siempre sospecha de los discursos políticos, literarios, filosóficos o de otra índole que tratan de explicar todas las cosas bajo un análisis o modelo totalizante. La «postmodernidad» ha desmitificado los discursos totalizantes de la razón, la democracia liberal, el socialismo real, y las ciencias naturales. Un esquema de las diferencias entre la modernidad y la «postmodernidad» para Adams es el siguiente: Modernidad Universal Racional Absoluto Coherente Metarrelato Postmodernidad Local, particular Multifactorial Relativo Fragmentario Incredulidad con los metarrelatos

En términos literarios, la modernidad intenta dar un cierre del significado con los métodos histórico-críticos o con los métodos de la nueva crítica literaria. Pero la

«postmodernidad» plantea que el lenguaje es profundamente ambiguo y polisémico. Por lo tanto, no hay un cierre del significado de un discurso, sino interpretaciones posibles indefinidas. La modernidad le daba peso a la intención del autor de un texto en términos del significado del discurso. La «postmodernidad» sospecha que no hay un texto homogéneo y que, por lo tanto, no hay autor en última instancia, sino una creación de parte de los lectores y las lectoras del autor 422

implícito. La modernidad le daba peso al significado del texto dentro del discurso, pero la «postmodernidad» plantea que el significado es generado en el diálogo entre el lector y el texto, donde el lector o lectora interpreta el texto desde su localización social y con sus preentendimientos. La modernidad presupone que hay objetividad en la historiografía, pero la «postmodernidad» plantea que la historiografía es una construcción interpretativa del pasado desde nuestro horizonte como historiadores (Adams 1-25). La modernidad hace hincapié en la posibilidad de cerrar el significado de un texto, pero la «postmodernidad» hace hincapié en la inestabilidad de los significantes. Una serie de académicos han sido los gestores del «postestructuralismo». Abordaremos a modo de resumen a Lacán, Derrida, Foucault, de Man y, entre líneas, a otros escritores que han gestado el «postestructuralismo». Lacán plantea que el ser humano se socializa a través de la apropiación del lenguaje. El lenguaje es el que constituye nuestra subjetividad. Por lo tanto, en cada individuo habita la sociedad. Para Lacán los textos no tienen un significado claro y prístino. El inconsciente tiene un lenguaje: el de la poesía, el juego de palabras y la rima. El inconsciente es un sistema estructurado que está determinado por el lenguaje. Se revela en los chistes, los sueños, los síntomas y en las cosas que decimos sin querer. El inconsciente usa los mecanismos de la metáfora y la metonimia en su formación. El ser humano tiene una capacidad metafórica a través de la cual sus palabras pueden tener múltiples significados. El lenguaje muestra su autonomía por la capacidad de significar algo distinto a lo que se ha dicho. No habría ser humano sin el lenguaje; no hay subjetividad sin lenguaje. El ser humano es prisionero del lenguaje. El lenguaje, sin embargo, no es representacional; esto es, no hay relación directa entre el significado 423

y el significante. El lenguaje siempre se refiere a otras palabras, pero todas las palabras son metafóricas. Como las palabras se definen con otras palabras, el significado está abierto a nuevas posibilidades todo el tiempo. No hay un sentido inequívoco. Este análisis del lenguaje plantea la imposibilidad de cerrar el significado. El lenguaje en su naturaleza metafórica siempre tiene posibilidades de una nueva lectura. El pensamiento de Derrida tiene varios elementos vitales para la lectura de los textos. Primeramente, Derrida alega que en la historia de Occidente se ha enfatizado en que el significado es independiente del lenguaje y, por lo tanto, ajeno a los juegos del mismo –el logocentrismo-- . Derrida está de acuerdo con Sausurre –(vea Cap. 14 sobre estructuralismo)-- al plantear que el significado es producto de las diferencias entre los significantes. Alega, sin embargo, que el lenguaje debe ser analizado diacrónicamente. El lenguaje es una cadena infinita de palabras en las cuales no hay orígenes extralingüísticos ni fin a esta cadena de palabras. Plantea que Sausurre no escapó al pensamiento logocentrista al plantear que el significado y el significante se podían fundir en un momento dado en el discurso hablado. Derrida cuestiona la primacía del discurso hablado sobre la escritura. La escritura goza de una independencia semiótica a través del tiempo porque a través del tiempo esa escritura producirá una infinita posibilidad de nuevos significados. La escritura es evidencia de que el significado a través del tiempo está diferido. Derrida usa la palabra différance como contrapartida al concepto de Sausurre différence. Para Sausurre el significado se producía por las diferencias entre las palabras en una frase u oración (sintagma). Pero Derrida ha planteado que el texto escrito muestra, además, que a través del tiempo el mismo tiene una infinidad de posibilidades de significado –polisemia-- por lo que 424

el significado ha sido diferido. Esto significa que el lenguaje es profundamente inestable. No hay una relación directa entre el significante y el significado –contra Sausurre--. Como los significantes son una cadena infinita de palabras, el lector o lectora nunca llega al significado final de un significante si no es a través de otro significante (Sarup 32-57). Esto significa que nunca será posible cerrar el significado de ningún texto; que los textos tienen una naturaleza inestable y polisémica. Como las palabras significan en contexto con otras palabras, esto implica que las posibilidades de significado son ilimitadas. En el texto no está totalmente presente el significado. El significado está diferido, disperso, dividido contra sí mismo. La coherencia entre el significado y el significante es una ficción. Otro señalamiento de Derrida es la deconstrucción. El estructuralismo planteaba que había coherencia en los discursos y por esto se generaba el significado. Derrida ha planteado que esta coherencia estructural es aparente. Una mirada cuidadosa en una lectura cercana muestra que el texto está dividido contra sí mismo. El problema esencial que Derrida ve en el

estructuralismo es la hipótesis de que cada estructura tiene un centro coherente que sirve para organizar las partes y regular la estructura. Para Derrida ese centro es el punto de origen fijo, el lugar de la presencia. El centro sirve no sólo para dar balance y organización a la estructura, «sino para asegurar que este principio organizativo de la estructura limite lo que podemos llamar el juego libre –(freeplay)-- de la estructura» (Derrida 150, traducción mía). El problema es que este centro que gobierna la estructura «escapa a la estructuralidad». Plantea Derrida que «el centro, paradójicamente, está dentro de la estructura y fuera de ella. ...la totalidad tiene su centro fuera de ella misma –(elsewhere)–. El centro no es el centro» (Derrida 150, traducción mía). Realmente lo que sucede es que este centro es realmente un deseo, pero el mismo no existe. Por

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lo tanto, el significado, en ausencia de un centro coherente, se abre ad infinitum a posibilidades de significado. Todo discurso es esencialmente polisémico: «El juego de significación no tiene límites» (Derrida 152, traducción mía). Los textos, por lo tanto, nunca pueden ser fijados a un significado ni pueden ser descifrados. Lo que tenemos son perspectivas, lecturas de los textos. Todo lenguaje es esencialmente metafórico. Una metáfora es un concepto ambiguo y dividido. Dice una cosa pero requiere que sea comprendida otra. Por lo tanto, el discurso en su naturaleza metafórica no se puede decidir. Derrida muestra que los términos en la oposición binaria han sido estructurados por una metáfora dominante y no por ninguna razón lógica. Otro elemento en el pensamiento de Derrida es su cuestionamiento de las estructuras binarias. Alega que los términos en la oposición binaria realmente son oposiciones dentro de una jerarquía donde un elemento está implícito en el otro elemento binario. Una lectura de estas oposiciones binarias en los textos nos mostrará que uno de los términos de la oposición ha sido privilegiado y el otro ha sido excluido. El término privilegiado depende para su primacía de la subordinación del otro término en la oposición binaria. La relación entre los términos de la oposición binaria son de jerarquía, basados en la violencia del término privilegiado sobre el término subordinado. Una mirada cuidadosa a la relación entre los términos de la oposición binaria muestra que la primacía de un término sobre el otro es de índole política e ideológica. Derrida busca esos lugares imperceptibles en los textos donde el sistema, sustentado por la oposición binaria, está amenazado con el colapso. La oposición binaria privilegia una jerarquía entre los signos en la oposición binaria. Deconstrucción es la búsqueda de esos lugares en un discurso donde se puede mostrar el elemento incompleto, la incoherencia, lo que se ha excluido u olvidado, lo que se ha reprimido en el discurso (Aichele et al, 120-212). El primer paso en la 426

deconstrucción es cuestionar esa jerarquía. La deconstrucción es un intento de «localizar el texto marginal que promete revelar el momento indecisional, soltarlo con la palanca positiva del significante, revertir la jerarquía residente, sólo para desplazarla; desmantelarla para reconstituir lo que siempre ha sido inscrito» (Sarup 51). En última instancia, la deconstrucción es una lectura crítica que intenta desmantelar la fuerza de las estructuras de un sistema político o las instituciones sociales. No es posible un relato que explique la totalidad --un «metarrelato»--. La deconstrucción es una hermenéutica de la sospecha permanente. Una lectura deconstructiva de un texto tiene la sospecha de cualquier intento de cerrar el significado final de un texto. Paul de Man ha continuado la discusión sobre la indeterminación del lenguaje. Contra el estructuralismo y su intento de dar una explicación racional del significado, de Man plantea que «la literatura no es un mensaje transparente» (de Man 162, traducción mía). El análisis gramatical lo que demuestra es que toda decodificación de un texto implica un residuo indeterminado que no puede resolverse gramaticalmente. «El argumento se puede hacer, no obstante, que ninguna decodificación gramatical, por más refinada que sea, puede reclamar o alcanzar las dimensiones determinantes de las figuras de un texto» (de Man 163, traducción mía). El problema es que tarde o temprano un texto nos va a presentar alguna información para la cual hay varias alternativas de interpretación, todas ellas válidas o en otras palabras, ninguna de ellas con la versión correcta. El análisis gramatical muestra este tipo de problemas en la lectura constantemente. Un tercer exponente de la crítica «postestructuralista» es Michel Foucault. Foucault también plantea que no hay equivalencia entre las palabras y su significado (referencialidad). «Si las palabras tuvieran esa perfecta adherencia a las cosas que normalmente le atribuimos –por 427

mera costumbre-- debería haber una palabra para cada cosa y cada cosa debería ser designada por un solo nombre. ... No hay tal cosa como esa perfecta correspondencia entre palabras y cosas y entre cosas y palabras que siempre imaginamos» (Rojas Osorio 95). Para Foucault, el lenguaje es la carencia del ser. Como no podemos repetir el ser, proliferamos indefinidamente el discurso. «El lenguaje se convierte en un laberinto, en el que ya no es el ser de las cosas lo que decimos, sino el ser del lenguaje» (Rojas Osorio 102). En La arqueología del saber Foucault desarrolla lo que él llama el método del discurso. El concepto discurso en Foucault se refiere a «unas veces, dominio general de todos los enunciados; otras, grupo individualizado de enunciados; otras, en fin, práctica regulada que da cuenta de cierto número de enunciados» (Rojas Osorio 113). Para Foucault el lenguaje no representa la realidad. El lenguaje es una práctica humana referida a lo político y no a la verdad. El discurso es un instrumento de poder. En Occidente se ha querido plantear que la razón y el poder están separados. Pero realmente la verdad es un discurso definido por los poderes que están. «Se puede decir la verdad siempre que se diga en el espacio de una exterioridad salvaje; pero no se está en la verdad más que obedeciendo a las reglas de una «policía» discursiva que se debe reactivar en cada uno de sus discursos» (Rojas Osorio 124). Alega Foucault que no hay significado primero que el lenguaje sino que cada lenguaje es una práctica que le imponemos a las cosas. Los discursos son armas dentro de la lucha por el poder social que representan el poder o representan el contrapoder.

El «postestructuralismo» y la Biblia
Varios trabajos se han presentado en los cuales una perspectiva «postestructuralista» es la clave para la lectura. Stephen Moore ha hecho varios trabajos desde la perspectiva 428

«postestructural». En el libro Poststructuralism and the New Testament. Derrida and Foucault At the Foot of the Cross, Moore hace un resumen del pensamiento de Derrida y de Foucault y los utiliza para releer algunos textos. Un ejemplo de la utilización de la deconstrucción se presenta en una lectura de las oposiciones binarias literal/figurativo, masculino/femenino en el evangelio de Juan. Siguiendo el proceso de buscar los puntos donde el texto está dividido contra sí mismo, Moore encuentra que el concepto de agua en Juan es uno sobre el cual la oposición binaria literal/figurativo se dirime. Así que repasa el concepto a través de todo el discurso juanino. Encuentra que el concepto agua es a veces literal y a veces metafórico. Esta

ambigüedad le sirve a Moore para cuestionar la oposición binaria. En el relato de la pasión se plantea gráficamente la oposición binaria: Jesús tiene sed, pero cuando muere, de su costado herido sale sangre y agua. Alega Moore que el agua que sale del costado de Jesús es literal y figurativa a la vez. Es literal porque es un líquido material al que el texto hace referencia, pero dentro del discurso obliga al lector a leer el concepto luego en diálogo con el resto del discurso juanino. Por lo tanto, el agua del costado entra en diálogo con el agua bautismal, con los cántaros de agua, con el nacimiento del agua, con el agua que Jesús le pide a la mujer samaritana, con el agua del estanque de Siloé, con el agua de la fiesta de los tabernáculos que Jesús alega que él hará que brote un manantial de agua para la vida eterna y que el redactor alega que es un símbolo del Espíritu y con el agua con la que el ciego se lava los ojos en Juan 9. La oposición binaria entre el concepto literal y el concepto figurativo ha sido deconstruida por el relato mismo. Luego de hacer un resumen del pensamiento de Foucault, Moore entra en una discusión sobre la narrativa de la pasión y la teología de la expiación y el concepto de poder en Foucault.

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Moore es exitoso en plantear la relación entre las teorías de la expiación --especialmente Pedro Abelardo, Anselmo y Bultmann-- en relación con el entendimiento de los discursos de poder en sus contextos sociológicos. Así el concepto de satisfacción de la majestad de Dios en Anselmo a través de la muerte de un vicario le parece parte del proceso de poder en las sociedades feudales. Alega Moore que la teología de la cruz tiene una dimensión de control sobre el cuerpo en el pensamiento paulino. Este control sobre el cuerpo se ve en la parénesis sobre la sexualidad y la comida en 1 Corintios, toda relacionada con la cruz. Así que el mensaje de la cruz se ha convertido en el discurso para el poder sobre los cuerpos de los creyentes. La cruz es la legitimación de cuerpos dóciles, que es el propósito de la disciplina y del discurso sobre el poder en San Pablo. «La crucifixión de Jesús se ha interpretado como un medio para internalizar la disciplina» (Moore 1994 110, traducción mía). En una serie de ensayos sobre Marcos titulado «Mark and method«, Moore aborda el tema de la deconstrucción en este evangelio. Plantea que Marcos 16.8 es una de esas fisuras en el texto que muestran cómo el texto está dividido contra sí mismo, de manera que el lector o lectora no puede hacer un cierre del significado final (Moore 1994, 84-102). Realmente este trabajo sobre Marcos no arroja ni información sobre la perspectiva postestructuralista, ni usa un ejemplo claro y evidente. Me parece que Moore debió trabajar sobre la oposición binaria del discipulado y el abandono del discipulado en Marcos. Esta es una oposición binaria que se trama a través de toda la narrativa. Marcos 16.8 rompe la subordinación de estos temas en oposición al dejar al lector o lectora sin la posibilidad de conocer si el discipulado continuó o se quedó en el aire ante el silencio de las mujeres en la tumba.

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Adams ha abordado el tema de la deconstrucción en su libro citado anteriormente. Resume el pensamiento de Derrida y su cuestionamiento sobre la relación entre los significantes y la presencia real de estos en la elocución. La deconstrucción presupone que no hay una conexión entre el significante y el significado. Esta relación atribuida al significante y el significado es una construcción social. Una de las formas de intentar dar objetividad a nuestro cierre de significado fue a través de las oposiciones binarias en el estructuralismo. La estructura binaria se mantenía coherente a través de un centro estructural. Pero cuando miramos

detenidamente las estructuras, los términos de la oposición binaria eran más bien una jerarquía. Esa preferencia de un término sobre otro es proyectada sobre la realidad. La ilusión de una estructura coherente y balanceada no era otra cosa que una proyección nuestra sobre nuestro deseo de que hubiera una correspondencia entre el significante y el significado, de manera que pudiéramos definir objetivamente y con fundamento el lugar de la presencia en la palabra. La deconstrucción busca desmontar tal coherencia aparente demostrando que el discurso todo se remite a otras palabras en una cadena sin fin donde realmente lo que tenemos es ambigüedad y polivalencia. No hay presencia posible. No podemos hacer un cierre final del significado. Adams presenta como un ejemplo de la incapacidad del lector o lectora de tomar una postura final el problema del autor de 2 Tesalonicenses. Segunda de Tesalonicenses plantea que el autor es Pablo y una mirada al lenguaje y estilo señalan la coherencia entre este documento y 1 Tesalonicenses. El problema es en el contenido. Primera de Tesalonicenses tiene una

escatología inminente, mientras que 2 Tesalonicenses tiene un itinerario apocalíptico (2 Tes 2) que explica el retraso de la parusía. De acuerdo con Adams, la evidencia sobre si 2

Tesalonicenses es deuteropaulina es suficientemente ambigua como para ser uno de esos lugares

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donde no podemos tomar una decisión con certeza. Pero otros autores alegan que los aoristos no necesariamente tienen que ser pasados literales y lo traducen metafóricamente. «la venida del Señor es inminente». La deconstrucción está atenta a las aporías en una estructura para poder hacer su tarea deconstructiva. descompuestas. Me parece que el problema se haría más obvio si entráramos en la discusión sobre el verbo aoristo en 2 Tesalonicenses 2. Si ella hubiera abordado el problema verbal y la ambigüedad del mismo. En el mismo dedican un capítulo de 29 páginas a la crítica postestructuralista. El punto. Citan a Derrida. Pero a su vez. «la venida del Señor ya sucedió». estas aporías ayudan al lector o lectora que 432 . sino demostrar cómo habían sido estructuradas en primer lugar. Adams aplica la deconstrucción al problema de autor de 2 Tesalonicenses. Es aquí donde los textos y su interpretación muestran que el lector o lectora ha tomado una decisión ideológica.1. desedimentadas.» (PMB 119).. entonces habría mostrado que no hay una relación clara entre el significante y el significado y que estamos a merced del lector o lectora y su ideología. Pero el ejemplo fue muy amplio. sin embargo. algunas versiones lo traducen como tal literalmente. Siendo que el verbo es un aoristo. no es desmantelar las estructuras. El grupo sobre la Biblia y los colectivos culturales han escrito un libro excelente titulado The postmodern Bible. quien plantea que la deconstrucción es donde «estructuras son desechas. Adams brega con un buen ejemplo pero con una operación exegética que no ayuda al lector o lectora a ver las posibilidades de la deconstrucción de un problema de interpretación. Comienzan planteando que el elemento principal del postestructuralismo es la deconstrucción.. Quizás porque el libro es introductorio y quería ser entendida por la mayor parte de los lectores.. pero no el único elemento.

desde luego. Si el toque de la mujer hemorrágica detuvo el flujo de sangre. Jesús es levantado de entre los muertos y describe su acción como servir --diakoneo--. conocer las razones ideológicas para esas exclusiones. Graham repasa las historias de mujeres en Marcos. La suegra de Pedro no articula su voz. La mujer con el flujo de sangre ha sufrido (pascho) y sintió que había sanado de su azote (mastix). Parte de los ensayos son dedicados a la Biblia Hebrea y parte al Nuevo Testamento. La próxima mujer que toca a Jesús es la mujer que derrama sobre él el perfume de alabastro. La revista Semeia de 1991 dedica todos sus artículos al análisis postestructuralista. Uno de los artículos que me pareció más creativos fue el de Susan Lochrie Graham. Ambos verbos se utilizarán para describir la acción sobre Jesús en la historia de la pasión. «Silent Voices: Women in the Gospel of Mark». La deconstrucción parte de la premisa de que los sistemas estructurales tratan de encubrir sus propias fallas y reprimir las alternativas contrarias o distintas al sistema. ahora el toque de esta otra mujer dará paso a un nuevo flujo de sangre. Graham nota que los verbos utilizados para describir la acción luego se utilizarán acerca de Jesús. la sangre de Jesús en la escena de la pasión. La 433 .hace la deconstrucción a notar cómo en la totalidad del sistema del discurso se enmascaran sus contradicciones retóricas e ideológicas para mantener la ilusión de una estructura completa. Las próximas mujeres aludidas en la narrativa son la mujer con el flujo de sangre y la hija de Jairo. sino que es levantada por Jesús y luego le sirve. Nuevamente el vocabulario que se usa alrededor de estas mujeres es para describir la acción alrededor de Jesús. lo que ha sido marginalizado. lo que ha sido dejado fuera y. Así que la deconstrucción intenta rastrear lo que ha sido reprimido.

el significado siempre es diferido. Marcos ha mostrado con esta última acción que no hay presencia fundacional. La ausencia de Jesús sólo es posible a través de unas trazas en la historia en Galilea. Esto es a pesar del lenguaje apocalíptico con su seguridad y certeza sobre el fin inminente. hombre/mujer. Pero las mujeres están perdidas con las palabras. El mismo Derrida ha escrito varios trabajos sobre la Biblia. a través de Jesús. El silencio de las mujeres convierte la narrativa en un ciclo. su ángel. audiciones o la lectura de un texto (Rev 5. El libro cierra con unas palabras clave para toda su lectura y de cualquier literatura: 434 .1). Uno de ellos fue sobre el libro de Apocalipsis. aun en las mujeres. Graham plantea que Marcos ha parado de cabeza la oposición binaria palabra/silencio. La mujer sirofenicia que vence a Jesús con su palabra. El Apocalipsis muestra este diferimiento del significado a través de varias técnicas. y finalmente a Juan. el mensaje es mediado desde Dios. mente/cuerpo. han hablado insensateces. Dos mujeres tienen palabra en Marcos. lo que hay es ausencia y trazas de la presencia.interacción entre esta mujer y Jesús y entre la hija de Jairo y Jesús tienen un elemento en común: ellas reciben vida por el toque de Jesús y no por la palabra. El relato final de las mujeres en Marcos es en el sepulcro vacío. En el libro de Apocalipsis. así que no dijeron nada a nadie porque tenían miedo. quien hace asesinar a Juan el Bautista con su palabra. Contrario a la opinión de los eruditos que plantean en esta escena el completo fracaso del discipulado. Por un lado. Esta vez las mujeres reciben la orden de decir a Pedro y a sus hermanos que Jesús va delante de ellos a Galilea. y Herodías. Los mecanismos de la revelación pueden ser visiones. Cuando los discípulos han hablado. a los ángeles de las siete iglesias.

Con esto se plantea que las palabras de este libro están abiertas a distintas posibilidades de significado (Davis 426).«No cierres las palabras de este libro». Esta teoría lo que ha hecho es cambiar el foco de la interpretación del texto o su estructura al lector o lectora en su localización –(Vea capítulo 17 sobre teoría de la recepción). El postestructuralismo se ha reflejado en los estudios bíblicos en la teoría de la recepción –(reader response). marginadas? 435 . silenciadas. Preguntas medulares • ¿Qué fisuras encontramos en un texto que hacen que el texto esté bifurcado contra sí mismo? • ¿Qué conceptos dentro del análisis gramatical se resisten a un cierre del significado e insisten en la indeterminación? • • • • ¿Qué conceptos en las estructuras binarias dominan la creación del significado? ¿Qué pasaría con el significado si subvertimos la jerarquía en la oposición binaria? ¿Dónde encontramos aporías en la estructura y sistemas del discurso? ¿Cómo el lenguaje participa en una agenda a favor o en contra de los poderes sociales y políticos y culturales constituidos? • Si deconstruimos el discurso. ¿qué voces fueron suprimidas.

Las mujeres de la elite asumieron papeles de liderato y se emanciparon de los hombres. el «postestructuralismo» nos plantea la naturaleza indeterminada radical de los textos. Es posible que esas voces representen posiciones sensatas y más representativas de los derechos humanos que el texto canónico. político y cultural.La tarea pastoral y el «postestructuralismo» Para la tarea pastoral. Por lo tanto. Posiblemente ellos representaban la defensa de la cultura judía de cara al peligro de la pérdida de la cultura ante este tipo de judaísmo sin Torah y sin circuncisión y sin 436 . San Pablo les escribe la carta para negociar con ellas y devolverlas a las funciones aceptables dentro del patriarcado. Los textos no tienen un significado final. tanto el texto como el lector o lectora leen el texto dentro de una situación de poder social. El significado es una construcción que hacemos desde nuestra localización y valores sociales y culturales. Por otro lado. Un ejemplo de esto es el trabajo de Elizabeth Clarck Wire sobre 1 Corintios y las mujeres profetisas en Corinto. Entonces podemos ver cómo el texto se convirtió en un texto de terror y cómo se suprimió una voz libertaria en el cristianismo primitivo. El texto representaba una voz que quiso ser hegemónica en el cristianismo primitivo y posiblemente suprimió otras voces. Lo mismo podríamos decir de los judeocristianos en debate con San Pablo en Gálatas. El ver la función de poder del texto para forzar una estructura social nos ayuda a comprender el texto como un instrumento ideológico. el postestructuralismo nos invita a hacer nuestras lecturas conscientes de que ésta es una de las posibles lecturas del texto. Una tarea para un drama de funciones sería reconstruir la voz de esas voces reprimidas en el cristianismo primitivo y entrar en un debate entre el texto y esas voces.

G.K. el libro más peligroso de todos es la Biblia porque nos da permiso para matar. Santiago. Forth Worth: Harcourt Brace College Publishers. Discernir los espíritus es notar qué intereses y agendas hay detrás de un discurso. Nuestra interpretación nunca es ingenua. Referencias Abrams. 1999 «Poststructuralism». Siempre estamos dirimiendo asuntos de poder o de oposición al poder a través de nuestras lecturas e interpretaciones. incluyendo los discursos basados en la Biblia porque. al. 7ma edición. H. El otro lado de esta discusión sobre el poder es nuestro uso hermenéutico. What is postmodern biblical criticism? Fortress Press. M. Así que una lectura postestructuralista nos ayudará a ver las relaciones retóricas y lógicas de los discursos que articulan una posición sobre el poder. esto le llevará a aprender a discernir los espíritus.M. Libros como Mateo. 238-243 en A glossary of literary terms. 437 . Judas y los textos de los ebionitas representan la voz reprimida por la comunidad canónica. Tener la capacidad de entender el tejido de relaciones de poder en un discurso nos ayuda a discernir las agendas detrás del discurso. GBS. Pp. Para un lector o lectora pastoral. 1995 Aichele.sistema de pureza. como Mike Bal plantea. et. Una lectura deconstruccionista nos llevará a una hermenéutica de la sospecha permanente. Minneapolis: Adams. Sólo la praxis de vida y los derechos humanos nos permitirán apoyar o cuestionar los discursos. A.

Anderson y S. Nueva York: The Guilford Press. Post-structuralism and the New Testament. Pp. New York: St. J. hoy. New York: Doubleday. y Kellner. «Post-structuralism». 221-235 en To each its own meaning: An introduction to biblical criticism and their application. 149-154 en Twentieth-century literary theory. W. and play in the discourse of human science». «Deconstructive criticism: The gospel of Mark». 1991 Moore. V. “Enfoques postestructuralistas. 1992 1994 Newton. A. Freedman. S. M. M 1992 Derrida. S. 1972 1982 Graham. M.1995 1993 The postmodern Bible. J. Pp. 147-170 en Twentieth-century literary theory: A reader. A reader. 1988 Rojas Osorio. Editado por H. «Poststructural analysis». Editado por David N. K. McKenzie y S. Haynes. Derrida and Foucault at the foot of the cross. R. Foucault y el pensamiento contemporáneo. Moore. 84-102 en Mark and method: New approaches in biblical studies. Martin´s Press. Minneapolis: Fortress Press. 2001 Davies. Louisville: Westminster/John Knox Press. C. 1995 . L. «Poststructuralist criticism». 438 Beardslee. Martin´s Press. New York: St. Editado por K. Best. Newton. New Haven: Yale University Press. Postmodern theory: Critical interrogations. Searle. Santander: Sal Terrae. neohistoricismo y postmodernismo. S. R. Minneapolis: Fortress Press. «Structure. Atlanta: Scholar Press. sign. Editado por J. Pp. Pp. San Juan: Editorial de la Universidad de Puerto Rico. Pp. Vol. 1991 Carroll.L. Editado por S. Editado por John Barton. D. 120-136 en Critical theory since 1965. 145-158 en Semeia. Adams y L. C. Tallahassee: Florida State University. «Differànce». 424-426 en ABD.” Pp. Pp. «Silent voices: Women in the gospel of Mark». Pp. D. P. 70-88 en La interpretación bíblica.

439 . Madam 1993 An introductory guide to post-structuralism and post-modernism. Athens: The University of Georgia Press. Segunda edición.Sarup.

cultural. Esta exclusión de la mujer es parte de una construcción social donde el poder y los privilegios se han localizado asimétricamente a favor de los hombres en discrimen contra las mujeres. Por lo tanto. Es una lucha contra esas voces en el 440 . Una lectura feminista intenta criticar las estructuras opresivas del patriarcado. El objetivo de una lectura feminista es colaborar en la construcción de una humanidad donde la igualdad de los géneros sea posible y donde las relaciones de opresión de género puedan ser superadas en una sociedad renovada y reconciliada (Tolbert 113-126).Capítulo 16 ANÁLISIS FEMINISTA El análisis feminista de los textos bíblicos tiene su origen en la conciencia de las mujeres y otros grupos marginados a partir del contexto de opresión contra la mujer debido a su género. voz que generalmente ha sido suprimida en los textos y específicamente subordinada a los intereses del patriarcado. Una lectura feminista de los textos es aquella que toma en serio la realidad de que los textos bíblicos tienen su raíz en sociedades patriarcales y. Por lo tanto. El análisis feminista nota que el texto está fundamentalmente dividido contra sí mismo. económica y en todas las dimensiones de la vida de las mujeres. una lectura feminista intenta desenmascarar las voces androcéntricas del texto y de cada generación de intérpretes del texto. Una lectura feminista intenta rescatar la voz social. política. por lo tanto. económico y cultural que les ha negado su completa humanidad. esa lectura va a buscar aquellos lugares donde el texto cuestiona el patriarcado. tanto en el texto como en los lectores y lectoras en este otro lado del horizonte. Este proceso de negación de la completa humanidad de la mujer ha sido legitimado con una ideología: el patriarcado. Las mujeres han sido subordinadas por un sistema político. articulan una visión del mundo desde la óptica del patriarcado.

en esa misma Biblia. con otras voces en el texto que funcionan como amigas y aliadas de la liberación humana. Pautas hermenéuticas feministas ¿Qué criterios hermenéuticos utilizaremos para poder superar esta bifurcación en dos voces opuestas en las Escrituras? La hermenéutica feminista ha articulado una serie de pautas hermenéuticas para poder hacer una relectura del texto con la cual se pueda superar la ideología patriarcal del texto y de los lectores y lectoras. luz y autoridad para continuar su esfuerzo contra este mismo patriarcado y sus múltiples manifestaciones» (Bernabé 28). El texto generalmente reproduce su mundo patriarcal y a su vez intenta reproducir en sus lectores y lectoras un mundo de privilegios para los varones y de opresión para las mujeres.texto que funcionan como adversarias de la justicia en las relaciones de género. Conocer que el texto bíblico se escribió en un mundo patriarcal implica reconocer que el texto está situado histórica. pero también han encontrado ellas. pero explica la inclinación androcéntrica de la Biblia. Hoy día. sin embargo. Los lectores y lectoras también estamos situados en un mundo que cada día está más consciente de la opresión del patriarcado y la necesidad de una comunidad de iguales entre 441 . Carmen Bernabé resume el problema de los lectores y lectoras en este lado del horizonte hermenéutico: «La Biblia ha sido experimentada por las mujeres como un instrumento de sumisión. social y culturalmente. Una primera pauta hermenéutica es lo que conocemos como una hermenéutica de la sospecha. usado contra ellas por el sistema socio-cultural patriarcal. Una hermenéutica de la sospecha anota que el texto bíblico se configuró en un sociedad esencialmente patriarcal. sabemos que esta ideología patriarcal ha alienado la mitad de la humanidad con consecuencias funestas. Esto no justifica las voces patriarcales.

426 nombres. Los autores bíblicos 67 Phyllis Trible ha hecho una relectura de Génesis 1. En efecto. Una lectura feminista de la Biblia es una estrategia política y hermenéutica de lectura bíblica. como tal. Los géneros fueron una división del ser andrógino en dos. Por ejemplo. En la agenda de legitimar el patriarcado. De estos. Darnos cuenta de la naturaleza patriarcal del texto implica denunciar y desenmascarar las interpretaciones sexistas y androcéntricas de los mismos. 442 . Esto implica que una lectura feminista del texto bíblico señalará la relación del texto con el patriarcado. sólo 111 son nombres femeninos. convierte en objeto sexual y demoniza a las mujeres. 3. sino que optó por la realidad de la vida en el mundo. la mujer en la narrativa toma la iniciativa y el liderato en la acción en Gén. La imagen de Dios es masculina y femenina. en la Biblia hebrea se mencionan 1. Así que Eva es la madre de la historia y el carácter humano. Esta lectura parte de una crítica contra el discurso que privilegia un género (los hombres) sobre el otro género (las mujeres). tiene una voz hegemónica que privilegia y legitima el patriarcado. Desde los orígenes del patriarcado y hasta nuestro tiempo la sociedad humana ha construido una ideología para legitimar el poder y los privilegios de los hombres y la subordinación y exclusión de las mujeres. El texto no es neutral con respecto al discurso sobre el género. El concepto ayuda idónea no implica subordinación porque es una descripción para Dios en otros textos. 3. Por lo tanto. El ser humano original era un andrógino. Así que una parte significativa del texto está constituida por «textos de terror» contra la mujer. El texto es hijo de una sociedad patriarcal y. El texto hace esto de varias formas. Ejemplos de la marginación de la mujer y de la naturaleza androcéntrica del texto bíblico abundan. Vea a Fewell y a Trible para una discusión detallada de los relatos de Génesis 2–3. el texto en muchas ocasiones margina. Mieke Bal plantea que Eva no cometió el pecado original en Gén. lo que constituyó al hombre y la mujer. una lectura feminista intentará desenmascarar este orden de poder ideológico en las relaciones de género. Primeramente explica la subordinación de la mujer a raíz de la desobediencia original (Gn 2–3)67.los hombres y las mujeres. Un segundo elemento que utiliza para la subordinación de la mujer es usar la voz de Dios como el último valor legitimador del patriarcado. 2 y 3 mucho menos patriarcal.

Una segunda pauta hermenéutica es la recuperación de los textos contrarios a la voz patriarcal. Una lectura feminista de cualquier texto de la sociedad patriarcal tiene la opción de romper con estos textos o deconstruirlos. Esta segunda estrategia de lectura reconoce que hay una voz liberadora a favor de las mujeres y otros marginados en la Biblia que hace falta recuperar y afirmar para poner en desbalance la voz patriarcal. Pero en una sociedad patriarcal el mundo público es de los hombres. Un tercer elemento consiste en que el problema se complica cuando se reconoce que las comunidades interpretativas también han avalado el patriarcado. Ya hemos planteado que el texto está dividido contra sí mismo. Para aquellas personas que aprecian la Biblia 443 . resisten el patriarcado y articulan un testimonio humanizador a favor de las mujeres. Estas son voces de esperanza para las mujeres y para toda persona oprimida que busca una palabra de vida en el texto. sino todos. Ambas alternativas se han dado dentro del feminismo en su vertiente bíblica. El texto tiene un potencial liberador dentro de la hegemonía del patriarcado.escriben desde una óptica de un narrador masculino. tanto del texto mismo como a favor de la liberación de las relaciones de género y otras relaciones sociales en las que se experimenta opresión. por lo cual la mayoría absoluta. Estas voces nos muestran a mujeres en posiciones de liderato. pero hay voces dentro del texto que cuestionan el patriarcado y la marginación de la mujer y de los demás oprimidos. Los textos narran la historia pública esencialmente. Por lo tanto. nos dejan oír la voz de las mujeres. Estas otras voces sostienen visiones igualitarias a favor de las mujeres. presentan imágenes femeninas de Dios y resisten las voces patriarcales. el texto tiene la semilla de la liberación. son hombres. la lectura del texto ha ratificado la visión hegemónica y patriarcal del texto. La voz hegemónica del texto es patriarcal. Por lo tanto.

Por lo tanto. Un detalle importante en este tipo de hermenéutica es recuperar los espacios narrativos donde las mujeres eran protagonistas o donde se denunciaban instancias de opresión que puedan servir como un paradigma humanizador en las historias bíblicas. los relatos del imaginario mítico que legitimaban la subordinación de la mujer. Este tipo de hermenéutica intenta deconstruir los valores patriarcales del texto con nuevos valores de solidaridad humana. Otro paso que daremos en esta relectura imaginativa será sospechar que los textos patriarcales son testigos de una situación donde las mujeres tenían prácticas de mayor igualitarismo y que estos textos eran las voces que querían reprimir esta práctica social de las mujeres. el camino hermenéutico es hacer una relectura o contralectura al texto patriarcal. Este paso intenta situar los textos en una historia imaginativa donde podamos hacer visible a las mujeres que fueron hechas invisibles y silentes por el texto. «Se trata de guardar vivo el recuerdo y la memoria de las mujeres bíblicas: aunque los textos bíblicos patriarcales hayan tratado de hacerlas desaparecer.13).. 33). Este tipo de nueva historiografía intentará deconstruir las instituciones que facilitaban la invisibilidad de las mujeres. Un tercer criterio hermenéutico será el de la recreación imaginativa. como los códigos de la familia (Ef 5.21ss).» (Bernabé. Una recreación imaginativa tiene su ventaja al reimaginar la voz femenina que el texto ha silenciado. cuando los discípulos de Pablo intentan subordinar a las mujeres con los 444 . Una lectura feminista tomará esas lecturas soslayadas en el texto o en la interpretación y las recreará para que los lectores y las lectoras puedan escuchar las voces silenciadas en el texto. La Biblia está llena de señales de mujeres en el liderato que se soslayan y de imágenes femeninas de la deidad.a pesar de sus verrugas y arrugas.. como por ejemplo la subordinación de las mujeres a causa de los ángeles (1 Cor 11.

Esto significa que cualquier texto que margina a cualquier ser humano y. Una cuarta pauta es una hermenéutica de evaluación ética y teológica. 445 . Los pasajes bíblicos que representen voces igualitarias y paradigmas de justicia en la relación de los géneros tendrán prioridad como clave para la lectura 68 Schüssler Fiorenza 1989. 129. etc.códigos de la casa (Ef 5.). Los principios de la Biblia se usarán contra los pasajes bíblicos que construyen un imaginario y una sociedad patriarcal69. lo hacen de cara a otro tipo de paulinismo como el que encontramos en Los Hechos de Pablo y Tecla donde las mujeres son protagonistas dentro de la comunidad. No podemos leer los textos meramente de forma confesional o literaria. 68-92. Col 3. En efecto. Debemos señalar que esta relectura ética que le haremos a la Biblia establecerá un canon dentro del canon. en este caso a las mujeres. sino que debe presuponer que lo que estaba sucediendo era posiblemente contrario a lo que estos textos contra la mujer estipulan. Esto significa que no daremos la misma validez a todos los pasajes bíblicos. estos textos intentaban repatriarcalizar las comunidades paulinas en situaciones donde la práctica social apuntaba más bien a la conducta que se quería reprimir68. traducción mía). cuando las epístolas pastorales intentan silenciar a las mujeres en las comunidades paulinas. La evaluación ética y teológica es especialmente valiosa para nuestra relectura hermenéutica en este otro horizonte en que el texto es releído en nuestro contexto. plantea que «una interpretación bíblica feminista debe. 69 En otro ensayo de Fiorenza. relegar la autoridad escritural de textos patriarcales y explorar cómo se usa la Biblia como un arma contra las mujeres en nuestra lucha por la liberación» (Fiorenza 1985. donde los derechos humanos de la mujer han sido articulados. plantea que una reconstrucción feminista de los textos no puede tomar los textos en su valor patriarcal (face value) explícito. será cuestionado en su autoridad. Así mismo. Tampoco podemos describir la situación histórica sin que evaluemos éticamente la asimetría en la relación de los géneros presentada en los relatos bíblicos. por lo tanto. tendremos la sospecha de que las mujeres estaban actuando de una manera distinta a estos textos.

Si se proclaman como palabra de Dios textos opresivos. nosotros responderemos con las otras mujeres que tenían voz y funciones privilegiadas para los hombres. Esto significa que articulamos una hermenéutica de la relatividad de los relatos bíblicos. La Reforma Protestante nos enseñó a discrepar de la letra de la Escritura en nombre del Evangelio (Morgan 143). Sólo se pueden proclamar como palabra de Dios aquellos textos y tradiciones que intenten acabar con las relaciones de dominio y explotación. Nancy Cardoso Pereira lo 446 . como Marta y María (Lc 10.1. no afirmamos que todos los pasajes subrayan la revelación. Los otros «textos de terror» serán criticados desde nuestra óptica de derechos humanos y no tendrán valor hegemónico para nuestra fe y práctica. Fil 4. cuando San Pablo ordena silenciar a las mujeres (1 Co 14. se está proclamando a Dios como un Dios de opresión y deshumanización. Lo contrario serían una blasfemia y utilizar el nombre de Dios en vano» (Bernabé 28-29).7.2). Jn 11) y otras mujeres aun en las comunidades paulinas que éste tuvo que aceptar en su autonomía y liderato (Ro 16. Así que. Aunque creemos que en la Biblia podemos encontrar el testimonio de la palabra de Dios. Esto significa que a cualquier texto que sirva para legitimar la opresión contra las mujeres o contra cualquier ser humano no se le reconocerá autoridad.32). Los pasajes patriarcales y otros textos opresivos hay que medirlos contra la palabra profética. Dentro de esta evaluación ética propondremos una hermenéutica que es la recuperación de la tradición profética dentro del texto en la cual «el pensamiento bíblico se critica a sí mismo y renueva su visión de la palabra de Dios frente a las deformaciones que lo adulteran» (Bernabé 24).del texto. el Evangelio y el Espíritu para poder desenmascarar la letra que mata y la palabra que es vida eterna. «Nunca podrán tener valor de revelación aquellos textos o tradiciones que sean opresivos para las mujeres (o cualquier otra persona).

Gebara utiliza la teoría de P. Un quinto criterio es lo que Ivone Gebara llama «las variaciones imaginativas del ego» (Gebara 32). Cardoso Pereira le llama a este proceso el cuestionamiento de la autoridad bíblica. Un sexto criterio debe ser lo que Ada María Isasi Díaz llama nuestro proyecto histórico. Quiere señalar la autonomía que tiene el texto en este otro lado con los nuevos lectores y lectoras. «Un texto patriarcal que justifique la discriminación de la mujer no pueden [sic] ser normativo porque es contrario al espíritu liberador del evangelio» (Cardoso 9). En este caso.. El punto esencial es que «el texto trasciende sus propias condiciones psico-sociológicas de producción.plantea de una forma similar. cómo deben ser las relaciones de géneros y cómo debería ser la convivencia humana en el mundo y en la historia. abriéndose a una serie ilimitada de lecturas» (Gebara 31). los textos de terror no se leen como normativos. Ricouer como premisa para esta pauta hermenéutica. así pues. abriéndose a una serie de lecturas que se encuentran.. el texto tiene posibilidades de nuevos significados en el encuentro con los lectores y las lectoras en este otro lado del horizonte. como si fuese la única y la última posibilidad de explicar su sentido» (Gebara 28). Los lectores y las lectoras nos acercamos al texto con una visión de cómo deben ser las relaciones sociales. un texto no descubre nunca de manera clara sus intenciones ocultas. sino circunstanciales al contexto ideológico del patriarcado. Esa visión de mundo es lo que llamamos reinado de Dios. «El texto trasciende siempre sus condicionamientos iniciales. escapa siempre a los intentos de absolutizar su interpretación. Dicho en otras palabras. El reinado de Dios nos exige que desde ahora tengamos un estilo de vida comunitario donde haya comunión entre los seres humanos. María Pilar Aquino lo aclara con las siguientes palabras: «Nuestra contribución no puede ser otra sino la del establecimiento de nuevos modelos 447 .

«El cuerpo como criterio hermenéutico. ofrece alternativas de lecturas nuevas que invitan a vivir nuevas relaciones entre mujeres y hombres: en la teología. 448 . agresión. negación. en la cama. negros—» (Cardoso 5). abuso. de una clase sobre otra. en las iglesias. Plantea que el cuerpo se refiere tanto al cuerpo humano como al cuerpo del texto bíblico. la dignidad humana. manipulación. Cardoso presenta una octava pauta hermenéutica: la cotidianidad. El cuerpo se refiere en este caso al cuerpo donde se hace concreta la estructura social sobre el género. «El cuerpo ha sido el mayor espacio de opresión y apropiación de la mujer: violación. de una generación sobre otra» (Cardoso 7). Añade una séptima pauta hermenéutica: el cuerpo. todas estas categorías de relaciones sociales se deben trabajar juntas en una relectura del texto. Esta visión de nuestro proyecto histórico nos servirá de crisol para leer. en la vida» (Cardoso 6). en la casa. pero también utiliza esta metáfora para referirse al texto bíblico. de una etnia sobre otra. los textos también presentan y son productos de las relaciones cotidianas marcadas por mecanismos de dominación: de un sexo sobre otro. Cardoso Pereira utiliza esta metáfora del cuerpo heurísticamente. una mayor calidad de vida para toda persona y el bienestar de la creación» (Aquino 68). Nancy Cardoso Pereira ha presentado algunas pautas hermenéuticas que nos parecen vitales para una lectura feminista desde la perspectiva latinoamericana. idealización –así como también lo han sido otros grupos: indígenas. «Al igual que la vida. Lo vital de este planteamiento es que para Cardoso Pereira. interpretar y proclamar el texto.culturales con capacidad para sostener la integridad de la vida.

especialmente los textos de terror. el Evangelio de Juan le asigna un gran papel a las mujeres en su discurso (Jn 4. presentan mujeres en papeles protagónicos que cuestionan el patriarcado con su palabra y su acción. En efecto. El intento de reprimir voces igualitarias que difieren en términos del discurso o en términos de la práctica señala la existencia de esas voces libertarias a favor de cada grupo oprimido. Así. las voces patriarcales en los textos no son otra cosa que un intento de afirmar una construcción social opresiva que trata de reprimir toda voz disidente. 11. Este proceso de deconstrucción y reconstrucción del texto tiene el objetivo de humanizar el texto. A la misma vez que los textos gnósticos. Historia de la investigación La conciencia de la lucha de las mujeres es tan larga como el proceso de subordinación de éstas. Entiende Cardoso Pereira que las relaciones de género que hay en la cotidianidad y en el texto son una construcción social que puede «demolerse y construirse sobre otras bases y criterios» (Cardoso 7). Siempre hubo voces que articularon una visión igualitaria de los géneros. Montano y el autor de Los hechos de Pablo y Tecla. Tanto en la Biblia como en la historia de la interpretación hay evidencia de esa lucha entre una voz libertaria y una voz opresiva. el 449 .9 ss). 20). mientras que las Epístolas Pastorales tratan de patriarcalizar la comunidad de fe (1 Tim 2. En la historia de la Iglesia ha sucedido lo mismo. «Reconstruir el texto es volverlo liberador.Cardoso añade un noveno criterio: la deconstrucción y reconstrucción. más o menos en el mismo período histórico. procurando mantener alternativas de interpretación que inviabilicen cualquier tentativa de control del texto y su mensaje» (Cardoso 8).

hemos sentado que el amor no guarda orden y la impaciencia no sabe de medida.. san Jerónimo. Pero ya al comienzo. A esta ciudad se invita a las mujeres bíblicas. entrará en el Reino de los cielos». 70 450 . Marcela inauguró en el año 382 d. Dijo Jesús: Mira. la consultaban sobre textos oscuros o ambiguos» (Velasco 92). Paula y Eustaquia.. sino que nuestro discurso embrollado va tomando de acá y de allá.. le escriben anotando la opinión de que ellas violaban el orden patriarcal eclesiástico. Velasco menciona a Cristina de Pizán e Isabel de Villena como otras mujeres que hicieron una lectura del texto contraria al orden patriarcal. La historia de la iglesia tiene sus voces femeninas disidentes frente al patriarcado. pero su práctica iba en contra del grano patriarcal. Esta ciudad ficticia es una utopía para las mujeres.Evangelio de Tomás alega que las mujeres serán salvas sólo después de que sean transformadas en hombres70. Isabel de Villena en el siglo 15 hace una lectura mística de las Escrituras. una escuela de interpretación bíblica.no seguimos el orden de las Escrituras. lo que el azar nos pone delante. las mujeres legendarias y las mujeres históricas. En su obra..» (92). Cristina de Pizán escribió en 1405 una obra titulada La ciudad de las damas. Carmiña Navia Velasco hace un repaso de estas voces en la tradición de la iglesia (Velasco 87-99). Le llama «mi directora». en una carta a Marcela. Dos de sus discípulas.. Indica que Marcela era tan competente en los estudios bíblicos que «hasta a sacerdotes u obispos. Porque cualquier mujer que se haga varón. indica que ella lo somete a tortura y lo obliga a revolver las Escrituras. La vida de Cristo. yo la traeré y la haré varón. Esta disidencia en muchas ocasiones fue un tipo de resistencia encubierta de mujeres que parecían afirmar los textos de terror contra la mujer desde una perspectiva ideológica. porque las mujeres no son dignas de la vida. la discípula de san Jerónimo. C. Simón Pedro le dijo: María debe marcharse de entre nosotros. Ella será espíritu viviente. El último dicho del Evangelio de Tomás dice así: «114. Explicaban que esto era así debido al amor a la Escritura: «. similar a vosotros los varones.. Menciona entre otras mujeres a Marcela.

. Plantea Sor Juana Inés de la Cruz que ella era «hija de un San Jerónimo y de una Santa Paula». y no murmuréis de ella: pues yo soy su abogado y defensor. Sor Juana Inés argumenta que el estudio de la teología y de la Escritura requiere rigor analítico: Con esto proseguí. pareciéndome preciso. En nuestra América Latina la pionera del feminismo desde una perspectiva teológica fue Sor Juana Inés de la Cruz (1651-1694). tropos y locuciones? ¿Cómo sin Física. merecerá que yo. que es ésta de quien habéis murmurado: Una caña agitada por el viento? No. os digo que es tan firme y constante que nunca se olvidará. me comunique con ella antes que a vosotros.. María Magdalena es presentada no como una pecadora. conforme a la tradición patriarcal de la iglesia.responde contra una obra misogénica afirmando las mujeres que acompañaron a Jesús en su ministerio. porque ¿cómo entenderá el estilo de la Reina de las Ciencias quien aun no sabe el de las ancilas? ¿Cómo sin Lógica sabría yo los métodos generales y particulares con que está escrita la Sagrada Escritura? ¿Cómo sin Retórica entendería sus figuras. Villena pone en boca de Jesús el siguiente discurso sobre la Magdalena: «¿Quién pensáis. los pasos de mi estudio a la cumbre de la Sagrada Teología.. En su Respuesta de la poetisa a la muy ilustre Sor Filotea de la Cruz nos da un atisbo de una voz que cuestiona el patriarcado y que exhibe una pasión por los conocimientos y el saber que el patriarcado eclesiástico quería restringir para los hombres. y Santa Paula era una de las discípulas de Marcela. tantas cuestiones naturales de las naturalezas de los 451 . discípulos. subir por los escalones de las ciencias y artes humanas. dirigiendo siempre.... por el contrario. después de mi resurrección. como he dicho. y por ella tendréis noticias de mí: por consiguiente amadla y reverenciarla. para llegar a ella. Por su larga y virtuosa perseverancia de amor.» (96). sino como una amiga y discípula de Jesús que recibe prominencia. callando ella yo hablaré de su parte. Recuerde que San Jerónimo era el traductor del texto bíblico al latín..

Este pasaje de Sor Filotea nos presenta el tipo de discusión exegética que en gran medida estamos tratando de abordar en este libro. aut gyrum Arcturi poteris dissipare? Numquid producis Luciferum in tempore suo. sin noticia de Astrología. que es sesquitercia. columna sin símbolo. tantas maneras de hablar? ¿Cómo sin muchas reglas y lección de Santos Padres se podrá entender la oscura locución de los Profetas? Pues sin ser muy perito en la Música. Y no sólo estas nobles ciencias. cornisa sin alusión.animales de los sacrificios. y otras muchas que hay? ¿Cómo si el sanar Saúl al sonido del arpa de David fue virtud y fuerza natural de la música. y después de saberlas todas (que ya se ve que no es fácil. especialmente en aquellas peticiones que hizo a Dios Abraham. ¿cómo se entenderán aquellas proporciones musicales y sus primores que hay en tantos lugares. y la Ciencia en que se incluyen todas las ciencias. de horas. de aquí a treinta. que es la proporción sesquiáltera. ¿Cómo sin grande noticia de ambos Derechos podrán entenderse los libros legales? ¿Cómo sin grande erudición tantas cosas de historias profanas. que es la dupla. o sobrenatural que Dios quiso poner en David? ¿Cómo sin Aritmética se podrán entender tantos cómputos de años. y el Sabio Rey sólo fue sobrestante que la ejecutó. cuyos términos. ni aun posible) pide otra circunstancia más que todo lo dicho. de días. Y en fin. que es el diapasón. y así de otras sus partes. de aquí a cuarenta. de que si perdonaría habiendo cincuenta justos. que es una continua oración y pureza de vida. tantos ritos. donde se simbolizan tantas cosas ya declaradas. concordancias y propiedades de los números? ¿Cómo sin Geometría se podrán medir el Arca Santa del Testamento y la Ciudad Santa de Jerusalén. cómo el Libro que comprende todos los libros. et Vesperum super filios terrae consurgere facis?. tantas costumbres de gentiles. para cuya inteligencia todas sirven. cuyas misteriosas mensuras hacen un cubo con todas sus dimensiones. y aquel repartimiento proporcional de todas sus partes tan maravilloso? ¿Cómo sin Arquitectura. de aquí a diez. de que hace mención la Sagrada Escritura. de hebdómadas tan misteriosas como las de Daniel. sin que el más mínimo filete estuviese sólo por el servicio y complemento del Arte. que es la del diatesarón. el gran Templo de Salomón. donde no había basa sin misterio. arquitrabe sin significado. nada sirve de lo demás. y otras para cuya inteligencia es necesario saber las naturalezas. sino simbolizando cosas mayores? ¿Cómo sin grande conocimiento de reglas y partes de que consta la Historia se entenderán los libros historiales? Aquellas recapitulaciones en que muchas veces se pospone en la narración lo que en el hecho sucedió primero. de meses. Sor Juana se nos anticipó en las preguntas exegéticas 452 . que es la del diapente. y como no hay más proporciones armónicas no pasó de ahí? Pues ¿cómo se podrá entender esto sin Música? Allá en el Libro de Job le dice Dios: Numquid coniungere valebis micantes stellas Pleiadas. de aquí a veinte. que es sesquinona y es como de mi a re. pero no hay arte mecánica que no se mencione. y de este número bajó a cuarenta y cinco. y si esto falta. donde fue el mismo Dios el artífice que dio la disposición y la traza. será imposible entender. para impetrar de Dios aquella purgación de ánimo e iluminación de mente que es menester para la inteligencia de cosas tan altas. que es sesquioctava y es como de re a mi. por las Ciudades.

34. social y cultural. y alega que esta «quiso. afirma el derecho a las mujeres a educarse en niveles superiores. Con esto Sor Juana argumenta desde una conciencia de que el texto está dividido contra sí mismo. Arcanun (1880). de cara a la encíclica de León XIII. Sor Juana plantea que este pasaje hay que leerlo junto con los pasajes de las ancianas que son «maestras del bien» en Tito (2. el San Pablo canónico –no olvide que para Sor Juana las cartas pastorales eran cartas auténticas de San Pablo—tiene dos voces que requieren discernimiento y decisión hermenéutica.que han requerido abordar los métodos exegéticos desarrollados por la modernidad y la postmodernidad. Bianchetti asume la ideología patriarcal en el discurso. Sor Juana argumenta a favor de esta segunda voz sobre las mujeres que son maestras del bien: «¡Oh cuántos daños se excusaran en nuestra república si las ancianas fueran doctas como Leta. Claro que el valor de Sor Juana fue reclamar para ella como mujer el derecho fundamental a conocer sin que el patriarcado eclesial se lo impidiera ni a ella ni a ninguna otra persona. Así. costumbres. 453 . proverbios y aun maneras de hablar de aquellos tiempos en que se escribieron. y que supieran enseñar como manda San Pablo y mi Padre San Jerónimo!» Un segundo argumento de Sor Juana es de situar y relativizar el texto en su contexto histórico. (98). En este caso.. Plantea que para entender el texto es necesario comprender su contexto: «No hay duda de que para inteligencia de muchos lugares es menester mucha historia. para saber sobre qué caen y a qué aluden algunas locuciones de las divinas letras (itálicas añadidas)».. otra discípula de San Jerónimo. Livia Bianchetti escribe el manual Los deberes de la mujer católica. Además afirma el derecho de las mujeres a tener acceso directo al texto bíblico. Usa como ejemplo a Santa Paula. aprender el hebreo y llegó a poseerlo de tal modo. Con esto intenta deconstruir el mandato paulino canónico que silenciaba a las mujeres. En el siglo 19. 3). La praxis sin embargo es ambigua. ceremonias. Un detalle significativo en esta carta a Sor Filotea es la discusión sobre 1 Cor 14. que cantaba en este idioma los salmos y los hablaba sin ayuda del latín».

Antoinette Brown incursionó en una lectura de las cartas paulinas desde la perspectiva de la mujer.28ss) (Zikmund 21-29). De acuerdo con Beach. «las mujeres dejaron bien en claro la conexión entre la abolición de la esclavitud y la necesidad de contar con derechos para la mujer» (Beach 115-145. Esto dio inicio a la lucha por el sufragio femenino y a la toma de conciencia de la opresión de las mujeres por su género. «en Cristo Jesús no hay varón ni mujer» (Gal 3. En 1890.. Frances Willard señaló: «Necesitamos mujeres comentaristas que saquen hacia afuera el lado de las mujeres del libro [la Biblia]». En 1837 Grimke apuntó a la necesidad de formar mujeres en asuntos de erudición teológica. una conferenciante antiesclavista. la Biblia fue puesta bajo la mirilla crítica de las mujeres protofeministas. En la década de 1840. Entre 1830 y 1840 Sarah Grimke. Las mujeres que participaron en la discusión y práctica de la emancipación de los esclavos comenzaron a tomar conciencia de su propia subordinación social. Como parte de todo ese proceso de toma de conciencia de la opresión y la necesidad de transformación social. Willard anhelaba «mujeres con talento lingüístico. señaló que la interpretación bíblica prejuiciada a favor de los hombres era una conspiración orquestada contra las mujeres. que hicieran una especialidad del hebreo y del Nuevo Testamento en el interés de su 454 . traducción mía).En el siglo 19 fue la lucha por la emancipación de los esclavos y su plena participación en la sociedad lo que trajo a colación que la condición de las mujeres era similar a la de los esclavos. pero que el evangelio paulino tenía un principio más profundo. Alegó que las restricciones contra las mujeres en el corpus paulino tenía que ver con el contexto cultural.. En 1853 alegó que había que hacer una diferencia entre los elementos esenciales del evangelio y las coyunturas culturales específicas.

sino un arma política contra la lucha de las mujeres por su liberación. En 1895. Elizabeth Cady Stanton y un grupo de veinte colaboradoras publicaron La Biblia de las mujeres. A pesar de que Cady Staton veía una gran voz patriarcal en la Biblia. Afirmaba ella que había tres razones para hacer una interpretación feminista de la Biblia: (1) La Biblia se ha usado para subordinar a las mujeres e impedir su emancipación. El feminismo como herramienta de análisis bíblico ha surgido de la influencia de la crítica literaria y la filosofía feminista y del movimiento de liberación femenina. La obra de Cady Staton fue muy controversial. La crítica literaria secular dio pie al feminismo literario en la lectura de la Biblia. Cady Staton planteaba las bases para una relectura de la Biblia con otros ojos: los de una sociedad donde hubiera justicia en las relaciones de género. Enfocaron en los pasajes donde las mujeres eran protagonistas y donde las mujeres estaban extrañamente ausentes y comentaron estos pasajes. entendía que había muchos principios éticos que tenían validez para nuestro tiempo. Esto implicaba que la visión de los textos sobre la mujer se pasaba por alto. Josephine Donavan planteó que a la crítica literaria. 11). No aceptaba completamente la Biblia ni la rechazaba totalmente. se le había olvidado la dimensión ética. 455 . En esta obra. Así que Cady Staton asumió una posición intermedia. Elizabeth Cady Staton planteaba ya a finales del siglo 19 que la Biblia no era un libro neutral.género» (Newson y Ringe xiii. traducción mía). planteaba que el problema con la Biblia era que tenía la impronta de las sociedades patriarcales (Schüssler Fiorenza 1989. las autoras atacaban los prejuicios masculinos y aun el texto mismo como misogénico. (3) La Biblia tiene una gran impacto sobre la vida de las mujeres (Schüssler Fiorenza 1989. Además. 7). con su óptica en la estética de los textos. (2) La Biblia tiene una autoridad numinosa sobre las mujeres.

además. virginales. La escritura femenina se origina de los impulsos preedipales del cuerpo. Las mujeres buenas eran descritas como espirituales.Pero una lectura detallada de los textos de occidente dejaba ver los valores ideológicos del patriarcado. representada por Cixous e Irigaray. inspiracionales y buenas. plantea que estas oposiciones binarias representan una ideología androcéntrica que legitima una jerarquía. Contra esta jerarquía binaria patriarcal. por lo tanto. la literatura de Occidente que transmite estos valores funcionaba como propaganda del patriarcado. que todas las personas participan simultáneamente de estas claves de género. hablar/escribir. Cisoux propone la escritura femenina. Estos impulsos rompen el orden simbólico masculino. Esto lo vemos en los valores de las oposiciones: cultura/naturaleza. ha hecho trabajos significativos sobre el análisis del género y la literatura (Sarup 109-128). 456 . Si continuáramos la lista. forma/materia. el patriarcado identifica a la mujer con estos valores inferiores como parte de su agenda para asegurar el poder de los hombres en la construcción social. Cisoux. corporales. encontraríamos que hombre/mujer sería parte de esa lista de manera que la mujer fuera asociada por el lado inferior en esta lista. La crítica literaria francesa. objetos sexuales. Detrás de esas oposiciones binarias se encubre la legitimación de la superioridad de los hombres sobre las mujeres. Señaló. Para Donavan. Las mujeres que no le convenían al patriarcado eran vistas como materiales. Cixous ha cuestionado las bases del estructuralismo y su señalamiento sobre la estructura binaria. seductoras y malvadas (Donovan 266). cabeza/corazón. Para Cixous las estructuras binarias lo que hacen es enmascarar las oposiciones jerárquicas de la sociedad. Para Cisoux. La escritura femenina permitirá el recobro del cuerpo reprimido y confiscado de las mujeres.

Luce Irigaray señaló en su obra Speculum of the Other Women que el sistema establecido por los hombres no toma en cuenta a las mujeres ni los deseos de lo femenino. en la psicología. 129). Freud ha borrado a la mujer y la ha exilado más allá de su discurso centrado en lo masculino. Afirma Irigaray que las mujeres necesitan su propio sistema lingüístico para articular su discurso. Schüssler Fiorenza trae a colación una reacción de Irigaray a su libro En memoria de ella. El imaginario cultural ha producido un discurso que tiene al hombre como sujeto. Freud define a las mujeres como aquellas que envidian el pene. Para Irigaray. El asunto vital no es la lucha por los salarios y las condiciones de trabajo. Sospecha que el sistema patriarcal no puede ser subvertido con el lenguaje del mismo sistema porque el producto será que las mujeres serán como los hombres. Los estudios bíblicos desde la perspectiva feminista han tomado auge en los últimos treinta 457 . sino por el imaginario cultural. Las mujeres necesitan este lenguaje para poder construir su identidad y su subjetividad. Para que el status de las mujeres sea alterado de una manera profunda es necesaria la creación de un sistema simbólico femenino poderoso. La mujer en su cuerpo tiene esta posibilidad de un lenguaje alterno que subvierta las estructuras presentes. Freud lo que hace es proyectar la visión de los hombres sobre las mujeres (falocentrismo) y de ese modo borra los elementos que distinguen la división de géneros entre las mujeres y los hombres. Sólo en esa imagen donde la deidad es hecha una pareja hombre y mujer y no sólo hombre es que se logra la igualdad en el imaginario cultural (Schüssler Fiorenza 1992b. Así. El proyecto de las mujeres es levantar un exceso disruptivo que deshaga las estructuras que mantienen la sujeción y la explotación de lo femenino. Schüssler Fiorenza señala que Irigaray argumenta a favor de una imagen femenina-masculina de Dios.

En esta obra se señala la pluralidad de voces alrededor de la mujer en el cristianismo primitivo y cómo la voz patriarcal silenció las voces de las mujeres en el liderato de la iglesia primitiva. 105-119.años. Varios trabajos valiosos han sido publicados. 458 . está dividido contra sí mismo. aunque es un libro con una ideología patriarcal. Phillys Bird escribe un ensayo titulado Images of women in the Old Testament. Un grupo de feministas ha señalado la Biblia como un libro contra la mujer. por lo tanto.A theology. Una lista de trabajos feministas sobre la Biblia es infinita71. Varios trabajos en esta obra en clave liberacionista son estudios sobre la mujer. Otro grupo ha planteado que la Biblia. Esta obra asume una clave de teología de liberación como la clave para el discurso feminista. En esta misma obra Elizabeth Schüssler Fiorenza escribió un ensayo titulado You are not to be called father. Este trabajo concluye con la tesis de que el movimiento de renovación social de Jesús rompió con las reglas del patriarcado y. Ese grupo ha entrado en un diálogo hermenéutico con la Biblia para interpretarla desde el horizonte de los derechos de la mujer y para deconstruir el discurso patriarcal. En 1983. Dos posturas fundamentales se han dado en el diálogo hermenéutico con las Escrituras. Ese grupo ha asumido un discurso feminista postcristiano. Norman Gottwald editó una obra titulada The Bible and liberation: Political and social hermeneutics. Meyers presenta un trabajo de antropología sobre cómo se patriarcalizó el antiguo Israel titulado The roots of restriction: Women in early Israel. El movimiento de la liberación de la mujer ha sido el contexto socio-retórico a través del cual se ha desarrollado una lectura desde la perspectiva del género y de los derechos humanos de las mujeres. Carol L. Jesús tenía mujeres discípulas y 71 Para un trabajo complementario sobre feminismo tanto en la Biblia Hebrea como en el Nuevo Testamento vea a Ann Loades. Letty M. Russell publicó en 1974 una obra titulada Human liberation in a feminist perspective. Este trabajo hace una descripción social de los papeles o funciones de las mujeres en la Biblia Hebrea.

Plantea que la presión social del patriarcado en el sistema romano forzó a Pablo y a otros autores a patriarcalizar el cristianismo primitivo. Este trabajo también es una arquelogía de las mujeres en el liderato del cristianismo primitivo. Gálatas 3. Señala que los personajes femeninos de Marcos son ambiguos. no hay etnia. Schottroff presenta a María Magdalena y Prisca. Janice Capel Anderson relaciona la teoría del Nuevo Criticismo con el feminismo. la mujer que vertió el frasco de alabastro y las mujeres 459 . 410. En esta revista. el servicio. En esta misma obra. En esta obra también se presenta un ensayo de Luise Schottroff titulado Women as followers of Jesus in New Testament times: An excercise in social-historical exegesis of the Bible. Así la acción de la suegra de Pedro es similar a la acción de Jesús. Desde esta perspectiva hace un análisis de género en el evangelio de Mateo y luego aplica la teoría del autor implícito para señalar que el evangelio de Mateo construye su ideología a través de la relación entre el narrador y el autor implícito. «Esta demanda a favor de la inclusividad.28 representa adecuadamente la etiología del movimiento de Jesús: no hay clases. La mujer con el flujo de sangre. y de estructuras libres de dominación en el movimiento de Jesús. pero que en muchos casos son paralelos a las acciones y dichos de Jesús. En 1983. no hay género. proveyeron la base teológica para el reconocimiento de las mujeres como discípulas completas» (Schüssler Fiorenza 1983. Pero una lectora juzgará la ideología presentada por el autor implícito a través de los personajes. la mujer sirofenicia. Señala que la comunidad del discipulado disolvió las estructuras patriarcales de la cultura. Como modelos de mujeres en el liderato. la viuda que dio su ofrenda en el templo.enseñaba contra la estratificación social existente. Elizabeth Struthers Malbon aborda el evangelio de Marcos desde una perspectiva feminista y literaria. Mary Ann Tolbert editó una serie de ensayos sobre hermenéutica feminista en la revista Semeia. traducción mía).

Usando la metáfora del éxodo como parte del paradigma de la liberación. Walker señala que la patriarcalización en el cristianismo primitivo fue un proceso tardío de cara al igualitarismo radical de las primeras generaciones.en la tumba presentan una imagen ambigua y compleja. Debemos considerar. La falibilidad de estas mujeres como personajes tiene el propósito de legitimar la falibilidad de las personas que compartían en la comunidad marcana. alegar que la deidad es el paterfamilia. plantea Ringe que el texto está. En 1985 Letty Russell editó una serie de ensayos titulados Femenist interpretation of the Bible. Por lo menos sabemos que una de las imágenes de Dios que se puede rastrear hasta Jesús es la de Dios como padre. Inclusive afirma que los discípulos de Pablo hicieron una contralectura sobre asuntos de género en relación con Pablo mismo. quien él alega que era parte de este igualitarismo radical72. Jesús. además. Margaret Farley. Otro trabajo significativo desde una óptica feminista en esta revista es el de Sharon Ringe sobre Lucas 9. extrañamente dividido contra sí mismo. Señala que el relato de la transfiguración es un ejemplo de los prejuicios androcéntricos del texto bíblico. Esto es la más radical patriarcalización. Por un lado. Moisés y Elías. En el área de Nuevo Testamento varios artículos son significativos. es un texto androcéntrico. Jesús es mostrado como el Hijo de Dios. 460 . Esta mención Ringe la lee desde la perspectiva de la teología de la liberación. Inclusive me parece que hasta el mismo Jesús de Nazaret participó de los valores de su tiempo en relación con la mujer en algunos aspectos. sus discípulos. Todos los personajes son hombres. el relato de la transfiguración. por otro lado anuncia el éxodo de Jesús en Jerusalén. «The theology of woman´s place and the paulinist tradition». el trabajo de William O. Así que me parece que toda lectura del texto por necesidad tiene que ser una deconstrucción del androcentrismo y una lectura feminista desde la perspectiva del lector o lectora. en un 72 A mí me parece que este intento de redimir a San Pablo del patriarcado no es posible. Walker .28-36. sin embargo.

Pablo.ensayo titulado «Feminist conciousness and the interpretation of Scriptures». además de la voz patriarcal. Fiorenza apunta hacia una lectura y praxis feminista bajo el lema del discipulado de iguales. (3) Buscar las intersecciones entre la opresión de las mujeres en el texto y en nuestro contexto. En esta obra hace una exposición hermenéutica detallada y luego revisa las tradiciones sobre Jesús. Un cuarto principio es el de la mutualidad humana. Por lo tanto. otras voces que son coherentes con la lucha por los derechos de las mujeres. (2) Buscar en los principios de toda la Biblia para criticar las partes patriarcales dentro del texto. Pero no 461 . Un tercer principio es el de la solidaridad humana. Este discipulado de iguales se articula a través de una hermenéutica feminista. Un punto adicional es señalar que no se le dará la misma autoridad a todos los textos. señala varios principios de la lectura del texto desde una óptica feminista. una hermenéutica feminista ha de hacer tres cosas: (1) Buscar las voces contrarias a los textos patriarcales en la misma Biblia. Esencialmente. Se lee el texto con conciencia de que el mismo articula una ideología patriarcal y androcéntrica. Otra presuposición es que la Biblia tiene. Los textos con voces humanizantes tendrán prioridad (Farley 41-51). En memoria de ella. los discípulos de Pablo. Primeramente se rechaza el androcentrismo y cualquier subordinación de las mujeres a los hombres. Un segundo principio hermenéutico es la plena igualdad de los géneros. La hermenéutica de la sospecha hace que una lectura feminista de la Biblia señale inmediatamente la cultura patriarcal que permea la Biblia. Un trabajo importantísimo para los estudios del Nuevo Testamento en clave feminista fue la obra de Schüssler Fiorenza. Katherine Doob Sakenfeld plantea que el feminismo es un tipo de movimiento profético moderno «que anuncia juicio a la cultura patriarcal contemporánea y llama al arrepentimiento y al cambio» (Sakenfeld 55).

Estas comunidades encarnaban cierta ambigüedad. El texto nos presenta luego las comunidades paulinas más antiguas.7). las epístolas pastorales y algunas de las 462 . Había mujeres en el liderato. sino la comunidad interpretativa de la iglesia a través de los siglos.sólo el texto tiene una voz opresiva contra la mujer. Originalmente el cristianismo comenzó con el movimiento reformador de Jesús. Junias (Ro 16. De aquí que los evangelios nos presenten una serie de mujeres alrededor del ministerio de Jesús y las enseñanzas de Jesús que legitimaban un reino igualitario. 1 Co 14). el propósito de todo este proceso exegético y hermenéutico es la construcción de una sociedad justa para las mujeres y los hombres. La deconstrucción del patriarcado en el texto nos lleva a la búsqueda de voces disidentes dentro del texto y a una comprensión de los textos patriarcales como voces que trataban de reprimir praxis e ideologías liberadoras en la sociedad y en las comunidades cristianas primitivas. Contra este igualitarismo comienza la articulación de la subordinación de las mujeres (1 Co 11. En última instancia. tanto a escala exegética como a escala hermenéutica. Pero una hermenéutica de la sospecha busca los lugares donde el texto está dividido contra sí mismo. Estos lugares sirven para deconstruir el patriarcado. Este movimiento era profundamente igualitario con todas las no personas de su contexto. La repatriarcalización de sectores del cristianismo primitivo surgen cada vez con más fuerza y valor canónico en las epístolas de los discípulos de Pablo.2). Evodia y Síntique (Fil 4.1). Fiorenza hace una relectura de la historia del cristianismo primitivo. La voz de este igualitarismo radical se presenta con mayor fuerza en la confesión bautismal de Gálatas 3. tales como Febe (Ro 16.28ss.

Fiorenza señala que la voz patriarcal de toda esta literatura apunta a la presencia de otro tipo de entendimiento y práctica social entre otros cristianos primitivos que son reprimidos por esta literatura. Un trabajo principal es la revista Ribla de 1997. Otro trabajo de Nancy Cardoso Pereira sobre 1 Reyes 3. Como este es un relato que nos presenta imágenes de una mujer que a su vez es esclava y como sirve de leyenda sobre el origen de un grupo étnico. y etnia. Cardoso nota que la historia de las dos prostitutas se relaciona con la historia de la sabiduría de Salomón. titulado Prostitutas – madres. estructuralismo.1-6 de Mercedes Brancher titulado De los ojos de Agar a los ojos de Dios. Pero la sabiduría verdadera se articula a través de la madre que decide entregar el niño a la otra prostituta. deconstrucción y análisis retórico al servicio de una relectura feminista. Este es un volumen dedicado a los estudios bíblicos desde la óptica feminista titulado: «¡Pero nosotras decimos!» En esta obra se distinguen varios trabajos. En Latinoamérica se han publicado muchos trabajos desde una óptica de género para una relectura del texto bíblico.mujeres: Obsesiones y profecía en I de Reyes 3.16-28. La conclusión de Cardoso sobre este relato es que necesitamos hacer una relectura de este tipo de relatos con 463 . género. El rey representa la muerte del segundo niño al ordenar que se pique por la mitad y se le den los pedazos del cadáver a las dos mujeres. Brancher intenta captar la trama de relaciones sociales que se interrelacionan sobre los ejes de clase.cartas católicas. En este volumen de Ribla hay un trabajo sobre Génesis 16. Nancy Cardoso Pereira introduce el volumen con un acercamiento hermenéutico para una lectura feminista del texto que hemos discutido arriba.16-28 que es un ejemplo de crítica gramatical. Esta literatura quiere ajustar el cristianismo a la ideología de los poderes que están en el mundo grecorromano.

Así. Estas casas grecorromanas eran administradas internamente por mujeres. Richter argumenta que en Lucas 18..2). tuvieron que levantarse e imponerse para garantizar sus derechos» (61).. estas mujeres van a aparecer en los textos bíblicos como protagonistas. El punto fundamental de Cardoso es que es necesario «problematizar los estereotipos de instinto materno y objetividad de juicio de los hombres. muchas veces. la oración de las personas excluidas (Lc 18. Irene Foulkes escribe un ensayo sobre las mujeres anónimas en el NT titulado Invisibles y desaparecidas: Rescatar la historia de las anónimas.1-8 titulado El poder de una protagonista. Un segundo detalle que presenta Foulkes es la organización de las comunidades originarias alrededor de la unidad básica de producción: la casa. Richter le hace una lectura sociológica a este relato.5 se dice 464 .nuevos ojos. desnaturalizar los binarios de caracterización de las mujeres como madres o putas son desafíos permanentes para una lectura feminista y popular de la Biblia» (40). Por lo tanto. una vez que los términos a ser estudiados y los ejes de sostenimiento de la narrativa son desplazados: de la actuación del rey.1-8). Argumenta que la petición de la viuda para que se le hiciera justicia «refleja la situación de vida de las viudas que. «Leer el texto a partir de la mujer y del niño abre una alternativa de interpretación y plantea desafíos para el abordaje exegético. Foulkes argumenta que la presencia de conflicto entre estas mujeres muestra que «la iglesia demostró tener un espacio significativo para su desenvolvimiento» (47). hacia los cuerpos de las mujeres y de los niños». San Pablo menciona a Evodia y Síntique y el conflicto entre estas mujeres en Filipos (Fil 4. Ivoni Richter escribe un trabajo sobre Lucas 18. Foulkes anota el problema de la marginación de la palabra y la historia de las mujeres en las fuentes primarias y aun en la historiografía moderna.

de resistencia y acción protagonista» (66). Lo primero que anotan Ventura y 465 . en un artículo titulado «Mujeres que inventan salidas (Mateo 1. . .25— 20. de levantarse contra situaciones dadas. El texto básico es Cantar de los cantares 1. hombre.. ni griego.18). esclavo. de las comunidades de hermanos y hermanos igualitarias donde no hay judío. Acepta la teoría de Brown sobre el porqué de estas mujeres junto con la virgen. «Ya no más exclusión y dominación. ni libre. Alega Pertuz que Juan nos ha narrado una historia pascual y postpascual distinta a los sinópticos de cara al patriarcado teológico que está tomando auge en su contexto pastoral. mujer. María Cristina Ventura y Denise Pichardo escriben un trabajo feminista desde la perspectiva de la negritud titulado Experiencias de lectura bíblica desde la perspectiva de la mujer negra.literalmente que la viuda amenazaba al juez con una bofetada bajo los ojos que le dejara una marca.1-17)» hace una análisis de las cinco mujeres que aparecen en el prólogo de Mateo.8-12). Maribel Pertuz hace un análisis de la historia de María Magdalena en Juan 19. Mercedes López. como mujeres que han tenido una conducta sexual irregular. Como Mateo ha argumentado contra el patriarcado (Mt 23.María Magdalena es símbolo del nuevo pueblo. Richter argumenta que con esta parábola «se nos legó a las mujeres una herencia que está llena del poder de la persistencia. El juez injusto se intimidó ante la resistencia de la viuda. Pero da un paso más allá y plantea que estas mujeres cuadran con el discurso igualitario y antipatriarcal de Mateo. sino uno en Cristo» (74). las cinco mujeres en la lista funcionan como ejemplos de esta historia de la salvación por caminos no patriarcales.5-6.. Juan utiliza a María Magdalena como un símbolo antipatriarcal.

a pesar de ser consideradas impuras» (79-80). Ellas son las que representan a Dios en sus luchas. El trabajo nota la ambigüedad en el corpus paulino sobre las mujeres. Por un lado hay mujeres que son compañeras en la misión de Pablo (Ro 16.34-36 y los códigos domésticos en Efesios 5 y Colosenses 3). Plantean que el contexto histórico social de esta historia es el período persa y específicamente el período tipificado por la ideología xenofóbica y misogénica de Esdras y Nehemías. Contra esta mujer que articula su voz se levantan sus hermanos como representantes del patriarcado. son muy creativas. disminuyéndola por ser mujer. sin grandes palabras.. que pierden la tierra. mostrando que tiene derecho a expresarse igual que su compañero» (78). por ser negra» (79). «Pablo: ¿Un militante misógino?» El título ya nos indica la preocupación con los textos contra la mujer en las cartas paulinas. hasta podríamos añadir.. Hay otros trabajos exegéticos y hermenéuticos valiosos desde perspectivas feministas en Latinoamérica. ser extranjera y. Ester. Foulkes le da la vuelta a la ideología patriarcal que encontramos en las cartas de Pablo y las 466 . no se callan.Pichardo es que la sulamita «se atreve a expresar de manera poética y erótica todo aquello que siente.. pero reflejan la resistencia denunciado este sistema. y Susana.. muchas de ellas surgen como profetisas. Hablan de manera popular. En el volumen 20 de la revista Ribla. por otro lado hay textos ampliamente patriarcales (1 Cor 7.Tratan de cumplir el papel represor: controlándola. Argumentan Ventura y Pichardo que «las mujeres que pertenecen a este grupo. vigilándola. Irene Foulkes hace un trabajo sobre Pablo y los textos de terror en el corpus paulino titulado. 11. En contra de las reformas represivas contra las mujeres extranjeras en tiempos de Nehemías y Esdras se escriben una serie de historias como Ruth. Judith. 14.. sencilla y fácil. Filp 4). «. Dios acompaña al pueblo a través de estas mujeres .

Sin embargo. Foulkes ha evitado romper el nudo gordiano y asumir una posición de una hermenéutica que cuestione el canon en sus voces de muerte más claramente. una profesión “sucia”. Me parece que es un trabajo paradigmático de lo que es buena exégesis. Lidia. Richter plantea que Lidia fue la madre de la comunidad de Filipos. 467 . En cuanto al término «casa» –oikos--. un trabajo despreciado por los romanos de la clase alta» (53). «Reconstruir historia de mujeres. Un último trabajo que quiero reseñar en Latinoamérica es el artículo de Ivone Richter. «Según la concepción de la alta sociedad romana. este concepto apunta más bien a una mujer de la plebe urbana. Por lo tanto. Hace una investigación literaria y sociológica de los conceptos «vendedora de púrpura» y «casa». me parece que no se debe minimizar la ideología patriarcal y el impacto que esto ha tenido en el cristianismo a través de los siglos. Para la exégesis tradicional esta era una mujer de la elite que poseía esclavos y esclavas y que acogió a san Pablo en su misión en Filipos. Encuentra en la literatura primaria que una vendedora de púrpura era una artesana. Pero esta mujer sí era una líder en su asociación de artesanos. Richter plantea que era un término polivalente que se podía referir a una asociación artesanal en el mundo grecorromano. Concluye que si no tuviéramos este relato de Hechos 16 «habríamos perdido buena parte de la historia de las mujeres trabajadoras de las comunidades” (59). Richter se pregunta si esta imagen exegética de Lidia es corroborable en las fuentes primarias.cartas de sus discípulos enfocando la praxis de Pablo como un correctivo a la ideología que se articula en este cuerpo de cartas. ella (Lidia) ejercía una profesión indigna de cualquier ser libre. consideraciones acerca del trabajo y status de Lidia en Hechos 16». Richter hace un repaso de la exégesis tradicional sobre esta primera creyente en Europa. contrario a indicar que Lidia era una mujer de la elite. En este sentido.

Hacia una descripción crítica del papel de las mujeres en la Biblia La Biblia tiene dos voces en cuanto a las mujeres. pero que desde nuestro horizonte hermenéutico se convierten en las voces que hacen justicia. (3) negación de la historia de las mujeres. (4) división de las mujeres unas contra otras. (2) privación educativa.apropiado por los hombres. (7) privilegios para las mujeres que se acomodaban a los valores del patriarcado. La sexualidad y poder reproductivo de las mujeres se convierte en un bien social. Las mujeres en las sociedades patriarcales 468 . (5) definición de qué era conducta respetable y qué era conducta desviada. Gerda Lehrner nos ha descrito el patriarcado como una creación histórica cuya unidad básica era la familia patriarcal. La mujer fue convertida en un bien –(commodity)-. Los hombres intercambiaban con otros hombres las mujeres de su grupo y así cimentaban la paz entre distintos grupos. gracias a Dios. contra esa voz hay voces aisladas y menos aisladas. que nos invitan a la creación de una sociedad donde las relaciones de género se basen en la justicia. Para subordinar a las mujeres. La primera función social de las mujeres fue el de ser objetos de intercambio entre los hombres. Pero. Las mujeres eran adquiridas a través del matrimonio. Varios mecanismos se utilizaron: (1) adoctrinamiento de géneros. Las sociedades horticulturales necesitaban a las mujeres como recursos de producción. La voz mayoritaria es la de la estructura social patriarcal. La segunda función de las mujeres fue dar servicios reproductivos y sexuales a los hombres. (6) coerción a través de procesos punitivos. las sociedades patriarcales necesitaron un sistema que legitimara dicha subordinación.

Pero también estas voces sobre las mujeres son cruzadas por otros factores de clase y cultura. El Nuevo Testamento es un documento fragmentado. Nos referimos a los códigos de la casa (gr. de cultura y de género. En el mundo grecorromano el patriarcado era legitimado como el orden ideal que permitía el bienestar social. Para Platón estos códigos determinaban quién gobernaba y quién era gobernado73. 469 . los amos a sus esclavos y los padres a los hijos. padres e hijos. Así que tenemos voces sobre las mujeres desde la perspectiva de los judaísmos y desde las perspectivas del mundo helenístico. era señal de una sociedad justa. Del mundo helenístico tenemos un tipo de texto que identifica la ideología sobre la jerarquía dentro de la sociedad. El mundo del Nuevo Testamento no describía de la misma forma el papel de las mujeres de la elite que el de las mujeres de la no elite. Frente a ese mundo ideal se temía a un orden más igualitario y participatorio. con distintas perspectivas de clase. Los textos que apuntan hacia la falacia androcéntrica en el Nuevo Testamento heredan este conocimiento oficial de sus fuentes culturales. Todo esto creó la falacia androcéntrica (Lehrner 212-220). Diógenes Laercio señalaba que 73 Para una discusión detallada vea a Balch. Platón alegaba que este tipo de gobierno donde estaba claro que los maridos gobernaban a sus esposas. 23-59. oikía). de etnia.internalizaron estos valores que les subordinaban y les hacían inferiores. amo y esclavo. Encontramos en el Nuevo Testamento los testimonios de distintos grupos del cristianismo primitivo. Los códigos de la casa regulaban la relación entre esposo y esposa.

.. Aristóteles apuntaba en La política que «la casa (gr. traducción mía). Señalaba Aristóteles que la virtud de la mujer en esta relación era el silencio. (La Política. 91-92 en Balch 26.. 1269b-1270a en Balch 36). Para Aristóteles el gobierno de las mujeres. los esclavos y los niños era dictado por la naturaleza. pues los hombres donde quiera ejercen amplio gobierno sobre las mujeres» (Leyes. oikía) consistía de amo y esclavo.. Cicerón estaba respondiendo con temor a las nuevas autonomías y poderes que las mujeres de la elite estaban practicando en el mundo grecorromano.. citado por Schottroff. 37 en Balch 26).? ¿Podrán los hombres dejar de ejercer el gobierno propio y las mujeres tener ninguna modestia? .5. citado por Schottroff.«los gobernantes naturales son los hombres. Aristóteles plantea que la relación entre hombre y mujer en el matrimonio es de índole aristocrática. 75 De re pub.. III. padre e hijos» (La Política 1253a. 470 . todo sentido de honor desaparece. Obviamente. II. Traducción mía. Para Cicerón el igualitarismo es perverso: «¿Podrán las esposas y los hijos ser tenidos en común? ¿No habrá más ninguna distinción de género o sangre? . Aristóteles argumentaba que «la libertad en relación a las mujeres es detrimental en cuanto al propósito de la constitución y en cuanto a la felicidad del estado».. esposo y esposa. pero los vicios y la anarquía se extienden aun a los animales domésticos. Traducción mía.¡Qué desgracia acontecerá a una ciudad en la cual las mujeres manden (take over from) a los hombres!»75. En La ética a Nicómaco.. Cicerón articulaba la 74 De re pub. 1. Cicerón afirmaba que la democracia implicaba que «no sólo las casas y todas están sin amo. 4... hasta que el padre teme a su hijo.¿Llegarán todos a ser una masa sin orden.67.. y todo es tan libre que no hay distinción entre ciudadanos y extranjeros»74..

. o. Otros ejemplos de los nuevos poderes de las mujeres de la élite eran la posibilidad de comprar y administrar propiedades. Obviamente es un contrato patriarcal.. en caso contrario... y desde este momento. a no expulsarla.y Thermión se compromete a cumplir sus deberes para con su marido y los propios de la vida en común y a no ausentarse de casa ni una noche ni un día sin el consentimiento de Apolonio hijo de Tolomeo. hacer testamentos. En los manuscritos elefantinos se plantean los deberes maritales. a no insultarla y a no meter a otra mujer. Se establece el derecho a los bienes necesarios para la vida diaria. Cada lector o lectora debe notar toda la lista de protecciones que se encuentran en este contrato marital. 471 . de hacer préstamos y tomar préstamos.. están de acuerdo en concertarse para compartir una vida en común. . y a no deshonrar o dañar la casa común. el derecho a no ser maltratada. o. tanto de la mujer como del hombre. y además la parte transgresora quedará sujeta a la multa prescrita (Penna 130). un par de zarcillos de oro y (. hijo de Tolomeo..será privada de la dote..y en Palestina – Alejandra–. a título de dote.. Pero nos deja ver la gestación de más derechos para la mujer en el período helénico. mientras que la práctica social de las mujeres de la elite cuestionaba los valores del patriarcado...) dracmas de plata.Thermión y Apolonio. En Egipto las mujeres de la elite comenzaron a participar en el contrato nupcial (engúesis). él perderá al punto la dote..ideología del patriarcado. Otro derecho que aparece en las fuentes primarias era el del divorcio por parte de la mujer (Verner 37-81). el derecho a no meter otra mujer en la casa. Apolonio hijo de Tolomeo se compromete a proveer a Thermión como a mujer desposada de todo lo necesario y de vestidos conformes a su condición y a no maltratarla. el susodicho Apolonio hijo de Tolomeo reconoce haber recibido de Thermión por parte de su casa... Romano Penna nos presenta un contrato matrimonial del mundo helenístico: . y a no andar con otro hombre.. . en caso contrario. Ejemplos de los poderes de las mujeres en tiempos de Cicerón son los casos de mujeres en la jefatura de los gobiernos de Egipto –Cleopatra-.

a su lado el amor se inflama como el fuego. no sea que tu corazón se enamore de ella. su corazón como un lazo. No tengas trato con una cantante. y 76 Las citas del Eclesiástico son tomadas de la Biblia de Jerusalén. ni bebas vino con ella en la mesa. sus brazos como cadenas». no sea que te llegue a dominar. Se teme el poder de la mujer.12 dice: «¡Cualquier maldad. el discurso contra la mujer se articula con las siguientes palabras: «Y he descubierto que la mujer es más amarga que la muerte. No te acerques a una prostituta. no sea que caigas en sus redes.Dentro del judaísmo también había todo un discurso para legitimar el patriarcado. y tu pasión te lleve a la ruina76.C. No andes fisgoneando por las calles de la ciudad. El Eclesiástico y un documento del judaísmo helénico escrito entre el 180 . Eclesiástico tiene esa virtud de ver a la mujer como un peligro --misoginia–. no sea que pierdas tu herencia. también tienen su discurso contra la mujer. ni deambules por sus parajes solitarios. No te fijes demasiado en la doncella. En la literatura del judaísmo bajo el período colonial helenístico encontramos varios discursos contra la mujer. se teme su poder sexual. porque es como una red. Así en Eclesiástico 25. El lector o lectora debe notar los papeles o funciones que se temen de las mujeres. Así en Eclesiástico 9 se da todo un discurso contra la mujer: No tengas celos de la mujer que amas. Muchos se perdieron por la belleza de la mujer. menos la de mujer!» Si una mujer se muestra como autoritaria. No te entregues del todo a una mujer. no te fijes en belleza ajena.130 a. una obra del período helénico. Jamás te sientes junto a una mujer casada. No te entregues a prostitutas. no sea que tú le enseñes a actuar contra ti. 472 . se teme la belleza de la mujer y finalmente se teme la violación del orden patriarcal y los derechos maritales del patriarcado. Aparta los ojos de una mujer hermosa. En Eclesiastés 7. no sea que te enredes en sus artimañas.26. el Eclesiástico señala que «Prefiero vivir con un león o un dragón que convivir con una mujer malvada». un valor aceptable para los hombres. «La maldad de la mujer desfigura su semblante. no sea que te castiguen por su causa.

El Eclesiástico parte de la premisa de que el mito fundamental de la tragedia humana es culpa de la mujer: «Por la mujer empezó el pecado. se vuelve a asociar a las mujeres con tragedias en el plano mítico. Para el Eclesiástico.12ss). En 1 Enoc 6ss. y no te sientes entre mujeres. pero apocalíptico. las desearon. otro escrito del judaísmo del segundo siglo a. cuando se multiplicaron los hijos de los hombres. Porque de los vestidos sale la polilla. las mujeres son un peligro: «No te dejes fascinar por la belleza de nadie. los hijos de los cielos.. y sin poder contenerse suspira amargamente» (Eclesiástico.25-26). 25. Vale más maldad de hombre que bondad de mujer. apártala de tu lado» (Eclesiástico 25. y tomaron mujeres. y por su culpa todos morimos» (Eclesiástico 25.24). la mujer acarrea vergüenza y deshonra» (42. La mujer que amenaza el orden patriarcal debe ser sancionada: «No des salida al agua. Note que es este relato mítico la base para el diluvio.16ss). Las vieron los ángeles. ni libertad de palabra a la mujer malvada. y de la mujer la malicia femenina.oscurece su rostro como el de un oso. C. Si no se comporta según tu voluntad.. En el libro de los vigilantes se señala un midrash sobre Génesis 6: «En aquellos días. La idea es separar a la mujer de los espacios de los hombres por el temor a la vergüenza y la deshonra –(vea Capítulo 4 sobre exégesis sociológica en área de antropología). No olvide el lector o la lectora que los mitos tratan de establecer un estructura social. sucedió que les nacieron hijas bellas y hermosas.14).. Su marido se sienta entre los vecinos. el primer juicio que concluyó en una destrucción apocalíptica en la Biblia. 473 .. La mujer ideal es aquella que guarda silencio: «La mujer silenciosa es un don del Señor» (Eclesiástico 26. enseñándoles ensalmos y conjuros»..

Si sale con el pelo suelto. y las mujeres casadas. Filón. está hecha para los hombres» (De Spec. con sus discusiones. La idea era que su rostro no se pudiera ver. si está casada. Las reglas de honor recomendaban no encontrarse a solas con una mujer.. o si teje en la plaza. por si se deja seducir y 474 .. De acuerdo con Jeremias. en una palabra: toda la vida pública. Cuando tenía que relacionarse con estos espacios públicos tenía que cubrirse con un velo. III en Jeremías 372). la puerta del patio como límite» (De Spec. tribunales. era de la opinión que la vida pública era el espacio de los hombres: «Mercados. por si el marido la aborrece. la preocupación porque ella le quita el sueño. Una mujer que violaba la territorialidad de las mujeres y los hombres se arriesgaba. Sólo las vírgenes usaban un velo tenue que permitiera ver su cabello y quizás su rostro el día de la boda: «que haya testigos que afirmen que fue (a la ceremonia) con velo virginal y con los cabellos sueltos» (Ket. por si se le pasa la edad de casarse. poniéndose como límite la puerta de comunicación. 1). Mientras es virgen. Leg. y sus negocios. consejos. Leg. Las jóvenes deben estarse en los aposentos retirados. de acuerdo con la Misná. III en Jeremías 372). un escritor judío de Alejandría en tiempos del Nuevo Testamento. o si habla con cualquier hombre» (Ket. a perder su compensación en un divorcio: «Estas son las mujeres que han de ser despedidas sin entregarles la dote: aquella que quebranta la ley de Moisés... Cuando es joven..Joachim Jeremias hace una descripción de la situación de la mujer en la literatura judía posterior al Nuevo Testamento. VII. la mujer estaba aislada de los lugares públicos. II. Lo opuesto es el espacio de las mujeres: «A las mujeres les conviene quedarse en casa y vivir retiradas. El Eclesiástico nos da un vistazo del temor sobre el cuerpo de la mujer y las medidas para recluir a la mujer de la esfera pública: Una hija es para su padre una secreta inquietud. 6).

3. traducción mía). Dionisio de Halicarnaso compartía esta opinión cuando planteaba que «las mujeres casadas. corrillos en el pueblo. y los maridos deben gobernar a sus esposas como sea necesario y como una posesión inseparable» (Antigüedades de los romanos. aunque había debate entre los judíos en cuanto a ello. por lo tanto. y te avergüence ante la gente (Eclesiástico 42. Filón también era de la opinión que el lugar de las esposas era lo obediencia: «Las esposas saben estar en servidumbre hacia sus esposos. por si es infiel al marido. sino para que sea dirigida. Algunos pensaban que este pasaje se refería a una conducta inmoral o deshonorable.12) sobre el tema. Si está casada. refuerza la vigilancia. En la Misná se señala que «La escuela de Samay afirma: nadie se divorciará de su mujer a no ser sólo si encuentra en ella indecencia. Pero las mujeres de la elite sí se divorciaban. no sea que te convierta en el hazmerreír de tus enemigos. 199). En el matrimonio. Los derechos de divorcio de las mujeres de la no elite eran nulos. Si tienes una hija atrevida. por si resulta estéril.queda embarazada en la casa paterna. una mujer pasaba de la potestad de su padre a la potestad de su marido. pero promoviendo la obediencia en todas las cosas» (Apología de los judíos. Josefo era de la opinión que en el matrimonio «La mujer. teniendo ningún otro refugio.25). II. en la relación conyugal. sumisa.9ss).1. Sea ella. porque Dios le ha dado la autoridad al hombre» (Contra Apión.10ss). La mujer era responsable de la tareas domésticas ( Pr 31. como se confirma en Josefo y en el NT (Mr 10. deben conformarse ellas enteramente al temperamento de sus maridos. Los judaísmos estaban divididos en cuanto a la interpretación de Deuteronomio 24. La poligamia estaba permitida. dice la Ley. Pero otros incluían hasta dejar que la comida se quemara. comidilla en la ciudad. II. 7. ya que está escrito: 475 . es en todas las cosas inferior a los hombres. no debido a su humillación. una servidumbre no impuesta por el tratamiento violento.

le enseña el libertinaje» y «vale más quemar la Torá que transmitirla a las mujeres» (Jeremias 384).. Zois y Antípatro están de acuerdo en separarse uno de otro. su hermano Ireneo hijo de Heraclíades.). IX.... Se ha hallado una inscripción del 476 ..porque encontró en ella algo ignominioso. En términos religiosos los judaísmos también excluían a la mujer. sin que ninguno de ellos sea denunciable por tal motivo.» (Qid-1. ya que está escrito: si no encuentra gracia a sus ojos» (Git. de parte de Zois hija de Heraclíades. La escuela de Hillel enseña: incluso si dejó quemar el cocido. y de parte de Antípatro hijo de Zenón. de ahora en adelante queda anulado el contrato de matrimonio. con su tutor. R. Señala Ben Witherington que las reglas de pureza sirvieron para excluir a las mujeres de la sinagoga en el período del Nuevo Testamento. La literatura posterior del judaísmo llegaba tan lejos como para señalar que «quien le enseña la Torá a su hija. y ni Zois ni nadie en su nombre podrá contender contra Antípatro para requerir la restitución de la dote. ya que está escrito: porque encontró en ella algo ignominioso. fecha a partir de la cual le es lícito a Zois casarse con otro hombre y a Antípatro con otra mujer. Romano Penna (130) nos presenta copia de un documento de divorcio en el mundo helénico: A Protarco. la unión que se estableció por contrato ante este mismo tribunal en el corriente año.. La Misná señala que «en relación a los preceptos positivos las mujeres están exentas. Por ello..7). Aquiba dice: incluso porque encontró otra más hermosa que ella. Así que por las inscripciones conocemos de varias mujeres que eran jefas de la sinagoga.. En la diáspora la situación de la mujer era mejor. y Zois reconoce haber recibido de parte de la casa de él lo que éste obtuvo a título de dote.. ni ninguna de ambas partes contra la otra en punto a la cohabitación o a cualquier otro asunto por lo que hasta la fecha se refiere. 10..

pagará 1. Las mujeres – especialmente las de la elite–.000 denarios al pueblo judío. Estos textos contra la mujer parece que responden a los nuevos espacios de autonomía y autogestión de las mujeres griegas y judías en el período helénico. Si alguno se atreviere hacer esto. 250.. El Nuevo Testamento es testigo de la pluralidad de visiones sobre la mujer en el cristianismo primitivo. quien es designada como archisinagogos77. Antoinette Clarck Wire ha escrito un 77 Un trabajo sobre las mujeres en el judaísmo desde la perspectiva de una judía es el de Baskin. tanto en el helenismo como en el judaísmo helénico-. construyó esta tumba para sus libertos y para los esclavos levantados en su casa. No debe olvidarse que en Judea hubo una reina en la década de los 70 a. San Pablo ya había planteado la superioridad del hombre sobre la mujer basado en los relatos de la creación y en el relato del matrimonio entre los ángeles y las mujeres (1 Cor 11).segundo siglo d.) Cada lector y lectora debe evaluar todos estos discursos con sospecha.C. Nadie tiene el derecho de enterrar a alguien aquí. 477 . No obstante. presidenta (archisinagogos) de la sinagoga. Desde la perspectiva de los estudios sobre la mujer.tenían derecho de adquirir y administrar propiedad sobre la que sus maridos no tenían injerencia. traducción mía. Esta ideología es la que está detrás de los textos androcéntricos en el Nuevo Testamento. Las mujeres viudas o divorciadas recobraban la dote marital.500 denarios al tesoro sagrado y 1. sobre una mujer de nombre Rufina. judía.C. estos textos representan la ideología del patriarcado. Una copia de esta inscripción ha sido puesta en archivos. Más apegado a las posiciones judías se encuentran San Pablo y sus discípulos. La inscripción dice: Rufina. – Alejandra-. Todos estos autores estaban tratando de legitimar el patriarcado en sus comunidades. En el tiempo de Filón de Alejandría se eliminó el matrimonio por levirato en Alejandría. (Citada por Fiorenza 1989.

y finalmente exhorta a que las mujeres casadas no interroguen a los profetas de la comunidad. Los discípulos de san Pablo tienen posiciones aun más conservadoras socialmente. Clarck Wire plantea que los problemas esenciales que se reflejan en 1 Corintios tienen que ver con las nuevas funciones de las mujeres de la elite helenísticas dentro del cristianismo primitivo. De la misma opinión es Witherinton 1995. Fee (699-708) alega que si no fuera porque estos versos aparecen en todos los mss. El autor de Colosenses plantea que las mujeres deben estar sujetas a sus maridos «como conviene en el Señor». Primera Corintios dirime esas dos voces de la mujeres profetisas emancipadas y el apóstol. sino que guarden silencio. habría razón suficiente para pensar que es un pasaje secundario añadido a Pablo. desde una perspectiva exegética. Las mujeres han hallado que su experiencia de conversión es de naturaleza escatológica y han comenzado a institucionalizar en las prácticas comunitarias formas de sostener el igualitarismo escatológico. el ser humano nace de la mujer (1 Cor 11. Esto ha chocado tanto con los privilegios de los hombres en una sociedad patriarcal como con la ideología patriarcal de San Pablo. pero no menciona a las vírgenes y a las viudas78. Con esto le echó el dosel sagrado al patriarcado. san Pablo tiene que concederle los mismos derechos sexuales a las mujeres que a los hombres (1 Cor 7) y tiene que aceptar que en términos de la creación la mujer y el hombre son iguales.magnífico libro sobre el problema carismático en Corinto y el papel de las mujeres de la elite en ese conflicto titulado. porque así como Eva fue sacada de Adán. 78 Algunos eruditos piensan que 1 Cor 14. San Pablo trata de controlar la ofensa del pelo suelto de las profetisas. Efe 5ss ). 287. Tienen como evidencia el que estas palabras se encuentran en todos los manuscritos en dos lugares. Este mandato intenta someter a las mujeres casadas. es más razonable pensar que era parte original del texto (230). se encuentran aquí. señala que este pasaje. Schüssler Fiorenza 1989.11).34-35 es una interpolación. de occidente se encuentran después del verso 40. Así en Colosenses y Efesios tenemos códigos patriarcales donde se sitúan las personas de acuerdo con su estatus (Col 3ss. tratando de renegociar el sometimiento de las mujeres proféticas al orden patriarcal. 478 . Wire (149-158) es de la opinión que este pasaje es parte del texto original. En la mayoría de los mss. The Corinthian women prophets: A reconstruction through Paul´s rhetoric. En los mss. En su empeño de negociar.

«Someteos unos a otros en el temor de Dios. la cual es su cuerpo. pero con un lenguaje donde la mujer aparece como la seducida: La mujer oiga la instrucción en silencio. Que se mantenga en silencio. Así que el patriarcado gana un lugar mítico. porque el marido es cabeza de la mujer. ennegrecido mío). así también las casadas lo estén a sus maridos en todo. así como Cristo es cabeza de la iglesia. Para legitimar el patriarcado apela al relato de Génesis 3.Los maridos sólo tienen que amar a sus esposas. y él es su Salvador.a la Theissen --. Las casadas estén sujetas a sus propios maridos. como al Señor. En 1 Timoteo hay unas mujeres de la elite que el pastor quiere poner en el sitio patriarcal. 479 . Cada lector o lectora debe notar que el mandato original es de mutualidad. como conviene a mujeres que hacen profesión de piedad». El pastor decide silenciar a las mujeres. como la iglesia está sujeta a Cristo. mientras que los maridos aman a sus esposas. 5. Comienza el mandato patriarcal con un tipo de patriarcalismo de amor -. Otro detalle es que se utiliza el matrimonio sagrado de Cristo con la Iglesia como ejemplo para la imitación. pero luego sólo las mujeres se sujetan al marido. El autor de Efesios tenía en su mano a Colosenses. Parece que las mujeres de la elite estaban ejerciendo liderato amenazante al patriarcado. sino con buenas obras. así como Cristo amó a la iglesia y se entregó a sí mismo por ella» (Ef. amad a vuestras mujeres. no con trenzas ni con oro o perlas o vestidos costosos. vestidas decorosamente. Una mirada a las prohibiciones y las reglas sobre el decoro nos dejan inferir que son mujeres de la elite las que pueden usar prendas y vestidos costosos: «Así mismo que las mujeres. Así que.21ss. Porque 79 La opinión mayoritaria de los eruditos es que las cartas pastorales son documentos de los discípulos de Pablo de principios del segundo siglo. No permito que la mujer enseñe ni que domine al hombre. se adornen con pudor y modestia. Maridos. Las cartas pastorales son los documentos más misogénicos del Nuevo Testamento79. A los códigos de la casa les hizo algunas enmiendas. con toda sumisión.

Tecla es una discípula de san Pablo que se convierte en una gran misionera y bautizadora80. Parece que el punto traído a colación es que el pecado de Adán y Eva está relacionado con la conversación de la mujer con la serpiente. y por otro lado está el cristianismo a favor de las mujeres en el liderato. Por lo tanto. se decide silenciar la mujer. Obviamente el canon nos muestra dos tipos de cristianismo con relación a la mujer. tal como en el evangelio de Juan. 480 . El pastor sugiere que la mujer fue seducida por la serpiente. Por lo tanto. Por esto todo los mandatos sobre el decoro de la mujer. Con todo. Ejemplos de ese tipo de cristianismo más igualitario los tenemos en Los Hechos de Pablo y Tecla. Note el lector o lectora cómo Génesis 3 sirvió de texto mítico para fundamentar el patriarcado en la comunidad de las epístolas pastorales. Juan.y a Marta y a María disputando con Jesús abierta y públicamente. El lenguaje parece implicar sexualidad entre la serpiente y la mujer. En esta obra del segundo siglo. en la caridad y en la santidad. la mujer y su belleza son un peligro. sino la mujer que. Y el engañado no fue Adán. El evangelio de Juan se escribió más o menos a la vez que se escribieron estas cartas pastorales. (1 Tim 2. se salvará por su maternidad mientras persevere con modestia en la fe.11-15) (Ennegrecido mío). Pero la segunda parte es peor. 80 Una versión reciente de los Hechos de Pablo y Tecla ha sido publicada en inglés por Ehrman. seducida. 278-284. por su parte. Por un lado está el cristianismo contra la mujer de las pastorales.Adán fue formado primero y Eva en segundo lugar. en la tradición sinóptica y en algunos cristianismos que perdieron en la batalla ideológica contra los tipos de cristianismo patriarcales. El escritor está tratando de patriarcalizar la comunidad de fe. tiene a la mujer samaritana dialogando con Jesús –no silenciada-. incurrió en la transgresión.

15) (Balch 81-116). Vuestro atavío no sea el externo de peinados ostentosos. Las demás mujeres son sumisas. sospechoso de ser un lugar de creencias y prácticas desviadas. para que también los que no creen a la palabra sean ganados sin palabra por la conducta de sus esposas. pues así también se ataviaban en otro tiempo aquellas santas mujeres que esperaban en Dios estando sujetas a sus maridos. dando honor a la mujer como a vaso más frágil y como a coherederas de la gracia de la vida. el del corazón. quien le llamaba señor (gr. no 481 . especialmente 1 Pedro. Primera Pedro contiene uno de los códigos de la casa de los que se encuentran en la literatura helenística y en el Nuevo Testamento. mujeres. El autor de 1 Pedro señala que la conducta de las mujeres debe ser una imitación de Sara. en el incorruptible adorno de un espíritu afable y apacible. kurios) a su marido. maridos. sino el interno. David Balch es de la opinión que la función de los códigos de la casa en 1 Pedro fueron una respuesta a la propaganda contra el cristianismo en el mundo helénico como una nueva religión y.1-7. al considerar vuestra conducta casta y respetuosa. estad sujetas a vuestros maridos. El código de la casa en la sección relacionada con la mujer en 1 Pedro 3. Los códigos son parte de la respuesta con mansedumbre que hay que dar a quienes piden razón de la esperanza cristiana (1 Ped 3. de adornos de oro o de vestidos lujosos. Cada lector o lectora debe notar que las mujeres son exhortadas a estar sujetas a sus maridos. padres e hijos.Las epístolas católicas tienen su gran dosis de patriarcado. por lo tanto. El Apocalipsis también ha sido leído desde una óptica feminista por Tina Pippin. vivid con ellas sabiamente. amos y esclavos. como Sara obedecía a Abraham. igualmente. llamándolo señor. si hacéis el bien sin temer ninguna amenaza. Pippin nota que en Apocalipsis las mujeres que tienen poder. Los códigos de la casa tratan de regular las relaciones entre esposos y esposas. Los maridos no tienen exhortación similar sobre la mutualidad marital. Vosotros. recursos económicos. dice: Asimismo vosotras. la gran ramera. De ella habéis venido vosotras a ser hijas. palabra y autonomía son o la falsa profeta Jezabel o Babilonia. para que vuestras oraciones no tengan estorbo (ennegrecido mío). que es de grande estima delante de Dios.

sino la asociación de este símbolo con la sexualidad femenina de una forma negativa. para acabar con esta imagen femenina del imperialismo. La ramera es un símbolo del imperialismo romano.1ss). Pero cada lector o lectora debe notar que el símbolo es femenino. Pippin le ha hecho una contralectura a Apocalipsis (Pippin 45-86). Como es conocido por sus mujeres discípulos. Obviamente el símbolo de la destrucción del imperialismo no es el que se critica. Por lo tanto. Así que las mujeres tienen poco que buscar en el libro de Apocalipsis como un libro de esperanza.tienen voz y sólo gritan en el momento de dar a luz (Ap 12). abogó por la protección de la mujer (Mc 10. La ramera es un símbolo de deseo. El símbolo del imperio como una mujer sexual. 11) frente a Jesús. Jesús incluyó ejemplos de Dios en clave femenina. Frente a toda esta visión patriarcal y misogénica se encuentra la predicación y la práctica de Jesús. La sexualidad de la mujer se usa negativamente. inclusive en Juan las mujeres tienen gran voz (Jn 4. de lujuria sexual. hay que matar a esta mujer. las otras imágenes de hombres vírgenes y la alusión al lenguaje de fornicación nos muestran la misoginia del Apocalipsis. Preguntas medulares Algunas preguntas en una lectura centrada desde una perspectiva de la mujer son: • ¿Cómo se dan en el texto las relaciones de género? • ¿Cuáles son las relaciones invisibles? • ¿Cómo se ha construido la identidad de los varones y de las mujeres? 482 .

por lo tanto.• ¿Qué atributos reciben las mujeres y los varones? • ¿Cuáles son los estereotipos sobre las funciones de las mujeres y los varones?81. • ¿Cómo el texto bíblico afirma o niega la vida de las mujeres? • • • • • • • • ¿Cuál es el significado simbólico del género en este texto? ¿Cuál es el papel de las mujeres en el texto? ¿Cómo se legitima el patriarcado en el texto? ¿Cómo se subvierte el patriarcado en el relato? ¿Qué mujeres tienen voz en el relato? ¿Qué mujeres son silenciadas? ¿Qué percepciones deshumanizantes de la mujer refleja el texto? ¿Qué percepciones donde se reconoce la plena humanidad de la mujer encontramos en el texto? • ¿Es posible que la voz contra la mujer refleje que en el contexto social la realidad era que las mujeres reclamaban espacio y. el texto señala el intento de subordinar prácticas sociales que debilitan o cuestionan el patriarcado? 81 Estas primeras preguntas las tomé de un trabajo de Nancy Cardoso Pereira (5-10). 483 .

• • • • • • • • • • • • • ¿Cómo los textos patriarcales encarnan respuestas a las diferencias de género? ¿Cómo estaba organizada la familia en una sociedad patriarcal? ¿Cómo se percibía el cuerpo de la mujer? ¿Cuál era el espacio señalado para la mujer y para el hombre? ¿Cómo se establecía el matrimonio? ¿Cuáles eran los propósitos del matrimonio? ¿Cómo se regulaba el divorcio? ¿Cómo se regulaba la herencia? ¿Cómo el texto participa y articula los valores del patriarcado? ¿Qué señales de patriarcalización aparecen en el texto? ¿Qué fisuras y voces disidentes cuestionan el patriarcado dentro del texto? ¿Cómo participan los lectores y lectoras en los valores androcéntricos? ¿Cómo tu género afecta tu lectura? ¿Lees desde una perspectiva patriarcal o a favor de la plena humanidad de las mujeres? • • ¿Qué opción frente a los géneros domina en tu cultura? ¿Qué opción frente a los géneros domina en tu tradición religiosa? 484 .

La tarea primaria de la iglesia es cultural e ideológica.señala la toma de conciencia de la situación dentro de la familia y en la relación de los géneros. incluyendo a los hombres y a las mujeres que participan y legitiman la opresión contra la mujer. La liberación de las mujeres de estas relaciones de violencia y opresión es la liberación de todos los miembros de la familia. Esto es así debido a la facilidad con que se legitima la violencia doméstica especialmente contra la mujer. una primera tarea pastoral es la deconstrucción de esta voz subyugante y opresiva contra la mujer. Por lo tanto. Estar casada con un hombre caribeño y puertorriqueño es la segunda razón por la cual una mujer puede ser asesinada en nuestra isla. La Biblia está llena de textos de terror contra la mujer y contra la familia. Pedro Sandín nos ha planteado que sólo una lectura de mala fe 485 .• • ¿Cómo podemos deconstruir el androcentrismo del texto y de los lectores? ¿Qué señales de relaciones igualitarias entre los géneros encontramos en el texto y entre los lectores en este otro lado del horizonte de lectura? • ¿Qué autoridad tienen los textos que son insensibles al valor de la mujer o que niegan a ésta en su plena humanidad? La tarea pastoral y el análisis feminista La segunda razón de muerte debido a una acción criminal en Puerto Rico está relacionada al género. Lo peor es que una lectura ingenua de la Biblia puede servir de dosel sagrado a toda esta violencia. La iglesia tiene una tarea significativa en la construcción de una sociedad donde haya justicia en la relaciones de los géneros –incluidas las familias alternativas–. El que se haya establecido una ley para proteger a las mujeres –y a los hombres-. La pastoral de la iglesia no es ajena a esta situación.

486 . A mí me parece que este es un señalamiento valioso. Aquí y allá la escritura nos presenta pasajes donde las mujeres tienen igualdad. Da como ejemplo los textos sobre la esclavitud y los textos de hospitalidad en Jueces 19. Esto es. La deconstrucción incluye un proceso hermenéutico a través del cual se privilegian unos textos y se descartan otros que a mí me parece una contribución a la discusión hermenéutica en Puerto Rico. Me parece que es muy valioso para una lectura pastoral contra el patriarcado. La lectura opresiva contra la mujer es juzgada por Sandín como «un tipo de lectura que carece de perspectiva histórica». Un próximo paso en una lectura pastoral de la Biblia desde la clave feminista es buscar los modelos bíblicos donde se señala la construcción de una sociedad igualitaria y justa. Señala Sandín que el problema más serio de una lectura donde los textos de terror tengan valor para la fe y práctica es la idolatría. Señala Sandín que «podríamos pasarnos el día citando pasajes del Antiguo Testamento y del Nuevo Testamento que hoy nadie propone que se observen al pie de la letra». El asunto que preocupa a Sandín es la violencia en el hogar. Pero ese es el problema básico en nuestra pastoral. Así. la bibliolatría. el relato de la creación señala que la mujer tiene junto al hombre la imagen y semejanza de Dios. que Dios goza de una imagen femenina y masculina. Pero está bueno ya de usar la letra de la Biblia para pecar contra el espíritu de las Escrituras» (Sandín 101-110).de la Biblia puede imponer la voz del patriarcado contra la voz de la justicia como un principio más amplio en la Biblia. Termina Sandín afirmando que «hay suficientes letras sueltas en la Biblia como para justificar lo injustificable. Sandín toma en serio todos los textos de terror y entra en un proceso de deconstrucción. Este es un ejemplo de una lectura cautelosa de la Biblia que nos ayuda a deconstruir los textos de terror sin entrar en una negación del valor de la Biblia. Esta es la legitimación última del igualitarismo.

pero también más allá de Cristo Jesús. como una respuesta de obediencia fiel a Dios y de justicia humana. porque es en Cristo Jesús. pero como nosotros alegamos que el problema de la desobediencia ha sido resuelto en la cruz y la resurrección. Necesitamos que no haya varón y mujer debido a Cristo Jesús.La Biblia misma señala que la pérdida del igualitarismo fue debido a la desobediencia. que esta es una lectura sesgada. 487 . nos parece que podemos plantear como motivo de la práctica nuestra de cada día que aquí en nuestras relaciones de género «no hay varón ni mujer» (Ga 3. Una pastoral que se alinea con los derechos de la mujer afirmará el valor de las mujeres para todas las funciones dentro de la iglesia y en el mundo secular. Decir que en Cristo Jesús no hay varón ni mujer se presta a que se señale que esto es más allá de la historia y del diario vivir. empleo y función. una pastoral feminista tomará el lenguaje en clave de mujer como un componente vital para que pueda haber plena humanidad. Pero más allá de cuestiones de salario. pero es posible dentro de nuestro entorno de opresión.27ss). Claro. No insisto en el pasaje completo porque se nos cuela la opresión por la puerta de la cocina.

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Vanhoozer 301-328). «La historicidad de la literatura como su carácter comunicativo presupone una relación dialógica y procesal entre la obra. el formalismo buscaba la producción de significado en las relaciones internas de un discurso y su estructura. entre el horizonte de significado del texto y el horizonte de los lectores.Capítulo 17 TEORÍA DE LA RECEPCIÓN Los métodos exegéticos pueden explicarse con varias metáforas.. Desde la década del 60 se ha generado toda una metodología de lectura de los textos que pone su foco en el lector (Abrams 256-260. Jauss argumentó que un texto se interpreta inadecuadamente si sólo nos enfocamos en su producción inicial sin tomar en cuenta su recepción original y la historia de la recepción posterior hasta llegar al presente. Los trabajos primarios sobre la teoría de la recepción los produjo Hans Robert Jauss. comunidad. Por un lado. Pero el lector o lectora viene al texto con sus preguntas y experiencias del presente. traducción mía). Los métodos literarios. Por otro lado. el marxismo planteaba que el texto era un producto histórico puro.» (Jauss 222. Para Gadamer la interpretación era el producto de la fusión de horizontes. Delante del texto está el lector o lectora desde sus presuposiciones. retóricos y estructurales buscaban dentro del texto. la audiencia y la nueva obra que puede ser concebida en la relación entre el mensaje y el receptor. El método histórico crítico buscaba el «detrás del texto». 494 .. Jauss partió de la premisa de Gadamer. ideología y otros factores hermenéuticos. Este tipo de lectura enfocada en el lector es lo que se conoce como la teoría de la recepción o lector responsivo. El texto representa experiencias pasadas que cobran cuerpo en el mismo. Las técnicas centradas en el lector se enfocan en el delante del texto. Jauss estaba reaccionando a dos extremos en la críticia literaria.

ellos constituyen sus objetos de los elementos que se encuentran en el mundo real. El lector o lectora reduce y le da balance a la naturaleza indeterminada del texto reduciendo el texto «al nivel de sus experiencias. Así que Jauss no plantea una interpretación centrada únicamente en el lector.[el texto] establece su realidad a través de la participación y respuesta del lector» (Iser 227. El texto aporta una parte y la persona competente que lee aporta otra parte. Pero el texto sólo adviene a la vida cuando es leído.proyectando sus propios estándares sobre el texto con el propósito de comprender (grasp) su significado específico» (Iser 228. Para Iser también hay una relación entre el texto y la persona que lee. por lo tanto.. Esto significa que habrá tantas y diversas lecturas de un texto como habrá lectores y lectoras que decidan hacer el cierre de la indeterminación oscilante de los textos. los textos tienen una serie de elementos literarios que van guiando al lector o lectora en su comprensión.. Plantea Iser que el texto contiene unas brechas o elementos indeterminados. .. traducción mía). .. El texto es más bien como «una orquestración que da siempre nuestras resonancias entre sus lectores y que libera al texto de sus palabras materiales y lo trae a la existencia contemporánea» (Jauss 222. aunque. desde luego. La lectura. Según este estudioso. traducción mía). lo que hace es tomar la indeterminación del texto y fijarla de formas determinadas para el lector o lectora.Plantea Jauss que un un texto no tiene un significado monolítico que ofrecerá siempre a distintos lectores. Iser no parte de la premisa de que el lector es el único productor de significado. traducción mía). 495 . sino que es un diálogo. «No hay objetos concretos que correspondan al texto en el mundo real. Se pregunta Iser qué es lo que sucede entre un texto y sus lectores. Wolfgang Iser es otro teórico literario vital para comprender la lectura centrada en el lector.

Brechas se abrirán y ofrecerán un juego libre de interpretaciones para las formas específicas en las cuales varias perspectivas puedan ser conectadas unas con otras. entre las perspectivas esquematizadas hay «un terreno de nadie» (no man´s land) de indeterminación.. pero en realidad «el grado de conexión no está usualmente planteado. traducción mía). más grande será el número de brechas entre las perspectivas» (Iser 228.. Pero el lector o la lectora. Estos elementos o brechas indeterminados invitan a la participación activa del lector o lectora. que es resultado precisamente de la determinación de cada perspectiva individual. relacionando los diferentes aspectos del objeto que ha sido revelado ante él o ella . i. Estas brechas consisten en falta de continuidad. o falta de especificación de las relaciones entre los diferentes elementos literarios. Estas brechas le darán al lector o lectora una oportunidad de construir sus propios puentes. el significado es producto del encuentro del texto con quien lo lee. La persona que lee tiene que montar un esquema mental de la idea o tema que le ayuda a llenar las brechas que el texto presenta.e. por lo tanto. cierra el significado. Plantea Iser que los esquemas del formalismo tratan de mostrar qué va con qué en un texto. Para Iser. quien debe llenarlas en una participación creativa con la información que recibe del texto y desde sus ideas y experiencias. literarios. El lector o lectora tiene que resolver el dilema de sobre qué se trata este texto. mientras más intente un texto ser preciso.Para Iser. a partir de su localización y en diálogo con los códigos e instrucciones que le da el texto. los textos también tienen elementos indeterminados internos a los mismos. Iser plantea que el lector real del texto responde a estas brechas desde sus experiencias personales y. el 496 . En otras palabras. Como el lector o lectora llena esta área indeterminada del texto con sus preentendimientos. De hecho. cada lectura tiene variadas posibilidades de significado. sino que tiene que ser inferido..

pero cada individuo las unió como quiso. convenciones literarias y reglas dentro del sistema del texto. El autor es una proyección del lector82. Barthes planteó que la idea de que un texto tiene un autor es una ficción que provee la ilusión de que el sentido es estable y de un significado determinado. cada lector produce el significado de acuerdo con su localización. traducción mía). el reclamo de poder descifrar un texto se convierte en algo muy fútil. en su segunda etapa como postestructuralista. Una vez el autor se elimina de la ecuación del significado. Roland Barthes. En este caso. Así mismo es la lectura.texto es polivalente. Barthes se lo ha aplicado al texto y su autor. traducción mía). La muerte de la ilusión del autor de un texto crea el nacimiento 82 Este plantea es la reutilización de la teoría de Feuerbach de que Dios no era otra cosa que una proyección del ser humano. plantea que las lecturas abren los textos a una infinidad de posibilidades. entonces se hace imposible buscar el significado final del texto. Para Barthes toda escritura siempre ha implicado la muerte del autor. «Este es quizás el valor principal de la literatura. que por su propia indeterminación. puede trascender las restricciones de la palabra temporal y escrita y darle a la gente de todas las épocas y trasfondo la oportunidad de entrar a otros mundos y así enriquecer su vida» (Iser 231. Darle a un texto un autor es imponerle límites al texto» (Barthes 157. No tenemos manera de ofrecer detalles precisos del autor aunque sepamos su nombre y los detalles de cuándo se escribió la obra «porque la escritura es la destrucción de toda voz y de todo punto de origen» (Barthes 154. traducción mía). Pero realmente el autor es un efecto del texto. contrario al estructuralismo que establece que la lectura competente de un texto está controlada por los códigos. Iser compara este proceso a cuando dos personas miran al cielo estrellado y ven cosas distintas en las constelaciones. «Una vez el autor es removido. Son las mismas estrellas. 497 .

Lo que había eran respuestas subjetivas que no estaban determinadas por los textos. Una interpretación tiene valor no por su objetividad. entonces una lectura será válida. Un tercer teórico de la teoría receptiva es David Bleich. Éste investigó las lecturas de los textos a base de su experiencia en el salón de clase. que aunque un texto existe objetivamente. sino por su viabilidad social. Si este no era el caso. es un objeto simbólico. El significado de un texto no está en su origen de acuerdo con Barthes. Llegó a la conclusión de que no había lecturas objetivas. Toda lectura es subjetiva. No hay tal cosa como un lector desinteresado. tradución mía). Bleich señaló que el significado está determinado por la persona que lee únicamente. Por esto.de otro personaje. Plantea Bleich que la psicología lo que ha probado es que el observador es siempre parte de lo observado. además. Señala. sino la construcción motivada de la mente de alguien» (Bleich 232. Si una interpretación es coherente con sentimientos y valores comunes. Bleich establece que la verdad de una interpretación de un texto dependerá de la comunidad interpretativa que lee ese texto. Bleich se acerca seriamente al postestructuralismo y su cuestionamiento de la posibilidad racional de interpretar un texto objetivamente. La polisemia de las interpretaciones de un texto lleva a Bleich a plantear que no hay objetividad en el proceso hermenéutico. sino en su destinatario. depende de un perceptor para su existencia. lo que sucedía entre un texto y la persona que lo lee era una transacción en la que el imaginario del texto era filtrado 498 . Norman Holland señaló que dos lecturas podían estar de acuerdo sólo si los lectores compartían temas similares en su identidad personal. el lector o lectora. «No es la formulación de una verdad no cambiante ‘objetiva’.

como la intención y otros detalles que podemos inferir de un texto. Esta comunidad lee los textos con una estrategia y con unas presuposiciones.por el imaginario de la persona para formar una totalidad de significado que constituía la interpretación del lector o lectora. Son las comunidades interpretativas las que le darán estabilidad a las lecturas de un texto. es el lector el que hace el discurso sobre el texto. toda lectura se hace desde los valores. color. Los prejuicios de raza. Las comunidades interpretativas comparten las estrategias para leer un texto y asignarle el significado. quien lee puede hacer una contralectura del texto. Harold Bloom también hace una análisis psicológico del proceso de lecturas y llega a la conclusión que lo que hay son lecturas incorrectas (misreadings). En estos casos el individuo hace una lectura selectiva o lee «contra el grano» del texto. Por esta razón es que puede que varias personas estén de acuerdo en el significado de un texto. social. Este planteaba que una obra literaria tenía los elementos internos suficientes para 499 . y género determinan la interpretación de cada texto. Esto significa que aunque el texto presente una ideología no aceptable para el lector o lectora. Se plantea que toda lectura ha sido filtrada por el contexto histórico. La crítica centrada en el lector o lectora también rechaza los postulados del Nuevo Criticismo. Las nuevas críticas ideológicas han enriquecido las lecturas centradas en el receptor. Por lo tanto. ideológico del lector o la lectora. Stanley Fish argumenta que toda lectura se hace desde una comunidad. estrategias y premisas de una comunidad. Estas comunidades crean todos los detalles aparentemente objetivos del texto. Dentro de estas comunidades interpretativas. clase. como sería el caso del patriarcado.

la Biblia tiene varias voces en la mayor parte de estos casos.generar significado sin necesidad de salir fuera de la misma. Muchas veces el texto tiene que ser leído a contrapelo. sino lecturas hechas generalmente por hombres. (14) etapa en la vida. En mi opinión. o más bien. Textos centrados en los hombres. muchas lecturas ingenuas o mal intencionadas no asumen esta pluralidad de voces y la responsabilidad ética que implica leer e interpretar. 83 Los ejemplos de textos para contraleer abundan en la Biblia. (11) posición ideológica. Pero Segovia no asume una lectura centrada únicamente en la persona que lee. las lecturas raciales y las lecturas de género. donde una voz niega la voz del centro y asume la defensa de los oprimidos. en la elite. (9) trasfondo socio-religioso. (13) trasfondo cultural. Otro detalle que señala Segovia es que las lecturas «históricas» no eran lecturas neutrales. Aunque sean textos situados en situaciones donde la cultura está en peligro. (4) raza y grupo étnico. Lo primero que uno nota es la voz patriarcal de la mayoría de los textos. todas están matizadas por la persona que lee. Segovia ha planteado que las lecturas materialistas. (8) nivel educativo. (2) orientación sexual. (15) edad. las lecturas antropológicas. contraleídos83. etc. Luego uno encuentra la xenofobia de otros textos como Esdras-Nehemías. (5) estatus sociopolítico. Los lectores y lectoras desde los márgenes han reclamado su derecho a leer los textos e interpretarlos desde su localización social y cultural. Me parece que este tipo de señalamiento es superior a un foco sólo en las personas que leen. en una etnia. (6) afiliación sociopolítica. Gracias a Dios. Segovia identifica una serie de factores hermenéuticos que determinan las posibilidades de interpretación de un texto: (1) género. (3) clase socio-económica. tienen que ser releídos. esto sólo explica la xenofobia. Una lectura centrada en el lector o lectora pone su atención en el diálogo entre el lector o lectora y el texto. (7) trasfondo socio-educativo. pero no la justifica. (12) presuposiciones teológicas. 500 . Pero desgraciadamente. blancos y eurocéntricos. Estas y otras lecturas que representan voces desde los márgenes de los centros de poder responden a la localización de los lectores y las lectoras reales del texto bíblico. el texto tampoco es tabula rasa. sino en un diálogo entre esa persona y los textos. (10) afiliación religiosa.

religiosa. Alega que cuando el emisor original y el receptor original han desaparecido. El texto es misogénico o xenofóbico u homofóbico. El nuevo lector. Por esta razón el lector o lectora necesita hacer una lectura del texto desde la sensibilidad con los derechos humanos de los grupos marginados. el medio (texto) muestra un exceso de sentido. Croatto establece el modelo de comunicación entre un emisor. liberado del contexto original del antiguo texto. el lector o lectora le hará preguntas al texto desde su horizonte de opresión y el texto le dará un nuevo mensaje en su polivalencia. lee el texto desde su nueva situación y lo interpreta con un nuevo significado. El texto muestra su polisemia en su encuentro con quien lee. Croatto plantea que en una situación de opresión. e ideológica se está leyendo el texto? ¿Cuáles son los valores del lector y su comunidad? 501 . Me parece que esto sólo requiere que se le añada el hecho de que muchas veces el texto antiguo no puede dar una respuesta humanizadora por la naturaleza del texto mismo. un medio y un receptor. Así que el texto original se convierte en muchos textos nuevos. Preguntas medulares Algunas preguntas básicas de las lecturas centradas en el lector o lectora son las siguientes: • • • • ¿Quién está leyendo el texto? ¿En qué situación se está leyendo el texto? ¿Desde qué comunidad social.La mayor aportación a una interpretación centrada en el lector o lectora en Latinoamérica la ha hecho Severino Croatto.

Este tipo de lectura relacionará directamente lo que está ocurriendo en la sociedad y la lectura de los textos.• • • • • • • ¿Cuáles son los prejuicios del lector y su comunidad? ¿Qué ejemplos dentro del texto tenemos de contralecturas del texto? ¿Hace falta contraleer el texto? ¿Qué brechas presenta el texto que requieren ser llenadas por el lector o lectora? ¿Cuáles son los valores de la comunidad interpretativa detrás del lector? ¿Cuál es el factor hermenéutico dominante en una lectura? ¿Qué otras posibilidades de una lectura ética tiene el texto? La tarea pastoral y la teoría de la recepción Una lectura del texto desde la perspectiva del lector o lectora es una gran herramienta en manos de una pastoral sensible al horizonte donde se está haciendo la tarea pastoral. Este tipo de lectura tomará en serio la situación política. Una pastoral que lee el texto bíblico buscando cómo este habla a la nueva realidad. buscará cómo relacionar los textos con una descripción amplia de los textos vivos ante los cuales se hace el ministerio. social en que leemos el texto bíblico. Esto implica que una lectura centrada en el lector o lectora tomará en cuenta una descripción psicosocial del contexto donde se lee el texto. Este tipo de pastoral sabrá que no hay 502 . sino el contexto en que hacemos la lectura y la interpretación. El contexto vital primario no será el de la antigüedad. El texto bíblico será interrogado por cada lector o lectora a base de nuestras preguntas en nuestro contexto vital. sin repetir soluciones anticuadas y caducas. cultural.

Esto implica que los lectores y lectoras tendrán que probar éticamente sus lecturas. Lo valioso de este tipo de pastoral es que siempre la interpretación será pertinente a los lectores en la congregación y en la sociedad donde se haga la tarea hermenéutica. el discrimen. por necesidad. tendrá que ser pluralista.lectura sin preentendimientos (Bultmann). esa será legítima. lo que hay son distintas lecturas de acuerdo con la localización desde la cual se acerque cada persona. Como el texto en sí mismo tiene todos estos huecos o brechas que demandan que el lector o lectora los llene con sus valores. por lo tanto. el horror. pero los preentendimientos serán los de nuestro horizonte. Una lectura centrada en nuestro horizonte tendrá claro que en cualquier lugar los lectores y lectoras serán afectados de distinta forma por su localización en la vida y en su interpretación de la vida y. Esto no significa que entraremos en una anarquía interpretativa. Este tipo de pastoral. será juzgada por sus frutos. una lectura centrada en el lector tratará de conocer lo más ampliamente posible el horizonte desde el que se lee y la localización ideológica y teológica en la que se hace la interpretación. Toda lectura que ayude a que el ser humano encuentre la vida. Toda lectura humanizadora será legitimada por sus frutos. 503 . No será posible que la pastoral se convierta en un ejercicio de historiografía. Las múltiples lecturas se tendrán que probar en el fragor de la vida. sino que los textos cobrarán nueva vida en diálogo con la situación vital de quienes los leen en la actualidad. Pero toda lectura que afirme la opresión. planteará explícitamente la polivalencia y la polisemia de los textos ante la diversidad de lectores. No hay ninguna lectura oficial y correcta. pero no podremos tampoco tener una dictadura de una lectura correcta que elimina el valor de las demás lecturas.

Forth Worth: Harcourt Brace College Publishers. Pp. Newton. «The subjective character of critical interpretation». 504 . 20-69 en The postmodern Bible. 154-158 en Twentieth-century literary criticism: A reader. 1977 Bleich. Martin Press. Martin Press. Newton. M. New York: St. Pp. Editado por K. A reader. et. D. H. «Reader response theory». New York: Doubleday. 231-235 en Twentieth-century literary criticism: A reader. 235-240 en Twentieth-century literary criticism: A reader. «Indeterminacy and the reader´s response». 1975 Fish. 1971 Jauss. Newton. 625-628 en ABD. R. Pp. M. Editado por K. 1992 McKnight. 1982 Lategan. G. Editor D. 221-226 en Twentieth-century literary criticism: A reader. 1999 Barthes. New York: St. Pp. Martin Press. 256-260 en A glossary of literary terms. Martin Press. M. Newton. 1995 «Reader-response criticism». M. Pp. «Interpreting the Variourum». 226-231 en Twentieth-century literary criticism. Edgar V. Freedman. Martin Press. Abrams. New Haven: Yale University Press. Newton. S. M. Editado por K. N. Pp. «Reader-response criticism». «The death of the author». New York: St. C. R. Pp. W. Editado por K. New York: St. New York: St. Editado por K. 1976 Iser. Pp. H. «Literary history as a challenge to literary theory». M. al.Referencias Aichele. Vol 5. B.

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Hemos señalado que para comprender el texto hay que situarlo en varias ópticas. incluida la Biblia. Porque de nada vale que se entienda un texto donde proyectemos nuestra agresión. Desde luego que el propósito esencial es la comprensión del texto bíblico. En este libro nos hemos planteado distintas formas de acercarnos a la Biblia para poderla comprender. El texto tiene su «detrás». nuestra deshumanización y nuestra maldad. su diálogo con cada lector o lectora en su nuevo horizonte. El «en» del texto trata de conocer el entramado del tejido literario del texto. 506 . En ese caso. Necesitamos un criterio para que el texto bíblico resuene nuevamente como palabra de Dios: que sea una palabra de vida. le llama al texto transformador «bellas palabras de vida». El himno evangélico recoge bien ese sentir. Es importante que además de la comprensión de lo que pudo significar el texto en su horizonte.Epílogo UNA LECTURA DEL NUEVO TESTAMENTO PARA LA VIDA Varios objetivos han guiado nuestro quehacer en la construcción de este libro. El «detrás» trata de conocer todo lo posible sobre el trasfondo histórico social del texto. pero tomando nota de que es sólo informándonos lo más posible de ese texto que amamos y reverenciamos que podemos entrar en diálogo con esa palabra antigua. Pero es posible que la comprensión del texto bíblico no sea suficiente. Pero lo mejor del texto es lo que está por «delante». nuestra violencia. nuestra lectura de la Biblia podría convertir las palabras de la Biblia en «letra que mata» (2 Cor 3. su «en» y su «delante». Hemos planteado que hay distintas maneras para acercarnos al texto. haya una comprensión de las posibilidades de vida y de muerte de cualquier texto.6). Pero el propósito es que escojamos la vida y resistamos las palabras de muerte.

Hemos escuchado a Felipe preguntarle al eunuco. del célebre escritor latinoamericano Gabriel García Márquez. particularmente cuando el eunuco le contestó a Felipe «¿Cómo lo puedo entender si nadie me hace de guía?» (Hch 8. Abordamos el texto bíblico con métodos exegéticos porque la Biblia tiene un lugar importante en el corazón del pueblo hispano evangélico.31) Por esto queremos acercarnos al texto de modo que podamos entender lo que leemos y así disfrutar más profundamente los tesoros de la Biblia. en el mundo hispano hay tantas historias verídicas de hombres y mujeres que han sido transformados por la palabra de Dios que se encuentra en la Biblia. Quizás allí nació nuestro amor por la Biblia. Cada uno de nosotros y cada una de nosotras tiene algún recuerdo de una abuelita narrándonos una historia bíblica que le dio significado a nuestra vida. Tampoco lo haremos para poder entrar en todo un proceso de especulación mágica al estilo del mago Melquíades en Cien años de soledad.1). Hay un 507 . La iglesia evangélica ama la Biblia. Pero con el devenir del tiempo entramos en una dimensión más profunda donde queríamos entender la Biblia. La narrativa del eunuco etíope nos presenta una estampa adecuada de porqué necesitamos métodos para entender el significado del texto bíblico. «¿Entiendes lo que lees?» y hemos sentido la misma perplejidad ante el texto bíblico. No. Nuestro propósito no es ni ha sido adquirir un «conocimiento que hincha» (1 Cor 8. ni en aras de darnos un poder sobre quienes tienen menos conocimiento.En este libro hemos repasado distintos métodos que usamos en las ciencias bíblicas para la lectura de la Biblia y de cualquier otro texto. Por otro lado. pentecostal y católico. que queremos ampliar nuestra comprensión de la Biblia. el conocimiento bíblico no se ha de adquirir para usarlo como herramienta de nuestro narcisismo. En este libro hemos discurrido sobre formas de acercarnos a la Biblia para poder comprenderla.

hacen que sea imperativo que la pregunta de Felipe al eunuco etíope sea tomada en serio. Ese himno que recoge el amor de nuestro pueblo por la Biblia dice: ¡Oh. son sostén y guía. Entonces la exégesis y la hermenéutica se juntarán en una interpretación que será a favor de la vida. lo que pasa es que en medio de ese texto con sus arrugas y verrugas.himno que nos recuerda lo significativo de la Biblia en el corazón de nuestro pueblo. qué bellas son! Bellas palabras de vida. de misericordia. La voz del himno es cierta y requiere nuestra atención y opción. : ¡Qué bellas son. se encuentra un camino al paraíso. que hará posible que la Soberanía de Dios (el reino) se pueda anticipar a través de los tiempos! 508 . cantádmelas otra vez. «¿entiendes lo que lees?» En esta presentación hemos tratado de crear conciencia en cada lector o lectora de la importancia de poder entender el texto en su detrás. ¡Qué bellas son. bellas palabras de vida! El entendimiento del texto bíblico en el espíritu de Cristo nos hará optar por las palabras de vida. Conocer el texto con todas estas herramientas. Esas palabras de vida que amamos. Para que hoy. qué bellas son! Bellas palabras de vida. ¡Qué bellas son. hombres y mujeres puedan volver a escuchar esa palabra de vida que transforma al ser humano y gesta la creación de nuevos cielos y nueva tierra. Conocer la Biblia desde esta multitud de herramientas históricas. No es que nuestro pueblo sea ciego ante los límites del texto. es una buena manera de poder apreciar las palabras de la Biblia. en su entramado interno y en su delante y de tomar una opción hermenéutica que sea cónsona con las palabras de vida que hay en la Biblia. al igual que ayer. bellas palabras de vida! ¡Hallo en ellas mi gozo y luz. literarias y hermenéuticas nos abre ventanas para la tarea más importante: traer el texto a nuestro horizonte. bellas palabras de vida! Sí. qué bellas son. ¡Que nuestra lectura siempre esté encaminada en ese camino de vida. de justicia y de derechos humanos. de luz y vida.

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