TABLA DE CONTENIDO Reconocimientos ……………………………………………………… El proceso de interpretación bíblica: Una introducción ……………….

Capítulo 1 - La interpretación de la Biblia …………………………… Capítulo 2 - Crítica textual ……………………………………………. Capítulo 3 - El texto en su trasfondo histórico ……………………….. Capítulo 4 - Exégesis sociológica …………………………………….. Capítulo 5 - Análisis de las fuentes ……………………………………. Capítulo 6 - Análisis de las formas literarias …………………………. Capítulo 7 - Análisis de las tradiciones ……………………………….. Capítulo 8 – Análisis de las redacciones ……………………………… Capítulo 9 – Análisis composicional …………………………………… Capítulo 10 – Análisis canónico ………………………………………… Capítulo 11 – Análisis gramatical ………………………………………. Capítulo 12 – Análisis literario ………………………………………….. Capítulo 13 – Análisis retórico ………………………………………….. Capítulo 14 – Análisis estructural ………………………………………. Capítulo 15 – Análisis postestructural ………………………………….. Capítulo 16 – Análisis feminista ………………………………………… Capítulo 17 – Teoría de la recepción …………………………………….

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RECONOCIMIENTOS Muchas personas han contribuido en mi formación como persona, como creyente y como estudioso del Nuevo Testamento. No puedo olvidar el lugar medular de la Biblia y la teología en mi hogar. Los diálogos de mis tíos Otoniel y Timoteo, la piedad de mi abuela, Antonia –mamá— y la sensibilidad literaria de mi madre, Lydia. Estos y estas me enseñaron a amar la Biblia.. Ese tiempo de mi niñez con la Biblia lo recuerdo como un tiempo en el paraíso. Quiero agradecer a todas aquellas personas que me leyeron la Biblia de niño y de joven.. En los últimos años, mi padre, Ediberto, me ha acompañado con su presencia y preguntas sobre el texto. Esto ha sido muy significativo en mi vida. A quienes me enseñaron a amar la Biblia y a quienes me enseñaron a leer la Biblia con ojos humanos y me facilitaron la entrada en la adultez, mi eterna gratitud. Hay varias personas que quiero señalar por su efecto permanente en mi vida como pastor y como investigador del Nuevo Testamento. Varias personas han sido instrumentales en mi formación académica en el Seminario Evangélico. El Dr. Samuel Pagán ha sido mi colega y facilitador en mi docencia. Su apoyo a mi desarrollo como miembro de la facultad y su énfasis en la importancia de la investigación y la publicación de las mismas ha sido un gran incentivo en la preparación de este, mi primer libro para publicación. Mi gratitud a su apoyo como facultativo y su amistad son cosas que estimo con humildad y cariño. Varios maestros me ayudaron a gestar mi pensamiento teológico y quiero agradecer a Dios mi encuentro con ellos. Me refiero al Dr. Luis F. Mercado, el Dr. Jorge Luis Bardeguez, el Dr. Juan Bek y al Dr. Wade Eaton, este último quien fue uno de mis primeros maestro en las ciencias bíblicas. Agradezco a mis maestros en Union Theological Seminary y en Drew University el adiestramiento que me dieron en las lenguas bíblicas y en la lectura de los textos bíblicos. Me refiero a los profesores Raymond Brown, J. L. Martyn, Joel Marcus, Thomas 2

Robinson, Lala K. Dey, Darrell Daughty y Thomas Strocker en cuyas aulas pude formarme como estudiante graduado de Nuevo Testamento. El Dr. Justo González estuvo siempre cerca de mí, instándome a escribir, a terminar mi doctorado, a dedicarme al servicio del pueblo hispano en el aula. Me ayudó, además, buscando recursos para que yo pudiera estudiar y participar de una serie de diálogos que me han enriquecido. A Justo mis más expresivas gracias. Dedico esta obra especialmente a mi maestro en Nueva York, el Dr. Norman Karroll Gottwald. En aquella ciudad fría y dura, Norman era un retorno al calor del trópico caribeño. Fue mi maestro de métodos exegéticos, luego fui su asistente como estudiante graduado de Biblia hebrea y del curso de Métodos Exegéticos. Tuve el honor de escribir mi disertación doctoral bajo su dirección durante los años 1991- 1992. Norman fue un “Herr Professor Vater” conmigo. Nunca olvidaré su amistad y ayuda sincera y dedicada. Gracias a su disciplina y paciencia pude terminar mi disertación que, para un latino, es un proyecto muchas veces inacabado e inacabable. Junto a todas estas personas, dedico esta obra a todos mis estudiantes en New York Theological Seminary, Auburn Theological Seminary, Princeton y el Seminario Evangélico de Puerto Rico. Desde luego que mis congregaciones disfrutaron y sufrieron mis ensayos con estos métodos que aquí trato de explicar. Mi esposa Vilma, la cual ha llevado a cabo un diálogo teológico conmigo desde hace veinticinco años, y mis hijos, Jared, Patria, Ediberto y Moisés apoyaron mi tiempo en los estudios graduados y en el aula escolar. A ellos vaya también mi gratitud. Quiero agradecer a la Junta de Ministerios Globales de la Iglesia Metodista Unida todo su apoyo a mi docencia en el Seminario Evangélico de Puerto Rico y, sobre todo, su apoyo a este proyecto de investigación y sabática. Sin ese apoyo este trabajo habría sido muy difícil de lograr.

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Agradezco de forma particular a la Revda. Miriam Z. Rodríguez de Gutiérrez, quien ha editado este manuscrito con gran cuidado y dedicación. La tarea de Miriam ha sido concienzuda, y una señal de la gracia divina. Desde luego, yo soy responsable del contenido, pero los señalamientos editoriales de la Revda. Rodríguez han sido iluminadores y al punto. Agradezco, además, a mi colega, Dr. Eliseo Pérez, quien leyó este manuscrito y me hizo sugerencias muy valiosas. Sobre todo, esta obra la dedico a la gloria de Dios que me amó y envió a su Hijo y a su Espíritu por mí. A todos ustedes, muchísimas gracias por colaborar con Dios y conmigo para que yo recibiera ese medio de gracia que tanto he disfrutado, que es la educación teológica.

Cuarto domingo de Pascua del año 2002

Ediberto López, Ph. D.

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Introducción EL PROCESO DE INTERPRETACIÓN BÍBLICA

Hermann Rorschach notó que en el juego «Klecksographie» cada persona veía cosas distintas en las mismas imágenes gráficas. Según lo que veían en las imágenes construían historias que tenían que ver con su trasfondo, su bagaje intelectual, sus experiencias vividas, etc. Rorschach transfirió este juego a sus investigaciones sobre la personalidad y los disturbios de personalidad. En un estudio con miles de personas descubrió que mirando imágenes abstractas él podía discernir rasgos de personalidad y aun percepciones con gran distorsión. De aquí surgieron las tarjetas de técnicas proyectivas con las que se diagnostica esquizofrenia, rasgos de personalidad, hábitos y estilos. Rorschach descubrió la polivalencia de las imágenes y cómo el lector o la lectora le proyectan significado a las imágenes. De esto es que se trata la interpretación bíblica: de las posibilidades indefinidas de los textos bíblicos y de la capacidad que tienen los lectores y las lectoras en su localización para hacer percepciones que agregan significado a un texto. Cuando hablamos de interpretación bíblica usamos algunos conceptos técnicos, o usamos el término «exégesis» o el término «hermenéutica». Estos términos tienen sus similitudes y sus diferencias, pero ambos se refieren a la interpretación que le hacemos a un texto. El concepto exégesis tiene más peso desde el punto de vista de la interpretación que le hacemos a un texto fijándonos en su horizonte histórico social y literario primario. Una lectura exegética de la Biblia tiende a buscar detrás del texto y posiblemente el texto mismo. Detrás del texto están todas las preguntas sobre su trasfondo histórico-social. En el texto incluimos todos los asuntos literarios y estructurales. Pero el concepto hermenéutica tiene más la intención de buscar el delante del texto. 5

Una lectura hermenéutica se orienta más a la interpretación potencial del texto bíblico para nuestro contexto en nuestro horizonte y con nuestras preguntas. Este libro que ustedes están comenzando a leer es esencialmente un libro de exégesis. Pero nos parece que es necesario empezar por lo conocido. Empecemos por el horizonte del lector o la lectora para luego entrar en el horizonte del texto, a veces tan remoto que nuestras opiniones son muy limitadas. El horizonte del lector o la lectora nos lleva a la pregunta hermenéutica. En términos de la hermenéutica bíblica debemos mencionar varios modelos hermenéuticos que han sido planteados en el discurso reciente especialmente en la teología latinoamericana. Juan Luis Segundo escribió en la década de los setenta un libro llamado Liberación de la teología. En ese libro él entra en la pregunta hermenéutica. Segundo presenta un modelo en forma de circuito al que le llama el círculo hermenéutico. Ese círculo es la relación entre el lector o lectora en su contexto y el texto antiguo en diálogo con la persona que lee. Plantea Segundo unos criterios teológicos significativos para una lectura hermenéutica donde el texto hable con una voz nueva y significativa para nuestro contexto. Algunos de los criterios para el círculo hermenéutico son: (1) Sospecha teológica. Debemos sospechar de todo proceso teológico-pastoral desde el punto de vista que está tratando de justificar teológicamente la ideología del régimen de

explotación económica. Hoy añadiríamos que «todos los poderes que están» tienen hachas que amolar y están tratando de echarse el manto sagrado encima. Por lo tanto, en cualquier situación donde haya algún excluido o marginado y haya situaciones de injusticia y opresión, debemos levantar una bandera de sospecha en nuestra lectura e interpretación. Es posible que la lectura oficial esté orientada a legitimar «el status quo».

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(2) El segundo criterio de Juan Luis Segundo es que la interpretación se hace de la sociedad a la teología. Note que Segundo tiene claro que no es desde la Biblia que se comienza a hacer teología. Eso es lo que creemos ingenuamente. Cuando miramos bien, lo que hemos hecho es buscar textos bíblicos para justificar nuestras presuposiciones de fe o ideológicas. La teología se hace desde la sociedad. Es en nuestra localización que miramos e interrogamos los símbolos de fe y no desde los símbolos de fe hacia la sociedad. (3) Un tercer detalle es lo que escuchamos de los textos cuando los interrogamos. A los textos les hacemos nuestras preguntas y éstos nos han de contestar respuestas nuevas que humanicen. Si el texto sólo nos dice recetas viejas a los nuevos problemas, no habremos escuchado una palabra libertadora ante nuestra situación de opresión. El círculo hermenéutico se habrá interrumpido por una respuesta anacrónica y sin utilidad para nuestras preguntas y nuestras situaciones. Una lectura liberadora del texto nos ofrecerá respuestas humanizadoras ante las preguntas que surjan de nuestra práctica social y personal. Este último detalle del proceso hermenéutico lo explica José Severino Croatto.1 Plantea un modelo de lector responsivo ante el texto. En este modelo se plantea la relativa autonomía del texto frente a su trasfondo histórico y su autor en este horizonte de lectura distanciado por el tiempo, los nuevos receptores en nuestra situación distante del texto inicial. Usando la teoría de la comunicación, Croatto plantea que ahora que el texto es enviado nuevamente a un nuevo receptor, el texto cobra nuevos e indefinidos significados. Es que en la nueva situación en que el texto se envía al remitente nuevo, ha surgido una reserva de significado en el texto. Realmente lo que sucede es que el lector o lectora no tiene un contexto común con el autor del texto antiguo y,
1 Croato ha publicado dos libros completamente distintos sobre hermenéutica. El primero de estos fue en 1983 y el segundo en 1994. Este último es mucho más ameno y fácil de leer. El primero era una interpretación de Gadamer y Ricoeur para América Latina. El segundo es una explicación sencilla del primer libro, pero mucho más amena y cercana al lector o lectora de la Biblia.

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ante las ambigüedades del texto y las brechas normales de cualquier texto, el nuevo lector le añade nuevos significados. El texto muestra su carácter polisémico, esto es, envía muchos significados más allá de los que pretendía el autor original. Cada lector o lectora, en su localización social y existencial, ve en las brechas del texto nuevas posibilidades para una palabra de vida nueva para nuestro tiempo. Estos dos modelos de interpretación bíblica nos remiten al diálogo entre el horizonte del texto y nuestro horizonte como lectores. Cuando hablamos de hermenéutica, debemos delimitar los marcos hermenéuticos y los factores hermenéuticos involucrados en este proceso. Primeramente debemos señalar que el proceso hermenéutico está limitado a la localización en la que ubica el ser humano que interpreta la escritura. Por más intención de objetividad, siempre preguntamos cosas a la Biblia que nos interesan en nuestra situación. Es posible que el texto nos diga algo que nos abra el apetito, pero siempre son nuestras inquietudes, nuestras preguntas, nuestros problemas los que determinan qué preguntas les hacemos a los textos. Por lo tanto, toda interpretación parte de unos preentendimientos muy nuestros que debemos hacer explícitos. Hay una serie de niveles que delimitan nuestra lectura que debemos asumir en el proceso hermenéutico. El texto lo interpretamos tanto en el ámbito individual como también como miembros de una comunidad social. Esto implica que hay que tomar en serio distintos factores que afectan las percepciones y desarrollo personal del sujeto que interpreta el texto. Algunos factores que afectan al individuo en su interpretación de los textos bíblicos son: (1) edad, (2) género (3) etapa de desarrollo humano, (4) ideología (5) confesión de fe religiosa, (6) preparación cultural y académica, (7) recursos bibliográficos, (8) localización social, (9) orientación sexual, (10) raza, (11) etnia, (12) otros.

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El desarrollo humano en que se encuentre el lector o lectora es un factor determinante en las preguntas y respuestas que escuchamos del texto. No es lo mismo lo que un lector en la niñez comprende y se imagina ante la lectura de una narrativa que lo que un joven que ha puesto todo en discusión piensa sobre un texto. Lo mismo nos sucede con las etapas de la adultez. No se lee el texto desde la misma óptica cuando estamos comenzando la adultez y buscamos resolver las necesidades de intimidad, que lo que lee un envejecido en sus etapas cercanas a la muerte. Toda hermenéutica pastoral que intente interpretar la Biblia tendrá que darle atención a las etapas en la vida de las personas que componen los grupos en la comunidad de fe a los que se dirigirá el texto. Esto es especialmente importante en nuestras escuelas bíblicas dominicales donde la congregación se divide en varios grupos de edad y género. La interpretación del texto deberá presuponer una descripción detallada del lector o lectora en su etapa de vida. Un buen manual de desarrollo humano permitirá a los líderes de la educación cristiana en una iglesia o en una denominación a ser pertinentes y acertados en su programación de diálogo con el texto, tomando en serio las etapas del desarrollo humano. Si el educando no se toma en serio, nuestra lectura y discusión del texto serán palabras al aire. Pero si la lectura presupone la etapa en la vida del educando, entonces tendremos experiencias vitales y retantes de educación cristiana, liturgia, predicación y vida devocional. Los asuntos de género sexual se han convertido en un foco medular del proceso hermenéutico. El foco se da en varios niveles. Por un lado una lectura desde la perspectiva de la mujer en el texto bíblico encontrará que en muchas ocasiones el texto reproduce sacralizadamente la voz del patriarcado como si fuera la voz de Dios. En estos casos el texto o silencia la mujer, o legitima relaciones sociales opresivas (1 Cor 11.3; 14.34; 1 Tim 2.9ss). Estos textos no hay manera de silenciarlos. Hablan contra la mujer. La única alternativa hermenéutica 9

viable será señalar que en la misma Biblia hay otras voces a favor de la mujer o denunciar que estos textos estaban prejuiciados contra la mujer debido al patriarcado. La Biblia está llena de textos en donde la voz de las mujeres ha sido subordinada a la voz de los hombres. Pero gracias a Dios, voces a favor de la mujer surgen con fuerza y nos ayudan en una lectura mujerista de la Biblia. Un ejemplo de esto lo tenemos en las historias de Marta y María en la Biblia. Lucas (Lc 10.38ss) nos presenta una historia donde María asume el papel de discípulo asignado a los hombres en su construcción social. Su hermana Marta la reprende porque ella debería colaborar en las tareas del hogar asignadas por la cultura a las mujeres. Jesús por su parte alega que María ha tomado la mejor parte. Así que María se ha insubordinado contra la cultura patriarcal y Jesús le ha legitimadión. En lenguaje evangélico diríamos, ¡Gloria a Dios! Lo fascinante del canon es que estas mujeres vuelven a aparecer de nuevo en el canon. Nos referimos al relato de la resurrección de Lázaro. Allí estas mujeres dan largos discursos de lamento sobre la muerte de Lázaro y la ausencia de Jesús. Si Lucas nos plantea que la mejor parte muchas veces está en las funciones que les han sido prohibidas a las mujeres en las culturas androcéntricas y patriarcales, Juan nos presenta a estas mujeres asumiendo la voz que ha sido lo primero que se les ha quitado a ellas por el patriarcado. Pero el canon lo ha llevado más allá. Lucas dio un discurso a favor de que las mujeres asuman funciones que les habían sido prohibidas por el canon. Pero es Juan el que nos muestra una praxis de lo que es devolverle la voz a las mujeres y a cualquier grupo de silenciados por «los poderes que están». Una lectura aparentemente ingenua de estos dos pasajes bíblicos, estirando hermenéuticamente el texto, nos deja ver lo que sucede con una mujer emancipada: recobra su total humanidad junto al varón.

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.Como decía el rabino Akiba en el segundo siglo d. los extranjeros y todos los demás oprimidos por la Biblia o por nuestro horizonte hermenéutico. Otro factor que define cómo comprendemos la Biblia son nuestras presuposiciones teológicas. sicólogos. En una ocasión tomé un curso con Raymond Brown donde discutíamos la carta de Judas. Inclusive. Aprovechar esta multidisciplinariedad debe enriquecer significativamente nuestras ventanas a través de los cuales miramos los textos bíblicos. Claro. ¿cuál escogemos? Todo el tiempo escogemos la que represente los derechos humanos y la vida. y personas de distintos acervos culturales o académicos. las experiencias vividas por la gente que les han formado y educado son grandes ventanas que debemos aprovechar para releer el texto. La otra voz representa los límites de la palabra humana en la Biblia. los homosexuales. una pregunta básica es qué ven en el texto estas personas desde la perspectiva que ellos dominan día a día. C. los esclavos. Pero el lector o lectora puede hacer una lectura con el criterio de la vida en la mano y desechar los textos que representan la muerte de las mujeres. Obviamente que tendremos el riesgo de una lectura sesgada y que no toma en cuenta la distancia entre los lectores y el texto. abogadas. maestras. médicos. los ancianos. Pero de esta discusión hemos desarrollado un criterio hermenéutico. los negros. «se ha reconciliado la imagen masculina y femenina de Dios». De esto nos podemos aprovechar para que una discusión sobre el texto sea multifacética y multidisciplinaria. El profesor Brown preguntó por qué esta identificación entre «Judas el hermano de 11 . músicos. Cuando la Biblia tenga dos voces. Otro factor en nuestra lectura bíblica son nuestras presuposiciones y preentendimientos producto de nuestra formación cultural o académica. que esto implica que en la Biblia hay trigo y cizaña. Pero un lector o lectora avisado puede discernir entre la paja y el grano en este tipo de discusión sobre un texto. los niños. En un salón de clases donde tengo técnicos.

Así mismo alego que en Gálatas 2. el profesor planteo que él creía que esto se debía a que Jesús. Brown era miembro de la Comisión Bíblica Pontificia en Estados Unidos. Santiago era el líder de la iglesia. Santiago. Como muchos textos bíblicos son suficientemente ambiguos como para dejarnos tomar una decisión de una parte u otra. Cada tradición de fe se convierte en un factor en nuestra lectura e interpretación de los textos. desde luego. En un país dividido por dos grandes bloques ideológicos y un tercer bloque pequeño pero con gran fortaleza en sus argumentos. Para mi sorpresa me respondió que si yo quería oír la respuesta de un católico romano o la de un historiador y exégeta. creó un problema de sucesión al poder que en una sociedad de la antigüedad se resolvía nombrando al hermano del difunto al poder. Pablo hablaba de Santiago como una de las columnas y que todo esto se debía a la muerte sin hijos de Jesús. A continuación alegó que Judas se presenta como hermano de Santiago como una estrategia para que el texto tuviera autoridad en la comunidad en el proceso canónico. siendo el Mesías del cristianismo pero habiendo muerto sin hijos. Podemos ingenuamente alegar que nuestra tradición ha hecho la mejor lectura de los textos. estaba en el liderato porque era el hermano de Jesús.Santiago» que aparece en la introducción del documento. por lo cual le pregunté si él creía que la virgen había tenido más hijos. El punto estaba hecho. nuestras premisas tradicionales vienen a llenar el hueco que necesitamos como lectores en nuestra interpretación. la lectura del texto es afectada por las presuposiciones confesionales y teológicas del lector. Uno de sus hermanos carnales le había sucedido en el liderato de la comunidad. Pero realmente lo que ha sucedido es que en el cierre de significado hemos adoptado los preentendimientos de nuestra tradición consciente o inconscientemente. Brown alegó que en Hechos. no nos queda más remedio que alegar que las perspectivas 12 . Luego de una discusión larga en el salón de clase.

si la discusión de San Pablo sobre la necesidad de judaizar o no judaizar no era similar a la discusión sobre la asociación autónoma y con nuestra cultura separada o la asimilación entre los sectores partidistas puertorriqueños. Me sorprendió la candidez y firmeza de estos hermanos. Pero la lección estaba clara: los asuntos ideológicos nos afectan consciente e inconscientemente. Lo ideal es que hagamos explícitos nuestros preentendimientos ideológicos para que nuestros interlocutores puedan entender de dónde venimos en nuestra interpretación bíblica.ideológicas desde las que nos acerquemos a la Biblia afectarán nuestra lectura. porque estaríamos debatiendo otros cien años. Claro que esa era una pregunta peligrosa y yo se las devolví planteándoles si lo que querían era saber cuáles eran mis premisas sobre el «status» político de Puerto Rico. Lo importante no es entrar en este momento en la validez de nuestras presuposiciones ideológicas. Mi experiencia es que la biblioteca que poseen nuestras iglesias y los libros que leen los pastores y pastoras y el personal docente de la escuela bíblica afecta significativamente en lo que pueden ver en los textos. Venía a la clase con el Anchor Bible Dictionary. Discutían con seriedad. Cuando yo era maestro de escuela bíblica de la Iglesia Metodista de Puerto Nuevo. todo el mundo se sonrió e hizo mutis. Estaban trayendo la carta a los gálatas a nuestro contexto y a la discusión de «status» de Puerto Rico con toda seriedad. En mi última congregación tuve el privilegio de tener un maestro de escuela bíblica que estaba en la última onda en las discusiones sobre el Nuevo Testamento. Lo que debe estar claro es cuáles son nuestras presuposiciones ideológicas con las que leemos el texto. Cuando hice explícito el debate. con libros de Crossan y con una infinidad de 13 . Un factor relacionado con nuestra interpretación son los recursos bibliográficos accesibles. dos hermanos de los dos grupos que se alternan el poder en Puerto Rico me preguntaron --«para tentarme»-.

La clase era fascinante. Otro factor que me parece que ha sido negado en nuestro país por demasiado tiempo es la cuestión de personas excluidas por raza.otros recursos de calidad. Una congregación que sigue discutiendo asuntos del primer o segundo avivamiento en los Estados Unidos en el siglo 19. u otros asuntos dogmáticos de La Reforma. los homosexuales y los dominicanos. ¡Cuán importante es que las iglesias y el personal eclesial estén renovando los recursos bibliográficos a través de quienes leen la Biblia! Conforme a los recursos bibliográficos serán las posibilidades de extraer tesoros nuevos de los tesoros antiguos que hay en la Biblia. desde luego que no ha tomado en serio el tiempo en que le toca interpretar la Biblia en pleno siglo 21. Pero me ha pasado lo mismo con una persona que sigue leyendo libros del siglo 19 en el siglo 21 y desde mi localización me parece que la clase no toma en serio las preguntas nuestras al texto. Pero esto es en apariencia. dicha calidad se traduce a la bibliografía que tenemos y leemos en nuestra pastoral y en nuestras congregaciones. porque nos es fácil enfatizar en los textos contra estos grupos de excluidos sin ninguna misericordia. La mejor evidencia de cuán traumatizadas están las relaciones de raza podemos mirarla en los chistes que hacen los puertorriqueños sobre los negros. o el escolasticismo como aportes fundamentales. Nocivamente. La Biblia en sí misma puede ser un texto de terror contra cualquier grupo de personas excluidas. Nuestros prejuicios sobre asuntos raciales. orientación sexual o étnica en las lecturas del texto. de orientación sexual y en contra de nuestros hermanos y hermanas caribeños negros afectan nocivamente nuestra lectura del texto. en la efervescencia de la teología de la liberación fui invitado a una reunión 14 . En 1986. porque para algunos de estos grupos parece que no hay voces a favor de ellos en la Biblia. Nocivamente. Nosotros y nosotras creemos que Puerto Rico ha superado los problemas raciales. Me parece que en estos tiempos que hablamos tanto de calidad total.

es la abuela del rey David. Estas dos voces en el canon obligan al lector o lectora a tomar una decisión ética sobre los excluidos.3). sin embargo. Me tocó hacer una reflexión hermenéutica y bajé con los criterios de la sospecha y con el paradigma del éxodo como modelo de una sociedad donde se acababa la opresión y comenzaba a vivir la liberación. había que leer el paradigma del éxodo. Estos conquistadores tenían textos que les legitimaban. en Esdras. su futuro. a los negros. su vida. Rut es moabita.de teólogos étnicos de la Iglesia Metodista Unida en los Estados Unidos. a los homosexuales. Un hermano nativo americano me respondió que con el mismo criterio de la sospecha para leer un texto. Cualquier texto que convierta a alguien en un «no-persona» debe ser revisado por los más importantes principios de justicia que el mismo texto bíblico nos ha legado. Ya Deuteronomio nos ha dicho que el moabita «no entrará en la congregación de Jehová» (Dt 23. a los dominicanos y a los excluidos del grupo en el poder. Textos con una voz xenofóbica encontramos en la historia deuteronomista. 15 . los cuales habían recibido grupos de oprimidos que ahora les quitaban su tierra. Esta discusión a mí me enseñó que en nuestras lecturas del texto bíblico necesitamos otro filtro hermenéutico: la justicia y los derechos humanos. Pero siempre ha habido un discurso oficial para matar a los judíos. Es interesante que la historia de Rut nos presenta una voz disidente en el coro de textos xenofóbicos. etc. Nehemías. La estrategia irónica del autor de Rut para el lector o lectora es que a la vez que en el texto hay historias de terror contra las mujeres extranjeras en Esdras y Nehemías. Rut. Josué. En este caso son los excluidos son por razón de etnia. etc. Éxodo 3. Los cananeos exterminados del texto en el pasado habían sido las naciones indígenas en América en el siglo 16 --y hasta el presente--.

Pero no procedemos a hacer un criterio hermenéutico coherente con este ejemplo del Salmo 137. Todo texto que atente contra la humanidad de una persona excluida hay que pesarlo contra los principios de amor. La Biblia tiene suficientes textos donde las personas excluidas son recogidas por la gracia de Dios como para ayudarnos a tener corazones compasivos y principios de misericordia en nuestra lectura que supriman el valor de los textos de terror. Lutero nos enseñó un criterio para poder encontrar la palabra de Dios en la Biblia. justicia y derechos humanos que nos ha legado la Biblia y el estado actual de la discusión sociopolítica. es letra que mata. a nosotros y nosotras en este horizonte nos toca «examinarlo todo y retener lo bueno» (1 Tes 5. es letra que mata (2 Cor 3. Esto significa que la Biblia no es necesariamente la palabra de Dios. Esto significa que así como en nuestra piedad leemos el Salmo 137 y callamos ante el último texto porque es inaceptable a nuestros valores. La Biblia. La Biblia nos obliga a tener un canon dentro del canon. usada para marginar o para legitimar la opresión. así mismo haremos con todo texto de terror que colabore con la matanza de los excluidos. el Salmo 137. Cualquier pasaje que muestre el evangelio vivificador de Cristo.6). es divina palabra. como un texto de terror que nunca leemos. allí donde dice «Bienaventurado el que restrelle tus niños contra la peña». Es interesante que estas palabras no son leídas en nuestras iglesias. las palabras finales de un salmo precioso. 16 . cualquier pasaje que margine. ¿Cuál es el criterio para eliminarlas? A mí me parece que estas palabras son inaceptables para la piedad evangélica. y este es Cristo. Un canon dentro del canon es que dentro de todas estas voces que hacen el coro bíblico. Resuenan en mis oídos.Constantemente se justifica la eliminación de la otra persona. 21). elimine a un ser humano o legitime la injusticia. Sin embargo.

Nuestra necesidad de encontrar la presencia de Dios y de construir una sociedad donde more la justicia. de luz y vida. bellas palabras de vida! 17 . La Biblia nos fascina y nos reta. bellas palabras de vida. ¡Qué bellas son! ¡Qué bellas son.A su vez. otros factores que afectan lo que el texto significa pueden incluir el contexto familiar. bellas palabras de vida! hallo en ellas mi gozo y luz. nos obliga a leer la Biblia con sabiduría y entendimiento. el contexto comunitario y el contexto sociológico en el que cada intérprete esté localizado. Pero estamos en la necesidad de hacerlos explícitos. son sostén y guía. En los próximos capítulos nos confrontaremos con la historia de la interpretación bíblica en el cristianismo y el judaísmo y con las técnicas desarrolladas por las ciencias bíblicas para interpretar los textos bíblicos. Sí. Los factores hermenéuticos pueden ser indefinidos. Lo que queremos es que aquellas palabras del himnólogo se hagan realidad una vez más: ¡Oh cantádmelas otra vez.

Essays of biblical interpretation.V. Segovia. Buenos Aires: Lumen. 1975 Liberación de la teología. Buenos Aires: Aurora. José M. The Bible through Hispanic eyes. S. 1994 Hermenéutica y Biblia. Contra toda condena. Filadelfia: Fortress Press. Ensayos de teología bíblica Interpretation theory. A. Discourse and the surplus of meaning. F. González. 1997 Hermenéutica y teología. J. 1976 1980 Biblia y liberación de los oprimidos. P.Referencias Caballero Cuesta. Pixley. S. San José: DEI. 1983 El pensamiento cristiano revolucionario en América Latina y el Caribe. J. 1995 Reading from this place. Tamez. Segundo. Elsa 1987 1991 La Biblia de los oprimidos. L. Madrid: Sígueme. Minneapolis: Fortress Press. L. 1996 Santa Biblia. 18 . J. Levoratti. Nashville: Abingdon Press. Forth Worth: The Texas Christian University Press. 1986 Ricoeur. Hermenéutica Biblica. Pamplona: Verbo Divino. Silva Gotay. Buenos Aires: Lúmen. 1983 1999 Hermenéutica Biblica. A. San José: DEI. Croatto. Social location and biblical interpretation in global perspective. y Tolbert. M. Buenos Aires: Carlos Lohlé.

Eventualmente el cristianismo produjo sus propias escrituras. Pero el mismo Jerónimo prefirió traducir de los textos hebreos siempre que pudo y al final de su vida le dio más importancia al canon judío que al canon griego utilizado en las iglesias. mucho más allá de la última parte del canon judío. La cita de 1 Enoc en la carta de Judas. Más o menos en el cuarto siglo se llegó a un consenso sobre los 27 libros que conforman el Nuevo Testamento. desde luego. y las alusiones a la apocalíptica judía en nuestro libro de Apocalipsis muestra que para los cristianos más primitivos el canon de las Escrituras sagradas entre los judíos era suficientemente flexible como para incluir otros libros adicionales a la Ley y los Profetas y. además de las escrituras del judaísmo helénico o tanaítico. Estos comienzos entre 2 Pedro y Marción nos legaron una larga discusión de varios siglos sobre qué libros cristianos debían tener autoridad para la fe y vida de la comunidad. Esta discusión volvió a tomar auge en la Reforma Protestante cuando Lutero cuestionó los libros de la LXX que no eran parte del canon judío y les 19 . La discusión sobre las Escrituras de Israel que tenían valor canónico para los cristianos siempre ha sido un elemento de conflicto en la Iglesia. El cristianismo primitivo aceptó el canon judío utilizado en el mundo helénico --la Septuaginta [LXX]--. el Nuevo Testamento. A mediados del segundo siglo.CAPÍTULO 1 LA INTERPRETACIÓN DE LA BIBLIA La Iglesia. los Escritos. ha fundamentado gran parte de su fe y entendimiento en las Escrituras. al igual que el judaísmo. Ya en el segundo siglo el autor de 2 Pedro menciona las cartas paulinas como escrituras. y luego aceptó la versión del judaísmo de las Escrituras de Israel. Marción produjo una lista de libros autoritarios para la fe que sólo incluía 10 cartas paulinas y un evangelio similar al evangelio de Lucas. La versión de Jerónimo tradujo todos los escritos de la LXX al latín común en la Vulgata.

los tradujo e incluyó en su versión de la Biblia. Por otro lado. cultural e históricamente. Los «cánones» del cristianismo latino.restó autoridad. El cristianismo protestante terminaba su canon de las Escrituras de Israel rechazando los libros de la LXX que no estaban en el canon judío y concluyendo con la literatura profética. el judaísmo acababa su canon en 2 Crónicas con la destrucción del templo judío a manos de Nabuconodosor y la orden de los persas de reconstruir el templo. que sería el próximo testamento. ¿Cómo se desarrolló el proceso de interpretación de los textos bíblicos por el cristianismo primitivo hasta la Reforma Protestante? Señalamos el proceso de interpretación por varios factores. Por un lado. Con estas diferencias. La distancia les obligaba a hacer comprensibles los textos bíblicos distanciados lingüística. de manera que el texto parecía ser un compendio de la historia de la salvación. los Escritos le daban una visión al judaísmo de cómo vivir la fe ahora que el judaísmo no tenía templo. el Nuevo Testamento. Nuevamente este orden planteaba una comprensión distinta de la colección canónica. Por otra parte. El último libro era Malaquías. Había una hermenéutica canónica implícita en las listas de libros y en el orden de los libros. El antiguo testamento latino comenzaba con la historia primordial y terminaba con la historia de los Macabeos. del cristianismo protestante y del judaísmo tenían formas. este era el judaísmo después de la destrucción del segundo templo. De esta manera el orden del canon judío hacía varios puntos teológicos. las Escrituras eran la norma 20 . La iglesia latina concluyó su canon de las Escrituras de Israel con 2 Macabeos. las comunidades cristianas estaban cada vez más alejadas del mundo bíblico. contenido y organización distintas. Así. No obstante. Implícita e inconscientemente. ya presentaban mensajes teológicos divergentes a sus lectores. Con esto se convertían las Escrituras de Israel en un libro de promesa que necesitaba el cumplimiento.

40. el cual da hijos para esclavitud. 26Pero la Jerusalén de arriba. Mc 10. y los Profetas. 22. en virtud de la promesa.16. Para el primer siglo. la cual es madre de todos nosotros. se requería interpretar tanto las tradiciones de Israel como las tradiciones canónicas cristianas. Así en 1 Corintios 10 (RVR 1995). porque bebían de la roca espiritual que los 21 1 21 .5. pero el de la libre. 5. el uno proviene del monte Sinaí. la Ley y los Profetas.17). los profetas anteriores --Josué a 2 Reyes-. Éstos últimos estaban divididos en dos colecciones. que ignoréis que nuestros padres estuvieron todos bajo la nube. En Gálatas 4 se nos presenta una lectura del Génesis que nos muestra una técnica que se había propagado en el helenismo y de la cual tenemos muchos otros ejemplos en Filón de Alejandría y en Qumrán. 25pues Agar es el monte Sinaí. Otra forma en que San Pablo lee las Escrituras de Israel es en forma tipológica.esencial para la fe. este es Agar. y todos pasaron el mar. hermanos. fueron bautizados en la nube y en el mar. está en esclavitud. Los autores del Nuevo Testamento se refieren constantemente a esta colección cuando hablan de las Escrituras.y los profetas posteriores --Isaías al rollo de los doce. en unión con Moisés. en Arabia. el judaísmo tenía como sus libros sagrados la Ley. Las partes del pasado en el texto se conectan con la situación presente de la comunidad. San Pablo plantea: No quiero. compuesta por los cinco libros adjudicados a Moisés. Sus cartas constantemente hacen alusiones a la Ley y los Profetas. los que queréis estar bajo la Ley: ¿no habéis oído la Ley?. San Pablo es el escritor más antiguo del Nuevo Testamento. es libre. por lo tanto. 23Pero el de la esclava nació según la carne. y corresponde a la Jerusalén actual. pues estas mujeres son los dos pactos. 24 Lo cual es una alegoría. 2que todos. Jn 1. me refiero a la lectura alegórica: Decidme.3. Una lectura del Nuevo Testamento nos muestra rápidamente que las Escrituras Sagradas de los primeros cristianos era la Ley y los Profetas. 22. o cuando dicen «está escrito» (Mt 2.29. junto con sus hijos.17. ya que esta. 22pues está escrito que Abraham tuvo dos hijos: uno de la esclava y el otro de la libre. 3todos comieron el mismo alimento espiritual 4y todos bebieron la misma bebida espiritual. Lc 16.

7Ni seáis idólatras. como algunos de ellos fornicaron. como algunos de ellos murmuraron. por lo cual quedaron tendidos en el desierto. 9Ni tentemos al Señor. Esa roca era Cristo. nos presenta otra vista de la forma de interpretar las escrituras para el judeocristianismo. que vivimos en estos tiempos finales. la Ley y los Profetas tienen valor en la vida diaria de la comunidad: No penséis que he venido a abolir la Ley o los Profetas. ennegrecido mío).4b). Pero lo interesante es cómo San Pablo comparó a Israel en el desierto con la comunidad de fe y cómo hizo un paralelismo con los sucesos sobre el agua en Meriba y el Maná con la Santa Cena y el Bautismo cristiano: todo con un fin comunitario y ético. y cayeron en un día veintitrés mil. 5Pero de la mayoría de ellos no se agradó Dios. no he venido a abolir. como ellos codiciaron. Para el evangelio de Mateo. Un ejemplo nos basta: «Mas el justo por la fe vivirá» (Hab 2. y se levantó a jugar». mire que no caiga. según está escrito: «Se sentó el pueblo a comer y a beber. Col VII. 10Ni murmuréis. 8Ni forniquemos. ni la Santa Cena son garantías para la salvación. 12Así que el que piensa estar firme. y perecieron por las serpientes. para que no codiciemos cosas malas. Dios los salvará en el juicio a causa de sus sufrimientos y de su fe en el Maestro de la Justicia». sino a cumplir… (Mt 5. 11Todas estas cosas les acontecieron como ejemplo. 1 El lector o lectora debe notar el énfasis en leer la Escritura como una guía ética para la comunidad. El evangelio según Mateo. y están escritas para amonestarnos a nosotros. Claro. Esta narrativa tiene una alta estima de las tradiciones de Israel como escritura sagrada para la comunidad similar al judaísmo. 6Estas cosas sucedieron como ejemplos para nosotros. (IqpHab. como también algunos de ellos lo tentaron. La interpretación de esto se refiere a todos los que practican la ley en la casa de Judá.seguía. La comunidad detrás de Mateo es dominada culturalmente por los judeocristianos. 1 Una lectura tipológica similar a esta la encontramos en el comentario de Habacuc en Qumrán. San Pablo alega que ni el bautismo. 22 .1. que hay una serie de puntos geniales en la lectura de San Pablo.17). de un escritor del judeocristianismo primitivo de finales del primer siglo que nos produjo una narrativa sobre Jesús y que lleva el nombre de uno de sus discípulos. y perecieron por mano del destructor. como algunos de ellos.

21. como palabras que se refieren a Jesús.22ss). 2.23. una cita de la Escritura en forma de tipología o a través de un modelo de promesa-cumplimiento. su vida y ministerio son un cumplimiento de las Escrituras. 12. Lucas también hace uso de las Escrituras de Israel.56.4. Este otro discurso sobre el cumplimiento de las Escrituras nos abre una pista para el discurso sobre cómo es que Jesús cumple la misma.35. las enseñanzas de Jesús que recibieron de Q y de sus propios materiales.27. Este tipo de alusión a las Escrituras de Israel se repite en varias ocasiones en Mateo (2. les declaraba en todas las Escrituras lo que de él decían (Lc 24. 27.El resto de Mateo 5 no es otra cosa que un comentario sobre el significado de la Ley para la comunidad de Mateo. 23 .17.14. La diferencia fue que la comunidad usó una clave para interpretar la Ley y los Profetas. El Sermón del Monte es la segunda forma en que la comunidad cumple con la Ley y los Profetas.17. Esto puede hacerse de dos formas. 26. En forma de promesa-cumplimiento tenemos las enseñanzas del Cristo Vivo a los discípulos de Emaús: Y comenzando desde Moisés y siguiendo por todos los profetas. Lo interesante es que han sido puestas en una clave. Este tipo de lectura referida a las tradiciones de Israel se repite vez tras vez en Mateo (Mt 19. 2.4s). Una lectura cuidadosa nos deja ver que la Ley era leída como guía para la vida diaria de la comunidad mateana.17. Un detalle sobre la lectura interpretativa de las Escrituras de Israel en Mateo es cómo éste relacionó la vida y ministerio de Jesús con el cumplimiento de las Escrituras: «Todo esto aconteció para que se cumpliera lo que dijo el Señor por medio del profeta: 23 ‘Una virgen concebirá y dará a luz un hijo y le pondrás por nombre Emanuel’» (Mt 1. 8.9).15. 13. 4. Así que hay dos relecturas de las Escrituras de Israel en las tradiciones de Mateo: una cristológica y otra ética. ennegrecido nuestro).

5ss) El lector o lectora debe notar que el autor de Hebreos ha interpretado los salmos cristológicamente. (Heb 1.32). Otro autor donde vemos el uso de la Escritura de Israel como un referente para explicar la fe cristiana es el autor de Hebreos. en los Profetas y en los Salmos. Entonces les abrió el entendimiento para que comprendieran las Escrituras» (Lc 24. y él será un hijo para mí?» 6 Y otra vez. mientras nos hablaba en el camino y cuando nos abría las Escrituras?» (Lc 24. que originalmente se relacionaba con la monarquía israelita. se hace alusión a la explicación de la pasión y la resurrección como una clave para releer las Escrituras de Israel: «Luego les dijo: —‘Estas son las palabras que os hablé estando aún con vosotros: que era necesario que se cumpliera todo lo que está escrito de mí en la Ley de Moisés. En el encuentro entre el Cristo Vivo y los discípulos. El lector o lectora debe notar que el canon de la comunidad de Lucas va más allá de la Ley y los Profetas. 44ss). ahora sirve para la alta cristología del autor de Hebreos. ahora incluye los Salmos. cuando introduce al Primogénito en el mundo. hablando de los ángeles dice: «El que hace a sus ángeles espíritus. por los siglos de los siglos. 8 Pero del Hijo dice: «Tu trono. El uso de la Escritura que explica la alta cristología de la comunidad judeocristiana se nota desde el primer capítulo: ¿A cuál de los ángeles dijo Dios jamás: «Mi Hijo eres tú. dice: «Adórenlo todos los ángeles de Dios». Este Salmo 2. Cetro de equidad es el cetro de tu Reino». ni tampoco: «Yo seré un padre para él.Los caminantes en la narrativa explican el diálogo sobre las escrituras de la siguiente manera: «Y se decían el uno al otro: — ¿No ardía nuestro corazón en nosotros. 7 Y ciertamente. yo te he engendrado hoy». y a sus ministros llama de fuego». Dios. Lo mismo hará el autor de Hebreos con 24 .

su comunidad que parece que está flaqueando en la fe debido al hostigamiento social. pero que para el autor de Hebreos es una referencia a Cristo. En este contexto de hostilidad social y cultural. Por un lado le han servido para explicar quién es Jesús en la comunidad. pero por otro lado han servido para dar dirección ética a la comunidad.el Salmo 8. Fíjese el lector o lectora que las Escrituras de Israel han tenido una doble utilidad para estos escritos del cristianismo primitivo. posiblemente de parte del resto de la comunidad judía. 25 . Un detalle final sobre el autor de Hebreos es su uso de las narrativas bíblicas como un encomio para la vida de su comunidad. el cual originalmente era un poema sobre la imagen y semejanza de Dios en el ser humano. la comunidad judeocristiana es invitada a ver en los personajes de las Escrituras modelos de resistencia (Heb 11).

26 . V. El judaísmo cierra su Escritura con la inclusión de los Escritos y el cristianismo primitivo comienza a organizar el Nuevo Testamento. En el primer siglo Hillel y Samay eran dos maestros de la ley. 9-11).El Nuevo Testamento es testigo del tipo de lectura hermenéutica que los judaísmos le hacían a sus tradiciones sagradas. donde luego de citar un pasaje del libro de Habacuc dice: «Su interpretación se refiere a la Casa de Absalón y a los miembros de su consejo. los intérpretes de mayor importancia del judaísmo. Las leyendas judías sobre la interpretación del canon son valiosas para comprender la polisemia que siempre se le vio al canon. La palabra de Dios no estaba encadenada a su contexto histórico y literario. Pero de acuerdo con el Bath Kol (la voz silenciosa de Dios) «estas y esas otras son la palabra de 2 Un ejemplo de esto lo podemos ver en el «pesher» de Habacuc en los Manuscritos del Mar Muerto. que rechazó la Ley en medio de toda su comunidad» (IQpHab Col. que no era otra cosa que la interpretación de las tradiciones bíblicas para la nueva situación de las comunidades judías. Así que el judaísmo tanaítico comenzó a organizar la Misná --repetición--. Un detalle que debemos incluir y que va más allá de este ensayo es que en el segundo siglo tanto el judaísmo como el cristianismo primitivo están cerrando o comenzando a organizar su canon de libros sagrados. Así como en Qumrán3 se interpretaba la escritura como un tipo de las situaciones que pasaban en la comunidad. que se callaron cuando la reprensión del Maestro de la Justicia y no le ayudaron contra el Hombre de Mentira. Pero el cierre canónico irónicamente significó una libertad hermenéutica extraordinaria. Sus interpretaciones en muchas ocasiones eran irreconciliables. en adelante se dio toda una gran discusión sobre los significados del texto. C. Del siglo 2 d. así mismo el cristianismo primitivo vio nuevos significados en los textos antiguos. Entre los judíos y los cristianos primitivos había una gran polisemia y libertad interpretativa para la construcción de su identidad y para la humanización de sus comunidades que nos reta a nosotros y nosotras a ser intérpretes de las Escrituras.

por lo tanto. En la discusión sobre los frutos de la tierra en el año sabático se plantea que «En cuanto al campo bien cultivado.. La Misná está llena de referencias a las opiniones divergentes de los grandes intérpretes de la Ley. al salón de Akiba. sostiene que sí pueden comerse» (Sheb. afirma la escuela de Samay. la Escritura es infinita en sus posibilidades de interpretación. Así que ni Hillel ni Samay podían negarse mutuamente a pesar de sus diferencias teológicas. La escuela de Hillel. a lo que Dios le respondió que Akiba interpretaría estos adornos. El tercero comenzó a destruir el jardín. De la palabra «paraíso» en hebreo (Pardes) la tradición judía alegó que había cuatro significados esenciales para cada letra de la palabra pardes. En el folclor judío se cuenta que cuatro grandes maestros de la Tora fueron a un jardín. El cuarto. El segundo enloqueció.C. La segunda consonante es la rosh de donde surge la 27 . El punto es que la Escritura es como el paraíso y.Dios». representaban la palabra divina. pero no entendió ni una de las palabras de éste. o a la vida. Moisés le preguntó a Dios por qué estos adornos. El primer maestro miró el jardín y murió. En el Talmud de Babilonia se narra que Moisés vio a Dios escribiendo adornos sobre las palabras de la Ley. a la locura. a la violencia. Peshat es el significado simple y básico del texto. no es para todos interpretarla. porque la tradición apuntaba a que ambos. la interpretación del texto es una tarea peligrosa. entró al jardín y salió intacto. que no pueden comerse sus frutos en el año séptimo. La primera letra pe en hebreo da base a la explicación literal (peshat). en cambio. Ante esto. en sus diferencias y conflictos. esto es. Más aún. El Talmud de Babilonia plantea que hay 70 caras de la Tora. Moisés pidió conocer a Akiba y fue transportado al segundo siglo d. tan peligrosa que puede conducir a la muerte. Un estudiante de Akiba preguntó de dónde sacaba estas interpretaciones de la Ley y Akiba le respondió que esto le había sido revelado a Moisés. Akiba. 4-2). Un ejemplo nos baste.

se integraban los dos aspectos de Dios . En esa integración hombre-mujer 3 actualizado en el culto judío y en la sexualidad humana. Este concepto está familiarizado con el concepto midrash. Tenemos un ejemplo de este tipo de interpretación con el Cantar de los Cantares. querían sacarlo del canon. Para una traducción de la Misná al español. por lo tanto. una interpretación esotérica. Alegaba Akiba que la lectura del Cantar de los Cantares hacía referencia al aspecto femenino y masculino de Dios. Para una introducción a una interpretación más detallada del texto en la tradición judía. De aquí proviene la interpretación como derash. Así se convertía en una alegoría de la relación entre Yahvé e Israel. integraban estas dos fases de la imagen de Dios. Pero Akiba alegaba que la interpretación superior era un sod. Una lectura en esta clave derash interpreta el texto alegóricamente. Esta interpretación es profundamente imaginaria. Para muchos rabinos este libro era escandaloso. La última consonante de la palabra pardes es la sin o shin. Alegaban que su interpretación literal (peshat) era una historia de amor entre un hombre y una mujer. Así.) (1997). La tercera consonante es la daleth. Sod es la interpretación escatológica o mística esotérica. El libro hacía referencia a la imagen de varón y mujer de Dios en Génesis 1. la masculina y la femenina. cuando Israel leía el Cantar de los Cantares reestablecía el balance entre la imagen masculina de Dios y la imagen femenina.interpretación ramez. Por lo tanto. de aquí proviene la interpretación llamada sod. vea a Carlos del Valle (ed. esto es. Planteaba que cuando en el Sabat los israelitas comenzaban leyendo el Cantar de los Cantares. Pero iba más lejos Akiba. Su propósito es esencialmente homilético. un texto será explicado con otro texto o con otros textos del texto canónico. Otros rabinos alegaban que había que interpretarlo alegóricamente como un remez. una historia erótica de la antigüedad. vea a Strack y Stemberger (1992) y Steinsaltz (1976). 3 28 . Esta interpretación es aquella que plantea que un texto alude a otro texto de la Escritura.

no obstante. (3) tropológica o moral y (4) anagógica o escatológica-mística.1). Nótese que nuevamente se rechaza al judaísmo y se alega que los profetas vivieron como viven los cristianos. a él anunciaron. no le escuchéis» (Filadelfia IV. En la epístola a los magnesios nuevamente se plantea esta relación difícil con el judaísmo. confesamos no haber recibido la gracia. 2).Así como el judaísmo generó estos cuatro tipos de interpretación de las Escrituras de Israel. (2) espiritual-alegórica. Un poco más abajo en esta misma carta. a los que amamos. se nos plantea un fenómeno interno al problema de una religión que es heredera del judaísmo pero que se ha separado del judaísmo: «Mas si alguno os viniere con interpretaciones sobre el judaísmo. aunque amamos estas tradiciones israelitas: «Alto. Y es así que los profetas. En efecto. San Pablo también estimaba como Escritura la Ley y los Profetas. Porque si hasta el presente vivimos a estilo de judíos. nuestro Señor Jesucristo. tiene de más excelente el Evangelio. mas el Evangelio es el acabamiento y perfección de la incorrupción» (Filadelfia IX. El lector o lectora debe notar que se utiliza la Biblia hebrea para refutar el orden cultural judío: «No os dejéis engañar por doctrinas extrañas ni por esos cuentos viejos que no sirven para nada. su pasión y su resurrección. En el segundo siglo este debate se está dando tanto con judíos como con judeocristianos. a saber: la venida del Salvador. pero entendía que para ser salvo no había que ser judío. Es en este contexto que las cartas de San Pablo comienzan a recibir 29 .1-2). A principios del segundo siglo. Para los padres y madres de la iglesia el Canon tenía cuatro tipos de interpretación: (1) literal. los profetas divinísimos vivieron según Jesucristo» (Magnesios VIII. así mismo el cristianismo también género sus propias y similares interpretaciones de la Escritura. Esta tensión entre las tradiciones de Israel y la cultura judía ya la había vivido San Pablo. San Ignacio plantea que el mensaje cristiano es superior al mensaje de las Escrituras de Israel. en las cartas de San Ignacio a los de Filadelfia.

que por ser asiduos en el trato de mujeres se detenían a mirar la ajena hermosura y cayeron en el abismo de la concupiscencia y no pudieron mantenerse en la mente casta y se arrojaron sobre la bienaventurada Susana para violarla?» (1 Clem XIII. una vez que toma su comida. cuando come. En 1 Clemente XIII se nos presenta algo que para nosotros los protestantes es novedoso. el uso de los libros de la LXX de forma canónica. plantea: «¿No leíste y sabes de aquellos viejos. ni gavilán ni cuervo. y cuando se ven necesitados. este autor de principios del segundo siglo d. En el segundo siglo otros documentos abordan el asunto de cómo interpretar las Escrituras de Israel. los libros griegos de los judíos y algunos libros apocalípticos --como es el caso de la cita de Judas-. ni pez alguno que no tenga escamas. cristianos. Esta es una cita a la leyenda de Susana en el libro de Daniel en la LXX. Así. es decir. Las cartas plantean una tercera ruta.1ss). en los días de Susana. Tienen la utilidad de resolver el dilema cultural de judíos o paganos. Obviamente para los padres de la iglesia y aun en el canon del Nuevo Testamento. que cuando lo pasan prósperamente.1).autoridad canónica. reconocen al Señor. C. mas cuando tiene hambre gruñe y. comienzos del tercer siglo: 30 . el cerdo lo dijo por lo siguiente: no te juntarás --dice-. se olvidan del Señor. En la carta de Bernabé se aborda una interpretación audaz de un problema que en su sentido literal prohibiría comer cerdo: «Y lo que Moisés dijo: No comerás cerdo ni águila. no sabe de su señor. al modo que el cerdo.con hombres tales que son semejantes a los cerdos.eran parte del canon y se interpretaban para la pastoral de la iglesia. Tertuliano comenta el Padre Nuestro desde una perspectiva hermenéutica a finales del segundo siglo. no es sino que tome tres símbolos e inteligencia. Moisés habló en espíritu (pneumati). Ahora bien. Note el lector o la lectora que se ha hecho del sistema de pureza una alegoría ética y se le ha dado un nuevo significado al texto. vuelve a callar» (EpBarnabás X.

el pan de la vida’. Cristo es la vida y la vida es pan. Yo soy. desde luego. Una lectura a esta parábola en el Evangelio de Tomás nos muestra que originalmente esta parábola no contenía la interpretación alegórica. C.«No obstante. Clemente de Alejandría (180-215 d. Así que la lectura alegórica ya sirvió como clave hermenéutica para darle un nuevo sentido a los textos de la Biblia hebrea y del Nuevo Testamento en gestación. Esto. and to their different heavenly mansions». él dijo. 4 El texto en inglés dice: «From which it will appear to follow. y por el otro estaba la escuela de Antioquía con Diodoro de Tarso y Teodoro de Mopsuestia. Por un lado estaba la Escuela de Alejandría con Clemente y Orígenes. La traducción al español es mía. 31 .) le dio énfasis a la explicación literal de la Escritura. conocida ésta por sus lecturas alegóricas de las Escrituras. ya había comenzado dentro del Nuevo Testamento mismo cuando Marcos interpretó la parábola del sembrador alegóricamente (Mc 4. que las profecías que fueron entregadas para las naciones individuales deben ser referidas más bien a las almas. Cristo era la fuente de la filosofía. A finales del segundo siglo y comienzos del tercero se organizaron dos centros de interpretación bíblica en la iglesia. Pero Clemente alegó que la Escritura era la fuente de la filosofía helenística. Así que implícitamente legó una clave hermenéutica a la Escritura: la filosofía helenista. debemos entender ‘danos hoy nuestro pan cotidiano en sentido espiritual Porque Cristo es nuestro pan.1ss). Para Clemente. that those prophecies which are delivered to the individual nations ought to be referred rather to the souls. y a sus diferentes mansiones celestiales4.» Note el lector o la lectora que los textos del Nuevo Testamento ya están circulando y comienzan a interpretarse alegóricamente. En el Libro IV de la traducción latina de Rufino se nos da un ejemplo de esta lectura alegórica en clave neoplatónica: De lo que se podrá inferir. Orígenes fue un teólogo de la escuela de Alejandría.

Diodoro de Tarso (378 d. 100). C. is [the effort of] Marcion and his followers when they [seek to] exclude Abraham from the inheritance. too. Para resolver este problema. por ningún motivo discrepan entre sí. le dan testimonio de que ‘él creyó a Dios y le fue reputado a él por justicia’»6 (Libro IV.» (La ciudad de Dios. Libro IV. el otro el terreno. que asimiló los textos bíblicos a la filosofía platónica. 32 . a través de muchos hombres.) alegó que el Salmo 2 no se refería a Cristo. bears witness. La escuela de Antioquía se cuestionó las lecturas alegóricas de la Escritura. Algunos ejemplos de cómo San Agustín interpretaba la Escritura los encontramos en sus obras. to whom the Spirit through many men. En Génesis 1 notó que la luz había sido hecha antes que el sol. cuando buscan excluir a Abraham de la herencia. Ireneo le responde con las siguientes palabras: «Vano. miembro de la élite. Con el resto del cristianismo leían la Biblia hebrea desde la perspectiva hermenéutica de que era un libro de profecías concernientes a Cristo: 5 Obviamente. San Agustín pensaba que el canon era homogéneo en su significado. en quienes no en vano se establece y resume el Canon de las letras sagradas.). 6 Orígenes. uno es el hombre celestial. and it was imputed unto him for righteousness’». al cual el Espíritu. en el tercer siglo. Uno de ellos era Marción. un teólogo de África. 8. San Agustín. Ireneo de Lyon. Orígenes planteó que había que leer la escritura alegóricamente 5. XVIII. El texto es traducción mía del inglés donde se ha traducido de la siguiente manera: «Vain. Filón era un judío del primer siglo. that ‘he believed God. and now by Paul.Orígenes estaba preocupado con las contradicciones que encontró en las Escrituras. «Nuestros autores. también es el esfuerzo de Marción y sus seguidores. Así. XLI). comentando sobre Génesis 1 y 2 plantea: «Hay dos clases de hombre..» (Penna. la luna y las estrellas. produjo su obra.. y ahora a través de Pablo. A finales del siglo 4 y principios del 5. disputó con los heterodoxos de su tiempo. quién rechazó la Biblia hebrea de su canon y sólo admitió las epístolas paulinas y una copia trunca de Lucas. la escuela de Alejandría había recibido su influencia de Filón de Alejandría y su lectura alegórica de la Biblia hebrea. 8.

La comida de los démones son los poemas de los poetas. El detalle más importante de la vida de San Jerónimo fue que tradujo la Biblia al latín.) fue un contemporáneo de San Agustín. Antes de vivir en Palestina fue grandemente influenciado por la lectura alegórica. da la siguiente interpretación: Veréis.. . Esta traducción la hizo de las versiones griegas que poseía y de los manuscritos hebreos que consiguió en Belén.del texto. pero se ha usado una clave cristológica para interpretar el texto de la Biblia hebrea. muchos de los lugares de aquellos libros. es sanado en la gracia del Evangelio. de modo que pudiera refutar las lecturas de los maniqueos: «. El que no había podido ser sanado en la ley. Interpretando la parábola del hijo pródigo plantea: Podemos también interpretar de otro modo las algarrobas del hijo pródigo. XIX.. la pompa de las palabras retóricas (Carta a Dámaso. de la aldea de los judíos. que la interpretación del texto debe ser espiritual (alegórica). de la ley de los judíos. 24).El libro del Cantar de los Cantares.Verás por lo tanto.. 136). » (Confesiones. C. que es Cristo y su Iglesia? (La ciudad de Dios.los enigmas de las Escrituras del Viejo Testamento.. que la casa de 33 . y se le dice: vuelve a tu casa..esto es a la Iglesia... XIV.. por lo tanto.. ¿qué es sino un espiritual deleite de las almas en el desposorio del rey y reina de aquella ciudad. Otro ejemplo de una lectura alegórica lo encontramos en el comentario a San Marcos de San Jerónimo. El mismo San Agustín en sus Confesiones planteó que para poder armonizar coherentemente una lectura del texto se requería una lectura espiritual --léase alegórica-. pues declarados en sentido espiritual.. En su carta a Dámaso podemos ver el peso hermenéutico que tenía sobre Jerónimo la interpretación alegórica. El ciego es sacado de la casa de los judíos. la sabiduría del siglo. . San Jerónimo (354-430 d. Comentando el milagro del ciego de Betzaida. Note el lector o la lectora que se ha hecho una lectura alegórica del Cantar de los Cantares.. comencé a reprender aquella mi desesperación. de las tradiciones de los judíos. XVII. Entre el 386 y hasta su muerte vivió en Belén. 15). de la letra de los judíos.

a saber: el pasado. Gregorio alega que «Tres son los tiempos de la profecía. 494). Pero Dios nos libre de decir eso del que fue compañero de Cristo y no se preocupó tanto de andar a caza de palabras y sílabas cuanto de asentar el sentido de la doctrina (Carta a Pammaquio. pues no concuerda ni con el texto hebreo ni con los setenta intérpretes y. es decir. Gregorio Magno nos sirve como una pista para ver cómo se interpretaba la escritura en los siglos 6 y 7 (540-604 d. C. 8. Esto nos deja ver cuánto se alejó de la lectura alegórica del texto. pero él optó por aceptar el sentido literal del texto. pues puso Jeremías por Zacarías. Así en una carta que le escribió a Pammaquio planteó el sentido literal del texto hebreo y los problemas con la LXX y no trató de resolver el problema de la cita del evangelio de Mateo: Acusen de falsario al Apóstol. para Jerónimo el punto esencial era la ortodoxia y no los problemas entre la LXX y el texto hebreo o los posibles errores de los evangelistas. El lector o lectora debe notar que en tiempos de San Jerónimo había una gran pugna ideológica entre la sinagoga y la iglesia. y comenzar después a narrar los misterios de ella.) En una de las homilías sobre Ezequiel. lo que es más grave. a la casa de la fe. el tiempo.22-26. pero luego entra en el sentido alegórico. y no vuelvas a la aldea de los judíos7. Por ello se le dice al ciego: ve a tu casa. es decir. Pero la lectura alegórica dominó el medioevo. En la edad media se planteó que la escritura tenía cuatro sentidos: histórico. y el lugar de la profecía. el presente y el futuro» (Homilía 1. En su vida en Palestina Jerónimo le dio cada vez más énfasis a la necesidad de una lectura literal de la escritura.). asienta primero el fundamento de la Comentario al Evangelio de San Marcos. Una lectura alegórica habría resuelto todos estos problemas y cualquier otro. 7 34 . yerra en el nombre.Dios es la Iglesia. de suerte que para mostrar más sólidamente la verdad. Gregorio comienza explicando el sentido literal del texto. Sobre el profeta Ezequiel. Obviamente. místico. El sentido alegórico le da una libertad para explicar el texto desde su localización: Es costumbre del lenguaje profético describir primero la persona. ético. cristológico. a la Iglesia.

sino a un profeta en el exilio en Babilonia.. místicos o escatológicos (anagógica) o cristológicos dominó la lectura bíblica desde el cuarto siglo en adelante. fortaleza. De este modo. Para uno tener una idea de lo que podía ser una lectura alegórica para Gregorio un sólo ejemplo nos basta. Que los seis días de la creación eran más bien seis etapas en la historia de la salvación de la humanidad..historia y después por los signos y alegorías saca los frutos del espíritu (Homilía 2). Tomás de Aquino trató de reconciliar las lecturas alegóricas con las lecturas literales de la Escritura.. justicia y templanza. También por los cuatro lados podemos entender las cuatro principales virtudes de las que se originan las demás. Wycliff echó de lado toda la interpretación hermenéutica espiritual que la iglesia había arrojado sobre el texto bíblico desde los orígenes del 35 . a saber: prudencia. El lector o lectora debe notar que hay una clave cristológica en la lectura alegórica. Wycliff alegó que la interpretación de la Escritura tenía que ser coherente con la filosofía y la razón. Víctor de París alegó que Isaías 53 no se refería a Cristo. Tomás de Aquino planteó que Génesis 1 no podía ser un relato literal. La lectura alegórica con propósitos éticos (tropológicos). Así en la visión de las alas en la visión de Ezequiel plantea. Víctor de París le dio un gran énfasis a la lectura literal de la Escritura. Pero en otras ocasiones la alegoría era en clave ética. Fiore era un milenialista y le dio un sentido apocalíptico al texto. » (Homilía 3). mediador entre Dios y los hombres?» (Homilía 2). Un siglo antes de la Reforma.. Comentando la visión de la sala del trono en Ezequiel plantea: «¿Qué se significa en la imagen de ámbar sino a Cristo Jesús. dándole una nueva oportunidad a la lectura literal. Es en el siglo 13 que soplan nuevos vientos. «En este pasaje pueden entenderse las cuatro partes del mundo. Joaquín de Fiore representó la victoria de las lecturas espirituales de la Escritura.

donde podía hallar perdón y salvación. Los círculos alrededor de Arminio en Holanda en el 1640 dieron paso a una lectura literal e historicista de la Biblia. sino una descripción popular para los ojos de los antiguos israelitas. Así que lo que no diera testimonio de Cristo era secundario y hasta podía ser quemado al fuego. Lutero le puso una clave hermenéutica a la Biblia. un luterano (1725-1791) se planteó que se podía hacer una lectura pastoral del texto por un lado y una lectura crítica del mismo. Cristo. Planteó que 2 Corintios tenía que ser una antología de fragmentos y que los capítulos 10–13 precedían los demás capítulos.cristianismo. Con Semler. sino en aquellos que tenían una relación de promesa-cumplimiento con Cristo. 36 . la modernidad hacía irrupción en la interpretación bíblica. Lutero no estaba tan interesado en los libros históricos de la Biblia hebrea. Fue un lector que buscaba comprender el texto actual buscando su trasfondo histórico. Por lo tanto. Semler es el padre de la teoría de la fragmentación de 2 Corintios. la ley conducía al ser humano irremediablemente a Cristo. Lo que le interesaba era conocer las circunstancias del autor para comprender el relato (Grotio). La lectura pastoral buscaba la salvación del ser humano. aunque en Génesis 1 la luna es la segunda lámpara mayor. Planteó que el conocimiento científico había probado que algunos planetas eran más grandes que la luna. 8 Semler fue uno de los más grandes eruditos bíblicos del siglo 18. Un judío de nombre Spinoza (1634-1677) planteó que Moisés no podía haber escrito el Pentateuco. Semler8. Calvino creía que la Biblia hebrea debía leerse literalmente. En una lectura de Génesis 1 planteó que el texto no era científico. Pero la lectura crítica lo que buscaba era el conocimiento racional. la Ley tenía una utilidad y era demostrar la desesperación total del ser humano frente a la justicia de Dios. Para Lutero. Lo que le interesaba eran las promesas de Dios que se realizaban en Cristo o la función de culpabilizar al ser humano para que viniera a Cristo. En el siglo 16 Faber Stapulensis abandonó los cuatro sentidos de las Escrituras establecidos en el medioevo y mantuvo sólo el sentido literal y el sentido profético.

Esta comprensión él le llamaba adivinatoria.1834). Un texto será comprendido en la medida en que el lector o lectora pueda identificarse. Prentendía Schleiermacher codificar una teoría de la interpretación coherente. El concepto provenía del griego hermeneuein que significa. Para este estudioso la hermenéutica era el arte de comprender. traducir o interpretar. lingüístico e histórico. La dimensión social se podía accesar a través de un proceso comparativo de orden gramatical. hoy día le reconocemos como el padre de la hermenéutica moderna. literaria y psicológicamente un discurso y su autor. Una teoría coherente ayudaría al lector o lectora a evitar los malentendidos en la comprensión de un texto.El paladín de la discusión hermenéutica para la modernidad fue Friederich Schleiermacher (1768. 37 . pero el objetivo principal de Schleiermacher era la comprensión psicológica del autor. Aunque nunca publicó una obra sobre hermenéutica. Así que elaboró una teoría que le permitiera comprender los textos. hablar. Schleiermacher planteaba que la persona que lee necesita reconstruir y reproducir la actividad creativa del autor. Por esto. Schleiermacher había notado que los textos en su traducción e interpretación estaban llenos de ambigüedades y problemas de indeterminación. explicar. Este proceso de reconstrucción de la actividad creativa del autor dio paso a la teoría del círculo hermenéutico. Para llevar a cabo esta comprensión. Para poder comprender los discursos planteaba que había que comprender la dimensión social y la dimensión individual del discurso. entre otras cosas. Schleiermacher (Levorati 77-115) tomó el concepto hermenéutica de la teología. poseemos sus notas de clase y las notas de algunos de sus estudiantes. El problema hermenéutico consistía en comprender histórica. adivinatoria en el sentido del «riesgo que afronta el intérprete cuando aborda un texto sabiendo de antemano que ninguna interpretación podrá agotar su individualidad» (Levorati 86).

el cual es para Schleiermacher la comprensión lingüística y gramatical del texto. Lo que nos interesa es comprender el texto que tenemos delante. el objetivo. y el subjetivo. por lo que hoy reconocemos que la imagen literaria que tenemos del autor es lo que conocemos como autor implícito. Este intento de comprender la subjetividad del autor fue su límite. hacerse semejante a las intenciones y pensamientos del autor. La comprensión objetiva requiere que el lector o lectora haga una interpretación gramatical del discurso. este es el aspecto psicologizante de la interpretación de Schleiermacher. La dialéctica entre estas fases gramaticales y psicológicas conducirían a que el lector o lectora comprendiera y recreara el pensamiento del autor del discurso. social y cultural del texto. El lector o la lectora debe tomar en cuenta el contexto histórico. La comprensión histórica. Esta interacción entre la comprensión objetiva y la comprensión subjetiva constituye un tipo de espiral o círculo de comprensión hermenéutica. Hoy día hemos descartado este aspecto de la comprensión de la subjetividad del autor. la imagen que un autor nos muestra en 38 . que es la comprensión de la vida interior y exterior del autor. El texto nos da información limitada sobre el autor.introducirse. gramatical y lingüística en su relación con la comprensión subjetiva del autor era conceptualizada como la relación entre el todo y las partes. Para Schleiermacher no hay comprensión del discurso individual sin que se comprenda la totalidad del lenguaje y la personalidad del autor. Esta comprensión tendría dos aspectos. Se debía esto al contexto ideológico del romanticismo pietista que sustentaba a éste. esto es. Por esto el lector o lectora debe comprender la lengua del autor y su público originario. Un segundo proceso para la comprensión era la interpretación lingüística. Una tercera fase de la comprensión es la interpretación desde el punto de vista artístico o técnico.

el texto es diferente al autor. La razón de esto es que el texto. Por lo tanto. Gadamer publicó su libro Verdad y método en 1960. El paso para aceptar la posibilidad de la autonomía del texto para tener siempre un potencial infinito de significación comenzó con Hans-Georg Gadamer. la distancia entre el autor inicial y el lector o lectora de hoy obliga más bien a una reconstrucción hipotética de lo que el texto nos deja conocer del autor. ningún texto puede recibir una interpretación definitiva. el problema de la interpretación queda reducido al problema psicológico del conocimiento del otro» (108). Planteaba que la finalidad de la hermenéutica no es entender lo que un autor original y sus primeros destinatarios entendieron. Separado del autor. Los textos son leídos y reinterpretados por cada generación. 39 .un texto. es el lector o la lectora quien le dará un nuevo significado al texto. La modernidad cree poder viajar al pasado y comprender el significado del texto. sino con implicaciones para la hermenéutica bíblica. sino el sujeto que se expresa en él. Además. Cree poder establecer un paradigma seguro para comprender el texto sin aceptar que la distancia entre el texto y la persona que lee es tal que el texto mantiene una indeterminación y ambigüedad. Levorati define bien el problema: «la esencial aporía de una hermenéutica que subordina la comprensión del texto a la comprensión del sujeto que se expresa en la obra. no en las ciencias bíblicas. tanto del autor como de los receptores originales. una vez escrito. Schleiermacher es típico de la comprensión del texto por la modernidad. se desvincula de las contingencias de su origen y adquiere autonomía. Obviamente. Si el verdadero objeto de la interpretación no es lo que el texto dice. Hoy día reconocemos que lo único que tenemos es el texto y que nos es imposible entrar en la psiquis de un autor distante.

Estas avenidas de la posibilidad de enriquecimiento de significado del texto por la aportación del lector o lectora será vital en la interpretación del texto para la vida. El intérprete ha de comprender el texto desde su propio horizonte histórico-cultural.Otro aspecto del pensamiento de Gadamer es que no es posible cubrir la distancia entre el texto y el lector a fin de comprender el acto creativo original (contra Schleiermacher). Entre los académicos el efecto de las lecturas histórico-críticas y literarias es notable. Como tanto el horizonte del texto como el del lector no están determinados definitivamente. La comprensión es un diálogo entre el horizonte del texto y el horizonte del lector o lectora donde. En nuestro contexto. El objetivo es lograr un acuerdo sobre lo que el texto significa. Nuestra lectura de la Biblia Luego de toda esta introducción a la historia de la interpretación me parece que debemos explicar en forma de resumen cómo leeremos el texto y cómo no lo leeremos. en ese diálogo. No obstante. Pero esta comprensión del texto estará determinada por los factores históricos del horizonte del lector o lectora. progresivamente se funden los horizontes de ambos. la distancia entre el texto y la persona que lee es la que crea las condiciones para que la lectura pueda encontrar respuestas imprevisibles en el texto. este 40 . a nivel de nuestras comunidades de fe. Este diálogo puede enriquecer el texto del pasado. los métodos histórico-críticos que ha desarrollado la modernidad han afectado principalmente la lectura académica del texto. pues no está limitado a un conocimiento objetivo del pasado presentado en el texto. En efecto. cada uno puede iluminar al otro de manera que el intérprete pueda llegar en este diálogo a «pensar lo no pensado» por el texto (Levorati 110). En este libro concluiremos con las teorías del lector responsivo que son las que se desarrollaron a partir del pensamiento de Gadamer.

La Biblia aspira a señalar la verdad. Nuestras comunidades de fe leen el texto desde una perspectiva confesional primariamente. Estas lecturas confesionales pasan por varias posibilidades hermenéuticas. pero no necesitamos que la creación coincida con el calendario de una semana 41 . Plantean que eventualmente el conocimiento científico afirmará las interpretaciones literales de la Biblia con nuevos descubrimientos e investigaciones. no necesitamos que los textos bíblicos sean coherentes con las ciencias naturales. En este sentido nuestras lecturas en las comunidades de fe son relecturas desde la perspectiva de nuestras espiritualidades y desde nuestros propios contextos. El fundamentalismo presupone que la Biblia es palabra de Dios e interpreta este concepto en términos de la modernidad. la planteada por el consenso científico y la de los lectores fundamentalistas que identifican la verdad científica con la Biblia. Cuando las ciencias de la modernidad cuestionan las interpretaciones del fundamentalismo. Esto nos ha llevado en muchas ocasiones a las aberraciones del fundamentalismo. Así. En el texto. Cuando reconocemos que la Biblia habla de la verdad en lenguaje metafórico y poético. pero no la verdad científica.tipo de metodología es secundaria. Si es palabra de Dios tiene que ser cierto histórica y científicamente. sino la verdad en cuanto a la revelación de Dios en su relación con la creación y el ser humano. los sectores más recalcitrantes de nuestras comunidades quisieran evidenciar que la Escritura es fundamento de la verdad científica. nuestras comunidades procuran un encuentro con Dios que les ilumine la vida en este tiempo. Por un lado. que esto implica que en el presente hay dos teorías sobre la verdad científica. Claro. éstos últimos plantean que el problema lo tiene la ciencia que todavía no conoce suficiente. podemos afirmar en nuestra fe que la historia de la creación de Génesis 1—2 es un relato metafórico donde se afirma la fe en Dios como creador de cuanto existe. El problema con este tipo de acercamiento a la Biblia es la ingenuidad.

una lectura apropiada del texto presumirá que antes que estos textos fueran verdad para nosotros y nosotras. Esto le da seguridad al lector o lectora. Por lo tanto. Pero la Biblia nos llegó a nosotros y nosotras luego de que narrara acontecimientos vitales en la historia del pueblo de Dios que fueron comprendidos como momentos sagrados para ese pueblo. literario y espiritual de estos textos que para nosotros y nosotras son sagrados. En este libro no asumiremos una perspectiva concordista porque nos parece que la distancia entre el mundo bíblico y nuestro mundo requiere comprensión y respeto. La revelación no fue un intento de dar un conocimiento científico. El mundo 42 .literal. Por lo tanto. fe en la Biblia implica primero que nada que los acontecimientos aquí narrados fueron encuentros con Dios para las audiencias que formaron los cánones bíblicos. El fundamentalismo comete otro error igualmente peligroso. De esta forma podemos reconocer la separación entre las ciencias naturales y el mundo precientífico en que las Escrituras fueron escritas. El fundamentalismo corre el riesgo de que al tratar de darle autoridad a la Biblia. Un segundo acercamiento confesional ingenuo en nuestro contexto es lo que conocemos como el concordismo. Pero las analogías utilizadas son ingenuas y simplistas. Por esto. El concordismo es un intento de hacer analogía entre los acontecimientos narrados en la Biblia y nuestro contexto histórico-social. esta confesión de fe requiere conocer todo lo que podamos del trasfondo histórico. la convierta en una herramienta de seguridad sicológica sin relación con los tiempos y la historia. porque tiene un instrumento «objetivo» de verdad. Pero con esto se puede situar la Escritura más allá de la historia y el espacio. a saber: identificar absolutamente la Biblia con la Palabra de Dios. fueron verdad de la presencia de Dios para Israel y para los cristianos de los primeros siglos. sociológico. sino que el objetivo fue narrar las grandes verdades de la fe. El problema primario del concordismo es que este también «deshistoriza» el texto bíblico.

43 . Pero nuestro intento más prístino es que. Comenzando con que los idiomas del texto bíblico son lenguas muertas. y un delante. en nuevos contextos. sino que los lectores y las lectoras en nuestros nuevos contextos comprendemos nuevas dimensiones del texto a través de los cuales el texto se convierte nuevamente en una palabra viva de Dios para hoy. Creemos que en la lectura de la Biblia la iglesia intenta discernir la presencia de Dios hoy en nuestro contexto. Aquí utilizaremos una tercera vía para nuestra lectura como creyentes. sociales y culturales y terminando por reconocer que necesitamos leer el texto bíblico no como una camisa de fuerza o como un recetario o un menú. Con el detrás del texto nos referimos a que es necesario localizar histórica y socialmente el texto para poder comprender lo que el texto pudo significar en su contexto inicial. con nuevos lectores. un en. La Biblia no agota la palabra de Dios para nuestro contexto. literario y contextual. Este libro repasará esencialmente los métodos desarrollados por la modernidad (detrás y en) y los métodos desarrollados por la postmodernidad (el delantedel texto). Con el en del texto nos referimos a que el texto es un tejido literario que requiere sensibilidad literaria para la comprensión adecuada. Nuestros tiempos con nuestros problemas requieren una lectura donde la Biblia se pueda convertir en palabra viva de Dios para nuestro tiempo y no en letra que mata (2 Cor 4. sino con creatividad y libertad. continuando por las diferencias históricas. La Biblia no está cautiva en el pasado. Con el delante del texto nos referimos a la autonomía que gana el texto en un nuevo contexto. la Biblia se convierta nuevamente en una palabra de Dios. a través de una lectura con rigor histórico. 4). pero nos ilumina para discernir la palabra de Dios en nuestro tiempo. ni está presa de sus límites literarios. En este libro explicaremos la interpretación del texto con una metáfora que nos ha donado Severino Croatto. el texto tiene un detrás.bíblico y el mundo nuestro tienen muchas distancias.

el en y el delante del texto. Entre otras cosas. Donde quiera que encontremos los grandes principios que se hallan en la Biblia. hallaremos la palabra de Dios escondida y revelada en el mundo. Lo demás es letra que mata (2 Cor 4. Te invitamos a esta aventura de leer nuevamente el texto con la confianza de que intentaremos comprender mejor el detrás. de manera que podamos encontrarnos con la presencia de Dios a través del texto. es lo que nos permitirá discernir la palabra de Dios en el presente. Nos parece que conocer el tejido textual arroja luz para que cada lector y lectora comprenda mejor el texto. la Biblia se nos presenta como un paradigma. es lo que nos permitirá separar el grano de la paja en nuestra lectura de la Biblia. esta palabra de Dios que confiesa este evangelio de Jesucristo. justicia. Así que en este libro abordaremos las lecturas estructurales.En este sentido. 44 . las lecturas de género y algunas pautas para que el texto bíblico cumpla su cometido canónico: ser una palabra sagrada para la comunidad de fe. En efecto. derechos humanos y paz van más allá de un pasaje u otro. Pero a su vez. A esto nos movemos ahora. Este evangelio de Jesucristo. nos parece que no podemos huir de toda la controversia postmoderna. es esa palabra de vida la que buscamos. la deconstrucción. Otra parte significativa de este libro es un intento de interpretar el texto literariamente o lo que Croatto nombra como en el texto. estos principios los conocemos como el evangelio de Jesucristo que es la medida y regla de la verdad. 4). estos capítulos harán un esbozo de lo que está delante del texto. Estos principios de amor. La primera parte de este libro está enfocada en los métodos histórico-críticos. Finalmente. como principio. En última instancia. Nos parece que es necesario para un lector y una lectora capaz conocer todo lo posible sobre lo que Severino Croatto ha llamado el detrás del texto.

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Este proceso surge ante la diversidad de lecturas en los manuscritos del texto. creció y se desarrolló a través del tiempo. Dos mil cien son manuscritos en letra minúscula en pieles y. posteriores al siglo 9 d. De estos.900 son en letra minúscula y. Además. entre el siglo 3 y el siglo 8. De estos 5. 47 . por lo tanto.000 lecturas variantes dentro del texto2. Del Nuevo Testamento tenemos alrededor de 5. por lo tanto. La crítica textual es una herramienta que necesitamos para hacer 2 Para tener una idea de la riqueza de esta tradición textual sólo hay que notar que de La Iliada tenemos 700 manuscritos. C.) con 200.314.C.. vea a Epp (1992). de Los anales de Tácito sólo tenemos un manuscrito del siglo 9 d.Capítulo 2 Crítica textual La crítica textual es el proceso literario a través del cual intentamos reconstruir sistemáticamente el texto bíblico más antiguo posible.314 manuscritos.000 lecturas alternas en la tradición textual. lo que plantea que son textos del tercer al octavo siglo. Son llamados papiros porque están escritos en hojas de ese material. poseemos 2. Seiscientos cincuenta manuscritos son en letra minúscula. por lo tanto.314 manuscritos (Mss. y 270 son en letra mayúscula y. entre el siglo noveno hasta la importación del papel en occidente. La mayor parte de estas variantes no son significativas. Doscientos setenta son manuscritos en pieles en letra mayúscula. se requiere una metodología que le dé cierto control a la reconstrucción hipotética del texto y para entender cómo el texto se interpretó. Para una información detallada y reciente sobre la crítica textual del Nuevo Testamento. Dada la proliferación de lecturas variantes en los manuscritos. 94 son del segundo y tercer siglo. antes de la invención de la imprenta y en papel. 1. Los leccionarios eran pedazos del texto bíblico utilizados en la liturgia de la iglesia antigua. Todos estos manuscritos han producido alrededor de 200. Pero no tenemos dos manuscritos iguales entre estos 5.170 citas del Nuevo Testamento en leccionarios.

Estos manuscritos en letra mayúsculas se conocen como unciales. Estos textos son breves y en general en hojas de papiros. Ya desde el tercer siglo en adelante el cristianismo primitivo comenzó a usar códices. estas variantes llegaron a tener valor canónico para las comunidades que vivieron su fe y su espiritualidad con estos textos. C. En ese proceso de pasar los textos a mano. tenemos una cantidad significativa de unciales. La mayor parte de los manuscritos que tenemos son minúsculas. No obstante. Como estos manuscritos se convirtieron en los textos oficiales de las comunidades de fe que los utilizaban. El códice era un texto parecido a nuestras libretas en hojas de piel fina. además. En el siglo noveno se inventaron las letras minúsculas que permitía a los escribas escribir más en una sola hoja de piel y. cópticos. eslavos y latinos. Como hemos planteado arriba. manuscritos en letra mayúscula en piel de los siglos 4 en adelante. esto es. Lo que poseemos son copias de copias de los manuscritos griegos. Los editores le llaman a estos textos P con un número. Estos textos tienen una larga historia de transmisión. Estos 48 . C. estas variantes en la transmisión del texto fueron de tipo accidental o deliberadamente. permitía escribir más rápido. Hasta anuestros días no nos ha llegado ni un original del texto bíblico. Los cambios en las lecturas del texto se conocen como variantes. Los manuscritos fueron copiados a mano generación tras generación hasta la invención de la imprenta en el siglo 15. hebreos. En los primeros siglos el griego se escribía en letra mayúscula y sin signos de puntuación o separación entre palabras. los textos fueron alterados intencional y accidentalmente. esto es.cualquier tipo de exégesis del texto. arameos. El objetivo de la crítica textual es reconstruir las lecturas más auténticas y conocer la historia del desarrollo de estas variantes. Los textos más antiguos del Nuevo Testamento que poseemos son del siglo 2 y 3 d. porque a través de la crítica textual trataremos de reconstruir ese texto original hipotético. textos del siglo 9 d.

manuscritos. Nos referimos a que falta un versículo o la lectura es completamente diferente. por su gran antigüedad. fue publicado por Erasmo de Rotterdam en 1516. busca en las notas de una versión de estudio. En el caso del libro de Apocalipsis. junto a los papiros que poseemos. si nuestro lector o lectora está consciente de los problemas textuales. No es meramente un problema de traducción. Nuestros lectores y lectoras se dan cuenta de las lecturas variantes en los manuscritos del Nuevo Testamento cuando leen la versión Reina Valera en contraste con una versión basada en un texto crítico del Nuevo Testamento. basado en varios manuscritos griegos del Nuevo Testamento y la Vulgata latina. tienen gran peso para establecer el texto crítico y para hacer una arqueología de la relación entre los manuscritos que poseemos. Entonces puede que encuentre una nota que diga «este texto no aparece en la mayoría de los manuscritos». Si leen con cuidado pueden darse cuenta que la otra versión española es distinta más allá de sinónimos y frases que se deben al traductor. Fue este el texto 49 . versículo o aun un pasaje que no está en la otra versión española. A través de este tipo de arqueología podemos rastrear la relación entre los manuscritos y localizarlos en las familias de manuscritos. o la versión Reina Valera tiene una palabra. Pero el primer texto griego. Erasmo se basó en varios manuscritos griegos del siglo 12 que hoy no tendrían gran valor. En 1514 se produjo la primera versión impresa en griego del Nuevo Testamento: nos referimos a la Políglota Complutense. Cuando esto sucede. frase. Generalmente un problema textual produce una diferencia significativa entre las versiones. ¿Cómo se resuelve el problema? Antes de entrar en la discusión sobre el desarrollo de una metodología para resolver problemas textuales con criterios debemos repasar la historia del texto griego del Nuevo Testamento. Erasmo tuvo que retraducir el texto de la Vulgata del latín al griego porque sus manuscritos no incluían los últimos capítulos de Apocalipsis.

El textus receptus fue construido antes de la avalancha de conocimientos sobre los manuscritos antiguos del Nuevo Testamento encontrados luego del siglo 18. Teodoro Beza publicó nueve ediciones del texto griego del Nuevo Testamento. De una lectura de estas versiones del texto griego nos enteramos que Beza tenía manuscritos tan importantes como del códice Cleromontano y el códice Bezae. En este sentido. no obstante. está basada en esta tradición textual del textus receptus. vea a Metzger (1968). Beza utilizó los textos del Nuevo Testamento en sirio y en árabe para sus anotaciones del texto griego. Recibió este nombre debido a que en el prólogo de la segunda edición los autores alegaban que los lectores habían recibido en esta versión del texto griego «un texto. En 1633 se publicó en Holanda la edición de Buenaventura y Abraham Elzevir de Leiden. recibido ahora por todos. 3 Para una lectura más detallada de todo este proceso de la historia de la crítica textual. Pero la grandeza de nuestra versión es también su debilidad. tenemos una versión que es un monumento histórico. Stephanus. Su contribución fue divulgar el textus receptus.que utilizó Roberto Stephanus en 1550. Por esta razón. nuestra Reina Valera tiene limitaciones en cuanto a representar una versión española basada en un texto griego que intente reconstruir el texto más antiguo y auténtico posible. en el que no hemos introducido ningún cambio ni ninguna corrupción» (Strecker y Schnelle 36. Pero Beza no le introdujo cambios al texto griego que había recibido de Erasmo y Stephanus. nota al calce 2). La versión de Casiodoro de Reina y Cipriano de Valera. que llegó a conocerse como el textus receptus. Entre 1565 a 1604. 50 . la versión protestante de la Biblia en español. le introdujo al texto griego la división en versículos como leemos hoy el Nuevo Testamento e introdujo el aparato crítico al pie de página donde ponía las lecturas variantes en los manuscritos que tenían3.

Johann Albrecht Bengel (1687-1752) fue el padre de los orígenes de la crítica textual. Bengel formuló la regla de que se debe preferir la lectura más difícil (Metzger 1968. 112). Un segundo criterio que Bengel estableció fue que cuando había varias lecturas en los manuscritos para un mismo pasaje. Con esto quería decir que era posible que un texto fuera alterado y pasado en mayor cantidad de veces por la tradición textual y que. Otra contribución de Bengel en la reconstrucción del texto preferible fue su sistema de valor para la lecturas variantes.El primer erudito en apartarse del textus receptus fue Edward Wells (1667-1727). los manuscritos asiáticos. originados en la iglesia de oriente alrededor de Constantinopla. Se apartó del textus receptus en 210 ocasiones. decidió investigar minuciosamente las lecturas variantes. g. Wells escribió el primer texto griego crítico del Nuevo Testamento. En 1725 planteó varios criterios que serían indispensables para la crítica textual. y los manuscritos africanos que eran atestiguados por el códice alejandrino y por el texto latino antiguo. no representaba el texto más parecido al texto hipotético auténtico. A base de los conocimientos de más de 100 manuscritos. la g 51 . Bengel analizó los manuscritos y los dividió en dos familias. d. La a designaba la lectura hipotética de mayor autenticidad textual.000 variantes que encontró en los textos griegos publicados hasta su tiempo. Bengel planteó que el texto griego más auténtico debe ser adoptado por el peso de las lecturas variantes y no por la cantidad de variantes. e). sin embargo. b. En el aparato textual del textus receptus puso un sistema de clasificación de la variantes (a. se debía seleccionar la lectura más difícil. Escandalizado por las 30. porque la tendencia de transmisión de los escribas de estos textos era generalmente de un texto difícil a un texto simplificado. la b señalaba una lectura mejor que la del textus receptus.

52 . Planteó que los manuscritos se dividen en tres familias: la familia alejandrina. porque los escribas tienden a alargar los textos. elíptica. Por ejemplo. Este sistema de clasificación se ha mantenido hasta nuestros días. Planteó que la lectura más corta debe ser preferida a la más larga. Wettstein inventó el sistema de clasificar los manuscritos. La próxima contribución a las ciencias de la reconstrucción del texto griego la hizo Jacob Wettstein (1693-1754). Karl Lachmann (1793-1851) fue el primer erudito en romper claramente con el textus receptus. hebraizante o un solecismo. A los manuscritos previos al siglo 8 en letras mayúsculas los clasificó con letras mayúsculas romanas. como una síntesis de estas dos familias. Eliminó el uso de minúsculas totalmente.señalaba una lectura de similar valor a la del textus receptus. oscuro. mientras que a los manuscritos en letra minúscula. que son posteriores al siglo 8. los manuscritos de Constantinopla. más oscura. ambigua. la familia occidental y. Johann Jakob Griesbach (1745-1812) fue el próximo erudito que hizo una gran contribución a la teoría de la crítica textual. Pero lo valioso de la teoría de Griesbach es que formuló una serie de detalles para tomar esta decisión en la reconstrucción del texto. alegando que eran posteriores y que se podía trabajar con mayor rigurosidad con los manuscritos en letra mayúscula. superfluo o paradójico a los oídos del escriba. los clasificó con numerales arábigos. Pero a su vez estableció criterios para seleccionar la lectura más larga si lo omitido podía parecer ofensivo. alegó que la lectura más corta era preferible si era más difícil. Griesbach desarrolló toda una serie de criterios para reconstruir el texto. Lachmann trató de reconstruir el texto griego utilizado en Oriente a finales del cuarto siglo a través de manuscritos en letra mayúscula. Lachmann sentó la pauta para la reconstrucción del texto griego del Nuevo Testamento: es preferible trabajar con los manuscritos más antiguos posibles. mientras que d y e representaban lecturas en los manuscritos inferiores a las del textus receptus.

Tishendorf logró que los monjes de Santa Catarina le regalaran estos manuscritos al Zar de Rusia. Westcott y Hort desarrollaron una teoría detallada de la relación de los manuscritos unos con otros. El códice incluía una copia del Pastor de Hermas y la epístola de Barnabás. se plantearon una segunda pregunta.1892) fueron los próximos contribuyentes en la reconstrucción del texto griego y la producción de metodología de crítica textual para reconstruir el texto del Nuevo Testamento. Con este conocimiento se podían contestar estas preguntas. al descubrir el manuscrito sinaítico en el monasterio de Santa Catarina en el Monte Sinaí a mediados del siglo 19.000 líneas de estos códices. Plantearon que la familia más reciente de manuscritos era la siria.Lobegott Friedrich Constantin von Tishendorf (1815-1874) fue el próximo gran contribuyente a la historia del texto griego del Nuevo Testamento y a la reconstrucción del texto griego. En dos meses Tishendorf y sus colaboradores copiaron 110. Este tipo de manuscrito fue el que se 53 . En 1859 Tishendorf recibió en el Monasterio de Santa Catarina una copia de un manuscrito que contenía la septuaginta (el Antiguo Testamento en griego. ¿cuál es la lectura que con mayor probabilidad el autor del texto escribió? Por otra parte. ¿qué es lo más posible que los escribas hayan hecho con el texto? Esto planteaba la necesidad de tener un conocimiento detallado del texto. y en 1862 los manuscritos fueron publicados en la celebración del milenio del imperio ruso. Plantearon que había una serie de criterios que debían ayudar en la reconstrucción del texto. Los escribas que produjeron esta familia trataron de producir un texto suave y lo más completo posible. Esta familia era una mezcla de los textos del cuarto siglo. Una vez uno tiene dos o más variantes de un pasaje. Brooke Foss Westcott (1825-1901) y John Anthony Hort (1828. Tischendorf pudo transcribir el manuscrito poco a poco. LXX) y para su sorpresa contenía una versión completa del Nuevo Testamento.

La próxima contribución significativa a la crítica textual y la reconstrucción del texto griego del Nuevo Testamento fue la de Eberhard Nestle (1851. El códice Bezae para los Evangelios y Hechos y el códice Claromontanus para las epístolas son ejemplos de este tipo de familia. Palabras. Por otro lado. Se distingue este tipo de texto por su cuidado en corregir las formas. Westcott y Hort creían que el mejor texto posible era aquel basado en los manuscritos Sinaítico y Vaticanus. Se distinguen estos textos por su amor a parafrasear el texto griego. El textus receptus es una reproducción de este tipo de familia de manuscritos. Este tipo de texto presentará los paralelos entre los evangelios armonizados de manera que el lector o lectora no pueda percibir los conflictos y diferencias entre los evangelios. o insertadas con gran liberalidad. es el texto neutral. El texto alejandrino en las mayúsculas es el mejor representante de este tipo. Se preservan estos textos en el códice Efraimi. El tercer tipo de texto es la familia alejandrina. sintaxis y otros detalles que intentan pulir el texto griego.y el Vaticanus --un texto que publicó la Biblioteca del Vaticano en 1889-1890. omitidas.1913). Wescott y Hort y Weiss. cláusulas.diseminó en el imperio bizantino. el códice Regius. Pero la corrupción más peligrosa de este texto es la armonización entre los textos. El texto de occidente está ampliamente diseminado y es muy antiguo. no presenta el intento de armonización y contiene las lecturas más difíciles. El texto griego 54 . La segunda clase de texto o familia es el texto occidental. Nestle produjo un texto griego a base de los textos producidos por Tischendorf. oraciones son cambiadas. El texto neutral es más breve. las versiones cópticas y el códice 33. pero que había sido mencionado previamente al 1475. Está representado por el texto Sinaítico --el que descubrió Tishendorf-. este tipo de texto es el más lejano a los textos que se puedan reconstruir críticamente. La cuarta familia.

Si encontramos una variante en un manuscrito de una familia que tiende a tener menores problemas de corrupción. cuando se comenzó a copiar en hojas de piel en forma de libros. El material en que fueron producidos señala su antigüedad. Esencialmente es un texto ecléctico. al.de Nestle ya va por 27 ediciones. llamados 55 Transposición: un escriba alteró el orden de las palabras del texto que estaba . Los papiros son los manuscritos más antiguos que poseemos. 4) Substitución: Un escriba sustituyó una o más palabras del texto que estaba copiando. hoy día poseemos 5.314 manuscritos y al compararlos hemos tenido que desarrollar métodos críticos para reconstruir el texto del Nuevo Testamento en sus estadios más auténticos posibles. 3) copiando. tendemos a darle más peso a esta variante que si procediera de manuscritos con alta incidencia de corrupción. et. producto del consenso académico de los eruditos sobre el texto griego del Nuevo Testamento. Las causas de estas variantes pueden ser accidentales o deliberadas.C. Las variantes en los manuscritos del Nuevo Testamento son de cuatro tipos: 1) Añadidura: Un escriba le añadió una o más palabras al texto. 1975). Los manuscritos en papiro son generalmente previos al siglo 3 d. 2) Omisión: Un escriba omitió una o más palabras al texto del cual estaba copiando. Como hemos mencionado. Los manuscritos se han podido localizar en familias con mayores o menores tendencias a la corrupción del texto.. Un comité dirigido por Bruce Metzger publicó en 1966 un texto griego con un aparato de notas sobre los manuscritos y un segundo volumen sobre todos los problemas textuales importantes. Las familias de los textos griegos del Nuevo Testamento se subdividen en los siguientes varios tipos de textos. la decisión del comité y la razón para preferir esta lectura (Metzger.

Los textos citados por los padres nos han permitido presentar teorías coherentes de los lugares en los cuales se producían las distintas familias de manuscritos. C. las mayúsculas y las minúsculas. Marción. Ireneo. Otra fuente que poseemos para la reconstrucción del texto son las citas del Nuevo Testamento en la patrística. El más importante 56 . en Francia y en el norte de África. Sabemos de su antigüedad debido a que el griego antiguo se escribía en letra mayúscula hasta la invención de las letras minúsculas en el siglo 9 d. Las familias principales de la tradición textual del Nuevo Testamento están divididas en los textos relacionados con Alejandría. Los textos principales que son testigos de esta familia son el códice Vaticano (B). Egipto. Estos textos son considerados de mejor tipo por ser más cortos y austeros. Los padres y madres de la Iglesia aludieron a las tradiciones del Nuevo Testamento en sus cartas. debates y comentarios.C. Las minúsculas incluyen todos los manuscritos producidos a partir de la invención de los caracteres en letra minúscula desde el siglo 9 d. Tertuliano y Cipriano nos han transmitido textos de este tipo de familia. el códice Sinaítico ( ℵ) de mediados del siglo 4 y los papiros Bodmer. C. Las mayúsculas son aquellos manuscritos escritos en letra mayúscula. El texto Occidental incluye aquellos textos usados corrientemente en Italia. Los textos del Nuevo Testamento griego han sido clasificados por el área geográfica donde los hemos hallado y por las características que tipifican los manuscritos. Tatiano. los textos de Cesarea y los textos de Bizancio.códices. Los especialistas modernos han clasificado los manuscritos en varias familias de textos. Los códices a su vez se dividen en dos grupos. P66 y P75 de finales del siglo 2 y principios del 3. los textos occidentales. Los textos relacionados con la familia de Alejandría se refieren a aquellos textos hallados en Alejandría. También tenemos el Papiro 38 (P38) del año 300 d.

Algunos 57 . retradujo al griego cualquier cosa que apareciera en la Vulgata que no se hallara en su texto griego. El texto bizantino se caracteriza porque los escribas que produjeron este texto trataron de suavizar cualquier variante y armonizar las variantes divergentes en las familias textuales. El códice Claromontano (D) del siglo 6 incluye las epístolas paulinas. El texto de Cesarea posiblemente tuvo sus orígenes en Egipto. el texto básico que se usó en el siglo 16 para las traducciones del Nuevo Testamento. Este texto es un texto ecléctico con una combinación de variantes entre la familia occidental y el alejandrino. por lo tanto. El texto bizantino fue el más popular en la tradición textual y. En el caso del libro de Apocalipsis. Los eruditos bíblicos han producido criterios que permitan tener la mayor objetividad posible en la selección de las lecturas preferibles de cara a las variantes textuales. por lo tanto. Por esto. Es pertinente plantear que para Erasmo el texto canónico era el texto de la Vulgata en latín. En el caso del libro de Hechos. el texto producido por Erasmo contiene todas las lecturas de la Vulgata. Erasmo sólo tenía un manuscrito bizantino y la Vulgata. el texto occidental es 10 por ciento más extenso que el texto alejandrino.testigo del texto occidental es el códice Bezae (D) del siglo 5 ó 6. Cuando Erasmo de Rotterdam publicó el famoso textus receptus utilizó esencialmente tres manuscritos relacionados con la tradición bizantina y el texto de la Vulgata. Este códice incluye los Evangelios y Hechos. El texto occidental se caracteriza por su paráfrasis y editorialización del texto. ¿Cómo reconstruiremos el texto griego del Nuevo Testamento más fiel al texto original? ¿Qué criterios utilizaremos en la restauración del texto? Los criterios principales para decidir a favor o en contra de una lectura variante en los manuscritos son de tipo interno al texto mismo y de tipo externo y relacionado con la familia de los manuscritos y su antigüedad.

pues se ha intentado cotejar las variantes del texto contra los manuscritos de mayor antigüedad.000 años de mayor antigüedad a los manuscritos más antiguos conocidos. En efecto. La antigüedad de estos textos ha generado una gran pasión entre los críticos. Este consenso entre manuscritos de distintas áreas del cristianismo de los primeros siglos puede ser un factor de control en el establecimiento de la lectura preferible. El descubrimiento de algún manuscrito del siglo 2 ó 3 d. Por esto las lecturas de los papiros y los textos de las mayúsculas tienen prioridad sobre las minúsculas. Estos manuscritos del siglo 4 y de un tipo más breve a los demás manuscritos conocidos nos han abierto la puerta para reconstruir un texto más parecido al original. hay posibilidad de un consenso independiente de lecturas. se comienzan las familias con los textos más antiguos posibles y de ahí se establecen las relaciones de dependencia entre los manuscritos. Lo mismo podemos decir del descubrimiento del manuscrito Sinaítico o la publicación del Vaticanus. 2) Qué distribución geográfica posee la lectura variante en los manuscritos más antiguos. C. esto nos puede ayudar a 58 . si las lecturas en las distintas áreas son divergentes.criterios externos relacionados con los manuscritos y su interrelación que han sido desarrollados por la crítica textual son: 1) Cuán antigua o tardía es la lectura variante. por lo tanto. ha creado la mayor expectativa entre los críticos. Se parte de la premisa de que si una lectura es atestiguada por varios manuscritos antiguos en los centros principales de la producción de manuscritos. tienen hasta 1. cuando se clasifican los manuscritos por familias. Por otro lado. Un ejemplo de esto en la Biblia hebrea son los manuscritos de Qumrán que datan del período grecorromano y. La importancia de la antigüedad de una lectura variante parte de la premisa de que los textos más cercanos en tiempo al original pueden ser testigos de mayor peso para el establecimiento del texto crítico.

pero posiblemente alterando el texto más antiguo reconstruible hipotéticamente. el conocimiento de la tendencia de esta familia puede ayudarnos a comprender si nuestra lectura responde más a la familia textual con la que está emparentada. A este tipo de lectura le aplicaremos cierto tipo de hermenéutica de la sospecha como representante de una interpretación. Los manuscritos del Nuevo Testamento han sido separados en varias familias textuales como hemos señalado. glosas. Los eruditos han podido establecer la relación entre los manuscritos y trazar la dependencia de los manuscritos unos de otros. En términos literarios. suavizar. El punto es que la familia de manuscritos con una tendencia más baja para las armonizaciones. los eruditos textuales han desarrollado algunos criterios internos para evaluar las lecturas variantes. hay familias de manuscritos que tienden a armonizar. Si una lectura es repetida por varios manuscritos. Es posible que se pueda establecer relación entre las lecturas variantes. 4) Determinación de la calidad y peso de una lectura variante.reconstruir los inicios de las interpretaciones de los textos en los distintos centros del cristianismo antiguo. 3) Determinación de la relación entre las variantes. y así los hemos agrupado en familias. es posible que este tipo de lección sea un elemento que distingue este tipo de familia de manuscritos. Si una lectura puede relacionarse con una familia. 59 . Estas familias tienen ciertas tendencias que pesamos a la hora de aceptar la posibilidad de una lectura de mayor o menor peso. y otras correcciones ideológicas de los manuscritos debe ser preferida. Esto nos llevaría a conocer el texto normativo que se generó en un sector del cristianismo. cambiar lecturas. Como hemos planteado anteriormente. Entendemos que los manuscritos que tienen las mismas tendencias están relacionados unos con otros.

el estilo y vocabulario. Los manuscritos deben ser pesados y no contados. 5. 7. La variante que mejor satisfaga los requisitos internos y externos es la mejor. pero esto no se ha de llevar a cabo mecánicamente. 10. porque explica cómo ha sido la génesis de una tradición textual. 4. 8. 11.Kurt y Barbara Aland han establecido una una lista de doce criterios para seleccionar las lecturas mejores entre las variantes textuales. La autoridad primaria para seleccionar una lectura son los manuscritos mismos con las versiones de los Padres como una evidencia secundaria y suplementaria. 3. Sólo teóricamente puede sostenerse que una lectura original aparece una sola vez en la tradición textual. 2. 6. 60 . explica cuál manuscrito es el origen de cuál. Las variantes no deben tratarse separadamente del resto de la tradición textual. y por lo tanto. El criterio de la raíz de una tradición es muy importante. aunque haya muchas variantes. Sólo una lectura puede ser la original. 1.no puede ser el criterio único para establecer una lectura. La lectura más corta debe ser preferible. No es criterio la cantidad de veces que una lectura aparezca en la tradición textual. 9. pero esto no se debe llevar a cabo mecánicamente. La lectura más difícil debe ser preferida. La crítica tiene como fundamento la evidencia en los manuscritos primeramente y luego los criterios internos literarios. el ambiente teológico del autor-. El criterio interno literario –el contexto del pasaje.

No hay sustituto a la experiencia con los manuscritos para poder llegar a conclusiones correctas sobre las lecturas preferibles. Nuestros lectores y lectoras ya habrán cobrado conciencia de que ha habido una intención de reconstruir el texto más antiguo posible con criterios. pero por lo menos el proceso no ha sido caprichoso ni confesional. No podemos afirmar la total objetividad.12. Dios habla hoy. Esto nos permite también afirmar que las traducciones recientes al español de la Biblia de alguna manera están relacionadas al texto griego reconstruido por los eruditos. El problema textual primario en los evangelios es la armonización entre las tradiciones que se contienen en estos. su teología. Una lectura rigurosa requiere leer el texto con conciencia del proceso de la crítica textual. sus énfasis. Lucas 11 (RV60) 61 . Ejemplos de problemas textuales en el Nuevo Testamento Una ojeada al libro de Metzger (1975) nos muestra en las primeras 258 páginas los problemas primarios sobre las variantes en los evangelios nada más. Una lectura del Padre Nuestro en la versión de Mateo y Lucas en Reina Valera nos da un ejemplo de este problema de armonización. Biblia Latinoamericana.o que se mantenga el textus receptus con notas críticas planteando los problemas textuales --Reina Valera 95 de estudio--. los resultados de las ciencias bíblicas de la reconstrucción del texto se han diseminado lo suficiente como para exigirle a los maestros. Esta armonización no permite al lector ver las particularidades de cada evangelio. Los escribas que editaron los evangelios para que fueran homogéneos tenían un entendimiento de la unidad teológica de la iglesia que eliminó la riqueza y aportación de cada uno de los evangelistas a sus tradiciones. etc. Ya sea que se haya alejado del textus receptus --Biblia de Jerusalén. -. predicadores y al liderato de la iglesia a asumir una lectura rigurosa del texto.

Y no nos metas en tentación. Y no nos metas en tentación. más líbranos del mal. Y perdónanos nuestros pecados hoy. Con esta armonización el lector o lectora pierde la riqueza de las diferencias entre Mateo y Lucas. Mateo 6 perdonamos a nuestros deudores. El pan nuestro de cada día. Hágase tu voluntad. como en el cielo. Amén. santificado sea tu nombre. Padre nuestro que estás en los cielos. Hágase tu voluntad. como todos los que nos deben. dánoslo Y perdónanos nuestras deudas. Venga tu reino.Padre nuestro que estás en los cielos. así también en la tierra. El pan nuestro de cada día. por todos los siglos. Para notar esta armonización necesitamos ver la versión de Lucas en un texto que se base en el texto crítico: Lucas 11 (RV60) Lucas 11 (BJ) 62 . mas líbranos del mal. el poder y la gloria. Estas diferencias son la base misma sobre la cual podemos afirmar que los evangelistas eran teólogos en su propia autoridad. como en el cielo así también en la tierra.también nosotros porque también nosotros perdonamos a todos los que nos deben. Venga tu reino. Y no nos metas en tentación. más líbranos del mal. santificado sea tu nombre. porque tuyo es el reino. dánoslo hoy. Una lectura de la versión de Lucas en otra versión de la Biblia nos muestra cómo el textus receptus sobre el que se basa Reina Valera tiende a armonizar a Lucas con Mateo.

El valor del texto crítico es lo que nos permite ver las particularidades de Lucas. Lucas parece tener la versión más antigua del Padre Nuestro. como en el cielo. Hágase tu voluntad. Venga tu reino. La armonización en los textos que nos han llegado en RV 60 no nos permite acercarnos a las diferencias entre Lucas y Mateo. Mateo ya apunta al trabajo editorial sobre esta oración en el uso litúrgico de su comunidad. En este caso. sea santificado tu Nombre. pues también nosotros mismos perdonamos a todo el que nos debe. dánoslo hoy.Padre nuestro que estás en los cielos. venga tu Reino. mas líbranos del mal. así también en la tierra. el problema es mayor. Y no nos metas en tentación. porque estas diferencias en Mateo y Lucas tienen implicaciones aun más serias. Y perdónanos nuestros pecados porque también nosotros perdonamos a todos los que nos deben. Padre. 63 . El texto de la Biblia de Jerusalén representa una traducción del texto crítico. santificado sea tu nombre. Nuestros lectores y lectoras notarán que hemos puesto en letras itálicas las partes del texto de Reina Valera (1960) que representan al textus receptus. Nuestro pan cotidiano dános(lo) cada y perdónanos nuestros pecados. El pan nuestro de cada día. Y no nos introduzcas en tentación. día.

122ss. Parece que este final litúrgico fue una adaptación de 1 Crónicas 29. También la versión del Padre Nuestro de Mateo tiene estas palabras finales «porque tuyo es el reino. Esta glosa parece que fue añadida al Padre Nuestro en su uso litúrgico. 9-20.).Pero no debemos pensar que sólo la versión de Lucas ha sido editada en el texto de Reina Valera debido a su dependencia con el textus receptus. que son los textos de mejor calidad entre los manuscritos de la antigüedad. ni en los manuscritos del Sinaítico Siriaco. Eusebio de Alejandría y Jerónimo alegan que este pasaje estaba ausente en la mayor parte de los manuscritos que ellos conocían (Metzger 1975. ni en la mayor parte de los textos de la Vulgata antigua. Vaticanus. y la gloria. Por todos los siglos. Ya en la Didajé. Ireneo y la Diatesaron conocen este fin largo para el evangelio de Marcos. 64 .» Estas palabras no se encuentran en el texto de la Biblia de Jerusalén porque han sido eliminadas del texto crítico. Otro ejemplo valioso de la tendencia del textus receptus de ser el más amplio lo tenemos en el final largo de Marcos 16. La Didajé. y el poder. Por otro lado. Pero tampoco se encuentran en el códice occidental (D).11-13 a nuestra oración. Tampoco Clemente de Alejandría ni Orígenes conocen este texto. Estas palabras no se encontraban en el manuscrito Alejandrino (χ) ni en el Vaticanus (B). Este pasaje no se encuentra en los manuscritos Alejandrino. ni está en el códice latino antiguo Bobiensis. hay un testimonio del desarrollo de este final litúrgico. Amén. concluye el Padre Nuestro con la siguiente fórmula litúrgica: «porque tuya es la fuerza y la gloria eternamente» (Didajé 8.2). ¿Cómo resolveremos el dilema de qué lectura es la auténtica del Marcos más antiguo? Aquí es que el uso de los criterios literarios desarrollados por la crítica textual nos pueden ayudar a dirimir con controles y objetividad este tipo de dilemas. principios del segundo siglo. un documento de finales del primer siglo. ni en los dos manuscritos más antiguos de Georgia (897 y 913).

8. El segundo criterio que afirma que la lectura más corta debe ser preferida apunta a que Marcos 16. Otra alternativa sería mirar el léxico en nuestro pasaje en cuestión y ver si es coherente con el léxico del resto de dicho texto. Si aplicamos este criterio a nuestro texto problemático trataríamos de definir cuál es el entendimiento que Marcos tiene sobre su narrativa y ver si nuestro relato es coherente con la tendencia de la narrativa. El criterio de coherencia tiene que ver con detalles del léxico de Marcos 16. Este tipo de criterio requiere un análisis detallado del texto donde se encuentre el problema textual. Esto puede implicar el vocabulario más difícil por un sinónimo más familiar o la forma gramatical menos refinada y menos elegante o la forma menos suavizada sintácticamente. ni otros elementos con los que el texto griego fue alterado en la tradición textual. Marcos 16.8 es la conclusión original de nuestro evangelio y que el final canónico que ahora poseemos fue un intento posterior de darle un final positivo al evangelio.9-20 nos informa que Jesús le había sacado siete demonios a María Magdalena. el evangelio de Marcos. a pesar de que 65 . armonizaciones. en este caso. estos manuscritos son los de mayor autoridad para los especialistas bíblicos porque son antiguos y no contienen una tendencia a alterar las tradiciones con adornos. pues el evangelio termina en un anticlímax. Como ya hemos planteado. Algunos detalles léxicos no encuentran eco en el resto de Marcos. Cuando decimos más difícil nos referimos a lecturas donde los escribas pudieran sentirse compelidos a enmendar el texto. El tercer criterio interno desarrollado por las ciencias de la crítica textual plantea que la lectura que es más coherente con el estilo literario y teológico del autor del documento debe ser preferida. Esta información nos es dada por primera vez en la narrativa. En este caso la lectura más difícil es la que concluye en 16.9-20 en comparación con el resto del Evangelio de Marcos.El primer criterio desarrollado por las ciencias de la crítica textual plantea que la lectura más difícil ha de ser preferida.

28. atestiguados por Mateo y Lucas y los lectores en el siglo 2 d. la forma griega de «yendo hacia» --poreuvomai-.7) o poderes (Mc 6. pero muy parecido al lucano (Lc 1. 34). Otros términos que no aparecen en el resto del evangelio de Marcos y que señalan la naturaleza secundaria de nuestro pasaje son «el que no creyere». 3.8 y que luego. El lenguaje «el Señor Jesús» en Marcos 16. Otros detalles que aparecen por primera vez en Marcos son la alusión a hablar en nuevas lenguas.9-20 ya había retomado el tema del fracaso del discipulado en Marcos 16. 2.9-20 es una solución narrativa al problema del discipulado en Marcos. Podemos afirmar que el cúmulo de la evidencia en los manuscritos y la patrística confirman que Marcos concluyó en 16. En el verso 17 utiliza la palabra «señal» muy típica de las tradiciones joaninas. pero en el verso 20 se le da una solución al conflicto con los discípulos..36).11.15. 6. La conclusión de Marcos 16.27..1.43.y otros términos son ajenos al léxico de Marcos. pero utilizada sólo una vez en Marcos 8.3ss).911. 2. 13. los lectores inmediatos.19 parece ser un resumen del relato de la ascensión de Hechos (Hch 1.María Magdalena había sido mencionada previamente en Marcos 15.C.13. «tomarán. con las siguientes 66 . aunque piquen a quien las tome. 5).. no le matarán y la alusión a las bebidas venenosas.2b.11. decidieron editar a Marcos con este nuevo final.4ss. 7.47 y 16. Marcos utiliza otros sinónimos para referirse a las historias de milagros. El redactor de Marcos 16. Marcos 16. Hch 2. En efecto. tales como dar autoridad (Mc 1. el tomar serpientes en las manos que. «después de estas cosas».9-20 y otro final secundario en otras versiones griegas de Marcos. conocido como el final corto de Marcos.19 es un lenguaje cristológico distinto al de Marcos. Esto parece más bien una alusión a las tradiciones del libro de los Hechos (Hch 2.11ss para referirse a las historias de milagros. serpientes». Vielhauer resume el problema textual de Marcos 16.

El Marcos que Mateo y Lucas tenían en sus manos a finales del primer siglo no tenía este final que tiene el Marcos canónico.9-20.1-8 en ambos casos. Un ejemplo de esto lo vemos en Marcos 16. Pero el final feliz no es coherente con Marcos 16. En efecto.y pasajes tan queridos como Filipenses 4.7 --la «comma» juanina-. no les gusta el final de Marcos. Otros ejemplos similares a estos incluyen el relato de la mujer prendida en adulterio en Juan 8. 1 Juan 5.palabras: «Desde el punto de vista de la crítica textual la situación está clara. Por lo tanto. la historia de la resurrección sigue el patrón de Marcos 16. refiriéndose a Dios y no a Cristo. Estos son ejemplos de cómo el texto fue variado por error o intencionalmente. Podemos dar muchos más ejemplos de problemas textuales y cómo ellos han sido resueltos por los críticos.16. Metzger plantea que «es obvio que la forma expandida del final largo no tiene ningún reclamo de ser original» (Metzger 1975. Así también podríamos decir de las tildes incluidas dentro del pronombre relativo para cambiar de aquel a Dios como en 1 Timoteo 3. 124. Pero a ambos.9-20. 67 . le añaden un final feliz. los finales largo y corto son secundarios: fueron introducidos porque la frase citada se consideró insuficiente como final del libro» (Vielhauer 366). Cada predicador o predicadora y el personal docente de la escuela bíblica enriquece su quehacer con tan sólo leer el pasaje bíblico en otra versión distinta a Reina Valera y notar si hay algún problema textual. traducción mía). que en los mejores manuscritos dice «todo lo puedo en aquel que me fortalece». Mateo y Lucas utilizaron a Marcos como la estructura básica de su narrativa.8 y el final canónico de Marcos 16. Un cuarto criterio es aquel que plantea que la lectura más antigua tiene mayor posibilidad de autenticidad. es decir. a Mateo y Lucas.13. pero debemos movernos a otro paso para entender la escritura.

autor de la obra The Text of the Greek Bible. Plantea allí como una deficiencia del libro de Clifford «la explicación. Webber reseña una obra de crítica textual y nos deja ver su interés en los trabajos sobre el texto griego del NT. quien evalúa el resultado de la investigación textual del NT: «Los que aman la Biblia se gozarán al saber que todos los descubrimientos de los cuales hemos visto tantos en los últimos años tienden a confirmar la autenticidad e integridad general de nuestros textos.. Plantea Webber allí la siguiente pregunta: «¿Por qué no estamos satisfechos con las traducciones de la Biblia que datan del siglo 17? ¿Cuál es el idioma original del Nuevo Testamento?» (enero 1938. 18). En octubre de 1938 Webber nos informa que la biblioteca del Seminario Evangélico de Puerto Rico ha adquirido una copia del Manuscrito Alejandrino publicado por el Museo Británico. Plantea allí que para aquel entonces había alrededor de un cuarto de millón de lecturas alternas en el texto griego de los manuscritos. Mergal. y a establecerlos sobre una base más firme que nunca». titulado. 68 . En 1941 Webber hace un repaso sobre un libro de crítica textual. Cita a Sir Frederick. Plantea también la metodología que usan los críticos para establecer el texto preferido. Ernest Cadman Colwell y lo traduce Ángel M.. El mejor artículo de análisis textual del Nuevo Testamento lo escribe un profesor de la Universidad de Chicago.La crítica textual en nuestro contexto El primer artículo que tenemos donde hay conciencia clara de los problemas sobre la reconstrucción del texto griego del Nuevo Testamento y la historia de éste nos las plantea Aarón Webber en enero de 1938. de qué es lo que hace que el fondo textual de una versión sea mejor o peor que otra» (octubre 1938b. En enero de 1939. En octubre de ese mismo año Webber reseña un libro de Alejandro Clifford titulado Nuestra Biblia. 18).

4-6). En este artículo se repasa la historia de los manuscritos del Nuevo Testamento desde el texto de Erasmo de Rotterdam (el textus receptus sobre el cual se basa la Versión Reina Valera) hasta los descubrimientos de Tischendorf --el texto Sinaítico-. 1965. lo es la traducción de una versión católica con cariz ecuménico del Nuevo Testamento.C. Nos plantea Mercado que el trabajo del equipo de traducción es riguroso: «sólo les preocupa bregar con el texto griego en el contexto de la iglesia primitiva y del mundo de aquella época» (sept. 5). entorno histórico. Aunque el énfasis de este ensayo no es la crítica textual per se. Se menciona hasta el fragmento de Juan 18 fechado por los peritos como anterior al 150 d. Samuel Pagán ha dedicado gran parte de su trabajo en las ciencias bíblicas a la traducción de la Biblia y como corolario de esta tarea a la crítica textual. En un artículo titulado «El Antiguo Testamento: Dios en acción» plantea Brice la pertinencia de las investigaciones sobre los manuscritos del Mar Muerto y el campo de los idiomas del Antiguo Medio Oriente (1961. posteriormente.y el texto Vaticanus.. identificar las dificultades en el texto hebreo para. La preocupación por el texto bíblico continúa con Eugene W. remover los errores que se han incorporado 69 . entra en una discusión detallada para lectores no especializados sobre la historia del texto bíblico y los problemas textuales en la Biblia Hebrea.«Llenando una laguna». En su libro Palabra Viva. Brice. Luis Fidel Mercado escribe un artículo titulado «Eruditos católicos y protestantes revisan traducción del Nuevo Testamento al español».C. En septiembre de 1969. literario y teológico del Antiguo Testamento. Plantea en esta obra: «Uno de los objetivos de la crítica textual es.. profesor de Antiguo Testamento a finales de la década del 50 y principios de la década del 60. Se repasa la construcción de los textos críticos de Westcott y Hort en 1881 y los descubrimientos de las Mayúsculas del tercer y cuarto siglo d.

las secciones y numeraciones del códice. En un ensayo que el autor de este libro escribió para la Asociación de Estudios Teológicos Hispanos (AETH). Preguntas de la crítica textual Algunas preguntas básicas de la crítica textual son: • • ¿Qué lecturas variantes tenemos del pasaje que investigamos? ¿Cuáles son las variantes de mayor peso para la reconstrucción de una mejor lectura? 70 . En el contexto latinoamericano un trabajo desde la perspectiva de la crítica textual es el de Carlos M. repasó la metodología de la crítica textual y los criterios para reconstruir el texto preferible dentro de las múltiples variantes que puedan tener los eruditos bíblicos (22-25). Este artículo describe este códice. Martini publicó un artículo introductorio relacionado con la crítica textual. Martini en 1982. En esta sección del libro. y la historia e importancia de éste.en los manuscritos» (85-86). Es una introducción al códice Vaticano. Pagán describe la naturaleza de los problemas textuales y las versiones críticas del texto hebreo publicadas desde el 1477.

Posiciones sobre la inerrancia de 71 . Así que el texto mismo en su historia textual no nos permite ningún tipo de bibliolatría.• ¿Cómo se estratifican cronológicamente estas variantes? ¿Cuál es más antigua? ¿Cuáles variantes proceden de papiros. unciales o minúsculas? • ¿Qué lectura es preferible de estas variables? ¿Cuál es más corta? ¿Cuál es más difícil? ¿Cuál es coherente con el estilo literario del resto de la obra donde está localizada? • ¿Qué información nos da la Biblia de estudio sobre problemas textuales en nuestro pasaje? • ¿Qué información nos dan los comentarios críticos y el libro de Metzger sobre las variantes y la lectura preferible? • ¿Podemos explicar las variantes? ¿Responden a una añadidura u omisión por parte de los escribas? ¿Representan un cambio al texto debido a prejuicios teológicos del escriba? La pastoral y la crítica textual ¿Qué utilidad tiene conocer que nuestra Biblia contiene una historia de trasmisión donde el texto ha sido editado por las próximas generaciones que lo copiaron y que. por lo tanto.000) nos obliga a asumir una posición humilde en nuestra lectura y afirmaciones teológicas. nos han legado un texto con variantes textuales? ¿Qué utilidad pastoral? ¿Cómo podríamos usar este conocimiento pastoralmente? Varias cosas queremos afirmar luego de esta breve introducción al análisis textual del Nuevo Testamento. Primeramente. nos parece que toda esta gama de variantes en el Nuevo Testamento (cerca de 200. El texto es un ejemplo de la fragilidad humana.

16. Esto implica que una alta cristología tendrá que ser trabajada con más detalles y con mayor 72 . Una lectura de la Biblia donde ésta es el fundamento para la salvación queda excluida. Esto lo decimos de cara a la tentación de convertir el texto en un substituto de Jesucristo.7 en Reina Valera) o la confesión sobre la encarnación en 1 Timoteo 3. Este es el caso con la «comma» joanina (1 Jn 5. Pero esto no nos debe llevar a un cinismo metodológico. está en problemas porque en ambos casos estamos frente a problemas textuales que o eliminan el pasaje de 1 Juan 5.la Biblia quedan muy debilitadas y cuestionadas por la evidencia textual. Los clásicos de la antigüedad nos han llegado con sólo unas cuantas versiones y muchas veces en distintos idiomas. Un detalle adicional sobre la soberbia religiosa son las implicaciones que tiene el que muchos pasajes utilizados para probar planteos teológicos no resisten el análisis textual. La pluralidad de textos nos hace replantearnos el problema de la certeza religiosa delante de Dios como un elemento adicional en el que no podemos tener falsas seguridades. Si el lector o la lectora basa su cristología trinitaria en estos pasajes. Sólo la fe en el Señor de la Biblia nos puede servir de garantía.7 o cambian la palabra «Dios» a «aquel». El Nuevo Testamento es posiblemente el único libro de la antigüedad con tanta evidencia textual para poder ser reconstruido con un alto nivel de certeza sobre cómo debía ser el texto original.314 manuscritos. El texto bíblico mismo es testigo contra todo intento de sustituir a Jesucristo con el texto mismo. Pero la fragmentación textual nos hace estar con las manos vacías en cuanto a nuestras seguridades religiosas. del Nuevo Testamento tenemos 5. Sin embargo. Una mirada a las notas textuales sobre estos pasajes en las Biblias de estudio nos dejan ver que no podemos seguir haciendo afirmaciones teológicas basadas en textos que no representan la mejor solución textual.

No podemos hacer afirmaciones excluyentes a base de un texto que nos ha mostrado su encarnacionalidad. Esto no significa que menospreciaremos la Biblia. si tuviera que entrar en detalles. Allí hay la oportunidad para explicar el problema. En la historia de la transmisión del texto. Sin embargo. pero también las grandes pugnas y conflictos que las variantes textuales muestran. es el texto que mayores testigos tiene de todos los libros de la antigüedad. pero el testimonio textual nos enseña el lado encarnacional de la Biblia. reconociendo la presencia de Dios entre los seres humanos con todo lo que eso implica.investigación bíblica. El último valor de la crítica textual reside en mostrarnos la fortaleza y debilidad del texto bíblico. La palabra de Dios se ha hecho parte de la palabra humana con todo lo que esto implica. la metodología y las implicaciones de la ciencias bíblicas sobre los problemas textuales. ya que no nos será posible afirmar una fe trinitaria con pasajes que son testigos de los problemas textuales. Por otro lado. consumiría todo el tiempo del sermón y no habría la posibilidad de dar explicaciones comprensibles para la audiencia ni pertinentes al sermón. 73 . me parece que el laicado de nuestras congregaciones y los cuerpos pastorales sí pueden entrar en la discusión de los problemas textuales en estudios bíblicos y conferencias. Esto nos debe conducir a una espiritualidad en la cual no caemos en teologías que rayan en la adoración a la Biblia. Lo que muestra es que amamos la Biblia. la iglesia nos ha dejado sus huellas. Por un lado. yo no usaría un elemento de crítica textual como parte del contenido de un sermón porque. La Biblia la amamos como escritura sagrada. el testimonio es que el texto mismo tiene una gran fragilidad. Nos parece que el uso primario de la crítica textual es más apropiado en el estudio previo a la confección de un sermón o una clase. El texto griego nos remite un texto que muchas veces es ambiguo. espiritualidad de la misma. En mi opinión. Huellas que muestra la fe.

74 .

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Cuando hablamos de análisis diacrónico de los textos bíblicos nos referimos esencialmente a todas aquellas herramientas que nos permiten situar los textos bíblicos en su contexto histórico-social. El método esencial del análisis diacrónico es el análisis histórico crítico. La historia en el texto: el texto narra unos acontecimientos que necesitan ser corroborados dentro del contexto histórico en que se ubican y dentro de la historia de la comunidad que produjo el texto. nuestros descendientes del año 2500 necesitarán conocer todos los detalles que ellos puedan para comprender las cosas de 77 . 1.CAPÍTULO 3 EL TEXTO EN SU TRASFONDO HISTÓRICO Severino Croatto nos ha planteado que una lectura adecuada de un texto debe cubrir tres áreas. Así que los métodos diacrónicos son aquellas herramientas a través de las cuales reconstruimos el contexto histórico del texto. el texto y el delante del texto. el detrás del texto. Necesitamos conocer el trasfondo histórico del texto para comprender el texto en su trasfondo histórico. dia es una preposición que en este caso significa a través. Si nos remontáramos al futuro de nuestro país. 2. Por lo tanto. Este detrás del texto es conocido también como análisis diacrónico del texto. La historia del texto: el texto proviene de un contexto histórico específico. para comprender el texto hay que situarlo en su contexto histórico social. El análisis histórico plantea dos presuposiciones básicas sobre los textos bíblicos. El concepto «diacrónico» proviene de dos palabras griegas. El detrás del texto se refiere a toda la información de trasfondo histórico social que puede arrojar luz sobre el significado de un texto. y cronos es un sustantivo que significa tiempo. Los textos son históricos en una de dos dimensiones.

información arqueológica e información antropológica.. podremos hacer esa reconstrucción que nos permitirá imaginarnos aquel mundo desde nuestro lado del horizonte histórico. La historiografía tratará de reconstruir el trasfondo histórico que presuponen los textos bíblicos a base de la literatura primaria y los conocimientos que nos ha legado la arqueología. Algo que es tan corriente para nosotros.5).” (Lc 1. rey. o ". Los historiadores y otros investigadores del pasado nos describen ese mundo distante de nuestro mundo. En ese sentido una buena descripción del proceso político. información de los teóricos sobre nuestro pasado para poder comprender cualquier suceso del pasado. los procesos de emigración e inmigración.. Necesitamos detalles en literatura primaria. Los textos están 78 . En la medida en que podamos hacer un acopio de documentos de literatura primaria. puede que para ellos requiera mucha investigación de nuestra situación pues el mundo del futuro no estará constreñido por nuestras situaciones. el desarrollo económico. le permitirán hacer una construcción mental de nuestro tiempo. que Arquelao reinaba en Judea. de modo que podamos situar el texto dentro del trasfondo histórico.. Esa descripción del pasado nos arroja los detalles y la información que nos permite organizar y hacer un esquema mental de los sucesos del pasado.. necesitamos suplir toda la información de trasfondo posible. Esto mismo nos sucede si tratamos de reconstruir la etapa de la conquista española. en el conocimiento arqueológico. tal como.22). la relación con otros países. Cuando el texto bíblico nos menciona personajes del trasfondo histórico del texto. o "Pilatos le preguntaba" (Mc 15.. el desarrollo tecnológico. Es el mismo texto el que nos requiere conocer este trasfondo aludido.” (Mt 2. Así mismo la historiografía y la antropología pueden ser tremendas herramientas para entender el texto bíblico en su trasfondo. "en los días de Herodes..nuestro tiempo. información antropológica.2).

La Escuela de Antioquía entendía que la interpretación alegórica del texto era excesiva y que la interpretación correcta era la literal. En este capítulo estamos abordando los asuntos historiográficos que pueden arrojar luz en nuestra comprensión del texto. Modelos sociológicos pueden arrojar luz sobre el trasfondo social donde se produjo el texto en la interpretación del texto en su contexto histórico-social. 350. La antropología y la sociología también pueden ayudarnos a través de un proceso descriptivo del mundo social de aquel mundo distante al nuestro. Teodoro de Mopsuestia (ca. la lectura alegórica del texto4.C. San Jerónimo (347 al 420 d. La lectura alegórica era una alternativa ante el problema de la distancia.íntimamente ligados a su contexto histórico. favorecía una lectura del texto en su trasfondo histórico y literario y rechazaba como tendenciosa la lectura alegórica del texto. Del segundo siglo al medioevo se desarrolló un tipo de interpretación que dominó la exégesis bíblica.). Por lo tanto. un conocimiento del trasfondo histórico nos abre una ventana para comprender el texto en su contexto histórico. Más adelante haremos una descripción de los análisis sociológicos y antropológicos que nos ayudan a ampliar nuestra comprensión del trasfondo histórico-social del texto.428 d. Se le creaba a un texto distante una alternativa para interpretarlo. 79 .) originalmente utilizó el método alegórico para explicar los textos bíblicos.C. Historia de la investigación historiográfica La importancia de interpretar el texto en su contexto histórico siempre fue un factor hermenéutico en la historia de la iglesia. xiii-154. 4 El contexto geográfico e histórico de la Biblia le ayudaron a En esta sección estoy siguiendo a Baird. pero cuando San Jerónimo se mudó a Belén y comenzó a traducir los textos al latín migró al método literal de análisis bíblico. Pero siempre hubo sectores de la iglesia que alegaron que el significado más acertado del texto era el significado literal.

Santo Tomás de Aquino (1225.1274 d. Los reformadores también cuestionaron el método alegórico de interpretación bíblica prefiriendo la interpretación literal. De esta manera le dio viabilidad a las lecturas alegóricas. C. morales y proféticas de los textos pero bajo el control de la lectura literal del texto. La Reforma Protestante dio paso al surgimiento de la conciencia histórica en el cristianismo de occidente.) planteó que cualquier tipo de interpretación del texto tenía que estar enraizada en el sentido literal del texto. Hugo Grotius (1583-1645 d. En su comentario a los textos de Apocalipsis. analógicas. Matías Flacio Ilírico (1520-1575 d. Grotius no aplicó el libro a su contexto de conflicto con Roma o entre protestantes. Así mismo se planteó que Pablo no pudo escribir Hebreos porque el estilo y argumentos teológicos eran distintos a los de Pablo en sus otras cartas. C. Calvino era un erudito de la literatura clásica y. Alegaba Lutero que muchos de los problemas teológicos de la iglesia de su tiempo se debían a las interpretaciones alegóricas con que se leían los textos.) publicó unas guías para la interpretación de la Biblia en clave reformada. Por esta razón alegaba que la Escritura tenía un solo sentido. sino que alegó que había que situar el Apocalipsis y sus símbolos en los acontecimientos del primer siglo d.comprender que el mejor análisis para comprender el texto era el análisis literal.C. gramaticalmente. con su manejo del análisis literario e histórico escribió comentarios para casi todos los libros de la Biblia. por lo tanto. 80 . Lutero tradujo la Biblia de los idiomas originales al alemán. históricamente y hermenéuticamente. Lutero era profesor de teología bíblica desde 1512 d. el sentido literal. Alegaba Flacio Ilírico que las Escrituras se debían interpretar lingüísticamente.C.C. Grotius cuestionó el argumento tradicional sobre el autor de 2 Pedro alegando que el estilo de 2 Pedro era completamente distinto al de 1 Pedro.) utilizó el análisis gramatical e histórico para interpretar los textos bíblicos.

Los 81 . El deísmo planteó que el camino para el conocimiento de Dios era la razón. Histoire critique du Vieux Testament.C.C. con el cual aprendió el Talmud. Simón hizo una gran amistad con un erudito judío. Lightfoot señaló la importancia del conocimiento del trasfondo geográfico en la comprensión de los pasajes bíblicos. Richard Simon (1638-1712 d. En el judaísmo. En esta obra alegó que no era posible que Moisés escribiera el Pentateuco y planteó los problemas de falta de claridad en muchos de los textos del Antiguo Testamento.) prosiguió con el énfasis en la literatura primaria para reconstruir el trasfondo de los textos bíblicos. sino a través de la razón. planteó Spinoza que el Pentateuco no podía haber sido escrito por Moisés y negó la historicidad de los milagros. Trajo a colación la importancia de las obras de Filón de Alejandría. Alegaba Simon que los evangelios eran anónimos porque el epígrafe con el nombre había sido añadido secundariamente. el Talmud y las obras históricas grecorromanas para comprender el contexto histórico que sirve de trasfondo al Nuevo Testamento. Josefo.C. La forma de adquirir el conocimiento de la verdad no era a través de la revelación. Por lo tanto. una lectura adecuada implicaba conocimiento lingüístico e investigación sobre el trasfondo histórico del texto. Utilizando esta metodología. Baruc Spinoza (1632-1677 d. Jona Salvador. De sus conocimientos del Talmud infirió que los escritores del Nuevo Testamento eran judíos a los cuales había que comprender dentro de la matriz cultural del judaísmo.) señaló que la Biblia había que estudiarla a través de los instrumentos de la razón. El deísmo hizo las contribuciones básicas para el desarrollo del método histórico crítico.John Lightfoot (1602-1675 d. En 1678 publicó su obra magna.) era un monje francés que desde la perspectiva de la iglesia católica romana retomó la conciencia histórica como un elemento vital en la interpretación de la Biblia.

Por ejemplo. 82 . Pero para confirmar su tesis de la incoherencia de las historias de milagros hizo análisis histórico de las mismas.accesible a la comprensión racional.1 y el consejo en 1 Pedro 3. Woolston fue puesto en prisión por cargos de blasfemia por este tipo de análisis. quien escribió una obra titulada «Paraphrase and notes». eran y son preguntas a las que hay que darle consideración seria.) era otro autor deísta que alegó que había una conspiración de los clérigos para ocultar el significado de las Escrituras. Juan Tolland (1669-1722 d.C. Para Tolland el objetivo de la filosofía era hacer la experiencia religiosa --incluida la Biblia-.) cuestionó las historias de milagro en la Biblia desde la perspectiva de que no eran cónsonas con la naturaleza. Aunque estas preguntas sean ofensivas para la persona creyente. Woolston es el primer pensador de la modernidad en cuestionar a través de la razón las tradiciones sobre la resurrección por encontrar los relatos incoherentes unos con otros.). Con este método hizo un análisis de las epístolas paulinas utilizando unos textos con otros del cuerpo paulino para tratar de explicar el significado de las cartas paulinas. Entre los deístas podemos mencionar a Juan Locke (1632. Woolston planteó la pregunta de porqué un acontecimiento tan importante como la resurrección de Lázaro fue sólo narrada por Juan y no en el resto de la tradición evangélica.1704 d. Lo importante de Woolston fue el tipo de preguntas que le hizo a los textos.C. Tomás Woolston (1669-1733 d.15 de dar razón de la fe. Para nosotros y nosotras. Dio como evidencia el consejo paulino de tener un «culto racional» en Romanos 12.C. En esta obra desarrolló el método de interpretar la Escritura con las otras escrituras similares.deístas atacaron la interpretación confesional de la Biblia desde adentro de ella misma a través de la metodología histórica. Alegó que las Escrituras presuponían el uso de la razón.

Preguntas sobre el autor.C. Alegaba Chubb que el método histórico-racional debía utilizarse para estudiar la vida de Jesús. Tomás Chubb (1697-1747 d.su contribución fue que nos hizo contrastar los relatos unos con otros para ver si había un núcleo histórico detrás de relatos dispares. no pudo haber sido escrita por Pablo. Alegó que las genealogías de Jesús en los evangelios no concordaban y que apuntaban contra el nacimiento virginal. Note el lector o lectora el tipo de preguntas que se hacía este pensador. el trasfondo histórico.C. Las discrepancias entre Mateo y Lucas demostraban que había que abordar racionalmente estos relatos para hacer una reconstrucción de qué pasó y que fue una construcción legendaria de los evangelistas y el cristianismo primitivo.) fue el primer pensador en plantear que el evangelio más antiguo era Marcos y que los otros evangelistas lo utilizaron como fuente común en la composición de sus narrativas. señaló que Hebreos era posterior a la destrucción de Jerusalén en el año 70 d. Para interpretar el texto había que investigar el sentido literal 83 . Morgan le aplicó la razón a la tradición bíblica radicalmente.C.C. por lo tanto. alegó que el estilo era no paulino y. la fecha. Otro deísta que hizo una contribución al desarrollo del método histórico-crítico fue Tomás Morgan (murió en 1743 d. tratando de encontrar la evidencia sobre las respuestas a estas preguntas dentro de los textos abordados. Alegó que la forma para llegar al entendimiento literal del texto era a través del análisis gramatical. Johann August Ernesti (1707-1781 d. Con esta premisa alegó que los libros de la Biblia se debían leer tomando en consideración los personajes.) añadió varias aportaciones al análisis histórico y literario del Nuevo Testamento. En cuanto a la carta a los Hebreos.C. porque asumía que el sistema sacrificial judío había sido abolido. Más aún. circunstancias y la situación en el trasfondo histórico.). Alegó que el Apocalipsis había que leerlo con el trasfondo de la crisis de Nerón a finales de la década del 60 d.

A.) alegó que había que dominar los idiomas bíblicos y conocer el trasfondo histórico de los textos para comprenderlos.C. J. Alegaba que el propósito de la traducción era reproducir el significado original del texto sin disminución. los escritos rabínicos. Notamos que es una combinación de gramática y trasfondo histórico. las religiones helenísticas. Son estos elementos y otros similares a estos los que darán una visión del trasfondo del texto bíblico. prácticas sacrificiales. Pero añadió a este tipo de investigación la conciencia histórica. Cada lector o lectora debe notar que esta lista de detalles del trasfondo histórico del texto son un catálogo de estructuras sociales. Añadió que una lectura apropiada del texto debía comprender las costumbres.C. El pietismo alemán también tuvo sus exponentes que le dieron preponderancia a la reconstrucción del trasfondo histórico del texto para poder comprender el texto. A pesar de que Bengel era un pietista advirtió que «el expositor que anula el trasfondo histórico de la Escritura con el 84 . Bengel (1687-1752 d. Ernesti planteó la importancia de la traducción del texto. adición o alteración. la naturaleza de las sectas judías. ritos. Augusto Hermann Francke (1663-1727 d. el análisis gramatical y el análisis del trasfondo histórico pero relacionados.del texto a través del análisis gramatical en el contexto histórico donde se produjo el mismo.) fue un gran contribuyente a los estudios de la crítica textual. Para Ernesti esto implicaba que el intérprete tenía que manejar los idiomas bíblicos. Alegaba Ernesti que todo intérprete debía estudiar las fuentes judías. la administración política de los romanos. Filón de Alejandría y a Josefo. acontecimientos y detalles culturales con los cuales se construye en esencia la investigación historiográfica. El otro planteo que Ernesti trajo a colación fue la importancia de la literatura primaria del judaísmo y el helenismo contemporáneo al Nuevo Testamento. Se han mezclado dos ejes de interpretación.

Así que el lenguaje bíblico empleaba las metáforas. información histórica sobre este trasfondo geográfico. utilizó un modelo de equivalencia dinámica en la traducción de los textos bíblicos al inglés coloquial y se hizo las preguntas introductorias básicas sobre los textos bíblicos. Semler tampoco aceptó que Hebreos fuera un documento paulino. Johann Salomo Semler (1725--1791 d.) cuestionó los criterios para canonizar los libros del Nuevo Testamento. Onésimo. Alegó que la revelación bíblica funcionaba a través de una acomodación de Dios a la audiencia que recibió los relatos bíblicos. Así que cada libro traía una introducción sobre el autor. Semler fue uno de los primeros eruditos en cuestionar la unidad de la carta a los romanos y 2 Corintios. Así. Alegó que 2 Pedro era un documento del segundo 85 . Juan Wesley representó la voz del pietismo en la Inglaterra del siglo 18. Para Wesley la regla para interpretar la Biblia era «el sentido literal de cada texto» (Baird 82.C. Wesley alegaba que la carta a los gálatas había sido escrito a los celtas de Galacia del norte en contraposición con la lectura confesional y anticipó para la historia de la interpretación bíblica que la carta a Filemón era una carta de manumición de un esclavo. Los siglos 18 y 19 trajeron el refinamiento de la conciencia histórica y del método histórico-crítico para las ciencias bíblicas. el contexto en que el libro fue escrito y otros asuntos sobre el trasfondo histórico de nuestros textos.objetivo de encontrar sólo las verdades espirituales donde quiera. traducción mía). traducción mía). Alegó que ambas eran antologías de fragmentos paulinos. Wesley escribió unas notas exegéticas sobre la Biblia llamadas Explanatory notes. Para Wesley la importancia de la Biblia consistía en su enseñanza para la salvación. Wesley nos da información sobre el trasfondo geográfico de las cartas paulinas. trae muerte sobre toda correcta interpretación» (Baird 75. mitos y percepciones culturales de su tiempo. De estas notas uno puede inferir que Wesley presuponía el análisis textual que había aprendido del trabajo de Bengel.

siglo d. Así alegó que la autoría paulina de Hebreos no se podía descartar porque Hebreos era una traducción del hebreo al griego. Johann David Michaelis (1717-1791 d. El que uno de los Padres alegara que este escrito tuvo como autor a fulano no es considerado como un argumento suficiente. Por esta razón uno 86 .) es el que plantea explícitamente las preguntas introductorias a los textos del Nuevo Testamento. esto es.C. esto es. La pregunta sobra la posibilidad de corroborar la veracidad de lo que dice el texto se plantea claramente en el trabajo de Semler. No obstante. El argumento a favor o en contra deja de ser confesional para requerir un argumento literario o histórico para plantear asuntos tales como el autor. Michaelis llegó a conclusiones tradicionales en casi todos los casos. Note cada lector o lectora que ya en esta época comienza a deconstruir la interpretación tradicional de las Escrituras.C. Así. el contexto histórico-social o cualquier otra pregunta histórica. Las investigaciones subsiguientes han descartado esta posibilidad. la fecha. que va a ser el inicio de cuestionar la historicidad de los pasajes y textos bíblicos abiertamente. Pero también hay que notar que la información que plantean los textos en sí mismos también es pasada por el crisol de la corroboración y la coherencia. los Padres y Madres de la Iglesia y de evidencia interna. análisis literario que ayude a corroborar o cuestione la información que hemos recibido de la tradición de la Iglesia. De aquí en adelante habrá que probar con corroboraciones independientes lo que dicen los textos. Hay la duda de que los planteos de los Padres y Madres de la iglesia eran de naturaleza confesional. ¿cuándo se escribió? y ¿dónde se escribió? Michaelis planteó explícitamente que la evidencia obre estos asuntos medulares requerían de la evidencia externa. Los planteos de la patrística comienzan a ser cuestionados. 2 Pedro es atribuida al segundo siglo con lo que se niega la paternidad literaria de la misma al apóstol Pedro y se plantea la posibilidad de la pseudoepigrafía en los documentos canónicos. Para Michaelis las preguntas medulares eran ¿quién es el autor?.

Griesbach asumió la posición tradicional de que Mateo había sido escrito por Mateo. Claro está. los griegos y los romanos. Por lo tanto. Johann Jakob Griesbach (1745-1812 d. Marcos y Lucas. incluye en las preguntas medulares asuntos tales como el tiempo. Para Michaelis el libro era una producción «espuria» introducida en el cuerpo de literatura jouanina después de la muerte de San Juan. el Apocalipsis representa otra voz teológica en el canon dentro del coro de voces teológicas que nos muestra el Nuevo Testamento. Griesbach advirtió que el Nuevo Testamento se debe explicar como cualquier otro libro de la antigüedad. Pero además hizo otras contribuciones a las ciencias del análisis histórico del Nuevo Testamento.) hizo grandes aportaciones a la crítica textual como ya hemos visto. topografía y cronología. pero entonces llegó a las conclusiones erradas. El problema sinóptico consiste en formular una hipótesis de trabajo sobre la interrelación literaria entre Mateo. Michaelis no llegó a una conclusión más sana.puede plantear que aunque Michaelis clarificó los procesos metodológicos. propósito del autor. Para Griesbach una lectura adecuada tenía que clarificar asuntos históricos sobre los judíos. Sólo en el caso de Apocalipsis de dio cuenta que este texto no era de familia juanina por su estilo griego y sus diferencias teológicas. arqueología.C. este tipo de planteo fue periferal a su trabajo y por esto no se le adjudica ser el gestor de esta metodología que habría de ponerse en boga luego de la década de los 50 en el siglo 20. La otra aportación de Griesbach fue darle un lugar vital en su análisis al problema sinóptico. el contexto en que se produjo el texto. haciendo uso de la geografía. Con esto anticipa por doscientos años el análisis de la historia de las redacciones. Otra contribución que Griesbach hace es notar que algunos elementos en una narrativa tienen que ver con el estilo y punto de vista de un autor. Alegó que Lucas escribió su evangelio teniendo a Mateo en la mano y que Marcos escribió su narrativa teniendo tanto a Mateo como a Lucas en 87 . lugar. no los aplicó coherentemente.

este puso sobre la mesa este asunto como un problema medular. es una mejor explicación plantear que Marcos era la obra más antigua y que Mateo y Lucas usaron a Marcos. Eichhorn mantuvo la perspectiva tradicional sobre los autores de los evangelios y. por sólo dos y por uno sólo. La erudición posterior llegó a una conclusión distinta. pero uno se da cuenta que Griesbach planteó los problemas medulares. A pesar de este tipo de planteo. Alegó que el material más antiguo era aquel que era compartido por las tres versiones.). Era un relato de los judeocristianos sobre Jesús. Eichhorn señaló que en la tradición sinóptica había materiales compartidos por los tres evangelios.C.sus manos. Por lo tanto. Los dichos están dispersos en lugares distintos en ambas obras. Con esto planteó un criterio literario para construir un depósito de los dichos y tradiciones más antiguos sobre Jesús en el cristianismo primitivo. Luego aparecieron unas tradiciones como el Evangelio de los Hebreos y las Memorias de los Apóstoles mencionados por los Padres del segundo siglo d.C. Un último expositor sobre el desarrollo del método histórico para los estudios del Nuevo Testamento fue Johann Gottfried Eichhorn (1752-1827 d. por lo tanto. Aunque la erudición posterior no aceptó la hipótesis de Griesbach. no pudo sacar las conclusiones debidas a su teoría sobre el evangelio primitivo hipotético y la historia de las tradiciones. Eichhorn plantea que el relato más antiguo sobre Jesús era oral. Otra aportación de Eichhorn fue 88 . Eichhorn no se dio cuenta del problema entre los sinópticos y el evangelio juanino. Eichhorn es el investigador que plantea una hipótesis sobre la historia de las fuentes y la historia de las tradiciones en los evangelios sinópticos. Adujo que los relatos que aparecían en uno sólo de los evangelios representaba composiciones tardías que no representaban los estadios más primitivos de la tradición. Mateo y Lucas sólo están de acuerdo con Marcos en el orden narrativo. Una tercera fase incluyó nuestros evangelios canónicos. Pero esto tenía que esperar a otros investigadores en el futuro.

La otra contribución de Eichhorn a la historiografía también fue incipiente: el separar los textos corroborables históricamente de los textos míticos. describe el conflicto con Calígula en el año 40 d. Fuentes primarias y secundarias para el trasfondo histórico del texto Las fuentes primarias más importantes para la reconstrucción del trasfondo histórico del Nuevo Testamento son Las Antigüedades de los judíos y La guerra de los judíos de Flavio Josefo. 1 Pedro y no tuvo duda en plantear que 2 Pedro era un pseudoepígrafo que usó a Judas como su fuente. las obras de una gran persona o los orígenes de las cosas y el mundo. Eichhorn se dio cuenta de que había problemas con la autoría de Santiago. Eichhorn aplicó este tipo de entendimiento a los relatos de la creación en Génesis 1--3 y a las historias de milagro en el Nuevo Testamento. de Filón de Alejandría. Lo único es que esta versión española no sigue la numeración de la serie Loeb. La mejor versión de los textos de Qumrán en 89 . Entre los textos de Qumrán me parece que el más importante es Las reglas de la comunidad. I . IV de Macabeos se encuentra entre la excelente colección de Pseudoepígrafos del Antiguo Testamento editada por Alejandro Diez Macho. Los manuscritos de Qumrán nos permiten abrir una ventana literaria a un grupo dentro del judaísmo del período. Señaló que había mitos para explicar los orígenes de una ciudad. Alegó Eichhorn que los antiguos explicaban la realidad a través de narrativas míticas. Las obras de Josefo han sido publicadas en español por Editorial CLIE. Calígula ordenó que se pusiera una imagen suya en el templo. por lo tanto. Lagatio ad Gaium.cuestionar por primera vez la autoría paulina de las epístolas pastorales debido al estilo y teología de las mismas.C. II y IV de Macabeos describen el conflicto entre los judíos con Antíoco Epífano el IV. Cualquier Biblia que incluya los deuterocanónicos incluirá I y II de Macabeos. nos da la ventaja del uso de una concordancia para Josefo.

Para una historia desde la perspectiva romana. historia y religión en la época del segundo templo. Ambiente histórico-cultural de los orígenes del cristianismo. Stambaugh y David L. Una antología de literatura primaria del período del Nuevo Testamento ha sido publicada por Romano Penna (1994) bajo el título. ha sido publicada por Sígueme. Suetonio nos deja abrir otra ventana sobre el trasfondo imperial con La vida de los doce césares. En el primer volumen se hace una descripción histórica del período y en la segunda obra se presenta una descripción cultural y geográfica de los judaísmos del período. Jerusalén en tiempos de Jesús. al. Para una perspectiva de descripción cultural-religiosa del período del Nuevo Testamento. Las obras de Tácito cubren la historia imperial hasta los tiempos de Domiciano. Balch (1993). Para una traducción de La Misná judía hay una versión publicada por Carlos del Valle (1997). Más sociológica me parece que es la obra de John E. Los anales de la Roma imperial y Las historias de Tácito.español es la de Florentino García Martínez (1992). Esta obra de Schürer es lectura obligatoria. En términos de literatura secundaria en español. Historia. Una obra similar pero mucho más breve. titulada. 90 . El Nuevo Testamento en su entorno social. todavía es útil la obra de Jeremias. cultura y religión de la época helenística. Para una perspectiva histórica de un judío. un buen trabajo sobre este período es el de Johann Maier (1996). (1985). el trabajo más enciclopédico es el de Emil Schürer et. dos obras primarias son imprescindibles. Alejandro Diez Macho (1984) ha publicado en cinco volúmenes una antología de las obras más importantes bajo la rúbrica de Apócrifos del Antiguo Testamento. la primera parte de la Introducción al Nuevo Testamento de Helmut Köester(1988). Esta es una obra en dos volúmenes. Las mejores obras del apocaliptismo se encuentran allí traducidas con una excelente introducción. Para literatura judía del período del segundo templo desde el período helenístico hasta el período romano. Entre los dos testamentos. Historia del pueblo judío en tiempos de Jesús.

La cantidad de obras en inglés es infinita. No obstante debemos mencionar la que nos parece de mejor calidad. La obra de Sanders (1992), Judaism, practice & belief 63 BCE - 66 CE es una mina de información y detalles desde la perspectiva de los grupos judíos del período. Martin Hengel ha producido dos clásicos para el estudio del período. El primero es Judaism and hellenism (1981) donde echa abajo la teoría de que el judaísmo estaba bifurcado en dos tipos de judaísmos, el judaísmo palestinense y el judaísmo helenista. Plantea, a mi entender, un buen caso sobre lo profunda que fue la helenización política e ideológica de todos los judaísmos del período. La segunda obra clásica es The zealots. En esta obra hace un análisis detallado de todos los movimientos de oposición política contra Roma. Un trabajo más breve sobre la época, pero al grano, es el editado por John Hayes y Maxwell Miller(1977), Israelite & Judean history. Para una descripción enjundiosa de las instituciones dentro del judaísmo en el período comprendido, un clásico es la obra editada por Safrai y Stern (1987), The Jewish people in the first century. Otra obra valiosa para la reconstrucción del período desde la óptica de un judío es el trabajo de S.J. D. Cohen (1987) From the Maccabees to the Mishna. Dos antologías de literatura primaria en inglés que valen la pena son la de C. K. Barrett (1989), The New Testament background (segunda edición revisada) y la de Cartlide y Dungan (1994), Documents for the study of the gospels. Esta obra de Dungan y Cartlide aborda los paralelos literarios para los acontecimientos principales en los evangelios y, por lo tanto, puede ser de gran utilidad en la historiografía que aborda la historia en el texto. La obra de Barrett es más una búsqueda de los textos primarios relacionados con la historia del texto. Una breve obra que hemos encontrado fascinante por su descripción, sus imágenes y su síntesis de información historiográfica y arqueológica es el trabajo de Peter Connolly (1988), Living in the times of Jesus of Nazareth. La serie Cahier tiene 91

una descripción breve del período por C. Saulnier (1985) titulada, Palestina en tiempos de Jesús que también es muy práctica por su brevedad y claridad. La mejor descripción geográfica y arqueológica breve para el período es el libro de Jerome Murphy O´Connor (1998), Holy land. Una lectura del Nuevo Testamento nos obliga inmediatamente a darnos cuenta de que el texto es hijo de su tiempo. El Nuevo Testamento es un producto esencialmente del judeocristianismo o en diálogo con el judeocristianismo. Pero fue escrito en griego. Esto es así debido al contexto histórico social en que se produjo el Nuevo Testamento. Para comprender el Nuevo Testamento podríamos comenzar nuestra historia con el período colonial helénico y luego llegar al período romano.

La historia del texto: ejemplo en el libro de Apocalipsis
Para que cada estudiante tenga una idea de la pertinencia del trasfondo histórico del texto y la pertinencia sobre la historia en el texto vamos a dar varios ejemplos. El primer ejemplo que queremos dar es con el libro de Apocalipsis. Las preguntas sobre la historia del texto son la pregunta sobre el autor, la fecha en que el texto fue producido, la matriz sociológica, esto es, qué estaba pasando en el contexto socio-histórico en que se escribió Apocalipsis. Autor de Apocalipsis Hay varias teorías sobre el autor del libro de Apocalipsis. Eusebio de Cesarea plantea que el comentario sobre el autor de Apocalipsis más antiguo en la literatura patrística es el de Justino Mártir (ca. 165 d. C.), quien alegaba que el Apocalipsis había sido escrito por el apóstol Juan5. Orígenes es el primero en atribuir tanto el Apocalipsis como el evangelio de Juan al hijo de Zebedeo. «Juan, el que se recostó sobre el pecho de Jesús... dejó un evangelio... también escribió
Eusebio plantea que de acuerdo con la información que él había recibido, Justino «también escribe que incluso hasta su propio tiempo siguieron resplandeciendo los dones proféticos en la iglesia, y cita el Apocalipsis de Juan, aseverando que era obra del apóstol.” (Eusebio, 4.18).
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Apocalipsis... También nos ha dejado una epístola de muy pocas líneas, y quizá una segunda y una tercera, aunque estas son discutidas...» (Eusebio, 6.25). Eusebio plantea, no obstante, que no fue unánime este asunto sobre el autor entre los padres de la iglesia. En el tercer siglo, Dionisio de Alejandría alegó que por razones de estilo y de contenido, el autor de Apocalipsis y el autor de Juan no podían ser la misma persona. El autor de Apocalipsis se identifica a sí mismo con el nombre de Juan (1.1,4, 9; 22.8), pero nunca se identifica como Juan el hijo de Zebedeo. En efecto, cuando el autor de

Apocalipsis tiene visiones sobre los apóstoles habla de ellos en tercera persona plural, «ellos». Uno esperaría que del autor ser parte de ese grupo tan significativo a finales del primer siglo apelara a su relación con ellos con un pronombre en primera persona plural, «nosotros», pero no lo hace (18.20; 21.14). Sin entrar en los méritos de si el apóstol Juan escribió el evangelio que lleva su nombre, que sería un análisis histórico crítico también, una mirada a los textos del Apocalipsis y del evangelio nos dejan ver tantas diferencias que nos hacen dudar que el mismo autor esté detrás de ambas obras. El autor del evangelio de Juan se mantiene anónimo detrás de esta imagen del discípulo amado (Juan 13.23; 19.26, 35; 20.1ss; 21.24), mientras que el autor de Apocalipsis se identifica. El griego del evangelio de Juan es correcto e intachable, mientras que el griego de Apocalipsis es de estilo hebreo. Un lector o lectora con un conocimiento rudimentario del griego se da cuenta que el autor del evangelio de Juan domina la morfología y la sintaxis helenística, mientras que el autor de Apocalipsis parece que está escribiendo en un segundo idioma. Lo mismo podemos decir de la teología del evangelio de Juan y la teología de Apocalipsis, no es común a ambos. El autor del evangelio de Juan parte de una teología sobre la narrativa del ministerio de Jesús. El autor de Apocalipsis narra una visión. El autor del evangelio 93

de Juan parte de una escatología realizada. Para el evangelio de Juan a la teología apocalíptica inminente se le ha añadido una dimensión de presente que los especialistas le llaman escatología realizada (Juan 5.25; 17.3). El autor de Apocalipsis es un apocaliptista que cree que los dones de Dios están en el futuro inminente (1.1, 7; 3.11; 22.12). El Juan de Apocalipsis no plantea este tipo de escatología realizada que vemos en el evangelio de Juan. Aun cuando usan el mismo concepto, notamos que en griego, en muchos casos usan palabras distintas. Un ejemplo de esto es el concepto de cordero de Dios en el evangelio de Juan (ho amnos) pero en el Apocalipsis ho arníon. Parece una mejor explicación a los reclamos de algunos padres que el Apocalipsis fue atribuido al Apóstol Juan debido a una necesidad canónica. Alegar que el autor era uno de los apóstoles era un criterio de autoridad en la discusión sobre qué libro debe aceptarse en el canon o no. Por lo tanto, nos parece que estamos frente a otro Juan distinto al apóstol y definitivamente frente a otro Juan distinto al escritor del evangelio que lleva este nombre. Del libro de Apocalipsis, sin embargo, podemos hacer una serie de inferencias sobre el autor del mismo. Lo primero que nos parece que podemos evidenciar internamente es que el autor de Apocalipsis es un judeocristiano. Ya el nombre que el autor utiliza para sí es un nombre hebreo. Pero el uso de palabras hebreas en el texto implican que la persona es bicultural. Así el autor nos habla de Abadón (9.11) y lo traduce y también habla del Armagedón (16.16) que también es un término hebreo. Otro detalle que notamos en el texto es que el Antiguo Testamento es constantemente aludido aunque no es citado directamente de la LXX. Esto hace sentido en una persona que proviene de la cultura judía. El autor se incluye entre los profetas de su contexto (19.10; 22.8ss), por lo que el género literario visionario cuadra dentro del profetismo que hoy distinguimos como apocaliptismo. El autor plantea que el Imperio Romano es un poder demoníaco (Apocalipsis 13; 18). Su posición contra Roma es más comprensible si Juan es un 94

judeocristiano que si fuera un gentil. No nos debemos olvidar que Roma destruyó a Jerusalén en el año 70 d. C. En efecto, el autor le llama a Roma con el epíteto que le llamó el judaísmo a Roma luego de la destrucción de Jerusalén, Babilonia. Babilonia, porque así como en la antigüedad Babilonia había destruido el templo, así mismo en el año 70 d.C. Roma destruyó el segundo templo. Este tipo de código cultural es más fácil de explicar si el autor de Apocalipsis es un judeocristiano. El planteo sobre las siete iglesias y las descripciones de las ciudades y los fenómenos que están ocurriendo en las siete iglesias nos hacen pensar que el autor es parte de las comunidades de fe de esta área. Aunque este Juan no parece ser el apóstol Juan, ni el autor del evangelio de Juan, si nos parece que su testimonio como profeta y sus sufrimientos de cara a la hostilidad de las autoridades en Asia Menor, y posiblemente su muerte a mano de estas autoridades le aseguraron un lugar en el canon. La posición del autor de Apocalipsis contra una laxitud en relación a los alimentos sacrificados a los ídolos (22.14ss, 20ss) nos lo sitúa en una posición más rigurosa que la de la escuela paulina (1 Co 8). Nuestro autor, sin embargo, se siente alienado del judaísmo de la sinagoga a quien llama «sinagoga de Satanás» (2.9; 3.9). Para él, el Israel de Dios son los judeocristianos (Ap 7; 14) junto a los gentiles que se han convertido. Nuestro autor ve también con malos ojos la asociación de los creyentes con las riquezas de su contexto (3. 17ss; 18.15ss). Nuestro autor es un vidente apocalíptico. De acuerdo con algunos modelos sociológicos, una ideología apocalíptica requiere algún tipo de privación sea cultural, política, económica, social o de alguna índole. Una lectura al libro de Apocalipsis nos deja ver que el autor percibe la sociedad en que vive como una de índole demoníaca. Fecha: cuándo se escribió Apocalipsis Para fijar la fecha de composición de Apocalipsis tenemos dos tipos de evidencia: (1) externa, (2) interna. En términos de la evidencia externa el testimonio más antiguo es el de 95

Ireneo quien alegó que el Apocalipsis fue escrito al final del reino de Domiciano, esto es, ca. 95 d.C. Esto mismo alega Victorino de Pettau (murió en el 303 d.C.) y Eusebio de Cesarea. Ambos añaden que el autor de Apocalipsis había escrito este libro mientras fue aprisionado a la isla de Patmos. En cuanto a Ireneo, plantea Collins que dado que él alegó que tanto el Evangelio de Juan como el Apocalipsis provienen de la mano del apóstol Juan, esto limita la credibilidad sobre su planteo de la fecha en que el Apocalipsis fue escrito. El autor de Apocalipsis utiliza un esquema simbólico en Apocalipsis 17 que ha sido utilizado para fechar la obra. Plantea que «las siete cabezas que viste son las siete colinas en que la mujer está asentada y también son siete reyes, de los cuales cinco han caído, uno está y el séptimo no ha venido todavía, pero cuando llegue durará poco tiempo» (17. 10, BLat.). Algunos

especialistas han tratado de relacionar esto con los emperadores romanos. Varios problemas hay con la lista. Primero, no está claro por donde comenzar el período imperial. No se sabe si comenzar con Antonio o con Julio Cesar. El otro problema que tienen los especialistas es el problema del triunvirato luego de la muerte de Nerón. ¿Se incluyen Oto, Galba y Vitelio o no se incluyen? Esto nos demuestra cuan frágil es nuestra capacidad de sincronizar un discurso metafórico como Apocalipsis con los sucesos históricos de su contexto. Nuestra distancia ya no nos permite responder estas preguntas con certeza. El otro texto que se utiliza para fechar tempranamente a Apocalipsis es la referencia al templo como si estuviese de pie en Apocalipsis 11. Pero nuevamente tenemos problemas. Primero porque es un texto metafórico. No nos es fácil discernir si el templo es un símbolo del templo celestial, de la comunidad, etc. Por el otro lado, los textos del judaísmo que se refieren al templo después de la destrucción de éste en Josefo y en el período tanaítico hablan del templo

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como si estuviese de pie. Para los judíos la destrucción del templo fue tan grande que no se aceptó literariamente con facilidad. En cuanto a la evidencia interna, la mejor evidencia para señalar la fecha es el uso del nombre Babilonia para Roma en el Apocalipsis. Este nombre, Babilonia, nos da una pista más segura (14.8; 16.19; 17.5; 18.2,10,21). El punto es que los judíos comenzaron a usar el nombre de Babilonia para Roma después que Roma destruyó el templo de Jerusalén (4 Es 3--14; 2 Apoc de Baruc y Oráculos Sibelino V). Si esto es correcto, el Apocalipsis tuvo que ser escrito después del año 70 d. C. cuando Jerusalén fue destruida por los romanos. Historia en el texto Los textos bíblicos muestran una ventana histórica en un segundo sentido, en la historia que presentan en sus relatos. Esta historia presentada en sus relatos se conoce como la historia en el texto. Cuando nos encontramos un relato que plantea información historiográfica en su trasfondo necesitamos situar esta información en diálogo con toda la información primaria que tengamos que nos ayude a clarificar la historia en el texto. Estos procesos de clarificación pueden llevarnos a ampliar la información dada en el texto o a cuestionar la historia en el texto como una información teológico, ideológica, narrativa o simplemente incorrecta en su trasfondo histórico de acuerdo con la información primaria independiente que poseemos. Vamos a utilizar como un ejemplo de la historia en el texto algunos elementos de las historias de Jesús. Para comenzar tomaremos una pregunta que puede sonar irreverente pero que me parece es la pregunta básica del cristianismo, Jesús de Nazaret. ¿Existió Jesús de Nazaret o es un personaje literario creado por una religión? Por dura que parezca esta pregunta, la historia en los evangelios sinópticos, en Juan y en los evangelios apócrifos parten de la premisa de la existencia de Jesús.

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¿Podemos corroborar a través de fuentes independientes al cristianismo primitivo la existencia de Jesús de Nazaret como un personaje histórico? Para responder a esta pregunta necesitamos clarificar que esencialmente esta es una pregunta historiográfica y no de índole confesional. Desde luego que tiene implicaciones para las afirmaciones confesionales. Pero si un islámico, un budista o una persona de la secularidad de occidente hicieran esta pregunta, tendríamos que buscar evidencia primaria independiente para responder. Así que esta primera pregunta nos demanda buscar evidencia primaria en la literatura de la antigüedad judía y grecorromana para responder. El procedimiento presupone que el pasado se reconstruye con evidencia primaria en las fuentes literarias y arqueológicas. En cuanto a nuestra pregunta, tenemos evidencia sobre el conocimiento independiente de las fuentes cristianas sobre Jesús. Romano Penna nos presenta dos versiones del texto de Josefo en Las antigúedades de los judíos (Penna 307-308). El texto de Josefo ha sufrido interpolaciones a mano de los escribas cristianos posteriores que podemos separar del texto primario literariamente. Del texto de Josefo tenemos dos versiones, la versión griega y una versión árabe. Las versiones de Josefo son conocidas como el Testimonium flavianum. Las versiones han sido traducidas de la siguiente manera: Texto griego Por aquel tiempo existió un hombre sabio, llamado Jesús, si es lícito llamarlo hombre; porque realizó grandes milagros y fue maestro de aquellos hombres que aceptan con placer la verdad. Atrajo a muchos judíos y muchos gentiles. Era el Cristo. Delatado por los principales responsables entre los nuestros, Pilatos [sic] lo condenó a la crucifixión. Aquellos que antes lo habían amado no dejaron de hacerlo, porque se les apareció al tercer día 98 Texto árabe Por aquel tiempo existió un hombre sabio que se llamaba Jesús. Su conducta era buena y era famoso por su virtud.

Y muchos de entre los hebreos y de

de nuevo vivo; los profetas habían anunciado éste y mil otros hechos maravillosos acerca de él. Desde entonces hasta la actualidad existe la agrupación de los cristianos que de él toma nombre.

otras naciones se hicieron discípulos suyos. Pilato lo condenó a ser crucificado y a morir. Pero los que se habían hecho discípulos suyos no abandonaron su discipulado. Ellos contaron que se les había aparecido tres días después de su crucifixión y que estaba vivo, quizá, por esto, era el Mesías, del que los profetas contaron maravillas.

He escrito en itálicas aquellas frases y palabras que obviamente son interpolaciones cristianas al texto de Josefo6. Una vez uno le quita las interpolaciones al texto de Josefo, se queda con un núcleo sobre Jesús de Nazaret como un sabio, un grupo de seguidores, la acusación de los principales contra Jesús, el martirio a manos de Pilato y la continuación del grupo alrededor de Jesús. Josefo nos presenta una evidencia no cristiana del primer siglo sobre la existencia de Jesús. Podemos afirmar que en un análisis de las fuentes primarias, el personaje histórico de Jesús puede ser corroborado por otras fuentes independientes a las fuentes cristianas. En el segundo siglo tenemos otra fuente no cristiana que corrobora la existencia de Jesús. Nos referimos a Tácito. En los Anales (15.44), Tácito trae a colación la matanza de los cristianos en tiempos de Nerón: ...Aquel de quien tomaban nombre, Cristo, había sido ejecutado en el reinado de Tiberio por el procurador Poncio Pilato... (Penna 328ss). En el caso de Tácito, este ve a los cristianos con malos ojos. Le llama execrable superstición. Por lo tanto, estamos ante un testimonio de un adversario. Nuevamente, la información primaria

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Para una buena discusión sobre el Testimonium flavianum vea a Meier, 56-88.

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nos confirma el conocimiento histórico de Jesús de Nazaret. Tácito le conoce por el nombre del grupo –cristianos-- y de ahí que no le llame Jesús, sino Cristo. También conoce de la ejecución de Jesús y el período histórico. Esta información corrobora la información general sobre la muerte de Jesús en los evangelios. Otra información independiente y adversarial sobre Jesús la encontramos en el Talmud de Babilonia. Esta obra es muy tardía, pero la información puede ser muy antigua. En Sanedrín 43a dice: Fue transmitido: En la vigilia (del sabbat y) de la pascua se colgó a Jesús (han nosri= el nazareno). Un heraldo durante cuarenta días fue gritando a tal efecto: El (Jesu han-nosri) sale para ser lapidado, porque ha practicado la magia y ha instigado y desviado a Israel... Pero no encontraron disculpa alguna a su favor, y lo colgaron la vigilia de la pascua (Penna 312). Lo importante de esta información independiente del judaísmo en Babilonia es que nos informa que Jesús fue colgado en la vigilia de la pascua. También nos presenta los cargos: magia y desviar a Israel. El cargo de magia es la forma derogatoria de un grupo en el poder con obradores de milagros que han sido marginados. Si el obrador de milagro es parte del poder entonces ya no es mago, sino profeta. Por lo tanto, del judaísmo tenemos esta otra corroboración de la muerte de Jesús en la vigilia de la pascua. Se presenta su muerte como que fue colgado (crucifixión) por el cargo de magia. Esta información corrobora elementos vitales en el Nuevo Testamento. Jesús fue ejecutado en una fecha cercana a la pascua judía y era un obrador de milagros. De toda esta información en la literatura primaria podemos inferir que hay información para corroborar la existencia de Jesús, la existencia de una comunidad o movimiento de adherentes a Jesús, el entendimiento de que Jesús era un sabio y un taumaturgo y su ejecución. 100

Los detalles más antiguos sobre el nacimiento de Jesús los encontramos en las cartas de san Pablo. Pero para san Pablo los acontecimientos principales son la crucifixión y la resurrección.4). Mateo y Lucas nos presentan los relatos del nacimiento de Jesús.20. El evangelio más antiguo. Algunos elementos en común son los padres. Solamente alude a la tradición de la última cena (1 Co 11) y las apariciones del Cristo Vivo ( 1 Co 15).27.3. En ambos hay una 101 . Conoce que Jesús es un davida. pero no menciona los detalles. María y José.sobre los orígenes de Jesús. por otro lado.16. Por un lado. Brown plantea una serie de similitudes que él alega que son previas al relato independiente de Mateo y Lucas.46ss). Jesús cuestiona como es que David llama al Mesías como Señor y a su vez el Mesías es hijo de David (Mc 11. ni siquiera el nombre de la madre de Jesús. Esta discusión tiene sentido si en la comunidad de Marcos ni siquiera Jesús era un davida. Marcos inclusive plantea una posición ambigua sobre la descendencia de Jesús de David. Pablo desconoce los detalles del nacimiento de Jesús tal como han sido expuestos en la tradición de Mateo y Lucas. En ambos José es un davida (Mt 1. Jesús es llamado hijo de David (Mc 10. san Pablo no afirma casi ningún hecho del ministerio de Jesús. Obviamente hay mucho de argumento de silencio. Pero la información es ambigua. 35ss). Marcos comienza su narrativa con el bautismo de Jesús. pero desconoce inclusive los detalles sobre el nacimiento especial de Jesús (Ro 1. 2. Marcos está dividido contra sí mismo. Además. Marcos. Lc 1. Los relatos tienen una serie de cosas en común que hacen inferir que ambos tienen una tradición común –no necesariamente escrita-. también desconoce los relatos del nacimiento de Jesús.4).Una historia en el texto que tiene muchos detalles históricos y muchos detalles teológicos de las comunidades de los evangelistas son los relatos del nacimiento de Jesús. También señala que Jesús nació de mujer (Gá 4.4). 32.

Lc 1. Lucas no menciona la estrella de Belén. muestran estos elementos comunes. independientemente el uno del otro.35). ni el de Ana la profetiza ni de Simeón. Lc 1. Cada evangelista enriqueció sus fuentes con su propia teología y sus destrezas narrativas. Lucas plantea que la familia sagrada volvió tranquilamente a Nazaret sin conocer los detalles de la huida a Egipto y el genocidio (Lc 2. Lc 2. Lc. Hay diferencias entre Mateo y Lucas que también requieren explicación. ni en los relatos de Juan el Bautista.31). Lc 1. Estos elementos en común de los relatos de Mateo y Lucas muestran que las tradiciones sobre el nacimiento de Jesús son previas a Mateo y Lucas porque ambos. la visita de María a Isabel.1.21.5).39). María vive en Nazaret (Lc 1. En ambos el nacimiento se relaciona con el reinado de Herodes el Grande (Mt 2.30-35). En ambos el ángel le pone nombre al niño (Mt 1.20. En ambos. mientras que en Lucas es a María. Según Lucas. 25. Ambos señalan la concepción a través del Espíritu Santo (Mt 1.26.11). 2. 11). Para Mateo la familia sagrada vivía en Belén (Mt 2. 18.39). el ángel se revela a José. 23. Las genealogías de Mateo y Lucas tienen muchas diferencias y esencialmente son señalamientos teológicos sobre la identidad de Jesús. En ambos el niño se cría en Nazaret (Mt 2. Mateo no tiene paralelo en el relato de los pastores. Estas diferencias nos plantean que ambos evangelistas han interpretado la tradición que han recibido y que han construido un relato teológico alrededor del nacimiento de Jesús. En ámbos el ángel anuncia que el niño es salvífico (Mt 1. ni el genocidio y huida a Egipto.34). Mateo tampoco tiene el relato del niño perdido en Jerusalén.22. Lc 1. los magos.20-23.1. los relatos de la circuncisión.21. 39).anunciación angélica (Mt 1. En Mateo. Lc 2. Lucas desconoce el relato de la visita de los Magos y el genocidio de los niños inocentes. 1. del nombramiento del niño. Mateo no conoce un desplazamiento de Galilea a Belén.20. 23. 102 . el niño es concebido milagrosamente (Mt 1.

C.su lugar para describir el nacimiento de Jesús.1. Mateo ha recibido información de la violencia en la casa real de Herodes y la ha trasladado a los acontecimientos del nacimiento de Jesús. Así hay un núcleo histórico detrás de la historia del asesinato de los inocentes. 192–196). En la literatura del judaísmo el hijo de esa mujer era conocido como hijo de la virgen.J.5. Mateo plantea que fueron a vivir a Galilea debido al temor de que Arquelao. 22.Mateo y Lucas han hecho de la Biblia hebrea. el intento de matar al niño real y su salvación es 7 Vermes es de la idea que el concepto hijo de la virgen no proviene de la LXX. Los relatos del nacimiento virginal fueron un discurso teológico de esta frase. El relato del asesinato de los niños inocentes es un eco del asesinato de Herodes a sus propios hijos y otros miembros de su familia en sus últimos años de gobierno. Herodes mandó a matar a otro de sus hijos llamado Antipatro. Vea a Vermes.J. 11. ellos utilizan este relato para explicar el término Hijo de Dios (Mt 1.16ss). Estos sucesos son los que tienen un eco en la historia de los santos inocentes en Mateo (2. estando gravemente enfermo. especialmente de su traducción al griego – LXX-. 213-222. Este también conspiró para asesinar a su padre (G. Como para Mateo la historia de Jesús es un paralelo con la historia de Moisés. 23). Así en el año 13 a. Para Mateo vivían allí (Mt 2. 16). Así que si en la LXX se plantea como una traducción al griego el nacimiento virginal. quien murió el año 4 a. 183-191). Lucas y Mateo plantean ambos que Jesús nació en tiempos de Herodes el Grande (Lc 1.23. Ambos señalan a la familia sagrada teniendo a Jesús en Belén. pero en la familia de Herodes. Mt 2.1.26ss)7. pero de distinta manera. Esta información nos permite fechar el nacimiento de Jesús en los últimos años del reinado de Herodes el Grande. La alusión al llanto de Raquel le ha servido para construir un relato de la matanza de los inocentes. Herodes mandó a asesinar a sus hijos Alejandro y Aristóbulo. pudiera hacer daño al niño. C. Cinco días antes de su propia muerte. 103 . quienes habían planeado envenenar a su padre (G. Lc 1. el sucesor de Herodes. sino que es una frase idiomática para una joven que se casa antes de tener su primera menstruación y que sale encinta.

La información más contundente a este respecto la presenta Schürer. C.1-5) habla de un censo evaluativo como el realizado por Quirino. pero parece situarlo diez 104 .C. en su obra magistral sobre los relatos del nacimiento del Mesías. al. La información en la literatura primaria y en las inscripciones arqueológicas sobre Quirino implica que Jesús tendría unos diez años cuando éste fue nombrado gobernador –hegemón-. Estos autores le dedican 36 páginas al censo de Quirino. ¿Podemos corroborar esta información de la historia en el texto en otras fuentes primarias? ¿Cuál es el problema de esta información? Las fuentes primarias y secundarias están casi en total acuerdo en que Lucas ha situado a Quirino anacrónicamente. La violencia contra Jesús de parte de los poderes que están le sirve a Mateo para proyectar los sucesos de la pasión en los relatos del nacimiento.de Siria. Brown (1982). Los exégetas conservadores han tratado de estirar el texto griego para que diga «antes del tiempo» de Quirino. C. Koester nos plantea que la información de Lucas «era una combinación completamente improbable.) a quien sucedió P. 471-472). en la obra Historia del pueblo judío en tiempos de Jesús. Para hacer la historia corta. Quintilo Varo (6-4 a.retomado de los relatos del nacimiento de Moisés en la Biblia hebrea (Exodo 1).. )» (Penna 296-298). mientras que en los años probables del nacimiento de Jesús dicho cargo lo ocupaba C. plantean entre otras cosas que «El evangelista Lucas (2. Sencio Saturnino (9-6 a. La cruz se anticipa en estos relatos. et. señala que Quirino fue nombrado legado de Roma en Siria en el año 6 d. pues Nazaret de Galilea no pertenecía a la jurisdicción directa de la administración romana» (Köester 1988. Romano Penna señala que «la dificultad aumenta si se tiene en cuenta que Quirino fue gobernador de Siria justamente desde el año 6 (hasta el 12) d. Lucas 2 nos plantea que Jesús nació en tiempos de Quirino y que la familia sagrada se tuvo que ir a empadronar a Belén debido al censo que Quirino ordenó en la región. C. porque se dan cuenta del problema de anacronía.

al. es sin duda el mismo Teudas que vivió cuarenta años más tarde» (Schürer. Los eruditos han tenido que extrapolar el sujeto y alegar que era Quirino. donde surge por primera vez el personaje de Judas el Galileo en la literatura primaria.o doce años antes. sin embargo. se refería a Quirino. previo al año 9 d. que en una inscripción encontrada en Tívoli se presenta información que hace más ambigua la discusión sobre Quirino como gobernador de Siria. De todas maneras. De esta forma salvan a Quirino para el tiempo relacionado al nacimiento de Jesús. vea a Horsley 1989. el Teudas que en el discurso de Gamaliel aparece situado cronológicamente antes de Judas el Galileo (Hch 5. Brown señala que «la tesis de que se refiere a Quirino es pura conjetura» (Brown 575). Schürer et.. y como Legado Pro Pretor del divino Augusto obtuvo por segunda vez Siria y Fenicia» (Penna 298).36ss).... Schürer subraya el error de anacronismo de Lucas con cierto sarcasmo: «quien crea que Lucas no pudo cometer tales “errores” debe tan sólo recordar que. cuyo inicio se ha perdido. que sería el segundo gobierno de Quirino.. independientemente de su historicidad.C. la afirmación de Lucas resulta inverosímil».. En dicha inscripción se plantea que un desconocido para nosotros «obtuvo la provincia de Asia en calidad de Procónsul. El problema de esta inscripción es que no tiene sujeto. C. 105 . Penna señala. nuestras fuentes nos plantean una sucesión clara de los gobiernos en Palestina. Este censo provocó la primera revuelta judía contra Roma. Algunos eruditos piensan que esta inscripción. Herodes el grande reinó en toda Palestina 8 Para una evaluación sociológica de las implicaciones del censo de Quirino. 550)8.. señalan que la información que conocemos de Josefo lo único que indica es que sí hubo un censo por Quirino en el año 6 o 7 d. 33-38. Estos autores plantean con claridad que «No hay más alternativa que reconocer que el evangelio basó su afirmación en un dato histórico incierto. .No hay trazas históricas de este censo imperial» (Schürer 549).

Tanto Lucas como Mateo nos plantean que Jesús nació en tiempos de Herodes. el relato de Lucas está lleno de incoherencias historiográficas. Brown plantea que «el nacimiento en Belén cuenta con unas pruebas mucho más débiles que la ascendencia davídica e incluso que la concepción virginal. pero el Mesías debía nacer en Belén (Jn 7. la tradición juanina tiene noticias del cuestionamiento del mesianismo de Jesús debido a que era de Galilea de acuerdo con la información dada en la tradición juanina. Otro elemento que me interesa preguntarme historiográficamente es si Jesús nació en Belén. la información de Quirino no cuadra históricamente con los demás detalles del relato evangélico. Por lo tanto. En efecto.1ss y paralelo y Jn 4. C. Lucas por su parte señala que la familia de Jesús era de Nazaret de Galilea y que debido al censo de Quirino tuvieron que ir a empadronarse a Belén. Quirino no gobernó en áreas bajo Herodes el grande.42ss). Herodes el Grande (Brown 575).11.44).» (Brown 540).desde el año 40 hasta el año 4 a. Como hemos visto arriba. 106 . De todas maneras.22). que es cuando podemos situar el nacimiento de Jesús de Nazaret. 2. Lo más probable es que Lucas se ha equivocado en señalar el nacimiento de Jesús en tiempos de Quirino.. Brown argumenta que no es posible explicar un proceso fiscal de tributos del gobernador de Siria y Fenicia en Judea y Galilea porque allí había un rey nombrado por el senado romano.4-11 y en Mateo 2..5 se plantea que Jesús nació en Belén de Judea. En Lc 2. Mateo plantea que la familia de Jesús vivía en Belén (2. El resto de las tradiciones del Nuevo Testamento mencionan como la patria de Jesús a Nazaret (Mc 6. Esto significa que la tradición juanina desconocía los relatos del nacimiento de Jesús en Belén.

la visita de María a Isabel y los himnos de Lucas –el Magnificat. Como parte de la teología de los evangelistas estos proyectaron hacia los orígenes de Jesús el nacimiento en Belén (debido a la Escritura). Posiblemente Jesús era un davida pero del grupo de la no-élite. la genealogía-.2 y debido a la matanza de los hijos de Herodes por parte de éste). Posiblemente Jesús era un davida de la no-élite. que eran de Nazaret.1ss).son tradiciones teológicas de los evangelistas para explicar quién era Jesús a la luz de la fe luego de la resurrección. Otros detalles que podemos inferir es que los evangelistas tenían fuentes previas a ellos donde había una descripción de los acontecimientos que incluía el nacimiento 107 . los pastores. Lucas compara a Jesús con Juan el Bautista como parte de su conflicto con los discípulos de Juan el Bautista (Hch 19.De toda esta discusión podemos inferir que Jesús nació en tiempos de Herodes el Grande. El método histórico crítico nos ayuda a investigar los relatos de la Escritura para conocer su trasfondo histórico. Simeón y Ana. También podemos afirmar que Jesús era de Nazaret. Podemos afirmar que José y María eran sus padres. obrador de milagros. Los relatos de los magos. que tenía una familia cuyos padres eran José y María. la existencia de Jesús es un hecho histórico corroborable. la matanza de los santos inocentes (debido a la matanza de niños en Egipto en Éxodo 1. Primero. En cuanto a los relatos del nacimiento podemos concluir que Jesús nació en tiempos de Herodes el Grande. La historia en el texto es sujeto de la investigación historiográfica. el himno de Zacarías y el Nun Dimitit. El relato de la LXX sobre la virgen previo a los evangelistas Mateo y Lucas se convirtió en una explicación del título Hijo de Dios. Lo mismo podemos decir de Jesús como maestro de sabiduría. líder de un grupo «sectario» y su ejecución por Poncio Pilato. En los ejemplos que he utilizado sobre Jesús como personaje histórico y los relatos del nacimiento de Jesús podemos concluir varias cosas. Tienen su contexto histórico en las comunidades de los evangelistas esencialmente.

Otro elemento que Lucas propone en sus relatos es su cristología.16ss). por su parte. Mateo compara el nacimiento de Jesús con Moisés y.sirven de parangón literario y teológico para los relatos sobre el nacimiento de Jesús en Mateo. es amenazado de muerte como el niño Moisés. contrasta a Jesús con Juan el Bautista posiblemente por los conflictos con los discípulos de Juan el Bautista que todavía aparecen en Éfeso en Hechos 19. «Maestro bueno». sino que pregunta sobre lo bueno. El tema de los pobres y los ricos es introducido en el magnificat. Para Lucas Jesús es el Hijo de Dios desde el nacimiento. Jesús tiene un nacimiento especial –como el nacimiento de Moisés en Josefo–. Así. Si situamos la historia en el texto en el horizonte de la historia del texto. porque Mateo no está dispuesto a plantear 108 . Algunos asuntos como el nacimiento en tiempos de Herodes el Grande pueden ser corroborados por la historiografía. por lo tanto. y la fe en Jesús. con lo que también se concluye el evangelio de Mateo (Mt 28. Los asuntos de fe sirven para explicar asuntos como la cristología. Por esto en Mateo 19 el joven no le dice a Jesús. Lucas. Así que los relatos de la Biblia hebrea y los relatos extraordinarios sobre Moisés en el judaísmo –tal como los conocemos en Josefo y en Filón-. Dios con nosotros. y viene de Egipto al desierto como Moisés e Israel en la historia bíblica. en la ofrenda de la familia sagrada para la purificación de María y en la revelación a los pastores. Jesús es Emmanuel. Note que para Mateo solamente. pero no pueden ser corroborados por otras fuentes historiográficas. Es salvado milagrosamente. Estos son temas que Lucas va a desarrollar en sus dos obras. pero especialmente en el Evangelio. Los relatos del nacimiento de Jesús tienen elementos corroborables históricamente y elementos incorroborables.milagroso de Jesús y otros detalles de impronta teológica. los planteos teológicos sobre el nacimiento de Jesús responden al contexto pastoral e ideológico de cada evangelista. El asunto del censo de Quirino no puede ser corroborado y lo más posible es que sea un error historiográfico de Lucas.

Fue con el surgimiento de la crítica de las fuentes y el desarrollo de la crítica de las formas que se dio pie a la utilización historiográfica en los estudios de los evangelios sinópticos. tal como hará en su segunda obra.una cristología baja como Marcos (Mc 10). Para una visión un tanto más secular y sospechosa de la historicidad de estos relatos vea a Crossan. El estudio de la relación de dependencia entre los evangelios sinópticos y el evangelio de Juan. Lucas. donde desarrollará la misión hasta los confines del mundo (Hch 1. la fuente común entre Mateo y Lucas adicional a Marcos y la estratificación de los materiales de Marcos en las tradiciones recibidas y el trabajo redaccional Yo he dependido esencialmente de la obra de Brown sobre los relatos del nacimiento de Jesús. Finalmente las genealogías de ambos evangelistas es de índole teológica. presenta esta genealogía que llega hasta Adán y que tiene 70 nombres como las 70 naciones del mundo para el judaísmo porque Lucas quiere presentar una genealogía universalista. por su parte. Jesús es tres veces David (el juego con el número 14 en la genealogía). Mateo incluye varias mujeres en la genealogía para anticipar el tema del advenimiento de los gentiles a la Iglesia. la prioridad de Marcos. Se abandonaban las comprensiones de la tradición de la iglesia por nuevas comprensiones basadas en un análisis literario e histórico de los materiales en los evangelios. 9 109 . 1-28.8) 9. De los evangelios al Jesús histórico Una de las áreas en que la historiografía ha tenido más impacto para los estudios del Nuevo Testamento ha sido en el análisis de los evangelios y la búsqueda del Jesús histórico detrás de los relatos evangélicos. El desarrollo de la conciencia histórica y las teorías sobre las relaciones entre los evangelios sinópticos entre sí y con el evangelio de Juan creó las bases para una comprensión histórica de los evangelios. Para Mateo.

Bruno Bauer se planteó que el Evangelio de Juan no era otra cosa que una obra de arte. En este mismo espíritu de los tiempos en el siglo 19. teológico e histórico entre el evangelio de Juan y los evangelios sinópticos. y a los evangelios sinópticos. un estadio popular (sinópticos) y un estadio superior que sólo se revela en Juan10. El Evangelio de Juan se convirtió en un lugar fecundo para la discusión sobre la historia del cristianismo primitivo. En el siglo 19. En Marcos. La solución que se le dio al problema ha sido descartada posteriormente. pero el Jesús juanino tiene un discurso que constantemente tiene un peso cristológico. por el otro. 10 En esta sección estoy siguiendo a A. 110 . Christian H.del autor final -. por un lado. Juan y la tradición sinóptica plantean tantas inconsistencias mutuas que la mejor explicación es que ha habido un proceso de interpretación de las tradiciones acerca de Jesús que han llegado interpretadas desde distintas ópticas a Juan. Hesse trató de explicar esta tensión y disimilaridad alegando que Jesús tuvo dos estadios en su mesianismo. pero planteó el problema. Alegaba Weisse que Juan había puesto la teología del evangelista en la boca de Jesús. Karl August Hesse se dio cuenta de la tensión entre los evangelios sinópticos y el evangelio de Juan.todo apuntó a un reentendimiento de las tradiciones sobre Jesús y a una nueva comprensión del trasfondo histórico de los evangelios. Jesús no habla esencialmente de su persona. Obviamente. A continuación describiremos ese proceso de desarrollo en el análisis literario e histórico de los evangelios que dio el fundamento para esta comprensión histórica de los evangelios y de Jesús de Nazaret. esta explicación no se sostuvo en las ciencias bíblicas. Pero se aclaró la naturaleza del problema literario. Weisse alegó que las diferencias entre Juan y Marcos eran enormes. Schweizer.

pero no en orden. Weisse planteó la teoría de que Marcos era el evangelio más primitivo debido a que: (1) Marcos es más sencillo que los evangelios de Lucas y Mateo. Mateo tenía que ser una obra anónima.Hoy día los investigadores no son tan severos con el evangelio juanino (Brown 373-378). (2) enseguida estarían las tradiciones postpascuales. Pero está claro para los especialistas que tanto en Juan como en los evangelistas sinópticos ha habido una serie de interpretaciones teológicas debido a los contextos sociales de cada evangelista y a las tradiciones más antiguas acerca de Jesús. En términos de una historia. pues si Mateo necesitó una fuente como Marcos. Por lo tanto. (4) en aquellas partes que Mateo y Lucas tienen materiales que no están en Marcos. Otro elemento que ha colaborado con el desarrollo del análisis historiográfico de los cristianos originarios fue la teoría literaria de la prioridad de Marcos en el siglo 19. Lo que no se imaginaba Weisse era que esto iba a minar la posición tradicional sobre el autor de Mateo. posiblemente del judeocristianismo a finales del primer siglo. sus discípulos y los hechos alrededor de la vida de Jesús. el acuerdo sólo es en léxico. no siguen un orden común. (3) los acuerdos entre Mateo y Lucas son con Marcos. Las tradiciones más antiguas representarían a (1) Jesús. Hoy día estamos de acuerdo en que cada evangelista nos ha legado una perspectiva de su entendimiento teológico sobre Jesús y el cristianismo primitivo. (2) Mateo y Lucas tienen un plan común sólo cuando siguen a Marcos. Esta perspectiva ha sido una reelaboración de las tradiciones más antiguas del cristianismo primitivo en cada evangelio. fue sólo porque no eran un testigo ocular de su narrativa. Christian H. pero cuando se apartan de éste. (3) luego vendría la etapa en que estas 111 . tendríamos con esta teoría una complicación mayor de la historia del cristianismo primitivo.

Marcos. uno nota que los materiales comunes entre Mateo y Lucas siguen un orden común. En términos de que Q sea un documento y no varias fuentes. El reconocimiento de que Mateo y Lucas comparten una serie de materiales que no se encuentran en Marcos pero que tienen un orden distinto en Mateo y Lucas. dio origen a la teoría de la fuente Q11. 112 . finalmente (5) llegaríamos a Marcos. Una comparación entre los materiales de Lucas 3. 118-119. La proliferación de estudios sobre Q es enorme. Vaage han producido un texto en español de la fuente hipotética llamada Q. independientemente uno del otro. nos daría un vistazo de los procesos a través de los cuales las tradiciones crecieron y fueron enmendadas en virtud de las nuevas situaciones sociales y pastorales de las comunidades de Mateo y Lucas. tenemos varias razones para creer que tenemos una tradición escrita del cristianismo primitivo. Primeramente. Mateo y Lucas. Esto significa que ambos. La Sociedad de Literatura Bíblica tiene una de sus secciones exclusivamente sobre Q. que este proceso de comparación para ver a cada autor como un intérprete de las tradiciones recibidas tendría que esperar a los trabajos de la historia de la tradición que discutiremos más adelante. En el capítulo 5 (análisis de las fuentes) presentó los materiales de Q. Los materiales comunes entre Mateo y Lucas son tan similares y a su vez están organizados de manera tan diversa por cada uno de estos evangelios que una de las explicaciones que se les ha dado es que Mateo y Lucas. Claro. esencialmente de dichos de Jesús. Q es el nombre que los especialistas bíblicos le dieron a los materiales comunes entre Mateo y Lucas que no están en Marcos. posiblemente tenían un documento común que Mateo esencialmente organizó dentro de la 11 Brown. tiene una lista de los materiales comunes entre Mateo y Lucas que componen a Q.9-10 nos deja ver que el paralelo entre Mateo y Lucas es tal que la mejor explicación es que Q era un documento escrito en griego. una vez uno le quita a Mateo su estructuración secundaria de los materiales.7-9 y 11. Pixley y L. comparado paralelamente con Mateo y Lucas.tradiciones pasaran a nuevos discípulos de los discípulos y. utilizaron una fuente común.

No obstante. estructuró la tradición de Q alrededor de la narrativa de Marcos y de sus propios materiales. por su parte. 12 Betz plantea que Mateo y Lucas tenían dos versiones de Q a las que le llama Qmt y Qlc. Esto es posible. Algunos especialistas piensan que Q es el documento hipotético más antiguo del cristianismo que nos da un legado de las enseñanzas de Jesús.estructura de discurso/narrativa de su evangelio12. los cuales intercaló con los materiales de Q usando un viaje de Galilea a Jerusalén como recurso literario para intercalar los dichos de Jesús encontrados en Q y en su fuente propia. La aceptación de Q como una de las fuentes de Mateo y Lucas nos llevó a la teoría de las dos fuentes. a mí me parece que las diferencias entre el uso de Q por Mateo y Lucas se pueden explicar como las redacciones que cada uno de estos evangelistas le añadieron a Q. 113 . Lucas.

Q se escribió en griego. El secreto mesiánico en el evangelio de Marcos. A su vez planteó que estas unidades primitivas interactuaban con materiales secundarios. La hipótesis sobre Q significa que los evangelios de Mateo y Lucas tienen un piso de tradiciones adicionales a Marcos. que es Q. Gerd Theissen alega que por lo menos el contexto socio-histórico de la narrativa de las tentaciones de Jesús es correlativo a la crisis con Calígula a principio de la década de los 40 d. P. Wellhausen era uno de los eruditos del Antiguo Testamento que propuso la teoría de las fuentes del Pentatueco --J. especialmente en lo que ya se entendía como el evangelio más antiguo. Marcos. se podían separar las capas de distintas tradiciones en los evangelios. En este libro. el de Q y su comunidad. Wilhem Wrede (1859-1906) le dio mayor contenido a la posibilidad de separar las distintas capas de tradiciones en los evangelios sinópticos. Julius Wellhausen (1844-1918) fue otro pionero del desarrollo de la historiografía bíblica. alegando que el secreto mesiánico es un recurso teológico literario para explicar a Jesús como el mesías judío en la comunidad de Marcos a pesar del silencio sobre la identidad mesiánica de Jesús en los relatos prepascuales. E. Q implica que parte de la tradición evangélica tiene un piso adicional. La tradición tiene un nuevo nivel de significado y un nuevo contexto vital. En 1901. Por lo tanto. Si este es el caso. Wellhausen alegó que las tradiciones de los evangelios consistían en pequeñas unidades e historias que fueron unidas unas a otras por editores que redactaron los evangelios. Q representa las tradiciones acerca de Jesús a la misma vez que se está dando el ministerio de San Pablo. Wrede cuestionó la intención histórica del Evangelio de Marcos.Como vimos anteriormente. D--.C. En términos de la historia de las tradiciones. Wrede escribió un libro titulado. Esto significa que podemos separar hipotéticamente los relatos de Q y situarlos histórica y sociológicamente. Este silencio se explica 114 .

Martin Dibelius y Rudolf Bultmann enriquecieron la posibilidad al catalogar las perícopas en géneros literarios específicos. Un próximo paso en los estudios historiográficos del Nuevo Testamento fue el desarrollo de los criterios literarios para determinar los dichos de Jesús de Nazaret. «entonces». Wrede cuestionó el orden cronológico del evangelio de Marcos. Estos géneros literarios nos permitían separar el relato básico en las perícopas de crecimiento que habían recibido a través del tiempo y que eran secundarias o redundantes al género literario. alegando que éste une sus escenas con simples «después». En Marcos. Esto implica que podemos deconstruir ese evangelio y separar las tradiciones previas a Marcos del evangelio final. que hemos cubierto en otro capítulo. Los géneros literarios fueron identificados con distintos contextos sociológicos. En el siglo 20. fue Rudolf Bultmann quien dio inicio a un criterio de control para determinar si un dicho de los evangelios representaba un dicho de Jesús. Otro gran ímpetu para la historiografía lo dio el desarrollo de la historia de las formas. Este criterio consiste en afirmar que podemos estar seguros de que un dicho proviene de Jesús si el mismo es disimilar. Desde el siglo 18 se venía discutiendo la posibilidad de determinar los dichos de Jesús de la interpretación de los evangelistas. Esta separación en capas literarias a su vez implicaría un nuevo contexto vital para las tradiciones que Marcos recibió de los cristianos previos a él.con el secreto mesiánico. e «inmediatamente». Marcos poseía una serie de historias de Jesús que él editó en un orden creado artificial y teológicamente. «y». tanto al judaísmo contemporáneo a Jesús como 115 . Jesús mismo prohibió la revelación de su identidad hasta luego de la resurrección. lo que nos permitió comprender estos relatos identificados por su género en un trasfondo histórico-social – (vea capítulo 6 sobre las formas literarias). Bultmann desarrolló el criterio de la disimilaridad como una de las maneras para establecer la probabilidad histórica de que un dicho sea de Jesús.

(9) el marco redaccional en que los evangelistas editaron los materiales que habían recibido de la tradición. Pero esencialmente.a la fe de la iglesia primitiva. Geza Vermes ha planteado que con este criterio hay que tener cuidado. la agenda de la iglesia misionera y las normas de dirección de la comunidad (8) la alegorización de tradiciones de Jesús que ya no se entendían y que requirieron una clave hermenéutica. (7) la influencia de la situación de la iglesia. (5) el cambio de auditorio del nivel más antiguo al nivel de los evangelistas. tales como el famoso problema del retraso de la parusía. alega que éstas han sufrido una evolución literaria debido a los usos de que fueron objeto por la iglesia primitiva. Alega Jeremias que las capas secundarias a las tradiciones de Jesús son las siguientes: (1) La traducción de las parábolas al griego. la demora de la parusía. Algunos de estos elementos secundarios han sido cuestionados por los académicos subsiguientes. (2) modificaciones culturales. (4) influencia del Antiguo Testamento y de materiales populares. (3) adornos literarios. Jeremias lo que nos dio fue una lista de elementos secundarios en las tradiciones evangélicas que 116 . porque debe estar claro que un dicho de Jesús debe ser coherente con el contexto histórico social del judaísmo contemporáneo a Jesús. Llegamos a un núcleo certero de dichos de Jesús cuando podemos evidenciar que una tradición adscrita a Jesús difiere tanto de los cristianismos primitivos como de los judaísmos contemporáneos a Jesús. así que si queremos ir al estrato más antiguo posible. En su libro Las Parábolas de Jesús. Recientemente. uso del equivalente judío en el mundo griego. El valor de este procedimiento consistió en darnos criterios para poder separar los dichos de Jesús de Nazaret de los dichos que se le adjudican en la tradición sinóptica con algún método coherente. Joachim Jeremias dedicó gran parte de su vida a la investigación del estrato jesuístico de la tradición. como por ejemplo. (6) el uso de las parábolas para la parénesis de la iglesia. hay que quitarle los estadios (capas) secundarios a las mismas.

sino la estructura básica de los dichos de Jesús. discípulo de Rudolf Bultmann y de Joachim Jeremias. nos muestra cuán humildes tenemos que ser en nuestras afirmaciones sobre la fe. Para quienes amamos a Jesús. Ejemplos de dichos embarazosos tenemos en el llamamiento al discipulado contra las reglas de honor en cuanto a la familia. Recientemente. Breech ha planteado un método adicional para determinar la antigüedad de una tradición del Jesús: los dichos embarazosos de Jesús (Breech 22-64). Este trabajo fundamenta la fe en Jesús como un personaje de la historia. Consiste en plantear que un dicho representa las enseñanzas de Jesús si es embarazoso para el cristianismo primitivo legar esta tradición. El dicho de dejar a los muertos enterrar a los 117 . este tipo de trabajo es de lo más fascinante que nos ha legado la historiografía. el ipsísima verba Jesu. Este método es una sofisticación del método de la disimilaridad.podíamos separar de éstas para quedarnos con un núcleo de las tradiciones más antiguas y así poder acercarnos a los dichos de Jesús. Norman Perrin. añadió un criterio adicional para determinar los dichos del Jesús histórico: el criterio de coherencia. No quieren decir estos investigadores que tengamos los dichos exactos de Jesús. Un detalle adicional es que este tipo de metodología. al delimitar las tradiciones de Jesús a una serie de criterios literarios e historiográficos. Aunque este es un proceso empobrecedor de las tradiciones del Nuevo Testamento. por otro lado pone sobre bases sólidas las tradiciones acerca de Jesús. posiblemente se ha llegado al estadio más antiguo de dichas tradiciones (Jeremias 1-142). Para Jeremias. Este criterio plantea que tenemos razón para creer que procede del Jesús histórico cualquier dicho que sea coherente con los dichos que ya hemos establecido a través del método de disimilaridad. pero que no ha quedado más recurso que legarla porque es un dicho de Jesús que muchos cristianos primitivos conocían. una vez se eliminan estos desarrollos literarios secundarios.

Estos relatos muestran que el bautismo de Jesús fue muy problemático para los cristianos primitivos. Lucas nos narra el bautismo de Jesús después de narrar el encarcelamiento de Juan el Bautista (Lc 3. Alega Crossan que el criterio más confiable para comprender las tradiciones de Jesús es el criterio de múltiple atestación. Lo mismo podemos decir de las tradiciones del bautismo de Jesús.muertos y el de odiar a padre y madre son disimilares y embarazosos para el cristianismo primitivo y a los judaísmos contemporáneos. El cristianismo primitivo nos legó esta tradición sobre el bautismo a regañadiente.21).C. Crossan alega que entonces tendrá mayor posibilidad de ser un dicho del nivel más antiguo sobre Jesús. Si un dicho o tradición aparece en estas tres fuentes independientes. Lo pone a dar un discurso sobre quién es él –Juan-. Lo más importante del trabajo de Crossan es su trabajo metodológico. así como la comunidad de Q en varias de sus obras. y Marcos tiene gran posibilidad estadística de ser un dicho auténtico de Jesús de Nazaret. Es coherente con las tradiciones de discipulado profético en la Biblia hebrea y los judaísmos y a su vez es muy embarazoso para el cristianismo primitivo.y quién es Jesús.20. Crossan entra en una discusión detallada de toda la metodología histórico-sociológica y literaria que él utiliza. a saber. Q y el Evangelio de Tomás13. Este criterio parte de la premisa que cualquier dicho de Jesús que esté reflejado independientemente por las fuentes primarias independientes. 118 . Crossan 13 Vea traducción al español y notas del Evangelio de Tomás por Manuel Alcalá.. los cristianos en la década del 30 d. Una mirada a los evangelios nos muestra la gran dificultad con esta tradición. Juan alude a Juan el Bautista. pero nunca nos narra el bautismo mismo. Crossan nos ha dado los últimos trabajos de calidad sobre Jesús de Nazaret. Mateo pone a Juan el Bautista a oponerse a bautizar a Jesús y sólo por insistencia de Jesús lo bautiza (Mt 3). En su último libro. Nos los legaron porque no les quedó otro remedio.

Enriquece el texto en la medida en que nos ayuda a preguntarnos cuál era la teología de la comunidad que requería este tipo de relato y cómo estos relatos se relacionan con su contexto comunitario. en los límites humanos. De esta manera. En efecto. Este tipo de análisis muestra los «pies de barro» de la Escritura. Y eso es lo hermoso. la historiografía puede empobrecer el texto al restarle probabilidad histórica a algunos relatos. cultural/religioso (Vermez) y.emprende la tarea de ir más allá del Jesús histórico a las comunidades en las décadas del 30 d. sino que hemos podido localizar histórica y socialmente estos niveles previos de la tradición. Esto es siempre valioso para la humildad del lector o lectora y por si acaso caemos en el pecado de la idolatría del texto. Estos estudios sociológicos. Dios ha decidido revelarse en la carne. De estos dichos comunes monta una descripción teológica y social del cristianismo inmediatamente después de Jesús (Crossan 1999). C. con 119 . Enriquece el texto en la medida en que podemos abundar en otra información primaria que amplíe la información dada en el texto. De esa manera veremos que la palabra de Dios nos ha sido legada a través de las palabras frágiles y muy humanas nuestras. no sólo hemos podido deconstruir los textos en búsqueda de los intertextos que componen parte del texto. agrario (Crossan) para interpretar las capas más antiguas de las tradiciones sinópticas. Alega que los materiales del cristianismo más primitivo son aquellos que se encuentran en común entre Q y el Evangelio de Tomás. Los estudios más recientes alrededor del Jesús histórico lo que han hecho es tratar de reconstruir el contexto económico (Oakmann). que a pesar de la fragilidad de la palabra bíblica y de la palabra humana. y antropológicos nos han abierto nuevas ventanas para localizar histórica y sociológicamente las tradiciones de Jesús y comprender éstas en su contexto social. Dios todavía pueda hablarnos. político (Horsley). La historia del texto y la historia en el texto enriquece y empobrece el texto. Por otro lado.

Por lo tanto. En nuestro contexto Hay una serie de trabajos en los que se articula una perspectiva histórico-crítica para comprender la Biblia en Puerto Rico y Latinoamérica. Tenía un doctorado en educación del Seminario Teológico de Drew. En el Seminario. Fue nombrado profesor del Seminario en 1930. El punto esencial de la conciencia histórica es relacionar los textos bíblicos con su trasfondo histórico. Era de tradición metodista. son los profesores Coe Rushford Wellmann y Aaron F. En las publicaciones rudimentarias del Seminario Evangélico de Puerto Rico desde la década del treinta se comenzó a producir literatura donde las preguntas sobre el trasfondo histórico de la Biblia eran el objeto primario de la investigación. Webber. La cantidad de trabajos desde la perspectiva de la conciencia histórica es enorme. El texto presupone un diálogo con su contexto histórico. la conciencia histórica intenta rescatar este primer nivel de significado en el texto ante su contexto y audiencia original. Wellmann era profesor de Antiguo Testamento del Departamento de Literatura Bíblica en el Seminario Evangélico. Wellmann también había sido Secretario Ejecutivo del Comité de Educación Religiosa de la Conferencia Provisional de la Iglesia Metodista de Puerto Rico. Los pioneros en la producción literaria desde esta perspectiva. social y cultural. tiene que hallarlo en un empobrecido de Galilea y en las palabras frágiles de los siervos y siervas de Dios. Antes de venir a nuestro Seminario había enseñado en el Instituto Metodista Mexicano en Puebla. Se presume que recontextualizar el texto en su trasfondo nos ayudará a comprender el significado más antiguo del mismo. sin embargo. Wellmann enseñaba el curso de Introducción general a la Biblia. México. Si alguien quiere hallar al Señor. Historia 120 .toda nuestra fragilidad. Comienza con los maestros del Seminario desde prácticamente sus inicios y llega hasta el día de hoy.

nos encontramos con la personalidad más creativa en toda la historia del Antiguo Testamento» (octubre 1938. «En él. «¿En qué orden se desarrolló la literatura del Antiguo Testamento?» A continuación se cuestiona el planteo tradicional y confesional sobre la autoridad y paternidad de Moisés sobre la Ley: «El profesor Veguer acepta la Teoría Documentaría de Graf-Wellhausen . Se pregunta Wellmann. son catalogadas como las tradiciones elohistas y las tradiciones con preponderancia sacerdotal son llamadas P. diciendo. 17). Veguer. --Moisés--. Esto significa que tan temprano como en la década del treinta ya en los salones de clase de nuestro Seminario se estaba enseñando la hipótesis documentaria sobre el Pentateuco. las tradiciones que se refieren a la región de Judá y a Yahvé como la deidad. Wellmann plantea el concepto de desarrollo de Dewey aplicado a la Biblia..y literatura bíblica hasta el séptimo siglo a. Es interesante notar que Wellmann tenía cierta ambigüedad o contradicciones en sus planteamientos. En esta hipótesis se plantea que de Génesis a Números no tenemos una colección de Moisés. y los seminarios de estudios bíblicos en la Biblia Hebrea (Antiguo Testamento). sino una antología de tradiciones anónimas de Israel que se catalogan conforme a sus peculiaridades.. se nombran con la J. Obviamente. C. En una reseña sobre el libro de Julio A. Así. » (octubre 1938. este planteo niega la hipótesis documentaria del Pentateuco. el israelita más grande antes de Cristo. Un ejemplo de la conciencia histórica que había en estos primeros misioneros en nuestro Seminario nos la articula Wellmann en una reseña en 1941 donde dice: «En primer lugar se propone contestar cuatro preguntas acerca de la Biblia: ¿De dónde vino la Biblia? ¿Cómo es que 121 . 16). las tradiciones que se refieren a Efraín --las tribus del norte-. En otra reseña sobre la religión del Antiguo Testamento cita a un tal Leslie A. Literatura del Antiguo Testamento.. Elmer con aprobación.y que llaman a Dios Elohim.

los libros fueron escritos ?» (enero 1941. Aaron Webber llegó a nuestro Seminario en 1931. Era ministro y misionero general de la Misión Bautista en Puerto Rico. 18). En una lista de los cursos del Seminario Evangélico de Puerto Rico en la revista El Boletín de 1941 se enumeran los cursos que Webber enseñaba: (1) Griego. Luego hizo estudios graduados en la Universidad de Chicago. En El Boletín de enero de 1938. (3) Historia bíblica desde el nacimiento de Cristo hasta la caída de Jerusalén y (4)varios seminarios en el desarrollo de las ideas bíblicas (julio 1941. ». Ya en aquel entonces comenzaba a relacionarse con la historia de las formas. Wellmann plantea su reconocimiento de estos nuevos desarrollos en las ciencias bíblicas al decir: «El reconocimiento del valor del "Evangelio" como un nuevo tipo de literatura. La historia de las formas era el método que clasificaba por géneros literarios los textos bíblicos y trataba de inferir del género literario el contexto sociológico del texto en sus formas preliterarias. (2) Introducción a la Biblia. 18). 18-19). El biblista de mayor profundidad e impacto en la década del treinta al cincuenta lo fue Aaron Webber. Webber se plantea las siguientes preguntas sobre el trasfondo histórico del Nuevo Testamento: «¿Cuál fue la contribución de Éfeso a la historia temprana del cristianismo? ¿Cuándo se coleccionaron y se publicaron las cartas paulinas? ¿Qué valor hay en los descubrimientos recientes de manuscritos novotestamentarios? .. En ese mismo artículo plantea la pertinencia de la contextualización de los textos bíblicos en su trasfondo histórico social al 122 ... Añade en este artículo conocimientos sobre la relación literaria entre los evangelios y conocimiento sobre la prioridad de Marcos: «El escrito de Mateo [está] basado en la obra de Marcos» (1941. Webber hizo un bachillerato en teología y una maestría en Sagrada Teología del Seminario Bíblico de Nueva York --hoy el Seminario Teológico de Nueva York--. En otro artículo en 1941.. 19-20). ¿Qué sabemos de los escritos seudónimos en la antigüedad?» (1938.

judaico y romano. Con esto anticipa lo que en la década del cuarenta se convirtió en el centro de la discusión en las ciencias bíblicas sobre la historia de las tradiciones: «No hay razón en nuestros días para que sigan engañando a la gente haciéndoles creer que el monoteísmo ético de los judíos data de tiempos de Moisés o de fecha anterior.. En julio de 1938 plantea Webber su entendimiento de la historia de las tradiciones bíblicas como una de naturaleza evolutiva. es una ayuda al entendimiento general del Nuevo Testamento» (18).. » (2 l).... ¿a quién? (receptor)... el monoteísmo ético fue la culminación de un lento desarrollo.. Quiero enfatizar que Webber se proyecta como un creyente en todo esto... [la] información del fondo histórico. Plantea allí con una 123 . En esta reseña muestra su conciencia histórica al señalar que en esta obra «hubiera sido muy provechoso presentar la descripción del fondo griego. En El Boletín de abril de ese mismo año Webber reseña la obra de E. antes de la discusión acerca de los libros del Nuevo Testamento». En octubre de 1938. titulado An introduction to the New Testament.. J. En ese mismo artículo cuestiona Webber la historicidad del libro de Jonás y sugiere que el mismo es una alegoría. En esa misma publicación de El Boletín reseña a Alberto Schweitzer en su obra sobre el Jesús histórico.plantear: «. Más bien como una gran parábola histórica el libro exalta y aprecia. ¿dónde? (lugar del escrito) ¿para qué? (propósito) y ¿qué? (contenido)» (17). ». la plenitud del amor de Dios. Webber reseña un libro de Laque y Laque. Por esto dice: «No se reduce a nada la Biblia ni se pone en peligro la piedad al reconocer que el escritor del libro de Jonás nunca pensó en escribir historia exacta. ¿cuándo? (fecha del escrito).. Goodspeed con las siguientes palabras que nos indican cuan inmerso estaba en el método histórico crítico: «La introducción es un tipo de estudio literario que se divide en 6 partes: ¿Quién? (autor).

y William Martin. 18). » (22).. 1940.. Plantea la importancia de distinguir «con claridad y relieve las fuentes primarias. Estos son los últimos biblistas que escriben en la revista El Boletín hasta que fue cancelada por el Seminario Evangélico en la década del sesenta. En julio de 1938 tenemos el primer artículo de erudición bíblica de un puertorriqueño en El Boletín. Se lamenta Webber de que este autor no haga «la más mínima referencia a fecha alguna» (abril. Me refiero a Ángel M. El libro de Hechos. 18-19). Mergal. Clemente Bobonis. y los trabajos de historiadores subsiguientes son de clasificación secundaria. Plantea allí: «Los autores entran en casi todas las cuestiones que la crítica ha levantado en torno de la figura de Jesús: historicidad del personaje. Luis Fidel Mercado. En el mismo artículo repasa Mergal la hipótesis de la fuente común entre Mateo y Lucas. autenticidad de sus palabras como las registran los evangelios. En este artículo Pietrantonio hace un repaso de las investigaciones relacionadas al Jesús histórico y el desarrollo de los métodos histórico críticos en el Nuevo 124 .sabiduría que es pertinente al día de hoy que «es tan anacrónico ajustar a Jesús al tipo moderno de pensamiento. Mergal entra en un repaso de la obra de Manson et. los próximos trabajos significativos en El Boletín sobre el texto bíblico desde una perspectiva crítica los publican Jorge Pixley. Ricardo Pietrantonio escribe un artículo titulado «Jesús y los estudios contemporáneos del Nuevo Testamento». Obviamente Webber tenía una disciplina literaria e histórico crítica de vanguardia en su momento como profesor del Seminario.». sobre el Jesús histórico. paternidad de los evangelios... Webber nuevamente está a la vanguardia en su tiempo. Ricardo Pietrantonio.. » (1938. Q.. y los materiales únicos de Mateo y Lucas. al. En cuanto al acercamiento a Pablo como personaje histórico. legitimidad de su contenido. A mi juicio y con la información que dispongo.

y donde cuestionaba el entendimiento de la cruz y la resurrección de Bultmann. Este debate sobre la resurrección produjo una crisis institucional con implicaciones en las denominaciones auspiciadoras del Seminario y en los miembros de la facultad. este ensayo es un resumen de la historia de las fuentes. El punto del debate era esencialmente sobre la historicidad de la resurrección. 9-24). Bultmann alegaba que la resurrección era un acontecimiento mítico. Específicamente. para comprender la resurrección había que demitologizarla. Por lo tanto. Un detalle que queremos mencionar es que este artículo publicado por Pietrantonio. Por otro lado. de las formas. Por un lado. El artículo de Pietrantonio fue el primero de una serie que incluyó un artículo de Luis Fidel Mercado y otro artículo de Jorge Pixley. el profesor Jorge Pixley había publicado un artículo en El Boletín donde escribía: «En este análisis doy por sentado que la esperanza de una vida después de la muerte que frecuentemente acompaña la piedad cristiana no es más que una fantasía infantil» (julio 1970. Luis Fidel Mercado había escrito otro artículo titulado «El concepto de la resurrección en Rudolph Bultmann (la aureola de la cruz)» donde describía la teología de Bultmann sobre la cruz y la resurrección. viene a añadir información al debate sobre la resurrección que había en aquel entonces en el Seminario. Repasa la producción literaria europea desde el trabajo de Reimarus en el siglo XVIII y hasta el surgimiento de la Nueva Hermenéutica en la década de los sesenta de parte de los discípulos de Bultmann. Este trabajo sigue siendo un excelente resumen de la historia de la investigación bíblica y neotestamentaria desde los surgimientos del racionalismo y hasta la modernidad. y de las redacciones aplicadas al problema del Jesús histórico (1968.Testamento. de las tradiciones. La demitologización era el proceso hermenéutico a través del cual el lenguaje mitológico se podía interpretar en el 125 . 13).

. la resurrección no es meramente otro modo de hablar acerca de lo que los hombres [sic] deben de hacer. es una aserción enteramente injustificada. La resurrección como tal simplemente no puede ser un hecho visible en el plano de la historia. sino más bien el acontecimiento escatológico que hace posible el kerigma» (17-18). Contra la idea de que la cruz es la que evoca y sirve de trasfondo para comprender la resurrección.. fue el de A.. Este 126 . 9-10).presente. Mercado resume el entendimiento de Bultmann sobre la fe en la resurrección como «tener fe en la eficacia salvadora de la cruz » (10). evoca el kerigma nos parece totalmente infundado. En otras palabras. «Dos granos de incienso: el Apocalipsis y la desobediencia civil». basada en una idea de la naturaleza que pretende determinar la totalidad de la naturaleza de un acontecimiento» (14-15)... la resurrección es una manera de hablar acerca del evento [sic] escatológico» (enero 1969. La resurrección y los relatos de la resurrección «deben entenderse como un intento de comunicarnos el significado de la cruz. Luis F. plantea Mercado que «la contestación de que la cruz. Responde Mercado con las siguientes palabras: «La afirmación de que la resurrección es una imposibilidad o que no puede concebirse. en este caso del Apocalipsis. Pixley no escribió un artículo sobre este tema en la revista El Boletín. Nos parece que es la resurrección la que cualifica a la cruz y no a la inversa. pero insertado en medio de los conflictos de la guerra de Vietnam y la lucha por los derechos civiles. Obviamente lo que está en el fondo de esta discusión más allá de la fe es la epistemología de la historia que estos autores han sustentado en sus escritos y convicciones.W. Martin en 1971. De estos tres artículos donde se escribió acerca de la resurrección es el ensayo de Luis Fidel Mercado el que aborda explícitamente el tema de la resurrección desde una perspectiva histórica.. Otro trabajo sobre el trasfondo histórico. Se pregunta Luis Fidel Mercado si se podía sostener la negación de la historicidad de la resurrección conforme a la posición de Bultmann.

.. Con esto afirmaban el señorío del César. Negarse a reconocer con esta ofrenda el señorío del César podía implicar hostilidad. y Palabra Viva: entorno histórico. 127 . literario y teológico del Antiguo Testamento. Este último es esencialmente una introducción a algunos asuntos del Antiguo Testamento para laicos. Al final de este libro. Apocalipsis: Visión y Misión. Él les anima a fin de que cometan un acto de desobediencia civil en contra del estado romano. Reseñaré dos libros de Pagán. El Apocalipsis se convierte en la legitimación de la desobediencia civil contra el servicio militar obligatorio y contra la violencia racista en los Estados Unidos. » (3-4). En la parte histórica del Antiguo Testamento esta tabla es de mucha utilidad pues permite al lector o lectora localizar de un vistazo el contexto histórico del profetismo en Judá y en Israel.artículo describe el contexto histórico y político donde se escribió el libro de Apocalipsis y el conflicto entre la iglesia y el imperio romano. Para la iglesia esto era cuestión de vida o muerte. Los primeros dos capítulos de este libro son una descripción del trasfondo bíblico desde el período premonárquico y hasta el período helenístico. Para Martíi. El imperio le pedía a la iglesia que hiciera una ofrenda de dos granos de incienso en el altar del emperador o de la ciudad de Roma. Pagán nos presenta un apéndice cronológico del Antiguo Testamento de mucha utilidad para los lectores y lectoras de la Biblia. persecución y muerte. Pagán sigue el orden del canon para describir el trasfondo histórico de las narrativas de la historia en el texto. el Apocalipsis nos ha presentado una voz bíblica de resistencia contra toda pretensión de un estado opresivo: «cualquier gobierno puede convertirse en enemigo de Dios» (4). Samuel Pagán ha escrito de 13 libros y un sinnúmero de ensayos. «Juan escribe con el propósito de animar a los cristianos perseguidos para que sean fieles en el momento específico de su propia historia cuando harán acto de presencia ante un tribunal romano y tendrán el privilegio de decir. "Cristo es el Señor".

Pagán entra en una introducción esencialmente sobre el trasfondo histórico del libro de Apocalipsis. Dentro de esta sección sobre la conciencia histórica debo incluir los capítulos de esta obra sobre la historia de Israel desde los orígenes y hasta la revuelta del Bar Koshba en el segundo siglo d. Me refiero al Manual para el estudio de las Escrituras de Israel. Alfred Wade Eaton ha escrito quizás el trabajo de mayor importancia para los estudios bíblicos que haya sido producido en el Seminario Evangélico en esta última etapa. Además denuncia el peligro del poder totalitario de Roma» (15). C. Define Eaton la historiografía como «una reconstrucción y explicación o interpretación del pasado. 5. literaria y sociológica. En la primera parte de este libro. La historia es una construcción social compleja que se genera por una conjunción entre los datos del pasado y los varios factores ideológicos que controlan la producción de la reconstrucción histórica». Apocalipsis: Visión y Misión. El libro de Apocalipsis invita a los creyentes a resistir ante el ataque despiadado del Imperio Romano. 111). Alega que los textos históricos de la Biblia y sus narrativas «son bien tendenciosos ideológicamente.C. El trabajo es en cierta forma enciclopédico.. 128 . Apocalipsis es un texto que debe ser entendido como un diálogo con su contexto de opresión en las postrimerías del primer siglo en el conflicto entre el Imperio Romano y el cristianismo representado por el texto: «El libro de Apocalipsis se escribió para consolar y orientar creyentes que vivían bajo la soberanía inmisericorde del Imperio Romano. La obra de Eaton no está publicada desde una óptica confesional. Plantea Eaton que los historias de la antigüedad en las tradiciones bíblicas surgieron como respuesta a «la crisis que resultó del colapso y la destrucción de las sociedades de Samaria y Jerusalén en los siglos VIII y VII a.» (Cap.. En unos casos son nada menos que propaganda». Delata toda una vida de investigación historiográfica.El otro libro que quiero reseñar de Pagán es su obra sobre el Apocalipsis.

y una reconstrucción en forma de historia social del trasfondo del mundo bíblico. La importancia de este legado consiste en las preguntas que le formuló al texto para clarificar el entendimiento del lector e intentar cruzar la distancia entre los textos de 129 . Preguntas medulares del método histórico El método histórico crítico esencial se refinó en los siglos 17 y 18. y la literatura bíblica. Al final de estos capítulos sobre el trasfondo histórico de la Biblia. desde los campesinos y otros marginados sociales en sociedades tributarias precapitalistas y las luchas de éstos con los grupos de elite en la antigüedad. Pero no queremos pasar por alto la producción en la Revista Bíblica y Ribla. Aunque es un trabajo breve. La producción de los biblistas latinoamericanos abordando el texto desde perspectivas históricas es extensa y más allá de lo que yo me propongo trabajar en esta obra. C. C. Luego se le han añadido detalles y refinamiento y hemos recibido el legado de la erudición que ha leído los textos con conciencia histórica. Hay un repaso de las fuentes primarias --arqueológicas y literarias-. este trabajo es heurístico para los lectores y las lectoras por su enfoque en la clave de los empobrecidos y su óptica sociológica. cristiano primitiva y de los judaísmos postbíblicos.).sino que es una obra académica y en diálogo con el estado actual del conocimiento historiográfico. Eaton nos produce una tabla cronológica crítica donde intercala el proceso histórico en el Antiguo Medio Oriente. deuterocanónica. Una de las aportaciones principales de los biblistas latinoamericanos ha sido leer desde el reverso de la historia. a 135 d. historia popular: Historia de Israel desde los pobres (1220 a. Jorge Pixley ha escrito una breve historia social del Israel desde los orígenes hasta la destrucción del segundo templo titulada Historia sagrada. Israel y Judá. Lo vital de este trabajo ya se plantea en el título: es una lectura de la historia desde el reverso de la historia.

C.) habrá que analizar qué evidencia tenían los Padres de la iglesia para alegar que fulano o mengano eran el autor de estos textos y si había alguna agenda teológica para darle autoridad a un texto valioso para algún centro de poder en el cristianismo formativo. Si descubrimos que la información que nos ha legado la tradición sobre el trasfondo de un texto está limitada --léase viciada-. Así que la información que hayamos recibido de la tradición requerirá corroboración interna en el documento. A todas estas preguntas se les añadirá la pregunta sobre la evidencia para las respuestas que demos a cada una. Si la información de la tradición de la iglesia no recibe 130 .la antigüedad y los lectores que leen los textos en este otro horizonte. Si la evidencia que presentamos es la tradición de la iglesia en el proceso canónico (segundo al cuarto siglo d. debemos levantar la bandera de la sospecha. Las preguntas medulares del análisis histórico son: • • • • • • • • • ¿Quién escribió el texto? ¿A quién se le escribió el texto? ¿Dónde se escribió el texto? ¿Cuándo se escribió? ¿Qué estaba pasando en el contexto social e histórico del texto? ¿Cómo se refleja el trasfondo histórico-social en el texto? ¿Es corroborable históricamente este pasaje bíblico? ¿Cuáles son las fuentes en las que se basa nuestro documento? ¿Qué implicaciones tienen estas fuentes sobre historicidad e interpretación histórica de nuestro texto? Estas preguntas representan los principios medulares de la conciencia histórica.por algún conflicto de autoridad en el proceso canónico. Pero la mejor evidencia es la que un texto nos brinda internamente. A esas preguntas medulares nos movemos ahora.

culturales. Esto no significa que la historiografía no sea una lectura dominada por nuestras presuposiciones. entonces debemos sospechar que la información de la tradición puede ser de corte confesional.corroboración interna en el documento o la evidencia interna contradice las alegaciones de la tradición. Todas estas ventanas son dimensiones 131 . Esta narrativa nos ayuda a entender asuntos políticos. Pero el situar un texto en su trasfondo histórico y en diálogo con la historiografía de nuestro tiempo nos establece unos controles que impiden que la lectura sea arbitraria. ¿Conocemos otra información que enriquezca nuestro entendimiento sobre la historia que nos narra este pasaje bíblico? ¿Es esta narrativa corroborable con otra información de las fuentes primarias? El texto en su narrativa sirve como una ventana para narrar una situación. Siempre le hacemos a nuestras fuentes las preguntas que nos interesan. La terea pastoral y el análisis historiográfico En una lectura pastoral. Una lectura sin situar el texto en contexto históricosocial es una lectura donde el lector o lectora se arriesga a introducir en el texto su propio mundo sin los controles de la información primaria y secundaria de la historiografía. Otra perspectiva que la crítica histórica nos arroja al abordar un texto es la historia en el texto. Cuando leemos una narrativa específica recibimos detalles sobre el mundo del texto. las preguntas sobre el trasfondo histórico del texto nos abren ventanas para poder comprender el texto. Por lo menos entramos en los controles sobre la interpretación de la comunidad global de intérpretes informados sobre el texto. Puede ser que el texto nos mencione un lugar geográfico. Puede que un pasaje bíblico nos mencione un personaje histórico del pasado sobre el cual poseemos información en la literatura primaria y en los datos arqueológicos. sociales y religiosos reflejados por la historia en el texto. Así que todo planteo historiográfico sobre el trasfondo histórico-social de un texto debe ser sopesado.

Herodes Filipo u otros personajes. Así que la historia en el texto abordará historias como las parábolas que. La historia del texto se pregunta por el autor. el contexto social del macrotexto. Así que cuando los evangelios nos narran sobre Herodes el Grande. La historiografía nos abre el mundo detrás de nuestros textos bíblicos.que a través de los estudios de la historiografía y la antropología pueden ayudarnos a mejorar nuestro entendimiento de la historia en el texto. Herodes Antipas. es posible que 2 Corintios 10–13 preceda cronológicamente el resto de 2 Corintios. Así. La diferencia entre la historia del texto y la historia en el texto es que la historia del texto es el trasfondo del texto. Una lectura historiográfica de este texto tratará de reconstruir el itinerario de la relación entre Pablo y los corintios detalladamente. uno trata de deconstruir el texto y situarlo histórica y socialmente. la fecha. como es el caso de 2 Corintios y Filipenses. a la historia en el texto le 132 . tenemos información del pasado que nos puede ayudar a comprender la historia narrada en el texto. Sea a través de estudios de la dinámica social en sociedades antiguas (antropología) como a través de modelos de sociedades modernas que tienen dinámicas sociales comparables con la literatura bíblica. Pilato. La historia en el texto se enfoca en el microdiscurso dentro de un texto. el evangelio de Mateo. por ejemplo. aunque sea una narrativa ficticia pero en su trasfondo histórico-social. cada pasaje nos obliga a tratar de reconstruir imaginativamente el contexto social en que estos pasajes hacían sentido. aunque son ficciones narrativas. En el caso de las epístolas paulinas. Si hay incoherencia en las cartas. Pero la historia en el texto se pregunta por las narrativas bíblicas aunque sean ficticias en diálogo con su trasfondo histórico. Pero estos pasajes que investigamos también son manejables histórica y socialmente. el contexto histórico. Quirino. o sea a través de la historiografía o del conocimiento arqueológico. se iluminan en su trasfondo histórico-social y a su vez arrojan nueva luz sobre ese mundo. mientras que la historia en el texto evalúa cada narrativa.

Situar el texto en su trasfondo histórico. el mundo bíblico. Este aprendizaje nos previene de cometer errores innecesarios en el presente. Pero también le interesará saber todo lo que pueda de los nacimientos especiales en la literatura judía y helenística del tiempo del Nuevo Testamento. nos puede ayudar a ampliar nuestra visión sobre estas narrativas. Esta información sobre el trasfondo histórico de nuestra narrativa. 133 .interesará saber todo lo que pueda de estos personajes. El punto medular es sin embargo el deleite del texto. las historias de milagro en el parangón literario y cualquier otro detalle que narre un pasaje bíblico. Les invitamos a ese viaje donde podremos apreciar con más precisión las riquezas del texto bíblico. Pero también nos puede ayudar a comprender qué actitud asumiremos ante la narrativa. geográfico y social lo comparo con un viaje turístico donde tomamos unas vacaciones en el quinto evangelio. Ese diálogo entre el trasfondo histórico del texto y nuestro propio trasfondo histórico hace que nuestras congregaciones comprendan que Dios está inmerso en esta historia y que esta historia tan humana es la historia de la salvación. Toda esta información sobre la historia del texto y la historia en el texto sirven en las tareas pastorales para hacer correlaciones con nuestro propio contexto histórico-social. Esa visita a ese mundo nos abre una nueva visión inimaginada de la Biblia. Otro detalle valioso sobre la correlación entre nuestra historia y el trasfondo bíblico es que aprendemos de las virtudes y errores del pasado.

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los textos nos obligan a hacernos preguntas sociológicas sobre los mismos. el análisis sociológico intenta describir las estructuras económicas. fariseos. políticas. El análisis sociológico quiere situar los textos bíblicos dentro de su contexto sociológico. ambientales. culturales. Esencialmente se abordan los textos desde una perspectiva de una descripción social o desde perspectivas de modelos de las ciencias sociales. Se ha definido la exégesis sociológica como «esa fase de la tarea exegética que analiza la dimensión social. teorías. un 138 . La distancia entre nuestro mundo social y el mundo del Nuevo Testamento nos hace obligatorio tratar de informarnos sobre la organización social en la que se gestaron los textos. escribas. Para esto.CAPÍTULO 4 EXÉGESIS SOCIOLÓGICA Otro mecanismo para poder profundizar en el «detrás del texto» es la exégesis sociológica. Por lo tanto. cultural del texto y su contexto ambiental a través de la utilización de perspectivas. Los textos del Nuevo Testamento son tanto un reflejo de su mundo social como una respuesta a éste. Asuntos como griegos y judíos. La exégesis sociológica está interesada en construir una descripción de las instituciones sociales en las que se generaron los textos bíblicos. libres y esclavos. Relacionar el texto con la sociedad en la que se produjo nos acerca a su comprensión más cabal. mujeres y hombres. psicosociales de la antigüedad e interpretar el texto a través de modelos de las ciencias sociales. El propósito de una lectura sociológica del Nuevo Testamento es mejorar nuestro entendimiento sobre la interrelación entre el texto y su trasfondo sociológico. 7). la psicología y la antropología. Una lectura sociocrítica El Nuevo Testamento hace mención constante de detalles que requieren interpretación sociológica para una comprensión más acertada. modelos e investigación en las ciencias sociales» (Elliot 1993. La exégesis sociológica aborda los textos desde varias perspectivas. familiares. Todo texto es un producto social.

la naturaleza del conflicto con los samaritanos y la concepción de pureza del judaísmo. donde la integridad del grupo y sus valores tenían supremacía sobre los individuos. el sistema de pureza en los bautismos. Era un mundo sin tecnología. de copas e instrumentos de comer. 139 . Hay una serie de diferencias entre una metodología de lectura sociológica y el análisis histórico. Había un sistema tributario nativo y extranjero que respondía a una política económica dentro de una sociedad agraria. El análisis sociológico trabaja conjuntamente con el resto de la metodología exegética para ayudar a ampliar el entendimiento del lector o la lectora. figuras políticas como Herodes el Grande. Estos elementos y otros abordados por la crítica sociológica del Nuevo Testamento en relación con el trasfondo social y cultural requieren un mínimo de comprensión.denario. Por esto necesitamos hacernos conscientes de la necesidad de abordar el texto desde una perspectiva sociológica. sacerdotes como Caifás. detalles sobre la «comensalidad» [costumbre de comer] de Jesús con los pecadores. presuponen un contexto sociológico y requieren una lectura sociológica. de manera que no impongamos nuestra visión social y cultural sobre textos de otro mundo social. familiares e interpersonales. El Nuevo Testamento se escribió dentro de un sistema cultural que le imprimió significado a las relaciones sociales.

cultura. Domiciano o Poncio Pilato. el diseño cultural y social. le interesa la dimensión sociológica de los hechos. dónde se escribió. las facciones. porque estos son asuntos que se comparten en una sociedad. la conducta independiente de los individuos. dónde se localiza una narrativa. Aborda la acción en relación con el contexto social o los patrones de acción relacionados con las funciones sociales y el status que una sociedad fija a un tipo de acción. Examina el sistema económico. Investiga las dinámicas sociales. Le interesan las relaciones dentro de un marco social de la ecología. economía. Está interesado en ir más allá del tiempo y el espacio. la cantidad. Trabaja desde perspectiva de causa y efecto. las díadas. Le interesa saber cuándo se localiza cada hecho. 140 • • • • • • • • • • • • • • • • • . los grupos. Aborda los asuntos de la identidad personal. la biografía histórica y las características individuales de un sujeto. económicos. el sistema cultural. el origen. cuándo se escribió el documento. sociales. en la localización económica. Le interesan los procesos ideológicos detrás de la conducta o dichos de los actores. Nerón. Investiga las organizaciones. políticos y culturales específicos. Aborda los actores dentro de su estructura social. Está interesado en las redes de relaciones.Análisis histórico • Examina acontecimientos singulares en el tiempo: personajes históricos. política y sus interrelaciones sistémicas. Examina los sucesos en el nivel temporal y la localización en el espacio. Investiga al individuo. Mira el medio ambiente y el contexto buscando elementos geográficos. Calígula. Se enfoca sobre las normas y valores como elementos distintivos. geografía. como Herodes el Grande. Análisis sociológico • Está orientado a examinar acontecimientos que tiene regularidad y son recurrentes en una dinómica social. Enfoca la propiedad de los fenómenos y objetos en sus características únicas. los procesos. social y cultural.

Mira el pasado desde nuestro punto de vista moderno Análisis sociológico • • • Está interesado en las relaciones de poder. Tiene una perspectiva moderna. Está interesado en las creencias específicas de individuos y grupos. Hace explícitos los modelos teoréricos Trata de reconstruir las perspectivas culturales y sociológicas del pasado para que los textos se 141 • • • • • • • • • • • • • . costumbres y leyes compartidas en una sociedad. Está interesado en los procesos y mecanismos de socialización e inculturación. Está enfocado en la cultura común y el diseño cultural. Hace comparaciones dentro de una cultura y busca las similitudes y diferencias específicas. Aborda cómo se internalizan los valores en una sociedad. fuentes. Aborda el conocimiento y la cultura como tipos de conocimientos.• • • Enfoca en los valores. Percibe esencialmente la religión y la teología como fenómenos distintos a la política y a los sistemas de parentesco. Busca la relación entre las creencias y el sistema ideológico de una sociedad. 107-109): El análisis histórico • • Busca las fuentes y causas del poder. Enfoca en los patrones de • interrelación. Elliot contrasta estos análisis de la siguiente manera: (Elliot 1993. Está interesado en lel sistema de creencias sociales. objetivos. Mantiene los modelos teoréticos implícitos y sin verificación. Hace comparaciones transculturales y busca patrones de similaridad. Investiga la interrelación entre las creencias y la política y los sistemas de parentesco. Observa cómo un fenómeno se relaciona con la totalidad de los componentes sociales. normas. asuntos comunes y típicos. Estó interesado en las agencias e instituciones educativas. uso control del conocimiento y la tecnología y cualquier conocimiento ordinario o extraordinario de individuos o grupos.

salió del foco tradicional de la historiografía y su investigación tradicional sobre los reyes y figuras de la élite y comenzó a investigar las sociedades del pasado. el contexto sociológico. con su búsqueda del Sitz im Leben. Este era el mismo contexto del debate entre la iglesia carismática y la antigua iglesia católica. Historia de la investigación El análisis sociocrítico en Europa del siglo 19 en los estudios bíblicos estuvo relacionado con el surgimiento de la clase media. Heinrici interpretó el cristianismo primitivo como una sociedad o una asociación voluntaria del mundo grecorromano tratando de legitimar las iglesias populares en Alemania vis-à-vis la iglesia institucional. para comprender cada género había que situarlo socialmente (Wilson 24). G. La pequeña burguesía trataba de gestar su autonomía de los centros de poder tradicional. Para lograr ésto. esto es. Engels y Kausky escribieron libros alegando que el 142 . Ésta quería afirmarse de cara al estado y la iglesia. Otro elemento que trajo a colación la necesidad del análisis sociológico de las escrituras fue el surgimiento del marxismo como ideología legitimadora de la clase obrera en su pugna contra las condiciones económicas creadas por el capitalismo del siglo 19. Alegaba Gunkel que todo género literario tenía su contexto vital específico.puedan leer dentro de su marco de referencia cultural. Por lo tanto. German Gunkel desarrolló la crítica de las formas.

316.cristianismo primitivo era una organización de las clases bajas en lucha contra las clases dominantes y que fue perseguido al igual que los obreros revolucionarios14. asuntos sociales. Alegaba Lamprecht que la historiografía debía abordar asuntos tales como la economía. por lo tanto. Dibelius y Bultmann hicieron toda una investigación alrededor del contexto vital de las tradiciones sinópticas. Este tipo de planteo nos llevaba a la necesidad de unas herramientas sociológicas de interpretación del cristianismo primitivo en su mundo social. debilitó el énfasis sociológico de En la obra On the history of early Christianity. Marx y Engels. Infirió que el Nuevo Testamento era producto de gente común de la antigüedad que usaba como vehículo de comunicación la «lingua franca» de la antigüedad. Deismann encontró las óstracas de Egipto donde localizó el griego popular del período del Nuevo Testamento. o de la gente pobre privada de todos los derechos o de gentes subyugada o dispersada por Roma». Karl Lamprecht añadió al ímpetu de la sociología su crítica contra el modelo historicista alrededor de la historia política y las biografías. convirtió a la crítica de la forma en un análisis intraeclesial y. El trabajo de Deismann planteó que el cristianismo primitivo surgía de las clases bajas. 14 143 . Varias respuestas surgieron del cristianismo que nuevamente le dieron un impulso a la lectura sociológica de los textos. El énfasis fue la búsqueda de la situación en vida de la iglesia primitiva. El planteo de que los dichos de los evangelios tenían su contexto vital en alguna tarea medular de la vida de la iglesia. Engels plantea que «el cristianismo era originalmente un movimiento de la gente oprimida: primero apareció como la religión de los esclavos o de los esclavos emancipados. traducción mía. y psicología social. La crítica de las formas le dio un nuevo vigor al análisis sociológico.

la teología de la liberación con su opción preferencial por los pobres. los campesinos. Case Matthews y Shailer Matthews. la negritud. The economic background of the Gospels. los indígenas. En el campo del Nuevo Testamento.la historia de las formas. Editorial Sígueme eliminó el capítulo de la metodología que Theissen presentó en su libro sobre Pablo como capítulo cinco. las mujeres y los marginados en las villas miserias. En Latinoamérica. Las primeras dos obras de Theissen en alemán han sido publicadas en un sólo volumen en español bajo la rúbrica Estudios de sociología del cristianismo primitivo. que abordaron asuntos sociológicos relacionados al cristianismo primitivo y a Jesús como reformador social. Estudios como los de Frederick Grant. fue Gerd Theissen el que dio ímpetu a esta ola reciente de estudios sociocríticos del texto. han sido los pioneros de una lectura sociológica sobre los textos. Algunos de estos autores serán reseñados en este capítulo. The sociological interpretation of religious tradition: its methodological problems as exemplified in early Christianity --cuya traducción 144 . La escuela de Chicago en la década del 20 abordó el texto sociológicamente. El análisis sociológico se limitó al contexto de la fe (la iglesia) y no al contexto sociológico más amplio. las mujeres. sentó lo base para toda una lectura del texto desde la perspectiva de las personas oprimidas. etc. las culturas africanas y las demás gentes marginadas. Desdichadamente. Esto generó toda una gama de lecturas desde la perspectiva de la sociología del conflicto social y otras lecturas que querían reincorporar la voz de los indígenas. Fortress y Orbis han publicado este capítulo bajo el título. y los trabajos de Shirley Jackson.

sino a veces por deducción. es un detalle que es aceptable y posible para las comunidades de Lucas-Hechos. El primer modelo repasado es lo que él llama método constructivo. por lo menos en el contexto sociológico final de nuestros textos esta información era posible.20) o que tenían casas (Mt 8. Así que cuando Lucas nos narra que Manaem era un miembro de la corte de Antipas (Hch 13. Plantea Theissen que hay varios modelos para leer sociológicamente los textos: el constructivo.14) o que eran propietarios de terrenos (Hch 4. No necesariamente la inferencia será directa y clara. tales como que eran pescadores que empleaban obreros (Mc 1. La importancia de esto consiste en que aunque la información que nos dé un texto sea dudosa históricamente sobre lo que se nos está narrando. el analítico y el comparativo. eclesiológica o histórica el substrato de la realidad social de los mismos.36ss). El detalle importante sobre esta información no es la historicidad de la información sobre Manaem. sino la información sobre el cristianismo lucano y la membresía de clases sociales de la antigüedad en el contexto lucano. El modelo constructivo se le puede aplicar a todos los planteos del texto sobre grupos o individuos. ética.literal sería «La interpretación sociológica de tradiciones religiosas: sus problemas metodológicos como son ejemplificados en el cristianismo primitivo». Así que cuando Lucas nos narra que en Antioquía fue 145 . nos dejan saber información sobre la estratificación social del cristianismo primitivo. El modelo analítico de los textos infiere de cualquier expresión poética. aunque fuera un detalle legendario que pudiéramos dudar de los primeros cristianos. tanto sobre lo que nos narran los textos como sobre las comunidades que nos legaron este tipo de información en los evangelios. Planteos sobre los discípulos.1) esto.

Otro lugar donde Theissen plantea que podemos inferir acontecimientos sociales es en los textos que implican normas comunitarias. Theissen plantea que de los géneros literarios y otros elementos literarios del texto podemos hacer varias inferencias. Debemos inferir que las prohibiciones pueden implicar que algún tipo de conducta se está tratando de restringir porque está sucediendo. costumbres y otros detalles sociales de los grupos involucrados en estos conflictos. dichos de sabiduría y los códigos de la familia grecorromana nos muestran el tipo de conducta social que se esperaba en los textos. Discursos que hemos catalogado como reglas de la comunidad. Infiere Theissen del conflicto sobre los alimentos sacrificados a los ídolos en 1 Corintios 8 que este conflicto era sólo para aquellos miembros que podían participar de los banquetes con carne en el mundo grecorromano.5-6) estaba tratando de detener una conducta que estaba sucediendo entre sectores del cristianismo primitivo (Hch 8). actitudes. El griego hebraico del autor de Apocalipsis nos permite inferir que éste era un judeocristiano. esto le parece a Theissen ser un asunto de la elite. Sólo los miembros de la elite podían participar de los banquetes en los que se comía carne sacrificada a los dioses de aquel mundo.26). Así. textos parenéticos. Theissen señala que los conflictos presentados en el texto nos pueden ayudar a inferir los puntos de vista.que los creyentes recibieron el nombre de cristianos (Hch 11. podemos inferir que hasta este momento los cristianos eran vistos como judíos. sabemos que la prohibición sobre la misión entre los samaritanos y los gentiles (Mt 10. Por lo tanto. Pero no podemos inferir que la mala calidad del griego fuera indicio de ser de una clase social de la 146 .

tales como «el cuerpo de Cristo» nos permiten tener un atisbo de la cohesión de grupo que existía entre los cristianos primitivos que esbozaban su autoentendimiento con este tipo de metáfora. Los símbolos en el lenguaje. Las parábolas de Jesús presuponen todo un mundo social con sembradores. información arqueológica y otras investigaciones sociológicas y antropológicas que puedan servir para ampliar nuestro entendimiento de algunos fenómenos mencionados en los textos bíblicos. viñedos. prestamistas. De los himnos del cristianismo primitivo reflejados en el texto uno puede inferir los mitos colectivos a través de los cuales el mundo era interpretado por aquellas comunidades de cristianos. Theissen plantea que necesitamos ampliar la base de datos con otra literatura del período del Nuevo Testamento. terratenientes. Esto nos ampliará la base de datos para comprender el fenómeno apocalíptico que se refleja en muchos textos en el Nuevo Testamento. Pero me parece que la importancia de su 147 . Un tercer aspecto es abordado por Theissen en este capítulo.no-elite porque la afluencia de clase social no necesariamente va cogida de la mano de la mejor formación lingüística. cosecha. Debido a que los detalles sociológicos en el Nuevo Testamento son fragmentarios. los procedimientos comparativos. esclavos. Ejemplo de este tipo de análisis sociológico y antropológico son los modelos sobre el mileniarismo como un procedimiento comparativo entre el apocaliptismo y la experiencia con el mileniarismo en la historia de la iglesia y en los estudios antropológicos. Theissen ha sido criticado fuertemente por seguir modelos funcionalistas para hacer una relectura del texto. que requieren una descripción social para comprender estas narrativas.

144145). Theissen ha sido criticado por Horsley y por Crossan alegando que la lectura de estos dichos ha sido localizada en un lugar sociológico incorrecto debido al modelo funcionalista utilizado por Theissen. Señala Theissen que «la predicación de Jesús fue una alternativa a la resistencia celote y a las fantasías esenias de una gran guerra futura. .Jesús formuló el mandamiento del amor al enemigo y de la renuncia a la violencia en un tiempo en el que sus exigencias podían caer en un terreno fértil: las estrategias no violentas ante los conflictos se habían mostrado eficaces ante los romanos» (Theissen. Jesús estaba planteando mecanismos para resolver los conflictos dentro del entorno del campesinado oprimido. El conflicto con las clases tributarias nativas. El modelo funcionalista..contribución fue clarificar que el texto completo era abordable sociológicamente. Estos dichos deben ser localizados más bien en las relaciones sociales conflictivas entre los campesinos mismos. sino en las secciones sobre los evangelios en su obra. no es esbozado en este capítulo. Es en el capítulo titulado «La renuncia a la violencia y el amor al prójimo» que Theissen asume un modelo funcionalista implícitamente. No es en relación a la opresión política de Roma ni de las clases dominantes en Palestina el contexto sociológico de estos dichos. sin embargo.. Theissen plantea que las enseñanzas sobre la renuncia a la violencia tenían su contexto sociológico en los conflictos con Pilato y con Calígula. religiosas y extranjeras 148 .

En el libro The New Testament world. Gottwald plantea que la explicación sociológica para comprender los relatos de la conquista y la ocupación de la tierra en los textos canónicos es una interpretación posterior a una historia de una revolución social de campesinos contra los señores y sus ciudades en Palestina en los años 1200 hasta los inicios de la monarquía. Si Theissen fue un pionero en la lectura sociológica del Nuevo Testamento. Las tribus de Yahvé (1979). 15 149 .requería una solidaridad radical entre los campesinos. 1987). En la década de los 80 y los 90 hubo una gran proliferación de investigaciones del texto bíblico desde la perspectiva sociológica. la percepción sobre una Horsley plantea que los dichos sobre la renuncia a la violencia y la venganza tienen como «foco claramente las relaciones locales intracomunitarias sociales y económicas» (Horsley. El tribalismo israelita fue un intento de organizar la vida social de los campesinos bajo una organización igualitaria de agricultores sin la explotación tributaria de las ciudades y sus señores. Ante conflictos entre oprimidos. el grupo y el individuo. Malina ha utilizado el modelo de Mary Douglas para leer el Nuevo Testamento. insights from cultural anthropology. Malina entra en una descripción cultural detallada. Gottwald. Se abordan elementos como los valores de vergüenza y honor. Un trabajo desde la óptica de los estudios de la antropología marxista de sociedades agrarias para comprender los orígenes de Israel fue el de Norman K. debemos añadir los trabajos desde la perspectiva de la antropología cultural de Malina (1981. traducción mía). la renuncia a la violencia y el amor a los enemigos era imprescindible15. El yahvismo fue la ideología de esa revolución tribal contra la sociedad jerarquizada en las ciudades. 269.

el matrimonio y los lazos consanguíneos. Jesús articula el discurso contra el sistema de pureza y a favor del sistema de deber con visión sobre la justicia social. En esta misma clave del modelo de conflicto social pero con una gran cantidad de detalles de la arqueología. De acuerdo con Belo. y un sistema de deber que formulan un contradiscurso desde la perspectiva de la justicia social. y el sistema de pureza. El valor del trabajo de Malina es que nos permite tener una comprensión de los sistemas de valores culturales del mundo del Nuevo Testamento. de manera que no hagamos una lectura del texto antiguo centrada en nuestros valores culturales. en Marcos se está reflejando literariamente el conflicto entre la ideología del sistema de pureza versus el contradiscurso centrado en las tradiciones del sistema de deber israelita. Belo plantea que en la tradición bíblica hay dos sistemas corriendo paralelamente: un sistema de pureza que sirve para legitimar religiosamente los poderes y privilegios de los grupos dominantes. la literatura primaria y la antropología 150 . Belo utiliza la sociología marxista para interpretar el evangelio de La sociología marxista presupone un Marcos como metodología sociológica. modelo de conflicto social y la hegemonía de un grupo que controla el poder para recibir los privilegios en una formación social. Fernando Belo en su libro Una lectura materialista del evangelio de Marcos ha hecho otra contribución hacia una lectura sociológica y estructuralista del texto. Los opositores de Jesús articulan el discurso que legitima el orden social avalado por el sistema de pureza ritual.producción limitada de bienes.

incluyendo la muerte violenta en la cruz y el ataque al templo. John Dominic Crossan. Dentro de este mismo marco de conflicto abordan los movimientos proféticos. Douglass Oakmann y otros. Traen a colación los estudios sobre el bandidaje social para releer la información sobre los bandidos y la insurrección que culminó con la guerra entre los judíos y Roma en el año 66--70 d. Richard Horsley. aborda desde la perspectiva del coloniaje el contexto histórico social de las tradiciones acerca de Jesús. 151 . los sicarios y el movimiento celota. prophets and messiahs: Popular movements in the times of Jesus. Otro texto que nos parece valioso repasar por hacer una descripción social abarcadora del período del Nuevo Testamento es el libro de John E. En esta obra medular.podemos situar los trabajos de Richard Horsley.C. la masa popular. los mesías populares. en Jesus and the spiral of violence: Popular Jewish eesistance in Roman Palestine. los grupos apocaliptistas. Finalmente hace una investigación sobre los dichos y hechos conflictivos de Jesús. Desde esta perspectiva hacen una investigación de la relación de poder y opresión de las clases gobernantes y sacerdotales y el imperialismo helénico y romano y su relación de explotación del campesinado en el período del judaísmo intertestamentario. Luego de hacer una descripción de la violencia institucional generada por los imperios de turno y las clases colaboradoras con el coloniaje y la explotación. En la obra Bandits. aborda la respuesta de resistencia de los intelectuales. Stambaugh y David L. Balch El Nuevo Testamento en su entorno social. Horsley y Hanson hacen una relectura de las fuentes primarias desde la perspectiva del modelo de conflicto social.

Asuntos como la familia. al. ha hecho uso de modelos de antropología social y agraria junto a un modelo literario para releer las parábolas de Jesús. esta es una de las obras sucintas de mayor calidad para que el lector o lectora del Nuevo Testamento pueda comprender el texto en su contexto histórico-social. incluido el evangelio de Juan. Bengt Holmberg. se planteó la pregunta sobre la estratificación social de los primeros cristianos. El valor de este libro fue el uso de varios modelos traídos de la sociología para dirimir asuntos exegéticos en el texto. Wilson et. abordó al cristianismo primitivo como un fenómeno mileniarista. Bernard Brandon Scott en Hear then the parable: A commentary of the parables of Jesus. Lo mismo sucede con las relaciones entre amos y esclavos y entre la casa y la finca. Finalmente abordó la correlación entre el imaginario simbólico del cristianismo primitivo y las estructuras sociales reflejadas en los evangelios. las aldeas. Haciendo uso de la historiografía social del imperio romano. publicó un libro titulado Sociology and the New Testament. la ciudad y el extranjero en los estudios antropológicos se abordan para traer nuevas vistas a las parábolas de Jesús. la economía.Stambaugh y Balch hacen una descripción histórico-social del mundo grecorromano y luego entran en una discusión detallada sobre los sistemas de comunicación. Los estudios del campo en la antropología sirven de clave 152 . un erudito sueco. En 1990. En mi opinión.. Utilizando la tipología de iglesia y secta de Max Weber y Bryan R. Es un trabajo exquisito de crítica literaria y antropología. la vida social en Palestina y la vida en una ciudad de la antigüedad.

153 . y no simplemente proclamado» (Crossan 341). John Dominic Crossan es un escritor prolífico. por otra. En la década de los 70 produjo un libro sobre las parábolas de Jesús desde la perspectiva del estructuralismo. nos vemos obligados a situar a Jesús en la intersección de los conceptos sapiencial y campesino. y escribas y campesinos. de granos de mostaza. cizañas. En su obra magna hasta el momento. es precisamente un Reino hecho realidad. El Reino que describen sus parábolas. En la segunda parte de este libro entra en la discusión sobre los dichos y obras de Jesús. Abordando el concepto del reino de Dios plantea: «Mi teoría es que. La obra de Crossan es un paradigma para el lector o lectora que quiere tener un ejemplo de cómo el análisis histórico crítico y los modelos de estudios de antropología del campo y de la cultura pueden ser herramientas heurísticas para la comprensión del texto. utiliza un modelo sociológico y antropológico para describir el trasfondo histórico social.para abrir nuevas posibilidades de entendimiento a estos textos tan amados y tan enigmáticos. En la década de los 80 produjo una serie de publicaciones donde se notaba el desarrollo literario y sociológico que iba tomando su pensamiento. Crossan le da un gran peso a los dichos sobre los empobrecidos desde la perspectiva de lo que era un desamparado en la literatura primaria para comprender los dichos sobre los pobres de Jesús. ese Reino aquí y de ahora. Jesús: vida de un campesino judío. ese Reino de don nadies y menesterosos. al interrelacionar los conceptos apocalípticos y sapienciales. por una parte. y fermentos.

Antoinette Clarck Wire. Neyrey. es una obra de gran calidad sociológica para nuestros lectores. Malina y Neyrey escriben un capítulo sobre los valores de honor y vergüenza en el mundo mediterráneo de la antigüedad y cómo se reflejan en la obra de Lucas-Hechos. Varios libros de ensayos merecen nuestro comentario. esto es el Antiguo y Nuevo Testamento. Rodney Stark y otros. Varios especialistas. como Alan Segal. Balch. Luise Schottroff. colaboran en la obra. Juan Luis Segundo y Gerd Theissen. El valor de este libro es que nos trae un popurrí de las primeras lecturas sociológicas para distintas tradiciones en la Biblia cristiana. Robert Gundry. El trabajo editado por Jerome H. Elizabeth Schüssler Fiorenza. Algunos de los especialistas que colaboran en esta obra son Brueggueman. Social history of the Matthean community: Cross disciplinary approaches. Este trabajo es mucho más centrado en los modelos de antropología cultural y psicología social.La proliferación de libros con ensayos sobre la sociología y la lectura bíblica es enorme. The social world of Luke-Acts: Models for interpretation. La descripción ecológica de lo que era una ciudad en la antigüedad por Rodney Stark es magistral. David L. Gottwald y titulado The Bible and liberation: Political and social hermeneutics. Anthony Saldarini. El más antiguo es editado por Norman K. Otro trabajo en esta obra que me parece de gran calidad es el de Anthony Saldarini sobre el conflicto entre la sinagoga en el judaísmo formativo y la comunidad de Mateo. Un trabajo más específico sobre un texto bíblico es la obra editada por David Balch. Robins Scroggs. Ellos mismos escriben otro capítulo sobre la personalidad dominada por los valores del grupo en sociedades agrarias 154 .

fotos y otros recursos para la investigación a través de la informática16. Malina y Rohrbaugh han publicado un comentario sociológico a los evangelios sinópticos. Meeks ha escrito un libro sobre la descripción social del mundo citadino en que Pablo llevó a cabo su 16 17 La sigla para la red de Internet de Hanson y Oakman es www. La sociología ha sido utilizada para analizar la literatura paulina. publicado por Fortress Press. 155 . Otros trabajos sobre Pablo y sus comunidades que han sido abordados sociológicamente son el de Meeks y el de Margaret MacDonald. Hanson y Oakman han publicado un libro titulado Palestine in the times of Jesus: Social structures and social conflicts. Oakman escribe un análisis económico de las sociedades agrarias avanzadas y cómo este modelo se refleja en Lucas-Hechos.edu/people/kchanson/ptj/htlm La traducción de Theissen al español incluye cuatro capítulos de la obra de Theissen sobre Pablo. Theissen fue el pionero en utilizar la descripción social para abordar asuntos sobre 1 Corintios17. el sistema de pureza.stolaf. La información es esencialmente antropología cultural o comentarios sobre modelos de conflictos sociales y estudios del campo aplicados a los textos evangélicos. Douglas E. Luego discute los modelos sobre la familia y los lazos consanguíneos. El libro incluye una hoja en la red de Internet de ambos autores sobre bibliografía. las relaciones de poder y patronazgo entre la elite y el campesinado.premodernas. Este trabajo ha sido publicado en español. El libro hace una introducción al uso de la sociología y la antropología para la lectura bíblica. la política tributaria en la Palestina romana. y el imaginario simbólico del templo. y la metáfora del reino de Dios en el mundo social de las tradiciones acerca de Jesús. En inglés ha sido publicada la obra completa bajo la rúbrica The social setting of Pauline Christianity.

Meeks. Las cartas pastorales representan el estadio de una institucionalización protectora de la comunidad. El individuo y la sociedad se relacionan dialécticamente. La sociedad tiene un universo simbólico que abarca toda la experiencia social. ahora son reforzados con la utilización de herramientas sociológicas que releen los textos desde perspectivas ideológicas. 18 W. 1988. la cual es interiorizada en el proceso de socialización del individuo. Esta relectura con estas nuevas herramientas amplía nuestra visión sobre el corpus paulino y las comunidades detrás de estos textos. El mundo social del Apóstol Pablo. 156 . culturales y de otra índole sociológica. en su exteriorización y objetivación de este universo simbólico. Margaret MacDonald ha utilizado la sociología del conocimiento de Luckmann y Peter Berger para abordar las cartas paulinas y las deuteropaulinas. modificar la realidad y crear un nuevo universo simbólico.misión y organizó sus comunidades18. como las diferencias literarias entre estos documentos. Los primeros cristianos urbanos. Ese proceso a través del cual el universo simbólico se constituye o se altera es la institucionalización. Salamanca: Sígueme. El libro de MacDonald es un ejemplo de cómo asuntos que el método histórico crítico notó. MacDonald plantea que las cartas auténticas de Pablo representan el estadio de institucionalización de las comunidades paulinas. La sociología del conocimiento intenta estudiar la relación entre el pensamiento humano y el contexto social donde se da ese pensamiento. Pero el individuo a su vez puede. Colosenses y Efesios representan la etapa en que se están estabilizando las comunidades paulinas.

Las pastorales asumieron y legitimaron como locus teológico el orden social grecorromano (Verner 186). la justificación por la fe desde los excluidos. Alega que los códigos de la casa sirvieron para cuestionar las enseñanzas de otro tipo de cristianismo más igualitario. The domestic code in I Peter. donde las mujeres se habían emancipado a través del ascetismo y donde se planteaba que había algún tipo de igualdad entre los grupos y clases que estaban estratificados en la sociedad. Verner. titulado «Pablo y el modelo carismático de la 157 . Juan Bek ha publicado en la Revista Bíblica un trabajo sobre sociología en los estudios paulinos relacionado a 1 Corintios. y en el trabajo de David L. La descripción de la condición de los empobrecidos en las ciudades a las que San Pablo escribe es exquisita. las cartas pastorales eran más aceptables para «los poderes que están» que estas otras imágenes igualitarias. The household of God.Elsa Tamez ha escrito en español un libro fascinante sobre Pablo y sus cartas desde la perspectiva del conflicto social en su tesis doctoral publicada titulada. Balch. Las pastorales sirvieron para acomodar el cristianismo a las organizaciones patriarcales grecorromanas. Tamez trata de relacionar el mensaje paulino con los conflictos de clase de privación económica bajo la rúbrica de la justicia de Dios. Contra toda condena. En la pugna sobre la imagen de San Pablo en el segundo siglo. Otros trabajos sobre las cartas pastorales desde la perspectiva sociológica los encontramos en la disertación de David C. Let wives be submissive. The social world of the Pastoral Epistles. Verner aborda los códigos de la familia en las cartas pastorales y en el mundo helenístico y judío para comprender el contexto sociológico en que estos códigos funcionaron. Plantea que la tradición sobre San Pablo y Tecla es un ejemplo de esa otra alternativa eclesial paulina en el segundo siglo.

Plantea que la iglesia de Corinto reflejaba una muestra de la comunidad social de Corinto. el “social climbing”. Bek plantea que el modelo eclesiológico de Pablo en la comunidad de Corinto fue el de la casa. podrán amenazar la unidad eclesial» (13). Al respecto nos dice Bek: «Este hecho es de gran significado. Siguiendo a Meeks. Meeks. pero siguiendo la teoría de Webber.F. se proyecten también en la iglesia: las ambiciones. Un punto adicional que presenta Bek es que el modelo de funcionamiento carismático en Corinto es frenado en las epístolas pastorales porque fue un modelo disfuncional de administración de la vida comunitaria. y la movilidad social. Estos trabajos señalados son trabajos en sociología paulina.. Bek entra en una discusión sobre los problemas de estratificación de clases en Corinto. El peligro consiste en que las diferencias de clase y status que existen en la ciudad. El valor de este modelo es que nos permite describir cuántas personas podían reunirse en las comunidades paulinas. A.iglesia en Corinto. J. MacDonald argumenta en esta misma línea. esto podía ocasionar desviaciones y abusos» (7). Esto nos ayuda a comprender el diálogo que San Pablo tiene con los miembros de la elite en Corinto y los conflictos de discrimen que había en la Cena del Señor. Elliot. Hock. para plantear que de acuerdo con el 158 . E. R. N. W. siguiendo los trabajos de Theissen.. Malherbe..A. Murphy O'Connor y Ben Witherinton entre otros. y el lugar donde estas reuniones podían darse: «ya que por las exigencias de espacio.A. Judge. ¿éxito o fracaso?» En este trabajo Bek repasa los trabajos de Gerd Theissen. En este mismo ensayo. las casas de los miembros más adinerados cualificaban mejor que las casas de los miembros más humildes y menos pudientes para servir de lugar de reuniones de la comunidad cristiana. Meeks y Witherinton.

John H. El valor heurístico de este trabajo de Elliott consiste en que a través de la sociocrítica abre nuevas perspectivas para interpretar a 1 Pedro. sino conceptos reales que describen la situación social de los destinatarios. traducción mía). David Balch ha abordado también los códigos de la casa. maridos y autoridades de que los cristianos no eran una amenaza para «los poderes que están» (Balch 108-109). Plantea Elliott que más que conocer el contexto sociológico --la tarea de la historia de las formas-. Elliott publicó en 1981 un clásico en la aplicación de la sociología a la lectura del Nuevo Testamento. además. Los destinatarios eran inmigrantes marginados que ahora. traducción mía).desarrollo de un grupo sectario. Su situación de marginación es abordada a través del modelo de sectas de 159 . Lo que se necesita es un medio para conceptualizar y explicar la interrelación entre la literatura bíblica y su mundo social.lo que se necesita es saber «cómo y porqué estas circunstancias hicieron surgir la producción --literaria-. Nos referimos al libro Un hogar para los que no tienen ni patria ni hogar. Señala Balch que los códigos no eran debido a que los cristianos estuvieran violando las normas sociales grecorromanas. Alega Elliott que los peregrinos y advenedizos que se mencionan en 1 Pedro no son figuras metafóricas.bajo consideración. las condiciones bajo las cuales documentos específicos fueron producidos y circulados. sino que tenían como propósito calmar a los amos. Alega Balch que la función social de los códigos de la casa en 1 Pedro era «reducir la tensión sociopolítica entre la sociedad y las iglesias» (Balch 81. pero en 1 Pedro. eran cristianos. así pasará de la sociología sectaria a procesos de consolidación y disminución del liderato carismático inicial. Estudio crítico social de la carta primera de Pedro y de su situación y estrategia. y las funciones sociorreligiosas que tales productos fueron diseñados para servir» (Elliot 13.

sino que articula un conflicto ideológico en el que llama a sus constituyentes a reafirmarse y a resistir. las aldeas y el mundo agrario eran parte de un sistema de interrelación social. En términos verticales. la relación se caracteriza por un patrón de relaciones de clase social. Poco a poco son marginados por el grupo mayoritario debido a que asumen posiciones que cuestionan la identidad corporativa. La tipología de sectas ayuda a comprender el discurso de 1 Pedro. La respuesta de la secta es un autoentendimiento como una comunidad elegida. ciudades y las aldeas asumen papeles Un sistema urbano es una En términos horizontales. No se retira de la sociedad. Las sectas surgen en conflictos. Plantea Eliott que la comunidad de 1 Pedro puede ser comprendida a través de la tipología de secta conversionista de Wilson. Las aldeas no tienen la 160 . La relación entre las ciudades. las diferenciados interrelacionados. Las ciudades se apropian de la sobreproducción del campesinado.Bryan Wilson. el ejercicio del poder y la conducta moral del grupo mayoritario. concentración que incluye aldeas. pueblos y ciudades. Un modelo político-económico para leer el Nuevo Testamento ¿Cómo eran las relaciones políticas y económicas en la antigüedad? Varios trabajos abordan esta pregunta. favorecida. Elliott les describe como una secta mesiánica. con una revelación especial y observante de un código moral riguroso. Finalmente son disociados del grupo mayoritario. En sus estadios iniciales son un grupo dentro de una entidad mayor. La secta demanda una alianza exclusiva. Es dentro de esta tipología que podemos leer a 1 Pedro con una visión más amplia de su contexto histórico social. ni se asimila. Una secta conversionista mesiánica mantiene una tensión con la sociedad.

militares. Por lo tanto. Por lo tanto. Era el único grupo con dinero disponible. las ciudades acumulan lo que los campesinos producen sobre el mínimo de subsistencia.000 habitantes. Las ciudades. por medios burocráticos. Esta relación entre los productores agrarios y los acaparadores citadinos de la producción generará una estratificación entre estos grupos19.000 habitantes. Su función era servir a las necesidades de la elite. Pixley (1991) también ha escrito una pequeña historia de Israel desde este tipo de modelo tributario. el único mercado de la antigüedad. religiosos y la cosmovisión de la elite. 161 .capacidad de proteger ni acumular la sobreproducción. Jericó y Megido no tenían más de 12 acres. Entre el 5 y el 7 por ciento de la población vivía en las ciudades. la población de la ciudad tenía que ser suplida con campesinos desplazados que se convertían en asalariados diarios al borde de la marginación. ha presentado un trabajo de sociología de conflicto para describir la explotación del campesinado a manos de los grupos tributarios locales y los grupos tributarios colonialistas desde una perspectiva de la antropología económica marxista. En la gran tradición se articulaban los valores culturales. La elite variaba entre 5 al 10 por ciento de la población de la ciudad. la tasa de supervivencia era muy baja para los que no eran miembros de la elite. comerciales o fiduciarios se convierten en centros de control del uso de la tierra y la materia prima. 19 Gottwald 1992. En las ciudades de la antigüedad vivían dos grupos: la elite y los artesanos que no pertenecían a la elite. Su control del sistema político y económico era legitimado por la burocracia religiosa y formativa de la gran tradición de la antigüedad. Los artesanos eran la mayoría de la población de la ciudad. dominaba tanto el campo como la ciudad. En términos ecológicos y demográficos. La Roma del primer siglo tenía a lo más 200. las ciudades eran pequeñas. por lo tanto. Jerusalén tenía como 40. Aunque la tasa de nacimientos era alta para todos los pobladores de la ciudad. Jerusalén en tiempos de Jesús tenía 46 acres. No obstante.

Las relaciones entre clases era mínima. El medio de comunicación era esencialmente la tradición oral. En términos de la organización del espacio geográfico. Las comunicaciones eran esencialmente a través de juglares. Eran esencialmente zaguanes. Usualmente. los cuales utilizaba como un medio de control social. Las calles no estaban pavimentadas. Esto nos permitir calcular con mayor precisión la densidad poblacional. ceremonias y anuncios públicos. 162 . étnicos o familias particulares se organizaban en gremios y controlaban espacios específicos en la ciudad. Aunque la población era pequeña. Los mercados eran a lo largo del centro religioso de la ciudad.) hace un trabajo de descripción de la ciudad de Antioquía de Siria en la antigüedad. Las ciudades grecorromanas eran pequeñas tanto en área como en población. 189 ss. lo que le permitía poner tributos a la producción agraria de la cual derivaban sus privilegios. Stark alega que la densidad poblacional de Antioquía era de 205 habitantes por milla cuadrada. cantantes. Espacios abiertos eran mínimos y se utilizaban para reuniones. Grupos de oficio. Los miembros de la elite urbana reducían al mínimo sus contactos con grupos fuera de la elite y se limitaban a obtener servicios y bienes necesarios de estos grupos. La elite controlaba por medios políticos y militares el proceso económico. El sistema de honor castigaba a cualquier miembro de la elite que socializara con miembros fuera de la elite. Entre las murallas internas y las murallas externas de la ciudad vivía el artesanado. R. actores. por lo cual las calles recogían aguas negras. Pocos empleaban a otras personas más allá de los miembros de su familia en la producción artesanal. el templo y las residencias de la elite política y religiosa. Este control de acceso (territorialidad humana) era una forma de controlar áreas geográficas y servía de marcador para clasificar la gente y para legitimar el poder. Las puertas en la muralla interior controlaban la interacción entre los grupos y de noche se cerraban las puertas cortando toda interacción entre grupos. Stark (Stark. Éstos estaban agrupados por grupos étnicos o por grupos artesanales. hacedores de cuentos. en talleres en sus casas o pequeños negocios. La elite era la única que poseía medios de comunicación escrita. la densidad poblacional era muy alta. el centro era rodeado por una muralla para regular la comunicación y para proteger a la elite. sacerdotes. en el área central de la ciudad se encontraba el palacio. poetas.La producción de los artesanos de la ciudad era en pequeña escala. magos y astrólogos. No había sistema de alcantarillados para la no-elite.

Las calles eran estrechas (parecidas a los zaguanes de las ciudades coloniales en el Caribe). Las habitaciones donde vivía la gente eran generalmente oscuras. Dada la tecnología con que contaban aquellas sociedades. ésta era de muy mala calidad. Las estructuras donde habitaba la gente eran parecidas a «cubículos». En términos de los baños públicos. Periódicamente las enfermedades mataban entre el 20 y el 30 por ciento de la población. Aunque los acueductos traían agua a las ciudades. La mayor parte de la población vivía en pequeños cuartos en estructuras de pocos pisos llamadas «ínsulas». contaminada y mal distribuida. letrinas abiertas. Podemos inferir que la situación de la mayor parte de las ciudades de la antigüedad podría ser similar a la de Antioquía. Lo mismo sucedía con las letrinas públicas. si alguna. y cadáveres era inimaginable. Así que en una ciudad grecorromana se dependía de potes y envases para suplirse de agua y para las necesidades biológicas. 163 . El olor a excremento. la cantidad de moscas. Esto a su vez se complicaba con las enfermedades y las plagas. las ciudades grecorromanas eran extremadamente sucias. húmedas. No había edificios muy altos en la antigüedad. excremento animal. sucias y hediondas. estos eran. Por esto los antiguos le daban tanto valor al incienso. sudor. El cuarto de domicilio promedio servía sólo para dormir y guardar algunas posesiones. en general. orín. Ante estas condiciones higiénicas. mosquitos y otros insectos era parte del cuadro ecológico de una ciudad grecorromana.Esta situación de densidad poblacional generaba serios problemas sanitarios. un privilegio de las clases altas. Esto implica que en las ciudades grecorromanas la privacidad era muy limitada.

erupción en la piel. «Los poderes que están» son el grupo que pudo imponer su hegemonía sobre los demás grupos. Otra forma de mantener la población era la entrada constante de extranjeros a las ciudades grecorromanas. 195. La mortandad infantil y las enfermedades hacían que fuera necesario un alto nivel de fertilidad para prevenir que la población se redujera. Este modelo asume unas relaciones sociales donde la hostilidad. Oakman (Oakman 151-180) presupone un modelo de conflicto social entre la ruralía y el mundo urbano de la antigüedad. El factor de producción esencial era la tierra. dada la escasez del factor tecnológico. traducción mía). tenemos un cuadro sombrío de miseria y muerte. La salud de los sobrevivientes era muy mala. Si a esto se le suman los desastres naturales.Las expectativas de vida eran pocas. amargura y opresión caracterizan las relaciones sociales. Por lo tanto. 164 . Las sociedades de la antigüedad eran esencialmente agrarias. Esto implicaba la posibilidad de conflictos culturales dentro de la sociedad. La teoría contraria es la teoría funcional donde se abordan las sociedades como organismos con necesidades en las cuales las conductas sociales colaboran en la funcionalidad de dicha sociedad. El modelo de conflicto plantea que las sociedades son el lugar donde se dirimen intereses y grupos en competencia. Por otro lado. Un modelo funcional ve los conflictos como procesos necesarios para buscar el balance u homoestasis social. extremidades amputadas se mencionan constantemente en las fuentes como parte de la situación urbana (Stark. MacMullen describe la situación de salud de la siguiente manera: Ojos irritados. quien controlara la tierra controlaba el poder y los privilegios de aquella sociedad.

Las ciudades eran los centros de control de la producción agraria. se estratificaban en dos clases. Las relaciones entre los campesinos se percibían a través de la envidia. Si alguno de momento estaba mejor que los demás. el grupo sacerdotal. las elites propietarias de la tierra y el poder y el campesinado productor. Las elites extraían parte de la producción agraria a través de impuestos y rentas. La no-elite estaba constituida del campesinado (90 por ciento de la población) y los artesanos y desplazados en las ciudades era el restante 8 por ciento. sacerdotales y extranjeros generaban un ciclo de endeudamiento y pérdida de los terrenos de los campesinos a manos de la elite gobernante. Las ciudades tenían una relación parasitaria con el campesinado.la producción agraria tenía un bajo rendimiento. Mc 12). Los asuntos esenciales en las rebeliones campesinas eran la abolición de deudas y la redistribución de tierras (Neh 5. El intercambio era por trueque. los campesinos tenían una visión de la producción como algo limitado a la subsistencia. En este contexto. Los campesinos se rebelaban sólo si la subsistencia era puesta en juego. los recolectores de tributos y los mercaderes. La elite de la ciudad era como el 2 por ciento de la población y estaba constituida por el grupo gobernante. A través de impuestos y rentas las ciudades se convertían en centros administrativos del proceso productivo. los soldados. El proceso económico estaba ligado a la agricultura. La tasa de interés (hasta un 50 por ciento) y los impuestos nativos. era percibido como un ladrón al cual se le negaba el honor. Las elites de las ciudades controlaban la tierra a través de rentas y tributos y. por lo tanto. 165 . los funcionarios del grupo gobernante. o a través de la esclavitud.

La religión podía legitimar la superstición y la magia. Pixley publicó una historia social de Israel desde sus orígenes y hasta la destrucción del año 135 d. C. C. El valor de esta obra es la clave sociológica de análisis marxista a la historia de Israel. C. Pixley asume el análisis marxista de sociedades precapitalistas de la antropología marxista junto a la clave teológica del éxodo. los privilegios de la elite y el orden social a través de mitos. la elite contaba con la religión. La persona que recibía este favor –cliente-reciprocaba a su patrono con lealtad y servicios. como hemos visto en la tradición profética y en las tradiciones de Jesús. la religión también podía aliarse a la protesta social del campesinado. por un lado echarle un dosel sagrado a este regimen de explotación a nombre de la divinidad o.Los medios de control de la elite eran varios. por el otro. Interpreta Pixley la historia de Israel a través de un modelo de producción y distribución tributario como la base para los conflictos con la ideología igualitaria del éxodo. Además. Si el sistema de patrono-cliente no podía controlar las relaciones sociales entre el campesinado y la elite. la cultura y la educación para legitimar sus privilegios. Este período histórico se describe básicamente como que un rey con un grupo de funcionarios administrativos.). Por un lado. En 1991. historia popular: Historia de Israel desde los pobres (1220 a. Un miembro de la elite ayudaba a un campesino o un artesano en alguna necesidad. No obstante. denunciar a nombre de lo sagrado la opresión e injusticia de esta construcción social. ésta podía imponer sus relaciones de explotación a través de la violencia militar. mantenía su poder y sus privilegios a costa de la explotación tributaria del campesinado en las aldeas alrededor de una ciudad. La función de la religión en este proceso era. la relación de patronocliente servía como relación entre desiguales. militares y religiosos. a 135 d. titulada Historia sagrada. El texto bíblico es el testigo 166 .

en las tradiciones de Sión y en las tradiciones religioso-políticos de los opositores de Jesús. Para Gallazzi.de esta construcción social y los conflictos entre los que legitimaron este sistema y los que soñaron con una sociedad igualitaria a nombre del Dios del éxodo. Estos no serán exterminados. Rahab la ramera. En la descripción de las comunidades paulinas que 167 . La voz de los opresores citadinos también se articuló en las tradiciones de Esdras-Nehemías. en la historia de Judith y en Apocalipsis. la guerra santa es contra las ciudades y contra los reyes (20). . En Latinoamérica ha habido una proliferación de trabajos desde la perspectiva sociológica. todos los pueblos de la tierra sabrán cuan poderosa es la mano de Yahvé». es la exegética. esta es una lucha de campesinos que buscan construir una sociedad igualitaria sin rey y sin ciudades. en Jesús. Gallazzi rastrea esta tradición de lucha por una sociedad igualitaria y la encuentra en las tradiciones proféticas. Nota que una lectura superficial del texto parece legitimar una guerra de Israel contra los cananeos. La tierra será distribuida entre los campesinos y sólo se salvará una mujer explotada de la ciudad. El DEI ha publicado su tesis doctoral. Sandro Gallazzi. pero una lectura más detallada muestra que lo que se relata es una revolución social de los campesinos contra los reyes y sus ciudades. no es una guerra contra los pueblos de la tierra. Contra toda condena: la justificación por la fe desde los excluidos. Como ya dijimos. La parte que nos interesa de esta obra. Elsa Tamez tiene una larga lista de publicaciones hechas desde perspectivas sociológicas para leer el Nuevo Testamento. aplica los estudios de la relación conflictual campo-ciudad para releer el libro de Jueces. por el contrario. desde luego. en un artículo titulado «Celebremos las justicias de Yavé». De aquí surge la tradición de la guerra santa. Afirma Gallazzi que «no es una guerra contra las poblaciones.

el trabajo sobre la estratificación de clases de Gerard Lenski en sociedades agrarias y otros estudios de sociedades agrarias para leer algunas parábolas.. el urbanismo y cómo se hacía la explotación en aquella sociedad. La cultura. es un grupo organizado de ideas. hábitos y respuestas emocionales condicionadas. El autor de este libro ha utilizado modelos de la sociología en varios trabajos escritos. historias de milagros y dichos del Jesús histórico en su disertación doctoral en la Universidad de Drew en 1992. La antropología cultural para leer el Nuevo Testamento George Devereux ha hecho una distinción entre el significado del concepto sociedad y el concepto cultura. compartidas por los miembros de una sociedad» (Bohannan y Glazer 205 ). En el prefacio a las cartas hace una descripción del modo de producción esclavista que era el sistema social predominante para el imperio romano. Esto incluye una descripción de lo que era un artesano.. Plantea que para comprender el discurso sobre la justicia de Dios. Para Caribe publicó un ensayo sobre los estudios recientes de sociología en la literatura del Nuevo Testamento. 168 ... Pero para que haya una sociedad es necesario que el agregado social comparta una cultura. Tamez investiga diligentemente los aspectos de opresión económica de los grupos marginados en las ciudades helenísticas.aparecen en el Nuevo Testamento. privilegio y explotación. «. Incluye una descripción de la situación de las mujeres en los textos pertinentes..La sociedad es. que de acuerdo con el libro de Hechos era el oficio de Pablo. Primeramente utilizó modelos de la sociología del conflicto. hay que situarlo en aquel contexto de poder. un grupo organizado de individuos.. y una descripción del contexto de clases en las sociedades grecorromanas. Recientemente Ribla (agosto 1996) publicó un trabajo sobre los estudios agrarios y las parábolas de Jesús en el Evangelio de Tomás..

es lo que permite que un colectivo sea una sociedad. Malina ha sido el pionero en los trabajos de antropología cultural aplicados a la lectura del Nuevo Testamento. hábitos. aumento poblacional.. como los valores primarios que definen la conducta en una sociedad (Rogerson 1992). símbolos. hay posibilidad de significado en una sociedad y.De otra manera no habría sociedad. hábitos. Estas ideas. etc. entonces no habría comunidad entre los individuos y. en cierta forma. los símbolos que reflejan el entendimiento del mundo que tiene una sociedad y otros asuntos. símbolos. el ejercicio del poder. Argumenta 169 . En la medida en que haya esos marcadores culturales. el sistema de parentesco. la cultura compuesta por las ideas. 11). rituales. conductas. por lo tanto. podemos decir que el mundo le hace sentido a la sociedad. Si uno borrara las líneas de ideas. cosas y acontecimientos reciben más bien un significado y valor compartido específico y social» (Malina 1981. valores y símbolos que permiten que haya una sociedad. Por lo tanto.. introducción de nuevas tecnologías. sino un colectivo de personas sin posibilidad de comunicación o comunidad. De acuerdo con Malina una cultura es «un sistema organizado de símbolos por medio del cual personas. etc. Un grupo cultural es «un grupo de personas que comparten tales juegos de significados y generalmente tienen sentimientos fuertes sobre los significados compartidos dentro del grupo»(Malina 1984. actitudes. El objetivo es producir una teoría de la cultura en asuntos sociales como las creencias.. no habría sociedad. 9). imaginario simbólico. La antropología cultural está interesada en los estudios comparativos de sociedades y culturas y busca formular teorías generales sobre cómo la cultura cambia en respuesta a tales cosas como alteraciones en el medioambiente. etc. La antropología cultural estudia estas ideas. marcan en el espacio y el tiempo quién pertenece a un grupo y quién está fuera.

por otro lado. en su naturaleza precientífica y distante de nosotros --emic--. conocimiento popular. los nativos perciben. La descripción de un enfermo. nos traería a colación preguntas sobre el diagnóstico médico. desde nuestra perspectiva. o si fuera en una investigación de campo. Malina plantea que un modelo de antropología cultural debe trabajar sobre dos ejes: grupo y enrejillado. (4) creencias. No reconocer esa distancia nos podría hacer que interpretáramos acontecimientos culturales dentro del texto bíblico a la luz de nuestra cultura y nuestro contexto social e interpretativo. narran y explican los fenómenos dentro de sus categorías. El grupo se refiere al grado de presión social sobre un individuo para que éste se conforme a las normas de la sociedad. Utilizando a Mary Douglas.este autor que hay una serie de valores que son los que constituyen una cultura: (1) percepción. social y cultural. El enrejillado (grid en inglés) se refiere a la adherencia normal dada por los miembros de una 170 . se refiere a las perspectivas que trae el investigador. (3) acciones. En la antropología a este proceso de leer textos de otra cultura con conciencia de la distancia cultural se le conoce como «emic» y «etic». Una lectura «etic» del fenómeno asume un modelo transcultural para comparar y explicar el discurso del texto antiguo y distante. Cuando leemos la Biblia. experiencia en su localización histórica. la patología física de acuerdo con los síntomas. (2) sentimientos. (5) cosas admiradas. (6) cosas por las que se lucha en la vida. Pero el mundo bíblico. «Emic» es la forma en que el texto distante. nos plantearía una explicación sobre el pecado de la persona. es necesario que nos demos cuenta del fenómeno de la distancia cultural. Un ejemplo de esto lo podríamos dar en los relatos de enfermedad en el Nuevo Testamento. «Etic». o algún poder demoníaco que causa esta situación en el enfermo.

El eje de los enrejillados sociales va desde donde hay un enrejillado alto y hasta un bajo enjerillado social como los ejes. (4) el cuerpo como un símbolo cultural. En el libro Christian origins and cultural anthropology: Practical model for biblical interpretation. Malina aborda el modelo de antropología de Douglas. (6) la cosmología y (7) el sufrimiento y la tragedia. (2) los ritos a través de los cuales se identifican lugares sagrados en una cultura. Estas siete categorías son organizadas dentro de cuatro factores sociales desde donde los valores del grupo tienen poca importancia y hasta donde los valores del grupo tienen gran peso como ejes polares. Malina señala que el mundo bíblico era un mundo donde los individuos se conformaban fuertemente a las expectativas 171 . Este modelo presenta un catálogo de siete categorías sobre un eje de cuatro factores de cohesión social.sociedad al sistema de símbolos prevaleciente que permite que una sociedad tenga orden y comprenda sus experiencias. Una sociedad de alto enrejillado es aquella donde los individuos y los grupos mayoritariamente se ajustan a las normas sociales. La categoría de grupo se refiere al grado de presión social ejercido sobre el individuo o el subgrupo para que se conforme a las demandas de la sociedad de manera que esté dentro del colectivo que se autoentiende como «nosotros». (3) la identidad personal. (5) el pecado como una violación de las reglas formales. El otro concepto que Douglas plantea es el de grupo fuerte o grupo débil. Estas siete categorías para describir una cultura son: (1) su entendimiento del sistema de pureza. Una sociedad donde los individuos o los grupos dudan o pasan por alto los conceptos sociales compartidos se considera una sociedad de bajo enrejillado. El enrejillado se refiere al ajuste entre los conceptos sociales compartidos y la experiencia humana.

el receptor está obligado a responder. el status sexual y la religión intersecan» (Malina 29. La vergüenza es la negación y repudio público del honor reclamado.sociales. Una personalidad diádica depende del grupo para definir su identidad. tenía un valor pivote: honor y vergüenza. Una sociedad donde la personalidad era una construcción social y donde se esperaba que las expectativas del grupo fueran conformadas por éste. Cualquier comunicación es una acción positiva o negativa contra el honor de una persona. pero ahora para quien envió la comunicación original. el clan. Hay dos tipos de honor. Malina plantea que el honor puede describirse como «la actitud y conducta apropiada socialmente donde las tres líneas del poder. eso sería el honor adquirido. Por lo tanto. Un valor central de la antigüedad es el sistema de honor y vergüenza. El primero es el honor adscrito: este es el honor que uno ha recibido o heredado. El público afirmará el honor o el deshonor del receptor. Si una persona ha sobresalido en su sociedad por alguna acción valiosa. Pero la respuesta será a su vez una vuelta al primer punto de la transacción de honor y vergüenza. El receptor de la comunicación percibe la acción como una afirmación o cuestionamiento de su honor en la sociedad. En este tipo de sociedad. La personalidad de los antiguos la categoriza como diádica. En una sociedad donde los valores de honor y vergüenza son centrales. Es el honor que tiene una persona por ser descendiente de una casa sacerdotal o por ser descendiente de David. toda comunicación entre dos partes es un tipo de reto que requiere respuesta. Este honor no tiene que ver nada con lo que uno ha hecho. traducción mía). que se ha 172 . El honor es el reclamo al valor social y la aceptación pública de ese reclamo. El segundo tipo de honor es el honor adquirido. la familia. Éste es el honor que uno ha recibido por los logros propios en la sociedad. el grupo étnico son los que definen al individuo.

Pero como en este tipo de sociedad cualquier afirmación afirma el honor de una parte. permitir que tome en matrimonio uno de los hijos de una familia si se permite que los hijos de la otra familia se casen con las hijas de la otra y otros sucesos similares. tenía que ripostar convincentemente a sus antagonistas. adulterio. Este tipo de relación se conoce en la antropología como una cultura agonística. Este tipo de cultura se tipifica por una constante relación donde el honor de todo el mundo está en competencia y. esto coloca a las personas en conflicto en un espiral sin fin. Un tercer grado de deshonra es la interacción regular y normal de una sociedad. El concepto agonista proviene del griego. Los relatos de conflicto entre Jesús y sus adversarios en Marcos 2 o en Lucas 7 y el relato de la mujer pecadora que llora a los pies de Jesús son ejemplos de situaciones donde el honor de Jesús es cuestionado. En estos casos no es posible restituir el honor. secuestro. Un segundo grado de deshonra incluye aquellas acciones en las que el sujeto tiene la posibilidad de recuperar su honor. pero a su vez cuestiona el honor del opositor. De otra manera se pierde el honor y se recibe una dosis de vergüenza. por lo tanto. 173 . Conductas como el robo. En una cultura agonística las cuestiones de honor y vergüenza se responden rápidamente y con astucia. Esto incluye la necesidad de reciprocar a alguien que te ha hecho un regalo con un regalo similar. amenazado. no hay manera de repararlos en una sociedad de honor y vergüenza. El primer nivel es aquel de una extrema o total deshonra.convertido en receptor. En una sociedad de honor y vergüenza hay tres niveles de deshonra. Para Jesús mantener su honor. donde significa competencia. Casos como asesinato. la seducción de una joven soltera y otras conductas similares tienen reparación posible en la tradición bíblica.

El espacio de los hombres era el exterior.3ss y el intento de someter a las mujeres al orden patriarcal (1 Cor 14. predicadores deambulantes. Todo lo referente a la interioridad de la casa y la aldea era el espacio de las mujeres. el honor estaba segmentado por género y había un estándar doble para el hombre y la mujer. Por lo tanto. Alega Cardoso que las tradiciones de santidad que poseemos en Levítico en su etapa final son parte de la organización cultual sacerdotal en el período persa. 1 Tim 2. en el proceso de probar su hombría. sin que su honor fuera seriamente cuestionado. En una cultura agonística. podían ser comerciantes. hermana).11ss). dentro de la casa. La virtud de este trabajo es el uso de la antropología cultural como herramienta de lectura de las tradiciones sacerdotales en el libro de Levítico. su discreción. su timidez. el sistema de honor servía para sostener y legitimar el orden patriarcal. El honor de la mujer era simbolizado por su castidad. podían tratar de penetrar el espacio simbólico de otras mujeres. sexo y salud. Nancy Cardoso Pereira ha escrito un ensayo titulado «Comida. Pero 174 . Si una mujer violaba los espacios de honor le creaba un problema de honor a su padre. Pero a la vez. Así. su autoridad sobre su familia y su disponibilidad para defender su reputación y negarse a someterse a la humillación. un padre. leyendo el Levítico en América Latina». su coraje. Las mujeres tenían que parar en seco cualquier avance hacia su espacio simbólico. Los hombres tenían que dar a respetar el honor y pureza de las mujeres en su grupo (esposa. Es dentro de este tipo de ambiente cultural que podemos leer asuntos como el velo de las mujeres en 1 Corintios 11. su hermano y a su marido. El honor del hombre estaba simbolizado por todo lo que subrayara su masculinidad.En las sociedades agrarias. pastores.34ss. Las mujeres tenían un espacio para su honor. un marido o un hermano serían avergonzados si una mujer violaba el papel o los espacios apropiados a las mujeres. hija.

la procreación y la distribución. Los sacerdotes. Presentaba técnicas que controlaban las situaciones de riesgo (139). usaron estos sistemas de vida para excluir grupos. la sexualidad. Luego. originalmente apuntaba a situaciones vitales y a proteger la vida. Alrededor de estas dinámicas se originan procedimientos y rituales que garantizan o restauran el orden/salud de todo el grupo» (140). Lo mismo nos sucede con el código de pureza. Los tabúes le daban significado a la comida. la sexualidad. y la enfermedad y funcionaban como sistema de protección de un grupo. la muerte. Mirado desde una perspectiva antropológico.estas tradiciones son mucho más antiguas y atestiguan una larga historia cultural de cómo se abordaron. Los tabúes pasaron de ser 175 . mujeres y para legitimar su poder sobre el culto. el pueblo o un grupo ven a Dios indica que la deidad tiene un cuerpo. las tradiciones sobre el cuerpo de Dios en los cuales Moisés. los elementos que tenían que ver con la vida. pero que las tradiciones codificadas tenían una intención distinta en sus orígenes. Con esto se señala lo sagrado de la experiencia corporal humana. a través de la historia de Israel. Cuando los lectores y las lectoras reconstruyen el texto desde una perspectiva cultural descubren que la edición sacerdotal final tuvo una función de control social y religioso. Varios ejemplos de un posible significado previo en estas tradiciones nos presenta Cardoso. la enfermedad. Plantea Cardoso que «la comida. sin embargo. los fluidos del cuerpo y las enfermedades desde una perspectiva de antropología cultural comparada. los sacerdotes reprimieron estas tradiciones con otras tradiciones que hacían a Dios como trascendente en su empeño de separar a Dios de la experiencia humana y para validar la jerarquía que ese «Dios» sacerdotal legitimaba. la salud son dinámicas de reproducción de la vida social. Así. el sexo. Cardoso aborda este tipo de tradiciones sobre los alimentos.

Ramírez le aplica este modelo a una serie de perícopas de Amós para reconstruir el contexto social más ampliamente. en el menor de los casos. El análisis de las formas lo que puede plantear es la estructura que nos ayuda a catalogar por género un texto. sufrimiento y desgracia (69-88). ritos.instrumentos de vida cultural a legitimar del poder cultual de los sacerdotes y la exclusión de las mujeres. en última instancia. Una lectura antropológica de estos textos que tiene ojo crítico y puede trascender el intento de los sacerdotes en el período del segundo templo se da cuenta que. cuerpo. El valor de este modelo para el análisis bíblico es su amplitud. mientras que el cuadrante del enrejado cultural abordará las variables de pureza. por otro lado está abordando el mundo 176 . Inferir de la estructura el género literario es. identidad personal. pecado. cosmología. Guillermo Ramírez ha presentado y aprobado una tesis doctoral en la Universidad de Emory titulada «The social location of the prophet Amos in light of a cultural antropological model». estos tabúes apuntaban más bien a celebrar y cuidar la vida humana (152) en las comunidades. En este trabajo utiliza el modelo de la antropología cultural de Mary Douglas y Bruce Malina para abordar el contexto sociológico del profeta Amós. Plantea Ramírez que el análisis de la crítica de las formas no nos permite inferir con confiabilidad la matriz social. Por un lado está abordando asuntos de clase y cohesión social. osado. se necesita otro modelo que nos ayude a reconstruir el contexto vital: la antropología cultural. El modelo de la antropología cultural abordará el texto desde dos ejes: grupo y enrejado cultural (gríd). Por lo tanto. los demás israelitas y los extranjeros. La dimensión de grupo abordará las variables de jerarquía versus igualitarismo en una sociedad.

por lo tanto. cuestionamos muchos relatos bíblicos o simplemente no apreciamos este tipo de valor en nuestro contexto cultural. hemos abandonado los textos esclavistas. y el libro de Apocalipsis tienen un entendimiento apocalíptico de la historia y la vida humana. Así. las cartas paulinas. Gran parte del Nuevo Testamento tiene una ideología apocalíptica como trasfondo. estratifican sobre el valor que tienen los relatos. relatos que presuponen los valores culturales y sociales de la antigüedad son echados a un lado debido a nuestra localización social. El evangelio de Marcos (Mc 13). de todas maneras. El mileniarismo para leer la apocalíptica en el Nuevo Testamento Otro tipo de análisis sociológico valioso para la comprensión del Nuevo Testamento son los estudios sobre los fenómenos mileniaristas. por la distancia que tienen con nosotros y nosotras. El apocaliptismo ha sido 177 . los textos patriarcales y otros textos sobre las relaciones de género. Nosotros y nosotras tenemos otro sistema de valores distintos y. Ramírez ha utilizado una metodología heurística para analizar el texto bíblico que puede ser trasladada a otros textos bíblicos adicionales a Amós. Otra alternativa es la anacronía histórica y cultural de quienes no reconocen la distancia entre el texto y nuestro horizonte hermenéutico. Esencialmente lo que hacemos es explicar el contexto cultural y sociológico de estos textos y luego los echamos a un lado como no pertinentes a nuestro horizonte hermenéutico. El texto bíblico presenta este tipo de sistema de valores en todas las interacciones que nos relata.simbólico del ser humano. Por esto. Esto implica que todas nuestras lecturas bíblicas. Las ciencias bíblicas han recibido la influencia de este tipo de estudios como un traslapo para releer el texto con las herramientas de la sociología y la antropología. en general.

escuchar a los profetas apocalípticos y hacer una serie de Jewett ha abordado a 1 Tesalonicenses desde una perspectiva mileniarista. De acuerdo con Eric Hobsbawn. (3) vaguedad en cuanto a la forma en que esta nueva sociedad se va a producir. al. La tarea de la comunidad mileniarista es prepararse para el fin inminente. tanto desde la perspectiva bíblica como en las religiones asociadas al Islam. aunque tienen una oposición simbólica a la realidad. Manheim (a través de Hanson) y McGuire. Este tipo de análisis ha sido utilizado para releer las tradiciones apocalípticas en la Biblia hebrea (Hanson).abordado por los sociólogos. los cristianismos y otros fenómenos religiosos de la humanidad. se han escrito varios trabajos que nos pueden facilitar la comprensión del fenómeno mileniarista en sectores del pueblo hispano. 20 178 . no hacen revoluciones. Esto mismo ha sucedido con varios trabajos sobre el libro de Apocalipsis por Adela Yarbro-Collins et. la esencia del mileniarismo es la esperanza en un cambio total y radical del mundo que ha de reflejarse en el mundo venidero. En esta ideología hay una convicción de que el mundo actual va a tener un final y que será rehecho totalmente. Un movimiento mileniarista tiene tres características típicas: (1) un profundo y total rechazo del mundo malo actual y un anhelo apasionado por un mundo mejor. (2) una ideología apocalíptica. estar pendiente de las señales del fin. Ellos y ellas esperan que Dios haga el milagro. En términos de la teoría sociológica. al judaísmo. Reyner. y para leer las tradiciones apocalípticas en el Nuevo Testamento20. El mundo venidero será uno que superará todas las deficiencias del mundo actual. En esta sección vamos a repasar las teorías de Hobsbawn. Los seguidores de un movimiento mileniarista.

comenzando con conductas desviadas y llegando a conductas revolucionarias de intentar cambiar las estructuras sociales. Paul Hanson utiliza la teoría de Karl Manheim para analizar el fenómeno mileniarista. étnica o cualquier otra privación percibida por personas o grupos en una sociedad. aunque necesaria. Una posible respuesta de un sujeto que perciba que ha sido privado de algún bien social al que tenía derecho puede ser una ideología apocalíptica. cultural. pues ante una privación relativa la gente da distintas respuestas que no necesariamente son apocalípticas. Esta alienación puede ser la destrucción física de las estructuras institucionales o puede ser que un individuo o un grupo se encuentre a sí mismo excluido del universo simbólico de la sociedad dominante. No debemos olvidar que Robert K. Merton ya nos había planteado que las personas que sufren privaciones pueden dar respuestas no conformistas. Alega que esta teoría. Estos movimientos florecen en períodos de dislocación social. Hanson alega que ante esta situación de alienación la comunidad puede dar varias respuestas: La opresión y la pérdida de la franquicia social pueden llevar a una de tres respuestas: (1) la comunidad se puede retirar y establecer una nueva sociedad basada en su universo utópico simbólico. no es suficiente. El grupo tiene una percepción de que ha sido alienado. política. Steve Reyner entra en una evaluación de la teoría de la privación relativa como la percepción necesaria para una respuesta apocalíptica en un grupo.rituales y llevar una vida de pureza que les permita entrar a la nueva era. (2) pueden ceder de cara a la oposición e 179 . La teoría de la privación relativa intenta explicar cómo el apocaliptismo sirve para compensar la falta de justicia económica. Alega que el mileniarismo es una respuesta de un grupo que está sufriendo la desintegración de las estructuras socio-religiosas que le daban vida y los mitos que sostienen estas estructuras.

traducción mía). Cuando un sistema de significado social no es capaz de absorber una situación de crisis. Una de estas alternativas es el apocaliptismo. psicológicas o económicas pueden ser la base para una situación de privación relativa. se pierde la base del sistema de normas sociales. Situaciones de status social. la privación: todas las formas en que un individuo puede ser o sentirse en desventaja con otros individuos o grupos o con objetivos socio-personales internalizados. 180 . éticas. (3) de cara a la persecución. Por lo tanto. McGuire (1992) ha hecho un análisis del estado actual de la investigación sobre grupos mileniaristas. puede escoger por responder con violencia. Una anomia es aquella situación de crisis donde el individuo o el grupo no puede restaurar el sentido de orden y significado de la vida personal o colectiva. No hay base para distinguir entre el bien y el mal.irse al subterráneo (underground). convirtiéndose en una comunidad revolucionaria que construye un contrauniverso simbólico (Hanson 28-34. En primer lugar. El apocaliptismo es una ideología del fin inminente de esta época anómica y la instauración de un glorioso futuro que supera la presente anomia. Alega McGuire que en las sociedades donde se da una respuesta mileniarista se requieren situaciones de crisis social que generen una anomia. llegando a una subsociedad que expresa su identidad en un subuniverso simbólico. Una respuesta posible a la privación relativa es la ideología apocalíptica. Hanson usa este modelo para releer toda la literatura del período colonial en el canon de la Biblia hebrea. se crea una situación individual o social de anomia. físicas. Una respuesta a este tipo de situación puede ser dada por la religión. Hay una serie de factores que pueden ser la base social para una posible respuesta apocalíptica. La anomia es una crisis en el sistema de valores de la sociedad (Durkheim).

La sociología del conocimiento y el libro de Apocalipsis Leonard Thomson ha utilizado el modelo de Peter Berger para releer sociológicamente el libro de Apocalipsis. Hebreos. Aprender el conocimiento público es ser socializado. Este es un conocimiento socializador a través del cual conocemos y entendemos la construcción social en la que vivimos. a la vez que ofrezca a sus miembros una comunidad de apoyo ante la impersonalidad. soledad y confusión experimentada en la sociedad. Revelación. las instituciones económicas generan una ideología que valida la sociedad en un «conocimiento público». sociales. Asimismo. políticas y 181 . Marcos. económicas. De acuerdo con Berger una sociedad en su proceso de validación y legitimación produce un conocimiento público con el cual sus miembros son socializados Este conocimiento público se da a través del lenguaje y las instituciones. Otro factor que puede precipitar una respuesta apocalíptica en un grupo o persona es una situación de cambio socioeconómico. este conocimiento ayuda a darle forma a las percepciones de sus miembros y las respuestas que éstos pueden dar a la sociedad. y la literatura intertestamentaria.Otro factor que puede generar una respuesta apocalíptica en una comunidad es una situación de dislocación social. 1 Tesalonicenses y otros libros de la Biblia hebrea como Daniel. Ezequiel. La ideología apocalíptica puede facilitar que un grupo dislocado socialmente proteste ante cambios sociales y culturales. Participar en la sociedad es compartir estos conocimientos impartidos por la misma. la organización social. El imperio romano ofrecía a sus bases sociales una estructura de la realidad coherente e integrada de sus instituciones religiosas. La cultura. Este tipo de modelo ha sido utilizado para comprender el apocaliptismo de Pablo.

que es constantemente peligroso y de hostigamiento. Primeramente. El lenguaje positivo y negativo en las metáforas de Apocalipsis funciona como deslegitimizador del imperio romano. En conjunción con este conocimiento público había un conocimiento revelatorio de los videntes en el imperio romano que servía de dosel sagrado para legitimar las estructuras sociales. identidades. las estructuras cognitivas. El conocimiento público se percibe a través del conocimiento visionario como una máscara para la opresión y la violencia. El conocimiento apocalíptico rechaza el conocimiento público del orden grecorromano. funciones. El lenguaje del vidente es subversivo y a su vez ofrece un orden alternativo. y normas del orden de la sociedad» (Thompson 181. El libro de Apocalipsis sirve de «conocimiento revelado» para «deslegitimar» al imperio romano como un poder demoníaco. traducción mía). más que apoya. Plantea Thompson que el conocimiento que se imparte en Apocalipsis es un conocimiento «desviado». Por lo tanto. un conocimiento que se desvía del conocimiento dado y aceptado en general por el orden social. el autor desaparece como foco principal y Dios y su ángel se convierten en los agentes principales de la revelación. Este conocimiento revelatorio servía para legitimar las construcciones sociales de la sociedad. El autor de Apocalipsis ve el imperio romano como un poder opresor. El libro de Apocalipsis espera la destrucción de Roma. «El conocimiento apocalíptico devalúa.estéticas. ligado al resto de la visión. Por esto el lenguaje del vidente cuestiona el orden público de la sociedad grecorromana. esto es. su lenguaje es de oposición al conocimiento público. relaciona integralmente con las comunidades a la visión apocalíptica posterior. El autor de Apocalipsis construye este conocimiento revelatorio opuesto al imperio romano a través de una serie de construcciones literarias. El conocimiento revelado percibe a Roma como 182 . El mensaje a las siete iglesias.

El análisis de los conceptos en la historia de las tradiciones bíblicas ayudan a Lázaro a definir una antropología bíblica. Este artículo es titulado «El alma y el cuerpo en la Biblia». En nuestro contexto Ya hemos mencionado algunos trabajos de estudiosos latinoamericanos que encuadran dentro de las claves de lectura que hemos discutido. como ya vimos en algunos ejemplos. Los trabajos de Aaron Webber que mencionamos en el capítulo del método histórico eran periferalmente sociológicos. cuerpo.la mentira primordial. ni había conciencia del uso de los modelos sociológicos o antropológicos para leer el texto bíblico. En esta sección presentaré otros trabajos hechos en Latinoamérica o por latinoamericanos que me parece que no debemos obviar. espíritu en la tradición bíblica. Incluiré los primeros biblistas que trabajaron en Puerto Rico como un reconocimiento a su tarea y como un intento de honrar a estos pioneros. en ese momento bibliotecario de la Universidad de Puerto Rico. Webber le hacía preguntas de descripción social y cultural a los textos bíblicos. Lázaro. Esencialmente es un análisis gramatical de los conceptos alma. De una forma similar podríamos evaluar otro análisis periferalmente sociológico de José M. El mismo fue publicado en enero de 1966. La diferencia entre este trabajo de Lázaro y los trabajos de Webber en la década del cuarenta es que Lázaro implícitamente está abordando el concepto del ser humano en la tradición bíblica y no los acontecimientos políticos e históricos que sirven de trasfondo al texto bíblico. pero no enfatizaban en la descripción de instituciones sociales. Lo sorprendente es que para un no especialista en el campo bíblico nos presenta un trabajo de gran profundidad analítica y de un manejo excelente de la bibliografía. Sólo el conocimiento revelado puede llevar al verdadero conocimiento del estado real del mundo y de la sociedad grecorromana. 183 .

Luego de analizar los textos del Nuevo Testamento.. pues. En una lectura que presupone la sociología marxista.. Pixley interpreta la parábola de los talentos en Mateo 25. Argumenta Pixley que el relato de la creación en Génesis 1 es una señal de la imagen de Dios en el ser humano.. En octubre de 1964. 5). En los trabajos de Jorge Pixley comienza a notarse la preponderancia del análisis sociológico incipiente en ese autor.. ni tiene que servir a la procreación para alcanzar su más alto y más humano propósito» (8). Plantea.. además.. Plantea que el personaje principal es «un capitalista que no tiene escrúpulos morales en tomar lo que no es suyo si las condiciones del mercado se lo permiten» (5).14ss. Hace una descripción de clase de los personajes en la parábola. concluye Lázaro con la siguiente afirmación: «La fe cristiana debe. era una bendición tener muchos hijos para ayudar en las faenas.. De este análisis infiere que la parábola es «una historia típica de la vida» (oct. Por lo 184 . y entra en una descripción de las relaciones sociales que hay en la parábola. Pixley escribe un trabajo titulado «El sexo y la paternidad en el Antiguo Testamento».Alega Lázaro que en la Biblia «se concibe al hombre como una unidad y que no existe oposición radical en esta materia entre el Antiguo y el Nuevo Testamento» (3). no parece haberse discutido en Israel la posibilidad de limitar el número de hijos en la familia. guardarse de confundir su esperanza con una inmortalidad del alma concebida de manera platónica» (18). En este orden plantea Pixley que el Cantar de los Cantares «celebra el puro deleite del encuentro entre hombre y mujer. describe las monedas que se utilizan en la narrativa. » (6-7).. reconoce que el sexo no tiene que ser divino para ser bueno. 1968. Pixley que la fertilidad de los campos y los vientres «era necesario para el bienestar económico de una familia. En ese trabajo hace una historia de las tradiciones de las religiones cananeas como trasfondo para entender las tradiciones de la Biblia Hebrea sobre la sexualidad y lo sagrado.

la lectura que hacen los evangelistas (Mateo y Lucas) de este personaje como un símbolo de Cristo y su parusía son secundarios. Esto sólo significa que necesitaba pasar del análisis marxista de la sociedad capitalista a la antropología marxista de sociedades agrarias. desde luego. «Dios quiere hijos que sean adultos. Obviamente Pixley está haciendo una relectura en el texto con análisis de clase que refleja una sociedad industrial. Plantea Pixley: «Creo que podemos descartar la idea de que la lección tenga que ver con el carácter de Dios. la restauración del exilio y los mártires cristianos para plantear éstas como paradigmas para la condición de opresión y necesidad de liberación que sufría Latinoamérica: «Central en la fe de Israel era la confesión que fue Dios quien les sacudió de su letargo en la esclavitud egipcia.. así como el amo arriesgó sus bienes.. Como el lector o lectora se dará cuenta. Estas metáforas teológicas implican que «Dios llama al 185 . fue asociarse con pecadores. el Reino requería aventurarse. La aventura de Jesús. prostitutas y no personas de cara al Reino de Dios. pues el capitalista es un mal ejemplo para eso» (6). Aparentemente Pixley comenzaba a hacer análisis de clase social sobre los textos bíblicos. y les envió a Moisés para conducirlos a la tierra prometida donde vivirían en libertad». Pixley publicó una obra de mucho más envergadura donde las categorías de la antropología marxista eran mucho más claras y sin anacronismos. mientras que el texto se escribe en una sociedad agraria. En 1991.tanto. La vida cristiana no es una de servidumbre sino una [sic] de aventura» (8). por lo tanto. El último trabajo que queremos reseñar de los años de Jorge Pixley en el Seminario es una reflexión teológica titulada «El papel de la religión en el proceso revolucionario». hombres libres. Toma las metáforas del éxodo. Pixley opta por plantear que el punto de la parábola era el reino de Dios y que. Pixley está inmerso en todo el proceso del conflicto social y la revolución social en Latinoamérica. hombres [sic] que se le paren de frente y se atrevan a echarle en cara sus fracasos.

y también como quien llama al hombre a crear nuevas condiciones sociales» (sept. climática.. Preguntas al texto desde la perspectiva socio-crítica Elliott (1993) ha organizado toda una descripción de las preguntas vitales que la exégesis sociológica le hará a un texto. y las aldeas locales? 186 . 1970. ¿es rural o urbano? ¿Qué conocemos sobre el proceso económico detrás del texto? ¿Cómo se administraba la tierra? ¿Cómo se producía? ¿Cómo se distribuía la producción? ¿Qué medios de producción había disponibles? ¿Qué tecnología tipificaba la producción? ¿Qué sistemas tributarios existían? ¿Qué tipo de relación existía entre los propietarios y los productores? ¿Cuál era la población y qué densidad poblacional había? ¿Cuál era el sistema social detrás del texto? ¿Qué tipo de organización social existía? ¿Cómo se definía la función y el status social? ¿Cómo estaban estratificadas las clases sociales? ¿Qué tipo de organizaciones privadas existían.hombre a crear nuevas condiciones sociales que le permitan vivir más plenamente. flora y fauna conocemos? · · · · · · · · · · · · El lugar en que se da la acción. recursos naturales..e. 7-13). hay justificación cristiana para pensar en Dios como quien da consuelo al hombre bofeteado por las injusticias de la vida. topográfica. oferta de alimentos. i. Algunas de esas preguntas son las siguientes: · · · ¿Dónde se localiza la narrativa? ¿En qué lugar geográfico? ¿Cuándo sucedió el suceso? ¿Qué información de la naturaleza ecológica.. la institución de la familia.

el estado y las organizaciones civiles? ¿Qué movilidad social existía? ¿Cómo eran las relaciones entre grupos. culturales? 187 . cultos cívicos y domésticos? · · · · · · · · · · · · · · · · · ¿Cómo era la organización política. i. que componían la cultura? ¿Qué relación tenía la cultura con mantener en el poder a las elites? ¿Qué valores había en competencia? ¿Cuáles eran los discursos de la elite y cuáles eran los discursos de la no elite? ¿Cómo se inculturaba? ¿Qué tipo de personalidad se estructuraba? ¿Cómo se utilizaba el imaginario mítico? ¿Quién se beneficiaba de éste? ¿Cómo se organizaban los grupos? ¿Cuáles eran los criterios para el liderato? ¿Cómo se manejaban los conflictos? ¿Cuáles eran los rituales del grupo? ¿Cómo se mantenía la cohesión grupal? ¿Cómo se manejaba la amenaza a la cohesión de grupo? ¿Qué desacuerdos internos había en el grupo? ¿Étnicos.· ¿Qué tipo de organizaciones públicas existían. organización religiosa. incluyendo sistemas de patronazgo y clientela. símbolos.e. incluyendo el aparato legal y el aparato militar? ¿Cuáles eran los procesos para mantener el orden y el control? ¿Cómo se diseminaba el conocimiento? ¿Cómo se generaba el conocimiento oficial? ¿Cuáles eran las normas. valores.. creencias. sistema cultural? · · · ¿Cómo se organizaba la ciudad. la organización política. sociales. asociaciones.

El texto es hijo de un mundo social y cultural. sus particularidades y sus límites. El análisis sociológico nos ayuda a acercarnos al mundo del texto con algunas herramientas de análisis. y en el peor. el cosmos. un 188 . Para una persona en la pastoral. el tiempo y el espacio. el ser humano. el análisis sociológico le puede ayudar a apreciar el texto. Tratar de que el aspecto socio-cultural del texto sea normativo para nuestros lectores y lectoras es en el menor de los casos. la salvación. Esta es la cara encarnacional del texto.· · · · · · ¿Cómo se manejaban los conflictos con personas o grupos fuera del grupo? ¿Cómo se marcaban los límites del grupo? ¿Qué tipo de interacción había con los de afuera del grupo? ¿Qué grado de tolerancia o intolerancia política había en el grupo? ¿Qué sistema de pureza había en el grupo? ¿En qué consiste la ideología del grupo? ¿Cuáles son sus creencias sobre Dios. la descripción social. Así no impondremos nuestros valores desde este otro lado del horizonte sobre el texto que es del otro lado del horizonte. la comunidad. los modelos sociológicos y los modelos antropológicos nos han abierto grandes puertas para comprender el texto. etc. La exégesis en manos de una persona que ha sido sensibilizada para conocer a través de la sociología le obliga a ir más allá del conocimiento del trasfondo histórico.? · ¿Cómo esas creencias forman un universo simbólico? La tarea pastoral y el análisis sociocrítico Como habrán notado nuestros lectores y nuestras lectoras. Un ejemplo de esto es comprender el tipo de cultura en el que se produjo el texto y cómo todos estos textos de terror contra la mujer son construcciones sociales del texto que muestran cuán enraizado está el texto en su tiempo. la adoración. la exégesis sociológica es un mundo en sí mismo. Para quienes amamos el Nuevo Testamento. un anacronismo.

Pasajes en la literatura paulina donde había mujeres en el liderato comunitario (Rom 16. Así que estas dos voces ideológicas nos facilitaban releer la voz que predominó en el proceso canónico y optar por la voz que perdió en el proceso canónico. Fil 4. Era esa la disyuntiva cultural y el trasfondo sociológico y cultural al que se enfrentaban San Pablo y sus discípulos. estudio bíblico o cualquier otra tarea de la pastoral. 1 Cor 11. el conocimiento sociológico ayudará a abrir las ventanas del entendimiento a nuestras congregaciones. la justicia. pero que siguen siendo metáforas de la soberanía de Dios --léase reino--. Traje a colación ejemplos del patriarcado en el judaísmo intertestamentario. Claro que una lectura cuidadosa de la literatura paulina mostraba todo el conflicto entre el patriarcado y una visión más igualitaria de la relación de géneros en la antigüedad. El texto en su trasfondo social nos sorprenderá con valores como el amor. pero que en nuestra sociedad representa los 189 .intento de sacralizar el pasado que ya ha sido superado. Hice una descripción social de lo que era el patriarcado. la paz que hoy tienen que ser encarnados de formas distintas a como el texto los encarnó. Nosotros y nosotras tenemos que ser personas en diálogo con nuestro tiempo.3ss.3ss) mostraban dos voces en la ideología y en la práctica paulina. Pero comprender el texto nos puede ayudar a comprender la relación social del mismo y a afirmarnos en nuestra responsabilidad social con nuestro tiempo. la literatura rabínica y cómo estaba cambiando el papel de las mujeres en el mundo grecorromano.1ss. mis feligreses hubieran usado el texto para reprimir y deshumanizar a las mujeres. Puedo recordar un sermón sobre las restricciones contra la mujer en la literatura paulina. Tratar de imponer las soluciones de los cristianos primitivos no permitirá que el texto nos diga una nueva palabra de vida para nuestras preguntas hoy. Para un sermón. así como el texto es testigo del diálogo entre los cristianos primitivos y sus circunstancias. la ideología que lo sustentaba. Pero sin comprender lo que allí sucedía.

190 . entonces podíamos superar los límites de los textos paulinos y de sus discípulos. Una vez podíamos hacer una descripción cultural y sociológica de la situación.logros de una gran lucha por los derechos humanos de la mujer. de manera que nosotros y nosotras en este horizonte podamos también tener un diálogo que comprenda el horizonte social y cultural del texto y el de nuestros lectores y nuestras lectoras en esta otra orilla. buscar la información primaria desde los modelos pertinentes para abordar el texto con nuevos ojos. La exégesis sociológica nos había ayudado a hacernos las preguntas pertinentes. Una visión socio-crítica del texto es una gran ventana en nuestra tarea de comprender el texto en su contexto social.

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el contexto socio-histórico de la fuente. El análisis de las fuentes nos permite comprender y aclarar la génesis de un texto bíblico de manera que podamos acercarnos a éste con mayor entendimiento. 195 . 1998. el estilo y el propósito original de las fuentes son abordados. la fecha. Crossan.CAPÍTULO 5 EL ANÁLISIS DE LAS FUENTES Cuando hablamos de la crítica de las fuentes o el análisis de las fuentes literarias nos referimos a aquella investigación que procura conocer la dependencia literaria de textos previos a los textos actuales. la historia de las fuentes intenta aplicar las preguntas históricas a las fuentes. Crossan ha publicado su última obra sobre el cristianismo primitivo en la década del 30 al 40 sobre una fuente hipotética reconstruida entre los dichos de Q y el Evangelio de Tomás21. 21 J. La reconstrucción de la fuente hipotética Q nos lanzó en una investigación sobre la comunidad que produjo un florilegio de dichos de Jesús tan temprano como en tiempos del apóstol Pablo. D. así como la localización de estas fuentes que podemos separar en el texto final en su propio contexto histórico-social. enciclopédica y me parece que debe ser lectura obligatoria para todas aquellas personas que están interesadas en conocer una de las voces de mayor impacto en la investigación sobre el Jesús histórico y ahora sobre el cristianismo inmediatamente después de la pascua. Si se entiende que la fuente escrita se ha perdido en esos caminos de la historia. el análisis de las fuentes tratará de reconstruir hipotéticamente esta fuente a base de los textos que poseemos. El análisis de las fuentes intenta determinar qué fuentes escritas u orales han sido usadas en los textos finales que poseemos en el Nuevo Testamento. Asuntos tales como el autor. a historia de las fuentes es uno de los fundamentos para el estudio sobre la intertextualidad en los estudios bíblicos. La historia de las fuentes nos ha abierto nuevas ventanas para acercarnos a la historia del cristianismo primitivo. Una vez la fuente es establecida como hipótesis de trabajo válida. Es una obra excelente.

P. y en las cartas a Efesios y Colosenses y las cartas a Judas y 2 Pedro. el análisis de las fuentes nos legó la teoría documentaria para el Pentateuco. Julius Wellhausen argumentó que dentro del Pentateuco se podían estratificar cuatro fuentes literarias principales. J se trataba de materiales que usaban el nombre sagrado.tales como el libro de Isaías y otros libros de la tradición profética. 196 . Wellhausen comenzó anotando que la mayor parte del material legal en el Pentateuco era de origen sacerdotal. Yhvh. E.En los estudios de las Escrituras de Israel. Historia de la investigación Los inicios del análisis de las fuentes surgen en los estudios sobre el Antiguo Testamento. P era todo el material con preocupaciones sacerdotales con todo un sistema de pureza que servía como base a los materiales de J y E. D. el evangelio de Juan. y la división en varias etapas de las tradiciones proféticas. y se escribían desde una óptica geográfica en el área de Judá. el análisis de las fuentes ha incidido más en los evangelios sinópticos. A su vez notó que en las tradiciones preexílicas de Israel no había ecos con estos materiales sobre los órdenes de pureza y material ritual. infirió que este material era postexílico. En el Nuevo Testamento. E. A estas fuentes las llamó J. Por lo tanto. por su parte. era material que llamaba a Dios Elohim y narraba historias desde una localización geográfica en Efraim. D eran los materiales del Deuteronomio.

Por otro lado. Una mirada más incisiva nos deja ver que el relato de los siete días se puede dividir en dos estructuras paralelas de tres días y tres días en los mismos lugares: Día 1: Creación de la luz Día 2: creación del techo con sus aguas arriba y debajo Día 3: separación de las aguas y la tierra Día 4: creación de las lumbreras Día 3: creación de vida en el agua y en el cielo Día 6: creación de animales de la tierra y del ser humano Día 7: descanso divino y establecimiento del Sábado.. sino que está cercano. Este Dios no es distante. este segundo relato es concéntrico.4ª se nos presenta un relato ordenado esquemáticamente. Fácilmente podemos notar que es posible separar estos capítulos en por lo menos dos relatos. La creación comienza con el varón y luego se introduce el resto de la 197 . no sólo escuchamos su voz y vemos el resultado. Si el primer relato es estereotipado. En Gén 1—2..Ejemplo de las fuentes en Génesis 1--3 Una mirada a Génesis 1—3 nos deja ver inmediatamente la naturaleza fragmentaria de esta literatura. Dios se llama Yhvh. Notemos el patrón: Dijo Dios Fue así Vio Dios que era bueno Día. Por un lado se acaba el esquema estereotipado de Génesis 1—2.4ª. En Génesis 2—3 hay unas diferencias que se explican mejor si estamos ante una fuente literaria distinta.

Se mencionaba a Ciro el persa y el trasfondo común era la caída de Babilonia. Estos materiales nos informaban hasta el exilio en Babilonia. yavista donde se introduce el tema de la El surgimiento de la teoría de la historia deuteronomista Martin Noth (1943) planteo que la ideología del libro de Dt es coherente con todos los materiales desde el libro de Josué hasta II de Reyes. Génesis 1—2. 1—39.4ª es un relato sacerdotal donde se presenta la cosmogonía de los sacerdotes y el establecimiento del tiempo sagrado desde la creación misma. entre el año 740 al 700 aec. En Génesis 1—2. Alegó que todos estos materiales tenían una impronta ideológica común y les llamó la narrativa de la Escuela deuteronómica. Por lo tanto eran relatos que podían situarse históricamente entre los siglos 7mo y 6to aec. Is 40—55 eran materiales que exigían un contexto histórico finales del exilio en Babilonia.creación a quién este hombre nombra y finalmente a la mujer. La mejor explicación para estas diferencias es que estamos frente a dos fuentes literarias distintas. esto es. Notó que la mayor parte de los materiales de Is 1—39 eran pre-exílicos. mientras que Génesis 2—3 es la cosmogonía desobediencia y la gracia divina. En efecto. Is 56—66 también eran materiales distintos a los de Is 40—55 que parecían proceder del período de la reconstrucción del segundo templo (515 aec). mientras que en Génesis 2—3 es posible el conflicto y la desobediencia contra Yhvh. 198 . Por otro lado. los materiales comenzaban en el año en que murió el rey Uzías y terminaban con el relato de Exequias.4ª es un relato de la soberanía del creador. Duhm argumentó que estos capítulos eran una fuente distinta a los materiales en Is. Teoría de Duhm Bernard Duhm (1847–1928) aplicó el mismo tipo de metodología al libro de Isaías.

1-17. Obviamente. 199 . 26 se nos informa que Abram nació cuando Taré tenía 70 años. 22-23.14-22 Gn 7. Una de las señales básicas son las inconsistencias dentro de un texto. El diluvio en J y P Causas del diluvio Orden de hacer el arca Noé entra al arca con animales Diluvio Termina el diluvio Culto posterior al diluvio El nuevo orden después del diluvio J Gn 6.Evidencia para llegar a las fuentes ¿Cómo procedemos a encontrar fuentes literarias en los textos bíblicos? Hay una serie de señales literarias que nos llevan a explicar un texto como una antología de materiales previos. La mayor parte de los eruditos bíblicos piensan que los materiales del libro de Génesis son en su mayoría materiales sacerdotales (Génesis 11) editando materiales yavistas (Gn 12).4 se nos informa que Abram tenía 75 años cuando se marchó de Harán.5-8 Gn 7. 8. Pero en Génesis 12. 7-10. 2 Gn 8.1. De estas cifras podemos inferir que Abram tenía 135 años cuando abandonó a Harán. En este relato se nos dice que Abram fue llamado a partir de Harán luego de la muerte de su padre Taré.32 se nos dice que Taré murió de 205 años. El problema se resuelve si Génesis 12 es parte de una fuente distinta a Génesis 11.1. Génesis nos presenta dos fuentes sobre el diluvio con las peculiaridades de cada una de las fuentes. 9-13 Gn 6. 20-22 P Gn 6. Un ejemplo de esto lo encontramos en Génesis 12. Así en Génesis 6—9 tenemos dos relatos del diluvio. En Génesis 11. Otra forma de notar que en un texto tenemos varias fuentes es por el aparecimiento de repeticiones y dobletes.17 Gn 7.11-16 Gn 7. 3-5 Gn 8. 6-13 Gn 8. 14-19 Gn 9. 8.18-21.17. En Génesis 11. 1-4.

Dijo Dios. fue así.porque se pueden mirar en conjunto y notar la interrelación entre los mismos.. Otros textos del Nuevo Testamento que nos han planteado la posibilidad de relaciones literarias y en los que hemos visto tanta similaridad son Efesios y Colosenses y Judas y 2 Pedro. . y 350 en Lucas. Se le llaman sinópticos -.del concepto griego sun opse-. de los cuales 500 aparecen en Mateo. vio Dios. Mateo y Lucas poseen 235 versículos que comparten entre ambos y que no aparecen en Marcos.Una lectura a estos materiales le permitirá al lector notar que la repetición de materiales es un indicador de que tenemos dentro de un texto varias fuentes. Los textos que han ocupado la mayor atención de los especialistas han sido los evangelios sinópticos --Mateo. Una mirada a los tres evangelios y a Juan nos hace sospechar que hubo algún tipo de interdependencia literaria entre estos evangelios con fuentes previas a éstos o entre ellos mismos. Este asunto de las relaciones entre los evangelios y su interdependencia ha generado una serie de explicaciones a través de la historia de la investigación. Naturaleza del problema e historia de la investigación del problema sinóptico Un lugar privilegiado del análisis de las fuentes ha sido el esclarecimiento de las relaciones de interdependencia en los evangelios. Marcos y Lucas. mientras que Génesis 2—3 es una narrativa. Mateo tiene un total de 1068 versículos de los cuales sólo 333 son únicos en 200 .. Una cifra estadística basta para plantear el problema de interdependencia entre los evangelios: Marcos posee 661 versículos. Así en Génesis 1 un lector notará que hay un patrón repetitivo vez tras ves. día . Un tercer criterio para notar que tenemos fuentes literarias diversas en un discurso son las diferencias de estilo literario. El mejor ejemplo de esto lo vemos en los evangelios sinópticos. Por otro lado. El Nuevo Testamento tiene una serie de pasajes que nos plantean la posibilidad de que haya algún tipo de dependencia literaria entre estos textos.

149 versículos de los cuales 564 son materiales únicos de Lucas. Lucas a su vez tiene 1.555 aparecen en Mateo y 6. Señalaba Eichorn que originalmente había una fuente aramea que fue revisada en cuatro ocasiones y que llegaron a nuestros evangelistas. San Agustín fue el primero en plantear algún tipo de explicación a las relaciones de interdependencia entre los evangelios. Marcos contiene 11. Schleiermacher legitimó con el texto mismo la búsqueda de las fuentes a nuestros evangelios. Alegaba San Agustín que los evangelios sinópticos habían surgido en el orden que aparecen en el canon y que Marcos era un extracto de Mateo y Lucas.G. Eichorn en su Introducción al NT advirtió detalladamente esta teoría. El problema era que no le hacía justicia a las similaridades entre los evangelios en los materiales comunes. 201 .078 palabras de las cuales 8. E. J.1-4.Mateo. Lessing planteó que los tres evangelios procedían independientes unos de otros de un evangelio hebreo que se remontaba hasta los apóstoles. Esto cerró la discusión literaria sobre la dependencia literaria hasta el siglo 18. En 1778. De todas maneras. Esta teoría se basaba en las palabras de Lucas 1. Schliermacher propuso que detrás de Lucas había una serie de tradiciones sueltas que éste ordenó en su narrativa. 679-680.737 en Lucas. y Marcos recibió la revisión C. Lucas recibió la revisión B. En 1817. En 1794. 22 Estoy siguiendo el recuento histórico de Boismard. Esta teoría reconocía el nacimiento de los evangelios con una serie de fuentes independientes unas de otras. G. pero no pudo sostenerse en la historia de la investigación debido a la naturaleza hipotética de la misma. La teoría de interrelación literaria fue tan compleja que no fue adoptada por la mayoría de los eruditos. Estas estadísticas nos obligan a considerar cómo explicamos la relación de interdependencia literaria entre los evangelios22. Mateo recibió la revisión A.

Asimismo advirtió que en realidad la raíz de los evangelios era un evangelio oral en arameo que en las misiones a las comunidades helenísticas había sido traducido y se fijó por escrito en griego. C. Bauer y por F. La primera hipótesis de interdependencia literaria entre nuestros evangelistas fue producida por J. Una era el evangelio primitivo del que había elaborado Lessing su teoría pero traducido al griego. y otra fuente sería una colección de dichos y parábolas de Jesús en la tradición común de Mateo y Lucas. 23 Un buen artículo sobre la teoría de la prioridad de Mateo y Lucas resumidos en Marcos. Herder retomó la hipótesis de un evangelio arameo escrito como base para nuestros evangelios.G. Marsh planteó que detrás de los evangelios sinópticos había dos fuentes. 202 . Griesbach en 1789.J. 1992. J. Strauss. se encuentra en Dungan. Esta hipótesis fue retomada por F. pero distinta a Marcos. En nuestro tiempo esta teoría sigue siendo esbozada por Farmer y por la escuela que presenta la hipótesis de los dos evangelios23. un erudito británico de nombre H.En 1798. Griesbach a su vez alegó que Juan no tenía dependencia literaria alguna con los evangelios sinópticos. Griesbach analizó la historia de la pasión en Mateo y Lucas y llegó a la conclusión de que Marcos era un resumen de ambas narrativas.

Si este era el caso. ya no seguían ningún orden común. Éstos habían utilizado una fuente perdida de dichos de Jesús. K. La teoría de las dos fuentes entonces afirmaba que Mateo y Lucas dependían literariamente de Marcos como el evangelio más antiguo. fuente. En 1836. 203 . eliminando la necesidad de la teoría de una fuente perdida (Q). En 1782. Los materiales de la doble tradición entre Mateo y Lucas distintos a Marcos. entonces Mateo y Lucas eran posteriores a Marcos. Por lo tanto. pero en hebreo. H. El padre de la teoría de dos fuentes para Mateo y Lucas fue C.La teoría de la prioridad de Marcos sobre Mateo y Lucas fue desarrollada por varios especialistas en el siglo 18 y 19. Lachmann notó que tan pronto Mateo y Lucas se apartaban del orden de Marcos. y de una fuente de dichos perdida para nosotros y a la que llamó Quelle –que en alemán significa literalmente. Lachmann en 1835 advirtió que los materiales de la triple tradición Mateo. Este alegó que no era necesario un Ur-Marcos. Marcos debía ser la fuente de Mateo y Lucas a la cual éstos añadieron otros materiales. se explicaron como un evangelio que se utilizó en el evangelio de Mateo y que Papías había atribuido a Mateo. B. Weisse alegaba que esta fuente de dichos eran las sentencias comunes de Mateo y Lucas. Este era un argumento traído de la crítica textual. J. Koppe alegó que Marcos era el más antiguo de los evangelios debido a que los documentos más detallados tienden a ser más tardíos. y que Lucas conoció sólo a través del Mateo canónico que estaba escrito en griego. Así que Lachmann en cierta manera planteó que Mateo también era la fuente de Lucas. Credner señaló que detrás de nuestros sinópticos había un evangelio previo a Marcos que sirvió como fuente a los tres evangelios. sino que Marcos era la fuente común de Mateo y Lucas. Marcos y Lucas sólo concordaban cuando seguían el orden de Marcos. el llamado Ur-Marcos o Marcos primitivo. Weisse.

22. 204 . Posiblemente se omitió la noticia de que los parientes de Jesús creyeran que Jesús no estaba en sus cabales porque les parecía escandalosa. a su vez. 4. donde Lucas y Mateo están de acuerdo con el orden de las narrativas. Casi la mitad de Lucas es material único de éste.46. La hipótesis de trabajo de la prioridad de Marcos y la fuente Q La teoría de la prioridad de Marcos y de una segunda fuente conocida como Q ha sido aceptada por la mayoría de los especialistas. Mateo y Lucas corrigen. 7. 42. Estos materiales posiblemente se omitieron por distintas razones. ni en Lucas (Mc 3. si fuéramos a asumir que Marcos es un resumen de Mateo y Lucas. Por otro lado. por qué omitió el Padrenuestro. Sólo tres pasajes y algunos dichos de Jesús en el material de Marcos no aparecen ni en Mateo. lo están con Marcos. 8.26-29. Marcos y Lucas.22-26). Lucas hizo una gran cantidad de cambios al texto de Marcos.54. 33). 23.24). el griego simple y popular de Marcos (Mt 16. sólo 12 no conservan el orden de Marcos. Wernle le atribuyó a Q unos 208 versículos comunes entre Mateo y Lucas. Como evidencia a favor de la prioridad de Marcos podemos aducir los siguientes argumentos que son acumulativos.22. Wernle alegó que la teoría de un Ur-Marcos era innecesaria porque el Marcos canónico explicaba con facilidad los materiales de la triple tradición común entre Mateo. 31-37. tendríamos que contestarnos por qué Marcos omitió las enseñanzas de Jesús. De los 128 pasajes que Mateo toma de Marcos. 8. P. Wernle esbozó la teoría de que la fuente Q consistía de todos los materiales comunes entre Mateo y Lucas que no estaban presentes en Marcos.21. Así traduce las palabras arameas o las elimina (Lc 6. por qué omitió las parábolas de Jesús.En 1899. como plantearon San Agustín y Griesbach.14. No obstante. Lucas toma 96 pasajes de Marcos y los edita con una gran cantidad de materiales de Q y propios.

como es el caso del discurso de Juan el Bautista en Lc 3. esto es. Marcos y Lucas.22) uno esperaría que si Marcos tenía en la mano a Mateo y a Lucas no eliminara todos estos ejemplos de enseñanza. etc.000 palabras que no se encuentran en Marcos. Muchas de estas palabras se comparten en forma ad verbatim. Pero no es ese el caso. que la fuente Q era un texto escrito en griego koiné de mediados del primer siglo en Palestina. Marcos 8. En la confesión de Cesarea de Filipo un paralelo nos muestra que el relato más corto es el de Marcos Mateo 16. Lucas 9. Esa duplicidad de narrativas nos hace pensar que esa tradición estaba en Marcos y en Q 205 . La coherencia en el contenido es tal que podemos inferir. Otros paralelos significativos los encontramos en la historia de las tentaciones de Jesús. el hijo del Dios viviente. palabra por palabra. Es más fácil explicar que Mateo y Lucas muestran desarrollos teológicos más allá del texto de Marcos que plantearse que Marcos resumió a ambos con el material común.16 Tú eres el Cristo.7-9 y paralelo.30 Tú eres el Cristo. Es más fácil explicar esto con la teoría de que Marcos desconocía estas tradiciones que plantearse que las omitió sin nosotros saber porqué. Marcos no contiene todas estas tradiciones sobre los dichos de Jesús. En favor de la existencia de Q tenemos varios argumentos. Un segundo argumento es la duplicidad de una tradición que aparece en Marcos y que Mateo y Lucas nos narran por segunda vez una historia similar.20 Tú eres el Cristo de Dios. Lo mismo nos sucede con detalles de contenido entre Mateo. las instrucciones sobre la misión. el Sermón del Monte/Llano. La fuente Q Los materiales comunes entre Mateo y Lucas que esencialmente no se encuentran en Marcos han sido explicados como parte de una fuente de dichos de Jesús llamada Q. entre otras cosas.Dado que Marcos plantea que las multitudes se asombraban de la enseñanza de Jesús (Mc 1. Mateo y Lucas comparten cerca de 4.

Esto implica que Mateo o Lucas encontraron el dicho en Marcos y en Q y lo presentaron duplicado en respeto a sus fuentes.9 siguiendo a Marcos 10. y Mt 12. Los materiales que componen a Q son los siguientes: La predicación de Juan el Bautista24 24 Estoy siguiendo a Kloppenborg 1988. Por esto cada lector o lectora notará que la fuente Q es enumerada siguiendo a Lucas. Los materiales que componen a Q Nos parece vital para cada lector o lectora del Nuevo Testamento hacer un acopio de los materiales que forman la fuente hipotética Q. Mateo tiene una tendencia a agrupar los dichos en grandes discursos dentro de sus materiales. Mateo por su parte nos transmite la tradición sobre la «señal de Jonás» en dos ocasiones: Mt 16.independientemente y que Mateo y Lucas las registraron dos veces por las fuentes que poseían. 206 . Podemos decir lo mismo de la tradición del divorcio en Mt 5.32 siguiendo a Q (Lc) y Mt 19. Hay otras versiones por Havener y por Pixley y Vaage. Éstos últimos han publicado una versión de Q en español en la Revista Ribla de 1996. Así. Como ya hemos dicho estos materiales son aquellos que Mateo y Lucas comparten entre sí y que no están en Marcos.4 con paralelo a Marcos. Otros detalles que se deben notar es que los materiales de Q que tienen paralelos en Marcos sólo los podemos reconocer con seguridad si hay materiales dobles en Mateo o Lucas.39 con paralelo a Lucas. La mayor parte de los especialistas son de la opinión que Lucas ha observado mejor el orden de Q que Mateo.7ss y la otra de Q y con paralelo en Mateo 10. Lucas nos habla de dos historias de comisión de los discípulos porque tomó una tradición de Mr 6.

12-15 21.43-45 6. Juan y los recaudadores de impuestos 20.11-12 3.16 7.16b-17 25 (3.1-10 7.37-54 12. Ayes contra los fariseos Sobre la ansiedad 35.Mensaje de arrepentimiento 4.29-30) 7.38-42 5.El hijo del centurión 16.18-22 9.1-4 3.1-6 3.48. 35c 6.9.46-49 7.8-9 12.57-62 10.20b-23 (24-26) 6.13-15 10. Bendición sobre los testigos oculares Sobre la oración 27.Sobre la hipocresía 13Los malos y los buenos 14.1-2 5.17.33-35 7.8-9 12.27-28) 11. pero entre paréntesis.14-23 11.18-23 7. Los niños jugando Discipulado y misión 21.16. 6. 13.10 12.7-14 3.La pregunta de Juan 17.46-49 7. Una vez alegamos que la sección de Mateo o Lucas era una parte de Q que el otro eliminó hemos roto con la hipótesis de trabajo básica.10.26-27 10. Lo escondido y lo revelado 36. El discurso misionero 23.4-7 12.16-19 8. Bautismo de Jesús Las tentaciones de Jesús 6.21-22 10.21-27 8.21-22 4. La autoridad de los misioneros 25.31-32 10. 29-32 11. Es posible que Q tuviera lugares donde coincidiera con Marcos.41-42 6.Introducción 8.1-13 6.1-3 12.33-36 11.29-30 7. una versión sigue a Marcos y la otra a Q. 12.22-23 23.21-22) 4.7-11 11.13-21 25 Kloppenborg plantea como dudosa esta unidad porque tiene un paralelo en Marcos y por definición se ha planteado que Q es igual a los materiales comunes entre Mateo y Lucas preferiblemente. 18-20 10.2-6 11.20a 6.43-45 6.43-45 No hay paralelo 12.14-23 11.13-17 4.16. Juan y esta generación 15.La venida de Jn el Bautista 3. Confesar a Jesús 38.13-15 10.39b-40 6.16-20 10.40 11.3-5 7.27-33 (34-35b).25-27 13.Eulogía de Jesús sobre Juan 18.1-13 6.16-21) 6.4-7 12.28-31 10. 26 Es dudoso que podamos atribuir este dicho a Q porque no tenemos manera de corroborar que elementos de Q.13-14.Introducción 2.24-28 16.17-20. Acción de gracias por revelación 26. 46-52 12.2-4) 3.24-25 7.13-14.14-16.24-28 16.27-28 11.20a 6.2-4 11. La lámpara y el ojo 34.7-11 12.31-35 9.33-36 11.23b-24 Mateo No hay texto 3.20b-26 6. 7.7-9 (10-14) 3.5-13 11. Ayes a los pueblos galileos 24. Ayuda del Espíritu Santo 40. El Padrenuestro 28.12. Blasfemia contra el Espíritu Santo 39.Los constructores Jesús.Guías ciegos 12. Mateo y Lucas mantuvieron individualmente sin que el otro lo mantuviera a su vez.Anuncio del que viene 5.23-24 11.28-32 11.Q 1.36-37b 6.1-3 12.2-12 10.16. El reino sufre violencia 19.Sobre juzgar 11.41-42 6.1-2 15.5-13 11.15-17 3. Posesiones insensatas No hay texto (3.11-12 27 12.39-40 6.39b-44.Las tentaciones de Jesús El sermón inicial de Jesús 7.12 5. El regreso del espíritu maligno 31 La verdadera bienaventuranza 32.36-38 6.24-26 26 11.1-39.7-10 3.7-13 7.36-38.21-22 10.Bienaventuranzas y ayes 9.11-12 (12.10.34-35 10.15-20.2-12 10.1-11 5. 29-32 11.3-12 5. Confianza en la oración Controversias con esta generación 29. 207 . Los tres seguidores de Jesús 22.10 12.22-30. Q se compone de los materiales comunes entre Mateo y Lucas que no se encuentran en Marcos o que tienen una aparición en dos ocasiones en Mateo o Lucas. Por esto Kloppenborg lo pone como parte de los materiales.20-24 10.31-35 9.27-35 6.38-47.18-23 7.1-16 11.16-17 Lucas No hay texto 3. La acusación de Jesús como Beelzebub 30. 7.16 (7.2-4 11.Sobre la venganza 10.32-33 12.1-10 7.23 no hay paralelo 11. Temor apropiado 37.24-26 (11.5-13 11. La señal de Jonás 33.57-62 10.32-34 12.

54-56 12.42b-46 12.28-30 18. El reino.13 16. Sal sin sabor Dichos misceláneos 58.35-35 13.26-27 13. me parece que no podemos apostar a que este dicho era parte de Q. especialmente cuando podemos leer la teología sobre las propiedades.34-35 15.18-21 13.39-40 12.6-12 22. Exaltación del humilde 55.37-39 12.22.35-38) 12.34-36 16. Asno en el pozo 54. El camino estrecho y la puerta cerrada 51.3b-4 17.10.8-10) 16. Los siervos fieles e infieles 46.25-26 12. las riquezas y los empobrecidos de Lucas en el texto.22.20-30 13.41.6-7 18. 37-42 25.16-18 17.19-20 no hay paralelo 24.27-29 15.11-12 23.25-27. 17.16 23.1-6 14.57-59 28 12. Dios y Mamó 61. Tesoros celestiales Dichos sobre el juicio venidero 43.26-27. 29 Aunque el dicho sobre el didracma perdido es coherente con las parábolas de la oveja perdida y del hijo perdido en Lucas 15.19-21 No hay paralelo 24.24. este discurso cuadra muy bien con la escatología lucana sobre la parusía.16-24 14.20-21 17.15-7.17.21-22 17. la ley y el divorcio 62. Fuego y división en la tierra 47.1.18 18. (49) 51-53 12.2.33 14. El dicho que está sólo en Mateo es coherente con la escatología mateana y dentro de un discurso más amplio de escatología.42-46 13.14-30 19. pero no podemos adjudicar dichos en uno sólo de los evangelios porque el criterio de múltiple atestación es necesario.35-38 12.1b-2 17. Lamento sobre Jerusalén 53.23-4. Sobre el perdón 64. Siendo un discípulo 57.11-12.1-10 10.34-35 (14.22-27 13.31 12.4-7 (15. Por lo tanto nos parece que este dicho debe ser adjudicado a los dichos que sólo son parte de Lucas y que pueden ayudarnos a reconstruir la teología lucana. El banquete 56.13 16. 28 Este es otro caso donde Kloppenborg ha introducido material dudoso en Q.24 11. La oveja perdida 59. Sobre la fidelidad El discurso escatológico 65.54-56 12. La venida del Hijo del hombre 67. 18.45-51 10.13 13.20b-21) 17.11/18.25-34 6. 3-7 29 15.31-33 7. Sobre los escándalos 63. 18. Siervos vigilantes 44.14b 14.14 14. Posiblemente Q tenía otros dichos que Mateo y Lucas recogen separadamente. El didracma perdido 60. El dueño de la casa y el ladrón 45. Parábola de los talentos 68. 12-14 no hay paralelo 6.33-34 12. 22-23 8. 30 Esta unidad del discurso escatológico aunque es coherente con el tema no es corroborable como parte de Q al no estar en Mateo adicionalmente.23-28.5-6 17.33 14.1-2 17. La presencia del Reino 66. quien no contiene este material.2-3 5.22-37 19.13-14. 20.12-13.18-21 13.7-12.57-59 6. Por otro lado. Gentiles en el Reino 52.8-10 16.39-40 12.37-39 5.6b (17. ya que no podemos evidenciarlo por no aparecer en Mateo.16-18 17.3-4 17. Señales de los tiempos 48. (25).26-27 (28-29) 19.49-53 12.42-44 24.28-30 13. La mostaza y la levadura Los dos caminos 50.33-34 (12.31-35 14.24-30 30 Los materiales que sólo están en Mateo o Lucas 27 Como en la nota anterior este es otro caso donde es muy dudoso que este material provenga de Q.31 12. No tenemos manera de saber si Q tenía este material porque el punto de corroboración estaría en Lucas. Ponerse de acuerdo con su acusador Dos parábolas de crecimiento 49. Enjuiciando a Israel 12. 15b-26 22. 208 .11-27 22. 5.12-13. Preocupaciones cotidianas 42.5) 14.15-24 14.

24-27 18.47-50 13. Dichos sobre el sábado 3. Los ángeles de los niños 11. Mateo también muestra su cristología y otros puntos de vista teológicos.15-20 18.51-52 14.10 18. A través de estas contribuciones a sus fuentes. Estos materiales pueden ser propios de las comunidades de fe de los evangelistas. Los materiales que sólo están en Lucas son coherentes con un punto de vista y una teología.44-46 13. Pedro en el mar 9.36-43 13. A continuación presentaremos una lista de los pasajes que sólo aparecen en Mateo o Lucas. Sólo Mateo 1. por lo cual pueden ser creaciones de Lucas mismo o pueden ser una fuente que Lucas utilizó en su comunidad. Para cada estudiante del Nuevo Testamento. Parábola del siervo misericordioso 13.28-31 17. Parábola de la red 7. El impuesto del templo 10. Parábola del tesoro y la perla 6. Narrativa de la infancia con genealogía 2. especialmente en estos materiales que no tienen repetición en los demás evangelios sinópticos. Parábola sobre la cizaña en el trigo 4.24-30 13. 11-12 13. Mateo y Lucas pusieron claramente su impronta en las fuentes que recibieron y nos dan una pista de cómo releyeron a Marcos y a Q.Mateo y Lucas presentan una serie de materiales que sólo se encuentran en uno de ellos. Explicación de la parábola 5. Organización de la comunidad 12.23-35 19. Sobre los eunucos 209 1--2 12. por lo que podemos plantear que pueden ser previos a los evangelistas si el Evangelio de Tomás es una fuente independiente de las tradiciones de Jesús.5-7.10-12 . estos pasajes que sólo están en un evangelista son una magnífica pista para inferir la teología del evangelista y los asuntos que eran pertinentes a la comunidad sociológica de cada uno de ellos. Lo que Mateo y Lucas añadieron a Marcos y a Q es importante porque refleja sus contribuciones a sus fuentes. Parábola del padre de familia 8. Algunos de estos dichos aparecen en el Evangelio de Tomás.

Pero en este caso el material ha sido ajustado a la narrativa juanina. El relato de Lucas contiene un núcleo de toda esta información.11-15 28. en Lucas. La predicación de Juan el Bautista 3.36-5032 8. Marcos-Mateo y Juan nos hacen pensar que el relato lucano es independiente de los demás sinópticos y del evangelio juanino. Ciegos. La mujer de Pilatos 22. tienen una historia similar de la unción de Jesús por una mujer. pero las diferencias entre Lucas. Parábola del amigo que pide 20. La resurrección del hijo de la viuda 6. Este relato sirve de etiología juanina para explicar la maldad de Judas. Rechazo de Jesús en Samaria 9. Así que el evento se localiza en el discurso después de la resurrección de Lázaro y en casa de éste. María ungió los pies de Jesús y los secó con sus cabellos. En términos literarios esto es una escena típica.10-14 3. Juan repite la tradición sinóptica sobre la unción para la muerte y el dicho de que a los pobres los tendréis siempre con vosotros. se nos dice que fue “seis días después de la Pascua” en Betania y que María ungió a Jesús con un perfume de mucho valor.28-32 25.23-28 5.1-1131 7. se genera una polémica entre Jesús y los discípulos. Jesús está en casa de un sujeto de nombre Simón. Cristofanía a las mujeres 27. Marta y María 12. 18-20 10.38-42 11.6ss) siguiendo a Marcos. 14-16 21. Milagros en la muerte de Jesús 24.19 27.3ss) y Mateo (26. Pero siguiendo la tradición sinóptica. El buen samaritano 11. Al igual que Lucas. Parábola de las diez doncellas 18. Pilatos y el pueblo 23. cojos y niños en el templo 16. En Lucas. Pero añade que Judas cuestionó el desperdicio porque era ladrón. mientras que en Lucas el relato viene después de los dichos sobre Juan el Bautista y casi después del Sermón del Llano. Parábola de los trabajadores en la viña 15.52-53 27. este relato sirve para introducir a las mujeres que seguían a Jesús (8. mientras que el Simón de Lucas es un fariseo. En típica formulación juanina. Tanto en Lucas como en Marcos-Mateo. 210 . esta acción de la mujer trae a colación un reto sobre el honor de Jesús delante del fariseo.9-10 28. La genealogía de Lucas 4. etc. plantea que el perfume tenía un valor de trescientos denarios. articulada por Judas Iscariote.16-20 1--2 3.31-46 26. 11-17 7.1ss). La narrativa de la Navidad 2. Juan también tiene una versión de este relato (12. el conflicto entre Jesús y el fariseo se desarrolla en el tema del perdón y la gratitud de los pecadores y su honor a Jesús versus la falta de honor de la que Jesús ha sido objeto en casa de un piadoso. Juan. En Marcos. Palabras al regreso de los discípulos 10. El ángel que corrió la piedra 26.29-37 10. El final de Judas 21. El juicio a las naciones 19.1ss). al igual que Marcos. El detalle en Lucas de que Simón es un pecador parece señalar que en la tradición previa era una cristofanía que presuponía las negaciones de Simón. En Marcos-Mateo esta narrativa comienza la historia de la pasión. Para Lucas es la historia del llamamiento de Simón. El engaño de los jerarcas 28. Parábola de los dos hijos 17.5-8 31 Este material aparece también en Juan 21.1-3 9. En Marcos-Mateo este relato sirve para un debate sobre el mal uso del valor del perfume que se podría haber utilizado en los pobres. 2-3 28. En Lucas.24-25 27. Palabras de Jesús en su arresto 20.62-66 28.51-56 10.1-13 25. Jesús está en casa de Simón el leproso. mientras que en Juan es una cristofanía. Los guardias en el sepulcro 25.14. En efecto. Es posible que haya llegado a ambos evangelios independientemente.1-16 21. Las mujeres que seguían a Jesús 8. Cristofanía ante los discípulos Sólo Lucas 1. La gran pecadora 7. 32 Marcos (14.51-53 27. La pesca de Pedro 5. Pero las diferencias son grandes.3-10 27.

3.11-3236 16.1--3. la historia de milagro y debate sobre la observancia sabática se mantuvo en todas las narrativas finales. Parábola del administrador infiel 28. ahora es una mujer. El lector notará cuanta flexibilidad tenían los cristianos primitivos con estas historias.7-14 14. El hijo pródigo 27. Llamada a la penitencia 20.6 donde las historias de milagro sirven de trasfondo a la discusión cultural sobre el sábado judío y judeocristiano.1-9 13. pero en Lucas el repertorio ha cambiado el género del personaje. La soberbia de los fariseos 29. Es interesante como la estructura profunda de este relato se mantuvo intacta mientras que la actuación (performance) fue alterada por la tradición.1-12 16. Mateo (25. Cristofanía y ascensión 11.7-10 17. Sobre el salario del siervo 17. Las que velan y desvelan son las diez vírgenes. La moneda perdida 26. 36 Mateo (21. El joven rico 15. Curación del hidrópico 23. 35 211 . Sobre los deberes de los discípulos 25. Parábola del juez y la viuda 33. Curación de una mujer en sábado 21. Discurso del banquete 24. 33 Esta es otra historia típica sobre las excepciones sobre lo que es lícito hacer o no hacer en sábado.8-10 15.1ss) tiene un relato similar pero en femenino. Sentencia del fuego 18.10-1734 13.35-38 23. Los discípulos de Emaús 41. 1-635 14. Palabras de Jesús en la última cena 37. cada lector podrá notar cómo la imaginación de los narradores enriqueció o desmereció las estructuras básicas de las narrativas de Jesús en la actuación de éstos.28-33 15.13-35 24. Si este planteo es correcto. 9-14 19. Alabanza a la madre de Jesús 14.19-31 17.27-31 23. La curación de los diez leprosos 32.13-21 12.28-32) nos narra una historia similar a ésta.47-48 12. Lázaro y el hombre rico 30. Palabras en el camino hacia el Gólgota 39.19 18. Parábola del fariseo y del publicano 34. 35-3733 12. pero los detalles eran flexibles.1-12.49 12. El ladrón en la cruz 40.39-44 22. Marcos tiene varias de estas historias en el ciclo 2.14-15 16. 27-28 12.54-56 13.11. La persecución de Herodes Antipas 22. Interpretar el tiempo 19. El salario del criado 31.2-10 19.6-16 23. pero sin los detalles artísticos de Lucas y mucho más escueta. Jesús ante Herodes 38.1-6) y Juan (5. 31-33 14.1-8 18. Lo esencial era que la estructura profunda.13.39-43 24. 36-53 Los materiales que sólo son de Lucas son una gran pista para construir una hipótesis sobre la teología lucana y los problemas que el texto refleja sobre la comunidad lucana. Zaqueo 35.1ss) sin embargo son historias con personajes masculinos. Profecía sobre la destrucción de Jerusalén 36. Sobre la venida del Señor 16. 34 Esta es una historia típica similar a las narrativas que tanto Marcos como Juan nos han legado sobre los milagros en sábado. En Marcos (2.

las mujeres. La teoría preferida por los especialistas es la teoría de las dos fuentes. sino un medio para otras tareas exegéticas que discutiremos más adelante. salen a relucir varias veces en estos relatos. De todo este análisis podemos plantear unas hipótesis de trabajo para explicar las relaciones literarias entre los evangelistas. Podemos plantear una teoría un poco más compleja: la teoría de las cuatro fuentes. Obviamente. pero el propósito de cernir las fuentes de nuestros textos no es un fin en sí mismo. tales como el asunto de los pobres. Dos fuentes Mc Q Mt Lc Esta teoría plantea que Marcos y Q son las fuentes primarias de Mateo y Lucas. los samaritanos. esto es harina de otro costal. la corporalidad. También podemos construir una hipótesis un poco más compleja de cuatro fuentes: SMt Mc Q SLc Mt Lc 212 .Elementos de la teología lucana. Cuando uno junta estos pasajes con el resto del discurso lucano en Lucas-Hechos puede construir un discurso teológico coherente.

Mateo escribió primero dependiendo de tradiciones orales. Farmer. En trabajos más recientes (1992) Boismard parece que ha abandonado su vieja teoría de múltiples fuentes por la teoría de los dos evangelios como fuente. esto es. Mateo y Lucas tenían sus fuentes propias de materiales que eran parte de sus comunidades y que aparecen en sus narrativas. Toda esta idea de documentos hipotéticos múltiples debilita el argumento de Boismard. Alegaba Boismard que las fuentes primarias eran cuatro documentos escritos (A. y Q). El problema más serio de este trabajo es que parte de la premisa de muchos imponderables que son conjeturas. Luego se escribió el Mc intermedio y el Mateo intermedio. En un tercer estadio se escribe el Proto-Lucas.Esta teoría plantea que además de Marcos y Q. El problema con esta teoría es que no explica porqué Marcos eliminó el Sermón del Monte (llano en Lucas). Se han presentado otras teorías para explicar la interdependencia sinóptica. C. y al mismo tiempo Marcos recibe influjo del Proto-Lucas y el Mateo intermedio. Esta es la próxima teoría que examinaremos. Farmer plantea que Q no existió. B. En el cuarto estadio algunos elementos del Marcos intermedio se introducen en Mateo y Lucas. Es necesario presuponer que Marcos eliminó todos los materiales comunes entre Mateo y Lucas que 213 . Mateo y Lucas como fuente de Marcos. Boismard planteó originalmente la teoría de los múltiples niveles. Por otro lado es tan compleja que no permite una solución sencilla al problema sinóptico. R. luego Lucas escribió su evangelio teniendo a Mateo en la mano con otros materiales propios. Otra teoría para abordar el problema sinóptico es la teoría de W. Farmer planteó que Mateo y Lucas escribieron antes que Marcos. El Proto-Lucas asume a Q y recibe el influjo del antecesor de Mateo (documento A). Finalmente Marcos resumió a Mateo y a Lucas. ni porqué se eliminó el material de las parábolas de Jesús en Lucas. La ventaja de esta teoría es que es muy flexible para explicar todos los problemas de interdependencia entre los evangelios.

Alega Reicke que las concordancias entre los sinópticos se debe a que todos tienen dependencia de materiales comunes en la tradición oral. trae a colación los casos de tradiciones orales que han sido investigadas en la poética y las narrativas bosnias y presenta evidencia convincente de que no hay tal cosa como una repetición palabra por palabra como aparece en los sinópticos de los materiales recitados por los poetas que dependen de la tradición oral dentro de una cultura. 47-89. El problema de esta teoría es que no le hace justicia a las diferencias que hay en los materiales entre Mateo y Lucas que no son comunes a Marcos. Una mirada al Sermón del Monte/Llano nos deja ver los grandes problemas que esta teoría no explica. 22 Mc 2.1-18 37 Crossan 1998. La fuente de historias de milagros entre Juan y Marcos Encontramos una serie de materiales comunes entre Marcos y Juan que sólo son explicables si éstos tenían una fuente de historias de milagros comunes escritas: Fiesta y vino Enfermedad y pecado Mc 2. 214 . Reicke.1-12 Jn 2. Michael D. Por lo tanto. Lo mismo nos sucede con la eliminación de las narrativas de la Natividad y las narrativas de la resurrección que son tan distantes entre Mateo y Lucas. Lucas es una combinación de Marcos y Mateo. Así que una narrativa por el mismo autor en varias ocasiones narrando la misma historia tenía consistentemente distintas líneas estróficas desde 154 líneas hasta 344 líneas. pero los detalles literarios son completamente independientes37. Goulder plantea que Lucas tenía en su mano a Mateo cuando escribió su obra. tenían algún tipo de relación de interdependencia literaria. y especialmente los evangelios sinópticos. El problema de esta teoría es que no toma en serio la gran cantidad de acuerdos palabra por palabra entre los sinópticos.1-12 Jn 5. Generalmente las similitudes en tradiciones que dependen de una tradición oral son más bien en la estructura del relato. La última teoría que queremos plantear es la teoría de B. Es más fácil de explicar la similitud palabra por palabra entre los evangelios si éstos. Q es una ficción de los especialistas.están en diverso orden en éstos o que tienen algún tipo de conflicto entre sí.

en este caso Colosenses y Efesios. El problema medular en estas cartas es la presencia en Efesios de alrededor de una tercera parte y la mitad de sus 155 versículos que tienen paralelos en 215 .45-52 Mc 8. Las cartas de Pablo y sus discípulos.33-44 Mc 6. Este libro es una colección de historias de milagros entendidas como signos que llegó a Juan en sus historias de milagros y llegó también a Marcos independientemente. Esta fuente incluye en sus milagros una resurrección de entre los muertos igual a Juan 11.1-15 Jn 6. Fortna. quien les ha llamado a estos materiales juaninos «el libro de los signos». Por lo menos estas historias de milagros eran comunes a la fuente de los signos. Crossan (1992) también plantea que hay una fuente común entre Marcos y Juan. Argumenta que el Evangelio Secreto de Marcos --un evangelio descubierto por Morton Smith-es testigo más amplio de los materiales comunes entre esta fuente. han sido objeto del análisis de fuentes.Pan y pescado Caminata sobre las aguas Ciego sanado Mc 6. También ha sido utilizado en el libro de Apocalipsis. Análisis de las fuentes en las cartas y el Apocalipsis El análisis de las fuentes ha sido utilizado para abordar problemas de dependencia literaria en las cartas a los colosenses y a los efesios y en las cartas de Judas y 2 Pedro. La teoría del Evangelio Secreto de Marcos no ha ganado gran aceptación entre los especialistas.1-7 Estos materiales comunes nos plantean que Marcos y Juan contenían una tradición de historias de milagro comunes que ambos ajustaron a sus necesidades pastorales. Esta otra fuente común entre Marcos y Juan ha sido estudiada por R.22-26 Jn 6.16-21 Jn 9.

Andar como es digno 14. Redención y perdón 2.24 1.27 1. Intercesión por los lectores 4.10 3.19-20 5.21-22 2. Quitarse la vieja naturaleza y ponerse la nueva naturaleza 17.5-10. ministro del evangelio universal 12.25-26 1.18 1.Colosenses.9 6. No haya inmoralidad entre ustedes 18.19 3.23.18--4.24 1. Dominio de Cristo 6.10 1. En Colosenses se refiere a la salvación escatológica..15-17 1.(Brown 628.21--6. Riquezas de la herencia gloriosa 5.7 1.1 4.7-8 1. El Cristo cósmico 3. den gracias 20. Cantando himnos.12-13 2.12 3.8-9 4. Pablo hizo saber el misterio 13. Andad sabiamente 19.15-16 4.2 4. Trajo cerca a los extranjeros 8.21-22.15 5.5 3.2-3 4. Con toda humildad..18-20 6..14.3-4. Cristo une a los miembros de la iglesia 16. Así.16-17 3. Misterio divino revelado a Pablo 11.14 1.13 1. tanto en orden como en contenido. mansedumbre 15. Pero el lenguaje común tiene distintos niveles de significado.21-22 2. Raymond Brown presenta esta lista de materiales comunes en ambas cartas: Colosenses Efesios 1.1 4.3-6 5. la metáfora del cuerpo de Cristo en Colosenses se refiere al cosmos.12-13 2. Abolió los mandamientos 9. Una cuarta parte de las palabras que Efesios contiene también están en Colosenses. Pablo como prisionero exhorta a la oración 22. Les dio vida 7. Tíquico es enviado por Pablo 1.15 3.2-3 3.5-9 4. mientras que en Efesios se refiere a la Iglesia.7 3. Códigos de la casa 21.22-32 5.20 1.) Los especialistas no críticos alegan que esta similitud entre ambos documentos provienen de que tienen un autor común.20 1.5 2.16-18 2.27 1. Pablo prisionero 10. mientras que en Efesios se refiere a la incorporación de los gentiles a la 216 . Pablo.9 1.1 3. Lo mismo sucede con el concepto misterio.

En su lugar éste añadió otros ejemplos canónicos en sustitución de los ejemplos de la literatura no canónica. El libro de Apocalipsis requiere más espacio del que le voy a dedicar en estas líneas. frases y orden del discurso imposibilita que ambos documentos tengan una fuente común. por lo menos 19 de ellos se repiten total o en parte en 2 Pedro. La diferencia consiste en que el autor de 2 Pedro elimina las referencias a la literatura no-canónica que Judas emplea. La mayor parte de los especialistas bíblicos no-confesionales plantean que estas diferencias en el sentido teológico del discurso sólo se explican si un texto utilizó al otro como fuente pero con autores distintos dentro de la escuela paulina. En efecto. Obviamente era una relectura cristiana de las tradiciones de Israel y el apocaliptismo.Iglesia (Vielhauer 225). tales como el ejemplo de Noé y Lot38. Pero esto es harina de otro costal. La hipótesis de trabajo más fuerte es que el autor de Efesios utilizó a Colosenses. De los 25 versículos que tiene Judas. incluyendo prácticamente el orden del discurso. Una lectura del mismo nos deja ver que el autor utilizó las Escrituras de Israel amplia y libremente. Las referencias a Miguel y a Enoc fueron eliminadas en 2 Pedro. El autor de 2 Pedro hizo una relectura de Judas. pero el 38 Estoy siguiendo a Elliot 282-287. Lo mismo nos sucede en la relación entre Judas y 2 Pedro. La mejor teoría es que 2 Pedro utilizó a Judas como fuente. Segunda Pedro contiene tanto el lenguaje como el contenido de Judas. Este uso común de lenguaje. pero el objetivo de una y otra era completamente distinto» (Vielhauer 225). «El autor de Ef ha utilizado Col muy libremente. Este detalle de limpiar las referencias no-canónicas de Judas pero reproduciendo el discurso teológico nos puede ser una pista para fechar a 2 Pedro luego de que el judaísmo cerró su canon a principios del segundo siglo. ideas. 111 se encuentran en 2 Pedro. 217 . incluso respecto a la estructura de la carta. de las 460 palabras que hay en Judas.

Daniel. hay algún indicador interno que nos ayude a localizar histórica y socialmente estas fuentes? La tarea pastoral y el análisis de las fuentes Hace casi tres décadas que yo he estado relacionado pastoralmente con la Iglesia en su carácter local. Uno de los retos que tiene una persona en la tarea pastoral es la predicación y la educación cristiana. El texto final es receptor 218 . Éxodo. el apocaliptismo y el apocaliptismo judeocristiano como parte de su DNA. Cada vez que leo un pasaje me doy cuenta que estoy ante una obra de arquitectura. Preguntas de la historia de las fuentes Algunas preguntas que la historia de las fuentes le hace a una lectura de un pasaje bíblico en el Nuevo Testamento son: · · · · · ¿Nota el lector o la lectora un duplicado en el relato o una ruptura abrupta? ¿Indica este duplicado o ruptura la presencia de materiales de fuentes diversas? ¿Hay alguna inconsistencia en el relato? ¿Hay alguna diferencia en el estilo literario entre pasajes contiguos? ¿Podremos separar estos materiales duplicados. El análisis de las fuentes ha sido de gran valor para mí en mi tarea. etc. lo que se refleja constantemente en su obra.autor constantemente hace al lector o lectora volver atrás a Ezequiel. Una vez percibo esta dimensión multipisos del texto bíblico se amplían las posibilidades de acercarme al texto bíblico. Obviamente el autor tiene en su cultura las tradiciones de Israel. Posiblemente el autor tiene fuentes cristianas que ha reutilizado. pero la homogeneidad de los materiales es tal que no nos permite hablar de fuentes escritas sin tener evidencia. o que interrumpen la secuencia narrativa en fuentes diversas? · ¿Si podemos establecer distintas fuentes. o que tienen un estilo distinto. la cual puedo separar en sus distintas etapas de construcción literaria.

yo me pregunto si ha mirado ese potencial multipisos y multivalente de cada pasaje. de los materiales de la comunidad de Mateo o de la comunidad de Lucas que fueron añadidos a Marcos y a Q. Esto me permite entrar en un diálogo con distintas tradiciones del cristianismo primitivo y me permite ver una riqueza extraordinaria en los textos finales que hemos recibido. desde luego. Así que en el proceso canónico no sólo se le dio autoridad al texto final. La comparación literaria de los documentos nos ha permitido ver la genealogía que hay entre ellos y de ahí pasar a observar el nuevo uso de las fuentes en los nuevos documentos. del libro de los signos. la que abordaremos más adelante. Además deconstruyo el texto en sus niveles potenciales previos y entro en las preguntas sobre cuál era la teología y el contexto socio-histórico de la fuente Q.de estos multipisos. Lo que no dudo es que el texto bíblico en su fase final nos ha legado un depósito de las tradiciones del cristianismo primitivo de un valor incalculable. Un lector o lectora que quiera solamente afirmar lo que la Biblia dice tiene por obligación que imitar esta creatividad y reinterpretación bíblica de viejas tradiciones en nuevas situaciones que ahora dicen cosas nuevas en diálogo con la nueva situación. Esto tiene una importancia vital para el lector o lectora. Afirmar que la verdad teológica no cambia es negar la Biblia 219 . porque el canon al ser testigo de la reutilización y reinterpretación de las fuentes obliga al lector o lectora a reinterpretar las fuentes y tradiciones recibidas que ahora son los textos finales que leemos. que está disponible para que en la tarea pastoral podamos sacar del baúl de tesoros que es la Biblia nuevos tesoros para el pueblo de Dios en textos que podríamos creer están agotados. Cuando una persona en la pastoral me dice que no sabe de qué predicar. Esto me lleva a un paso más allá. Cuando hago una lectura de un pasaje me detengo a interpretarlo en el nivel último en el cual he recibido esta tradición. a la intertextualidad y a la historia de las tradiciones. sino a su arqueología.

Este texto nos invita a ese diálogo donde nos atrevamos a estirar el texto para que aborde nuevas situaciones.misma. 220 . Pero el texto viejo nos ha dado ejemplos extensos de que en su propia historia de reutilización se atrevió a sacar cosas nuevas de las palabras viejas. pero también nos atrevemos a leer lo que el texto quiere decir ahora. El análisis de las fuentes nos deja ver un texto que tiene una larga historia y que ha sido reinterpretado por cada generación dentro del texto final. Quienes amamos la Biblia nos atrevemos a imitar el texto y en nuestra situación leemos lo que el texto quiso decir. lo que quizás sea completamente distinto a lo que dijo inicialmente porque estamos en otras circunstancias.

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La intención era ganar conocimiento del trasfondo histórico a través de los géneros literarios clasificados y asociados con un contexto vital. El concepto «forma» proviene del latín donde literalmente significa una idea. Por esto se le conocía como historia de las formas. contexto vital. 101-102. Este contexto vital es el famoso Sitz im Leben tan utilizado en los círculos académicos como un término técnico. El análisis de las formas posibilitó el desarollo de dos metodologías que abordaremos en este libro separadamente. 223 .CAPÍTULO 6 ANÁLISIS DE LAS FORMAS LITERARIAS El análisis de las formas literarias esencialmente se refiere a la catalogación de estructuras literarias coherentes como géneros literarios. El análisis de las formas literarias ha tenido todo un desarrollo en la historia de la investigación de las tradiciones bíblicas. El desarrollo del análisis de las formas Plantea Theissen (1991) que el análisis de las formas relacionado a la búsqueda del contexto vital de éstas en los estudios bíblicos estuvo relacionada con el surgimiento de la clase media que quería afirmarse de cara al estado y la iglesia. De ahí que la idea central de una estructura literaria sea clasificada con un nombre. El concepto «forma» plantea cómo se ordena y organiza una pieza literaria39. Originalmente se le llamó la historia de las formas por los especialistas que originaron este tipo de investigación. pero cuyo sentido en español es el contexto sociológico o literalmente. el análisis literario sobre la clasificación de estructuras literarias y el análisis sociológico como herramienta de comprensión del trasfondo sociológico de los textos que hemos abordado en el capítulo anterior. La clase media comenzó a investigar no 39 Para una buena discusión sobre el concepto «forma» en la crítica literaria secular. vea a Abrams. En sus comienzos el análisis e investigación de las formas literarias era un apéndice del método histórico crítico.

el estudio del sujeto. Gunkel entendía que el establecimiento de la estructura común de un género literario a base del análisis comparativo de los textos nos llevaba a un estadio previo a nuestros textos. Fue German Gunkel quien inició extensamente el análisis de los géneros literarios en las ciencias bíblicas como una disciplina. Los asuntos rutinarios de la vida. Eran las preguntas de un grupo emergente que trataba de ubicarse en el texto del pasado. por otro lado teníamos una reliquia hipotética del estadio preliterario. a la etapa preliteraria de los textos. De ahí que Gunkel pudiera matar dos pájaros de un solo tiro: la clasificación en géneros literarios y el contexto sociológico.sólo la historia de reyes y teólogos. el estilo de vida. Esta etapa preliteraria nos conducía por dos vías heurísticas: por un lado podíamos clasificar y nombrar la estructura literaria común. los sistemas de producción y distribución. como el trabajo. los sistemas culturales. Gunkel se dio cuenta que a través de la comparación entre la literatura del Antiguo Medio Oriente y la Biblia hebrea se podían discernir los patrones y las estructuras básica de las tradiciones bíblicas en sus géneros literarios. Así que Gunkel comenzó la clasificación por estructuras típicas de los géneros literarios. Esta historia de la forma Gunkel la 224 . los procesos políticos y otros asuntos que eran vitales para la pequeña burguesía se convirtieron en el objeto de las investigaciones en los textos de la antigüedad. incluyendo las tradiciones bíblicas. sino también de las sociedades del pasado buscando los personajes que se parecían a las clases medias europeas. Gunkel planteó que a través de estas estructuras literarias podíamos inferir tanto el tipo de literatura que teníamos como la historia de la forma literaria. el matrimonio. Gunkel era un folclorista y se dio cuenta que las narrativas del libro de Génesis eran parecidas a las sagas y las tradiciones folclóricas de los pueblos alemanes. Pero a su vez comenzó a investigar el trasfondo sociológico de estas clasificaciones genéricas.

Uno de los contribuyentes a esta ampliación del análisis sociológico a textos de la antigüedad fue el análisis marxista. El análisis de las formas literarias nos conducían no sólo a clasificar los pasajes y relatos bíblicos conforme a los patrones comunes en literatura comparada. Este contexto vital lo que buscaba era hacer inferencias sociales para describir el contexto sociológico de una tradición. Heinrici con la pregunta sobre si el cristianismo primitivo era una sociedad o una asociación voluntaria del mundo grecorromano.asoció con distintos contextos sociológicos. De estas cartas de los artesanos y otros grupos subalternos de las ciudades infirió que el Nuevo Testamento había 225 . los cultos de Israel y otras esferas culturales. la monarquía. la crítica de las formas correlacionaba el género literario con su contexto social y cultural. esto es. A esto se le sumó la efervescencia del conflicto de clases sociales entre los obreros y la burguesía y el surgimiento de la sociología. Señaló que el Apocalipsis era la respuesta de los artesanos y otros oprimidos contra las clases dominantes que regían el imperio romano y sus ciudades. Deismann fue el que descubrió las cartas en griego común. De esta forma. Esta avenida sociológica fue retomada por G. tales como la familia. el trabajo de Adolfo Deismann planteó que el cristianismo primitivo surgía de las clases bajas. El argumento era que había una conexión entre la clasificación en géneros literarios y contexto social. pero aparte del análisis marxista. Engels y Kausky escribieron libros alegando que el cristianismo primitivo era una organización de las clases bajas en lucha contra las clases dominantes y que al ser perseguido. al contexto sociológico Gunkel le llamó el Sitz im Leben. Como mencionames anteriormente. respondieron con algunas de las tradiciones bíblicas que hemos recibido de la iglesia. la corte. Desde esta misma óptica de las clases subalternas. el contexto en vida del discurso. sino que también se podía reconstruir el contexto sociológico de las formas. al igual que los obreros revolucionarios. Engels escribió un comentario al libro de Apocalipsis.

El análisis del contexto sociológico requería de otros métodos que no tenían relación directa con el género literario.sido escrito en el lenguaje común y corriente de la era grecorromana y. antropológica y sociológica que ampliaría el entendimiento de los textos independientemente del género literario en que estos textos se dieron. el Nuevo Testamento era una obra procedente de las clases subalternas. Con esto no queremos negar que muchos géneros literarios son producto de situaciones típicas en la vida social. Pero. Es en este mismo contexto de discusión académica que Karl Lamprecht formuló su crítica contra el modelo historicista alrededor de la historia política y las biografías. Pero la descripción sociológica tenía su propia razón de ser y su propio 226 . y sicología social. tales como la economía. la antropología y la sicología subsecuentes. sino a base del griego que acababa de descubrir y que era similar al Nuevo Testamento. y otros pensando que era el griego híbrido de los judeocristianos. Alegaba Lamprecht que la historiografía debía abordar otros asuntos. Las cartas le sirvieron de base para inferir que las comunidades que recibieron el Nuevo Testamento en general eran de la no elite. Esta crítica ampliaba la discusión que Gunkel había abierto a detalles del contexto sociológico que habrían de recibir atención a través de las ciencias sociales. El lector o lectora se dará cuenta que Deismann no hizo esta inferencia a base del género literario. Los textos iban a enviar señales al lector o lectora que le harían buscar información primaria. arqueológica. ¿podía inferirse a través de una forma literaria el contexto sociológico? ¿Hay algún detalle en las formas literarias que nos guíe al contexto sociológico? Me parece que el entusiasmo historicista era infundado. Hasta este momento los eruditos no entendían la génesis del griego del Nuevo Testamento. pensando algunos que era un griego esotérico. Pero Deismann se dio cuenta que era el mismo griego que él leía en las cartas que había descubierto. asuntos sociales. por lo tanto.

la historia de la interpretación a través de la metodología de los géneros literarios continuó con Martin Dibelius y Rudolf Bultmann. Martin Dibelius publicó el libro titulado La historia de las formas evangélicas. Para Dibelius. En palabras de Dibelius: 227 . En el Nuevo Testamento. Esta transmisión obedeció a la necesidad de difusión del mensaje de la iglesia primitiva. Nos parece que las palabras de Martin J. En 1919.... Lo más que podemos encontrar es un patrón. «la crítica de las formas no estaba bien dotada para responder a preguntas históricas» (Buss 73. Me parece que un género literario sólo nos plantea el esquema mínimo de un discurso y las distintas opciones en los textos son las distintas actuaciones (performance) del género literario. por lo tanto. Fueron los predicadores del cristianismo primitivo quienes en su tarea misionera necesitaron las tradiciones de Jesús y. un paradigma literario mínimo entre una serie de discursos similares.camino en la historia de la investigación.no se puede obtener el Sitz im Leben sólo a partir del género.» (Strecker y Schnelle 127). Hacer un traslapo e inferir que el patrón que tipifica un género literario nos muestra una estructura oral preliteraria es un salto a lo desconocido desde una estructura típica. el contexto vital de las tradiciones sinópticas era la misión de la iglesia primitiva y sus predicadores. Buss son acertadas. traducción mía). Strecker y Schnelle son de la misma opinión: «. reprodujeron y transmitieron las tradiciones de los evangelios. tal como lo podemos inferir del libro de Hechos y de las cartas paulinas. Lo mismo nos parece que debemos decir sobre esta búsqueda de los estadios preliterarios a través del análisis de la forma. Pero el esquema que podamos inferir como un patrón típico de un género literario sólo apunta a la naturaleza estereotipada de los discursos. traducción mía). Buss resume este tipo de argumento alegando que «el intento de usar el método como una herramienta para reconstruir formas tempranas ha sido ahora ampliamente abandonado» (Buss 64..

. la narrativa del niño Jesús a los doce años.Lo que los llevó a dar forma concreta y a transmitir el material fue más bien la actividad de propaganda a que se sentían obligados. Según Dibelius las historias acerca de Jesús se usaron «como prueba del kerygma. las tradiciones sinópticas necesitaban dos trabajos distintos: una clasificación por género y una investigación sociológica. paganos o medio-judíos era necesario presentar y hacer uso adecuado de aquello que se sabía sobre Jesús. y la historia de la pasión.. El lector o lectora notará que Dibelius perdió la óptica sociológica y le buscó un contexto eclesial a las tradiciones sinópticas. parénesis. las tentaciones--. Tanto la predicación misionera como los cultos y rituales del cristianismo primitivo fueron el marco de la transmisión de las tradiciones de Jesús. (Dibelius 26. A las narrativas que relataban historias de los personajes santos. es decir. la misión. Según Dibelius las comunidades de la iglesia primitiva pronto empezaron a acuñar tradiciones útiles para la propaganda evangélica. la clasificación de géneros literarios 228 . como el nacimiento de Jesús o la transfiguración. Dentro de las leyendas incluyó las narrativas del llamamiento de los discípulos.. etc. les llamó leyendas. Dibelius clasificó los materiales sinópticos en varios géneros literarios. Así pues debemos suponer que tanto en la predicación misionera como en la cultual se utilizaban elementos de la tradición. Rudolf Bultmann en su libro Historia de la tradición sinóptica. A las historias de milagros. el mismo contexto kerygmático del cristianismo primitivo fue el contexto vital de las historias sobre Jesús. . como ejemplos» (Dibelius 35)... La predicación es el lugar primario de toda la tradición sobre Jesús. . Para Dibelius. Dibelius les llamó narraciones cortas. A las narrativas que concluían con un dicho de Jesús les llamó paradigmas. Ya no era un Sitz im Leben sino un Sitz im Kirche --contexto eclesial--. la historia de Pedro caminando sobre el agua. trató el asunto de los géneros literarios a la inversa que Dibelius. Obviamente. analogías. Para Bultmann. Dibelius clasificó otras historias como mitos --la narrativa del bautismo de Jesús.. 27). Para evangelizar entre judíos.

Los dichos independientes de Jesús los subclasificó en: (1) Dichos de sabiduría: --estos dichos son aquellos parecidos a proverbios. (2) Dichos apocalípticos: --aquí Bultmann incluye las bienaventuranzas y todos aquellos dichos que poseían una ideología apocalíptica --vea Marcos 13. Bultmann subclasificó los dichos de Jesús en apotegmas -narrativas breves que terminan con un dicho--. Bultmann ha producido un sistema de clasificación de las formas del material sinóptico que ha prevalecido en la academia.1-6). 229 . Las formas de la tradición literaria debían ser usadas para establecer las influencias que operaban en la vida de la comunidad. traducción mía). y dichos independientes de Jesús.. la grecorromana. la del judaísmo formativo y la del gnosticismo y el mandeísmo. Bultmann planteaba que había una relación circular entre la forma literaria y su contexto vital sociológico. y la vida de la comunidad debía ser usada para transmitir las formas de una manera inteligible (Bultmann 5. Plantea Bultmann que los materiales sinópticos se pueden clasificar en dos géneros literarios primarios: dichos y narrativas. apotegmas biográficos –«un suceso ficticio de la vida de Jesús. Bultmann abordó el asunto de los géneros literarios por el lado de la literatura comparada de la antigüedad. Bultmann decidió clasificar los dichos de la tradición sinóptica conforme a los patrones similares entre estos dichos y los dichos de estas otras tradiciones de intertextos. En términos de la historia de las formas en los evangelios. refranes y anécdotas de sabiduría en la tradición sinóptica tales como «médico. del período intertestamentario. Los apotegmas los dividió en diálogos polémicos y didácticos (vea Marcos 3. Haciendo un acopio del cuerpo de literatura del Antiguo Testamento. cúrate a ti mismo»..planteaba la pregunta sobre el contexto sociológico/histórico donde surgieron estos géneros. en los que se trata de su persona y del comportamiento ante él» (Strecker y Schnelle 104).

Bultmann clasificó las narrativas como (1) historias de milagros. A continuación revisaremos los macrogéneros 230 . Las publicaciones más recientes han abordado textos completos con la metodología del análisis del género literario. y las historias ejemplares. Vincent Taylor acuñó una nomenclatura para la clasificación de las tradiciones sinópticas que se ha generalizado en Estados Unidos. las narrativas de la transfiguración y las narrativas de la resurrección. (4) Dichos «yo»: --los dichos «yo» se tipifican por poner alguna afirmación cristológica en boca de Jesús. Esto sin negar que dentro de estos textos hay una gran cantidad de unidades que son clasificables en sus géneros literarios particulares. los apocalipsis. El lector o lectora notará que para los sectores confesionales de la iglesia. (5) Similitudes: --las similitudes incluyen para Bultmann las parábolas de Jesús. y los documentos híbridos como macrotextos. y (3) leyendas. Taylor les llamó historias (stories) acerca de Jesús. Incluyó en leyendas las narrativas de la infancia. los estudios relacionados con los géneros literarios incluyen los evangelios. A las tradiciones vistas como leyendas o mitos por Bultmann y por Dibelius respectivamente. las cartas.(3) Reglas de la comunidad: --se refieren a todos aquellos dichos que regulan las relaciones en el cristianismo primitivo --vea Mateo 18. la nomenclatura de Taylor era más aceptable. Hoy día. Al paradigma de Dibelius y apotegma de Bultmann. él les llamó historias de milagro. como hemos visto anteriormente. Taylor le llamó historia de pronunciamiento. para las narrativas (en inglés: tale) de Dibelius.15ss. (2) narrativas históricas. tales como los dichos sobre el hijo del hombre. Una de la críticas que se le ha hecho al análisis de los géneros literarios ha sido la perspectiva atomista de los investigadores originales.

esto es. De acuerdo con Plutarco. Algunos de estos géneros. No obstante. X. (3) el apocalipsis. las parábolas y los aforismos se discutirán más adelante. Las biografías podían incluir desde el nacimiento hasta la muerte o desde Estoy siguiendo a Talbert. Nos referimos a los géneros literarios de las obras como un todo dentro del canon del Nuevo Testamento. dichos y acontecimientos en la vida de este sujeto se trataba de iluminar la esencia del individuo. sea un rey. A través de anécdotas. los evangelios. 24) del personaje narrado. un general. es vital que cada estudiante pueda reconocer los géneros literarios más importantes del Nuevo Testamento. X. las cartas y el Apocalipsis. Para una discusión detallada de las biografías de la antigüedad en español. Para ejemplos del parangón literario de estas biografías de la antigüedad. 745-749. Una biografía de la antigüedad es la historia de un personaje notorio de la antigüedad. 24) del personaje. las cartas y el apocalipsis me parece que la mejor obra es la de Bailey y Vander Broek en las referencias. Una biografía narra «el carácter y hazañas» (Hist. una biografía se refiere a «las empresas famosas» (Vita de Alex. un filósofo o un profeta. vea a Romano Penna. Polibio plantea que una biografía presenta «la formación y los ideales» (Hist. (2) las cartas. 1) del personaje. las biografías tenían como objeto la esencia del personaje notorio.primarios del Nuevo Testamento: (1) las biografías de la antigüedad. Los géneros literarios primarios en el Nuevo Testamento Varios de los libros en la lista de referencias revisan prácticamente todos los géneros literarios del Nuevo Testamento. Para una discusión de los géneros literarios dentro de los evangelios. como las historias de milagros. vea a Cartlide y Dugan. El género literario más importante para clasificar nuestros evangelios es el de biografía de la antigüedad40. 40 231 . Si las historias de la antigüedad tenían como objeto los eventos significativos de hombres y mujeres importantes dentro de un contexto político y social.

. También podía ser el caso de que la biografía legitimara la enseñanza del personaje a través de la narración de su vida. y para que los jóvenes. e imitar a aquel hombre.. . Esta lista de funciones 232 .... 24). Plutarco presenta una lista de recursos literarios para narrar una biografía: «una anécdota. 1). puedan tomar también un modelo. Puede darse el caso de que el personaje sea un tipo de modelo para imitar.. Una biografía también podía servir para dar una clave interpretativa de las enseñanzas del sujeto. Las biografías tenían variadas funciones sociales.. Para Polibio una biografía tiene el propósito de servir de modelo para la conducta de los receptores del discurso: «tienen una utilidad más preclara: . X... Otras biografías tenían el propósito de desacreditar al sujeto. plantea que su propósito era «narrar la vida de Moisés. que se entregan a la filosofía. Una biografía puede tener el propósito de servir de propaganda de algún tipo usando la vida de un personaje. I). Otro elemento que puede aparecer en la biografía es defender al personaje de ser mal entendido por sus seguidores o por extraños.. una broma» (Vita de Alex. A veces una biografía podía ser narrada en clave mítica. y hacer que conozcan su historia aquellos que merecen no ignorarla» (De Vita Mosis.se puede emular e imitar [el personaje biográfico]» (Hist. o quizás un período importante de la vida del personaje notorio. Una función didáctica era mostrar dónde continuaba la tradición de un maestro en la actualidad... Lo distintivo del personaje se caracterizaba por sus dichos y hechos. una frase.... Luciano plantea que el propósito de la biografía de Daemonacte era «para que él permanezca en el recuerdo de los hombres cultos. Las biografías intentaban afectar la conducta y opinión de los receptores del relato.» (Daemon). en su biografía sobre Moisés. Las biografías de la antigüedad no presentaban un desarrollo de la personalidad del sujeto notorio. Filón de Alejandría.la adultez. La forma primaria de las biografías era la narrativa en prosa de las anécdotas y dichos del personaje notorio.

Esto sin incluir las cartas que aparecen tejidas dentro del libro de Hechos y posiblemente en Apocalipsis. 13 se le adjudican al apóstol San Pablo. 233 . aunque desaparecidos hace dos mil años. El segundo género literario que nos parece de importancia vital es el de la carta. tener una idea del discurso completo de uno de los evangelios y el libro de Hechos es una gran ventaja. aunque estén ausentes la una de la otra. ayudará al lector o lectora a asumir y comprender la función del texto. Las cartas son el género literario de mayor cantidad entre los libros del Nuevo Testamento. se hacen presentes de nuevo en medio de las nuevas comunidades. Ya no buscaremos dentro de un género literario lo que este no nos puede dar. Cuando leemos las cartas del Nuevo Testamento. De 27 libros que componen el Nuevo Testamento. Los Padres de la Iglesia continuaron el uso de las cartas debido a la flexibilidad y utilidad de este género literario. 21 son cartas o discursos parecidos a las cartas. El género literario tiene el interés de presentarnos a Jesús como un modelo para imitar. Poder relacionar estos libros sagrados con la literatura de su tiempo nos ayuda a mirar a los evangelios y tener las expectativas correctas. Una carta permite que continúe un diálogo entre dos partes. De estos 21 textos dentro de la epistolografía. Para el lector o la lectora.literarias y sociológicas nos muestran cuán cercanos están nuestros evangelios a esta lista de motivos. Quienes leemos el texto dentro de comunidades de fe podemos ver cómo a través de una estructura narrativa se genera significado y se evoca la fe. quiere evocar nuestra fe. Entender esto. Las cartas son un género literario tan flexible que aun el libro de Apocalipsis usa el formato de una carta para comunicar la revelación celestial a la comunidad. La distancia y la naturaleza del discurso de las cartas nos permite leer y releer las cartas con nuevas posibilidades de significado. sus autores.

Bailey y Vander Broek han hecho una descripción detallada del género literario de las cartas y la estructura común dentro de este género. romana y judía. ha escrito una buena introducción al género literario de las cartas. Séneca. Tenemos varios manuales de retórica que incluyen instrucciones sobre la construcción de una carta en este período. Dionisio de Halicarnaso. También se recomendaba que las cartas fueran breves. Pongo al cielo por testigo contra mí de que si maltratáis a los galileos que están con vosotros. 282-293. nos presenta una de las cartas de Bar Kochba la cual dice: «De Simón ben Kosiba a Jesúa ben Galgula y a los hombres del fuerte. En la tradición latina. tiene un artículo sobre las cartas del Nuevo Testamento en su trasfondo literario helenístico y judíos con una discusión detallada de la estructura de las cartas del Nuevo Testamento. C. Para esta obra. Roetzel.C. las cartas de Bar Kochba41 Un grupo de cartas en griego común y en clave popular son las cartas de Oxyrinco investigadas por Deismann a principio del siglo 2042.. griegas. Dentro de la educación que se llevaba a cabo en el mundo helenístico. 59-71. El mundo judío nos ha legado una gran cantidad de cartas. Demóstenes. pondré cepos en vuestros pies. como he hecho con ben Alflul. Se le atribuyen cartas a Isócrates. Las cartas son como una de las partes de un diálogo. 42 Para una introducción a la epistolografía con numerosos ejemplos en la cultura helenística.». Hemos heredado una gran cantidad de cartas reales o ficticias desde la época clásica. Bajo el título de Anatomy of the letters. las cuales ilustra en su obra. Demetrio planteaba que había 21 tipos de cartas. 158-182. se le atribuyen cartas a Cicerón. Horacio. etc. entre las que podemos mencionar las cartas de Elefantina en el siglo V a. 234 . 73-85. romanas. 278. las cartas debían ser comunicaciones reales entre individuos y no tratados técnicos.. las cartas han de ser de estilo sencillo. donde se discuten las cartas hebreas.. Brown. De acuerdo con esta obra. Otro artículo que vale la pena es el de Pardee. 41 Romano Penna. Vielhauer. 409-421. y una que nos interesa porque hace referencia a los cristianos primitivos. Aune. De Cicerón nada más se conocen 931 cartas. Una obra pseudoepigráfica del tercer siglo a. sea quien sea. vea a R. persas.En el mundo helenístico las cartas gozaron de gran estima. ha descrito también detalladamente las cartas paulinas. es la carta de Plinio el joven a Trajano.C. atribuida a Demetrio de Falerum se titula De Elocutione. Dion y Stower. judías y cristiano primitivas. Penna. Platón. tiene un magnífico artículo sobre el género literario de cartas en la literatura de la antigüedad. uno de los géneros literarios que se enseñaba era el de las cartas. Epicuro. paz. 260-278. en Egipto.

Una de ellas. (6) cartas sobre asuntos literarios. cartas de peticiones. y (8) cartas de cortesía social (Aune 162). Heráclides. si llega a encontar [sic] tu aprobación. (2) cartas sobre esquemas de un personaje. administrador. (3) cartas de relaciones patrono-cliente. La mayor parte de las cartas eran sobre asuntos familiares. Trae a colación que las cartas no sólo sirven como canal de comunicación. Me harías el mayor favor. Ante todo ruego que goces de buena salud y que tengas los mayores éxitos. sino que también tienen un poder retórico de persuasión. Las cartas de Oxyrinco muestran una estructura trimembre similar a las cartas del Nuevo Testamento: (1) introducción. es P Oxy. de la cual estoy quitando el griego. 292 y dice: Teón al ilustrísimo Tiranno. es mi hermano. y (3) conclusión43. Aune (158-182) señala que las cartas eran originalmente comunicaciones de tipo oral enviadas por un mensajero y luego adquirieron el carácter literario de un sustituto para la comunicación oral. 43 235 . [Dorso] Para Tiranno. II. cartas de recomendación. (5) cartas sobre asuntos domésticos. Por ello te suplico con todas mis fuerzas que lo acojas bajo tu protección. cartas de órdenes. He pedido también por escrito a tu hermano Hermias que te informase acerca de él. (7) cartas escénicas.Adolfo Deissmann descubrió en Oxyrinco dos mil cartas en griego común sobre situaciones comunes y corrientes de la vida. Los antiguos catalogaban las cartas de acuerdo con su contenido. Stanley Stowers ha catalogado las cartas de la antigüedad en seis tipos: Romano Penna nos da ejemplos de todos estos tipos de cartas. (4) cartas de admonición. Que te vaya bien. Sherwin-White ha planteado que en la antigüedad habían ocho tipos de cartas: (1) cartas sobre asuntos públicos. de quien recibirás esta carta. sin mal de ojo. (2) cuerpo. muchos saludos.

(7) Cartas novelísticas: Cartas ficticias que usualmente eran pseudoepígrafos que intentaban presentar anécdotas e historias de grandes personajes del pasado. epístolas. (3) Cartas literarias: Estas eran cartas que eran ejemplos de arte literario. etc. etc. Incluía cartas reales. (9) Cartas tejidas dentro de otros textos: en las historias. Aune añade a esta lista varios tipos de cartas: (1) Cartas privadas: Este tipo de carta mantenía la comunicación entre familiares y amigos. (4) cartas exhortativas. y (6) cartas apologéticas (Aune 162). informar.(1) cartas de amistad. y servía para hacer peticiones. (5) cartas de recomendación o mediación. (3) cartas de encomio o culpa. dar instrucciones. (2) cartas familiares. Muchas de estas cartas eran cartas de amor ficticias. Éstas tienen una estructura estereotipada que sigue el patrón de las cartas helenísticas 236 . (6) Cartas filosóficas: Eran el medio que usaron los filósofos para enseñar la ética o cualquier otro asunto filosófico en la antigüedad. cartas ficticias y cartas ensayos. (8) Cartas imaginativas: Estas cartas tenían como propósito entretener al lector. (4) Cartas de recomendación: Estas eran las cartas que mantenían el sistema de patrono-cliente entre las clases sociales en el imperio romano. biografías y otras narrativas de la antigüedad de vez en cuando se entretejían cartas dentro de la narrativa. Eran cartas enviadas a un amigo en favor de otro amigo. (5) Cartas ensayos: Eran ensayos sobre asuntos de la vida. Las cartas paulinas reflejan conocimiento de la tradición retórica en la confección de las mismas. como prefacios a libros. (2) Cartas oficiales: Estas son las cartas de los oficiales del gobierno en la antigüedad. hacer contratos de negocios.

La introducción de las cartas paulinas tiene los siguientes elementos básicos: · Remitente Se presenta el nombre de quien envía la carta y a veces una descripción de éste.1). Pero el libro de Santiago usa el saludo helenístico «chairen». con la variación de recordar los privilegios que la gracia le permite tener a los destinatarios.2. Las cartas del Nuevo Testamento tienden a ser cartas a comunidades (2 Cor 1. 1 Pe 1.3). «bendito sea Yhwh» (Dios) (2 Cor 1. En algunas de estas acciones de gracia se usa la fórmula judía de oración.pero con el lenguaje teológico del judaísmo. Ef 1. Lo constituye una acción de gracias a favor de la comunidad a la que se escribe.3. · Saludo Las cartas paulinas substituyen el saludo helenístico con el saludo judío «paz». a pesar de ser obviamente un documento judeocristiano. 237 .3. En estas acciones de gracias se introducen motivos que se elaborarán en la carta.1). el apóstol incluye a otras personas que le acompañan en el momento de escribir el documento (Gal 1. · Destinatario o destinatarios Inmediatamente se describe al destinatario con su nombre o la comunidad a la que se dirige la carta. Aune (163-164) presenta varios ejemplos de este tipo de proemio donde se hace una oración por los destinatarios. · Proemio Sólo en las cartas paulinas y en 1 Pedro aparece un proemio. · Recuerdo Algunas de las cartas del Nuevo Testamento siguen el patrón de traer a colación recuerdos de la relación entre el remitente y los destinatarios. 1 Tes 1. En algunas de las cartas paulinas.

». Ro) y en 1 Pedro se incluye el beso santo. En las cartas paulinas el cuerpo de las cartas a menudo comienza con un detalle sobre la relación entre el apóstol y la comunidad.· Cuerpo de la carta: Luego de la introducción. 1-2 Cor. y la acción esperada de los destinatarios. (5) bendición. las cartas paulinas tienen una transición hacia el cuerpo de la carta. «no quiero que piensen. En ocasiones San Pablo concluye el cuerpo con una nota sobre sus planes de viaje misionero. (3) beso santo: en cuatro de las cartas paulinas (1 Tes. Los discursos orales argumentaban judicialmente. «les he escrito previamente» comienzan el cuerpo de las cartas... se dan instrucciones de que la carta sea leída oralmente. Las cartas paulinas terminan generalmente con una fórmula básica que dice: «la gracia de nuestro Señor Jesucristo esté con ustedes».. · Conclusión La conclusión de las cartas paulinas incluye generalmente varios elementos comunes: (1) deseo de la paz. Estos métodos de argumentar y persuadir se han relacionado con las cartas como artefactos orales en el cristianismo primitivo. Frases tales como «yo os ruego. Algunos especialistas han notado que las cartas paulinas tienen una primera parte teológica-doctrinal donde se discuten teológicamente los asuntos bajo consideración y luego San Pablo introduce una sección de parénesis. instrucciones éticas concomitantes a la enseñanza teológica que ha planteado en la parte teológica. Se añade al cuerpo una petición en la que se explica el trasfondo de la petición. Aristóteles planteaba que había tres modos de argumentación en la retórica. El propósito de las cartas era dar instrucciones sobre asuntos y persuadir a la comunidad sobre distintos puntos de vista.». (2) saludos de los compañeros de Pablo y saludos a amistades en la comunidad.. En algunas de las cartas paulinas. Este beso indica que la comunidad de fe es una comunidad de reconciliación y fraternidad. 238 . (4) mandato apostólico. la petición. esto es.

El tercer método de argumentación era el epideíctico. el tipo de argumentación que encontramos en las cortes. Esta era el tipo de retórica que se esperaba en las asambleas públicas sobre lo que era conveniente en el futuro. algunas partes de las cartas pueden ponerse en tensión con otras partes y así llamar la atención de los lectores y lectoras. en una carta uno puede releer cuantas veces uno quiera todo el contenido o partes. Lo que San Pablo les comunicó a sus congregaciones. ahora nos habla con una nueva fuerza. Podemos leerlas en distintas etapas en nuestra vida y siempre nos dirán una nueva palabra. Una carta es un documento lleno de significado para los lectores inmediatos y futuros. Una ojeada a la obra de Betz sobre Gálatas. Lo que viene antes y después entra en diálogo con el pasaje. 239 . Un detalle adicional sobre el valor de la estructura que tipifica una carta es que quien utiliza la carta puede darse cuenta de la relación entre el pasaje que discute y el discurso que se encuentra en el resto de la carta. cuyo propósito era entretener o inspirar a la audiencia afirmando las creencias y valores comunes entre el orador y la audiencia. Otro tipo de argumentación era la deliberativa. Contrario a un discurso oral. Brown plantea que no hay manera de estar seguro de que Pablo utilizara conscientemente este tipo de formatos de retórica helenística. Cuando leemos las cartas como un todo. Así mismo nos sucede con las cartas en el Nuevo Testamento. deja la impresión de que San Pablo era un autor mucho más adiestrado en la retórica de lo que hemos llegado a saber explícitamente a través del libro de Hechos o de sus cartas44. 44 Vea Betz en su comentario a los gálatas en la serie Hermeneia como un excelente ejemplo del uso de la retórica para releer el texto. sin embargo. Señala además que quizás San Pablo utiliza más bien las fórmulas judiciales de la Biblia hebrea y no la retórica helenística. Hanz Dieter Betz plantea que la carta a los gálatas utilizó tanto un formato como la retórica de la argumentación judicial.esto es.

John Collins define un apocalipsis como «un género de literatura revelatoria con un marco narrativo en el cual una revelación es mediada por un ser ultramundano a un receptor humano. (2) estos ciclos narran secretos celestiales. Menciona los siguientes elementos como aquellos comunes a la literatura apocalíptica: (1) grandes ciclos narrativos. traducción mía). (3) visiones. El tercer género literario que mayor fascinación ejerce sobre los lectores y las lectoras es el apocalipsis. releer. (5) discurso parenético vis-à-vis la visión. Collins 4. «contraleer» el pasaje es una gran ayuda. traducción mía). En 240 . mostrando una realidad trascendente que es tanto temporal en tanto que percibe una salvación escatológica y espacial en tanto y en cuanto involucra otro mundo sobrenatural» (J. Que el lector o lectora pueda ver el pasaje dentro de las relaciones del discurso completo y a través de esa vista pueda comprender.9). Los trabajos de Koch (1972) y Vielhauer (1991) siguen siendo una buena descripción literaria de la literatura apocalíptica. El autor selló el libro en el pasado y ha sido conocido en estos tiempos escatológicos (Dan 12. (6) autor se esconde detrás de algún personaje prestigioso de la historia o protohistoria de Israel o el cristianismo primitivo. David Hellholm ha refinado esta definición añadiendo un elemento sociológico. «dirigido a un grupo en crisis con el propósito de exhortación o consolación por medio de una autoría divina» (Hellholm 15-64. (8) reutilización de tradiciones bíblicas. Vielhauer reconoce las siguientes características literarias en la literatura apocalíptica: (1) Pseudonimia: El autor se esconde detrás de un personaje prestigioso del pasado. Klaus Koch alega que hay una serie de detalles que son comunes a la literatura apocalíptica. Estos detalles son los constituyentes literarios de la literatura apocalíptica en general. (4) disturbios espirituales en el vidente. (7) lenguaje metafórico-mítico.Puede que el pasaje entre en conflicto con lo que viene antes o después.

(2) Descripción de visiones: Generalmente la revelación es en forma de visión. Estas descripciones pueden ser del mundo celestial. (6) Vaticinius ex-eventus: Cuando el autor se esconde detrás de un personaje de la antigüedad. En el proceso canónico. (5) Esquemas ordenadores: La literatura apocalíptica se estructura a través de esquemas de números (siete.el caso del Apocalipsis de Juan. plantas. (7) Descripciones del más allá: el autor comunica a su audiencia visiones del mundo futuro en forma metafórica (describe la utopía). Así en 1 Enoc el vidente tiene visiones cosmológicas y describe el lugar donde Dios 241 . (3) Lenguaje figurado: Las imágenes de los apocalipsis son simbólicas de tipo mitopoéticas. Si lo que ha narrado es tan coherente con la historia. diez. tormentas y tienen un referente que es interpretado por una figura celestial. nuestro autor no presume ser un apóstol. lo que predice debe ser igualmente valioso. procede a vaticinar la historia desde el pasado. La explicación es generalmente de forma alegórica. La visión puede darse en un éxtasis o a través de un sueño. Las imágenes son en forma de animales. De esta forma crea confianza en el lector sobre las predicciones escatológicas. Ocasionalmente la revelación es auditiva. nubes. doce. tres. Se describe a sí mismo como un profeta de las comunidades de Asia Menor. cuatro. (4) Desciframiento: Las imágenes son explicadas por figuras celestiales. La historia se ordena en ciclos donde el período presente es el período final. el vidente fue asociado con el apóstol Juan y entonces se convirtió en un pseudónimo debido al proceso canónico. seis) que muestran el orden secreto del mundo.

el lugar de los rayos. Por un lado. La historia humana se caracteriza por la decadencia cada vez mayor de la humanidad (en la estatua de Daniel 2 la historia es representada por un deterioro en los metales que representan las 242 . De esta manera se legitima el mensaje y visión del vidente. Las liturgias también sirven para anticipar el futuro escatológico y sirven de base para anunciar visiones adicionales. (8) Visiones de la sala del trono: El objetivo de los viajes celestiales es la visita a la sala del trono celestial. la luna y las estrellas. no entiende que esta era tenga salvación. la literatura se envía a grupos marginados socialmente que no dominan los mitos y sistemas de valores de una sociedad. (13) Pesimismo y esperanza: La literatura apocalíptica presupone que este eon está dominado por las fuerzas del mal y. Como el vidente conoce el fin de la historia. plegarias y otros elementos cúlticos tienen distintas funciones en los apocalipsis. el seol y el paraíso. No obstante. Ya la salvación no es al pueblo de Dios en general. por lo tanto. por el otro. sirven para proclamar la salvación presente en medio de toda la crisis escatológica.guarda el sol. (9) Parénesis: En medio de todas las visiones sobre el fin inminente hay una dosis de consejos morales y reglas de la vida comunitaria. desde este fin puede llamar a su comunidad a una ética comunitaria y personal. (11) Dualismo: La historia está dividida polarmente en dos eras: la era presente antagónica a Dios y su pueblo y la era futura bajo el señorío de Dios. Esta audiencia autoriza al vidente a proclamar su visión. (10) Liturgias: Las liturgias. sirven para ventilar los lamentos de la comunidad apocalíptica. (12) Universalismo/grupo marginal: La literatura apocalíptica incluye todo el cosmos en la situación escatológica. sino a aquellos que vivan bajo los valores del grupo apocalíptico. Este conocimiento cosmológico le da autoridad al vidente con su audiencia.

No veo porque sea necesario plantear que una persona comparta dos tradiciones culturales complementariamente como la sabiduría y el apocaliptismo. En este mismo eje podemos mencionar el tema de la parusía que es tan repetido por San Pablo. tierra). sus discípulos nos legaron parte de sus enseñanzas que tienen su lugar en el apocaliptismo judío45. Una lectura de las cartas de San Pablo nos deja ver que él era un descendiente de la ideología apocalíptica. Aunque Jesús no nos legó ningún escrito. Robinson. sino de la intervención de Dios en medio de la historia para traer la nueva era. La premisa de la centralidad de la resurrección es un tópico que encuentra su hogar en el apocaliptismo. Kloppenborg) plantean que la tradición de los dichos de sabiduría en el Nuevo Testamento estratifica las tradiciones de Jesús en un nivel sapiencial y otro nivel apocalíptico posterior. La parusía es la venida final de Jesús como soberano para vindicar a los fieles y destruir los poderes del mal y sus secuaces.distintas etapas históricas: oro. Si San Pablo escribió 2 Tesalonicenses. La esperanza de la comunidad no viene de fuerzas dentro de la historia. El tema del reino y los exorcismos de Jesús son explicables dentro de un marco apocalíptico. que es una proyección de un conflicto entre la comunidad de fe y los poderes históricos del mal. (14) Determinismo y espera del fin cercano: La historia humana está bajo la soberanía de Dios. plata. Los exorcismos no son otra cosa que una anticipación de la guerra final entre Dios y las fuerzas del mal. 45 243 . bronce. Lo mismo podemos decir sobre la guerra que se da en la cruz y la resurrección donde se vencen por anticipado los poderes cósmicos del mal y así se obra la salvación. Un buen ejemplo de este tipo de pensamiento dicotomizado lo encontramos en Kloppenborg (1987). Yo le añadiría a estos detalles una descripción mitológica celestial de una guerra. hierro. el segundo Algunos eruditos (Mack. A mí me parece que ya en 1 Enoc habíamos visto esta mezcla de géneros literarios sapienciales y apocalípticos y que no se había planteado la necesidad de una estratificación de las tradiciones en dos niveles separados. Inminentemente vendrá el fin de esta era mala y comenzará el reino de Dios. El conflicto que la comunidad sufre en la historia es paralelo a un conflicto mayor entre Dios y las fuerzas cósmicas del mal.

Hebreos y las epístolas católicas comparten elementos de la ideología del apocalíptismo del cristianismo primitivo. en este caso. Microgéneros Un análisis de todos los subgéneros literarios dentro de estos macrogéneros que hemos discutido nos lanzaría en la aventura de escribir un libro sobre géneros literarios únicamente. San Pablo por lo menos menciona uno de estos viajes en 2 Corintios 12. con la inminente victoria de Dios y la vindicación de los fieles. En este libro describiremos las historias de milagro y las parábolas como ejemplos de microgéneros dentro del discurso más extenso de nuestras narrativas. La sospecha que detrás de la retórica de la pax romana lo que había era dominio.capítulo de esta carta tiene un itinerario apocalíptico. que es dar una vista introductoria a los pasos esenciales utilizados en las ciencias bíblicas para leer y comprender la Biblia. explotación y violencia.11). especialmente cuando nos empezamos a acomodar al status quo o cuando los poderes «tengan aspectos de cordero pero hablen como dragón» (Ap 13. Esto está más allá del propósito de esta obra. Pero donde el apocaliptismo tiene su mejor exponente en el Nuevo Testamento es en el libro del que ha tomado su nombre. Apocalipsis. El apocaliptismo le sirvió al cristianismo primitivo para no comprar ningún metarrelato político de la antigüedad. visto todo esto a través del lenguaje metafórico de los mitos de la guerra celestial. nos legaron una sospecha continua sobre el poder y una imaginación utópica a la cual debemos volver constantemente. 244 . No obstante. En cuanto a los viajes celestiales de los visionarios apocalípticos. El mismo narra una guerra entre Dios y las fuerzas cósmicas e históricas del mal. hay algunos géneros literarios dentro de los evangelios y en las cartas que son muy comunes y que aparecen en las lecciones para la predicación y la escuela bíblica vez tras vez. el Nuevo Testamento.

Mateo y Lucas utilizan a Marcos en sus narrativas y aunque tienen sus propios énfasis. y que comenzó a enseñar. (4) la alimentación de los cinco mil. Marcos es muy parco en las tradiciones de Jesús como maestro. sin incluir la escena de la pasión--. Pero no nos narra la enseñanza. Para Antoinette Clark Wire una historia de milagros «narra una ruptura milagrosa en la lucha contra las restricciones opresivas sobre la vida humana» (Bailey y Vander Broek 137). (2) el hijo del noble. Esto sin pasar por alto que el libro de Hechos está salpicado de historias de milagros también.Las historias de milagro Un vistazo al evangelio de Marcos nos deja ver cuán importantes son para el primer evangelista las historias de milagros. sólo que «les enseñaba como quien tiene autoridad. Una historia de milagros requiere que el suceso 245 .(1) el agua convertida en vino. ¿Qué es una historia de milagros? ¿En qué consiste el patrón básico? ¿Cuántos tipos de historia de milagros hay? Estas son las preguntas medulares sobre este género literario tan ubicuo en las narrativas del Nuevo Testamento. Así que nos informa que Jesús fue a la sinagoga de Capernaum. (3) el paralítico en el estanque de Betesda. Los milagros son la ilustración básica de la autoridad que tiene la enseñanza de Jesús. (6) el ciego de nacimiento y (7) la resurrección de Lázaro.22). y no como los escribas» (Mc 1. La primera mitad del evangelio de Marcos está llena de historias de milagros --alrededor de 19 historias de milagros hasta la narrativa de la confesión de Pedro y tres historias de milagros después de la confesión de Pedro. (5) la caminata sobre al agua. Inmediatamente nos narra una historia de milagro. Una historia de milagro es una narrativa que contiene un acontecimiento milagroso (Bailey y Vander Broek 137). pero sabe que es un hacedor de milagros. Juan también nos presenta siete milagros en la primera parte de su obra. El lector o la lectora no sabe lo que Jesús enseña. llamada por algunos especialistas el libro de los signos -. también presentan a Jesús como un hacedor de milagros.

o un ritual con substancias. historias de provisión e historias de milagros sobre la naturaleza.29ss. (4) Jesús expulsa el poder del mal con una palabra. Encontramos ejemplos de este tipo de historias en Marcos 1. Los elementos básicos de una historia de milagro de sanidad son los siguientes: (1) Se describe una situación más allá del control humano. el lector o lectora debe esperar algunas variaciones. Los géneros literarios tienen flexibilidad y quien lee debe asumir que cada evangelista. (2) Una confrontación entre el poder del mal y Jesús es central a la narrativa.1ss. (2) Un taumaturgo se relaciona con la situación. en su discurso. el personaje es identificado por su situación y apenas se nos da mayor información. (3) Un milagro cambia la situación. a través de una palabra. El Nuevo Testamento nos presenta historias de sanidad. exorcismos. Generalmente. le hizo las variaciones que quiso o que necesitó al género literario. y (5) Los espectadores del milagro se asombran (Remus 859). (4) Se presenta la evidencia del milagro. 246 .narrado sea extraordinario y más allá de las capacidades humanas. (5) Los testigos del exorcismo reaccionan con asombro y temor. un toque. Hay varios tipos de historias de milagros. Como esto es una descripción básica del género. en Juan 5 y en Hechos 3. (3) Se pueden describir los efectos dañinos del poder del mal sobre el personaje. El patrón básico sobre el que corre este tipo de narrativas es el siguiente: (1) Jesús se encuentra con una persona poseída. Similar a este tipo es la historia de milagros de un exorcismo.

30ss) y la pesca milagrosa (Lc 5. (2) Jesús inicia la acción de proveer para la necesidad. 1ss). El patrón literario en estas historias es el siguiente: (1) Una tormenta amenaza la embarcación donde se encuentra Jesús y los discípulos. 16ss). Los apocalipsis parten de la premisa de una guerra entre Dios y las fuerzas del mal que son el substrato de un exorcismo. Las historias de provisión incluyen las bodas de Caná (Jn 2. 35ss. (4) La naturaleza se calma. Los evangelios nos presentan varias historias de milagros sobre las fuerzas de la naturaleza (Marcos 4. Marcos. (5) Los discípulos se asombran y temen. Juan 6. (3) Jesús da una orden a la naturaleza.Ejemplos de este tipo de historias los hallamos en Mc 1. 9. entre otras narrativas. Otro tipo de historia de milagro son las historias de provisión.23-28. se suple la necesidad humana. tiene una ideología apocalíptica evidente que se subraya con sus historias de milagro y es reenfatizada con el sentido de urgencia del tiempo y se repite en el discurso apocalíptico de Jesús en Marcos 13.1ss). (2) Los discípulos le piden auxilio a Jesús. por el otro lado. Es interesante que la tradición juanina no incluye ningún exorcismo entre sus milagros. Las parábolas 247 . La estructura de estas narrativas es la siguiente: (1) Jesús percibe la necesidad. Quizás esto tenga que ver con la baja ideología apocalíptica que hay en Juan. 5. la multiplicación de los panes y los peces (Mc 6 .14-29. (3) A través de un acto o plabara de Jesús.1-20.

La estructura de los aforismos puede variar. Cuando las parábolas en forma de aforismo tienen una estructura paralela. Puede significar un refrán o un dicho de sabiduría. Un ejemplo de una parábola en forma de aforismo es: Les dijo también una parábola: ¿Acaso puede un ciego guiar a otro ciego? ¿No caerán ambos en el hoyo? (Lc 6. cautivando al oyente por su viveza o rareza. En este sentido eran metáforas extendidas. El concepto hebreo tiene una gran variedad literaria. Una característica de los aforismos es el uso del díptico.» (Bailey y Vander Broek 106. Una parábola aforística es un dicho de sabiduría atribuido a una persona. El concepto parabolé proviene del concepto hebreo mashal. (2) parábolas extendidas. Crossan ha planteado que las parábolas se dividen en varios tipos: (1) parábolas aforísticas. en este caso a Jesús.H. Estas historias breves tenían un sentido doble.. Hay estructuras en forma de paralelos sinónimos y paralelos antitéticos en la tradición aforística atribuida a Jesús..39). proverbio o alegoría. o una estructura en dos partes. las 248 . C. y dejando la mente con suficientes dudas sobre su aplicación precisa. (3) parábolas narrativas (Crossan 146-152). Los evangelios nos informan que Jesús usaba unas narrativas breves con sentido metafórico. Dodd ha definido una parábola como «una metáfora o simil tomado de la naturaleza o de la vida común. traducción mía). Bernard Brandon Scott ha definido una parábola como «una narrativa ficticia breve referida a un símbolo trascendente» (Scott 8). Se decía una cosa por otra. pero esencialmente es un dicho que invita a quien lo oye a aceptar como verdadero lo que Jesús dice.El concepto parabolé significa literalmente «arrojar a lo largo de». La idea es que una parábola es una historia que tiene un referente al que se puede comparar por yuxtaposición. a las que los evangelistas llaman parábolas.

Las parábolas se quedan abiertas a una pluralidad de significados. tal como nos han sido legadas en Mateo y Lucas están relatadas en un formato de paralelo antitético. ni uno podría imaginarse en la primera línea de la parábola cómo va a desarrollarse la narrativa.dos partes del díptico se definen una a la otra.tal como la historia del Hijo pródigo. mientras que una narrativa irónica trata de cuestionar la realidad. tiene personajes y una trama más detallada. las parábolas quieren evocar el reino de Dios a través de imágenes polisémicas. Si es un paralelo sinónimo. un medio y un fin. una parte amplía lo que significa la otra. Crossan afirma que hay varios tipos de literatura que se relacionan de distinta manera con la realidad social. La historia del constructor insensato y el constructor sabio son ejemplos de una parábola extendida. Las parábolas narrativas son el tipo de parábolas que generalmente reconocemos como parábolas. Alega Crossan que un mito trata de establecer una realidad social a través de una narrativa. Sigue un patrón trimembre. No obstante. Pero hay parábolas que se cuentan en un patrón bimembre --dos actos-. Por lo tanto. pero no tiene un desarrollo de los personajes. Por lo tanto. Esto es. Por lo tanto. La parábola del sembrador es una de estas narrativas. la historia se cuenta en una secuencia de tres hechos negativos y un hecho paradigmático. Es una historia con el propósito de dar una lección en la vida. Las parábolas se relacionaron con el Reino de Dios. En las parábolas narrativas sólo hay un mínimo de personajes. Notará el lector o lectora que estas historias. las parábolas siempre difieren su significado. Como el lenguaje utilizado es metafórico. El lector o lectora notará que es un tipo de aforismo. la comprensión requiere que uno escuche la parábola por completo. estas historias breves fueron formas de decir algo sobre Dios como soberano. Una parábola extendida es una historia mínima que tiene un comienzo. Si es un paralelo antitético una parte dice lo contrario a la primera parte. 249 .

El género literario está formulado para producir un efecto y una actitud sobre el receptor del discurso. Las comunicaciones humanas.Las parábolas. Hay una relación entre el lenguaje que tipifica un género literario y el efecto sobre el lector o lectora. una lista de los elementos que se dan en este tipo de texto es una gran ayuda para poder identificar el texto. un saludo tiene un formato específico y requiere una respuesta que también tiene su propia estructura estereotipada. Preguntas medulares Las preguntas medulares que el análisis de las formas literarias le hace a los textos son múltiples. sin embargo. en la elocución de un chiste. Por ejemplo. · ¿Cuál es la función retórica de este género? El uso del lenguaje estereotipado de un género literario tiene un propósito. Lo mismo podemos decir de la tabla de posición de un deporte en el periódico: lo leemos con una actitud y unas expectativas específicas. invitan a subvertir la realidad. Así. inmediatamente asumimos una actitud particular. requieren una serie de discursos estereotipados frente a los que asumimos una actitud y ante las cuales damos un tipo de respuesta. Las preguntas básicas son: · · ¿Cuál es el género literario de este pasaje bíblico o este libro? ¿Cuáles son los elementos que nos ayudan a clasificar este pasaje o libro en tal o cual género literario? · ¿En qué consiste la descripción literaria? Como un género literario es esencialmente un texto que tiene unos rasgos que lo tipifican. para funcionar. La identificación del género literario a su vez ayuda al lector o lectora a saber qué tipo de actitud debe asumir ante el género en que está codificado el discurso. están al otro lado de la realidad social. 250 .

Pedro Sandín en Los consejos del Tío Pedro ha hecho un uso paradigmático de los intertextos bíblicos y sus estructuras profundas en el trasfondo de sus propios cuentos. Cada parte de la estructura literaria nos serviría para dar paso a las notas exegéticas y salida del texto hacia los textos vivientes en la congregación. Pero la persona que coordina la enseñanza está manejando la situación organizadamente y sabe por dónde entrarle al texto. Esto en sí es el esquema para un sermón o estudio bíblico. Esto es de mucho valor si reescribo la historia en mis propias palabras. El género literario se podría convertir en el plano o paradigma a través del cual leemos e interpretamos un pasaje. Este patrón podría ser el esquema básico para un sermón. y por dónde salir. Esta parte en sí es la mitad de la tarea de la predicación o un estudio bíblico. podemos también escoger qué partes de la estructura de un género literario queremos enfatizar y qué partes queremos obviar. Una mirada a la historia de la resurrección de Lázaro escrita por León Tolstoy nos deja ver que detrás de la narrativa de Tolstoy. Cuando predicamos sobre una de estas historias de milagros y la podemos identificar. Entre los caribeños.La tarea pastoral y el análisis de las formas Varias cosas queremos decir sobre la utilidad de este tipo de análisis para la pastoral. Mi experiencia como pastor y maestro es que tan pronto pongo en un papel las partes fundamentales de las que se compone un género literario. tengo un tipo de bosquejo delante que me permite abordar los temas y estructuras profundas dentro del pasaje o me guía para rehacer la historia narrativamente en mi propio relato. tenemos un patrón básico de cómo se desarrollará la narrativa. cómo seguir el desarrollo de la narrativa a través de la estructura. Juan 11 sirvió como paradigma para la nueva historia. 251 . En la pastoral. El género literario se convierte en el patrón entre el pasaje bíblico y nuestra narrativa.

Este es el proceso hermenéutico en el cual junto el horizonte del texto con el horizonte de mi audiencia y sus preguntas. Otro elemento que hemos aprendido de la historia de las formas es la posibilidad de recuperar la prehistoria oral del texto. El análisis de las formas les facilita a las personas que ministran en la pastoral de la iglesia local muchas herramientas valiosas. Un primer detalle es que puede haber una analogía entre la estructura de un pasaje bíblico y el sermón.El propósito de cada tipo de lectura debe ser abrir nuevas puertas de utilidad para cada lector o lectora. Generalmente yo segmento las partes del relato y de ahí escojo qué partes son vitales para el mensaje. Claro que el contenido del pasaje y el contenido de la relectura hermenéutica serán el «detrás y delante» del pasaje y del sermón. Estas partes pueden ser puentes entre el texto. La otra tarea es la de hacer los enlaces entre las partes de un relato y mi audiencia. puedo seguir el pasaje bíblico o seleccionar las partes que me parecen importantes para la predicación. Una lectura del relato como género literario nos ayudará a notar las partes del relato. Del bosquejo al sermón lo que hay es un paso. Una vez hago el bosquejo del pasaje en su estructura interna. Un pasaje bíblico podemos leerlo en el contexto literario o podemos separarlo del contexto literario e interpretarlo en un marco historiográfico de su 252 . Cuando leemos un pasaje bíblico. si estamos conscientes de que podemos clasificarlos por géneros literarios. el sermón o estudio bíblico y la congregación. también conoceremos que ese género literario tiene unos elementos básicos que ayudan a tipificarlo. El género literario me ha ayudado a estructurar el mensaje. El detrás incluye toda la información histórica del pasaje y el delante incluirá todas las posibilidades hermenéuticas que un texto puede contener en el encuentro con un nuevo lector o nueva lectora en un nuevo contexto. La conciencia de la forma literaria me da la ventaja de poder bosquejar inmediatamente el pasaje bíblico.

Pero a la vez nos abrirá la otra vertiente de la historia de dicho pasaje antes de estar en este contexto literario actual. las contradicciones. Esto nos permitiría que el texto tenga tres horizontes: (1) el horizonte del pasaje en su contexto literario. El contexto literario actual y el discurso completo en el que el pasaje ha sido injertado nos dará mayores posibilidades de comprender el pasaje no sólo desde la perspectiva del género literario. (3) el contexto de la audiencia que lo lee en este otro horizonte. en la pastoral lo más importante en una lectura es el diálogo entre el texto y los nuevos lectores. Pero ésto debe estar hecho con un respeto y conocimiento de la integridad del pasaje bíblico. El análisis de las formas nos ayuda a conocer la estructura de cada pasaje. (2) el horizonte del pasaje en su contexto sociológico. Podemos abordar un pasaje desde una diversidad de trasfondos.prehistoria. pero siempre se debe conocer el mundo del pasaje lo mejor que se pueda. Un pasaje bíblico nos abrirá una ventana para ver las inconsistencias. las luchas de las que el texto canónico es testigo. el pasaje nos dará paso a una deconstrucción del discurso. Claro. incluyendo el trasfondo histórico social del género literario si nos es posible reconstruirlo. Este tipo de conciencia de las posibilidades interpretativas nos abre un mundo a quienes utilizamos el texto en la pastoral de la iglesia. 253 . pues esta estructura es la que le tipificará en tal o cual género. Se puede interpretar el pasaje desde la perspectiva que uno necesite. Es posible que el pasaje bíblico inclusive nos sirva para hacer una relectura del discurso al notar que el pasaje en el discurso final ha sido entretejido a contrapelo. sino en términos de cómo este género literario se relaciona con el resto del discurso en el cual está injertado. En este caso.

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.. cuestionados. Con esta metáfora. En el caso del Nuevo Testamento. Esta información cultural aparece en nuestros textos constantemente. Levorati describe la intertextualidad como «la absorción y transformación de otros textos..resuenan ecos de otros textos (citados.. Así que la historia de las tradiciones apunta a todos esos intertextos que encontramos en un texto final. traditio. El concepto historia de las tradiciones tiene una dimensión literaria y una dimensión histórica.. un discurso incorpóreo. una voz tan silente como un suspiro. El texto nos invita a tener un ojo abierto para reconocer esta dependencia literaria y cultural. [en los cuales]... Tradición también proviene de otro concepto del latín. Traditium se refiere a los materiales transmitidos de una generación a otra o de un 258 . sino. Foucault plantea la naturaleza intertextual de todos los discursos. hasta la generación que cristalizó el texto. Traditio se refiere al proceso de transmitir información cultural de una generación a otra. Foucault señala. o simplemente imitados)» (Levorati 112).. porque estos a su vez eran hijos de su cultura. la cual era heredera de intertextos. traducción mía). y este ‘ya dicho’ no es meramente una frase que ya ha sido hablada. podríamos decir que la historia de las tradiciones en el Nuevo Testamento va más allá de las primeras generaciones de cristianos primitivos. tanto en el judaísmo como en el helenismo.» (Foucault 25. plagiados. Los textos que hemos recibido en la tradición bíblica son un tejido de textos escritos y orales [intertextos] que pasaron de boca en boca.. o un texto que ya ha sido escrito. que «todo discurso manifestado se basa secretamente sobre un ‘ya dicho’. traditium. La dimensión literaria busca estos ecos que resuenan en nuestros textos y que llamamos tradiciones. esto implica que el texto final es una cristalización de muchas voces y discursos a través de las generaciones.Capítulo 7 ANÁLISIS DE LAS TRADICIONES El análisis de las tradiciones nos permite reconocer aquellas formaciones literarias que el autor de un texto ha recibido de la tradición oral o escrita previa. en relación a los textos y discursos. de generación en generación. El concepto tradición viene del latín. Pero para nosotros y nosotras que nos acercamos al texto bíblico.

Esto significa que los textos bíblicos y cualquier otro texto están relacionados con una cantidad indefinida de textos orales y escritos que mantienen su eco en estos textos en su forma actual. enseñanzas. En cierta forma el análisis de las tradiciones se relaciona directamente con el análisis de las fuentes. proverbios. y (4) nociones El notar que el texto final es un tejido de otros discursos previos nos obliga a proceder con una técnica de investigación conducente a separar estos tejidos en sus capas distintas para luego ver si podemos localizarlos en el tiempo y el espacio. Este segundo proceso es lo que conocemos como historia. tales como: relatos. La historia de las tradiciones investiga este traspaso de materiales culturales (traditio) y el contenido de este traspaso cultural (traditium) desde una perspectiva histórico-social y literaria. (3) motivos. Tener conciencia de que el texto incorpora todo un acervo literario y cultural previo nos abre una ventana para tratar de discernir el texto final y escuchar las voces que componen la obra final. La historia de la tradición sirve como un tipo de arqueología literaria e histórica de los textos finales. (2) los distintos niveles en los substratos literarios. que es el texto que tenemos delante en nuestra Biblia. 259 . leyes.grupo a otro. La historia de las tradiciones en los estudios bíblicos ha enfocado su perspectiva esencialmente en: (1) materiales narrativos. es posible reconstruir los substratos de los textos que tenemos delante y podemos reconstruir una historia de estas tradiciones intertextuales en varios niveles: (1) el nivel final. Pero el análisis de las tradiciones no sólo está interesado en las fuentes escritas que le sirven al texto canónico como prefacio. Metodología literaria ¿Cómo procedemos a llevar a cabo estas operaciones literarias para luego aplicarles el método histórico? Necesitamos primeramente hacer una diferencia entre la historia de las fuentes y la historia de las tradiciones. poemas. Que el texto final tenga valor canónico implica que estas voces previas que subsisten en el tejido del texto tienen profundo significado para el lector o lectora consciente del entramado textual. El análisis de las tradiciones intenta identificar estos ecos literarios y orales que se reflejan en los textos para luego situar cada uno de estos intertextos en su propio contexto histórico-social. Método de la historia de las tradiciones Con las herramientas literarias adecuadas. sino también en la posibilidad de discernir literariamente los textos escritos u orales detrás del texto final y su localización histórica y social. o en (2) temas. Los textos reflejan múltiples otros textos.

de los judaísmos contemporáneos al Nuevo Testamento. En contraste. segunda y tercera generación. Si lo que nos interesa es un concepto temático dentro de un relato. y en la literatura helenística. Gunkel percibía parentesco literario con los 260 . Notamos el concepto básico que nos interesa y procedemos a rastrearlo en el resto de la tradición bíblica. Una mirada a los textos del Nuevo Testamento nos dejan ver inmediatamente que los textos reflejan las voces del Antiguo Testamento. o el libro de los signos en la tradición juanina. Si lo que nos interesa es más la arqueología de un tipo de discurso. en sus estudios sobre la literatura del Antiguo Medio Oriente. La metáfora de la genética es apropiada. pero en nuestro caso es la herencia o dependencia literaria y cultural. de la literatura helénica y de distintas generaciones de cristianos y cristianas que pasaron estas tradiciones de unos a otros. En la literatura del Antiguo Medio Oriente y sus cosmogonías y relatos de diluvios. Este es el caso de las fuentes del Pentateuco. Los trabajos primarios en este tipo de metodología se hicieron en la Biblia hebrea. Algunos especialistas le llaman a ese período de transmisión de las tradiciones la primera. en la literatura del antiguo oriente medio. Historia de la investigación El análisis de las tradiciones es heredero de los resultados de la escuela de la crítica de las fuentes. y su foco es más bien temas o tópicos que relacionan genéticamente distintos discursos. Una lectura siguiendo una perspectiva de la historia de las tradiciones determinará un tema y lo rastreará a través de todos los intertextos relacionados. en la literatura intestamentaria. la crítica de las formas y la historia de las religiones. la fuente Q. relatos amplios literarios. Un segundo paso será determinar la naturaleza de la operación literaria. Pero esto esencialmente nos llevará a un análisis de la historia de las tradiciones de una forma literaria.La historia de las fuentes estaba buscando intertextos también. Este procedimiento nos llevará a mirar un concepto o tema en toda esta literatura comparada y nos permitirá tener una idea del desarrollo de este tema o concepto a través del tiempo y de la cultura. como por ejemplo un género literario específico. planteó que había relación literaria entre los mitos de la literatura del Antiguo Medio Oriente y los relatos de la creación y el diluvio en la Biblia (Gunkel). Gunkel alegó que las tradiciones bíblicas mostraban ecos de este acerbo de tradiciones míticas y culturales del Antiguo Medio Oriente que todavía resuenan en las narrativas de la creación y del diluvio en el libro de Génesis y en algunos salmos y en el libro de Job. la historia de las tradiciones está rastreando pequeños relatos. German Gunkel. la operación literaria es sencilla. entonces procederemos a buscar en la literatura comparada relacionada relatos que se parezcan en su estructura literaria. pero estaba buscando narrativas. porque lo que se está llevando a cabo es similar a la búsqueda del DNA celular.

los estudios sobre las formas literarias de la tradición sinóptica y 261 .relatos que cristalizaron en Génesis y otros relatos similares en el canon de la Biblia hebrea. Los trabajos de Wrede en relación a Marcos. la historia de las formas. Pero también debemos notar que estos temas trabajados en literatura comparada de la antigüedad dieron a luz otro método. Gunkel planteó que los textos en Génesis estaban emparentados con estos textos del Antiguo Medio Oriente. Von Rad argumentó que los materiales del Hexatéuco (Génesis a Josué) eran la cristalización final de una serie de materiales que tenían una larga historia literaria y oral. Gunkel pudo clarificar las posibles relaciones entre la literatura bíblica y los intertextos de su mundo social y cultural. 2-13. En el proceso de sedimentar las tradiciones uno va notando los cambios en los materiales y preguntándose a qué situación histórico-social responden estos cambios en las tradiciones. Este proceso de cómo cada grupo nos presenta las tradiciones previas con sus cambios y añadiduras es parte de ese proceso de atesorar por razones ideológicas –teológicas– las tradiciones recibidas. 6. La historia de las fuentes y la historia de las formas han sido fundamento básico para el estudio de la historia de las tradiciones en los evangelios. Pero además de poder clasificar el libro de Génesis en distintos géneros literarios. 20-24 y Josué 24. Aunque esto ha sido discutido posteriormente y se ha alegado que el proceso es inverso. 4-9. Planteó que el núcleo más antiguo de estos materiales se encontraba en las confesiones de Deuteronomio 26. en esta lectura comparada. Note cada lector o lectora que fue el tema de estos relatos lo que dio inicio a la historia de las tradiciones. Martin Noth en su Historia del Pentateuco alegó que la tradición yavista podía deconstruirse en una larga historia de las tradiciones desde una perspectiva literaria. Esencialmente postulan que los textos finales son un peldaño en la historia de transmisión de materiales culturales de unos grupos a otros y el proceso de crecimiento y relectura de estos materiales por cada grupo que recibe los materiales previos. La escuela escandinava se ha hecho famosa por su énfasis en la historia de las tradiciones. la hipótesis de la fuente Q. Gunkel abrió paso a tratar de forjar una historia de cada etapa que pudiéramos recuperar de entre los textos actuales. la teoría de la prioridad de Marcos. Tanto Von Rad como Noth demostraron la utilidad de la historia de las tradiciones para la historiografía (Noth) así como para la teología bíblica (Von Rad). Este trabajo en literatura comparada ayudó a Gunkel en su clasificación de los géneros literarios en el libro de Génesis. Los trabajos más significativos de la historia de las tradiciones han sido los de Gerhard Von Rad y los de Martin Noth en la Biblia hebrea. la obra de Von Rad es un excelente modelo del paradigma de la historia de las tradiciones en los estudios del hexatéuco.

la crítica de las tradiciones ha sido también llamada historia de las tradiciones. Estos pasajes y alusiones a tradiciones tanto del cristianismo primitivo como de los judaísmos y de los helenismos nos han ayudado a comprender los insumos literarios y teológicos de los que se alimentó la escuela paulina. los himnos del cristianismo primitivo prepaulino han sido separadas del contexto literario en las cartas y han sido abordados literaria e históricamente. Historia de tradiciones. La tradición previa y su reelaboración nos muestra el potencial infinito hacia el futuro que tiene una tradición. San Pablo alude al relato de la creación del ser humano en Génesis 2 y 262 . podemos aplicar la metodología historiográfica a estos otros intertextos. Un detalle importante en el estudio de temas y de relación literaria ha sido la comparación literaria de los temas y dichos sinópticos en la literatura de Qumrán. Esta otra literatura nos ha permitido tener una visión de conjunto en cómo se articularon los temas primarios que encontramos en las páginas del Nuevo Testamento. Aunque el análisis de las tradiciones está enfocado en el «detrás del texto». puede ser una escuela para el lector avisado o lectora avisada sobre cómo el texto final recibió tradiciones previas y las reelaboró.los trabajos de tradición y redacción en los dichos de Jesús ha sido material básico para la historia de las tradiciones en el Nuevo Testamento. en las tradiciones de Nag Hammadi y en la literatura helenística y del judaísmo intertestamental. Para el lector o lectora esto significa que puede conocer cómo una tradición fue releída a través del tiempo. ahora se convierte ese proceso de uso y relectura de las tradiciones en paradigmas hermenéuticos sobre cómo podemos construir el «adelante del texto» desde nuestra localización social. en su trasfondo. Estos nos permite ver cómo una tradición común funcionó en distintas Ejemplos de historia de las tradiciones Los estudios paulinos también han tenido toda una proliferación de investigación sobre la intertextualidad que podemos observar en las cartas de Pablo y sus discípulos. Así como los textos canónicos recibieron y releyeron tradiciones previas. Lo mismo podremos decir de las voces de la literatura intertestamentaria en el Nuevo Testamento y específicamente en la literatura paulina. sea fuera del canon [extracanónico] o dentro [intracanónico]. esto es. etapas de la historia humana y la historia del pueblo de Dios. Debido a esta relación entre un tipo de arqueología literaria y los distintos trasfondos históricos que requieren los intertextos para poder ser comprendidos. Un pasaje que me parece que es muy leído en nuestras iglesias y poco comprendido por el desconocimiento de los intertextos que alimentan a san Pablo es el relato sobre las mujeres que oran y profetizan en 1 Corintios 11. Las confesiones de fe. porque una vez tenemos la literatura relacionada con nuestros textos.

Malos espíritus han salido de su carne. desde luego. .. y tomaron mujeres. Los espíritus de los gigantes. Una lectura de algunas de estas tradiciones en 1 Enoc nos bastará para comprender cuál es el temor paulino. . destrozan la tierra y traen pesar. Para comprender el concepto justicia de Dios hay que localizar este concepto en las tradiciones de Israel y del judaísmo contemporáneo a san Pablo. escojámonos de entre los humanos y engendremos hijos. Un segundo ejemplo que daremos es el concepto de la justicia de Dios en las cartas paulinas.. sucedió que les nacieron hijas bellas y hermosas. Para comprender este dicho paulino hay que revisar el acerbo cultural de los judaísmos previos a san Pablo sobre este tema de las mujeres y los ángeles. Entonces los gigantes se volvieron contra ellos y se comían a los hombres.3 para explicar la subordinación patriarcal de las mujeres. [Los gigantes] consumían todo el producto de los hombres. Quedaron encinta y engendraron enormes gigantes de tres mil codos de talla cada uno. Esta ideología apocalíptica intenta explicar tanto la etiología del mal como la victoria inminente de Dios en el futuro. Primera de Enoc es una antología de apocalipsis del judaísmo intertestamentario.. Añadiendo. pelean.. Las vieron los ángeles. hasta que fue imposible a éstos alimentarlos..10). De acuerdo con 1 Enoc 6ss se nos plantea que: En aquellos días. Pero en medio de todo este análisis alega que las mujeres deben cubrirse el rostro «por causa de los ángeles» ( 1 Cor 11. El tema sobre el significado de la justicia de Dios en las cartas de San Pablo es un elemento vital en la teología paulina y en la tradición cristiana... los gigantes nacidos de los espíritus y de la carne serán llamados malos espíritus en la tierra y sobre ella tendrán su morada. 1 Enoc continúa su explicación de la unión de los ángeles y las mujeres: Ahora.. oprimen.. las desearon y se dijeron: -Ea. el relato de 1 Enoc nos da cuentas de la tradición cultural que servía de trasfondo al pensamiento paulino sobre la mujer. San Pablo es testigo de las tradiciones míticas del judaísmo intertestamentario sobre el matrimonio de las mujeres con los ángeles en los relatos sobre el diluvio bíblico (Gen 6).8ss). los relatos de la Ley y los Profetas que él cita explícitamente.. (1 Enoc 15.. Unos capítulos más adelante. cada uno se escogió la suya y comenzaron a convivir y a unirse con ellas. El lector o lectora puede notar que posiblemente san Pablo había recibido este tipo de tradición mítica para justificar el patriarcado. Estos ejemplos en 1 Enoc nos dan un gusto por el análisis de los textos bíblicos que ve en ellos herederos de las tradiciones de su contexto social y cultural. los hijos de los cielos. porque de arriba fueron creados y de santos vigilantes fue su principio y su primer fundamento. cuando se multiplicaron los hijos de los hombres. corrompen. ¿A qué se refiere san Pablo cuando habla de 263 .Eran doscientos los que bajaron a Ardis. atacan. los nefilim.

la justicia de Dios es el poder salvífico divino que se ha manifestado en la cruz y la resurrección. sino la lealtad de Yahvé a las promesas que hizo a los padres y madres de Israel. en el juicio? No hay nadie que pueda responder a tu enjuiciamiento. 264 . Nuevamente en el himno 22. esta tradición de los himnos de Qumrán es un lugar teológico común con san Pablo en su concepto de la justicia de Dios. Para san Pablo.7 (LXX) se vuelve a plantear que la misericordia perdonadora de Dios es la justicia de Dios. ¿cómo puede ser justa?» En IQH Col. La observancia del pacto por parte de Israel le permite recibir la justicia de Dios.. 46 Estoy siguiendo el texto de Jiménez y Bonhomme... tengo confianza en tu benevolencia.justificación en sus cartas? San Pablo recibe el concepto «justificación» de la Biblia hebrea. Obviamente. con tus perdones me libraste de mis penas.31 afirman los qumranitas lo siguiente: «purifícame en tu justicia. Este poder ha liberado al ser humano de los poderes del mal que han esclavizado a la humanidad. En tu presencia nadie es inocente cuando tú lo examinas. El himno 14. Allí es una referencia a la salvación que Dios ha hecho de Israel a través del pacto..32b lee: «Una criatura de arcilla.. V. y el 23. purificados de sus pecados por tu bondad oceánica.. 15. No es propia del hijo de Adán la perfección (note el paralelismo entre justicia y perfección) del sendero.18ss se nos dice: «Sé que es tuya la justicia y que en tu benignidad está la salvación. García Martínez. En el himno 17. pues me apoyo en tus misericordias».. argumenta: «¿Quién saldrá justificado delante de ti.23ss.15ss se lee: «.».en comparación contigo nadie vale nada». pues espero en tu bondad... 23 el himno plantea: «Sólo por tu bondad el hombre es justificado. En Deuteronomio 9. Son del Dios altísimo todas las obras de justicia»..» En el verso 25 del mismo almo dice: «Yo sé que de ti viene toda justificación». Note el lector o lectora que el concepto justificación trabaja en correlación con los conceptos salvación y esplendor. Lo adornas de tu esplendor. En Exodo 34. En los Himnos de Qumrán (IQHoyadot) 46 se nos presenta una imagen similar de la justicia de Dios versus la justicia humana.30 y 31 se plantea que «no pertenece al ser humano la justicia. hablando de la misericordia de Dios. en la muchedumbre de tus misericordias (dispusiste) darle salvación. Hay una versión de mejor calidad por F. ..14ss leeemos: «Tú creaste al justo.. .. 11: «Sé bien que nadie es justo fuera de ti». En el himno 21. es [purificado] por la abundancia de tus misericordias. En el himno 28. En el himno 30. para que se encaminase por tus senderos... 19 plantea que «nadie es completamente justo en tu presencia». El himno 23.4ss se plantea que no es la justicia de Israel la que ha hecho que herede la tierra.. La justicia de Dios es lo que conduce a los israelitas de Egipto a la tierra (Ex. Todos los hijos de la verdad serán admitidos a tu presencia por tu perdón.nadie es justo de por sí. (en tu ira) la destrucción.13 LXX). Así en el himno 8.. por tus misericordias ilimitadas». Note el lector o lectora que todas las palabras oscurecidas son sinónimos del concepto justicia...

47 Aune. Boussett. De cara al conflicto que la comunidad de fe tiene con Roma. Publisher) 1998. esta te herirá en la cabeza. La muerte estaba destinada a llegar a él a través del hijo de Latona [Leto]. citando a Higinius. En el Antiguo Medio Oriente había varios mitos sobre el combate entre las fuerzas del mal y las fuerzas del bien. Vol. El mito del combate de Marduk era el relato literario detrás de estos relatos de un combate entre una figura mítica y una mujer.1b describe el portento: «la mujer vestida del sol. Texas: Word Books. Word Biblical Commentary. (traducción mía) (Aune. el la siguió para matarla. Él la protegió. 265 . El autor de Apocalipsis está releyendo y reinterpretando a Génesis 3. Al mismo tiempo Jove [Zeus] se acostó con Latona. daba respuestas oraculares en el Monte Parnaso. 52b: Revelation 6-16. antes del tiempo de Apolo.Un tercer ejemplo nos parece que será suficiente para comprender la estrategia literaria para una búsqueda de la historia de las tradiciones. Pues él fue a Parnaso y asesinó a Pitón con sus arcos. pero para no hacer vano el decreto de Juno. que nos informa los detalles del combate mítico en el mundo helénico: Pitón. Esta mujer es una alusión a Eva en Génesis 3. Gunkel planteó en el siglo 19 que el mito babilonio de la guerra entre Tiamat –el dragón—y Damkina y su hijo. e instituyó los juegos funerales en su honor. y entre tu simiente y la simiente suya. el viento Aquilo [Boreas] se llevó a Latona y le condujo hasta Neptuno [Poseidon].15 presenta resumidamente este conflicto entre la mujer. a los cuales Vulcano [Hephaestus] les regaló arcos de guerra. el autor de Apocalipsis ve el relato primigenio del conflicto entre la mujer. Allí Latona agarrada a un arbusto de oliva. Cuando Pitón supo que Latona estaba preñada de Jove. La tesis doctoral de Adela Yarbro Collins fue alrededor de este mito en la literatura helenística y Apocalipsis 12. fue llamada luego la isla de Delos.. (Dallas.. Cuatro días después que ellos nacieron. y cubrió la isla con olas. Pero por órdenes de Jove. Las tradiciones del Antiguo Medio Oriente se reflejan en los relatos poéticos de la Bibla hebrea. Para nuestro propósito enfocaremos principalmente en la figura de la mujer de Apocalipsis 12 y en la historia de las tradiciones que alimenta este relato. El puso los huesos de Pitón en una olla y los depositó en su templo.C. volvió a Parnaso.15 desde su nuevo contexto. Yarbro Collins argumenta. Utilizaremos el relato del combate entre el dragón y la mujer en el libro de Apocalipsis.. Cuando Juno [Hera] se enteró de esto. Pero Neptuno levantó la isla de Ortigia a un lugar más alto. David E. dio a luz a Apolo y a Diana [Artemis]. hijo de Terra.. ella decretó (?) que Latona debía dar a luz en un lugar donde el sol no brillara.. su hijo y la serpiente. Apocalipsis 12. en 1906. y tú la herirás en el talón». Cuando Pitón no la encontró. Tanto en el mundo del Antiguo Medio Oriente como en las tradiciones míticas helenísticas encontramos paralelos para nuestra historia. una fuente primaria del año 207 d. el la llevó a la isla de Ortigia. CDRom)47. hija de Polus [Coeus]. era un gran dragón [draco] que. con la luna debajo de sus pies y sobre su cabeza una corona de doce estrellas». Apolo ejecutó venganza por causa de su madre.. su hijo y la serpiente: «Pondré enemistad entre ti y la mujer. señaló que había un mito similar en Egipto sobre una guerra entre Isis-Osiris-Horus-Pitón. Génesis 3.

Esta mujer celestial recuerda las imágenes femeninas de las ciudades que eran cónyuges de Yahveh. Yo que hago dar a luz. del horno de la preñada un admirable consejero con su fuerza. Ya que los hijos llegan de los bordes de la muerte. «Yo que hago engendrar. y los bordes de la fosa están con todas las obras del espanto (1QH Col. 266 .Aune presenta una alusión mesiánica a esta imagen de una mujer dando a luz a un hijo salvífico en Qumrán: Yo estaba angustiado como una parturienta primeriza cuando le llegan los dolores del parto y un dolor atormenta su útero para hacer comenzar el nacimiento en el horno de la preñada. En Latinoamérica. XI. Es una estatua de una mujer sobre la luna y el sol con las estrellas como corona 48 Estoy usando la versión de los Textos de Qumrán de Florentino García Martínez. a tus espaldas mueve su cabeza la hija de Jerusalén. y en su nacimiento vienen a una todos los dolores al horno de la preñada. Este ataque del dragón a la mujer y su niñito es una metáfora para la hostilidad del imperio contra los cristianos de Asia Menor. porque de los bordes de la muerte da a luz a un varón y surge de los dolores del Sheol. se burla de ti. el Señor mismo os dará señal: La virgen concebirá y dará a luz un hijo. 7-12)48.11ss: «Pide para ti una señal de parte de Jehová tu Dios. Por tanto.8 La virgen hija de Sión te menosprecia. dice Jehová. ¿no haré nacer?». dio a luz a sus hijos. Esta relación de esta mujer con el nacimiento de Jesús ha sido utilizado en la tradición para releer esta imagen desde una clave mariológica. el espanto se apodera de las parturientas. y le pondrá por nombre Emmanuel.22 Is 66. En la que está encinta de él se precipitan todas las convulsiones y los dolores desgarrantes en su nacimiento. Ejemplos de esta imagen femenina de Sión los hallamos en: Is 37.» Ahora bien. y el hombre es librado del útero. En el Apocalipsis se releen todas estas tradiciones desde una óptica mítica para explicar el conflicto histórico entre el imperio y las iglesias de Asia Menor. ¿impediré el nacimiento?» dice tu Dios. Y la que está preñada de la serpiente está con un dolor desgarrante. y la que está encinta del hombre está angustiada en sus dolores. ¿Nacerá una nación de una sola vez? Pues en cuanto Sión estuvo de parto. Especialmente nos acordamos de las imágenes de Sión como consorte de Yahveh. Lc 1—2). esta mujer cósmica se presenta especialmente en la Virgen del Panecillo en Quito. Un lugar donde se mezcla el lenguaje de la señal con una mujer dando a luz es el relato de Is 7. el cristianismo primitivo utilizó este relato para narrar el nacimiento de Jesús (Mt 1.

dio a luz a sus hijos”. luego se convierte en la novia del Mesías en las visiones de la boda celestial en Apocalipsis 19. 267 . su hijo.9-10.8ss dice: “Pues en cuanto Sión estuvo de parto. la Sabiduría de Salomón. En Apocalipsis la imagen de la mujer es polisémica. El Apocalipsis tiene otras dos mujeres que contrasta con estas mujeres positivas. Otra opción interpretativa en la Biblia hebrea es una alusión a la restauración de Sión. Así en Is 66. sus dolores y el resultado. me refiero a Jezabel y a la Gran Ramera Apocalipsis 12. el sol y las estrellas nos recuerda el sueño de José en Génesis 37. etc. el Eclesiástico. Así que esta mujer que ahora es madre del Mesías.7-8. Estas imágenes del zodiaco aparecen en 2 Enoc 21. la Biblia hebrea y el mundo helenístico han salido a relucir aquí. Aludiendo al debate sobre la resurrección y la ley del levirato en la Biblia Hebrea y la tradición sobre estos en Mateo. la luna y once estrellas se inclinaban hacia mí». La imagen de la luna. En el mito helénico esta vestidura de la mujer es similar al mito de Isis (Talbert 48). 9: «Soñé que el sol. Harrington alude a la reina del cielo en la mitología en Asia Menor. 14). pero que es comprendida en la clave mariológica del catolicismo popular. Las doce estrellas se han explicado como doce imágenes zodiacales.alrededor de su cabeza que reproduce esta imagen del libro de Apocalipsis. Webber.15 y 16 presenta esta escena de Eva en su preñez. que destruye la serpiente finalmente.6. (abril 1939. profesor de Biblia en el Seminario Evangélico en las décadas del 30 al 50 fue el pionero escribiendo de estos tópicos. escribe Webber: «Es indudable que el enigma presentado a Jesús tiene su origen en la preciosa historia de Sara en el libro de Tobías» (ennegrecido del autor). 21. En esta misma línea de pensamiento sobre la utilidad de la literatura primaria del contexto histórico del Nuevo Testamento trae a colación las tradiciones sobre la historia de Judit. Obviamente que el lenguaje mítico de esta mujer mítica en los relatos del Antiguo Medio Oriente.2 presenta a la mujer de parto. La historia de las tradiciones en nuestro contexto Los trabajos sobre la historia de las tradiciones en Puerto Rico han sido abundantes. El relato de Génesis 3.

C. Tobías. la religión agraria. la religión de los intelectuales y la religión profética. Por ejemplo.En enero de 1940 escribe Webber un artículo titulado «Antigua creencia en los demonios». Pixley resume este proceso histórico: «La religión yahwista fue lo que unió las varias tribus hebreas en una liga anfictiónica que fue el paso inicial en su marcha hacia su 268 . Todo esto le sirve como contexto literario y cultural para releer el Nuevo Testamento con entendimiento. Estos dioses tenían tres características principales (1) la relación especial entre este dios y su pueblo. Pixley menciona que originalmente lo que el texto nos menciona son los dioses de los padres de Israel. Trae a colación Webber su lectura del relato del diluvio y el matrimonio de las hijas de los seres humanos y los hijos de Dios y la etiología de los demonios en el judaísmo. la mitología israelita y sus fuentes. (3) la promesa de la tierra para el pueblo del Dios. y en la literatura canónica de la Biblia Hebrea. busca en los documentos de Mari y en los nombres propios que contienen el nombre divino para anotar la información histórica que podemos reconstruir a través de todas estas tradiciones. Pixley hace un estudio del tránsito del Dios de los padres a la religión de Yahveh. en el capítulo sobre las religiones tribales. en la literatura de los rabinos del tercer al sexto siglo a. la religión del estado. Repasa este mito en 1 de Enoc. Lo valioso de este libro es que a cada uno de estos temas se le hace una historia de las tradiciones con especial atención a la literatura del Antiguo Medio Oriente y los relatos bíblicos como referente para interpretar estas tradiciones bíblicas. (2) el dios como garantía de juramentos para alianzas entre tribus.. Este artículo es una joya en términos de la historia de las tradiciones en la Biblia Hebrea y en la literatura primaria del judaísmo intertestamentario en relación con la demonología del Nuevo Testamento. Rastrea los relatos bíblicos que mencionan los dioses de los padres y la revelación de Yahvé. Eventualmente las tribus entraron en una alianza bajo los auspicios de Yahveh. pero hubo una continuidad entre los dioses de los patriarcas y Yahveh «pues veían en Yahweh una nueva manifestación de su antiguo dios» (26). Jorge Pixley produjo un libro titulado Pluralismo de tradiciones en la religión bíblica que esencialmente son una serie de ensayos exegéticos sobre varias tradiciones de la Biblia Hebrea tales como las religiones tribales.

El tiempo está cerca.establecimiento como una nación. El libro de 269 . En el libro de Apocalipsis. la guerra santa. pero que también fue la religión de Moisés y el éxodo. Una revisión de la literatura en las revistas latinoamericanas nos pueden dar una visión de la magnitud de la empresa exegética. el día de Señor. Un detalle adicional que plantea es que el yahvismo por un lado era posiblemente una religión quenita en el Sinaí. tales como la cosmogonía del Enuma Elis. Esta experiencia de Yahveh como el dios libertador de los esclavos en Egipto fue el suceso medular que dio ímpetu al establecimiento del yahvismo en las tribus. el Atrasis. Discute Pagán en estos capítulos conceptos como el Mesías. Neophyti es una evidencia fabulosa de la historia de las tradiciones en el caso de relatos narrativos. En todos los casos la metodología preponderante es una historia de las tradiciones detrás de estos conceptos temáticos en el libro de Apocalipsis. Daré un solo ejemplo de este tipo de procedimiento exegético en los trabajos de Alejandro Diez Macho sobre el Tárgum Neophyti. el juicio de Dios. la segunda venida de Cristo. El capítulo de los mitos de Israel pone en contraste las cosmogonías de Israel con las del Antiguo Medio Oriente y las cananeas para establecer que Israel tomó y transformó este tipo de tradiciones míticas sobre la creación. En Latinoamérica y el mundo hispano la cantidad de literatura sobre la historia de las tradiciones en distintos aspectos del texto bíblico es enciclopédica. Estos capítulos tratan de relacionar los símbolos de Apocalipsis con el intertexto en la Biblia Hebrea y otra literatura apocalíptica del judaísmo del segundo templo de modo que podamos leer estas metáforas en su trasfondo cultural. una lectura pastoral del Apocalisis de Samuel Pagán hay una serie de capítulos sobre las historia de las tradiciones de las metáforas. entre otros. que se completó bajo el liderazgo del rey David unos dos siglos más tarde» (29). El Salmo 74 es testigo de este tipo de cosmogonía en su tránsito de un relato mítico donde Yahveh destruye al monstruo marino Leviatán a Génesis 1 donde ya se ha eliminado la guerra entre deidades y lo que tenemos es la celebración de la creación por Dios.

Si esto es correcto. Dios se revela a través de su voz o palabra. y Apocalipsis 19. 1 Juan 1.1.Génesis es interpretado para la comunidad judía que utiliza este Tárgum.13.1. Preguntas medulares Algunas de las preguntas medulares que nos hacemos utilizando como metodología la historia de las tradiciones son: · ¿Qué tradiciones previas de la literatura del Antiguo Medio Oriente o de la cultura helenista parece hacer eco en nuestro texto? · · · · · · · ¿Qué tradiciones dentro del texto bíblico están siendo trabajadas en nuestro pasaje? ¿Qué significaron estas tradiciones en sus contextos históricos previos? ¿Cómo incorpora estas tradiciones previas nuestro relato? ¿Qué nuevo significado ha adquirido la tradición en nuestro relato? ¿Se puede demostrar alguna dependencia literaria o temática entre las tradiciones? ¿Cuál era el contenido de la tradición más antigua posible? ¿Podemos establecer el contexto histórico social de esta tradición previa? La tarea pastoral y el análisis de las tradiciones 270 . Un aspecto que me parece valioso para los cristianos es el uso del concepto Memrá de Yavé. el lugar en la historia de las tradiciones para encontrar el referente principal para comprender el concepto logos en la tradición juanina es la tradición targúmica del judaísmo palestinense contemporáneo a la literatura juanina. El cristianismo primitivo tomó esta imagen del arsenal de tradiciones sobre Dios en las tradiciones israelitas y judías como parte de su reflexión cristológica en el concepto logos traducido como verbo o palabra de Dios en Juan 1. Diez Macho plantea que la Memrá de Yahweh es el equivalente de la voz de Dios en Génesis 1 y que es una forma de poner distancia entre Dios y el ser humano.

Con esto queremos decir que el texto final ha manifestado su pluralidad interna. Puedo revisar los distintos niveles de un texto en sus subtextos. nos muestra la autonomía que cada generación tuvo para retomar y reinterpretar una tradición. El canon ha legitimado los subtextos. el análisis de las tradiciones le abre a cada persona que predica o enseña en la escuela bíblica una serie de posibilidades de predicar o enseñar el texto en distintos niveles en la historia de las tradiciones. Por lo tanto. Por lo tanto. como puedo imitar el proceso de reinterpretación de una tradición que el texto final nos muestra. Un mismo pasaje bíblico tiene varios pisos. Se puede seleccionar el texto final o una de las fases en su historia de las tradiciones. Cada vez que alguien dice que no sabe de qué va a predicar. quienes trabajamos en la pastoral no tenemos un texto rígido. se convierte en un paradigma. El 271 . Así como San Pablo interpretó alegóricamente las narrativas de Sara y Agar. o se puede abordar el texto de Q o puede ir más lejos al mensaje de Jesús en su entorno sociológico. El texto. así mismo en mi situación pastoral puedo hacer un uso creativo del texto de modo que me hable con una voz nueva y para la vida. La historia de las tradiciones se nos convierte en una ventana hermenéutica. en su historia de las tradiciones.En términos de la predicación. Esto significa que no se está abordando un texto con una pequeña historia. Ese proceso de recibir sus textos culturales de las generaciones previas. y al mismo tiempo considerar la autonomía que esas tradiciones tuvieron frente a una nueva audiencia. Una perspectiva sobre el texto como receptor de intertextos implica que éste ha cobrado una multiplicidad de referentes históricos que le dan nuevas posibilidades de significado al texto. El texto final es testigo de la utilización de los materiales que cada generación le legó a la próxima y cómo se reinterpretaron las tradiciones en cada generación. me imagino que la lectura ha sido limitada por no ver esta gran pluralidad en cada texto. sino con una gran flexibilidad. Todo depende de mi situación pastoral y mis posibilidades hermenéuticas. Igual me puedo voltear contra el texto final a base de los conflictos que este ha suprimido de sus intertextos. se puede abordar el mensaje de Lucas como texto final. La intertextualidad como una herramienta es de gran valor para la tarea pastoral. sino con una multiplicidad de textos y de contextos históricos.

sino una multiplicidad de posibilidades. lo mismo utilizar el texto final. podemos. En la pastoral. 272 .texto leído desde una perspectiva de la historia de las tradiciones ya no tiene un sólo significado. que los intertextos que podemos inferir en un pasaje.

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Estos cambios son significativos por varias razones: (1) nos ayudan a ver aquellos elementos que el autor final añadió a las tradiciones que recibió. son el foco central de este método. la crítica de las redacciones pone su foco en el texto final. Así que miramos los cambios que se le han hecho a las fuentes previas. Este método considera los cambios que se le han hecho a las fuentes y a los géneros literarios básicos y observa si hay un patrón en el discurso para poder inferir el punto de vista del último redactor del texto. La crítica de las redacciones intenta determinar el punto de vista del texto final que poseemos. podemos identificar los intereses del compilador precisamente a través de observar cómo este ha editado los materiales que recibió de la tradición y cómo ha organizado los materiales en su narrativa o discurso.Capítulo 8 ANÁLISIS DE LAS REDACCIONES Si la crítica de las formas y la crítica de las tradiciones estaban mirando la prehistoria del texto bíblico. 274 . Si por casualidad podemos identificar un patrón consistente en el trabajo editorial del último compilador. la localización donde se encuentra un pasaje dentro de un discurso y la relación entre un pasaje y todo el discurso. Resulta que el trabajo editorial del último compilador de las tradiciones nos puede ayudar a identificar los intereses de éste. (2) nos permiten preguntarnos si estos cambios le añaden algún nuevo significado a las tradiciones y (3) si estos cambios en el significado se relacionan de alguna manera con el trasfondo histórico social al que se envía el nuevo discurso. Primeramente miramos los cambios que han sufrido las fuentes que han sido insertadas y editadas en el discurso. Pero el procedimiento sería el mismo. Determinamos el punto final del texto de varias formas. Aquellos elementos que el análisis de las tradiciones y el análisis de las formas habían señalado que eran secundarios a las formas previas al texto actual. El método que utiliza este tipo de perspectiva ha sido llamado crítica de las redacciones por la mayor parte de los especialistas. Le podríamos haber llamado en español análisis del trabajo editorial.

La relación entre un pasaje y el resto de su contexto literario amplía nuestra visión de manera que podamos entender el significado de un texto en su contexto literario. el Mesías de las obras milagrosas. El análisis de las redacciones. reorganizado los materiales que tomó de Marcos por razones teológicas. El desarrollo de la historia de las redacciones en las ciencias bíblicas En los estudios del Nuevo Testamento los trabajos más antiguos que tenemos donde se comenzó a desarrollar el análisis de las redacciones se los debemos a Günther Bornkamm. cuyo propósito era mostrar que Jesús es el Mesías. Bornkamm se dio cuenta que Mateo había sacado esta narrativa del contexto literario en que se encontraba en Marcos y la había insertado dentro de una serie de historias de milagros en Mateo 8. Alega que hay una composición clara en el discurso de Mateo. Bornkamm plantea que en Mateo 5-7 se ha presentado al Mesías de la palabra. Así que organizaban los materiales recibidos con intencionalidad. Ya Juan el Bautista está 275 Mateo ha . Willi Marxen y Hans Conzelmann. Bornkamm publicó un artículo de revista en 1948 donde aplicaba esta metodología sobre el relato de la tormenta en el Mar de Galilea en Mateo 8. El orden de un discurso tiene implicaciones para el punto de vista. Los compiladores bíblicos eran autores y teólogos por peso propio. por lo tanto. Bornkamm va más lejos y plantea que una lectura de algunos de los elementos que Mateo le ha añadido a Marcos nos permite percibir el contexto vital de la comunidad de Mateo. pero ahora en Mateo 8 se presenta una nueva evidencia del mesianismo de Jesús. El orden en que se presentan los elementos del discurso es el trabajo de un autor determinado. En otro trabajo sobre la teología de Mateo en 1954.Otro elemento que le interesa al análisis de la redacción final es el orden en que las tradiciones se presentan en el nuevo discurso. está pendiente de lo que precede a nuestro pasaje y lo que viene después.23-27 (McKnight 153-167). El detalle adicional de mirar un pasaje dentro de la totalidad del discurso literario nos permite ver cómo un pasaje cobra significado en relación con el discurso completo en el que se halla inmerso. Así que la pregunta sobre dónde ha sido localizado este pasaje en el discurso es importante. El arreglo del orden de las tradiciones tiene implicaciones para el significado del texto.

los relatos sobre Juan el Bautista. 276 . sin embargo. Mateo alega que el verdadero profeta no se legitima por sus poderes carismáticos.alegando que los hijos e hijas de Abraham tienen que dar «frutos dignos de arrepentimiento» (Mt 3. se puede inferir que Mateo es la voz de un grupo de judeocristianos que se entiende como el verdadero judaísmo y que cuestiona a grupos cristianos que eliminan o minimizan la vigencia de la Tora después de la destrucción del segundo templo.22ss). Este tópico de los frutos de arrepentimiento se repite en el Sermón del Monte. (2) atender los puntos de vista de Mateo y Lucas para tomar una perspectiva más clara de lo que es típicamente marcano» (McKnight 155). Un ejemplo de esto lo tenemos en la Oración de las Dieciocho Peticiones. Con este procedimiento aborda el marco geográfico marcano. Bornkamm plantea que si esto uno lo pega al conflicto sobre la validez de la Tora en el cristianismo primitivo y la discusión entre los judaísmos después de la destrucción del templo. que ruega que los seguidores del Nazareno sean destruidos. Plantea que para usar la crítica de las redacciones sobre Marcos hay que «(1) separar la tradición de la redacción de manera que la composición de Marcos se ilumine.8). Pero el contexto de esta enseñanza sobre los verdaderos profetas y los falsos profetas está relacionado con ciertos profetas en la comunidad que se legitiman a través de sus poderes carismáticos (Mt 7. Fue. Willi Marxen el que acuño el término historia de las redacciones para nuestra metodología. El lector o lectora notará que Bornkamm ha comparado a Mateo con sus fuentes y ha mirado el orden del discurso. el concepto evangelio y el pequeño apocalipsis marcano --Marcos 13. sino por su obediencia a la la voluntad de Dios. Esto lo ha encontrado en la discusión del judaísmo formativo contra el judeocristianismo. Una vez tiene una construcción mental del discurso busca información primaria que le ayude a localizar histórica y socialmente a Mateo. Marxen hace uso consciente de esta metodología sobre el evangelio de Marcos. donde se plantea que los profetas verdaderos y los profetas falsos se conocen por sus frutos (Mt 7.17ss). Todo esto se puede clarificar aún más cuando uno pone en contexto literario la enseñanza sobre la vigencia de la Ley (Mt 5.15ss).

Además. Con este formato para organizar sus materiales. Por lo menos. Hoy sabemos que luego del año 70 el judaísmo formativo se concentró en el área de Galilea. como Séforis. el marco geográfico de Marcos. sino a la resurrección --Mateo 28. pero Marcos construyó un marco geográfico que le da énfasis a Galilea. A mí me parece que Marxen hace una buena observación al plantear que el marco geográfico es una construcción de Marcos. Hans Conzelmann hizo un trabajo siguiendo esta metodología de la crítica de las redacciones pero aplicada a Lucas.Para tener una idea de cómo procede Marxen en su análisis de Marcos daremos un ejemplo. Alega Marxen que el marco geográfico en el cual el ministerio de Jesús comienza en Galilea y termina en Jerusalén es el resultado de la mano editorial de Marcos. El logro fundamental de la historia de las redacciones y el análisis composicional aplicado a los evangelios puede ayudarnos a comprender que cada evangelio es testigo de un trabajo teológico de su autor y las 277 . los estudios sociológicos nos han dado una pista: Galilea representa el área rural en tensión con el enclave de explotación de la ruralía. no entendieron estas referencias a la parusía. Jerusalén y las grandes ciudades de Galilea. Marxen va tan lejos como para plantear que la promesa de que los discípulos verían a Jesús en Galilea es una referencia a la parusía esperada de acuerdo con su lectura en Galilea. los evangelistas que leyeron a Marcos y lo editaron. Plantea éste que Lucas divide el tiempo en tres etapas. Tiberias y la Decápolis. Me parece que el planteo de que la parusía era esperada en Galilea por la comunidad marcana es una lectura muy sesgada de Marxen. Lucas aborda el problema del retraso de la parusía. Marxen alega que la comunidad de Marcos era una alrededor de Galilea o con un movimiento hacia Galilea. (2) el medio del tiempo que es el tiempo del ministerio de Jesús. Los relatos premarcanos podían haber sido utilizados para tener un marco geográfico similar al de Juan --varios viajes entre Galilea y Jerusalén-. (3) el tiempo de la iglesia. (1) el tiempo de Israel que llega hasta Juan el Bautista. Conzelmann se concentró en la división del tiempo en la obra de Lucas-Hechos. Conzelmann compara algunos pasajes claves con Marcos para dar evidencia de esta cronología teológica de Lucas.

Notar cómo el orden de los materiales afecta el significado puede ser otra pista para comprender la teología de los evangelios. Si uno encontrara un patrón en este tipo de cambios en un evangelista particular valdría la pena ver si estos cambios editoriales se pueden organizar bajo una explicación en términos del trasfondo histórico-social de este evangelio. Una mirada a los evangelios en la totalidad de sus narrativas nos dejan ver que Mateo y Lucas le añadieron a Marcos una narrativa del nacimiento. Q está organizada de manera distinta por Mateo y Lucas. Otro procedimiento que uno debe observar es el orden en que los evangelistas han organizado estos materiales que recibieron de sus fuentes intertextuales. las fuentes intertextuales que hay detrás de nuestros evangelios. mientras que en Lucas. se utiliza el recurso de un largo viaje de Galilea a Jerusalén para 278 .comunidades que estaban detrás de estos evangelios. Por otro lado. un primer procedimiento sería buscar y reconstruir en la medida de lo posible. como es el caso de las parábolas en el Evangelio de Tomás. podremos reconstruir la teología de los evangelistas en diálogo con su contexto vital. En Mateo. En este caso podríamos comparar cómo Mateo y Lucas utilizaron a Lucas o a la fuente Q. una comparación con Marcos y con Q nos puede arrojar luz sobre cómo estos evangelistas utilizaron sus fuentes y cómo las editaron. En el caso de que estemos trabajando con Mateo y Lucas. el próximo paso sería ver qué cambios le han hecho nuestros evangelistas a sus fuentes. Q ha caído dentro de los discursos de este evangelista. Procedimientos esenciales del análisis redaccional y análisis composicional Hay varios procesos medulares en la crítica de las redacciones y el análisis redaccional. En el caso de Mateo y Lucas. En el caso de un análisis de Marcos. una genealogía y una narrativa sobre la resurrección que no se encontraba en Marcos. si tenemos textos independientes de Marcos que reflejan la misma tradición. Una vez uno puede reconstruir estas fuentes. No es sólo Pablo y la comunidad juanina quienes producen una teología en el Nuevo Testamento. Si comparamos las fuentes y tradiciones intertextuales que los evangelistas utilizaron y vemos cómo las editaron y en qué manera organizaron sus materiales. podemos comparar el uso que Marcos le da a estas parábolas.

da un discurso --al que Lucas le llama profecía-. Luego de esto es que narra el bautismo de Jesús.35). pero Jesús es el Señor (Lc 1. Una mirada a los pasajes específicos nos muestra cómo Mateo y Lucas editaron los relatos que recibieron de Marcos y de Q. Una lectura de todo el discurso lucano le recuerda a uno que Juan el Bautista apareció en la estructura de dípticos de la narrativa de la infancia de Jesús. su padre. Juan prepara el pueblo del Señor (Lc 1. Esto lleva a uno a darle seguimiento al tema sobre Juan el Bautista en toda la obra de Lucas-Hechos para poder percibir la teología sobre Juan el Bautista de Lucas.9). cuando se pueden establecer como un patrón de cada una de estas obras. cambios en el orden del discurso que Mateo y Lucas le han hecho a sus fuentes. Uno se pregunta por qué este cambio sobre Marcos.17). pero Jesús es hijo del Altísimo (Lc 1. Lucas. Cuando Juan nace.43). Cuando Zacarías habla de su hijo.donde la primera parte lo que hace es hablar de otro niño. Juan es hijo de una familia sacerdotal (Lc 1. nos pueden dar una pista sobre cómo estos evangelistas comprendían la vida y la fe. Estas diferencias entre los evangelistas y cómo organizaron sus materiales apuntan a una teología y a las formas literarias e ideológicas de estos evangelistas de abordar su contexto vital. Una lectura en Marcos nos deja ver que éste hace claro que Jesús fue bautizado por Juan el Bautista (Mc 1. Zacarías. Una persona que posea un paralelo sinóptico se dará cuenta inmediatamente de la gran cantidad de cambios pequeños. ha cambiado la información del encarcelamiento de Juan el Bautista de Marcos 6. Constantemente Jesús es presentado en contraste con Juan el Bautista. Estos cambios.5ss). Jesús es bautizado junto a todo el pueblo. Jesús. alega que «irá delante de la presencia del Señor. sin embargo... pero luego de que se nos narra el encarcelamiento de Juan.» (Lc 1.76). Varios ejemplos de este proceso editorial podemos notarlos inmediatamente. Lucas plantea que Juan el Bautista había sido encerrado en la cárcel por Herodes Antipas.17ss a la escena del bautismo. pero 279 .introducirnos las enseñanzas de Jesús. Un ejemplo de cómo Lucas cambió sus fuentes lo podemos notar en los relatos de Juan el Bautista y el bautismo de Jesús.

Las diferencias entre Mateo y Lucas nos permiten ver cómo estos evangelistas editan a Q. A Lucas..con este diálogo. yo envío mi mensajero por delante de ti. Lucas no nos da esa interpretación a pesar de que repite de Q el intertexto de Malaquías: «Mira. Los materiales comunes entre Mateo y Lucas nos permiten reconstruir a Q.13). Como lo que nos interesa es saber cómo Lucas edita sus fuentes para reconstruir su teología. Lucas. Lucas ha mencionado en el relato de la infancia que Juan irá «con el Espíritu y el poder de Elías» (Lc 1.18ss.. donde se describe la vestidura de Elías y por la cual el lector o lectora recuerda que la tradición profética había anunciado el retorno de Elías (Mal 4.17).Lucas se encarga de informarle al lector o lectora que el Señor es Jesús (Lc 7.5-6). ¿por qué Lucas constantemente disminuye la figura de Juan el Bautista? Por otro lado. uno nota que quien es comparado con Elías y Eliseo en Lucas es Jesús mismo.. Al igual que Elías y Eliseo. Lucas allí está usando a Q que también se encuentra en Mateo 11.14). mientras que Mateo comienza su segunda sección después de un discurso --el discurso sobre la misión de los discípulos-. que es una referencia a 2 Reyes 1. En Mateo se señala que Juan es Elías que iba a venir (Mt 11.27. Jesús hace milagros entre 280 . omite la descripción de cómo Juan estaba vestido (Mc 1. le ha llegado esta tradición sobre Elías como clave para interpretar la figura de Juan el Bautista. en SBE). Mateo y Lucas han situado este relato en distintos lugares en sus narrativas respectivas. Lucas nos sitúa la narrativa luego de una serie de historias de milagros. El relato sobre Juan el Bautista continúa en Lucas 7.2-19.17).6). en el relato de la infancia de Juan el Bautista se alude a este intertexto de Malaquías al plantear que Juan hará «volver el corazón de los padres a los hijos.8. sin embargo. El lector o la lectora que compara a Lucas con Mateo y el uso que se le da a Q se pregunta nuevamente. En efecto. al igual que a Mateo y a Marcos.» (Lc 7.» (Lc 1.. sólo mencionaremos los detalles más importantes.

Lucas y Mateo. 35).. esto no era aceptable y le añadieron «pero el más pequeño en el reino de Dios es mayor que él» (Citas de SBE).16 es una redacción de Q en la que Lucas ha situado a Juan el Bautista como un personaje del pasado --de la Ley y los Profetas-. (2) Pablo. mayor que Juan no hay nadie». Para la comunidad postpascual de Q.25ss).. De un tiro se matan dos pájaros: (1) el lector o lectora puede inferir que Lucas tiene una teología donde claramente Juan se subordina a Jesús y a sus discípulos. La próxima vez que Marcos menciona a Elías es en el relato de la pasión (Mc 15. siguiendo a Q .1ss). «entre los nacidos de mujer. pero Lucas cambia. 281 . en este caso. Raymond Brown alega que posiblemente había un conflicto sobre una alta cristología para Juan el Bautista entre sus discípulos a la que Lucas se vio obligado a responder con esta redacción a las tradiciones sobre Juan el Bautista (Brown 292). subordinan a Juan el Bautista al más pequeño en el reino (Mt 11. Para Jesús. al igual que los apóstoles de Jerusalén.11. Al igual que Elías y Eliseo. Jesús es un hacedor de milagros (Lc 7. En Mateo este dicho se refiere a que la Ley y los Profetas anunciaron que Juan el Bautista era Elías.6 y con este cambio también se elimina la referencia a Elías. 49 Es posible que este pasaje de Q ya sea una redacción de lo que Jesús pensaba de Juan el Bautista. eliminando la referencia al Salmo 22 por el Salmo 31. pero ahora «en el nombre de Jesús» y entonces reciben el Espíritu Santo. Lc 7. Juan era el personaje más grande en la historia..gentiles (Lc 4.28)49. pero para Lucas «la Ley y los Profetas llegan hasta Juan. es un personaje relacionado con la donación del Espíritu Santo. El tópico sobre Juan el Bautista se vuelve a retomar en Hechos 19. Pablo bautiza nuevamente a los bautizados por Juan. Conzelmann notó que Lucas 16. esto es. Mateo sigue a Marcos en esta referencia a Elías. Nuevamente se plantea un papel subordinado para Juan el Bautista y.».

Estos procesos de comparar nuestros evangelios con sus fuentes y con los relatos deconstruidos en sus géneros literarios básicos nos ayudan a percibir con más definición la teología de los evangelistas. Preguntas medulares · ¿Qué cambios aparecen en nuestro discurso de tradiciones que nuestro texto recoja como parte de su intertexto? · · · · ¿Qué se le ha añadido al intertexto? ¿Qué se le ha quitado a la tradición recibida como fuente o intertexto? ¿Hay alguna razón ideológica para estos cambios literarios al intertexto? ¿Hay alguna situación en el contexto histórico social que nos abra una ventana para entender estos cambios a los intertextos? Note que el análisis literario está en función de conocer la ideología del texto en su contexto histórico social. Este no es un trabajo puramente literario, sino que establece una relación entre al análisis literario y el análisis histórico-social. · · · · · · · · ¿Qué pasajes bíblicos parecen estar coordinados dentro de un texto? ¿Cómo son coordinados los pasajes? ¿Cómo afectan los relatos previos el significado del pasaje que tenemos delante? ¿Cómo se relaciona nuestro texto con los textos que vienen a continuación? ¿Qué puede inferirse del significado del discurso desde la perspectiva de la coordinación del discurso? ¿Cómo altera una unidad el significado de otra unidad literaria dentro de un discurso? ¿Puede inferirse el propósito de estos cambios redaccionales a base del discurso en el texto? ¿Cuál es el mensaje que el autor está tratando de dar a través de estos cambios que le ha hecho a las tradiciones recibidas del intertexto y afirmadas en la estructura del discurso? · ¿Cómo presenta este pasaje el punto de vista del autor?

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·

¿Qué quiere decirle el texto a su comunidad con todo este proceso editorial de las redacciones y organización del discurso?

Ejemplo del análisis redaccional de un intertexto Marcos 10.46-52 nos presenta un buen ejemplo de historia de redacciones. Esta historia de milagros se narra en los cuatro evangelios. Una lectura de las cuatro tradiciones nos permite notar cómo unos evangelistas han dependido de otros y cómo cada evangelista ha editado esta tradición conforme a su propio estilo, teología y contexto vital. La tradición más antigua la tenemos en Marcos, que nos narra una historia de milagros que a su vez él ha localizado en un lugar estratégico. Después de la narrativa de la ceguera teológica de los discípulos, Marcos nos narra esta historia de un ciego que recibe la vista a través de un milagro. Parece que Marcos quiere informar al lector o lectora que la única manera de ser un discípulo con una percepción correcta sobre Jesús es a través de un milagro. Por otro lado, Bartimeo es un modelo de discípulo en medio de una historia de fracaso entre los discípulos. Un detalle que debemos mencionar es que Marcos ha recibido esta tradición en una localización geográfica, Jericó. Un ciego le dice a un hijo de David que tenga de él misericordia. Nos parece que esta tradición está resonando contra la tradición de la Biblia Hebrea sobre la conquista de Jebús por el rey David (2 Sam 5.6-9). En aquel relato, los habitantes de la antigua Jebús se sienten tan seguros de la inexpugnabilidad de su fortaleza en Sión que envían personas ciegas y con otras condiciones físicas para derrotar a David en su empeño de conquistar la fortaleza. Esta guerra que David gana se convierte en una leyenda sobre la exclusión que hizo David de estas personas con ciertas condiciones físicas que trataron de detenerle en la conquista. Marcos contrasta a Jesús con David. Si en la leyenda David aborrecía a los ciegos, su hijo, el Mesías Jesús, es uno que tiene compasión de esas personas y por lo tanto es un modelo superior a su padre David. Una lectura de este relato en su contexto literario nos deja ver cómo Marcos ha contrastado a Bartimeo con los discípulos. Santiago y Juan también le han hecho una petición a Jesús, le han pedido poder y honor en 283

el reino. Bartimeo, por otro lado, sólo le ha pedido lo más elemental para la vida, «que recobre la vista» (Mc 10.51). Los discípulos con su petición no saben lo que piden. Pero a Bartimeo se le responde a su petición. Los discípulos quieren ser servidos, pero sólo Bartimeo ofrece a Jesús la oportunidad de servir y rescatar. Si miramos este relato dentro del discurso total de Marcos, sabemos que el tema de la compasión ya había sido planteado como una de las razones para la historias de milagros (6.34). Otro tema que se está recogiendo en este pasaje es la falta de comprensión de los discípulos (4.13; 4.41; 6.52; 7.18; 8.17-21; 9.18,19; 9.32; 10.26). Toda esta sección de Marcos 8–10 ha sido la instrucción sobre el discipulado. Vez tras vez los discípulos no han comprendido a Jesús y le han hecho planteamientos que muestran su incomprensión de la verdadera naturaleza del discipulado. Este milagro final le deja saber al lector o lectora que el discipulado auténtico necesita un milagro. Pero el milagro le da cierta esperanza al lector o lectora. Aunque los discípulos parece que no ven y no comprenden, Jesús puede darles vista. Si miramos los cambios editoriales que esta historia ha recibido en Mateo y Lucas y en Juan, veremos cómo la teología de los evangelistas editó la narrativa. Mateo convirtió la historia de un milagro en la historia de dos ciegos. Lo primero que queremos plantear es que Mateo nos narra dos historias de milagros sobre dos ciegos (Mt 9.27ss; 20.29ss). La última historia de milagro en Mateo 20 es previa a la entrada a Jerusalén y, por lo tanto, es la que más de cerca está siguiendo a Marcos. En esta historia, Mateo cambia la localización de la escena de la entrada de Jericó a la salida de Jericó. Como Mateo ha de introducir dos ciegos, elimina el nombre de Bartimeo. Mateo también elimina la descripción sociológica de los personajes. Ya no nos indica que son mendigos. Nótese que en las bienaventuranzas Mateo cambia los personajes de «pobres» a «pobres en espíritu». Mientras Marcos nos plantea que Bartimeo se enteró que era Jesús el Nazareno el que pasaba por allí, Mateo elimina el título el Nazareno. En Marcos, el clamor de Bartimeo decía: «Jesús, hijo de David». Pero Mateo cambia el nombre por un título cristológico más alto, «Señor» (Mt 20.30). Marcos nos dice que son los «muchos» los que tratan de 284

callar a Bartimeo -- defiriendo el referente de los potenciales silenciadores--, pero Mateo se lo achaca a la multitud. Posiblemente, con esta pequeña variación de Marcos, Mateo está exonerando a los discípulos de ser personajes negativos en su narrativa. Mientras en Marcos el ciego le llama a Jesús «Rabunni», en Mateo los ciegos le llaman kurie, esto es Señor. Mateo añade a Marcos que Jesús fue «movido a compasión», lo cual es un tema de Mateo (Mt 9.36; 14.14; 15.32; 18.27;20.34; Mc 4; Lc 5). Mateo añade que Jesús «tocó sus ojos» , lo cual es coherente con el milagro del leproso (Mt. 8. 3, 14) y el de la suegra de Pedro (Mt 8.15). En Lucas 18.35-43 encontramos también este relato que, aunque está bien cerca de la entrada triunfal, Lucas lo ha cambiado de lugar en la narrativa. En Lucas el relato se sitúa después de la tercera predicción de la pasión. Pero como a Lucas le gusta narrar, lo presenta como un díptico con el relato de Zaqueo, que le sucede literariamente. Con este relato añadido a Marcos, Lucas nos ha presentado dos personajes positivos que han sabido responder al llamamiento de Jesús. Lucas le hace varios cambios a la narrativa que ha recibido de Marcos. Introduce la narrativa con uno de sus verbos preferidos, «sucedió». Lucas elimina el nombre del ciego. Además explica cómo es que el ciego se entera de que Jesús está pasando por el camino, «y oyendo pasar a la multitud averiguaba qué era aquello». El evangelista coloca el nombre de Jesús de manera que no haya dudas a quien se le dirige la petición. Por lo tanto, la petición es a «Jesús, hijo de David», mientras que en Marcos era «hijo de David, Jesús». Lucas elimina el diálogo entre los que le notifican al ciego que Jesús le llama y le animan (Mc 10.49b-50). Lucas

también comparte una cristología más alta que Marcos. El ciego le dice a Jesús, «Señor». Como es típico de las historias de milagro de Lucas, se concluye la narrativa con la glorificación de Dios, tanto por el ciego como por el pueblo. Los más grandes cambios a esta narrativa se los hace Juan (Jn 9.1-34). Juan posiblemente no tenía a Marcos ni a ninguno de los evangelios sinópticos en la mano. Pero tenía la historia que le llegó a él al igual que a Marcos. Una comparación entre la larga historia juanina y Marcos arroja las siguientes diferencias: (1) Juan 285

localiza esta historia cerca del estanque de Siloam en Jerusalén, (2) añade que el ciego es de nacimiento, (3) usa la narrativa para discutir la ética de la retribución deuteronomista, (4) une esta narrativa al tema de las tinieblas y la ceguera de los judíos en Juan 8, (5) adorna la narrativa con el motivo del barro y la saliva y le añade el motivo del lavatorio --relacionado al lavatorio de Naamán el leproso--, (6) el milagro se convierte en una historia de conflicto entre Jesús y los fariseos, (7) el milagro se convierte en una escena para el desarrollo cristológico juanino. El ciego no sólo puede ver literalmente, sino que va aumentando su visión sobre quién es Jesús, (8) el milagro se convierte en una etiología de la expulsión de la comunidad juanina de la sinagoga. La tarea pastoral y el análisis de las redacciones La crítica de las redacciones y el análisis composicional capacitan a cada persona que lee la Biblia a ver cómo cada texto es un discurso con todo un entendimiento de la fe y de la vida. Nuestro trabajo es discernir cómo los cambios que recibe un intertexto a manos de un texto final reflejan el entendimiento teológico e ideológico en un discurso. Cuando en la pastoral cobramos conciencia literaria del trabajo editorial que los textos le han hecho a otros intertextos, de buenas a primeras tenemos acceso a textos multipisos. Podemos tanto reflexionar sobre el sentido del texto final como de los intertextos que nuestro texto ha editado. Un predicador o una predicadora que reflexiona sobre un pasaje en Mateo, tiene un texto con una pluralidad de posibilidades homiléticas y hermenéuticas. Puede esa predicadora comparar los textos para notar la teología del autor. O puede seguir dentro de todo el texto el tópico que le interese procurando hacer una teología sobre el tema anotado. Lo otro que puede hacer es poner en diálogo el pasaje bíblico seleccionado con los pasajes que le anteceden y le suceden. Esto alimentará la lectura del pasaje bíblico con el contexto literario. Recuerdo un sermón en Lucas 10.25-37, la parábola del buen samaritano. Lo primero que noté es que en Marcos este diálogo entre Jesús y el escriba era mucho más breve y no incluía esta historia. Así que anoté las diferencias entre Lucas y Marcos para precisar las diferencias teológicas. Pero inmediatamente observé que el relato en Lucas también estaba en diálogo con el resto de la obra lucana. Así que el escriba estaba tentando a 286

Jesús como previamente el diablo había tentado a Jesús (Lc 4.1ss). Con este detalle sobre la acción del escriba me pareció que éste se había alineado con las fuerzas del mal en el discurso lucano. Lo otro que noté es que el escriba preguntó sobre qué hacer para tener vida. Ahora bien, la vida había sido el tema del propósito de la obra misionera en los relatos inmediatamente previos a nuestro relato. Los discípulos no debían alegrarse de su poder milagroso, sino de que sus nombres fueran escritos en el libro de la vida (Lc 10.20). Pero observando la respuesta del escriba sobre qué decía la ley, observé que el relato del buen samaritano es una descripción de cómo amar al prójimo como a uno mismo, pero el relato de Marta y María eran una ilustración de cómo «amar al Señor tu Dios con todo tu corazón, con toda tu alma, con todas tus fuerzas y con todo tu espíritu». Así que el relato inicial estaba ligado a los relatos previos y sucesivos. Siempre me ha sido de gran utilidad anotar la relación entre un pasaje bíblico y su contexto literario y la relación de este pasaje con sus intertextos.

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Un detalle adicional que debo mencionar es que en mi lectura de los paralelos sinópticos y su trabajo editorial sobre las tradiciones orales o literarias, noté que los evangelistas no eran fundamentalistas. Cada evangelista editó las tradiciones que recibió conforme a su necesidad pastoral o conforme a su clave teológica. Las diferencias entre los cuatro evangelios no nos permiten tener una iglesia uniforme. Tratar de imponer una uniformidad teológica, práctica, litúrgica o sobre la experiencia religiosa es una forma de negar que Jesús nos ha llegado a través de cuatro versiones distintas, contradictoras y, sin embargo, aceptadas como el evangelio por toda la iglesia en sus múltiples expresiones. La crítica de las redacciones me impone una tolerancia ética y bíblica de la diversidad dentro de la iglesia. Me parece que reconocer las diferentes teologías de los evangelistas a través de las diferencias que le han añadido a sus intertextos o a la forma en que han organizado sus discursos nos envía a un mundo de fe y de tolerancia. Esto nada más es un gran logro del evangelio en cuatro evangelios distintos. No reconocer esta diversidad evangélica sería tratar de tapar el sol con la mano. Pero podría ser peor; podría ser un intento de imponer el poder a través de un entendimiento unidimensional. El evangelio no es unidimensional, sino multidimensional desde un principio. Gracias a Dios, el evangelio se resiste a ser una sola voz; es un coro donde la polifonía se muestra en toda su belleza. Una iglesia y una teología que toma en serio la Biblia y su pluralismo interno entonces afirmarán su catolicidad en su unidad. Pero la única forma de afirmar la catolicidad de la iglesia –católico de los conceptos griegos kathos holos-- esto es, conforme a la totalidad-- es afirmando que las perspectivas particulares son expresiones de la fe auténtica.

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CAPÍTULO 9
ANÁLISIS COMPOSICIONAL

Producto del análisis redaccional y de la conciencia literaria, recientemente ha habido un desarrollo y refinamiento de los métodos exegéticos que conocemos como el análisis composicional. En el análisis composicional miramos cómo un pasaje se relaciona con el resto de la obra, o sea, una parte con el discurso completo. Esto nos permite ver cómo el círculo entre una parte y la totalidad nos ayuda a inferir el significado de la parte dentro del discurso completo. Esta relación dialéctica entre la parte y el todo tiene un potencial para ampliar la comprensión del lector o lectora a un pasaje específico y nos permite aclarar el significado de un pasaje dentro de un texto. Cada vez que analizamos un pasaje bíblico en diálogo con el resto de la obra donde está localizado tenemos una visión más clara de las interconexiones literarias y temáticas dentro del tejido de un texto. Historia de la investigación El análisis de las redacciones desembocó en el análisis composicional. Norman Perrin se dio cuenta que una vez uno había hecho el trabajo literario de ver las implicaciones de los cambios redaccionales teníamos que abordar los textos composicionalmente. Señaló que «si los evangelistas eran autores, entonces ellos deben ser estudiados como otros autores son estudiados» (Powell 1990, 3). Este tipo de señalamiento desembocó en una ampliación del análisis redaccional en las obras de Talbert sobre Lucas, en las obras de Tannenhill sobre LucasHechos y en la generación posterior a los pioneros del método de la historia de las redacciones. Talbert planteó en Reading Luke que el análisis exegético debía ahora estudiar cada pasaje en relación con la obra total de los evangelistas. El foco era «comprender unidades de pensamiento largas en su relación con el pensamiento lucano como una totalidad» (Talbert 2). Werner Kelber hizo lo mismo con Marcos. En el caso de Marcos, el análisis composicional venía al auxilio del análisis redaccional porque no tenemos una idea clara y evidente de las fuentes de Marcos. Ahora podíamos poner en diálogo cada pasaje de Marcos con el resto de su obra para comprender el texto de Marcos.

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Esto no significa que este método sólo sea útil para textos como los que hemos descrito arriba. El tema con el que comienza Marcos luego de la introducción de su obra es el reino de Dios (Mc 1. Marcos es un caso en que el análisis composicional es una alternativa al análisis redaccional que podríamos aplicar con más facilidad a Mateo y Lucas. como es el caso de Santiago o Hebreos. 15).Procedimiento composicional Cuando ampliamos el análisis redaccional utilizando el modelo composicional. Un buen lugar para este tipo de trabajo sería la doble obra de Lucas-Hechos que nos permitiría rastrear un concepto que nos interesara a través de toda la obra. Pero ahora Marcos plantea que la buena nueva verdadera es el reino que Jesús anuncia. Lo que queremos es ver cómo un pasaje se relaciona con todo el discurso en el que se encuentra insertado. En este caso tomaríamos alguna palabra o concepto y la rastrearíamos en toda la obra para ver qué niveles de significación se construyen en toda la obra alrededor de este concepto o tema. una alternativa para definir la teología e ideología de la obra es aplicar un análisis composicional a los pasajes bíblicos en estas obras. Marcos alega que el reino se predica como una buena noticia salvífica. En el caso de Marcos u otra de esas cartas de las que tenemos sólo un documento del autor. En 1. Cualquier obra en el texto bíblico es abordable a través del análisis composicional.15. Cuando el material marcano es único. La buena nueva en la historia de las tradiciones era una victoria militar o se podía referir al nacimiento del emperador romano. pero con más dificultad a Marcos. Ejemplos de análisis composicional Como hemos hecho tanto énfasis en Marcos. Este es el primer nivel de significado.14. El punto básico es comparar la parte con el todo. ¿Cómo este pasaje se relaciona con el resto del discurso? ¿Qué significado cobra un pasaje en diálogo con todo el discurso completo en el que se halla insertado.14. entonces no nos queda otro remedio que aplicarle un modelo composicional. comenzaremos dando un ejemplo con éste. En 1. miramos un pasaje en su relación con todo el texto en el que se encuentra. El análisis composicional ha sido de gran utilidad en documentos de los cuales desconocemos sus fuentes claramente. Marcos presenta el reino como un acontecimiento escatológico inminente que requiere el arrepentimiento y la 292 . Entonces tenemos que poner un pasaje de Marcos a dialogar con su contexto literario inmediato y con todo el contexto literario de su obra.

En 4. En la segunda historia. En 9. Las otras semillas que se marchitan son ejemplos de la ofuscación de los de afuera que se oponen a Jesús. La respuesta a la predicación se convierte en una forma de participar en el reino de Dios. discriminadas y marginadas. La mayor parte de los comentaristas afirman que esto es una metáfora para plantear la presencia pequeña y limitada del reino en el mensaje de Jesús y en la comunidad de los creyentes.1). Esto no significa que el reino es de pequeños graciosos y bondadosos como la modernidad ve a los niños.1 Jesús anuncia que algunos de sus discípulos no morirán sin haber visto el reino de Dios venido en poder. sesenta y ciento es ejemplo de los que creen en el evangelio. Por un lado es un condimento que sólo se siembra en tiestos. la de un sembrador y la de la semilla de mostaza. 26. Así que la comunidad de Marcos tiene que tener cuidado en no discriminar a quienes son como niños porque el reino inminente es preferencialmente de quienes son como los niños. cuando uno viene a ver el reino.14 Jesús plantea que el reino es de quienes son como niños. Como ya se ha relacionado el creer con el reino. el reino sería un problema para los poderes que están por ser de índole problemática.30 se compara el reino con dos parábolas. En este caso. Inmediatamente después Marcos nos presenta la historia de la transfiguración. En 10. ha irrumpido. La explicación alegórica a la parábola plantea que hay varios tipos de respuestas a la predicación de la comunidad de Marcos. En 10.fidelidad de la audiencia. En la antigüedad los niños eran una forma de existir como un no persona (Gal 4.11 se expresa que las enseñanzas en parábolas revelan el secreto del reino de Dios para los discípulos pero ofuscan el entendimiento a los de afuera. Con el reino de Dios sucede como con estas dos historias.15 el Jesús marcano plantea que la comunidad de Marcos tiene que recibir el reino de Dios como un niño. Pero otra opción es considerar al reino como la semilla de mostaza. Así que para heredar el reino. empobrecidas. porque si cae en un campo se convierte en una mala semilla que daña el terreno. Esta historia funciona como una anticipación escatológica del advenimiento del reino de Dios. el reino es como la semilla de mostaza. El reino es de los tales. En 4. Marcos plantea que el reino es herencia de las personas oprimidas. la semilla que produce frutos a treinta. La audiencia debe creer en el evangelio como una respuesta adecuada al reino inminente. En la primera. Así que la comunidad de fe tiene que ser una comunidad con una opción preferencial por las personas 293 .

marginadas. el reino de Dios en el cual se podrá entrar o no parece ser un camino difícil para los ricos. por otro lado. 24 Jesús tiene el último debate con un maestro de la Ley. Este tema se transformará en un tópico de ironía en la historia de la pasión.30ss. porque así es como se recibe el reino. Note que los personajes asocian el reino que viene con la entrada de Jesús en Jerusalén. ¡cuán difícil les es entrar en el reino de Dios a los que confían en las riquezas! Más fácil es pasar un camello por el ojo de una aguja. el título confiesa quién es Jesús. En ese mismo discurso se presenta a los ricos como oposición a los niños. Así que. se está cerca del reino de Dios. De esta manera. respondiendo. debe reconocer la cruz como uno de los lugares de ese reino. Jesús le respondió que no estaba lejos del reino de Dios. 25 se asocia la cena del nuevo pacto entre Jesús y sus discípulos como una cena orientada a aquel día en que Jesús vuelva a participar del banquete en el reino. 26). Si algún lector o lectora quisiere encontrar el reino «de nuestro padre David que viene» . Así que en el amor al Señor como un primer orden de prioridad. que entrar un rico en el reino de Dios» (Mc 10. o como un memorial del nuevo pacto. Aquí se nos muestra el reino como una dimensión de juicio entre las personas marginadas y las personas de la elite. 25). La metáfora del camello pasando por el ojo de la aguja implica la imposibilidad de que los miembros de la elite entren en el reino de Dios. En 14.1ss) de manera que estas se convierten en señales del reino.11). Mientras los opositores de Jesús le destruyen en una cruz. y en el amor al prójimo como a uno mismo. El reino es donde se provee para todas las necesidades humanas. Ante la respuesta del escriba sobre el primer mandamiento. El texto dice: «!Cuán difícilmente entrarán en el reino de Dios los que tienen riquezas! Los discípulos se asombraron de sus palabras. sino también como un banquete con orientación escatológica. la comunidad de Marcos podía celebrar la eucaristía no sólo como un recuerdo de la muerte de Jesús. En la mesa esperamos ansiosamente el reinado de Dios. 294 . La multitud aclama «¡Bendito el reino de nuestro padre David que viene!». En 12. volvió a decirles:—Hijos. 23. pero Jesús. 8. Este tema del banquete y el reino a su vez lanzan al lector o lectora para atrás a las historias de provisión en Marcos (6. 24. El tema del reino de Dios se vuelve a traer a colación en la entrada de Jesús a Jerusalén (11. el rey de los judíos (15. irónicamente..

Pero la xenofobia entra en crisis con esta mujer [Mt 15. Galilea de los gentiles es un pueblo que ha visto gran luz. El lector o lectora. El tema de los gentiles es crítico dentro del discurso. Jesús se supone que sea fiel a esta tradición de las historias de milagros.15. 9. La mujer insiste en su urgencia. en Mateo 15. El tema se retoma en la cita de reflexión en Mateo 4. Jue 1. está siendo incluida por Dios en el evangelio. sin embargo. La gente excluida por la xenofobia. El tema de los gentiles se retoma en la narrativa en el relato de los magos en Mateo 2. En Marcos la mujer era sirofenicia. que era un obrador de milagros. Jesús habla desde la perspectiva de los opresores.5ss). Jesús alega que no se le debe dar lo santo a los perros. El tema se recrudece en la violencia exclusionista de Jesús cuando envía a sus discípulos en misión con la prohibición: «Por camino de gentiles no vayáis. Jesús actúa con mayor desprecio étnico: «No es lícito dar a los perros el pan de los hijos». Jesús se excusa con que «sólo ha sido enviado a las ovejas perdidas de la casa de Israel» (Mat 15. Pero estos gentiles no han tenido una entrada fácil. Es mujer y gentil.24).21ss]. Vuelve el prejuicio xenofóbico a relucir esta vez de parte de Jesús y sus discípulos. especialmente si ha sufrido algún tipo de discrimen. y en ciudad de samaritanos en entréis. se convierten en un paradigma de obediencia a la que Mateo aspira llamar a su comunidad. apela al principio de la misericordia y la justicia–su 295 .21ss. pero Jesús actúa bajo la estructura de la xenofobia cultural. Jesús se supone que sea como el Hijo de David. Estas cuatro mujeres son heroínas en las tradiciones de Israel. Los discípulos quieren despedir a la doblemente oprimida. La mujer cananea es una «perrilla». está a punto de parar la lectura. pero ahora recibe el apelativo de los cananeos con toda la carga de significado contra los cananeos en la Biblia Hebrea (Gn 9. Mateo nos presenta el tema de los gentiles ya desde los inicios del relato al incluir en la genealogía del Mesías a cuatro mujeres. Estos también son gentiles que. 31-33). 25. El lector o lectora recuerda todos los textos de terror legitimando el genocidio contra los gentiles. lo que puede ser una alusión a los gentiles. sino id antes a las ovejas perdidas de la casa de Israel» (Mateo 10. pero todas son gentiles venidas de afuera. que son actos de compasión para las personas más necesitadas.Otro ejemplo del análisis composicioanl lo podemos notar en el tema de los gentiles en Mateo. Pero la mujer no se rinde. ni se debe echar las perlas a los puercos. Jos 7. que alega que aun los niños son mejores con sus perros que lo que Jesús está siendo con ella.

Ojalá que el evangelio de Mateo en 296 . ¿Cuál de estas voces determinará el discurso? ¿Ganará la voz del discrimen? ¿Ganará la voz de la xenofobia? ¿Ganará la voz de la opresión. En el discurso apocalíptico hay naciones a la derecha y a la izquierda listas para la salvación debido a su praxis con los más pequeños (Mt 25. El lector o lectora de este pasaje tiene dos voces: la voz tradicional que se ha articulado por Jesús contra los gentiles y la voz de las cuatro mujeres en la genealogía. Dichos de Jesús y de la tradición israelita se utilizaron para discriminar y hacer difícil el acceso de estos gentiles a la comunidad. en el resto del discurso Jesús emite la palabra de la mujer cananea.perseverancia transforma a Jesús. Mateo se nos ha convertido en un testigo de una gran transición cultural. Ahora es la voluntad de la mujer la que se hará en la tierra.31ss).19). gentiles fueron entrando con mucha dificultad a la comunidad judeocristiana. Ya el reino no está comprometido con un grupo exclusivista.43). ahora el reino «será dado a gente que produzca los frutos de él» (Mt 21.9). el centurión de Capernaún y la mujer cananea. Pero la fe de éstos puso en jaque la ortodoxia. Por sus frutos en su práctica comunitaria vencieron la exclusión y vieron plasmarse en la comunidad de Mateo la posibilidad de la inclusión. «haced discípulos a todas las naciones» (Mat 28. Persuadido por la mujer. la muerte y la exclusión? En el discurso de Mateo cada parte sólo se puede comprender con el resto de las partes del discurso. Jesús se hace coherente con el principio de misericordia debido a la palabra de la mujer. De una sociedad cerrada y exclusivista a una sociedad que se toma el riesgo de abrirse a los gentiles y que nos invita a meditar en cuáles son nuestras personas excluidas. Poco a poco. la victoria de las personas excluidas que eventualmente convencieron a la comunidad de que los hijos e hijas de Abraham y Sara eran más allá de los hijos naturales. Este análisis composicional nos ha permitido rastrear la dinámica social que se ha dado en la comunidad de Mateo. ya no hay xenofobia. El último discurso del evangelista Mateo pone en claro que la misión ya incluye a todas las naciones. El texto final de Mateo apunta a la victoria de la inclusión. La voluntad de la discriminada ha tomado la victoria y se ha convertido en una voluntad similar a la de Dios (Mat 6. En efecto. eran los que vivían en la fidelidad y obediencia de Dios en una praxis de justicia y compasión. Jesús afirma que se hará conforme a lo que ella quiera. Originalmente era un grupo judeocristiano. los magos.

Preguntas medulares · ¿Plantean estos cambios algún concepto o tema que se habrá de repetir coherentemente en el resto del discurso? Esto nuevamente nos daría una pista para un tema y un punto de vista del discurso. En 8. y patronas de la comunidad. la suegra de Pedro. María la madre de Jesús. las viudas de los helenistas. Prisca. las mujeres en la cruz.esta dimensión de transición cultural sea paradigma nuestro en nuestras luchas por los derechos humanos de todas las personas excluidas. la viuda que dio su única monedita. · ¿Cómo se relaciona este pasaje que estoy estudiando con el resto del discurso de esta obra? 297 . la mujer con el didracma perdido. Luego de la niña de doce años se mencionará a Marta y María. Ya en 7. Dámaris. Lucas 7 y 8 tienen una gran cantidad de mujeres en la narrativa. 10). Dorcas. María la madre de Marcos y Rodas.1-3 junto a los doce aparecen estas mujeres que «servían a ellos de sus recursos». Lydia la niña esclava. las mujeres de la elite que creyeron. las mujeres en el vía crucis. Ya se habían mencionado previamente en su obra a Isabel. la viuda de Naím. El tema de las mujeres en el ministerio de Jesús se va a retomar al final de este capítulo en el relato de la mujer hemorroisa y de la niña de doce años. Otro ejemplo que podemos utilizar para rastrear un tema desde una perspectiva composicional. es el caso de las mujeres en el evangelio de Lucas. la mujer pecadora. La obra de Lucas tiene una gran cantidad de mujeres que éste toma de sus fuentes o que son materiales especiales de su obra. misioneras. Lucas representa una voz más a favor de la mujer que la voz de la escuela paulina más patriarcal representada por las epístolas pastorales y por Colosenses y Efesios. Ana la profetisa. la viuda que protestó. En Hechos se mencionan a las mujeres y a María entre la primera comunidad. la hermana de Pablo y Berenice. la mujer encorvada. las cuatro hijas de Felipe. las mujeres en el sepulcro. Lucas plantea a muchas de estas mujeres como profetisas.11ss se nos había presentado a una viuda. En el debate sobre la función de las mujeres entre la escuela paulina más reaccionaria (1 Tim 2. luego apareció la mujer pecadora a los pies de Jesús. Safira. la viuda de Sarepta. Así que en cierta forma. discípulas.

lo repetimos ahora para la conclusión.· ¿Qué elementos corren a través de todo el discurso de nuestra narrativa y aparecen en la introducción o proemio del mismo? Note cada lector o lectora que generalmente las obras literarias comienzan introduciendo los elementos básicos y primarios del diálogo entre el autor y sus destinatarios. Si encontramos en la introducción de Juan o de Marcos o de una carta palabras y temas que continúan apareciendo vez tras vez en el resto del discurso. · ¿Hay algún tema o palabras clave que se repite en la conclusión de una narrativa o carta? Lo mismo que decíamos para la introducción. Por esto uno debe mirar el comienzo de un texto y el final rápidamente. Un señalamiento final consiste en que una lectura composicional nos obliga a cesar de atomizar textos bíblicos. el texto nos ha dado una indicación de un tema principal en el discurso. Esto se convertirá en una herramienta significativa en manos de una persona que quiera discutir un tema en un estudio bíblico o quiera rastrear un tema de un pasaje bíblico a lo largo de un libro para un sermón. Ahora no sólo podremos tener una teología de Pablo o de Juan. Lo esencial es que esa frase. Con una concordancia y un texto bíblico. Uno de los problemas de la pastoral es que sólo 298 . Entonces podemos con confianza anotar que estamos ante un tema clave del discurso. Los temas que le interesan a un autor se resuelven en las conclusiones de sus escritos. sino que también podremos a través del análisis composicional. concepto o idea sea un tema que se ha repetido varias veces en el resto del discurso. Estos dos lugares nos pueden dar las ideas claves del texto y de ahí que podamos inferir los puntos teológicos básicos de un discurso. La tarea pastoral y el análisis composicional Una herramienta de gran significación para una persona en la pastoral es el manejo del análisis composicional. seguir todos los temas de cada libro de la Biblia que nos interese. Por esto los proemios y las introducciones son de tanto valor para determinar cuáles son los temas principales. la persona puede rastrear la teología de cada libro de la Biblia y respetar y apreciar el sentido de cada una de estas obras. Otra ventaja es que se podrá hacer un trabajo de teología comparada entre distintos libros de la Biblia bajo un tema para uno poder ver la pluralidad de perspectivas que hay en el texto bíblico y la riqueza que entrañan las páginas de la Biblia.

El análisis composicional nos permitirá leer los pasajes bíblicos en contexto literario. Primero. Segundo. Esto nos lleva a varios peligros. Ahora podemos hablar de un pasaje bíblico de Marcos. Así como el análisis histórico crítico nos hizo conscientes de la necesidad de conocer el trasfondo del texto bíblico. Juan o cualquier otro libro de la Biblia dentro de la obra completa en la que está insertado. Así recuperamos la lectura del texto completo y no de fragmentos del texto. perdemos de perspectiva que el pasaje bíblico es parte de un tejido literario en el que cobra significado. .predicamos pasajes bíblicos o discutimos trozos del texto bíblico. el análisis composicional nos hace conscientes de la necesidad de relacionar cada pasaje con la totalidad de la obra en la que está insertado. 299 . podemos caer en la tentación de comenzar a empatar pasajes bíblicos indiscriminadamente.

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El canon bíblico del cristianismo y el judaísmo tiene un carácter revelatorio que no está interesado en ser probado. se leen aparte de su contexto histórico o literario de la antigüedad. los Salmos. Las comunidades que aceptan dentro de su confesión los textos canónicos los leen aparte de su trasfondo literario o histórico (Kennedy 6). tanto en su versión latina como en su versión protestante. El judaísmo y el cristianismo. Este criterio canónico tiene implicaciones para la interpretación bíblica. sino en la formación de la fe de las comunidades alrededor del canon. Una lectura desde la perspectiva canónica no está tan interesada en asuntos de trasfondo histórico o literario. organizaron sus escrituras sagradas como normas para la fe y vida de sus comunidades. Esta es una premisa de la comunidad que canonizó los textos. Ernesto Grassi ha señalado que los textos canónicos funcionan de manera similar a los textos clásicos pero con un dato adicional: son fuentes con valor último para las comunidades que le formaron. El análisis canónico es un desarrollo posterior a la historia de las formas y al análisis redaccional.CAPÍTULO 10 ANÁLISIS CANÓNICO En los últimos veinte años se han desarrollado varias metodologías innovadoras de lectura bíblica. 301 . que posiblemente se escribieron para el culto del templo. Los textos canónicos tienen un valor absoluto o último para las comunidades alrededor de estos textos. las lecturas que buscan situar al texto en su trasfondo histórico o literario no se han acercado al mismo desde la perspectiva en que lo hicieron las comunidades de fe que formaron la Biblia. El texto bíblico ha sido leído por las comunidades de fe que le han atesorado y canonizado como escritura sagrada. Por esto. Lo mismo nos sucede con las tradiciones de la sabiduría. Una de ellas es el análisis canónico. Así.

Estas tradiciones eran parte de la sabiduría internacional del Antiguo Medio Oriente. No obstante. puede servir como clave hermenéutica para nuestra propia actualización del texto (Soulen 302 . trata la literatura en su propia integridad» (Childs 1979. No usa el texto para buscar las meras fuentes. James Sanders y Brevard Childs... Para Childs sólo el texto final muestra la historia completa de la revelación. Más bien. nuestra vida y para nuestra salvación. El punto esencial del trabajo exegético-hermenéutico de Sanders es discernir cómo las tradiciones antiguas fueron adaptadas en nuevos contextos. traducción mía). hacía falta tomar en cuenta el texto como canon «per se». El propósito primario del análisis canónico es determinar la función del texto bíblico en su forma actual y la naturaleza de su autoridad. ni para reconstruir una historia de un desarrollo religioso. Para Childs el proceso medular es establecer cómo se puede leer el texto como escritura sagrada. Pero el canon ha situado a todos los textos bíblicos dentro de un contexto en la Biblia.. El canon nos ha provisto con el texto que nuestras comunidades han considerado como una autoridad para nuestra fe. 6. Lo que le interesa es la dirección moral que estos pequeños aforismos le puedan dar a su vida. Pero el lector o lectora del canon lee los Proverbios con otros ojos. Dos especialistas bíblicos han sido los pioneros de esta metodología. el proceso a través del cual se estableció el texto final y las modificaciones que recibió la tradición previa. El análisis canónico «enfoca su atención en la forma final del texto mismo. Childs está interesado en la forma y función del texto canónico final que hemos recibido. Childs plantea que este texto final ya ha sido editado críticamente por la comunidad y modificado. y que éstas lo leen con ojos de fe y no como historiadores. ni como críticos literarios. Una lectura canónica parte de la premisa de que el texto funciona dentro de las comunidades de fe. Por lo tanto. No le interesan las tradiciones subyacentes.

El trabajo medular del análisis canónico es recuperar la función teológica del texto en su forma y lugar actual en diálogo con el resto del texto canónico. pero tomar el canon en serio implica darle prioridad al texto final y no a su arqueología literaria e histórica. tarea que es uno de los indicadores del análisis estructuralista. el texto final ya contiene toda una historia de las tradiciones que ha sido incluida en el valor canónico del texto final. traducción mía). Childs plantea que no es el propósito del análisis canónico buscar la estructura profunda de los textos. El análisis canónico pone su mira en la relación que tiene un texto en diálogo con el 303 . editados y preservados por comunidades para quienes estos textos eran autoritativos. E El análisis canónico es coherente con el estructuralismo y las nuevas críticas literarias en su énfasis en que el texto bajo lectura e investigación es el texto final.37-38). transmitidos. las cuales encontraron en éstos fuentes de autoridad. que es la tarea del análisis redaccional. El análisis canónico tampoco está interesado en el punto de vista teológico de un texto. El proceso medular del análisis canónico está enfocado en la forma (shape) en que estos textos funcionaron en esas comunidades. de tal manera que el objeto de la lectura no es meramente literario. Pero el análisis canónico presupone que los textos fueron formados por comunidades de fe. 74. La crítica canónica presupone que los textos finales que poseemos en la Biblia fueron generados. El análisis canónico reconoce el valor de todos estos procedimientos literarios e históricos. El objeto del análisis canónico no es tan siquiera buscar las capas de las tradiciones que la historia de las formas y la historia de las tradiciones abordan. «El acercamiento canónico está preocupado por entender la naturaleza de la forma teológica del texto antes que de recuperar el original literario o la unidad estética» (Childs 1979. sino teológico. Para Sanders y Childs.

1 y 2 de Timoteo y Tito son muy posiblemente cartas de los discípulos de Pablo. Las cartas añaden nuevas dimensiones a la comprensión de Dios. los problemas de opresión de género y los problemas 50 Note que le he puesto el concepto en inglés entre paréntesis para que sea claro que no es un tipo de análisis de género literario. pero a su vez es una relectura de cómo fue interpretado San Pablo por la tercera generación. que sirve para ayudar al lector o lectora en su lectura de las cartas paulinas. Colosenses. Lo irónico es que la imagen canónica se convirtió en la base para interpretar a Pablo mismo. 304 . Pero los evangelios también se relacionan dialécticamente con las cartas. Childs le llama a esto la forma (shape)50 que los textos tienen dentro del contexto canónico. Por lo tanto. Desde esta misma perspectiva podríamos decir que el arreglo canónico de las cartas paulinas después de los evangelios es en cierta forma una manera de darle un nuevo significado a los evangelios. Esto implica que entre la colección de libros que es la Biblia se establecen relaciones entre estos textos unos con otros que modifican cómo el lector o lectora interpreta estos textos. Estas cartas aparecen en el canon luego de los evangelios y específicamente luego del libro de Hechos. Lo mismo plantea Childs de las cartas deuteropaulinas. Los evangelios «corrigen» a San Pablo. Un ejemplo de estas relaciones intracanónicas la podemos ver en las cartas de San Pablo. sino de la relación entre los distintos textos y cómo esta relación ya intenta generar significado. el Pablo bíblico está alejado del Pablo histórico por el constructo canónico. Así que en asuntos donde San Pablo es tan parco que hace casi mutis -como los problemas de empobrecimiento. Efesios. del evangelio y del ser humano. Pero el proceso canónico nos legó una imagen de Pablo que incluye las cartas de sus discípulos como seudónimos.resto de los textos canónicos. Esto ya nos dice que los padres y madres del proceso canónico nos legaron las cartas de San Pablo con una interpretación e imagen de Pablo ya preestablecida en el libro de Hechos.

Lo mismo podríamos decir de la posición paulina sobre el estado. Pablo le llama diácono de Dios al estado (Rom 13) y ordena que todo ser humano se sujete al estado. sino que predica a la comunidad abiertamente. De esta manera el canon. 2ss. Así que San Pablo y sus discípulos nos dejarían con una impresión bastante opresiva de las relaciones de género (1 Cor 11. Esto no lo dice de un estado utópico.1ss).21ss). Pero si uno tiene duda. El lector o lectora se queda con la entrelínea de que la invasión de Roma en Oriente es el poder demoníaco. El lector o 305 . 14. otra mujer opta abiertamente por el discipulado (Lc 10.33ss. nos presenta a las mujeres articulando su palabra abiertamente (Jn 4. Pero el canon nos rodea con otras voces. Los discípulos de Pablo asumen posiciones igualmente dóciles y legitimadoras frente al estado (1 Tim 2. 13). aunque los evangelios crean una imagen distinta de Jesús en su relación con las mujeres. una mujer convence a Jesús con su palabra y razón de su xenofobia (Mc 7. esta mujer no sólo hace preguntas.de opresión política–se comentan por las narrativas de los evangelios y por las cartas que rodean el corpus paulino. Encontramos en los evangelios que Jesús es el hacedor de milagros para con las mujeres (Mc 5. 11) y en el caso de Juan 4. obliga al lector o lectora a tomar decisiones éticas. en su dialéctica. El canon ha sido organizado para que el lector le dé preferencia a Jesús.9ss). Por un lado. el autor de Apocalipsis plantea que el Imperio es idéntico al Dragón (Apoc 12. las cartas católicas y el Apocalipsis. Marcos nos presenta un cuadro de la posesión demoníaca de un gentil en Gadara por una legión.24ss). 1 Tim 2. el evangelio que viene antes del corpus paulino y Hechos. esto es. sino del estado que irónicamente luego le quitará la vida a él. El orden canónico y sus diversas voces han puesto en crisis hermenéutica al lector o lectora. Si el lector o lectora tiene dudas sobre el papel de las mujeres. O escoge la voz androcéntrica paulina o escoge la voz y praxis de Jesús.38ss).

Otro ejemplo como este son los textos de solidaridad con los oprimidos y marginados sociales. mientras que cincuenta años después. El mensaje de Ananías en tiempos de Jeremías (Jer 28) era el mismo del segundo Isaías (Is 40--55) cincuenta años después. que a pesar de ser un misionero en las ciudades de la antigüedad con toda la historia de horror económico que existía en la época. en su diálogo interno con respecto a diferentes asuntos medulares para nosotros los lectores y lectoras de hoy. prácticamente no incorporó los problemas de opresión de clase en su quehacer teológico. ¿En qué consistió la diferencia? En que Ananías le decía palabras de gracia y salvación a una sociedad donde reinaba la opresión y la injusticia.lectora no puede legitimar ninguna sociedad sin que una voz del canon le recuerde que está echando el dosel sagrado al poder del mal. Lucas y Santiago nos dejan oír otra voz sobre asuntos de justicia económica. El canon diferencia a los profetas verdaderos de los profetas falsos a base del criterio de la palabra oportuna. Un profeta verdadero 306 . Estos textos en cierta forma corrigen a San Pablo. nos permite escuchar una palabra de Dios a favor de los derechos humanos en medio de otras palabras de terror o de silencio dentro del mismo canon. Aunque Pablo sólo protesta porque los pobres se quedan mirando mientras los ricos se embriagan en la Cena del Señor (1 Cor 10). Así que el canon nos obliga a mirar el contexto histórico como criterio ético para nuestra lectura y relectura bíblica. pero el mensaje del primero fue una profecía falsa. Sanders plantea que una lectura del canon con ojos receptivos le permitirá a la persona que lee darse cuenta de que no es cuestión de que el mensaje sea bíblico. Isaías de Babilonia decía las mismas palabras de gracia y salvación a una comunidad oprimida. El canon. tanto en la tradición sinóptica como en Santiago. mientras que el mensaje del segundo fue una palabra profética auténtica.

el pecado consiste en dudar que uno es lo que ya ha sido establecido. Otro detalle que el análisis canónico hace es que mira más allá de las fracturas que el análisis de las fuentes y el análisis de las formas le legaron a los lectores de la modernidad. Para el lector o lectora esto tiene implicaciones inauditas. en Génesis 1 el ser humano es imagen y semejanza de Dios. La mirada es más bien hacia cómo estos textos aparentemente fragmentados producen un nuevo discurso. Así que es la baja estima el pecado en el nuevo relato y no la soberbia de la tradición yahvista (Callaway 121-134). El análisis de las fuentes y las formas lo que hacía era fragmentar los textos en géneros literarios o en fuentes. Por ejemplo. 307 . Callaway da el ejemplo del relato sacerdotal de la creación y el relato yavista de la creación y la caída.sabe cuando una palabra de gracia es oportuna y cuando es tiempo de una palabra de juicio (Sanders 1976. 405). sino que al estos dos relatos ser editados en sucesión uno detrás del otro se ha creado un nuevo mensaje. En Génesis 3 parece que el pecado es la soberbia de querer ser igual a Dios. Nota que ahora no tenemos dos relatos distintos y contradictorios. Pero el análisis canónico no se enfoca en las aporías en el texto para tratar de disectar el texto en fuentes o en géneros literarios. Pero al ser unidos ambos relatos en el texto canónico.

y Jesús le 308 .Este tipo de análisis lo podríamos usar para analizar las cartas paulinas que son una antología de fragmentos como 2 Corintios y Filipenses. sino que examinaría cómo este pasaje le da un nuevo significado a Marcos. Dicho pasaje es posterior al texto juanino. Tienen la mente cerrada.40). En el evangelio de Marcos los discípulos son constantemente figuras trágicas y modelos negativos. Un ejemplo adicional que podríamos mencionar rápidamente es el final canónico de Marcos (Mc 16. Pero en el proceso canónico fue añadido a Juan y pasado a la tradición. Jesús hace todo tipo de milagros delante de los discípulos. los discípulos muestran por primera vez que no entienden a Jesús (Mr 8. En ambos casos tenemos cartas compuestas por el editor de fragmentos de cartas paulinas.17ss). y sus oídos no escuchan (Mr 8. pues su cristología es triunfalista.21). Los discípulos son tratados como los de afuera en Marcos 4. pero no hay ni una palabra de confesión de fe de ellos. Marcos nos repite una segunda historia de necesidad y provisión donde los discípulos no saben cómo abordar la necesidad de la multitud a pesar de que han participado en la primera multiplicación de los panes y los peces (Mr 8).9-20). Luego de la primera profesión de fe correcta por parte de Simón. Ya en Marcos 8. Un análisis canónico nos obliga a leer todos los fragmentos de 2 Corintios para ver cómo generan un nuevo significado. Ya en el capítulo 4. un análisis canónico no eliminaría este pasaje como algo secundario. los ojos de ellos no ven. Aunque este final fue añadido a Marcos en el segundo siglo. Jesús confronta a sus discípulos como gente que todavía no tienen fe (Mr 4. éste no puede entender la primera predicción de la pasión. el cual interrumpe la narrativa.1-12. En los primeros ocho capítulos de Marcos. Lo mismo podríamos hacer con el relato de la mujer adúltera en Juan 8.

31ss. Comienza a mostrarse la falta de entendimiento de los discípulos. es llamado Satanás.31ss. Luego de la confesión de fe de Simón. sin embargo. luego de la transfiguración. Ante este anuncio y la explicación del discipulado que se da en esta sección de Marcos. En efecto. Jesús se encuentra con que sus discípulos no han podido exorcizar al niño poseso (Mr 9. que sus discípulos no han podido sacar el espíritu impuro del niño. a pesar de que previamente en la narrativa se nos había informado que los discípulos habían recibido autoridad sobre los malos espíritus (Mr 6. Jesús trata a los discípulos con el lenguaje que ha utilizado contra sus adversarios: «¡Qué generación tan incrédula! ¿Hasta cuándo tendré que estar con ustedes? ¿Hasta cuando tendré que soportarlos?» (Mr 9. 9. pero Bartimeo recibe la sanidad que pide. los hijos de Zebedeo hacen peticiones de poder y privilegio. en tres ocasiones Jesús anuncia la historia de la pasión (Mr 8. El padre del niño le informa a Jesús. Una mirada a la estructura narrativa le deja entender al lector o lectora que los discípulos están ciegos. Marcos introduce la petición de Bartimeo luego de la petición de los hijos de Zebedeo. Al lector y a la lectora 309 .contra las fuerzas del mal. Se ha identificado al discípulo que habla como representante de los demás discípulos con el nombre del poder del mal radical. los discípulos responden con su cristología triunfante y las implicaciones de una cristología contraria a la de Jesús. Los hijos de Zebedeo no reciben lo que piden. Por primera vez en la narrativa. En Marcos 9.llama a éste «Satanás».19 BLat).32ss). 10. Luego de la tercera predicción de la pasión (Mr 10.7). El lector o lectora no se debe olvidar que Marcos hasta este momento ha sido una guerra entre Jesús --y Dios-. el que ha recibido la revelación correcta sobre la identidad de Jesús. 14ss). pero ahora Simón. 32ss).

8. a Jesús.7ss).66). todos los discípulos abandonan a Jesús (Mr 14. 310 . nos permiten concluir que Marcos terminó su narrativa en 16. se decían entre sí: ¿A qué se debe este derroche de perfume?» (BLat. el análisis canónico nos obliga a releer todo el evangelio de Marcos a la luz de este nuevo relato con que el proceso canónico nos legó el texto evangélico. le coronaste de gloria y de honra y lo pusiste sobre las obras de tus manos. Sin embargo. Pero el libro de Hebreos retoma este pasaje para hablar de Cristo: Al contrario. nada dejó que no le sea sujeto.50). En el Salmo 8 se reflexiona sobre la grandeza del ser humano. el discipulado entra en crisis.8 es consistente con el estilo de Marcos.se les informa que sólo Bartimeo sigue a Jesús por el camino después de su sanidad. Marcos 16. Es una reflexión sobre Génesis 1. el ser humano para que lo visites? Lo hiciste un poco menor que los ángeles. aunque todavía no vemos que todas las cosas le sean sujetas. junto con los criterios literarios adjuntos. muy enojados.’En cuanto le sujetó todas las cosas. Todo lo sujetaste bajo sus pies.10). coronado de gloria y de honra a causa del padecimiento de la muerte.8. La última tragedia de los discípulos es el temor de la mujeres en Marcos 16.9-20 le da un final feliz al resto de la narrativa marcana. «algunos. Ante la unción de Betania. alguien testificó en cierto lugar. El camino es el comienzo de la historia de la pasión.). Siempre es posible que el autor tratara de darle un final feliz a su historia trágica. Inmediatamente después. diciendo: ‘¿Qué es el hombre para que te acuerdes de él. Otro ejemplo que podemos dar de cómo un texto replantea el significado de otro texto es el caso del Salmo 8. para que por la gracia de Dios experimentara la muerte por todos (Heb 2. y Simón Pedro lo niega (Mr 14. Este análisis literario nos muestra que Marcos 16. Pero este análisis de coherencia literaria. En la historia de la pasión. Pero vemos a aquel que fue hecho un poco menor que los ángeles. Judas se fue para entregar a Jesús (Mr 14.

Para el lector o lectora del canon cristiano. Estas preguntas ayudan al lector o lectora a mirar el texto desde otro ángulo. Por lo tanto. El análisis canónico no sólo nos ayudará a valorar los textos secundarios que entraron al canon en el tiempo en que el texto estaba inestable. Debemos afirmar que este tipo de lectura de promesa y cumplimiento. Obviamente un libro del canon nos ha presentado una clave hermenéutica para leer otro texto. de tipología. El análisis canónico nos permite reevaluar nuestra criticidad textual que en muchos casos nos ha llevado a decanonizar textos que habían sido admitidos en el canon basado en criterios textuales. le ha dado un nuevo significado al Antiguo Testamento. sino que nos permitirá hacerle un nuevo sentido al texto que hemos recibido. Algunas de las preguntas medulares del análisis canónico son las siguientes: · ¿Cuáles son las implicaciones teológicas y pastorales del texto final que poseemos? · ¿Por qué el texto está en esta forma y cuál es la implicación de esta forma para el lector o lectora? · · · ¿Qué implicaciones tiene el orden en que han sido transmitidos los libros? ¿Cómo afecta el significado del canon el texto que estoy leyendo? ¿Cómo los demás textos del canon afectan el significado del texto que estoy leyendo? · ¿Qué nuevo significado tiene la forma en que tradiciones dispares han sido reformuladas en un nuevo discurso? 311 . y para la comunidad canónica. una lectura legítima de este salmo ha sido planteada por otro libro en el canon. Preguntas medulares El análisis canónico trae su arsenal de preguntas al texto bíblico. el híjo del hombre del Salmo 8 se ha convertido en una referencia a Cristo. o de una lectura alegórica de las tradiciones de la Biblia Hebrea son consistentes en el Nuevo Testamento.

ni concordancias. El hecho de que el Nuevo Testamento comience con una narrativa de Jesús. notamos que las congregaciones no entienden o resienten los procesos de deconstrucción del texto --sea a través del análisis de las formas. la crítica de las tradiciones o cualquier otra metodología--. Tiene terreno común con la congregación. Así que cuando uno de nuestros feligreses se da cuenta de la importancia del orden de los libros de la Biblia. hay que abordar el texto en la comunidad de fe. Para quienes hemos estado en la pastoral. ni otros recursos técnicos. podemos problematizar educativamente a nuestras congregaciones bajo la autoridad de la Biblia. Sea que uno siga el calendario litúrgico o sea que uno use cualquier lectura de la propia selección. ni posiblemente posean grandes diccionarios bíblicos. Nuestros feligreses no tienen aparatos de crítica textual. ya le dice al lector o lectora que el evangelio tiene como foco un 312 . ¿Por qué Mateo primero. Marcos después. el orden de los libros y las voces en pluralidad que nos presentan estos textos en esta forma en que están organizados. Pero muchos de nuestros hermanos y hermanas viven leyendo la Biblia. Lucas y finalmente Juan? Este tipo de pregunta podría enriquecer la comprensión del texto canónico de parte de nuestros feligreses.La tarea pastoral y el análisis canónico Todas las semanas en la tarea pastoral hay que interpretar algún texto bíblico. ya ha pasado de una operación concreta de conocer los libros a preguntarse por qué en este orden. El análisis canónico es un gran recurso para aquellas personas que quieren dialogar con el texto final que leen nuestros feligreses. Una pastoral que toma la Biblia que la congregación usa tiene una ventaja en su tarea pastoral. Pero cuando en la pastoral tomamos en serio la forma del canon.

Pero si a esto le añadimos una hermenéutica de la sospecha. Una lectura cuidadosa nos deja ver que Lucas y Marcos eran narrativas más controversiales. Por otro lado. Mis lectores ya saben que este tipo de discurso siempre ha sido controversial en la pastoral. Pero el genio del canon es que aunque le dan a este discurso controversial un lugar más discreto. Así que el lector o la lectora sale de una imagen taumatúrgica de Jesús (Marcos) o una imagen del segundo Moisés (Mateo) o una imagen de Elías-Eliseo (Lucas) y llega a la conclusión de que el Verbo era Dios (Juan). Por otro lado. Pero el que sea Mateo y no Marcos. quien para la mayor parte de los especialistas es el evangelio más antiguo. Jesús. ya ese creyente está leyendo con nuevos ojos. luego de toda la radicalidad sobre el valor de los pobres para el reino. Una lectura canónica se pregunta cuál es la función de esta narrativa como cierre del evangelio de Jesús. Cuando un pastor o una pastora ayudan a su congregación a notar que Mateo se puso en primer lugar por la abundancia de materiales útiles para la vida diaria de un cristiano. tiene alguna razón canónica e ideológica. Lucas tiene un discurso sobre la opción preferencial por los pobres y la redistribución de las riquezas. Juan cierra esa colección de narrativas sobre Jesús. ahí está. Marcos tiene una imagen de Jesús en una guerra con las fuerzas del mal que dentro de la narrativa sirve para aludir al imperio de su tiempo y los valores del orden de pobreza judío.personaje principal. El lector o lectora se da cuenta que esta narrativa comienza y termina con la más alta cristología. diciéndonos por los siglos que no podemos tener una linda religión de verano. Juan nos introduce en una visión 313 . El canon ha ido ampliando la visión cristológica de los lectores. podríamos preguntarnos por qué en el canon no se puso primero a Lucas o a Marcos.

nuestras congregaciones pueden liberarse de una lectura opresiva del texto bíblico. Este tipo de invitación a leer no sólo pedazos de textos. Otro elemento vital es que al ver los textos en diálogo unos con otros y unos contra otros. despolariza al lector o lectora de cualquier radicalización de clase o apocalíptica. sino los textos en su forma actual y en diálogo unos con otros. enriquece nuestras congregaciones. Esto nada más sería un logro tremendo de cualquier pastoral.más irénica de Jesús. 314 . Así que el libro que tiene la más alta cristología.

Pp. Pp. C. 1987 Reading the New Testament: Methods of interpretation. Atlanta: John Knox Press. Freedman. G. Nueva York et. Sheppard. J. 1976 «Hermeneutics». 861-866 en ABD Vol. Editado por Keith Crim. 1984 The New Testament as canon: An introduction.: Doubleday. N.393 en Hearing the New Testament. B. T. Childs. Grand Rapids: Eerdmans Publishing Company. Editado por D. Sanders. A. 37-38 en Handbook on biblical criticism. Chapel Hill: The University of North Carolina Press. 1987 Biblical exegesis: A beginner´s handbook. Nashville: Abingdon.Referencias Introduction to the Old Testament as scriptures. 370. 1992 «Canonical criticism». Al. Atlanta: John Knox Press. 1979 315 . 403-407 en IBDS. Pp. R. I. Philadelphia: Fortress Press. A. Y Holladay. Philadelphia: Fortress Press. H. 1995 «Reading the New Testament in canonical context». Philadelphia: Fortress Press. C. Editado por Joel B. J. G. Kennedy. Soulen. R. Pp. 1984 New Testament through rhetorical criticism. Wall. Tuckett. Hayes. R. 1981 «Canonical criticism». Green.

pero en las páginas de la Biblia. la excelencia de la obra toca su alma. ni cuándo hizo esta obra. Cada receptor o receptora que ve la obra. si no que Mamá leía la Biblia y Dios le hablaba a su vida de una manera nueva y poderosa. Los evangélicos. se sienten interpelados por Dios mismo. Mi abuelita no sabía del contexto histórico del texto. Así sucede con la Biblia. Sucede como cuando una persona visita un museo. Ve una obra de arte. sino que está tratando de ver los elementos que tiene el texto que le dan 316 . La obra quizás en un momento quiso decir algún mensaje específico. Conocer el tiempo y el autor no ahoga la voz de la pieza de arte. Tú contienes con verdad. tú me dices lo que soy. Conocer el trasfondo de la obra no agota su poder de evocación. Cuando nos acercamos a la Biblia para escuchar el mensaje de Dios independientemente de su contexto histórico estamos haciendo una lectura sincrónica del texto. la divina voluntad. la obra no está encadenada a un contexto histórico. para mí eres un tesoro aquí. o escucha la pieza musical. Sin embargo.Capítulo 11 ANÁLISIS GRAMATICAL Hay un himno evangélico que dice: «Santa Biblia. La obra le habla a cada generación de receptores nuevamente. pero la belleza y genialidad de la obra es mayor que el contexto en la que se compuso. Una lectura sincrónica del texto ya no está tratando de situar el texto en su contexto. pero no conoce quién es el autor. Cada generación es interpelada por la obra. de quién vine y a quién voy». recibe un mensaje nuevo. Por lo tanto. La obra de arte se ha convertido en un clásico. y a cada ser humano le habla un mensaje nuevo y distinto. Dios le hablaba un mensaje nuevo. La palabra de Dios no estaba encadenada. cuando leen la Biblia.

El sustantivo cronos significa tiempo. Ya hemos visto que desde que el texto se comenzó a traducir al griego. un diccionario bíblico. Por lo tanto. Una lectura sincrónica del texto da por sentado que éste debe ser experimentado y percibido.significado independientemente de su trasfondo histórico. para comprender el texto necesitamos entrar en los conceptos del mismo. una gramática 317 . a su vez. Se lee el texto más allá del contexto. Por lo tanto. Análisis gramatical El análisis gramatical intenta comprender el texto a través de su lenguaje y su sintaxis. es el lenguaje en forma de ideas. La palabra sincrónica proviene del griego. al latín o a los otros idiomas. En el capítulo sobre el método histórico (Cap. Estos conceptos reflejan el mundo conceptual del autor. La literatura. no evaluado en función de su historia e historicidad. En esta ocasión vamos a repasar una de las técnicas anacrónicas: el análisis gramatical. o aparte del contexto histórico. 3) notamos que los grandes eruditos que formularon el paradigma histórico de análisis bíblico también se dieron cuenta que el texto estaba compuesto de palabras y reglas gramaticales que necesitan ser analizadas para poder comprender el texto. ¿Cómo hacemos análisis gramatical? ¿Qué pasos llevamos a cabo para hacer este tipo de análisis? Hay una serie de instrumentos que utilizamos en la crítica gramatical: una concordancia. ha habido necesidad de abordar el asunto del significado de las palabras y la gramática del texto. El texto antes que nada es literatura. La preposición sun en este caso significa aparte de. Hay varias técnicas utilizadas para leer el texto sincrónicamente. más allá de. una lectura sincrónica lee la Biblia independientemente del contexto histórico. un léxico del griego bíblico.

Francisco La Cueva ha publicado un interlineal del Nuevo Testamento que debe ser de gran ayuda para el estudiante que maneja sólo la mecánica de la lectura concreta de los textos sin poder traducir o entender las complejidades morfológicas y sintácticas del texto. 146-160. nos parece. Estas obras son un diccionario bíblico y teológico breve con la información básica. Varios textos griegos del Nuevo Testamento han sido publicados. Köster. Handbook for biblical studies. El texto de Nestle-Aland de la edición número 27 es de bastante fácil acceso. Estas herramientas son vitales para poder analizar las palabras del texto. Obras sencillas. El único problema que yo le veo a los 51 Para descripción histórica del griego bíblico. Varias obras. El mejor diccionario bíblico que hay disponible en el mercado es en inglés. Nos referimos al Anchor Bible Dictionary publicado en 1992 en seis volúmenes. Un interlineal puede darle un gusto y abrir la ventana para buscar en un buen diccionario greco-español o greco-inglés artículos más detallados sobre algún concepto clave que el lector o lectora perciba en su traducción y que a través del interlineal pueda accesar al idioma original. vale la pena recomendar a nuestros lectores y lectoras. Handbook of biblical criticism y la obra de Turner. El ABD viene a sustituir otra obra que todavía tiene gran valor. Nosotros leemos traducciones del griego en nuestras versiones del texto. pero que facilitan el trabajo a cada estudiante son la obra de Soulen. etc.griega del Nuevo Testamento. vea a H. El Nuevo Testamento se escribió en griego koiné51. tanto sobre la Biblia como sobre los términos técnicos de la exégesis bíblica. En español no tenemos ningún trabajo de similar calidad. que era el Interpreters’ Bible Dictionary con el suplemento añadido posteriormente que puso al día la obra de la década de los 70. 318 .

que también es un clásico en español. La casa publicadora ha tirado una versión abreviada de esta obra en un volumen. 319 . que ha sido publicado por Editorial Sígueme y es una obra de gran calidad. entonces un interlineal puede ser una gran ayuda. En ese trabajo breve se encuentran todas las palabras principales del texto y un equivalente básico de dichas palabras.interlineales es que los estudiantes nunca aprenden bien el griego porque siempre tienen esta muleta que les impide aprender griego. En términos de diccionarios del griego y el español o el inglés varias obras deben ser consideradas para formar una buena biblioteca de recursos. Si alguien quiere más información necesita moverse a los trabajos más especializados como El diccionario exegético del Nuevo Testamento. Una obra similar en inglés. Lo valioso de este trabajo consiste en la concisión. Pero si nuestros lectores y lectoras no van a aprender más que la mecánica de la lectura. La traducción y el trabajo editorial es de José Cervantes Gabarrón y fue publicado por Verbo Divino en 1999. pero este es su límite también. Recientemente se ha publicado La sinopsis bilingüe de los tres primeros Evangelios con los paralelos del evangelio de Juan. Este diccionario tiene sólo 200 páginas. pero de mayor intensidad es el Theological dictionary of the New Testament editado por Kittel. Sígueme también ha publicado el Diccionario teológico del Nuevo Testamento. El más sencillo pero más práctico de los diccionarios del griego bíblico es el trabajo breve publicado por Elsa Tamez e Irene Foulkes Diccionario conciso del griego-español. Es un trabajo de gran calidad en español con los textos en paralelo en español y griego. de Balz y Schneider. Algunas palabras reciben más atención y ejemplos en el texto del Nuevo Testamento.

Nos referimos al Greek-English lexicon of the New Testament and other early Christian writings. 320 . Otro trabajo valiosísimo porque toma en serio la teoría lingüística moderna para el análisis de las palabras es el trabajo de Louw y Nida. Este modelo esencialmente lo que hace es definir los conceptos del griego a través de un análisis de «cómo las palabras de la misma familia se han utilizado en las lenguas afines en tiempos y modos diferentes» (Johnstone 159)52. Louw y Nida discuten cada término en relación con el discurso donde está el texto de manera que el significado se relacione con el discurso dentro del cual se encuentra la palabra. El 52 Para un trabajo similar en la Biblia hebrea donde se analice la historia de la lingüística y los recursos de traducción del hebreo a los idiomas modernos vea a Johnstone 157-170. Greek-English lexicon of the New Testament based on semantic domains. En este modelo no se está buscando la historia etimológica de una palabra en los idiomas relacionados. Gingrich y Danker. Este trabajo funciona bajo un modelo de lingüística histórica comparativa. Esencialmente es un modelo de estudio de etimología. La ventaja de esta obra es que analiza el texto por niveles semánticos e incluye la patrística. Casi todos los trabajos de traducción en griego y hebreo tradicionales siguen este modelo de lingüística para sus traducciones. Bauer da unos pasos de análisis composicional en su léxico. pero no es consistente en hacer un análisis sincrónico del lenguaje. y no a base de la historia previa del concepto. La obra clásica de Bauer ha sido traducida al inglés por Arndt. sino que las palabras se analizan por su contexto literario y «dentro de la situación actual de la evolución del lenguaje como estructura global» (Johnstone 162). Esto se conoce en lingüística como el modelo de lingüística sincrónica.Un diccionario del griego clásico con bastante sencillez pero suficientemente detallado para ser de gran ayuda es el Diccionario manual Voz griego-español.

pero para un estudiante avanzado es preferible comprar la obra completa. Una 321 . Lo único es que esta obra requiere que el estudiante sea versado en el idioma griego de la antigüedad. Para una lista con el equivalente en inglés de las palabras más importantes del texto con la cantidad de veces que cada palabra aparece en el libro en que se encuentra y en el resto del Nuevo Testamento. Cualquier problema que deje perplejo al exégeta sobre la gramática. A reader´s Greek-English lexicon of the New Testament and a beginner´s guide for the translation of the New Testament Greek. El mejor trabajo sobre la gramática del griego de la antigüedad en inglés es la de Smyth. es posible que sea un término clave en Lucas. El trabajo de mayor detalle para el estudiante intermedio del griego del Nuevo Testamento es la obra de Dana y Mantey. El dato de la cantidad de veces que cada palabra aparece en una obra no debe menospreciarse.. Otro diccionario del griego que es un clásico es el diccionario de Liddel y Scott del griego e inglés.valor de este modelo lingüístico es que busca el significado de las palabras no «en virtud de su evolución a apartir de sus antecesoras. Varias gramáticas griegas se han publicado en español. Gramática griega. Desde luego que Johnstone no se refiere a nuestro sistema contemporáneo. sino al sistema contemporáneo del texto. Si una palabra aparece 30 veces en Lucas y 36 veces en todo el Nuevo Testamento.. [sino que] nace de sus relaciones dentro del sistema contemporáneo del lenguaje» (Johnstone 162). Este es el verdadero valor de la obra de Nida: su enfoque en el idioma desde una perspectiva sincrónica esencialmente. Hay varias versiones de este diccionario. Greek grammar. cada estudiante debe referirse al trabajo de SakaeKubo. la sintaxis o la morfología del texto griego hallará en esta obra una explicación.

322 . Hay ejemplos del estructuralismo aplicado al análisis gramatical que pueden ayudar a cada estudiante a entender la vitalidad del análisis gramatical en relación con las estructuras concéntricas (quiasmos) en un texto o en la búsqueda de la estructura profunda de un texto. tanto al español como al inglés. James Hope Moulton y otros publicaron un trabajo un poco más complejo que el de Dana y Mantey. Para cualquier estudiante que quiera hacer un análisis enjundioso de un pasaje bíblico y quiera abundar en análisis del griego de este pasaje.obra similar pero sobre el Nuevo Testamento. En español. Nos referimos al clásico de Blass y Debrunner. Cuestiones de gramática y léxico. los trabajos de Juan Mateos son una mina de información gramatical y estructuralista. Se han publicado una infinitud de gramáticas del griego koiné. Juan Mateos y otros han publicado varios volúmenes especializados sobre aspectos del griego del Nuevo Testamento en una serie titulada Estudios del Nuevo Testamento. A Greek grammar of the New Testament and other early Christian literature. Estos libros hacen explicaciones morfológicas y sintácticas detalladas y aclaratorias para el estudiante del texto griego y dan una gran cantidad de ejemplos en el Nuevo Testamento. Es una obra en varios volúmenes en los cuales se discute con gran cantidad de detalles y ejemplos los accidentes de la gramática griega relacionada con el Nuevo Testamento. El primer volumen se titula El aspecto verbal en el Nuevo Testamento y el segundo volumen se titula. esta colección es imprescindible. ha sido traducida al inglés por Robert Funk. Para cualquier estudiante de gramática que busque un conocimiento de detalles sobre el griego del Nuevo Testamento. pero más sencillo que el de Blass y Debrunner titulado AgGrammar of New Testament Greek.

adjetivos y artículos. lo que aumenta el interés de cada estudiante. Algunas son bien sencillas. Esto tiende a desalentar a los y las estudiantes en muchas ocasiones. Hemos revisado prácticamente todas las gramáticas inglesas y españolas que hay en el mercado. El problema mayor que les encuentro es que conducen a un conocimiento fragmentario y sin que el estudiante pueda tener una idea de la estructura total del griego. pero al final cada estudiante es capaz de leer el texto. Paine le enseña el verbo principal en una sola lección que toma entre cinco y ocho semanas. publicado por las Sociedades Bíblicas en 1997. Es un manual que preparará a los estudiantes para manejar avanzadamente el texto griego del Nuevo 323 . Beginning Greek. Cada estudiante debe tener una visión global del verbo griego y conocer que hay tres tipos de verbos primarios. A la misma vez que Paine introduce la morfología y la sintaxis se va trabajando sobre el texto del evangelio de Juan. De esta manera cada estudiante tendrá una idea de cuánto domina de la morfología y la sintaxis. Es vital que cada estudiante tenga claro que son tres paradigmas de las declinaciones de los sustantivos. Me refiero a la Guía para el estudio del griego del Nuevo Testamento de Bruno Corsani y traducido por Gabriel Pérez Rodríguez.Para aprender bien el idioma y dominar la conjugación verbal. De los demás manuales para aprender griego nuestro señalamiento crítico principal es que dividen el verbo en tantos capítulos que finalmente los estudiantes se abruman y tienen la impresión de que el verbo griego es infinito. Lo mismo podemos decir del verbo. Una excepción hay que hacer a los manuales de griego y español. Otras tienen distintos niveles de complejidad. me parece que el mejor trabajo para acompañar a cada estudiante desde los niveles elementales hasta el nivel intermedio es el trabajo de Stephen Paine.

La ventaja de esta obra para el estudiante que no maneja los detalles del griego del Nuevo Testamento es que contiene cada palabra del texto.Testamento. Hebreos y en la LXX sin interrupción le habrían dado la misma impresión panorámica a cada estudiante y habría sido más interesante. Parker ha publicado el Léxico-Concordancia del Nuevo Testamento en griego y español. no usaron ningún texto o combinación de textos bíblicos para los ejercicios. pero da una lista de los pasajes en español con la palabra en negrillas. Yo creo que esto puede dar una visión general del griego del Nuevo Testamento. Le encuentro dos fallas principales. los paradigmas y un sinnúmero de reglas sobre cada detalle. se nos da la numeración de la inglesa de Strong. Me parece que algunas lecturas de pasajes de Juan. pero puede desalentar al estudiante nuevo que tiene que aprender los morfemas. Pablo. Lo que tienen es una lista de versículos bíblicos aislados. En cada entrada. Esto para un estudiante intermedio o avanzado puede ser de gran utilidad. Jorge G. Otro valor que tiene esta obra es que tiene un léxico greco-español en las primeras 91 páginas de la obra. Primeramente. Esto implica que en las reglas sobre los acentos se parte de la premisa de que se puede dar una explicación casi exhaustiva a un estudiante que toca por primera vez una gramática griega. La segunda observación es que muchos de los detalles sintácticos o morfológicos no hacen diferencia en los niveles del conocimiento. En español. Las notas morfológicas y las observaciones sintácticas son de excelente calidad. 324 . Lucas. lo que permite al estudiante que no maneja los idiomas bíblicos buscar en los diccionarios especializados del griego bíblico. Los recuadros de las conjugaciones y las declinaciones son excelentes. pero no es satisfactorio.

titulada Concordancia greco-española del Nuevo Testamento.Hugo Petter ha publicado una concordancia greco-española similar al trabajo de Parker. Otro detalle en esta concordancia es que tiene un apéndice que incluye todas las variantes textuales más importantes que hemos recibido a través de la crítica textual. tal como la cantidad de veces que la palabra aparece en el Nuevo Testamento. Para una concordancia griega del Nuevo Testamento la mejor obra me parece que es la de Moulton y otros. nos dará la forma básica del diccionario y todas las demás formas que aparecen en el Nuevo Testamento con sus pasajes y sus traducciones consecuentes. El trabajo de Petter nos da otra información. La concordancia de Redpath y Hatch es una obra exhaustiva sobre la LXX . y un índice de las palabras españolas y las palabras griegas que son el referente del concepto en español con la cantidad de veces que esta palabra griega fue traducida de esta o aquella manera en español en la versión Reina Valera. Pero para usar a Redpath y Hatch hay que poder dominar al menos la mecánica de la lectura del griego. Esta obra sigue los textos críticos de Tischendorf y Westcott y Hort y es exhaustiva. 325 . una referencia cruzada a otras palabras relacionadas. A concordance of the Greek Testament. aquí encontrará la palabra básica y todas sus palabras derivadas. Esto significa que la concordancia nos dará la forma básica de un verbo en presente activo indicativo. Stenga y Tuggy han publicado otra concordancia valiosa para los estudiantes de la Biblia titulada La concordancia analítica grecoespañola del Nuevo Testamento. El valor de esta concordancia es que todas las palabras del Nuevo Testamento son analizadas gramatical y morfológicamente en su referente griego. Para un estudiante que pueda tener alguna duda sobre un verbo o palabra.

Al mirar el texto nos damos cuenta de qué palabras son importantes para nosotros. Me parece que la edición de Logos de la Sociedad Bíblica. hebreo y la LXX. como los comentarios de Calvino. La ventaja de buscar el concepto en los idiomas originales es evitar confundirnos con las traducciones que median entre el texto y nosotros. es de gran utilidad aunque referida principalmente al texto español. Una vez tomamos cuenta de estas palabras podemos buscar estos conceptos en una concordancia directamente. además. Contiene. La parte confesional es de valor confesional estrictamente. incluyendo la LXX. Compu-Biblia. griego. El método gramatical ¿Cómo procedemos a abordar los textos desde la perspectiva gramatical? Lo primero que hacemos es buscar las palabras del texto. Logos vende también las obras de Josefo y de Filón de Alejandría. Lutero y otros comentarios y obras confesionales. los diccionarios greco-ingleses y teológicos vitales. El CD incluye varias versiones de la Biblia en inglés. Estas obras son imprescindibles para un estudiante serio del texto. no queremos dejar de nombrar las obras electrónicas que comienzan a proliferar en el campo cibernético. No nos olvidemos que varios conceptos griegos o 326 . español. hebrea. Logos ha publicado una versión para estudiantes avanzados que incluye una concordancia griega. Recientemente Logos ha publicado el Anchor Bible dictionary y el Word biblical commentary.Desde luego. Uno espera que un estudiante serio del Nuevo Testamento pueda separar la paja del grano en la lista de consulta de la serie Logos. o podemos buscar los conceptos griegos o hebreos que hay detrás del texto. Tiene otras cosas que pueden ser de interés. Además. Wesley. el TDNT y el de Nida. incluye el comentario bíblico Harpers y los léxicos griegos de Bauer.

con la ayuda de un texto interlineal del Nuevo Testamento en griego y español. Una vez se busca el concepto en los idiomas bíblicos o en una buena concordancia. para otras es Estados Unidos. Es posible que para un autor bíblico en un texto un concepto tenga un significado completamente distinto al mismo concepto en otro libro de la Biblia. podemos comenzar a hacer nuestro análisis de las palabras medulares en una oración. Para algunas personas puertorriqueñas «nación» es Puerto Rico. 4). 327 . a la vez o a veces. «reinó» (Ro 5. o con la ayuda de un texto griego del Nuevo Testamento. Obviamente. sociales y culturales.23). dependiendo del estado de ánimo ideológico. «éramos esclavos del pecado» (Ro 6. la muerte (Ro 6.21). Esto nos debe ayudar a reconocer que no debemos meter bajo un concepto todas las acepciones que este concepto pueda tener en distintos autores y en distintos contextos históricos. Por lo tanto. o un texto hebreo de las Escrituras de Israel. mientras que Pablo habla de que «el pecado entró en el mundo» (Ro 5. Una misma palabra tiene dos niveles de significado en la Biblia. Así. debemos tener unos cuidados. No podemos presuponer que un concepto signifique lo mismo para todos los autores bíblicos. mientras que para Lucas el pecado es una falta en la conducta. No se olviden que en nuestro país la palabra «nación» significa tres cosas distintas. paga un salario.21). usted no puede presuponer que el concepto «pecado» sea lo mismo para Pablo que para Lucas. escrito en otro contexto cultural e histórico. para Pablo.12). Lucas nos dice «perdona nuestros pecados» (Lc 11. el pecado es un poder demoníaco. mientras que para otras es Puerto Rico y Estados Unidos.hebreos pudieron traducirse al mismo concepto en español o a varios conceptos en español distintos. Por lo tanto.

Es posible. pero el lector o lectora tiene la responsabilidad de probar que el concepto significa lo mismo en los variados textos porque tienen un mundo literario similar o porque tienen un mundo social similar. El concepto agua aparece veintitres veces en el evangelio de Juan y cuatro veces en las epístolas juaninas. Cada lector o lectora notará que nos quedaremos esencialmente en el campo semántico de un texto. Pero esto nos llevará a comprender el peso teológico de un concepto vital dentro de un texto bíblico.Cada estudiante de la Biblia debe tener esta precaución de no creer que puede mezclar bajo un mismo concepto al libro de Génesis y al libro de Apocalipsis. Lo mejor es ver con qué otras palabras se rodea nuestro concepto para poder determinar en lo posible el significado del texto en su contexto literario y sus distintos niveles de significado. que el rastreo de un concepto a través de distintos textos bíblicos nos pueda iluminar para construir la historia de las tradiciones de un concepto en la Biblia y en otra literatura primaria relacionada. En el resto de los evangelios y 328 . De momento queremos mirar el concepto agua en el evangelio de Juan porque nos mostrará un mundo teológico. El concepto en griego es hudor. Vamos a ver un ejemplo de un concepto que al parecer es inocuo. Este ejemplo nos mostrará la vitalidad teológica que tiene para un lector o lectora del texto el manejo apropiado de una concordancia. Debe haber la sospecha de que aunque es el mismo concepto puede tener distintos niveles de significado. Es posible que un concepto tenga similar nivel de significado en varios textos distintos. sin embargo. el concepto agua para Juan. Esto nos servirá como un ejemplo del análisis composicional que ya hemos discutido previamente. Hacemos esto porque queremos ver los niveles de significado de un concepto dentro de un texto.

7 Juan 2.. En términos estadísticos..en el libro de Hechos aparece treinta veces.6 Juan 2.. ....3-4 Yo bautizo con agua.11 Juan 4.donde había convertido el agua en vino.a sacar agua. .15 Juan 4. .... ....el que me envió a bautizar con agua.... en este verso no hay ninguna aportación distintiva a un nuevo nivel de significado.46 Juan 5.. ..7 Juan 4. En todo el resto del Nuevo Testamento este concepto aparece cuarenta y tres veces... Llenad de agua.31 Juan 1....13 Juan 4. La cantidad ya le da un indicador al lector o lectora de la importancia del término dentro del evangelio juanino.. ni para el análisis....de su interior brotarán ríos de agua viva. en Marcos cuatro veces..el que beba del agua que yo le daré.porque había allí muchas aguas..el que no nace del agua y del Espíritu. ..vine bautizando con agua. sino que el agua que yo le daré será una fuente que salte para la vida eterna. .23 Juan 4.38 ..7 Juan 7. . .5 Juan 3.. Aquí el agua es un referente literal al estanque de Betesda en el área de la Ciudad de David en Jerusalén. No obstante. Aparece en los siguientes lugares en el evangelio juanino: Juan 1. Todo el que cree en mí. no debemos incluir este verso en el conteo estadístico...... En estos versículos aparece tres veces pero estos versículos son una interpolación añadida al pasaje posteriormente.. Esto lo dijo del 329 Juan 5... Tal como hemos visto en el capítulo de la crítica textual. y él te daría a beber agua viva. En Mateo aparece el término seis veces.26 Juan 1. en el evangelio de Lucas siete veces y en Hechos aparece siete veces.. ¿De dónde pues tienes el agua viva? Cualquiera que beba de esta agua.10 Juan 4.. para agua.dame esa agua... . . Había allí seis tinajas.33 Juan 2.14 Juan 4. el concepto agua aparece un cincuenta y tres por ciento sólo en el evangelio de Juan..9 Juan 3...el agua hecha vino .no tengo quien me meta en el estanque cuando se agita el agua..

. la lectora o el lector no se queda en la ambigüedad metafórica.le abrió el costado. pues aún no había venido el Espíritu Santo.puso agua en una vasija.. El agua es explícitamente una metáfora sobre el Espíritu divino. uno infiere que el concepto tiene una acepción metafórica. el autor nos dice que un soldado «. En este caso. En Juan 3..5 Juan 19. Esto lo dijo del Espíritu que habían de recibir los que creyeran el él. Con esto el lector o lectora puede inferir que el Espíritu es donado por el crucificado... y luego mencionar que hay que nacer del agua.de su interior brotarán ríos de agua viva. ... porque Jesús no había sido glorificado. Las historias de la pasión y la resurrección resolverán el tema del don del Espíritu explícitamente.34 Espíritu que habían de recibir los que creyeran el él.. pues aún no había venido el Espíritu Santo. Pero ya al relacionar el agua con el bautismo.Juan 13. En este nivel se refiere al agua literal que se usa para beber o para los rituales judíos.le abrió el costado. 38 cuando dice: «Todo el que cree en mí. y al instante salió sangre y agua» (Jn 19.. El agua es una metáfora que se refiere a un valor más profundo y teológico. .. y al instante salió sangre y agua. porque Jesús no había sido glorificado». La metáfora cobra un valor explícito en el discurso de Jesús en Juan 7. .5 se plantea el concepto agua en paralelo con el Espíritu. El lector o lectora que está acostumbrado a esta figura del lenguaje poético se da cuenta que el agua es una metáfora para el Espíritu de Dios.. Pero el autor de Juan no deja que esto se quede en el ámbito metafórico... Cuando Jesús muere. El nivel más básico es el nivel literal. La cruz es el lugar en que la comunidad 330 ..34). Una lectura de todos estos pasajes nos deja ver que el concepto agua tiene varios niveles de significado.

Un pastor o pastora con una concordancia y haciendo buen uso de ésta. Este concepto significa literalmente la ordenación. sería bueno que cada lector o lectora revisara las distintas traducciones de un pasaje y se pregunte qué criterios gramaticales llevaron a los traductores a preferir esta traducción o esta otra opción. el predicado. Max Turner ha definido el concepto sintaxis como «la forma en que las palabras se combinan en cláusulas y oraciones» (Turner 146. el sujeto. Este ejemplo del valor del uso de una concordancia nos ha mostrado el valor del paradigma gramatical. 331 . Desde luego. Esto se ratifica con otra imagen metafórica. organización. hacer esto sobre el texto griego o el hebreo nos ofrece mayores posibilidades. 22). y las cláusulas subordinadas que una traducción nos ofrece. tiene un gran instrumento teológico en sus manos. El concepto sintaxis proviene del griego del concepto suntaxis. Así que la cruz y la resurrección son dos acontecimientos que conducen al encuentro con Dios como Espíritu. asociación y se refiere a la construcción gramática.encontrará la donación del Espíritu. El análisis gramatical en su vertiente sintáctica observa qué va con qué en una cláusula u oración del texto. El Cristo Vivo soplará sobre los discípulos en la resurrección y les dirá «recibid el Espíritu Santo» (Jn 20. traducción mía). El mejor análisis sintáctico se llevará a cabo sobre el texto griego del Nuevo Testamento. En el caso de un estudiante que no maneja los idiomas bíblicos. las frases preposicionales. Tiene un instrumento para poder rastrear la teología de un libro de la Biblia y para poder rastrear la historia de interpretación de una tradición bíblica. Pero si el estudiante no maneja este idioma primario del Nuevo Testamento siempre sería bueno que volviéramos a las preguntas sobre los verbos principales. Un segundo nivel de la crítica gramatical es el análisis de la sintaxis. la del soplo.

Editorial Sígueme y Verbo Divino permanecen a la vanguardia de las casa publicadoras que traen al mercado los mejores comentarios con análisis gramatical y exegético de la Biblia. La dirección electrónica es www: verbodivino-ecu. Los libros de la desaparecida Editorial Cristiandad siguen siendo clásicos en el análisis gramatical y exegético. En Latinoamérica. Lo que hay que hacer es pedirle a Amazon (http:www:amazon. En español. Entre los protestantes. Es esencialmente un comentario gramatical sobre el texto. 332 . En inglés. El Word biblical commentary es un buen comentario donde los elementos gramaticales y literarios se abordan explícitamente. Nueva Creación ha publicado el trabajo de Gordon Fee sobre 1 Corintios que posiblemente sea el comentario más exhaustivo de esta carta hasta el presente.org. El más antiguo que todavía se publica es el International critical commentary.En caso de que varias opciones le parezcan vitales a la lectora o el lector. entonces no le queda más remedio que ir a un buen comentario que haga análisis gramatical detallado. Varios comentarios se distinguen por su acercamiento gramatical.com) o a Barnes & Nobles (www:bn. Verbo Divino tiene una página en el «web» a la que se le pueden ordenar libros de la mejor calidad publicados por las casas españolas y algunas publicaciones latinoamericanas en nuestro idioma. Pero recientemente han surgido otros comentarios que son detallados en el análisis gramatical y que asumen nuevas corrientes literarias de acercamiento al texto. la cantidad de publicaciones de calidad son infinitas. Recientemente varias casas publicadoras españolas y católicas han lanzado al mercado una gran cantidad de buenos comentarios.com) que le dé una lista de los libros publicados sobre cualquier libro del Nuevo Testamento y recibirá por Internet una cantidad enorme de publicaciones.

Otras preguntas sobre la sintaxis nos remiten al sujeto de la oración y al predicado. Pero puede que una oración tenga un sujeto en acusativo.En términos del análisis gramatical en el griego me parece que la clave es comenzar a analizar gramaticalmente cada palabra. Por eso las preguntas vitales son de tipo sintácticas. Si nos encontramos con un verbo en participio. ¿qué opciones tenemos para traducir esta oración? ¿Es nuestra cláusula una de las partes de una oración condicional? Cuando un lector o lectora del texto griego se encuentra un verbo en subjuntivo u optativo y algunas partículas. ¿qué tipo de participio es este? Si es un participio suplementario. El planteo fundamental de esta metodología es tratar de encontrar el significado del texto dentro del contexto literario en que se encuentra el concepto o frase que analizamos. tiene cláusulas suplementarias. Generalmente estas cláusulas tienen verbos en participio o infinitivo. el modo en que se encuentra en una oración. puede aumentar la comprensión del lector o lectora. puede definir si tiene delante una oración condicional. en este caso lo más seguro es que haya un verbo en infinitivo rigiendo la oración. Nos hacemos preguntas tales como: ¿Cuál es el verbo principal de la oración? Esto lo sabemos porque generalmente el verbo primario se encuentra en el modo indicativo. ¿Cuáles son los modificadores del sujeto? ¿Hay algún artículo. algún adjetivo. ¿Qué palabras son el sujeto de esta oración? Generalmente en griego el sujeto se señala con el caso nominativo. al igual que el español. alguna frase preposicional del sujeto? ¿Cuáles son los modificadores del predicado? ¿Hay algún complemento indirecto indicado por un dativo? ¿Hay algún complemento directo indicado por una palabra en el caso acusativo? ¿Toma el verbo un complemento directo 333 . ¿Tiene nuestra oración verbos suplementarios? El griego. Podemos añadir que definir el sistema temporal de un verbo.

pero puede ser leída desde una clave de alta cristología y así escuchar al texto afirmando en San Pablo una alta cristología. 19 con las palabras «Dios estaba en Cristo». sino constatable de acuerdo con las reglas del griego.entonces tenemos la evidencia gramatical para alegar que el significado de este concepto o frase dentro de las relaciones gramaticales de la oración puede ser tal o cual. El primer ejemplo estará relacionado con la cristología paulina y el segundo con la cristología juanina. La ventaja de esto es que hay un consenso gramatical sobre cómo el griego bíblico trabaja en las gramáticas estándares de la academia. Pero. A continuación presentaremos algunos ejemplos del valor de la crítica gramatical en su vertiente sintáctica. Se podrá montar una estructura que no sea arbitraria. Pero cuando el estructuralismo parte de la sintaxis de una oración --un discurso-. Usaremos la crítica gramatical para esbozar parte del desarrollo de la cristología en el Nuevo Testamento. Este tipo de traducción ha llevado a algunos a plantear que esta frase es un ejemplo de la alta cristología paulina.en algún otro caso? ¿Cuáles son los adverbios? ¿Cuáles son las frases preposicionales regidas por el verbo principal y los verbos suplementarios? Poder contestar estas preguntas llevará al estudiante a conectar todas las partes de la oración conforme a las reglas gramaticales de la oración. El punto es establecer una cristología alta a través de la relación entre Dios y Cristo planteada en este pasaje. La versión Reina Valera 95 traduce el pasaje de 2 Corintios 5. La traducción no necesariamente implica esto. ¿es esto lo que dice el texto griego literalmente o es posible que gramaticalmente deconstruyamos esta interpretación con argumentos basados en la sintaxis? Lo primero que queremos decir es 334 . Decimos esto porque hay una proliferación de estructuralismo en las publicaciones que es en muchos casos totalmente arbitrario.

una traducción que tome en serio la frase dentro de su discurso gramatical planteará que la idea más específica de nuestro pasaje sería. El verbo principal de esta oración. la Biblia Latinoamericana presupone este tipo de análisis gramatical y traduce: «Pues en Cristo. imperfecto indicativo del verbo eimi en griego) tiene un verbo suplementario que nos explica qué estaba haciendo. se relaciona directamente con los verbos principales y suplementarios de la oración. es luego de esta segunda acción que clarifica la acción del verbo principal que cabe la frase preposicional. 39--51. Obviamente la frase preposicional modifica adverbialmente la oración y.. en este caso la humanidad sujeta de la salvación de Dios a través de Cristo Jesús.» En efecto. Dios reconciliaba al mundo con él. Dios estaba «reconciliando».que la frase preposicional «en Cristo» es una frase donde se presenta el instrumento a través del cual un agente mediador de la acción de Dios confiere un don divino a un receptor. Mateos. Así que podríamos traducir perfectamente ese «en Cristo» como «a través de Cristo»53.» (2 Co 5. El otro detalle gramatical que tenemos que plantearnos es la pregunta qué va con qué en un enunciado griego --el análisis del discurso--. Esto deconstruiría gramaticalmente el argumento a favor de la alta cristología. 335 . Por lo tanto. «estaba» (_n.. al. et.. Dentro del discurso más amplio de San 53 Vea artículo sobre las frases preposicionales «en Cristo» de J. «Dios estaba reconciliando a través de Cristo al mundo. por lo tanto. Gramaticalmente. Presuponemos que los discursos de un autor tienen cierta coherencia y que se repiten espontáneamente.. Un segundo nivel en el análisis gramatical es mirar otros casos donde nuestro autor está refiriéndose al tema que estamos abordando en nuestro análisis dentro de su discurso más amplio..19a).

¿encontramos evidencia de una alta cristología de manera que pudiéramos decir que Cristo era Dios basándonos en su discurso? Tenemos varios pasajes donde San Pablo aborda el tema de la relación de Cristo con la deidad. Adán también era en forma de Dios en las narrativas de Génesis (Gen 1.1ss).6. El pecado de Adán fue exactamente el que quiso aferrarse al ser igual a Dios (Gen 3. Así en 1 Corintios 15. A mí me parece que esta tipología de Adán y Cristo es completamente coherente con el pensamiento paulino y que es la mejor explicación para este pasaje55. este pasaje es abordable no sólo desde una perspectiva de una alta cristología. vea a Brown. Por lo tanto. Esto mismo nos plantea San Pablo cuando habla de las relaciones de jerarquía entre el 54 Para una discusión detallada de las múltiples teorías de interpretación de este pasaje.26 ss). 55 Vea Romanos 5 y 1 Corintios 15 para una visión panorámica de esta tipología Cristo-Adán en San Pablo. No obstante. Otra alternativa para esta imagen de Cristo en la historia de las tradiciones que me parece posible es que el Cristianismo prepaulino haya interpretado al Cristo Vivo desde una perspectiva de la sabiduría. no nos parece que haga falta una alta cristología para explicar a Filipenses 2. en la década del 50.Pablo. El primero que queremos plantear es Filipenses 2. Obviamente. En este pasaje. Por otro lado. se conocía esta alta cristología. sino como una comparación de Cristo con Adán. san Pablo tiene toda una serie de pasajes que implican una cristología subordinista. que muchos especialistas alegan que es un himno prepaulino.5ss54.28 plantea que aún escatológicamente «el Hijo se sujetará al que le sujetó a él todas las cosas. Una explicación sencilla de la cristología sapiencial se encuentra en Talbert. Esta teoría es explicada por Brown y ha tenido gran aceptación entre los especialistas. la alta cristología no fue un producto de las postrimerías del Nuevo Testamento. Pedro Ortíz hace un buen resumen de la discusión sobre este himno en el Comentario Bíblico Internacional. 1540. 336 . San Pablo alega que Cristo era «en forma de Dios». 68-71. 489-493. Ya en Filipos. en referencia al concepto del Logos que abordaremos más abajo en este capítulo. para que Dios sea todo en todos». Pero Jesús hizo lo contrario: se humilló hasta el colmo. Pero luego plantea que «Dios le dio un nombre sobre todo nombre».

El concepto Dios está en el caso nominativo. para tener los fundamentos bíblicos para una alta cristología. Pero en nuestro caso no dice que el verbo fuera algún (tis) Dios. «era» (en griego. Obviamente. ¿Por qué el concepto Dios no tiene artículo en esta frase cuando este mismo concepto en la frase previa dice en griego ton theon. y el varón es la cabeza de la mujer. Esto implica que una exégesis que plantee que 2 Corintios 5. a la que nos movemos ahora. ¿Cómo el análisis sintáctico nos ayudará a dirimir este asunto? En griego la frase final de este versículo dice literalmente «y Dios era el Verbo». el Dios? El concepto Dios en esta frase está relacionado con un verbo.19 debe traducirse con clave de alta cristología peca por no tomar en serio que el pensamiento de San Pablo era básicamente coherente en cuanto a su imagen de Dios y de Cristo. En ese caso. San Pablo estaba todavía muy lejos de una alta cristología. El nominativo indica dos funciones primarias en la oración griega. generalmente tiene un artículo que lo modifica. o como Goodspeed planteaba en su comentario. La lectora o el lector del texto griego nota inmediatamente que el sustantivo Dios no tiene artículo definitivo. Específicamente ha sido sujeto de controversia teológica si la traducción correcta es «el verbo era Dios» o si debemos traducir más bien «el verbo era un dios». que la traducción preferible era «el verbo era divino». Un texto difícil para la exégesis bíblica ha sido Juan 1. Tendremos que esperar a la cristología juanina. Hay una partícula (tis) que se utiliza para señalar un pronombre indefinido y se traduce como «alguno». y Dios es la cabeza de Cristo» (1 Co 11. esto es. Pero si un 337 . el imperfecto activo del verbo eimi).3).hombre y la mujer y las compara con Dios y Cristo: «Quiero que sepáis que Cristo es la cabeza de todo varón.1. Puede indicar el sujeto de la oración. En griego no existe el artículo indefinido que tenemos en español.

por lo tanto. W. el verbo intransitivo no permite que tome un sustantivo con artículo en el acusativo (ton theon). Ahora bien. Esto significa que el autor del evangelio de Juan cuando escribió el prólogo manejó esta frase conforme a las reglas del griego. traducción mía. Plantea Smyth que «un sustantivo en el predicado no tiene artículo. es menester examinar el uso 56 H. no puede tener un artículo. Smyth. 183. Un sustantivo en el predicado toma un artículo si sigue el verbo.1. entonces ese sustantivo es un nominativo del predicado. El proceso a seguir es que cada persona que investiga debe asegurarse en el contexto literario del discurso juanino de cómo se debe traducir el concepto en Juan 1. pero como el sustantivo está en el predicado es un predicado nominal. Esto implica adicionalmente que no toma un complemento directo. No olvidemos que hemos planteado que un análisis de un texto debe mirar este texto dentro de su mundo literario para poder ver si hay información suficiente en el discurso que nos permita proponer una interpretación coherente. el verbo eimi es un verbo intransitivo en griego. usualmente el artículo falta. pero de otro modo. Este último aparece en sentido nominativo y sin artículo definitivo por razones gramaticales del griego. 338 . y así se distingue del sujeto»56. Otro detalle que nos arroja luz es que en nuestra frase el verbo principal es el verbo eimi en imperfecto. como eimi. De acuerdo con Smyth esta es la clave para entender porqué esta frase final no contiene artículo definitivo. Por eso el texto no dice «el verbo era el dios» en el caso acusativo y con artículo. La frase «el verbo era Dios» utiliza la palabra Dios en sentido nominativo. C. Esto es lo que hemos aprendido del método composicional de análisis literario. Colwell formuló la regla para los sustantivos en el predicado. E. Por lo tanto. 292. el sustantivo Dios precede el verbo.sustantivo en nominativo modifica un verbo intransitivo. De acuerdo con Nigel Turner. Así que es cuestión de mirar la parte en el todo para poder dirimir un asunto como éste. En nuestro caso. párrafo 1150.

En el evangelio de Juan se menciona el concepto Dios (gr.33 se vuelve a traer a colación el problema de la cristología al plantearnos que los judíos acusan a Jesús de «siendo hombre. theon). al Jesús llamar padre a Dios «se hace igual a Dios». plantea que «a Dios» (gr. «nadie lo ha visto jamás». En Juan 10. theos) en ochenta y dos ocasiones. En P66 aparece el referente con artículo. Para Juan. te haces Dios». Una cosa sí 339 .18 hablando de Dios. Nestle 27 prefiere la lectura «Dios unigénito» por tener manuscritos más antiguos y lecturas más difíciles en los manuscritos de mejor calidad textual. aunque se plantea que la conducta y dichos de Jesús le hacen igual a Dios (gr.del concepto Dios referido a Jesús en el evangelio de Juan desde una perspectiva composicional. se distingue de Jesús. pero los demás manuscritos omiten el artículo definitivo. Nuevamente este pasaje no nos permite dar una opinión sobre el estilo juanino porque los problemas textuales nos limitan. íson heautón poión tón theón). Esto es lo que haremos a continuación para dirimir este asunto de interpretación bíblica. En Juan 5. Veamos a continuación los pasajes que refieren este concepto a Jesús. Nuevamente se plantea un problema textual. otros dicen «el hijo unigénito». La próxima frase está sujeta a discusión. Nestle anota el problema pero en su texto prefiere el texto sin artículo. Algunos manuscritos dicen «el Dios unigénito». no de Jesús. El pasaje no nos ayuda mucho. Como esta lectura es dudosa en términos textuales nos parece que no debemos montar una conclusión sobre el texto a base de un texto en el que hay problemas textuales.18 se trae a colación nuevamente el tema de Dios y de los planteos cristológicos de Jesús en la tradición juanina. sin artículo definitivo. porque en todas las ocasiones cuando se está hablando de Dios. En 1.

Allí es que Tomás confiesa al Cristo Vivo. Obviamente. unas veces explícitamente. Pero para que no quede duda en los lectores de que se está hablando de una alta cristología y no de que el verbo era un dios. la cristología se ha ido trabajando en la narrativa. En el pasaje. Me parece que intencionalmente el autor juanino ha trabajado una cristología en la que ha ido aclarando poco a poco. sin embargo. el texto juanino presenta una pugna entre la comunidad juanina y el judaísmo formativo sobre la cristología de la comunidad. en ambos casos usa el artículo definitivo para Señor y para Dios. Es en Juan 20. Literalmente el texto dice: «el Señor mío y el Dios mío» (gr.28 donde se resuelve el problema. ahora que ha podido gramaticalmente. Tomás confiesa el cántico original de la comunidad. por lo que el lector o lectora sabe que Tomás no se ha equivocado por segunda vez. La confesión es de «Señor mío y Dios mío». pero otras veces volviendo a los estadios teológicos de una baja 340 . Jesús afirma que este tipo de confesión es tener fe: «porque me has visto has creído». El texto griego. el «Verbo era Dios» y con esa misma tesis concluye la narrativa.podemos decir. porque no creyó primero y ahora porque tiene una falsa cristología. ho kurios mou kai ho theos mou). Se le informa al lector o lectora que Jesús es llamado el Dios (gr. La comunidad tiene una cristología cuestionable para los personajes judíos dentro de la narrativa y muy posiblemente en la ruptura entre la comunidad juanina y la sinagoga este es uno de los puntos de controversia. ho theos) en el texto griego sin ningún problema. el autor le fija un artículo definitivo al sustantivo Dios. Este último pasaje le permite al lector o lectora notar que la comunidad juanina hace una tesis en su narrativa con la que empieza su obra. Su cristología es la fe verdadera propuesta por el autor a la comunidad juanina.

Se presentan en el texto tradiciones de una baja cristología (Jn 14. El centro es el desarrollo literario de las afirmaciones de la introducción y la conclusión que sirve para resumir y resolver lo que se ha planteado en el centro del discurso. Juan enmarca las historias de milagros dentro de lo que los especialistas llaman el libro de los signos. 2. uno se da cuenta que los «yo soy» juaninos son una forma de afirmar. 28) y tradiciones del desarrollo del entendimiento de la comunidad sobre la persona de Jesús. Pero al final de la narrativa estamos en el estadio final de la cristología que el autor llama fe y por la cual ha escrito a sus lectores.cristología de la comunidad. la alta cristología. Este tema alude a la gloria de Dios 341 . Una lectura de la discusión cristológica en Juan nos muestra que la comunidad juanina tuvo un desarrollo en su entendimiento de Jesús. como el juego de palabras con el nombre de Dios en el Antiguo Testamento. Pero el que la alta cristología se encuentre en la introducción y la conclusión de la obra significa que la voz de la alta cristología fue la que dominó en la discusión dentro de la comunidad.14. como hemos visto en la discusión sobre el concepto Dios utilizado para referirse a Jesús. Lo mismo podríamos decir de las historias de milagros. La introducción de una obra y su conclusión son los lugares donde se hacen las afirmaciones más importantes de un discurso. con otra metáfora. «Yo soy». La cristología juanina fluctuó entre una baja cristología y una muy alta cristología. Las historias de milagros son signos de la gloria (Jn 1. 11). El prólogo y la conclusión juanina que hemos discutido son parte de ese desarrollo. Las dos voces todavía resurgen en el texto. Cuando uno le suma a estos elementos sobre el concepto Dios en Juan otros conceptos cristológicos.

que era Dios. El análisis gramatical nos ayuda a comprender la teología de cada 57 No he usado el modelo de Noam Chomsky en este capítulo.8. ya que esta cristología es vista por el judaísmo como un diteísmo y una actitud idólatra frente a su monoteísmo visceral. En ese ser humano. Desde luego. 5. la comunidad juanina ha visto al mismo Dios que las narrativas bíblicas nos señalaban cuando usaban imágenes humanas para hablar de Yahvé. Pero también el autor juanino ha propuesto las bases para una cristología trinitaria que requerirá varios siglos de reflexión y refinamiento del lenguaje en la historia de la Iglesia57. 13. 18. La tarea pastoral y el análisis gramatical Si hay alguna herramienta exegética que sea de ayuda en la tarea pastoral. esta es el análisis gramatical. Las preguntas de nuestras congregaciones requieren respuestas acertadas. 342 . se hizo carne. programas.26. estudios bíblicos. Pero lo más impactante de esta alta cristología juanina es la afirmación de que el Verbo. pero me parece que impide que los lectores y las lectoras puedan identificar los problemas en el texto inmediatamente. En la pastoral tenemos que producir sermones. etc. porque el traductor ya ha decidido de antemano el equivalente dinámico y funcional del problema en el texto en su idioma original. El autor juanino ha recuperado las imágenes humanas de Dios del libro de Génesis (Gn 1. Jesús. 3. No le quito su valor a este tipo de trabajo como un segundo nivel del trabajo gramatical y lingüístico. el autor ha tirado una línea de separación teológica entre la relación comunidad cristiana y el judaísmo formativo. Es la humanidad de Dios la que impacta al lector o lectora. Desde luego que acercan a los lectores al sentido del texto en nuestro idioma porque retransforman el texto en el idioma original a la lengua receptora. Un ejemplo de este tipo de trabajo son las versiones populares de la Biblia. lecciones bíblicas. Así que las historias de milagro juaninas funcionan como metáforas para la alta cristología de la comunidad. 2. 1. Este modelo trata de trasladar las palabras y construcciones gramaticales de los idiomas de la Biblia a su equivalente dinámico en nuestra lengua.en las tradiciones del éxodo y el peregrinaje en el desierto.14).

Esa imagen de que la Biblia lo único que tiene es un punto de vista se cuestiona con el análisis de un concepto a través de los distintos libros de la Biblia. Podemos recordar las veces que preparando un sermón nos hemos encontrado con una de estas palabras que abren un mundo de significado en un texto.texto al rastrear el significado de las palabras dentro de un texto. El análisis de los conceptos nos deja ver que las cartas de San Pablo y la carta a 343 . la pluralidad de voces del texto bíblico sobre un concepto apunta a la riqueza de la palabra de Dios. una palabra que no le da la misma medicina a todas las enfermedades. De esta manera cada palabra de un pasaje bíblico puede ser una puerta para rastrear el significado de estas palabras dentro de un libro de la Biblia. Esa pluralidad nos plantea la vitalidad de la pluralidad de opiniones en nuestro quehacer teológico y pastoral. Una pastoral sensible no se escandaliza ante la pluriformidad de la revelación. sino que a cada situación humana le dirige una palabra fresca. En otro capítulo de este libro discutiremos otros métodos que abren otras ventanas de entendimiento para el lector o lectora. el agua en el evangelio de Juan. Pero lo mismo podríamos hacer para cualquier concepto que nos parezca vital en un pasaje bíblico.otra avenida es ver la teología bíblica sobre un concepto que encontramos en distintos textos de la Biblia. Esto puede ayudar a quienes trabajamos en la pastoral a entrar en diálogo con conceptos como este que vimos anteriormente. Relacionando el análisis gramatical con otros métodos --pues al fin y al cabo usamos todos los métodos a la vez y conforme los textos y las interrogantes nuestras nos lleven a hacer preguntas a los textos-. No hay operación más liberadora para un creyente que notar que la Biblia es un coro de voces. Esta es una palabra que tiene un potencial indefinido. En lugar de quitarle autoridad a la Biblia.

Ese mundo de significación requiere un análisis detallado de cada palabra y frase y de éstas dentro del discurso más amplio. Saber qué va con qué. los resultados de nuestra exégesis son constatables. un libro en sus detalles. el párrafo. ¡qué bueno que la Biblia presenta más de una opinión y con eso deslegitimiza toda nuestra rigidez y necesidad de imponer un mundo monolítico! Por otro lado. abrir un texto en sus detalles sintácticos nos deja ver cuán amplias son las posibilidades de interpretación de un texto. la frase. El mundo que se nos abre es infinito. Darnos cuenta que el texto no es un reguerete de palabras. abre un mundo de posibilidades de significación. A su vez nos ayudará a ver más allá de una lectura superficial. o estructura dentro del discurso más amplio de un pasaje para ver cómo éstos se interrelacionan con el resto del discurso le abren un mundo al lector o lectora. Mirar cada concepto. amplía el horizonte hermenéutico. 344 . sino unas palabras organizadas en estructuras que dentro de un discurso cobran su significado. nos pone unos límites a nuestra interpretación. la palabra. Pero. Ese análisis detallado nunca lo terminaremos. Cuando le ponemos a este proceso del análisis del discurso la estructura gramatical como mecanismo de control. Mirar ese eje que es la oración. en qué orden y porqué esta estructura sintáctica nos ayuda a no forzar el texto a que diga lo que no dice. El texto en su contexto literario produce significación. frase.Santiago tienen dos puntos de vista sobre la Torah. Este mismo marco estructural-gramatical nos permitirá razonablemente percibir dónde el lenguaje del texto es explícitamente ambivalente y polisémico (que puede tener muchas opciones de significado) en sí mismo. Pero es nuestra responsabilidad como maestros y maestras de la iglesia hacer todo el análisis gramatical pertinente a la comprensión de un texto.

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Estas técnicas se han fijado en el texto en sí mismo como lugar primario de la investigación e intentan ver cómo el texto ayuda al lector o lectora a construir el significado. y el análisis composicional. El análisis 349 . su trasfondo histórico-social. tales como el estructuralismo. pero le ha faltado al análisis histórico un elemento vital: el texto. El concepto «textus» en latín significa tejido. La palabra texto en su etimología puede servirnos de ilustración. notando cómo cada elemento dentro del discurso completo generaba su propio significado. El análisis redaccional tomando en serio los pequeños o grandes cambios entre tradiciones relacionadas y la ordenación de materiales. Como escritura es imprescindible una lectura que enfoque el texto como tal y no necesariamente tratar de comprender el texto desde lo que está detrás de él. La Biblia es escritura. la narratología y la retórica. En este capítulo vamos a abordar el texto desde las perspectivas narrativas como herramientas útiles para abrir nuevas ventanas para el disfrute y deleite del texto. Varios métodos han sido elaborados por los especialistas. El análisis narrativo va a abordar el tejido mismo de nuestros relatos para comprender los mismos. Las nuevas críticas literarias han venido a llenar esas preguntas sobre el texto mismo. El análisis de las redacciones y la composición señaló la necesidad de examinar los elementos literarios a través de los cuales un texto producía significado. ya eran un modelo de transición entre los métodos históricos y los métodos literarios. Las lecturas enfocando el trasfondo histórico del texto le han parecido importantes a los especialistas.Capítulo 12 ANÁLISIS LITERARIO En los últimos treinta años ha habido una proliferación de trabajos que miran el texto bíblico desde una perspectiva literaria.

3). los estándares de juicio. el estilo y las técnicas narrativas. Don Michie abordó a Marcos desde la perspectiva de los cuentos cortos. el autor implícito.. el lector ideal. invitó a su colega en crítica literaria en el departamento de inglés a releer el evangelio de Marcos desde una perspectiva literaria. En 1982. En esa presentación. el narrador. Rhoads presentó un ensayo a la Sociedad de Literatura Bíblica sobre lo que él acuñó como crítica narrativa. Rhoads y Michie publicaron una obra titulada Mark as story. el punto de vista. los conflictos. el contexto literario. Rhoads y Michie leyeron a Marcos como un discurso completo y coherente en sí mismo. En 1980. El análisis narrativo nos abrió una nueva puerta para que la exégesis bíblica se convirtiera en una crítica del texto como literatura. Historia de la investigación Norman Perrin planteó a principios de la década de los 70 que «tenemos que introducir una completa y nueva categoría a nuestro estudio. Rhoads planteó que los focos principales de su relectura de Marcos eran la trama. entonces deben ser estudiados como los demás autores son estudiados» (citado por Powell 1990. tanto para los estudiantes como para el maestro. En 1977 un especialista bíblico.redaccional y el análisis composicional crearon un apetito por un tipo de análisis del texto mismo. donde se abordaron los asuntos vitales de este tipo de lectura literaria del texto. La relectura fue iluminadora. David Rhoads. Como respuesta a esa necesidad de enfocarnos en el texto mismo surgió toda esta lectura enfocada con los mecanismos literarios a través de los cuales un texto produce significado. Si los evangelistas son autores. Con esto continuaron el énfasis en el discurso completo del análisis composicional y abandonaron 350 . los personajes.. la categoría de la crítica literaria general.

el análisis fragmentario del texto que había distinguido a la exégesis que buscaba el significado en los elementos detrás del texto. Los métodos histórico-críticos estaban pendientes de las aporías en los textos para buscar las fuentes. Alegaban Michie y Rhoads que el texto de Marcos tenía su propio universo. Los textos son vistos como un discurso coherente o incoherente. el texto mismo. pero con el propósito de ver la contribución de cada parte en relación con la narrativa total. estos investigadores abrieron una nueva ventana a los estudios críticos de la Biblia desde una nueva óptica. El texto mismo requiere toda atención sistemática en la forma en que se narra y en la historia que se narra. o para separar los distintos pasajes en sus géneros literarios. Pronto se le sumó a esta lectura de Marcos las obras de Alan Culpepper sobre Juan. tradiciones. Con estas lecturas desde la perspectiva de la narratología. No debemos pasar por alto el libro de Robert Alter. El objetivo inmediato del lector o la lectora es comprender la narrativa. fuentes. El texto no es un medio para una investigación sobre otro lugar y otro tiempo 351 . Lo que la crítica literaria quiere hacer es interpretar el texto final que poseemos en sí mismo. la crítica literaria está interesada en el texto final en sí mismo y no en el trasfondo histórico-social del texto (Powell 7ss). La narrativa era un mundo en sí mismo. Un segundo elemento es el énfasis en la coherencia del discurso final que poseemos. las de Kingsbury sobre Mateo. The art of biblical narrative como una joya de análisis literario en la Biblia Hebrea. y las de Tannenhill sobre LucasHechos. esto es. etc. Pero a la crítica literaria no le interesa desmembrar el texto. Un tercer elemento en la crítica literaria es la visión del texto como un fin en sí mismo. formas. Método literario ¿En qué consiste la crítica narratológica? A diferencia del análisis histórico crítico.

los fariseos. los sacerdotes. Los personajes Una lectura de Marcos nos deja ver inmediatamente los personajes. pero no desde una perspectiva narrativa. La intriga de una narrativa. Otro elemento vital son las figuras del lenguaje o tropos.histórico. ironía. Juan es introducido con unas citas de las Escrituras. El «new criticism» se oponía al interés de interpretar un texto con elementos fuera de él. Esto lo podría ser desde una perspectiva histórico-crítica. Herodes Antipas y otros. la familia de Jesús. el Hijo de Dios (Mc 1). el autor implícito. Vea Abrams. los personajes. En el plano celestial está Dios. Lo importante es la interacción entre el texto y el lector58. Inmediatamente nos presenta la narrativa de Juan el Bautista como medio para llegar a Jesús. Un cuarto elemento es que la narratología está enfocada en la función poética del texto. en la interacción entre las palabras como medios para el surgimiento del significado. el contexto social del texto y el trasfondo histórico se eliminaron como elementos básicos de la interpretación y se enfocó en la consideración de los detalles del texto. Para uno discernir el punto de vista de la narrativa de Marcos. Juan el Bautista. El texto es un objeto suficiente como objeto de análisis. en los símbolos. 180-182. En el plano terrenal está Jesús. el texto nos da una serie de pistas. y paradoja son lugares en el tejido del texto que requieren atención detallada. el narrador. 352 . los escribas. 58 La narratología bíblica es un desarrollo de la escuela del nuevo criticismo (New Criticism) en la crítica literaria secular. el lector o lectora implícito son elementos medulares en una lectura narratológica. los discípulos de Jesús. Satán y los espíritus impuros. La narratología parte de la premisa de la autonomía del texto sobre su trasfondo histórico social. El narrador comienza diciéndonos quién es Jesús: Jesús es el Mesías. Los temas que manifiestan tensión. La narratología pondrá su foco en las figuras del lenguaje. cómo se produce el punto de vista en una narrativa. Asuntos tales como detalles biográficos del autor. Pilato.

Pueden ayudar a plantear el punto de vista del narrador. pero él os bautizará con Espíritu Santo». a quien no soy digno de desatar. Con esta información el lector o lectora sabe que esta es una historia donde Dios está involucrado. Pero por si falta algo. quien es llamado aquí Señor. El mensajero clama en el desierto «preparad el camino del Señor». ha entrado como personaje en Marcos para ayudarnos a forjar un punto de vista sobre Jesús-. las autoridades. ahora Juan nos plantea una opinión sobre Jesús: Jesús es «más poderoso que Juan mismo». En el bautismo de Jesús es Dios como personaje quien nos dice quién es Jesús: «Tú eres mi Hijo amado. Si el narrador ha planteado quién es Juan a través de la cita de un texto de autoridad. Juan el Bautista añade información para forjar un punto de vista: «Viene tras mí el que es más poderoso que yo. El bautismo de Jesús señala la superioridad de Jesús. en ti tengo complacencia». 353 .Las Escrituras de Israel tienen autoridad para el narrador. «Él os bautizará con Espíritu Santo». Jesús bautizará con el Espíritu Santo. Voz del que clama en el desierto: ‘Preparad el camino del Señor’». agachado. Así que Dios envió a un mensajero –Juan el Bautista-. Yo a la verdad os he bautizado con agua. Así que se nos ha dicho en una introducción que Jesús es el Mesías. Así que la Escritura afirma «Yo envío mi mensajero delante de tu faz. los espíritus impuros. Dios mismo.para anticipar el ministerio de Jesús. la correa de su calzado. la Escritura lo anunciaba como «Señor» y Juan no podía ser ni siquiera el esclavo de menor condición ante Jesús. Luego en la narrativa los discípulos.todo esto en la introducción de Marcos. Dios envía su mensajero. Así que la realidad cósmica última. Juan no es digno ni de servir como el esclavo más humilde de Jesús. todos opinan y ayudan a crear un punto de vista. el cual preparará tu camino delante de ti. es el Hijo de Dios.

Los conflictos son lugares medulares en la trama de un relato. Pero paralelamente a esta guerra mítica-apocalíptica se da un conflicto en el espacio humano entre Jesús y los poderes que están. puede que Jesús esté articulando la defensa humana frente a instituciones políticas. Esos conflictos establecen la intriga narrativa. religiosos y políticos. Los posesos son personas a las que se les ha quitado el derecho a ser humanos.21ss.La intriga en la trama Para que haya un relato es necesario que haya una serie de conflictos y oposiciones en la narrativa. Estos conflictos mantienen la atención del lector o lectora. En Marcos hay un conflicto en dos pisos. Lo mismo podemos decir de los posesos. las autoridades religiosas prefieren que el sistema de pureza tenga prioridad sobre el sistema de justicia. Jesús.28). Dependiendo del punto de vista del lector o lectora se puede alegar que Jesús inicia el conflicto al sanar en sábado (Mc 2). Pero Jesús es el 354 . Otros están en lugares de total impureza ritual (Mc 5. Para ellos el sábado es más importante que el ser humano. Algunos de ellos están en la sinagoga (Mc 1. cuando resumimos la trama de un relato lo que hacemos es describir brevemente los conflictos principales y secundarios entre los personajes de la narrativa. 1. tanto en términos de la secuencia y desarrollo del conflicto como sobre la naturaleza del conflicto. En efecto. o violar las leyes de pureza (Mc 7).1ss). religiosas y culturales de opresión en su mundo narrativo.39). Pero como en toda sociología del conflicto. Por eso se oponen a que Jesús sane en sábado. alega que el ser humano viene primero que cualquier precepto religioso (Mc 2. En el mundo literario de Marcos. por otro lado. Las historias de exorcismos nos señalan que Jesús está dando una guerra contra Satán.

que son medios para afectar a los lectores y las lectoras y ayudar en la creación de significado. En el ataque al templo nuevamente el conflicto parece causado por Jesús. a los gentiles y. en nuestro caso.27) que ha venido a saquear la casa de Satán. a las personas excluidas del mundo literario de Marcos y los nuestros como lectores. Estas herramientas literarias notan cómo dentro del tejido textual se hilvanan palabras y frases. verá en Jesús un subversivo que está causando problemas.más poderoso (3. Estos medios literarios para generar significado son las figuras del lenguaje o tropos. Es posible que la ambigüedad del texto sea intencional para sugerir al lector o lectora una interpretación entrelíneas. se dará cuenta que con ese sistema de las copas y las manos se comienza a excluir a las mujeres. Si el lector o lectora está con el sistema de pureza. el poseso se llama Legión. En Marcos 7 nuevamente el conflicto será visto de acuerdo con el punto de vista del lector o lectora. Así que en el mundo literario de Marcos. La crítica literaria ha desarrollado toda una serie de herramientas para reconocer cómo se genera el sentido dentro de un discurso. Pero una lectura más cuidadosa nos plantea cómo el templo se ha convertido en el dosel sagrado de la explotación económica en el relato --vea la ofrenda de la viuda como un ejemplo--. por lo menos en Marcos 5. quien parece un «buscabullas» o provocador en Marcos. en este proceso de hablar en lenguaje mítico. 355 . esto es la invasión militar de Roma en oriente. nos deja ver que el referente del lenguaje mitológico tiene un componente humano. el templo es un recinto de explotación. Lo interesante es que Marcos. Así que en el ámbito simbólico Jesús echa una pelea con Legión y le devuelve la humanidad al poseído por Roma/legión. Pero si el lector o lectora es una de las personas excluidas.

En esta parte queremos dar ejemplos específicos de que el análisis retórico nos sirve como una herramienta exegética para la lectura de los textos bíblicos.Tropos Hay una serie de técnicas literarias a través de las cuales los discursos persuaden y generan reacciones de los receptores. En la Biblia Hebrea hay cantidad de paralelismos en las obras en verso. Se puede definir como la repetición del contenido semántico o gramatical similar o relacionado en una segunda línea (Berlin 155-162). son los paralelismos. Los paralelismos más comunes son catalogados como sinónimos. 356 .1: Bienaventurado el hombre que teme a Jehová y en sus mandamientos se deleita en gran manera. Paralelismo Un tipo de elemento retórico que ya hemos mencionado. Un buen ejemplo de un paralelo sinónimo en los Salmos lo hallamos en el Salmo 112.16 donde dice: «El siervo no es mayor que su señor. Cada lector o lectora notará que la segunda línea explica más ampliamente qué es eso de temer a Dios. pero que ahora queremos explicar. ni el enviado es mayor que el que lo envió». Un paralelismo sinónimo repite la misma idea gramatical o semántica en la segunda línea con otras palabras. De acuerdo con el paralelo sinónimo una persona temerosa de Dios se deleita en gran manera en sus mandamientos. Un paralelismo es una figura común en las secciones poéticas de la Biblia y aun en las secciones en prosa. antitéticos y sintéticos. Un ejemplo de un paralelismo sintético lo encontramos en Juan 13.

Cada lector o lectora debe notar que se contrastan los que tienen con los que no tienen para dirimir la escatología paulina.Un segundo tipo es el paralelo antitético. La primera línea plantea que el sujeto era desde el principio el logos. «todas las cosas fueron hechas por él y ni siquiera una sola cosa fue hecha aparte de él» (Jn 1.. en la próxima línea. pero el amor cubre todas las faltas. En la Biblia Hebrea tenemos un sinnúmero de ejemplos. Un paralelo sintético es aquel que la segunda línea completa lo planteado en la primera línea.. Sólo daremos un ejemplo en el libro de Proverbios (10. que los que tienen esposa sean como si no la tuvieran. En este tipo de paralelo la segunda línea corresponde con la primera por su oposición de términos y sentimientos.1-5. el logos era Dios. Note que en estos dos dichos de sabiduría se contrastan oposiciones. Un ejemplo de un paralelo antitético en el Nuevo Testamento lo hallamos en 1 Corintios 7. los que se alegran.1-2). los que compran.29ss: Resta. el logos estaba con Dios. 357 . como si no lo disfrutaran. como si no se alegraran. Un buen ejemplo de un paralelo sintético lo tenemos en Juan 1. como si no lloraran. como si no poseyeran. y finalmente. luego todo lo demás lo que hace es completar esta proposición. y los que disfrutan de este mundo.11ss): Manantial de vida es la boca del justo. El odio despierta rencillas. pero la boca de los malvados oculta violencia. los que lloran. pues. así en la próxima línea.

Un ejemplo de esto lo podemos ver en su estructuración de 1 Corintios 12–14. Charles Talbert ha sacado máximo provecho de este tipo de lectura bíblica en sus trabajos.1a . La letra X muestra cómo la parte de arriba es similar a la parte de abajo del carácter. B. los elementos en A y A´ serían los de mayor importancia narrativa. C . cuando se puede determinar que hay una estructura concéntrica. La cantidad de lecturas donde la estructura concéntrica se marca intencionalmente es ilimitada (vea capítulo sobre análisis retórico [Cap. se entiende que este elemento es el de mayor importancia en el relato. Plantea que estos tres capítulos están estructurados en un patrón concéntrico ABA: A B Los dones espirituales La manifestación apropiada de los dones 358 12. En su comentario a 1 Corintios plantea vez tras vez las estructuras concéntricas en las que se estructuran los discursos dentro de las cartas paulinas. Así en un relato A B C B´A´ se infiere que el centro del relato está en C. en un relato. C´ B´A´. se nota que el relato está ordenado en forma en que los materiales se contraponen inversamente y en un mismo orden. Si la estructura concéntrica tiene un centro. entonces se infiere que los elementos en los extremos son los de mayor prioridad. En este caso sería A. 4-30 12.Estructura concéntrica o quiasmo Una estructura concéntrica es aquella donde las partes del relato se corresponden unos a otros alrededor de un centro o donde las partes del relato tienen una contraparte en el mismo orden parecido a la letra X (chi de donde procede el término quiasmo) en griego. En este caso. Pero si la estructura concéntrica no tiene un centro definido. Así mismo.31–14. 13] para otros ejemplos en la Biblia Hebrea).

1--3. la pasión de Jesús en Marcos. En este caso el punto esencial de la estructura concéntrica está en el centro (C ) que es donde se plantea que «el esposo será quitado». Así 1 Corintios 12. C.6 se nos presenta en forma de quiasmo una serie de conflictos entre Jesús y las autoridades políticas y religiosas en Galilea. Alega Talbert que estas unidades dentro del discurso más amplio tienen sus propias estructuras concéntricas. como es el caso que acabamos de mencionar. C. (a´) la variedad de dones (v. 12–27). Si la estructura concéntrica no tiene un centro. Para cerrar este grupo Marcos vuelve al tema de una historia de milagro en la sinagoga donde los adversarios de Jesús mencionan la eliminación de Jesús por primera vez en la narrativa.A´ Los dones espirituales 14. 28–30) (Talbert 81-82). Jesús anuncia por primera vez que «el novio les será quitado y entonces los discípulos ayunarán».1b–40. En el medio de la estructura concéntrica. (b) la unidad del cuerpo (v. B. luego vienen tres debates alrededor de lo que es lícito comer y sobre el ayuno. Las lecturas literarias de los textos bíblicos anotan este tipo de estructura con regularidad. Antítesis 359 . B.4-30 tiene su propia estructura concéntrica a b a: (a) la variedad de los dones (v. La primera escena comienza con una historia de milagro en sábado. Con esto se anticipa por primera vez. sino que es A. a través de esta estructura concéntrica. 4–11). Una nota que cada lector o lectora debe tomar es que las estructuras concéntricas pueden tener un centro definido A B C B A. A entonces el punto esencial de la estructura estará en los bordes (A A´). En Marcos 2.

Metonimia Una metonimia es una figura del lenguaje en la cual una palabra es sustituida por la cosa que intenta sugerir. Notar 59 Vea Abrams. La idea es que un término se ha aplicado a otro término por una asociación recurrente en la experiencia común59. 98.Otro ejemplo de figuras del lenguaje lo podemos observar en las antítesis. Así mismo en Mateo se usa el concepto del Reino de los Cielos como una metonimia para referirnos a Dios. El verbo está en pasivo y debía entenderse como «Dios te perdona tus pecados». el pasivo divino sirve como cristología implícita. Un ejemplo de una metonimia en nuestro idioma coloquial es nuestra referencia al dinero como plata. esa persona tiene plata. Claro. 360 .21ss). bajo «Figurative language». Decimos. Marcos 2 plantea que Jesús le dijo al paralítico. pero Dios ha estado implícito en el verbo en pasivo. El concepto griego (metonoma) significa literalmente un cambio de nombre. Lo que queremos decir es que esa persona tiene dinero. Un ejemplo de esto lo encontramos en Marcos constantemente. este caso Marcos lo utiliza con otro sentido: Jesús asume el papel de Dios y perdona los pecados. «tus pecados son perdonados». Otro uso en forma de metonimia son los pasivos divinos. Una lista de antítesis la encontramos en el Sermón del Monte (Mt 5. De esta manera. Una antítesis es una afirmación contraria a una posición ya establecida. De esta manera el lector o lectora sabe que se han referido a Dios. Aliteración Una aliteración es la recurrencia del sonido de una consonante inicial.

Así en Marcos 15. Obviamente.22ss). makarioi hoi peinonte kai dipsonte te he dikaiosunen. El lector o lectora debe notar que la tercera palabra en cada verso comienza con una pi (p) ennegrecida en el texto griego. El concepto alusión proviene del latín allusio y significa literalmente «jugar con». Alusión Otro tipo de tropo literario es la alusión. Este tipo de sonido repetido creaba un efecto retórico en los receptores del discurso. hoti autoi paraklethensontai.24 dice: «Cuando lo crucificaron. makarioi hoi praei. hoti autoi. Hace referencia indirecta a otro texto bíblico. Esto es una alusión al Salmo 22. Makarioi hoi ptochoi ton pneumati. repartieron entre sí sus vestidos. hoti autoi he estin he basileia ton ouranon. El 361 . Un ejemplo de aliteraciones lo tenemos en el Sermón del Monte en las bienaventuranzas en el texto griego. Los relatos de la pasión están llenos de alusiones. hoti autoi chortasthesontai. echando suertes sobre ellos para ver qué se llevaría cada uno».18 que dice: «Repartieron entre sí mis vestidos y sobre mi ropa echaron suertes». El Nuevo Testamento está lleno de alusiones a la Biblia Hebrea. kleronomesousin ten gen. los traductores no pueden con facilidad expresar en el texto este tipo de artificio retórico del texto. En estos casos no se hace una identificación explícita al texto aludido como sería el caso de las citas de reflexión en Mateo (Mt 1. makarioi hoi penthounte.aliteraciones requiere leer el texto en griego o hebreo (si fuera la Biblia Hebrea).

362 .8ss). Otro uso de la sinécdoque es hablar del todo refiriéndose a una parte. ¡Y ojalá reinarais.libro de Apocalipsis no usa la técnica de citar la Biblia Hebrea.7-9). Así en Apocalipsis 1 se describe el cabello del Cristo vivo como «blanco como la lana». como a sentenciados a muerte» (1 Co 4. Esto es una alusión a los cabellos de Dios en el libro de Daniel (Dn 7. el pelo de su cabeza. sino que consistentemente alude al texto bíblico indirectamente. Un ejemplo de este tipo de sinécdoque lo encontramos en Juan cuando escribe sobre «el mundo» y se refiere a la humanidad (Jn 3. Puede usarse para crear un efecto irónico en un discurso. San Pablo usa una hipérbole para burlarse del intento de los corintios de llegar a una sabiduría que les diera un status especial: «estáis saciados.16). ya sois ricos. como lana limpia». para que nosotros reináramos también juntamente con vosotros!.9) donde se dice que «y se sentó un Anciano de días. porque. Dios nos ha puesto a nosotros los apóstoles en el último lugar. Sinécdoque Una sinécdoque es una figura del lenguaje en la cual una parte representa el todo. Una hipérbole es una exageración extravagante de los hechos o posibilidades. Su vestido era blanco como la nieve. según pienso. sin nosotros reináis. Ejemplos de sinécdoque tenemos en las cartas de Pablo cuando él habla de «los de la circuncisión» refiriéndose a los «observantes de la ley» (Gál 2. Hipérbole Las hipérboles son otro tipo de figura del lenguaje común en la Biblia.

y por esa fe condenó al mundo y fue hecho heredero de la justicia que viene por la fe. El lítote aparece ennegrecido en este caso para que el lector o lectora note que realmente San Pablo está denigrando a estos otros misioneros que eran reconocidos como apóstoles por los corintos y que San Pablo utiliza un aumentativo para crear un efecto de disminución en el lector o lectora. pues aunque sea tosco en la palabra. Anáfora Otra figura del lenguaje es la anáfora. Por la fe Enoc fue traspuesto para no ver muerte.» (Heb 11. con temor preparó el arca en que su casa se salvaría. y antes que fuera traspuesto.4ss). tuvo testimonio de haber agradado a Dios. no lo soy en el conocimiento. y no fue hallado. en todo y de todas maneras os lo hemos demostrado» (2 Co 11. cuando fue advertido por Dios acerca de cosas que aún no se veían. En Hebreos 11 la frase «por fe» es usada en varias cláusulas consecutivas.. Nuevamente es San Pablo el que nos da un ejemplo de este tipo de figura del lenguaje en 2 Corintios: «Pienso que en nada he sido inferior a aquellos ‘grandes apóstoles’. dando Dios testimonio de sus ofrendas.5ss). Note que he ennegrecido la anáfora que estoy dando como ejemplo para que el lector o lectora pueda tener una idea 363 . Por la fe Abraham . . aún habla por ella. porque lo traspuso Dios. por lo cual alcanzó testimonio de que era justo. Dice así: «Por la fe Abel ofreció a Dios más excelente sacrificio que Caín.. Un lítotes es un tipo de dicho que disminuye el sentido literal del dicho («understatement» en inglés). Por la fe Noé. y muerto.Lítotes Lo contrario a una hipérbole es un lítotes. Una anáfora es el uso de la misma palabra al principio de distintas cláusulas u oraciones. .

Y si una mujer tiene marido que no es creyente. no lo abandone». pero vosotros me obligasteis a ello. En 1 Corintios 7. guardaos de los malos obreros. porque en nada he sido menos que aquellos ‘grandes apóstoles’. Antífrasis Una antífrasis es el uso de una palabra o frase cuando se quiere decir lo contrario.12ss se nos da un ejemplo de epífora: «A los demás yo digo. y ella consiente en vivir con él. Un ejemplo de paranomasia lo encontramos en Filipenses 3. Yo debía ser alabado por vosotros. aunque nada soy» (2 Co 12. no el Señor. En el discurso de un loco en 2 Corintios. El uso primario de la antífrasis es la ironía o el sarcasmo. Es una repetición de palabras o frases al final de dos o más versos. La repetición de esta frase «por la fe» crea un sentido de intensidad en el receptor del discurso. Paranomasia Paranomasia es un juego de palabras. 364 . El problema de este tipo de figuras es que se pueden observar generalmente en el texto en el idioma original. y él consiente en vivir con ella. Epífora Lo contrario a una anáfora es una epífora.del concepto. guardaos de los que mutilan el cuerpo».2: «Guardaos de los perros. En un sentido literal es la recurrencia de la misma palabra o raíz de la palabra en una cercana proximidad. que si algún hermano tiene una mujer que no es creyente.11b). no la abandone. San Pablo usa en varias ocasiones este tropo: «He sido un necio al gloriarme. estrofas u oraciones.

Un ejemplo lo encontramos en el concepto «enseguida» en Marcos. La palabra temática se utiliza por primera vez en Marcos 1. Pero en griego dice «Y entraron en Capernaum y enseguida. El bautismo de Jesús requiere prisa.. es «enseguida».» El concepto enseguida se repite 44 veces en Marcos (Mt/7. Lc/1. hasta que el narrador use un término para describir la escatología. Obviamente estas palabras hay que abordarlas desde la perspectiva del análisis gramatical. Reina Valera 95 la traduce como «luego». En Mc 1. Nuevamente el texto en español omite el sentido de urgencia. pero realmente es un término temático que implica urgencia en Marcos. «enseguida había un hombre con espíritu impuro. el reino es engiken. Pero una mirada a la dimensión literaria nos arrojará luz sobre los niveles de significación en el contexto literario de estas palabras.21 se continuará la acción de prisa.20).» Pero el personaje que se introduce también está bajo el tema de la urgencia.. Apoc/0). Jn/3. En el texto griego el concepto es euthus y muchas veces los traductores lo dejan sin traducir. Obviamente es un tema de Marcos. inminente.10..Palabras clave Los discursos tienen una serie de palabras que son vitales en la interpretación del mismo. Por eso los discípulos dejan «al instante» (Mc 1. El texto en español pierde esta urgencia al no traducir el «enseguida». Pablo/0. Para Marcos la acción y dichos de Jesús tienen que ver con la 365 . Por esto las acciones de Jesús están relacionadas a este «enseguida». EC/0. durante el sábado. Jesús mismo llama a otros de sus discípulos: «en seguida los llamó» (Mc 1. Hay prisa. El tiempo se ha acortado. El lector o lectora todavía no tiene suficientes pistas para comprender la urgencia.. pero el texto griego es claro.18) sus redes y siguen a Jesús.

En tres lugares en la sección de la instrucción sobre el discipulado. Ya en Marcos 2. sólo mencionaremos una como ejemplo.17ss).31. Herodes se entera de los milagros y el narrador cuenta en retrospección cómo había sido asesinado Juan (Mc 6. ya el lector o lectora sabía que Jesús había anticipado este desenlace. Lo interesante es que esta es una historia en un banquete. 10. Las acciones de Jesús señalan cuán urgente es el sentido de inminencia escatológica. Así que las tres predicciones de la pasión y la resurrección sirven como anticipación narrativa de la cruz.31. En términos de las retrospecciones. Jesús anticipa que «el esposo les será quitado» (Mc 2.6). el lector o lectora recibe la satisfacción de que todo ha sucedido como se había anticipado. No olvide el lector o lectora que en la escena final de Marcos las mujeres no le dijeron nada a nadie porque tenían miedo (Mc 16. Juan es asesinado en un banquete de Herodes Antipas. pero también de la resurrección. La narrativa de la muerte de Juan el Bautista se narra como retrospección luego de la narrativa de las historias de milagros de Jesús y sus discípulos. la multiplicación de los panes y los peces. Inmediatamente después los opositores de Jesús comienzan a conspirar para matar a Jesús (3. como 366 . El evangelio de Marcos nos presenta buenos ejemplos de la vitalidad de este tipo de técnica literaria en la generación del significado.8).20). que inmediatamente narra otro banquete. por lo cual recibe el placer de poder concluir la narrativa. 9. Jesús les anuncia su muerte y resurrección (8. Pero como había anunciado su resurrección. Anticipaciones y retrospecciones Otras técnicas literarias que podemos ver en los textos son las anticipaciones y las retrospecciones.31). Cuando la pasión se narra.inminencia del tiempo escatológico. Pero Marcos es tan excelente narrador.

En la primera ocasión. Pero Jesús celebra otro banquete. Pero interesantemente. Marcos nos presenta la escena del ciego en Betzaida. Para que este tema del conflicto entre los discípulos y Jesús no se quede en el aire.2). Pero el lector o lectora sabe que la visión de los discípulos está segura porque Jesús quiere que los ciegos vean. Intercalaciones La técnica de la intercalación consiste en usar una escena similar al principio y al final de un discurso. los discípulos no sabían con qué iban a alimentar la multitud. Así en la escena de la tumba vacía en el primer momento dice «muy temprano en la mañana». banquete de muerte del mensajero (Mc 1. Marcos tiene cantidad de escenas en progresión de dos o tres pasos. el cual es sanado en dos pasos. el banquete de vida que anticipa la última cena de Jesús con sus discípulos (Mc 14. Es un tipo de narración concéntrica. el segundo paso explica cuán temprano en la mañana fue esta acción. Pero luego nos presenta la escena del ciego Bartimeo que es sanado inmediatamente. «cuando el sol había salido» (Mc 16.2ss). el lector o lectora se da cuenta que los discípulos han desarrollado su falta de entendimiento hasta el colmo. Así mismo tenemos dos escena en progresión en los relatos de la multiplicación de los panes y los peces. Pero cuando se repite la escena en territorio gentil. La retrospección cuenta la muerte de Juan en un banquete. 22ss). Progresiones en dos o tres pasos Queremos presentar varios ejemplos de progresiones de dos o tres pasos.«contrabanquete». En medio de estas dos historias de milagro se da toda la enseñanza sobre el discipulado en Marcos en la cual la ceguera de los discípulos se hace evidente. en territorio judío. Pero el punto esencial es que la 367 . este otro banquete final concluirá con el arresto y asesinato de Jesús.

porque el poder y los privilegios le han cegado. En medio de estas dos mujeres. y tampoco pueden tomar su cruz. no comprenden el mensaje de la cruz. Encontramos varios ejemplos de técnicas de intercalación en el evangelio de Marcos. Esta vez Jesús maldice la higuera. En medio de estos dos relatos se nos presentan las instrucciones sobre el discipulado en Marcos. 41ss).46ss.narración que comienza y concluye el relato le da un significado especial al material intercalado.1ss). El lector o lectora se queda con la impresión de que el ser humano. Un ejemplo de esto lo encontramos en los dos relatos de los ciegos en Marcos 8 y 10. y la que ungió a Jesús con un perfume de gran valor (Mc14.14ss). Los discípulos no comprenden a Jesús. La técnica se utiliza nuevamente en el relato del ataque al templo. Otra alternativa para considerar estas dos historias de milagro sobre ciegos es sugerirle a cada lector que estos ciegos encarnan la situación teológica de los discípulos en Marcos. para ser discípulo. tiene que ser iluminado con un milagro de sanidad metafórico. La maldición de la higuera y el relato de la higuera seca le permite al lector o lectora inferir que el ataque al templo implica su eliminación narrativa. la que ofrendó todo su haber al templo (Mc 12. luego ataca el templo y cuando regresa del ataque del templo los discípulos encuentran la higuera seca (Mc 11. se presenta el discurso sobre la destrucción del templo (Mc 13). Este tema se trabajará nuevamente en otra narrativa intercalada entre la historia de las dos mujeres. De otra manera no puede comprender la revelación en Jesús. La maldición de la higuera y su consecuente destrucción funciona como un vaticinio de la suerte narrativa del templo. Ironías 368 .

los espíritus impuros han hecho notoria la identidad de Jesús (1. convirtiendo la parábola en una alegoría. la realidad es que la persona que lee sabe que lo que dicen en forma de burla es la verdad. que creció y se secó. Jesús les explica el significado de la parábola. Un ejemplo de ironía lo encontramos en la historia de la pasión. Encontramos una interpretación alegórica en la narrativa de la parábola del sembrador en Marcos 4. ante la pregunta sobre el Mesías.1ss). Jesús ha sido proclamado como uno relacionado al «reino de nuestro padre David que viene» (11.25. Los soldados se burlan de Jesús diciéndole rey.62). pero que se refiere a los detalles de la primera narrativa (Abrams 5-8). Esta alegoría va a servir para introducir el tema del discipulado. Alegoría Una alegoría es una narrativa cuyo sentido se halla en la interpretación de un segundo relato.. las preguntas retóricas y las alegorías. Ya el narrador ha dicho que Jesús es el hijo de Dios (Mc 1. Por lo tanto. ante la falta de comprensión de la audiencia y de los discípulos.10). Pero en su patria se responde sin fe (Mc 6.47). Lo peor es que los discípulos manifestarán cada vez con mayor fuerza que son como la semilla sembrada en los espinos. En las próximas historias los sujetos que reciben historias de milagros responden con gran fe en Jesús. pero aunque parece irónico. La parábola se ha convertido en una alegoría del discipulado para Marcos.. En el relato.Otras figuras retóricas son las ironías.» (Mc 14.7). 5. el texto le ha dado muchas señales al lector o lectora para que pueda darse cuenta de que Jesús es el rey verdadero. Bartimeo le ha llamado hijo de David (10. Episodio en serie 369 . En el juicio Jesús ha confesado. «yo soy.11).

Pero a esta predicción de la pasión le siguen las instrucciones sobre el discipulado. 33ss).31. Por lo tanto. El discipulado verdadero significa tomar la cruz como señal del seguimiento. sino el Cristo de la cruz. El segundo anuncio de la pasión viene inmediatamente después de la historia del exorcismo del niño (Mc 9. por lo tanto. Con esta predicción sobre la pasión. alrededor de estos episodios en serie. Jesús se sitúa narrativamente en oposición a la situación del joven rico y de los 370 .33-34). Le sucede a la segunda predicción de la pasión. La primera vez que Jesús anuncia su pasión es luego de que Simón Pedro ha hecho la confesión del mesianismo sobre Jesús (Mc 8. Un ejemplo lo En Marcos encontramos que Jesús anuncia su pasión y resurrección en tres ocasiones (8. El Cristo que se está confesando no es el imperial poderoso.Otra técnica literaria son los episodios en serie.28ss).17ss). Los episodios en serie son narrativas donde un relato similar se narra en varias ocasiones y. La disputa entre los discípulos por el poder y el honor muestran cuán despistados están los discípulos del «evangelio crucis». Marcos ha subvertido el sentido del concepto Cristo. La última predicción de la pasión viene en el contexto literario del relato del joven rico y la reacción de los discípulos sobre la imposibilidad de que los ricos entren en el reino de Dios. La predicción de la pasión es todo lo contrario al poder y los privilegios.31. 9. 10. la disputa entre los discípulos sobre quién es el mayor (Mc 9. muestra la importancia de este relato y cómo este relato narrado en varias ocasiones determina el significado de los relatos encontramos en Marcos. El añadir la predicción de la pasión luego de este exorcismo hace que el lector o lectora no se enfoque en el poderoso obrador de milagros y pierda de vista la cruz como elemento central en la narrativa de Marcos. El exorcismo es un acto de gran poder.

Allí. El lector o lectora avezado recordará que Cesarea de Filipo era el lugar del panteón de los dioses helenísticos en el área. Aquel echó a los ciegos de Jerusalén. Le sucede a la tercera predicción de la pasión la discusión entre los hijos de Zebedeo sobre puestos de honor y poder en el reino. Mientras Jesús anuncia la cruz. David penetró la ciudad por las corrientes de agua subterráneas. Otro ejemplo de la importancia del lugar episódico es la pregunta en Cesarea de Filipo sobre la identidad de Jesús. en Jericó. los antiguos jebuseos mandaron a los ciegos a pelear contra David. Lugares episódicos Los lugares donde se narran los acontecimientos en los evangelios deben señalar una importancia vital para el lector o lectora. En 2 Samuel 5 se nos narra como leyenda la expulsión de los ciegos de Jerusalén debido a este conflicto militar. prendían ciertas luces sobre la relación entre la trama y el lugar. donde se 371 . el lector o lectora asocia a Bartimeo en Jericó como uno de esos ciegos echados de la ciudad de Jerusalén en la periferia.discípulos que no entienden cómo es posible la salvación sin la salvación de la elite. como Bartimeo nombra a Jesús. Bartimeo está en Jericó. Lo interesante es que el hijo de David. La idea era que la ciudad jebusea era tan inexpugnable que aun los ciegos podían derrotar a David y su ejército. es distinto a su Padre. Jericó es la última ciudad previa a Jerusalén. los discípulos se reparten posiciones en el Reino. El lector o lectora avisada sabe que en los intertextos sobre Jerusalén. esto es. En nuestra narrativa en Marcos. Un ejemplo de la importancia del lugar episódico y el contexto narrativo la vemos en el episodio del ciego Bartimeo. para los lectores iniciales. éste otro. Pero a través del ingenio militar. Estos lugares. sana a un ciego para que pueda entrar a Jerusalén con él.

conceptos y temas entretejen la historia.28). Galilea es el lugar de los milagros y la enseñanza de Jesús. 1999). como es el caso de Marcos. ¿Cuáles fueron sus impresiones iniciales ante el relato? ¿Le fue posible respetar este relato sin imponerle la información que ha recibido de los intertextos? • • ¿Cuál es el punto de vista de los personajes? ¿Cómo cada uno de estos personajes valoran la realidad? Si estuviéramos leyendo un evangelio que pone el tema del reino inmediatamente. Jesús les dice a los discípulos que va delante de ellos a Galilea (Mc 14. ¿cómo valoran los personajes el reino de Dios dentro de la narrativa? • • ¿Qué patrones similares hay entre los distintos episodios? ¿Qué repeticiones de palabras. Lo mismo podríamos decir de la localización de Galilea y Jerusalén en la narrativa de Marcos. vuelve a Galilea. Jerusalén es el lugar de la tragedia. El lector o lectora atento sabe que se puede encontrar con el Cristo Vivo si comienza a leer la narrativa nuevamente. Porque al comenzar. Ya Marxen se había dado cuenta de que estos lugares escénicos en Marcos eran eminentemente teológicos. de manera que se vaya elaborando una interconexión en la narrativa? 372 . Michie y Dewey se plantean algunas preguntas medulares de un análisis literario de un texto que nos parecen vitales para el lector aprovechado de la Biblia: • • ¿Cómo se experimenta la historia? (Rhoads et al.confesaban las deidades en el área de la Decápolis. Preguntas medulares En la segunda edición del libro de Rhoads. se convierte en lugar de la confesión correcta sobre quién es Jesús.

las profecías. y las ironías. las citas de otros escritos. las alegorías. las metáforas. ¿Qué inicia el conflicto? ¿Quién lo inicia? ¿De qué se trata el conflicto? ¿Hay algún conflicto interno de algún personaje? ¿Hay algún conflicto entre personajes? ¿Hay algún conflicto con la naturaleza? ¿Hay algún conflicto con la sociedad o la cultura? ¿Hay algún conflicto con los poderes sobrenaturales? ¿Cómo escala el conflicto? 373 . etc.• • • ¿Qué técnicas de anticipación o retrospección se utilizan en la narrativa? ¿Qué progresión en dos o tres pasos nota en la narrativa? ¿Qué escenas típicas encuentra en la narrativa? Una escena típica en una narrativa es aquella en que un patrón similar se repite en varias escenas. • • • • • ¿Dónde se localiza la narrativa? ¿Cuáles son las características del lugar en la narrativa? ¿Hay alguna relación entre el contexto episódico y los conflictos narrados? ¿Cómo interactúan los personajes con el contexto episódico? ¿Hay alguna asociación entre el contexto episódico de la narrativa y los relatos del intertexto bíblico? • ¿Cómo esta asociación con el intertexto informa la experiencia del lugar episódico? • • ¿Cuál es el papel del contexto episódico en el relato? ¿Qué conflictos hay en la narrativa? El lector o lectora debe escoger un conflicto que aparezca en la narrativa y darle seguimiento a su desarrollo. • • ¿Qué episodios concéntricos encuentra en la narrativa? ¿Qué episodios en series se encuentran? Otro tipo de figuras retóricas en una narrativa son las preguntas.

¿Cuáles son los valores y creencias de los partidos en conflicto? • ¿Quiénes son los personajes? ¿Qué dicen estos personajes que les caracteriza? ¿Qué hacen estos personajes que les caracteriza? ¿Qué dicen los demás personajes en la narrativa de manera que el lector o lectora pueda ser iluminado con respecto al desarrollo de este personaje? ¿Cuáles son las características que tipifican estos personajes en el relato? • ¿Cuáles son las motivaciones y objetivos de los personajes? ¿Cómo se relacionan estos personajes con los demás? ¿Sufre algún cambio el personaje? ¿Qué factores sobre los personajes predominan en el relato? ¿Qué introspecciones ganamos de este conocimiento sobre los personajes? Todas estas preguntas sobre los personajes nos ayudan a evaluarlos a través de sus acciones y dichos en la narrativa. Una lectura literaria del texto nos invita a mirar los detalles retóricos. • ¿Cómo todas las dimensiones de una narrativa trabajan juntas para afectar al lector o lectora? ¿Cómo fue que el relato afectó al lector o lectora? ¿Qué 374 . a través de su estilo y trama.¿Cuáles son las tácticas de cada lado del conflicto? ¿Cómo se resuelve el conflicto o cómo no se resuelve? ¿Cuáles son las consecuencias del conflicto? ¿Cómo se relaciona este conflicto con los demás conflictos que corren a través del relato? ¿Cuál es el papel de este conflicto en el relato? El lector o lectora debe hacer una evaluación del conflicto. La retórica se refiere a las formas en que un autor. Estos efectos surgen de la narrativa como un todo y por las formas en que se relata la narrativa. intenta crear ciertos efectos sobre el lector o lectora.

y retos experimentó el lector o lectora del relato según la historia se desarrolló? El propósito de una narrativa es generar algún tipo de reacción en la persona que lee. Una lectura en una comunidad pluralista puede ayudarnos a escuchar distintas perspectivas inimaginadas del mismo relato. El relato tiene el propósito de generar una serie de convicciones y juicios de parte de quien lee. por lo tanto. pensamientos. las reglas que aplican al surgimiento de significado en la literatura profana aplican a nuestra lectura de la Biblia. Lo vital es que quien lee se pregunte por qué simpatiza o antagoniza con el relato. esperanzas o motivaciones que un relato genera son importantes desde una perspectiva literaria. Pero más allá de esta 375 . • ¿Qué figuras del lenguaje o tropos aparecen en el discurso y cuál es su efecto sobre la persona que lee? La tarea pastoral y el análisis literario Partir de que el texto bíblico es literatura y que. El lector o lectora. nos puede ayudar a ver otras dimensiones del relato que no habíamos escuchado debido a nuestros límites en nuestra localización personal. es un gran paso en nuestra comprensión del texto. las emociones. grupo étnico. raza. Puede que un relato cambie la perspectiva o amplíe los horizontes del lector o lectora del mismo. entra en diálogo con el mundo de la narrativa. clase social.sentimientos.). Por lo tanto. desde su localización social (género. sorpresas. La gente. emociones. etc. ocupación. religión. convicciones. Es posible que el lector o lectora simpatice con la lectura o antagonice con el relato. desde sus distintas localizaciones en la vida. Por otro lado un relato tiene una dimensión ética. educación formal e informal.

Cuando en la pastoral las personas involucradas en la formación teológica de la congregación manejan todas estas preguntas medulares sobre cómo funciona un texto. Cada maestro o maestra de escuela bíblica debe tener claras todas estas preguntas literarias para explotar el significado del relato.conciencia literaria está el deleite del texto en la pastoral. 376 . Una mirada a los personajes de las narrativas bíblicas nos ayuda a utilizar estos personajes como recursos para que la audiencia pueda ponerse los zapatos de los personajes y sus tramas. la calidad de la predicación. El conocimiento de estas preguntas es lo que hará que el texto fluya con vitalidad nuevamente. metáforas (comparaciones de una cosa con otra para que a través de lo comparado se puedan comprender elementos del sujeto bajo discusión). la educación cristiana y la reflexión teológica es mucho mejor. etc. En la predicación es un gran recurso conocer las estructuras concéntricas. Una lectura sagaz del texto tomará los elementos vitales de estas estructuras concéntricas y las pondrá en servicio de las preguntas de nuestra audiencia. las progresiones en forma de dos o tres pasos. etc. Desde que la iglesia y la sinagoga nos legaron estos textos. estamos remitidos a ser lectores avisados de todas las técnicas a través de las que se generan efectos en la persona que lee. Lo mejor que puede pasar en un sermón es que la persona que lo predica entienda las técnicas literarias a través de las cuales el texto ayuda al lector o lectora a disfrutar o a comprender el relato. las escenas típicas. El conocimiento de las técnicas de reiteración en un pasaje bíblico pueden facilitar así como explicar esta técnica para que la audiencia entienda cómo se enfatiza un elemento en el relato como en la práctica misma de utilizar anáforas (repeticiones que vuelven a un tema principal y básico).

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Philadelphia y Minneapolis: Fortress Press.Tannenhill. 1990 The narrative unity of Luke-Acts: A literary interpretation. 1986. R. 378 .

379 . Platón (428 -. El propósito de una formación en retórica era adiestrar a los oradores en las técnicas de persuasión más adecuadas para el uso judicial o en la asamblea de la polis. Isócrates. Los textos contienen figuras del lenguaje cuya intención es afectar el intelecto y las emociones del lector o lectora de modo que se asuma el punto de vista del texto. Georgias le dio gran énfasis a las figuras del lenguaje como medios de persuasión. Georgias fue el que introdujo la retórica en Atenas en el año 427 a. Los sofistas plantearon la importancia de buenas técnicas de oratoria independientemente de la verdad o moral del discurso como un elemento vital en la oratoria. Los antecedentes del análisis retórico comienzan en el mundo helénico. Tisias fue maestro de Georgias. pensaba que las figuras poéticas y otros tropos no eran tan vitales y le dio énfasis al contenido del discurso como elemento vital en la persuasión. C. Corax de Siracusa y su discípulo Tisias abrieron una escuela de retórica en Atenas. Corax escribió un manual de oratoria forense (judicial) con el propósito de que los ciudadanos pudieran defenderse en las cortes. Georgias era de la opinión que los paralelismos poéticos. Por esto estudiaban los principios de elocución. de persuasión y las leyes tradicionales del mundo griego. por su parte.348 a.Capítulo 13 Análisis retórico El análisis retórico es aquel tipo de acercamiento al texto a través del cual queremos exponer los medios y artefactos literarios que utiliza el texto para persuadir a la persona que lee. Los maestros más antiguos de retórica comenzaron en el siglo quinto a.C. El personaje de Platón que articula su opinión es Sócrates. C. Isócrates y Lysias.) plantea en el Fedro una discusión sobre el arte de la retórica y su relación con la ética y con la verdad. Se le atribuye a Georgias ser el pionero del uso intencional para afectar las emociones de la audiencia. la rima y otras figuras poéticas ayudaban a persuadir a la audiencia. Isócrates fue el primero en abrir una escuela de retórica. de lógica.

si no está basado en la verdad» (Fedro 43). En cuanto al final de los discursos parece que todos opinan lo mismo. . El punto está hecho: la retórica es el arte de usar el discurso para persuadir a quienes escuchan o leen. Y creo que además que la prueba de creer habla de otra prueba suplementaria. Sócrates. . . Platón se dio cuenta que no siempre el contenido de un discurso prevalecía. Obviamente.. . –¿no es así?-. el lector o lectora se da cuenta que lo que se propone Platón es enlazar la retórica y la ética. resultará al parecer ridícula y sin arte alguno» (Fedro 44). me refiero a la refutación y a la refutación suplementaria. . independientemente de la verdad del argumento. .. 380 . De todas maneras. El problema que Sócrates y Fedro encaran en su diálogo es la posibilidad de que en la corte o en la asamblea alguien persuada con su técnica oratoria a los demás. que a través de técnicas literarias. Un detalle adicional que queremos plantear sobre la retórica en Platón es que su personaje principal. . . La segunda es la narración con los testimonios en su favor... más cazador de opiniones. ¿A tales cosas llamas.Sócrates plantea que la retórica es un arte (tecnites) cuyo propósito es persuadir. Para Platón «no hay arte de hablar ni lo habrá jamás.refinamientos del arte? . indicios probatorios. la tercera. El problema de la retórica sin ética es que el juego con palabras descamina a los oyentes.La recapitulación: ¿detallado y final recordatorio de lo que se ha dicho a los oyentes? (Fedro 50ss). que deben hacerse en acusaciones y defensas. llámenlo unos resumen y otros con otro nombre. verosímiles conjeturas. . este tipo de organización discursiva ha sido traída a colación por los críticos retóricos en el Nuevo Testamento como evidencia de que los autores del Nuevo Testamento conocían la tradición retórica helenística y la utilizaban en sus procesos de comunicación con sus audiencias. Como veremos más adelante. o cómo se debe hablar al comienzo del discurso. el discurso se convierte en un arma poderosa. articula sobre las técnicas que hacen que un discurso esté bien organizado y sea persuasivo: La primera es el proemio. la cuarta. Sócrates afirma que «el arte de palabras que despliegue el ignorante de la verdad.

traducción mía). Lo que se intenta determinar en este tipo de discurso es qué es más útil hacer en el futuro. Aristóteles describe el bien con una lista de cosas que evidencian la presencia de éste: la felicidad. la salud. el discurso debe clarificar asuntos sobre la bondad y la utilidad del curso a tomar. El discurso favorece o se opone a cosas que se harán en el futuro. (2) forense o judicial. Define retórica como «la facultad de observar los medios disponibles de persuasión en cualquier caso» (Retórica 1355b. Los verbos en este tipo de discurso se refieren al pasado. una persona acusa a otra en la corte sobre cosas que sucedieron en el pasado. Por eso traen a colación todos los asuntos pertinentes. el placer.En el mundo helenístico. Las acciones de la retórica política están en el futuro. la belleza. la temperancia. La retórica en su función política-deliberativa tiene el propósito de que la audiencia haga o no haga algo. la justicia. Define el bien Aristóteles como «aquello que debe ser seleccionado por su valor mismo» (Retórica 1362a. y (3) epideítica o ceremonial. El discurso forense puede describir el mal como un mal hecho contrario a la ley. traducción mía). Por ejemplo. La retórica en su función forense ataca o defiende a alguien o a algo. el valor. y (3) la comprensión de las emociones humanas o el pathós humano. Para Aristóteles «los modos de persuasión son los únicos constituyentes de la retórica» (Retórica 1354a. la riqueza. Plantea 381 . otro trabajo dedicado a la reflexión sobre la retórica a considerar es Retórica de Aristóteles. El orador político intenta explicar la posibilidad o peligro de una acción propuesta. etc. Por lo tanto. traducción mía). la magnanimidad. (2) la comprensión del carácter humano a lo que llama el ethós. Plantea Aristóteles que la retórica se subdivide en tres tipos relacionados con la audiencia: (1) política o deliberativa. Las partes en un caso judicial intentan establecer la justicia en este caso. Plantea que hay tres medios de persuasión: (1) la razón lógica o el logos.

la nobleza de los antepasados. Por testigos se refiere a testigos en la tradición literaria y oral y testigos recientes que han expresado opiniones valiosas sobre situaciones similares. Cicerón escribió sobre este tipo de discurso en el siglo primero antes de la era común. por lo tanto. El discurso típico de esta forma de retórica es el encomio. Aquellos que atacan o alaban a una persona intentan probar el honor o deshonor de ésta. Esto dio paso a las biografías de la antigüedad que tuvieron su génesis en los panegíricos. En términos del estilo que se ha de utilizar para la persuasión. El discurso epideítico o panegírico tenía como contenido el arte de alabar o culpar a alguien. La retórica ceremonial alaba o censura a alguien en el presente.Aristóteles que hay cinco medios de persuasión «no-técnicos» en los discursos forenses: (1) la ley. se requiere ayuda para producir la impresión correcta de un discurso. (3) detalles externos: el honor público. Aristóteles creía que era por miedo al perjurio y las consecuencias míticas de este perjurio. la belleza. A este tipo de discurso Cicerón le llamaba panegírico. Cuando alguien se niega a jurar. (4) torturas y (5) juramentos. Los juramentos en una sociedad de honor y vergüenza tienen mucho peso. Aristóteles planteaba que el estilo de expresión era un elemento vital en la retórica. (2) los testigos. «Porque no es suficiente saber qué uno debe decir. pero debemos decirlo de la manera apropiada. la fuerza y la sagacidad de la persona. (2) cuerpo: en esta parte se hablaba de la salud.» (Retórica 382 . Cicerón dividía este tipo de discurso en varias partes: (1) ánimo: lo relacionado con las virtudes de la persona. Por la ley se refiere a las leyes y principios detrás de un caso judicial. Los contratos se refieren a estipulaciones escritas que obligan a las partes en un caso. (3) contratos. el patriotismo y el poder de la persona. Celebraban los valores de una comunidad a través de la vida de un individuo. Este tipo de retórica era utilizado especialmente en funerales. la riqueza.

Plantea que un discurso debe ser en lenguaje corriente. los paralelismos. Así que nuevamente se apela a la Escritura como lugar retórico para dirimir el conflicto (Mc 7. Primeramente aparece la inventiva para el discurso. Este tipo de análisis busca ver cómo podemos presentar una estructura en 383 . El punto es que el asunto sea comprendido claramente. La inventiva se refiere al proceso a través del cual uno escoge el sujeto sobre el que disertará en un discurso. (3) el estilo. Varios aspectos de la retórica traslucen a través de los textos bíblicos. las antítesis y otros tropos. Esto se vuelve a repetir en la sección de los debates entre Jesús y sus opositores en Marcos 12. despositio). la aliteración. Cuando lo vuelven a cuestionar por las reglas del sistema de pureza y la conducta de sus discípulos. Cuando Jesús es cuestionado por la conducta de sus discípulos en cuanto al sábado. 1-13). Varios ejemplos de esto los vemos en Marcos. (2) el arreglo de los materiales o taxis. Un segundo aspecto retórico de los textos es el arreglo de los materiales (taxis. Un ejemplo de este tipo de selección de los materiales lo encontramos en la selección de pasajes bíblicos dentro de las narrativas. el ritmo. Marcos trae a colación material de la Escritura para dirimir el asunto (Mc 12. los epítetos. Nuevamente. Entra Aristóteles en una discusión de los artefactos literarios del discurso. 23ss). lugares): (1) la inventiva. Marcos vuelve a buscar materiales que tengan autoridad para persuadir a sus opositores y a su audiencia.1403a). La inventiva requería escoger los materiales con cuidado de manera que se pudiera hacer el punto en discusión. 35ss). Se refiere a las figuras literarias tales como la metáfora. Plantea Aristóteles que este recurso literario contiene cinco tipos de líneas argumentativas o topoi (literalmente. Pero se da cuenta que la lengua tiene una serie de artefactos que ayudan por su eficacia. (4) la memoria y (5) la entrega del discurso. el símil. Jesús trae a colación un texto bíblico (Mc 2.

que era uno de los propósitos de la retórica. La cantidad de aliteraciones en el texto griego son un elemento retórico que crea un tipo de melodía para quien escucha el texto en el idioma original. Esencialmente es un catálogo de personas virtuosas. La memorización y la entrega son asuntos que tienen que ver con la ejecución de un discurso. Primeramente se define el término fe. Nos podemos imaginar estos elementos a base de nuestra experiencia con este tipo de discursos en la predicación. en la corte. y las demás figuras del lenguaje. en la inauguración política o en la corte y podemos inferir que los textos bíblicos funcionaron de la misma manera. Un detalle adicional del estilo es la estructura de inclusión entre el principio del discurso en 11. En la retórica los discursos tenían varias estructuras típicas. Un ejemplo valioso del uso del estilo lo notamos en Hebreos 11. metáforas. Bajo esta área del estilo se consideraban asuntos como gramática. Otro detalle es la constante repetición de la palabra fe en forma de anáfora. Pero hay 384 . elocution). rima. El estilo de un discurso facilitaba la generación de emociones en la audiencia.1-2 y los versos finales en 11. Este pasaje literario es un discurso epideítico en forma de encomio.forma de bosquejo o esqueleto del pasaje bíblico. Otro recurso que se utiliza son los ejemplos de personajes heroicos. conclusio) Un tercer elemento retórico es el estilo (lexis. Para persuadir al receptor del discurso se utilizan varios recursos. Al final hemos vuelto a los padres con los que comenzó el discurso. Un discurso típico tenía los siguientes elementos: 1) Introducción (proemio o exordium) 2) Planteo del caso (diegesis o narratio) 3) Argumentos (pistis o confirmatio) 4) Conclusión (epílogo. 39-40.

con la intención de informar al oyente de éste de antemano» (Retórica 1415a). Si por otro lado el discurso 385 . Si el discurso era ceremonial. un gusto (foretaste) de los temas es dado. uno notará con cuánto cuidado se ha comenzado el evangelio de Juan con este himno al Logos. la narración podía ser intermitente. En un prólogo. Para Aristóteles. La introducción es una gema. Uno puede recordar la introducción de la quinta sinfonía de Beethoven y el impacto que la misma causa antes de entrar en el cuerpo de la sinfonía.. En términos de la estructura de un discurso o su arreglo.un elemento de distancia retórica entre el texto y nosotros y esencialmente tiene que ver con la ejecución en la antigüedad. de tal manera que la audiencia pueda ser cautivada por la misma... Una mirada a cualquiera de las introducciones de los libros bíblicos nos dejará ver que esta sección fue trabajada con un cuidado sin igual. Así mismo nos sucede con el Evangelio de Mateo y toda esta genealogía que impacta al lector o lectora inmediatamente. Primeramente se debe eliminar cualquier tipo de prejuicio u objeción. . por lo cual el lector o lectora se da cuenta de la naturaleza conflictiva de la relación entre Pablo y los gálatas. Pasando de este ejemplo musical a los textos bíblicos. Plantea Aristóteles que «la introducción de un discurso forense tiene el mismo valor de los prólogos en los dramas y las introducciones en los poemas épicos. se habría de usar la narración.. En la carta a los gálatas. la introducción elimina la oración de acción de gracias. El cuerpo del discurso debe incluir varios elementos. Una ojeada a las cartas paulinas nos dejará ver que en la introducción el Apóstol plantea todos los problemas vitales del documento. De aquí pasamos a la narración. dependiendo del tipo de discurso. Aristóteles plantea que la introducción de un discurso debe ser como la introducción de una pieza musical.

(4) refrescar la memoria de la audiencia. El próximo punto de un discurso es la respuesta al opositor. sino a la vida: «Porque la tragedia es imitación. Se puede argumentar basado en la ley. En un discurso forense – judicial-. Pero si el discurso era judicial. El propósito del argumento era demostrar las pruebas sobre el sujeto del discurso. se habla del pasado como ejemplo para evitar o afirmar cierta conducta en el futuro. De ahí que las secciones de la tragedia y la comedia se llamen actos. El propósito es poner al oponente a afirmar los puntos que se proponen. Plantea Aristóteles que en la tragedia se imita no a los seres humanos. especialmente si mostraba una naturaleza moral. Plantea que la literatura es esencialmente una imitación de la vida. En esta sección se hacen las preguntas retóricas. (2) magnificar o minimizar los hechos. Luego de la narración se planteaba el argumento. En un discurso político el argumento debe ser que la propuesta es posible o impracticable o injusta o no hará bien. La conclusión de un discurso la divide en cuatro partes: (1) disponer a la audiencia a favor del orador y contra el opositor. El objetivo es quebrantar los puntos del opositor. porque imitan la conducta humana. Esta sección es parte del argumento.era político. la narración no era vital porque el propósito del discurso estaba en el futuro y nadie puede narrar lo que no ha sucedido. Aristóteles escribió una segunda obra sobre retórica titulada Sobre la poética. La imitación de la vida plantea los sujetos buenos y malos que encontramos en la vida. el argumento debe girar alrededor de la bondad y corrección de lo que se ha hecho. Un próximo paso en el discurso es la interrogación.se habla de lo que es o no es ahora verdad. (3) excitar las emociones de la audiencia. Como el propósito del discurso está en el futuro. En un discurso ceremonial. no tanto de los hombres cuanto de los hechos y de la 386 . Se deben narrar fragmentos de los hechos y dichos del sujeto encomiado. la narración tenía importancia.

La crítica retórica y los estudios bíblicos Filón de Alejandría señaló que Moisés aprendió las artes de la métrica. En una tragedia.) tenía un manejo detallado de la retórica y el estilo. Josefo planteó similarmente que Moisés utilizó estructuras métricas para componer un himno a Dios en Éxodo 15 y que también usó la métrica para recitar el poema que se encuentra en Deuteronomio 32. El estilo sencillo se utilizaba para instruir o demostrar la evidencia. 3). El estilo grandilocuente se utilizaba para mover las emociones sublimes de la audiencia.C. y de la ventura y desventura. sino por algún error grande de las personas» (Poética III. es importante que la acción que lleva a la caída trágica sea no por maldad del personaje. Cada uno de estos deberes se relaciona con un tipo de discurso apropiado. no por delitos. Quintillano (35. En esta obra argumenta que los deberes de un orador son instruir. plantea Aristóteles. 12). El próximo trabajo significativo sobre la retórica en el período grecolatino fue el de Cicerón (106 -43 a. Había sido instruido en la gramática y la retórica latina. Jerónimo (331-420 d... Aunque no podemos reclamar dependencia literaria. Su obra principal fue De inventione.vida.). sí pudiésemos señalar que este tipo de ideas sobre la persuasión y el arte de utilizar palabras con fines de convicción era parte del contexto cultural en que se produjo el Nuevo Testamento. «sino por yerro disculpable.C. San Agustín también era un consumado maestro de 387 .C. y la felicidad consiste en acción. así como el fin es una especie de acción y no calidad» (Poética III.96 d. deleitar y mover. Planteaba Quintillano que la retórica era la ciencia de hablar correctamente (bene dicendi scientia) (Trible 7).) escribió una obra sobre retórica contemporánea al Nuevo Testamento. Un estilo intermedio se utilizaba para deleitar a la audiencia. el ritmo y la armonía de los egipcios (Trible 8ss).

En el renacimiento tanto Erasmo como Calvino. El Venerable Veda (673-735 d. Richard Moulton argumentó que en la Biblia había varias formas fundamentales que tipificaban la literatura: (1) poesía lírica. (3) sintético. Alegó también que las cartas paulinas contenían elementos deliberativos. C. Clasificó los libros de la Biblia en sus estructuras poéticas e hizo un catálogo de los tropos y figuras del lenguaje en los textos bíblicos. ) señaló la necesidad de comprender la naturaleza de la retórica bíblica para interpretar apropiadamente el texto. (3) épica.) planteó que la poesía bíblica tenía la intención de instruir y deleitar al lector. En el siglo 19. En el siglo 20. Thomas Hobbes (1588-1679 d. Señaló que había tres clases de paralelos en la poesía bíblica: (1) sinónimo.retórica. En la modernidad.) también señaló que la retórica tenía sus inicios en la Biblia Hebrea.C.C. Bucero. Casiodoro de Italia (c. Lutero y Zwinglio utilizaron su adiestramiento e retórica para leer el texto. Robert Lowth estableció que la poesía bíblica contenía un tropo vital para su comprensión: el paralelismo de miembros (parallelismus membrorum). Eduard König produjo un análisis amplio de los tropos y figuras del lenguaje de la Biblia. Esto lo llevó a plantear que la retórica tenía sus inicios en el texto bíblico. Alegaba que los tropos y las figuras del lenguaje ampliaban la comprensión de las Escrituras. (4) retórica. judiciales y epideíticos. Eduard Sievers escribió varios volúmenes sobre la métrica y 388 . Bajo este tipo de presuposiciones negó la autoría mosaica de la Ley.580 d. (2) historia. (2) antitético. (5) sabiduría y (6) profecía. En el siglo 18. 487.) utilizó la retórica para leer los Salmos y el libro de Job. Sir Philip Sidney (1554-1586 d. En sus trabajos sobre el texto bíblico se concentró en la elocución como elemento retórico preponderante. C. En la edad media varias figuras abordaron los elementos retóricos del texto.

rima bíblica y se la aplicó a los libros de Génesis a 1 Samuel. Umberto Cassuto escribió dos volúmenes sobre las formas sintácticas, los elementos de estilo, la estructura de los versos, el juego de palabras y los detalles gramaticales sobre Génesis 1–11. Los estudios recientes sobre la retórica comenzaron con una conferencia de James Muilenburg a la Sociedad de Literatura Bíblica en 1968. Muilenburg se cuestionó el énfasis en las similaridades de la literatura comparada en el estudio de las formas literarias. Planteó que había que fijarse más bien en las variaciones en las diferencias dentro de un género para observar el mensaje distintivo de los discursos. Esto llevó a Muilenburg a fijarse en los detalles de estilo en la prosa y la poesía de la Biblia hebrea. Planteaba Muilenburg que el propósito de la crítica retórica era doble. Por un lado buscaba describir la estructura de un pasaje, y por otro lado buscaba las figuras del lenguaje que daban forma y contenido a un texto. Muilenburg le dio énfasis a los motivos repetitivos en un texto, a los inclusio, a la métrica de los textos y a los quiasmos. De este tipo de análisis, Muilenburg planteó que había una relación vital entre la forma y el contenido de un texto. En la década de 1970, el análisis retórico abandonó su relación con la crítica de las formas y se asimiló a otros estudios de crítica literaria. Phillis Trible unió la retórica a las ideas del nuevo criticismo norteamericano. En el Nuevo Criticismo se plantea que el foco debe ser dentro del texto mismo y no en relación a asuntos fuera del texto como los asuntos del trasfondo histórico social del mismo. En 1975, Jack R. Lundbom aplicó el método retórico a Jeremías. Planteó que los recursos de los inclusios y los quiasmos eran vitales para comprender literariamente el texto de Jeremías. Un inclusio era la repetición de un elemento literario similar al principio y final de un discurso. Alegó que el dicho sobre la selección desde el vientre de su madre de Jeremías 1.5 se retomaba en la conclusión de una sección del libro en 389

Jeremías 20. 14-18. Señaló también que había quiasmos tanto en pasajes del libro de Jeremías como en unidades más extensas dentro del libro. Así planteó que 8.13-17 era un quiasmo con la siguiente estructura concéntrica: A «Los eliminaré del todo, dice Jehová. No quedarán uvas en la vid ni higos en la higuera, y se caerá la hoja, y lo que les he dado pasará de ellos».
14 13

B

¿Por qué permanecemos sentados? ¡Reuníos! ¡Entremos en las ciudades fortificadas y perezcamos allí! Porque Jehová, nuestro Dios, nos ha destinado a perecer, y nos ha dado a beber aguas envenenadas, porque hemos pecado contra Jehová.

390

C B´

15 16

Esperamos paz, y no hubo nada bueno; día de curación, y hubo turbación.

Desde Dan se oyó el resoplar de sus caballos; al sonido de los relinchos de sus corceles tembló toda la tierra. Vinieron y devoraron la tierra y todo lo que en ella había, la ciudad y a los que moraban en ella. «Yo envío sobre vosotros serpientes, víboras contra las cuales no hay encantamiento, y os morderán, dice Jehová.» En la década del 80, Toni Craven aplicó este mismo tipo de análisis al libro de Judith.
17

Planteaba Lundbom que la estructura concéntrica corría sobre esta frase no hay en itálicas.

Planteó que Judith estaba regido por una estructura concéntrica: A B C. C´ B´ A´ Asiria va en campaña militar contra sus enemigos (2.14–3.10) El líder israelita Joaquín ordena los preparativos para la guerra (4.1-15) Aquior es expulsado del campamento asirio (5.1–6.11) Aquior es recibido en el campamento israelita (6.12-21) Holofornes ordena los preparativos para la guerra (7.1-5) Asiria hace campaña militar contra sus enemigos (7.6-32).

Este tipo de trabajo se ha llevado a cabo abundantemente en los estudios del Nuevo Testamento. Tanto Elizabeth Schüssler Fiorenza , Adela Yarbro Collins y Charles Talbert han planteado modelos de estructuras concéntricas para el Apocalipsis de Juan. Un ejemplo de este tipo de trabajo sobre estructuras concéntricas podemos verlo en el trabajo de Elizabeth Schüsler Fiorenza: A B C D. C´ B´ 1.1-8 1.9–3.22 4.1–9.21; 11.15-19 10.1–15.4 15.1, 5–19.10 19.11--22.9

391

22.10–22.2160

Un ejemplo temprano del análisis retórico en el mundo helenístico lo encontramos en el trabajo de Von Soden. Éste alegaba que el autor de Hebreos utilizaba una estructura retórica en su discurso. Plantea que Heb 1:1--4.13 es el proemio hecho para ganar la buena voluntad de la audiencia; 4.14–6. 20 es el diegesis o planteo sobre el caso; 7.1–10.18 es la apodeixis o la demostración del planteo y 10.39–13.21 es el epílogo. En la década del 1980 varios especialistas del Nuevo Testamento trajeron a colación una lectura retórica del texto. Kennedy fue más allá de la crítica literaria «a la Trible» para plantear que una lectura retórica estaba interesada en las formas en que un texto persuade al lector o lectora. Con este tipo de planteo, Kennedy volvió a relacionar el texto en sus detalles persuasivos con su contexto histórico social. Por esto Kennedy plantea que la tarea de la retórica tiene varios focos. Primero, debe determinar la unidad retórica; segundo, debe definir la situación retórica que requiere este tipo de discurso. Un tercer elemento es considerar cómo está arreglado el material, sus subdivisiones, los efectos persuasivos de las partes del discurso, las estrategias retóricas para convencer, sea a través del carácter del discursante (ethos), la razón (logos) o la emoción (pathos). Un cuarto elemento son los recursos de estilo y su función retórica. Haciendo uso de este tipo de categorías para comprender los discursos, Kennedy plantea que el Sermón del Monte es un ejemplo de un discurso deliberativo. Es deliberativo porque las decisiones que tome la audiencia ante el discurso tienen que ver con el futuro ( Mt 7.24ss).

60 Fiorenza, 175. Note el lector que la necesidad de demostrar que los libros tienen estructuras concéntricas en este caso se ha convertido en una enfermedad. Fiorenza se da cuenta que el libro de Apocalipsis no cabe dentro de su estructura concéntrica, pero fuerza el texto porque en este momento este era el tipo de análisis retórico en boga. El detalle de que 11.15-19 y 15.2-4 no quepan en la estructura demuestra que la estructura ha sido superimpuesta sobre el texto.

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El planteo básico del Sermón del Monte es que Jesús vino a cumplir la ley. La estructura del discurso para Kennedy es (1) proemio, 5.1-16; (2) la propuesta, 5.17-20; (3) argumento sobre la ley en forma de antítesis, 5.21-48, (4) argumento sobre la justicia, (6.1-18); (5) argumentos variados, (6.19—7.20); (6) epílogo (7.21-25) (Kennedy 39-72). Aune lee el evangelio de Marcos desde esta perspectiva retórica de la tragedia en la literatura helenística. Su organización de los materiales corresponde a esta necesidad de que se demuestre la virtud de Jesús y su muerte como un error de juicio. «La trama de Marcos incluía los elementos formales de una tragedia griega: (1) introducción, ... (2) complicación, ... (3) crisis, ... (4) acción que produce la caída, ... (5) catástrofe, ... (6) vindicación» (Aune 48-49, traducción mía). Via utiliza las categorías de tragedia y comedia de Aristóteles para reinterpretar las parábolas de Jesús. Para Via la comedia y la tragedia son dos tipos de tramas de la literatura occidental. En la comedia hay un movimiento a través de la trama del personaje o personajes principales hacia el bienestar. El personaje principal es incluido dentro de la sociedad. En la tragedia el personaje principal es destruido en una catástrofe. Para Via la parábola del hijo pródigo es un tipo de comedia donde el hijo menor, luego de un traspie, fue reconciliado física y socialmente. Esta parábola sirve como un ejemplo para imitar (mimética). La parábola de los labradores malvados, sin embargo, termina con la destrucción vez tras vez de los enviados, incluido el hijo del propietario y termina con el anuncio de la destrucción de los viñadores, por lo tanto, esta parábola es una tragedia. Para Via este tipo de historias es de baja mimética o ejemplos negativos para no imitar. Cuando uno le

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añade que Via asume una clave existencialista en su interpretación de las parábolas, uno comprende cuánta utilidad ha tenido el análisis retórico para este autor. El análisis retórico ha sido utilizado recientemente por Hanz Dieter Betz y aplicado a la carta a los gálatas. Alega Dieter Betz que Gálatas es una carta apologética. La estructura epistolar sólo se refleja en la introducción y conclusión de la carta, pero el resto de la misma sigue el patrón de un discurso apologético. Alega Dieter Betz que Gal 1.6-11 es el exordio del discurso, 1.12–2.14 es la narración, 2.15-21 es el planteo (propositio), 3.1–4.31 es la prueba (probatio), 5.1–6.10 es la exhortación (exhortatio). introducción epistolar y la conclusión. El principio y el final son la

Plantea Betz que una carta apologética presupone una

situación real o ficticia en la corte con jurado, acusador y defensor. La carta sirve como una apología propia de Pablo y de su mensaje61. Betz le aplica este mismo tipo de análisis retórico a 2 Corintios 8-9. Para Betz, 8.1-5 son el exordio o introducción del cuerpo de la carta, 8.6 es la narración de la situación, 7-8 es la proposición, 9-15 es la prueba, 16-23 es la recomendación de los líderes, y el verso 24 es la peroratio o conclusión de la carta. Betz plantea este mismo tipo de modelo retórico para 2 Corintios 9. Ben Witherington III utiliza una estructura retórica para cuestionar la teoría de la fragmentación de 2 Corintios62. Plantea Witherington que 2 Corintios es ejemplo de un discurso judicial (forense) con la siguiente estructura: (1) prescrito epistolar, 1.1-2; (2) acción de gracias e introducción (exordium), 1.3-7; (3) narración (narratio), 1.8-2.14; (4) planteo (propositio), 2.17;

61 Betz 1979, 14-26. Contra la teoría de Betz sobre Gálatas, vea a Martyn y Kennedy. Martyn alega que el evangelio no estaba en discusión en una corte. Pablo no estaba planteando que la verdad del evangelio pudiera ser cuestionada por un jurado o una corte, pues ya era una decisión celestial. Kennedy, por su parte, alega que Gálatas es un discurso deliberativo. 62

Para una discusión detallada de 2 Corintios y las teorías de la fragmentación literaria, vea a Betz 1985, 3-35.

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(5) prueba (probatio) y refutación (refutatio), 3.1–13.4; (6) conclusión (peroratio), 13.5-10, (7) conclusión epistolar, 13.11-13.

Preguntas medulares Hay una serie de preguntas vitales que el análisis retórico le hace a los textos. A continuación detallaremos algunas de estas preguntas: •

¿Dónde se delimita el pasaje bíblico como unidad retórica?

¿Cuál es el propósito que el autor se propone a través de este discurso? ¿Persuadir, instruir o entretener?

• •

¿Cómo arregla los materiales en el discurso? ¿Qué elementos de estilos notamos dentro del discurso? ¿Qué figuras retóricas? ¿Qué rimas, aliteraciones y asonancias? ¿Qué metáforas hay en el discurso? ¿Qué otras figuras del lenguaje?

• • • •

¿Qué reclamos de autoridad hay dentro del discurso? ¿Qué argumentos se utilizan a favor o en contra de una posición dada? ¿Cuáles son las razones para un tipo de acción? ¿Qué argumentos en contra se traen a colación y cómo se dirimen?

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• • •

¿Qué ejemplos se traen como modelos de acción? ¿Qué apelaciones a la costumbre, a la ley o a principios hay en el argumento? ¿El discurso intenta influenciar acciones futuras, acciones pasadas o se orienta al presente?

¿Qué situación socio-histórica requiere este tipo de discurso retórico?

La tarea pastoral y la crítica retórica Lo primero que me parece vital para la pastoral es que tomar cuenta del análisis retórico es hacer explícito nuestro propósito en la predicación e instrucción de nuestras congregaciones. Un sermón siempre es una obra retórica. Busca persuadir, instruir y entretener. Generalmente una de estas tres áreas dominan la predicación, pero esencialmente la tarea pastoral instruye y persuade. Claro, que una vez uno está consciente de la función del discurso que uno está llevando a cabo, entonces uno puede entrar en la disposición del material con mucho más cuidado e intencionalidad. Lo mismo nos sucede con el texto bíblico. Una lectura retórica está pendiente de la función principal de un texto. ¿Está funcionando ese texto como ideología? ¿Intenta persuadir a sus primeros lectores y a nosotros y nosotras sobre un entendimiento teológico, una práctica? O ¿mas bien nos instruye sobre el contenido y los símbolos de fe? ¿Cómo se organiza del discurso? Tanto el estructuralismo como la narratología abordan los asuntos de la estructuración de un texto. Pero la retórica parte de la premisa de que la disposición de un texto tiene una funcionalidad persuasiva e instructiva. ¿Cuál es la estructuración de nuestro texto? ¿Cómo 396

funciona? Cuando un texto es una estructura concéntrica podemos notar cuál es el énfasis del relato. En una estructura concéntrica si el relato tiene un centro, allí está el punto vital, pero si el centro es difuso, entonces es en los bordes de la estructura concéntrica que hay que buscar lo esencial. Otros detalles retóricos vitales en la pastoral es notar la elocución del texto. La elocución incluye detalles tales como las metáforas, los símiles, las aliteraciones y demás tropos de un pasaje. Estas figuras del lenguaje colaboran con la generación del significado. Hacer explícitos estos tropos es poder ver cómo el texto funciona generando respuestas del lector o la lectora. No estar conscientes de las figuras del lenguaje es perder capacidad en nuestra lectura del texto. Un detalle adicional que me parece es vital en este tipo de lectura retórica es la relación entre la retórica y el contexto social. La pregunta es en qué situación se utilizó este discurso retórico. La idea es poner los recursos del lenguaje en su contexto sociológico para poder relacionar contexto y texto. De este modo no caemos en una lectura que busca el significado del texto fuera del texto mismo, como el método histórico crítico, ni caemos en el solipsismo de un análisis literario desencarnado socialmente.

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. Para Greimas. combinaciones y coherencias dentro de un sistema lingüístico en un momento dado. El estructuralismo no está interesado en leer el texto en su contexto histórico. Se plantea que es en la combinación de los signos en donde se produce un significado dado para los miembros de una cultura particular. La tarea será la de encerrarse en el interior del texto mismo para buscar ahí las leyes internas que regulan su significación (Charpentier 12).Capítulo 14 ANÁLISIS ESTRUCTURAL El estructuralismo literario es aquel tipo de análisis que busca entender la producción de significado en un discurso a través de las interrelaciones. de manera que el mismo sea coherente. 400 . cómo genera significado. el análisis estructural tenía el propósito de darle un tipo de objetividad a la exégesis. Se pretende conocer cuáles son las estructuras de relaciones y combinaciones de signos dentro de un texto..enuncia las reglas del juego que deben en principio garantizar la presencia efectiva del texto y permitir no que el lector se refleje en él. sino en términos de las interrelaciones y combinaciones de signos que hay dentro del texto que permiten inferir la producción del significado. sino que lo vuelva a inventar» (Grupo Entrevernes 236). El análisis estructural parte de la premisa que un discurso tiene significado porque todas las partes de ese discurso se relacionan unas con otras. El estructuralismo intenta conocer cómo un discurso produce significado. «. La idea es que el texto en sí mismo nos ofrezca la posibilidad de interpretación y no algo fuera del mismo. ¿Cómo está organizado el discurso? ¿Qué va con qué? ¿Por qué esto va con esto otro? El punto es establecer un modelo o paradigma de las relaciones de un conjunto dentro de un discurso. El propósito del análisis estructural es construir una gramática del discurso que nos explique cómo funciona el texto.

«El hombre [sic] estructural debe descubrirles o fijarles reglas de asociación [al discurso]. Robert Scholes (1974). En el libro de Alexander y Seidman. no tenían un significado en sí mismas. Culture and society. de modo que en esta reconstrucción se manifiesten las reglas de funcionamiento (las funciones) de este objeto» (Barthes 257). El objetivo de la tarea estructuralista es hacer aparecer funciones que determinan las asociaciones dentro de un discurso.M.» (Barthes 260). incluyendo a Saussure. a las que llamó significantes. K. Saussure planteaba que las palabras. 300-303. El sentido de las palabras era una construcción social que se podía inferir a base de las diferencias entre varias palabras en un enunciado. el lenguaje es una serie de signos que expresan ideas. El significado de las palabras en sí mismo era completamente arbitrario.. contrastes y oposiciones. hay una selección de la obra de Saussure y una discusión de su obra. El profesor Juan Gelpí ha publicado una selección de la obra de Saussure en español.Roland Barthes plantea que el estructuralismo lo que intenta es «reconstruir un objeto. El lenguaje es un sistema social. Los significantes y sus referentes eran el reverso y el anverso de un concepto mental socialmente construido. ha publicado una introducción al estructuralismo literario. En las interrelaciones entre las palabras de un discurso el lenguaje produce significado. Alegaba Saussure que el lenguaje era una totalidad que podía ser comprendida a través de principios de clasificación. Así que no era en la etimología que había que buscar el significado de una palabra –significante--. Para Barthes la estructura es un simulacro del objeto donde se le ha añadido al objeto la posibilidad de hacerlo inteligible. De esta forma el estructuralismo permite que el lector o lectora conozca cómo funciona un discurso y cómo éste cobra sentido. contemporary debates. sino en el sistema 63 En esta sección he tratado de resumir la obra de Sausurre Curso general de lingüística. Historia de la investigación El padre del estructuralismo en la lingüística fue Fernando de Saussurre63. Newton tiene una selección de crítica literaria.. La estructura de un sistema lingüístico está compuesta de combinaciones. Como sistema. tiene un buen artículo de fondo sobre la crítica estructural. Abrams. 401 .

por el otro lado está socialmente asociado a un concepto mental.eran parte de un sistema lingüístico que permitía la comunicación entre los miembros de la sociedad. El signo lingüístico es totalmente arbitrario. La diferencia entre los signos lingüísticos es la que permite que haya significado. Pero el significante cobra su significado de acuerdo con el lugar en que se sitúa en un discurso en relación con el resto del discurso y en relación con el significado que ha recibido de la interacción social en un momento dado.lingüístico social implícito que había legado una sociedad al ser humano para clasificar sus conceptos. No tiene ninguna lógica conocer que el animal sea llamado perro o «dog» o «kunairion». Las diferencias entre los significantes --palabras-. sino que su significado ha sido fijado por la comunidad social que lo utiliza. y del contraste y la contraposición es que se infiere el significado. Un signo lingüístico tiene una duplicidad. que nos permiten comprender el significado del concepto «verde». No hay relación directa entre el sonido y el significado. El concepto «verde» tiene significado porque hay otros conceptos diferentes como «rojo». un signo cobra su significado porque en una secuencia de palabras es diferente de las demás. El concepto acústico es totalmente arbitrario. Por un lado es un sonido acústico. Aunque el signo es arbitrario como alocución acústica. En el signo lingüístico se unen el significante y el significado y producen el sentido del signo. Lo otro que ayudaba a generar significado eran las diferencias entre los signos lingüísticos en una lista --un sintagma--. Dentro de un discurso. «amarillo». 402 . tiene aspectos inmutables y aspectos mutables. El significante no es libre para representar lo que quiera.

La evolución del significado es inevitable. Este es un sistema social como cualquier otro sistema de la sociedad. acciones y funciones. sus acciones son similares. Propp encontró que las narrativas corren sobre unas estructuras comunes que permiten la comprensión de las mismas.El lenguaje es un sistema. Los signos de cualquier lenguaje son infinitos. Propp encontró un tipo de estructura común alrededor de esas funciones comunes. El mismo es una de las instituciones que más difícilmente cambia en la interacción social. Para que haya un lenguaje. el significado está abierto al devenir histórico y social. se necesita de una multiplicidad de signos. El lenguaje es una construcción estructurada que el individuo recibe como algo fijo. Esto nos 403 . Afirmó Propp que dentro de todos los cuentos hay treinta y una funciones que se reparten en siete tipos de personajes. Como los signos son arbitrarios. Sólo el tiempo hace que en la interacción social el lenguaje sea polisémico y polivalente. sino que ya la sociedad ha legado al hablante un lenguaje con todo un sistema al que tiene que someterse para poderse comunicar. Así como Sausurre había encontrado que el lenguaje era un sistema de interrelaciones. En cierta manera este tipo de análisis creaba un tipo de gramática del discurso de los cuentos de hadas en la literatura rusa. Este es el producto de fuerzas históricas y sociales que el hablante recibe. Propp llamó a estas estructuras que le dan coherencia y significado a los cuentos. No hay manera de controlar el continuo desarrollo y evolución del significado a través del tiempo. El próximo paso en el desarrollo de una teoría estructuralista para el análisis literario se nos da en la teoría de Vladimir Propp. Propp hizo un análisis comparativo de los cuentos rusos y estableció que aunque los personajes son distintos. Con esta teoría literaria. El lenguaje es un sistema que puede comprenderse a través del análisis de los mecanismos complejos internos del mismo. No se puede decir la palabra que se quiera para comunicar.

Propp esencialmente reflexionó sobre la forma de los discursos y no le dio peso al contenido de los discursos que analizó64. Todos los papeles principales de la narrativa giran alrededor de esta oposición primordial entre el villano y el héroe. Propp planteó la interconexión entre los papeles de los personajes y los elementos de la trama. A estas desuniones y empalmes las llamó 64 Claude Levi-Strauss entra en una detallada discusión de la teoría literaria de Propp (pp. Un mito es una forma de lenguaje. (6) el héroe. Propp señaló cómo funcionan los cuentos de hadas. Esto dio paso a otros trabajos estructuralistas posteriores. Esta oposición se ha conocido dentro del estructuralismo como la oposición binaria. Claude Levi-Strauss retomó el análisis estructural lingüístico de Sausurre y lo trasladó a la antropología cultural. Con esto. Al hacer una lista de los papeles de los personajes en los cuentos de hadas hizo claro que una narrativa tiene significado debido a la oposición de varios de estos personajes. Por lo tanto. el análisis estructural puede ser utilizado para interpretar los mitos. Levi-Strauss señaló que en los mitos de los pueblos de América había una serie de empalmes y desuniones que le daban sentido al mito. 113-141). (4) la princesa o persona buscada y su padre.permite investigar otro tipo de literatura para construir una explicación de todo el discurso a través de modelos que expliquen cómo se relacionan las partes del discurso para generar significado. Con esta descripción. 404 . (3) el ayudador. Utilizó el modelo estructural en el estudio de los mitos. Sin esta oposición no hay narrativa. Para Propp un personaje puede jugar varios de estos papeles en una narrativa. Propp plantea que los personajes de una narrativa se involucran en siete papeles: (1) el villano. (7) el héroe falso. (2) el proveedor. Este tipo de análisis anticipó toda una mirada a los discursos literarios como sistemas interrelacionados que requerían un modelo para poder comprender cómo generaban significado. (5) el corresponsal. No obstante.

oposiciones y nuevos consensos (i. El ser humano se confronta a un mundo de oposiciones (vida-muerte. Un «actante» es un personaje semiótico que no debemos confundir con los personajes narrativos. Por lo tanto.oposiciones binarias. etc.). Las oposiciones se convierten en «actantes» en una situación polémica que cuando se desarrolla temporalmente se convierte en una historia (story) (Scholes 102-111). antítesis y síntesis). Greimas plantea que es posible una sintaxis narrativa que le dé cierta objetividad al análisis literario. sino un partícipe en la acción del relato. tales como: arriba-abajo. Busca definir las unidades elementales de una narrativa y enmarcar las reglas que gobiernan las combinaciones posibles. en la historia se desdoblaba el espíritu en un devenir de consensos. Tomando el concepto de oposición binaria de LeviStrauss. Otra figura en el desarrollo del análisis estructural para la lectura de textos es Greimas. enfermedad-salud. crudo-cocido. Levi-Strauss plantea que una mirada a las oposiciones binarias dentro de un mito nos permitían percibir cierto tipo de orden y de lógica. Greimas plantea que esto sirve como un elemento vital en el análisis estructural de las narrativas65. No es un ser psicológico. teóricamente un «actante» tanto puede ser un personaje 65 Realmente el padre de esta idea de las oposiciones binarias en la modernidad fue Hegel con su teoría de la dialéctica como explicación del devenir histórico. 405 . Si se enfoca en las oposiciones binarias. Esto lo hace mediante sustituciones de las oposiciones binarias más intolerables por unas más tolerables. se podía inferir cómo funcionaba un mito. etc.. casa en la montaña-casa en el mar. tesis. Para Hegel. masculino-femenino. Así la vida-muerte puede ser mediada a través de la oposición entre la cosecha y la guerra. por tanto. necesita explicar estas oposiciones de manera que la vida en el mundo sea posible. aquellas donde encuentra las oposiciones binarias. Levi-Strauss tomó sólo algunas de las cláusulas de los mitos. El mito funcionaba esencialmente mediando o resolviendo oposiciones estructurales evidentes en la naturaleza y en la cultura. muerte-vida. Estas oposiciones se presentan a través del modelo «actancial». tierra-agua. salud-enfermedad.e..

se convierten en personajes. Estas modalidades son el querer. Un nivel más profundo es lo que llamamos nivel discursivo. por el contrario. Aquí es donde se ubican los «actantes» y las funciones se ponen en marcha. Cuando un sujeto posee un objeto decimos que está conjunto o en conjunción. Para que un sujeto sea operador se requiere que posea tres modalidades que lo capaciten para ejercer una operación.como un sentimiento. pero si. El propósito de esta clasificación es mostrar las relaciones entre su sujeto o varios con el objeto o con varios objetos. Los sujetos pueden ser de estado u operador. decimos que está en desunión. si reciben cualidades sociales o culturales. Pero esta estructura narrativa no agota la estructura del relato. Un relato tiene varios niveles. En el primer planto encontramos la estructura manifiesta que es lo que la crítica literaria nos presenta como estructura literaria. Para comprender un relato tenemos que adentrarnos en los niveles narrativos y discursivos del mismo. Cualquier cosa puede ocupar un papel actancial. A un nivel más profundo se encuentra la estructura narrativa. un sujeto no posee algún objeto. Pero si reciben cualidades individuales. Andiñach plantea que en el nivel narrativo en un relato se presentan una serie de sucesiones de estados y transformaciones. Los «actantes» a su vez pueden ser clasificados como sujeto u objetos. Estos «actantes». se convierten en papeles o funciones de una acción ficticia. Es en estas sucesiones de estados y transformaciones que los distintos «actantes» adquieren su propia identidad que conocemos por medio de las 406 . En este nivel se ponen en evidencia «las relaciones de sentido que hacen distinto a un texto de otro» (Andiñach 217). Bajo la superficie de la estructura manifiesta encontramos una estructura inmanente o más profunda. Una narrativa «es una sucesión de estados y transformaciones» (Andiñach 217). el saber y el poder hacer. Un número mínimo para una narrativa son dos «actantes» y las acciones básicas son desuniones y empalmes.

Un tema es «la configuración discursiva. Un relato requiere un programa narrativo. El cuadrado semiótico de Greimas «intenta dar cuenta de las relaciones temáticas que se efectúan en un texto y del recorrido que necesariamente deberá actualizar para trasladarse de un 407 . Una transformación generalmente se indica a través de verbos de «hacer». Una transformación es «el paso de un estado a otro» (219). Una «isotopía» es un conjunto de datos que pertenecen juntos. En el nivel discursivo los «actantes» se distinguen por su funación temática. Andiñach define un programa narrativo como «la sucesión concatenada de estados y transformaciones operada en el relato según las relaciones de sujeto y objeto los haya producido» (219). las posibles cosas por decir de un itinerario figurativo» (220). Esta oposición binaria se va a actualizar a través del conflicto entre por lo menos dos «isotopías». Las funciones se denotan con verbos de acción en los cuales los «actantes» hacen y se expresan. En el nivel discursivo un «actante» puede definirse como «odio» o «amor» o cualquier otro tema pertinente al relato. Las configuraciones discursivas son el ámbito que se le asigna a un tema dentro de todo lo que se puede decir en una sociedad sobre éste. Es dentro de este conjunto que estos datos se hacen inteligibles. A su vez.funciones e indicios. «Los indicios tienen que ver con el ‘ser’ de los «actantes» y aluden a las cualidades y modos que estos poseen» (Andiñach 218). Un relato sólo actualiza un itinerario figurativo posible. «regla» y «escuadra» son datos de la «isotopía» de los «efectos escolares». Como habíamos mencionado. Es a partir de esta pareja de contrarios que el lector o lectora estructural puede construir el cuadrado semiótico. es como un «plano común» que hace posible la permanencia de un dicho (Entrevernes 148). un estado es una relación de conjunción o desunión entre un sujeto y un objeto. para que haya un relato tiene que haber una oposición binaria. Andiñach plantea que los conceptos «compás».

Greimas intenta echar luz sobre las estructuras más profundas del texto. Afirma que lo que hay que observar son los patrones dentro del discurso y las oposiciones. El Grupo Entrevernes le aplicó el modelo actancial al relato del buen samaritano (Lc 10. Las relaciones horizontales son de contrariedad. de manera que podamos armar un todo coherente. Plantea que estas oposiciones son ligadas a través de paralelismos invertidos y a través de la oposición en las acciones de los personajes (Patte 1993. Las relaciones cruzadas son contradictorias mutuamente. Señala que el asunto primario es establecer cómo se relacionan las partes de un discurso como un sistema. Las relaciones verticales implican unas a las otras. Ese cuadro tiene relaciones horizontales entre sus miembros. a los relatos de la multiplicación de los panes y los peces y a la caminata en el lago de Galilea en Marcos 6. las parábolas de Lucas 15. 153-170).30-53. En este sentido. En un ensayo suyo sobre análisis estructural (1993) plantea que todo este sistema complejo de palabras técnicas y esquemas complejos ya no es necesario para hacer una lectura estructural del texto. En este caso afirmar un término es negar el otro. Daniel Patte ha escrito varios trabajos sobre estructuralismo. pero en sus trabajos de mayor envergadura ha abandonado el estructuralismo por una lectura antropológica e histórico-crítica de las tradiciones de Jesús y de los cristianos más antiguos.25ss). Con este esquema. Crossan originalmente utilizó el estructuralismo para releer las parábolas del Reino. El Grupo Cahier publicó varias obras sobre el estructuralismo muy valiosas para nuestros estudiantes debido a que son en español y porque son buenas discusiones teóricas sobre el 408 . relaciones verticales y relaciones cruzadas. Patte ha evolucionado del estructuralismo literario clásico a la crítica literaria como narratología.estado a otro» (221). el llamamiento de los discípulos en Lucas 5 y las parábolas e historias de milagros en Marcos.

Nos parece. Este libro es de gran calidad. En la obra Iniciación en el análisis estructural hay una discusión detallada de la metodología y una aplicación a varios ejemplos en el Nuevo Testamento. que el trabajo de Pablo Rubén Andiñach como tesis para su licenciatura es bastante claro.3—2. En el análisis de Amós 1.3—2. Recientemente. Propone la siguiente estructura literaria para este pasaje: Amós 1.16 Hay varios trabajos en español que abordan textos desde la perspectiva estructural. Patte (1993) ha publicado un trabajo sobre Lucas 24 desde la perspectiva estructural. una práctica de lecturas y de análisis de los textos bíblicos. Ejemplo de aplicación de la teoría estructuralista a Amos 1. Una obra más sensata y menos rígida es la de Giroud.3—2.5 Para los primeros siete oráculos Fórmula característica: «así dice Yahvé» Modelo numérico Decisión divina irrevocable 409 .16 plantea que a nivel del plano de manifestación el relato tiene ocho oráculos que se distinguen del último relato contra Israel. sin embargo. sino el reconocimiento de cómo se genera significado a través de las oposiciones en un relato y sobre quiénes hacen las acciones que dilucidan estas oposiciones.estructuralismo. Realmente lo que ha sucedido es que Patte se ha movido de un análisis a la Greimas a un análisis estructural mucho más literario. Andiñach utiliza la teoría estructural para hacer una relectura del libro de Amós. Giroud está claro en que lo importante no es el cajón de oposiciones de Greimas. Semiótica. pero con una rigidez con el esquema actancial de Greimas.

En esta sucesión de estados y transformaciones los «actantes» «adquieren fisonomía propia y van describiendo su identidad que nos es informada por medio de funciones e indicios» (Andiñach 217-218).16b A nivel narrativo se nos presenta la sucesión de estados y transformaciones. 410 .Falta de las naciones introducida con «porque» Anuncio de castigo Fórmula de conclusión.2. 13-16a v.6a v. v.6d Anuncio de castigo Fórmula de conclusión. lo mismo sucede con O1.6c Falta de las naciones introducida con «porque» v. Oráculo contra Israel Fórmula característica: «así dice Yahvé» Modelo numérico Decisión divina irrevocable v.2 que se refiere a los objetos. En el oráculo sobre Damasco en Amós 1. El castigo de Yahvé es el objeto 1.3-5 vemos los siguientes «actantes»: S166 Yahvé S2 S3 Damasco Galaad O1 O2 Castigo de Yahvé Injusticia de Damasco.3 se refiere a los sujetos. En este caso «el sujeto 1 destina el castigo a Damasco porque el S2 había destinado la opresión al S3» (Andiñach 218).6b v. Las funciones cardinales 66 S1.

La transformación se opera por la capacidad de Yahvé de revelarse como poderoso y la incapacidad de Damasco de impedir el acto divino. Esto mueve a Yahvé a querer el castigo para Damasco. Un sujeto operador tiene tres cualidades: el saber. Yahvé funciona como sujeto operador. La transformación ocurrida en el oráculo se puede esquematizar de la siguiente manera: H (S1) → [(S2 ^ O2) → (S2 V 02)] Esta fórmula se lee de la siguiente manera: «la transformación operada por el sujeto 1 consiste en hacer pasar al sujeto 2 por un estado de empalme o conjunción con el objeto 2 a un estado de desunión con ese objeto» (218). El próximo paso que Andiñach procede a abordar es el programa narrativo del relato. 411 . En este programa Yahvé anuncia la transformación que operará sobre Damasco «llevándolo de un estado de conjunción con la injusticia a una conjunción con su castigo» (Andiñach 219).nos presentan las acciones de los sujeto como un modo de ser de los actantes. Damasco es criminal y Galaad es asesinado. En el relato. el querer y el poder. Las funciones índices nos señalan las características ontológicas del ser de los «actantes». En el relato de Amós 1. Yahvé conoce los pecados de Damasco. Galaad ha sido asesinado. El poder de Yahvé se manifiesta en hacer efectivo el castigo contra Damasco. Como ya hemos dicho. En este caso Yahvé es inflexible y justo.3-5 encontramos un solo programa narrativo. Yahvé envía fuego para destruir a Damasco y envía a Damasco al cautiverio debido a las injusticias contra Galaad. el programa narrativo es la sucesión concatenada de estados y transformaciones en el relato de acuerdo a cómo el sujeto y el objeto los hayan producido.

3—2.16. Pero también se proclama a Yahvé como el que ejecuta el castigo por estas transgresiones. Gaza. Este paso se efectúa a través de lo contrario a la opresión: la liberación. Andiñach estudia Amos 1. la liberación es el medio para llegar a la justicia» (221). Andiñach lo argumenta de la siguiente manera: «es necesario negar la opresión para poder acceder a la justicia y esa negación se efectúa pasando por liberación. Este cuadro nos permite «ver con claridad las distintas relaciones entre los miembros originales (justicia... En el nivel discursivo los «actantes» se definen por su papel temático y no por su papel actante. En este relato se pasa de un estado de opresión a un estado de justicia. el nivel discursivo.En tercer nivel más profundo. Yahvé es el que se opone a las injusticias y arbitrariedades de Damasco. En el discurso se nos manifiestan dos polos contrarios: la 412 . En el itinerario figurativo. Plantea que cada uno de los oráculos incluye y prolonga el anterior en forma progresiva. El cuadro de oposiciones de Greimas lo podemos representar de la siguiente manera: justicia opresión liberación injusticia Las flechas indican el paso de un estado a otro. Tiro e Israel. Las modificaciones de cada oráculo contra cada una de estas naciones son significativas. El itinerario figurativo de las naciones es el de los delitos e injusticias contra otra nación vecina. obran los delitos e injusticias que traen el castigo. Esta oposición entre estas «isotopías» permite construir el cuadro semiótico de Greimas. La configuración discursiva se da en el conflicto entre la «isotopía» del programa de Yahvé: hacer justicia y la «isotopía» de las naciones: oprimir y explotar a los otros. opresión)» (Andiñach 221). Las naciones tienen su propio itinerario figurativo.

venden al pobre. Yahvé es el libertador de Israel y el que suscita los profetas. Israel por su parte ha ordenado a los profetas que no profeticen y se ha convertido en una comunidad donde se oprime a los marginados. Yahvé se nos presenta en este itinerario figurativo con características similares a las que se articularon en los otros oráculos. el que hizo salir a Israel de Egipto y el que levantó profetas en Israel.6-16). Andiñach presenta un sumario de itinerarios figurativos con la siguiente configuración discursiva: Eje superior: Rechazar profetas Rechazar a Yahvé Olvidar la historia Enviar profetas Corregir al pueblo Acompañar Eje inferior No enviar profetas No corregir al pueblo Abandonar 413 No rechazar profetas Reconocer bendiciones en la historia Obras de justicia . acuden a la prostituta.opresión y la justicia. se emborrachan. oprimen a los débiles. En otras palabras. prohíben profetizar (Am 2. Yahvé se opone a las faltas de Israel y se proclama como hacedor del juicio sobre Israel. A nivel narrativo se plantea que Yahvé ha sido el que destruyó al amorreo. El oráculo contra Israel es la culminación de estos oráculos contra las naciones. el que liberó a Israel de Egipto y quien le envía profetas. Israel por su parte es descrito como los que venden al justo. Lo que el nivel discursivo no nos plantea es cómo se llevará esta transformación. Pero se añade que Yahvé es el que destruyó al amorreo delante de Israel –una referencia a la ocupación de la tierra--.

El segundo describe la tensión entre el envío y rechazo que es actualizado en el oráculo contra Israel. Andiñach junta ambos cuadros semióticos para que cada lector y lectora pueda notar la relación entre estos oráculos: Rechazo Opresión Justicia Envío Injusticia No envío Liberación No rechazo Estos cuadros semióticos permiten relacionar el rechazo de los profetas con la opresión y la injusticia como relaciones subvaloradas en la izquierda con las relaciones sobrevaloradas en la 414 . abandono. Como este último relato del rechazo de los profetas subsume los oráculos previos pero los amplía. La valoración negativa se indica a través de las acciones que se describen: rechazo. Al lado izquierdo está valorado negativamente en el sentido semiótico y no en el sentido moral.3—2. Andiñach plantea que en Amós 1. corrige a su pueblo.16 se muestran dos cuadros semióticos. Yahvé acompaña a su pueblo y éste reconoce ese acompañamiento divino. ausencia de profetas. hay justicia. El primero es el de la tensión entre la opresión y la justicia que vimos en los oráculos sobre las naciones. cada lector o lectora debe notar que esto no es pura casualidad. injusticia. el pueblo escucha a los profetas.Deixis Izquierda Deixis Derecha El concepto deixis significa localizar en el espacio de una ecuación la valoración semiótica del relato. sino que añade una carga de significación en el relato. La deixis de la derecha valora positivamente lo que cada lector desea: Yahvé envía profetas. Las «isotopías» en conflicto son las del rechazo y la del envío. olvido. Estas deixis muestran las «isotopías» en conflicto.

Israel rechaza la liberación al rechazar al profeta» (Andiñach 226). no se señaló. Cada lector y lectora avezado se dará cuenta que entre los elementos básicos de este acercamiento a un texto hay un interés en leer el texto y descifrar su significado sin ninguna referencia al contexto histórico social. por ejemplo. Las relaciones cruzadas en el cuadro nos muestran que «se envía un profeta para oponerse a la injusticia. Otro detalle que notaremos es el intento de comprender racionalmente el relato. Este es un problema constante que ha tenido el estructuralismo.. Preguntas medulares Algunas preguntas medulares que el análisis estructural le hará a los textos son: • • • • • • ¿Cómo se relacionan todas las partes del texto unas con otras? ¿Qué va con qué? ¿Cómo esta estructura facilita el surgimiento del significado en el texto? ¿Cuáles son las oposiciones en el texto? ¿Cómo se resuelven estas oposiciones/preguntas? ¿Cuáles son los conflictos que hay en la narrativa? 415 . En este caso. En el otro sentido se rechaza al profeta para oponerse a la liberación. Es un proceso intrínsecamente interno al texto. el profeta trae palabras que molestan y es rechazado.. el que hubo que quitar a los amorreos de la tierra para que los israelitas tuvieran una tierra que no cuadra muy bien con las «isotopías» de la justicia y de la liberación. Pero una lectura cuidadosa nota que este tipo de racionalización elimina algunos detalles que harían descuadrar el intento racionalista. Pero el intento de este tipo de metodología es la ilusión de una lectura objetiva. Bajo una premisa de objetividad aparente se encubren detalles que muestran las contradicciones del modelo.derecha donde el envío de los profetas se relaciona con la justicia y la liberación..

Todo discurso tiene su propio sistema de organización. Con esta herramienta las personas en la pastoral estarán pendientes de las combinaciones en el discurso. sino que el texto en sí mismo es un sistema estructurado que produce significado. Para comprender el texto en sí mismo una buena herramienta es el estructuralismo. Descubrir 416 . esa persona ha dado un paso adicional en la búsqueda de comprender el texto.• • • • ¿Quiénes son los «actantes»? ¿Cuál es la naturaleza del conflicto? ¿Qué se está dirimiendo? ¿Qué estrategias usan los «actantes» y sus ayudantes y antagonistas en la transformación discursiva? • • • • • • • ¿Qué acciones llevan a cabo los «actantes»? ¿Qué quieren llevar a cabo los «actantes»? ¿Qué que saben hacer los «actantes»? ¿Qué pueden hacer los «actantes»? ¿Cuáles son las «isotopías» dentro del discurso? ¿En qué consiste el conflicto entre las «isotopías»? ¿Cómo se pasa de un estado a otro en el discurso? La tarea pastoral y el estructuralismo Cuando una persona en la pastoral decide que el significado de un texto no sólo se halla detrás de éste -Bcomo es el caso de los métodos histórico-críticos-B. Ahora la comprensión no será el detrás del texto. Una lectura estructural forzará la pregunta de qué va con qué. sino el texto mismo. cómo las desuniones y empalmes dentro del texto crean el tejido y las relaciones de manera que el significado sea posible.

Lo mismo nos sucede con las narrativas bíblicas. Cada lector o lectora facilitará que se haga explícita la gramática del discurso. Otras veces.y comprender estos sistemas de interrelaciones abre un mundo de comprensión sobre el texto. Algunos de los elementos básicos que ayudan a generar significado en cualquier discurso son las diferencias y las oposiciones. Nuestras vidas están llenas de conflictos y oposiciones. una mirada a estas diferencias que permiten que haya discursos y esas oposiciones sobre las que surgen la intriga y la trama en cualquier texto. Pero esto. Por lo tanto. nos ayudará a explotar los tesoros que se encuentran dentro de este tejido textual para nuestra pastoral. A veces la resolución es feliz como sucede en las comedias. Aunque al análisis estructural lo que le interesa es el horizonte del texto. 417 . nos permitirán pasar a las oposiciones nuestras. Un texto es un lugar seguro a través del cual uno puede ventilar los propios conflictos. la resolución destruye al personaje o grupo justo y entonces hemos estado expuestos a un discurso trágico. No hay historia sin conflicto y resolución. En toda narrativa de televisión. cinematografía o literatura uno de los elementos que enlaza al lector o lectora es esta intriga de oposición y resolución de los conflictos. por eso es que hay tanta empatía entre el lector o lectora y el texto. así podremos mirar los detalles implícitos dentro del tejido textual que requiere esta sensibilidad literaria. a su vez. Como cuando miramos por un microscopio lo que no podemos ver a simple vista. en la pastoral nos interesa el diálogo entre el texto y los textos vivos. Conocer la gramática del discurso nos permite operar los textos. Una lectura estructural notará los detalles de estas oposiciones dentro de los textos que nos ayudarán a ver otras dimensiones en las narrativas que se nos habrían pasado por alto a no ser porque hemos montado un simulacro o paradigma de nuestros textos.

tiene una gran capacidad tanto para la predicación y la educación cristiana como para la práctica pastoral. De esta manera podemos tener una imagen coherente de la narrativa. H. cuáles son las oposiciones y cómo se hacen las desuniones y los empalmes en los discursos. lo importante es tener las nociones de cómo trabaja una narrativa. M. de un libro bíblico o hasta del canon bíblico. Una pastoral que entiende por dónde es que va el discurso bíblico. No es necesario manejar el cuadro actancial de Greimas. Hacer un modelo o simulacro de un texto bíblico nos permite tener un conocimiento de las relaciones que hay entre las distintas partes del discurso en un pasaje bíblico o en el relato bíblico en sí mismo.Una lectura estructural en la tarea pastoral nos ayudará a desmontar el relato y luego rehacerlo en un modelo o paradigma. que entiende qué va con qué y cómo se articula un discurso. Este tipo de simulacro nos obliga a preguntarnos qué va con qué y por qué. Referencias Abram. 418 .

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La modernidad tienen un optimismo epistemológico que es negado por la postmodernidad. Los universales eran explicaciones generalizadas a toda la humanidad desde la perspectiva de la teoría del conocimiento de los europeos. La modernidad afirma valores universales y discursos que explican toda la realidad en un simulacro 421 . Estas perspectivas tuvieron sus inicios en la década de los 70 y continúan haciendo incursión últimamente en los estudios bíblicos. Contrario al fundamento epistemológico del racionalismo de la modernidad. Margaret Adams ha escrito un trabajo sobre el «postestructuralismo» para la serie Guides to Biblical Scholarship titulado «What is postmodern biblical criticism?». Jacques Lacan y otros teoristas literarios. El «postestructuralismo» se asocia con los trabajos de Jacques Derrida. demistificadora. En este texto lo que nos interesa es su acercamiento al lenguaje y a los textos. Adams señala que hay una serie de elementos que separan la modernidad de la postmodernidad. la postmodernidad duda de cualquier fundamento sobre el que se alegue se basa la verdad. Todos estos teoristas trabajaron en una gama de discursos variados. Afirma que los reclamos sobre la naturaleza de las premisas de la modernidad no son otra cosa que proyecciones ideológicas. La «postmodernidad» es antifundacional. antitotalizadora.CAPÍTULO 15 ANÁLISIS «POSTESTRUCTURAL» El «postestructuralismo» se refiere a una serie de perspectivas y procedimientos literarios posteriores al estructuralismo. El «postestructuralismo» es una de las vertientes principales de una vertiente más amplia en el discurso sobre el conocimiento conocido como el «postmodernismo». Michel Foucault. Como el título plantea. La modernidad se montó sobre el relato explicativo de la totalidad de la razón y sobre esta razón montó sus universales. La «postmodernidad» no cree que haya ninguna premisa que pueda ser la base para la verdad (antifundacional). es esencialmente una introducción al postmodernismo donde se incluye un capítulo sobre deconstrucción.

estructural. La «postmodernidad» sospecha que no existían los universales y sospecha que las explicaciones totalizantes encubren y reprimen sus propias aporías. Por eso, en términos ideológicos la «postmodernidad» siempre sospecha de los discursos políticos, literarios, filosóficos o de otra índole que tratan de explicar todas las cosas bajo un análisis o modelo totalizante. La «postmodernidad» ha desmitificado los discursos totalizantes de la razón, la democracia liberal, el socialismo real, y las ciencias naturales. Un esquema de las diferencias entre la modernidad y la «postmodernidad» para Adams es el siguiente: Modernidad Universal Racional Absoluto Coherente Metarrelato Postmodernidad Local, particular Multifactorial Relativo Fragmentario Incredulidad con los metarrelatos

En términos literarios, la modernidad intenta dar un cierre del significado con los métodos histórico-críticos o con los métodos de la nueva crítica literaria. Pero la

«postmodernidad» plantea que el lenguaje es profundamente ambiguo y polisémico. Por lo tanto, no hay un cierre del significado de un discurso, sino interpretaciones posibles indefinidas. La modernidad le daba peso a la intención del autor de un texto en términos del significado del discurso. La «postmodernidad» sospecha que no hay un texto homogéneo y que, por lo tanto, no hay autor en última instancia, sino una creación de parte de los lectores y las lectoras del autor 422

implícito. La modernidad le daba peso al significado del texto dentro del discurso, pero la «postmodernidad» plantea que el significado es generado en el diálogo entre el lector y el texto, donde el lector o lectora interpreta el texto desde su localización social y con sus preentendimientos. La modernidad presupone que hay objetividad en la historiografía, pero la «postmodernidad» plantea que la historiografía es una construcción interpretativa del pasado desde nuestro horizonte como historiadores (Adams 1-25). La modernidad hace hincapié en la posibilidad de cerrar el significado de un texto, pero la «postmodernidad» hace hincapié en la inestabilidad de los significantes. Una serie de académicos han sido los gestores del «postestructuralismo». Abordaremos a modo de resumen a Lacán, Derrida, Foucault, de Man y, entre líneas, a otros escritores que han gestado el «postestructuralismo». Lacán plantea que el ser humano se socializa a través de la apropiación del lenguaje. El lenguaje es el que constituye nuestra subjetividad. Por lo tanto, en cada individuo habita la sociedad. Para Lacán los textos no tienen un significado claro y prístino. El inconsciente tiene un lenguaje: el de la poesía, el juego de palabras y la rima. El inconsciente es un sistema estructurado que está determinado por el lenguaje. Se revela en los chistes, los sueños, los síntomas y en las cosas que decimos sin querer. El inconsciente usa los mecanismos de la metáfora y la metonimia en su formación. El ser humano tiene una capacidad metafórica a través de la cual sus palabras pueden tener múltiples significados. El lenguaje muestra su autonomía por la capacidad de significar algo distinto a lo que se ha dicho. No habría ser humano sin el lenguaje; no hay subjetividad sin lenguaje. El ser humano es prisionero del lenguaje. El lenguaje, sin embargo, no es representacional; esto es, no hay relación directa entre el significado 423

y el significante. El lenguaje siempre se refiere a otras palabras, pero todas las palabras son metafóricas. Como las palabras se definen con otras palabras, el significado está abierto a nuevas posibilidades todo el tiempo. No hay un sentido inequívoco. Este análisis del lenguaje plantea la imposibilidad de cerrar el significado. El lenguaje en su naturaleza metafórica siempre tiene posibilidades de una nueva lectura. El pensamiento de Derrida tiene varios elementos vitales para la lectura de los textos. Primeramente, Derrida alega que en la historia de Occidente se ha enfatizado en que el significado es independiente del lenguaje y, por lo tanto, ajeno a los juegos del mismo –el logocentrismo-- . Derrida está de acuerdo con Sausurre –(vea Cap. 14 sobre estructuralismo)-- al plantear que el significado es producto de las diferencias entre los significantes. Alega, sin embargo, que el lenguaje debe ser analizado diacrónicamente. El lenguaje es una cadena infinita de palabras en las cuales no hay orígenes extralingüísticos ni fin a esta cadena de palabras. Plantea que Sausurre no escapó al pensamiento logocentrista al plantear que el significado y el significante se podían fundir en un momento dado en el discurso hablado. Derrida cuestiona la primacía del discurso hablado sobre la escritura. La escritura goza de una independencia semiótica a través del tiempo porque a través del tiempo esa escritura producirá una infinita posibilidad de nuevos significados. La escritura es evidencia de que el significado a través del tiempo está diferido. Derrida usa la palabra différance como contrapartida al concepto de Sausurre différence. Para Sausurre el significado se producía por las diferencias entre las palabras en una frase u oración (sintagma). Pero Derrida ha planteado que el texto escrito muestra, además, que a través del tiempo el mismo tiene una infinidad de posibilidades de significado –polisemia-- por lo que 424

el significado ha sido diferido. Esto significa que el lenguaje es profundamente inestable. No hay una relación directa entre el significante y el significado –contra Sausurre--. Como los significantes son una cadena infinita de palabras, el lector o lectora nunca llega al significado final de un significante si no es a través de otro significante (Sarup 32-57). Esto significa que nunca será posible cerrar el significado de ningún texto; que los textos tienen una naturaleza inestable y polisémica. Como las palabras significan en contexto con otras palabras, esto implica que las posibilidades de significado son ilimitadas. En el texto no está totalmente presente el significado. El significado está diferido, disperso, dividido contra sí mismo. La coherencia entre el significado y el significante es una ficción. Otro señalamiento de Derrida es la deconstrucción. El estructuralismo planteaba que había coherencia en los discursos y por esto se generaba el significado. Derrida ha planteado que esta coherencia estructural es aparente. Una mirada cuidadosa en una lectura cercana muestra que el texto está dividido contra sí mismo. El problema esencial que Derrida ve en el

estructuralismo es la hipótesis de que cada estructura tiene un centro coherente que sirve para organizar las partes y regular la estructura. Para Derrida ese centro es el punto de origen fijo, el lugar de la presencia. El centro sirve no sólo para dar balance y organización a la estructura, «sino para asegurar que este principio organizativo de la estructura limite lo que podemos llamar el juego libre –(freeplay)-- de la estructura» (Derrida 150, traducción mía). El problema es que este centro que gobierna la estructura «escapa a la estructuralidad». Plantea Derrida que «el centro, paradójicamente, está dentro de la estructura y fuera de ella. ...la totalidad tiene su centro fuera de ella misma –(elsewhere)–. El centro no es el centro» (Derrida 150, traducción mía). Realmente lo que sucede es que este centro es realmente un deseo, pero el mismo no existe. Por

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lo tanto, el significado, en ausencia de un centro coherente, se abre ad infinitum a posibilidades de significado. Todo discurso es esencialmente polisémico: «El juego de significación no tiene límites» (Derrida 152, traducción mía). Los textos, por lo tanto, nunca pueden ser fijados a un significado ni pueden ser descifrados. Lo que tenemos son perspectivas, lecturas de los textos. Todo lenguaje es esencialmente metafórico. Una metáfora es un concepto ambiguo y dividido. Dice una cosa pero requiere que sea comprendida otra. Por lo tanto, el discurso en su naturaleza metafórica no se puede decidir. Derrida muestra que los términos en la oposición binaria han sido estructurados por una metáfora dominante y no por ninguna razón lógica. Otro elemento en el pensamiento de Derrida es su cuestionamiento de las estructuras binarias. Alega que los términos en la oposición binaria realmente son oposiciones dentro de una jerarquía donde un elemento está implícito en el otro elemento binario. Una lectura de estas oposiciones binarias en los textos nos mostrará que uno de los términos de la oposición ha sido privilegiado y el otro ha sido excluido. El término privilegiado depende para su primacía de la subordinación del otro término en la oposición binaria. La relación entre los términos de la oposición binaria son de jerarquía, basados en la violencia del término privilegiado sobre el término subordinado. Una mirada cuidadosa a la relación entre los términos de la oposición binaria muestra que la primacía de un término sobre el otro es de índole política e ideológica. Derrida busca esos lugares imperceptibles en los textos donde el sistema, sustentado por la oposición binaria, está amenazado con el colapso. La oposición binaria privilegia una jerarquía entre los signos en la oposición binaria. Deconstrucción es la búsqueda de esos lugares en un discurso donde se puede mostrar el elemento incompleto, la incoherencia, lo que se ha excluido u olvidado, lo que se ha reprimido en el discurso (Aichele et al, 120-212). El primer paso en la 426

deconstrucción es cuestionar esa jerarquía. La deconstrucción es un intento de «localizar el texto marginal que promete revelar el momento indecisional, soltarlo con la palanca positiva del significante, revertir la jerarquía residente, sólo para desplazarla; desmantelarla para reconstituir lo que siempre ha sido inscrito» (Sarup 51). En última instancia, la deconstrucción es una lectura crítica que intenta desmantelar la fuerza de las estructuras de un sistema político o las instituciones sociales. No es posible un relato que explique la totalidad --un «metarrelato»--. La deconstrucción es una hermenéutica de la sospecha permanente. Una lectura deconstructiva de un texto tiene la sospecha de cualquier intento de cerrar el significado final de un texto. Paul de Man ha continuado la discusión sobre la indeterminación del lenguaje. Contra el estructuralismo y su intento de dar una explicación racional del significado, de Man plantea que «la literatura no es un mensaje transparente» (de Man 162, traducción mía). El análisis gramatical lo que demuestra es que toda decodificación de un texto implica un residuo indeterminado que no puede resolverse gramaticalmente. «El argumento se puede hacer, no obstante, que ninguna decodificación gramatical, por más refinada que sea, puede reclamar o alcanzar las dimensiones determinantes de las figuras de un texto» (de Man 163, traducción mía). El problema es que tarde o temprano un texto nos va a presentar alguna información para la cual hay varias alternativas de interpretación, todas ellas válidas o en otras palabras, ninguna de ellas con la versión correcta. El análisis gramatical muestra este tipo de problemas en la lectura constantemente. Un tercer exponente de la crítica «postestructuralista» es Michel Foucault. Foucault también plantea que no hay equivalencia entre las palabras y su significado (referencialidad). «Si las palabras tuvieran esa perfecta adherencia a las cosas que normalmente le atribuimos –por 427

mera costumbre-- debería haber una palabra para cada cosa y cada cosa debería ser designada por un solo nombre. ... No hay tal cosa como esa perfecta correspondencia entre palabras y cosas y entre cosas y palabras que siempre imaginamos» (Rojas Osorio 95). Para Foucault, el lenguaje es la carencia del ser. Como no podemos repetir el ser, proliferamos indefinidamente el discurso. «El lenguaje se convierte en un laberinto, en el que ya no es el ser de las cosas lo que decimos, sino el ser del lenguaje» (Rojas Osorio 102). En La arqueología del saber Foucault desarrolla lo que él llama el método del discurso. El concepto discurso en Foucault se refiere a «unas veces, dominio general de todos los enunciados; otras, grupo individualizado de enunciados; otras, en fin, práctica regulada que da cuenta de cierto número de enunciados» (Rojas Osorio 113). Para Foucault el lenguaje no representa la realidad. El lenguaje es una práctica humana referida a lo político y no a la verdad. El discurso es un instrumento de poder. En Occidente se ha querido plantear que la razón y el poder están separados. Pero realmente la verdad es un discurso definido por los poderes que están. «Se puede decir la verdad siempre que se diga en el espacio de una exterioridad salvaje; pero no se está en la verdad más que obedeciendo a las reglas de una «policía» discursiva que se debe reactivar en cada uno de sus discursos» (Rojas Osorio 124). Alega Foucault que no hay significado primero que el lenguaje sino que cada lenguaje es una práctica que le imponemos a las cosas. Los discursos son armas dentro de la lucha por el poder social que representan el poder o representan el contrapoder.

El «postestructuralismo» y la Biblia
Varios trabajos se han presentado en los cuales una perspectiva «postestructuralista» es la clave para la lectura. Stephen Moore ha hecho varios trabajos desde la perspectiva 428

«postestructural». En el libro Poststructuralism and the New Testament. Derrida and Foucault At the Foot of the Cross, Moore hace un resumen del pensamiento de Derrida y de Foucault y los utiliza para releer algunos textos. Un ejemplo de la utilización de la deconstrucción se presenta en una lectura de las oposiciones binarias literal/figurativo, masculino/femenino en el evangelio de Juan. Siguiendo el proceso de buscar los puntos donde el texto está dividido contra sí mismo, Moore encuentra que el concepto de agua en Juan es uno sobre el cual la oposición binaria literal/figurativo se dirime. Así que repasa el concepto a través de todo el discurso juanino. Encuentra que el concepto agua es a veces literal y a veces metafórico. Esta

ambigüedad le sirve a Moore para cuestionar la oposición binaria. En el relato de la pasión se plantea gráficamente la oposición binaria: Jesús tiene sed, pero cuando muere, de su costado herido sale sangre y agua. Alega Moore que el agua que sale del costado de Jesús es literal y figurativa a la vez. Es literal porque es un líquido material al que el texto hace referencia, pero dentro del discurso obliga al lector a leer el concepto luego en diálogo con el resto del discurso juanino. Por lo tanto, el agua del costado entra en diálogo con el agua bautismal, con los cántaros de agua, con el nacimiento del agua, con el agua que Jesús le pide a la mujer samaritana, con el agua del estanque de Siloé, con el agua de la fiesta de los tabernáculos que Jesús alega que él hará que brote un manantial de agua para la vida eterna y que el redactor alega que es un símbolo del Espíritu y con el agua con la que el ciego se lava los ojos en Juan 9. La oposición binaria entre el concepto literal y el concepto figurativo ha sido deconstruida por el relato mismo. Luego de hacer un resumen del pensamiento de Foucault, Moore entra en una discusión sobre la narrativa de la pasión y la teología de la expiación y el concepto de poder en Foucault.

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Moore es exitoso en plantear la relación entre las teorías de la expiación --especialmente Pedro Abelardo, Anselmo y Bultmann-- en relación con el entendimiento de los discursos de poder en sus contextos sociológicos. Así el concepto de satisfacción de la majestad de Dios en Anselmo a través de la muerte de un vicario le parece parte del proceso de poder en las sociedades feudales. Alega Moore que la teología de la cruz tiene una dimensión de control sobre el cuerpo en el pensamiento paulino. Este control sobre el cuerpo se ve en la parénesis sobre la sexualidad y la comida en 1 Corintios, toda relacionada con la cruz. Así que el mensaje de la cruz se ha convertido en el discurso para el poder sobre los cuerpos de los creyentes. La cruz es la legitimación de cuerpos dóciles, que es el propósito de la disciplina y del discurso sobre el poder en San Pablo. «La crucifixión de Jesús se ha interpretado como un medio para internalizar la disciplina» (Moore 1994 110, traducción mía). En una serie de ensayos sobre Marcos titulado «Mark and method«, Moore aborda el tema de la deconstrucción en este evangelio. Plantea que Marcos 16.8 es una de esas fisuras en el texto que muestran cómo el texto está dividido contra sí mismo, de manera que el lector o lectora no puede hacer un cierre del significado final (Moore 1994, 84-102). Realmente este trabajo sobre Marcos no arroja ni información sobre la perspectiva postestructuralista, ni usa un ejemplo claro y evidente. Me parece que Moore debió trabajar sobre la oposición binaria del discipulado y el abandono del discipulado en Marcos. Esta es una oposición binaria que se trama a través de toda la narrativa. Marcos 16.8 rompe la subordinación de estos temas en oposición al dejar al lector o lectora sin la posibilidad de conocer si el discipulado continuó o se quedó en el aire ante el silencio de las mujeres en la tumba.

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Adams ha abordado el tema de la deconstrucción en su libro citado anteriormente. Resume el pensamiento de Derrida y su cuestionamiento sobre la relación entre los significantes y la presencia real de estos en la elocución. La deconstrucción presupone que no hay una conexión entre el significante y el significado. Esta relación atribuida al significante y el significado es una construcción social. Una de las formas de intentar dar objetividad a nuestro cierre de significado fue a través de las oposiciones binarias en el estructuralismo. La estructura binaria se mantenía coherente a través de un centro estructural. Pero cuando miramos

detenidamente las estructuras, los términos de la oposición binaria eran más bien una jerarquía. Esa preferencia de un término sobre otro es proyectada sobre la realidad. La ilusión de una estructura coherente y balanceada no era otra cosa que una proyección nuestra sobre nuestro deseo de que hubiera una correspondencia entre el significante y el significado, de manera que pudiéramos definir objetivamente y con fundamento el lugar de la presencia en la palabra. La deconstrucción busca desmontar tal coherencia aparente demostrando que el discurso todo se remite a otras palabras en una cadena sin fin donde realmente lo que tenemos es ambigüedad y polivalencia. No hay presencia posible. No podemos hacer un cierre final del significado. Adams presenta como un ejemplo de la incapacidad del lector o lectora de tomar una postura final el problema del autor de 2 Tesalonicenses. Segunda de Tesalonicenses plantea que el autor es Pablo y una mirada al lenguaje y estilo señalan la coherencia entre este documento y 1 Tesalonicenses. El problema es en el contenido. Primera de Tesalonicenses tiene una

escatología inminente, mientras que 2 Tesalonicenses tiene un itinerario apocalíptico (2 Tes 2) que explica el retraso de la parusía. De acuerdo con Adams, la evidencia sobre si 2

Tesalonicenses es deuteropaulina es suficientemente ambigua como para ser uno de esos lugares

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donde no podemos tomar una decisión con certeza. estas aporías ayudan al lector o lectora que 432 . «la venida del Señor es inminente». En el mismo dedican un capítulo de 29 páginas a la crítica postestructuralista. sin embargo. Quizás porque el libro es introductorio y quería ser entendida por la mayor parte de los lectores. descompuestas. algunas versiones lo traducen como tal literalmente.. Comienzan planteando que el elemento principal del postestructuralismo es la deconstrucción. Si ella hubiera abordado el problema verbal y la ambigüedad del mismo. «la venida del Señor ya sucedió». entonces habría mostrado que no hay una relación clara entre el significante y el significado y que estamos a merced del lector o lectora y su ideología. Citan a Derrida. El punto. Adams aplica la deconstrucción al problema de autor de 2 Tesalonicenses. quien plantea que la deconstrucción es donde «estructuras son desechas. El grupo sobre la Biblia y los colectivos culturales han escrito un libro excelente titulado The postmodern Bible. sino demostrar cómo habían sido estructuradas en primer lugar.1... Pero a su vez. Es aquí donde los textos y su interpretación muestran que el lector o lectora ha tomado una decisión ideológica. no es desmantelar las estructuras. Pero el ejemplo fue muy amplio. desedimentadas. Me parece que el problema se haría más obvio si entráramos en la discusión sobre el verbo aoristo en 2 Tesalonicenses 2. Siendo que el verbo es un aoristo. pero no el único elemento. La deconstrucción está atenta a las aporías en una estructura para poder hacer su tarea deconstructiva.» (PMB 119). Adams brega con un buen ejemplo pero con una operación exegética que no ayuda al lector o lectora a ver las posibilidades de la deconstrucción de un problema de interpretación. Pero otros autores alegan que los aoristos no necesariamente tienen que ser pasados literales y lo traducen metafóricamente.

conocer las razones ideológicas para esas exclusiones. ahora el toque de esta otra mujer dará paso a un nuevo flujo de sangre. Graham repasa las historias de mujeres en Marcos. La próxima mujer que toca a Jesús es la mujer que derrama sobre él el perfume de alabastro. La suegra de Pedro no articula su voz.hace la deconstrucción a notar cómo en la totalidad del sistema del discurso se enmascaran sus contradicciones retóricas e ideológicas para mantener la ilusión de una estructura completa. la sangre de Jesús en la escena de la pasión. La mujer con el flujo de sangre ha sufrido (pascho) y sintió que había sanado de su azote (mastix). Ambos verbos se utilizarán para describir la acción sobre Jesús en la historia de la pasión. Las próximas mujeres aludidas en la narrativa son la mujer con el flujo de sangre y la hija de Jairo. Nuevamente el vocabulario que se usa alrededor de estas mujeres es para describir la acción alrededor de Jesús. Jesús es levantado de entre los muertos y describe su acción como servir --diakoneo--. La 433 . Graham nota que los verbos utilizados para describir la acción luego se utilizarán acerca de Jesús. La revista Semeia de 1991 dedica todos sus artículos al análisis postestructuralista. Parte de los ensayos son dedicados a la Biblia Hebrea y parte al Nuevo Testamento. Así que la deconstrucción intenta rastrear lo que ha sido reprimido. Si el toque de la mujer hemorrágica detuvo el flujo de sangre. sino que es levantada por Jesús y luego le sirve. Uno de los artículos que me pareció más creativos fue el de Susan Lochrie Graham. «Silent Voices: Women in the Gospel of Mark». lo que ha sido dejado fuera y. desde luego. La deconstrucción parte de la premisa de que los sistemas estructurales tratan de encubrir sus propias fallas y reprimir las alternativas contrarias o distintas al sistema. lo que ha sido marginalizado.

y finalmente a Juan. Esta vez las mujeres reciben la orden de decir a Pedro y a sus hermanos que Jesús va delante de ellos a Galilea. Pero las mujeres están perdidas con las palabras. Dos mujeres tienen palabra en Marcos. y Herodías. El Apocalipsis muestra este diferimiento del significado a través de varias técnicas. Graham plantea que Marcos ha parado de cabeza la oposición binaria palabra/silencio. aun en las mujeres. el mensaje es mediado desde Dios. a los ángeles de las siete iglesias. lo que hay es ausencia y trazas de la presencia. La ausencia de Jesús sólo es posible a través de unas trazas en la historia en Galilea. han hablado insensateces. Esto es a pesar del lenguaje apocalíptico con su seguridad y certeza sobre el fin inminente. a través de Jesús. Cuando los discípulos han hablado. El libro cierra con unas palabras clave para toda su lectura y de cualquier literatura: 434 . su ángel. El mismo Derrida ha escrito varios trabajos sobre la Biblia.interacción entre esta mujer y Jesús y entre la hija de Jairo y Jesús tienen un elemento en común: ellas reciben vida por el toque de Jesús y no por la palabra. hombre/mujer. el significado siempre es diferido. La mujer sirofenicia que vence a Jesús con su palabra.1). así que no dijeron nada a nadie porque tenían miedo. audiciones o la lectura de un texto (Rev 5. El silencio de las mujeres convierte la narrativa en un ciclo. El relato final de las mujeres en Marcos es en el sepulcro vacío. Los mecanismos de la revelación pueden ser visiones. Por un lado. Marcos ha mostrado con esta última acción que no hay presencia fundacional. En el libro de Apocalipsis. quien hace asesinar a Juan el Bautista con su palabra. Contrario a la opinión de los eruditos que plantean en esta escena el completo fracaso del discipulado. mente/cuerpo. Uno de ellos fue sobre el libro de Apocalipsis.

Preguntas medulares • ¿Qué fisuras encontramos en un texto que hacen que el texto esté bifurcado contra sí mismo? • ¿Qué conceptos dentro del análisis gramatical se resisten a un cierre del significado e insisten en la indeterminación? • • • • ¿Qué conceptos en las estructuras binarias dominan la creación del significado? ¿Qué pasaría con el significado si subvertimos la jerarquía en la oposición binaria? ¿Dónde encontramos aporías en la estructura y sistemas del discurso? ¿Cómo el lenguaje participa en una agenda a favor o en contra de los poderes sociales y políticos y culturales constituidos? • Si deconstruimos el discurso. ¿qué voces fueron suprimidas.«No cierres las palabras de este libro». Esta teoría lo que ha hecho es cambiar el foco de la interpretación del texto o su estructura al lector o lectora en su localización –(Vea capítulo 17 sobre teoría de la recepción). silenciadas. marginadas? 435 . El postestructuralismo se ha reflejado en los estudios bíblicos en la teoría de la recepción –(reader response). Con esto se plantea que las palabras de este libro están abiertas a distintas posibilidades de significado (Davis 426).

el postestructuralismo nos invita a hacer nuestras lecturas conscientes de que ésta es una de las posibles lecturas del texto. Una tarea para un drama de funciones sería reconstruir la voz de esas voces reprimidas en el cristianismo primitivo y entrar en un debate entre el texto y esas voces. San Pablo les escribe la carta para negociar con ellas y devolverlas a las funciones aceptables dentro del patriarcado. El ver la función de poder del texto para forzar una estructura social nos ayuda a comprender el texto como un instrumento ideológico. Lo mismo podríamos decir de los judeocristianos en debate con San Pablo en Gálatas. Es posible que esas voces representen posiciones sensatas y más representativas de los derechos humanos que el texto canónico. El significado es una construcción que hacemos desde nuestra localización y valores sociales y culturales. Las mujeres de la elite asumieron papeles de liderato y se emanciparon de los hombres. Posiblemente ellos representaban la defensa de la cultura judía de cara al peligro de la pérdida de la cultura ante este tipo de judaísmo sin Torah y sin circuncisión y sin 436 . Entonces podemos ver cómo el texto se convirtió en un texto de terror y cómo se suprimió una voz libertaria en el cristianismo primitivo. El texto representaba una voz que quiso ser hegemónica en el cristianismo primitivo y posiblemente suprimió otras voces. tanto el texto como el lector o lectora leen el texto dentro de una situación de poder social. Por lo tanto. político y cultural. Un ejemplo de esto es el trabajo de Elizabeth Clarck Wire sobre 1 Corintios y las mujeres profetisas en Corinto. el «postestructuralismo» nos plantea la naturaleza indeterminada radical de los textos. Por otro lado.La tarea pastoral y el «postestructuralismo» Para la tarea pastoral. Los textos no tienen un significado final.

sistema de pureza. Libros como Mateo.K. Referencias Abrams. Sólo la praxis de vida y los derechos humanos nos permitirán apoyar o cuestionar los discursos. como Mike Bal plantea. Siempre estamos dirimiendo asuntos de poder o de oposición al poder a través de nuestras lecturas e interpretaciones. Nuestra interpretación nunca es ingenua. 1999 «Poststructuralism». Minneapolis: Adams. al. Para un lector o lectora pastoral. 437 . El otro lado de esta discusión sobre el poder es nuestro uso hermenéutico. GBS. et. incluyendo los discursos basados en la Biblia porque. Judas y los textos de los ebionitas representan la voz reprimida por la comunidad canónica. G. What is postmodern biblical criticism? Fortress Press. A. 238-243 en A glossary of literary terms. el libro más peligroso de todos es la Biblia porque nos da permiso para matar.M. 7ma edición. 1995 Aichele. Santiago. Tener la capacidad de entender el tejido de relaciones de poder en un discurso nos ayuda a discernir las agendas detrás del discurso. Forth Worth: Harcourt Brace College Publishers. H. esto le llevará a aprender a discernir los espíritus. Pp. M. Una lectura deconstruccionista nos llevará a una hermenéutica de la sospecha permanente. Discernir los espíritus es notar qué intereses y agendas hay detrás de un discurso. Así que una lectura postestructuralista nos ayudará a ver las relaciones retóricas y lógicas de los discursos que articulan una posición sobre el poder.

Nueva York: The Guilford Press. V. 1995 . «Silent voices: Women in the gospel of Mark». Atlanta: Scholar Press. «Deconstructive criticism: The gospel of Mark». 221-235 en To each its own meaning: An introduction to biblical criticism and their application. «Differànce». Editado por David N. Moore. Derrida and Foucault at the foot of the cross. C. San Juan: Editorial de la Universidad de Puerto Rico. Postmodern theory: Critical interrogations.1995 1993 The postmodern Bible. D. Anderson y S. 424-426 en ABD.L. Vol. «Post-structuralism». Freedman. Pp. Pp. Minneapolis: Fortress Press. Editado por John Barton. D. Haynes. «Poststructural analysis». A. Editado por K. S. Editado por S. Pp. New York: St. sign. R. R. hoy. Adams y L. «Structure. «Poststructuralist criticism». S. 84-102 en Mark and method: New approaches in biblical studies. 1992 1994 Newton. C. 2001 Davies. Pp. M 1992 Derrida. M. Best. W. McKenzie y S. 1991 Carroll. neohistoricismo y postmodernismo. Editado por H. Editado por J. New York: St. 149-154 en Twentieth-century literary theory. P. S. 145-158 en Semeia. Newton. y Kellner. 120-136 en Critical theory since 1965. 438 Beardslee. Post-structuralism and the New Testament. 1988 Rojas Osorio. 70-88 en La interpretación bíblica. 1991 Moore. Martin´s Press. Pp. Louisville: Westminster/John Knox Press. and play in the discourse of human science». Searle. Tallahassee: Florida State University. Martin´s Press. M. Pp. New Haven: Yale University Press. Pp. Minneapolis: Fortress Press. New York: Doubleday. 1972 1982 Graham. J. J.” Pp. Foucault y el pensamiento contemporáneo. 147-170 en Twentieth-century literary theory: A reader. L. “Enfoques postestructuralistas. A reader. K. Santander: Sal Terrae.

Segunda edición.Sarup. 439 . Madam 1993 An introductory guide to post-structuralism and post-modernism. Athens: The University of Georgia Press.

Las mujeres han sido subordinadas por un sistema político. tanto en el texto como en los lectores y lectoras en este otro lado del horizonte. Es una lucha contra esas voces en el 440 . Este proceso de negación de la completa humanidad de la mujer ha sido legitimado con una ideología: el patriarcado. Por lo tanto. voz que generalmente ha sido suprimida en los textos y específicamente subordinada a los intereses del patriarcado. Esta exclusión de la mujer es parte de una construcción social donde el poder y los privilegios se han localizado asimétricamente a favor de los hombres en discrimen contra las mujeres. Una lectura feminista intenta criticar las estructuras opresivas del patriarcado. El análisis feminista nota que el texto está fundamentalmente dividido contra sí mismo. esa lectura va a buscar aquellos lugares donde el texto cuestiona el patriarcado. Una lectura feminista de los textos es aquella que toma en serio la realidad de que los textos bíblicos tienen su raíz en sociedades patriarcales y. política. Por lo tanto. Una lectura feminista intenta rescatar la voz social. una lectura feminista intenta desenmascarar las voces androcéntricas del texto y de cada generación de intérpretes del texto. El objetivo de una lectura feminista es colaborar en la construcción de una humanidad donde la igualdad de los géneros sea posible y donde las relaciones de opresión de género puedan ser superadas en una sociedad renovada y reconciliada (Tolbert 113-126). por lo tanto. articulan una visión del mundo desde la óptica del patriarcado.Capítulo 16 ANÁLISIS FEMINISTA El análisis feminista de los textos bíblicos tiene su origen en la conciencia de las mujeres y otros grupos marginados a partir del contexto de opresión contra la mujer debido a su género. económica y en todas las dimensiones de la vida de las mujeres. económico y cultural que les ha negado su completa humanidad. cultural.

luz y autoridad para continuar su esfuerzo contra este mismo patriarcado y sus múltiples manifestaciones» (Bernabé 28). sabemos que esta ideología patriarcal ha alienado la mitad de la humanidad con consecuencias funestas. Carmen Bernabé resume el problema de los lectores y lectoras en este lado del horizonte hermenéutico: «La Biblia ha sido experimentada por las mujeres como un instrumento de sumisión. en esa misma Biblia. Esto no justifica las voces patriarcales. Conocer que el texto bíblico se escribió en un mundo patriarcal implica reconocer que el texto está situado histórica. pero también han encontrado ellas.texto que funcionan como adversarias de la justicia en las relaciones de género. El texto generalmente reproduce su mundo patriarcal y a su vez intenta reproducir en sus lectores y lectoras un mundo de privilegios para los varones y de opresión para las mujeres. Pautas hermenéuticas feministas ¿Qué criterios hermenéuticos utilizaremos para poder superar esta bifurcación en dos voces opuestas en las Escrituras? La hermenéutica feminista ha articulado una serie de pautas hermenéuticas para poder hacer una relectura del texto con la cual se pueda superar la ideología patriarcal del texto y de los lectores y lectoras. usado contra ellas por el sistema socio-cultural patriarcal. pero explica la inclinación androcéntrica de la Biblia. social y culturalmente. Hoy día. Una primera pauta hermenéutica es lo que conocemos como una hermenéutica de la sospecha. Los lectores y lectoras también estamos situados en un mundo que cada día está más consciente de la opresión del patriarcado y la necesidad de una comunidad de iguales entre 441 . con otras voces en el texto que funcionan como amigas y aliadas de la liberación humana. Una hermenéutica de la sospecha anota que el texto bíblico se configuró en un sociedad esencialmente patriarcal. sin embargo.

Desde los orígenes del patriarcado y hasta nuestro tiempo la sociedad humana ha construido una ideología para legitimar el poder y los privilegios de los hombres y la subordinación y exclusión de las mujeres. 3. convierte en objeto sexual y demoniza a las mujeres. una lectura feminista intentará desenmascarar este orden de poder ideológico en las relaciones de género. El concepto ayuda idónea no implica subordinación porque es una descripción para Dios en otros textos. en la Biblia hebrea se mencionan 1. Los autores bíblicos 67 Phyllis Trible ha hecho una relectura de Génesis 1. Los géneros fueron una división del ser andrógino en dos. la mujer en la narrativa toma la iniciativa y el liderato en la acción en Gén. El texto hace esto de varias formas. Una lectura feminista de la Biblia es una estrategia política y hermenéutica de lectura bíblica. De estos. El texto es hijo de una sociedad patriarcal y. Primeramente explica la subordinación de la mujer a raíz de la desobediencia original (Gn 2–3)67. El texto no es neutral con respecto al discurso sobre el género. Un segundo elemento que utiliza para la subordinación de la mujer es usar la voz de Dios como el último valor legitimador del patriarcado. sino que optó por la realidad de la vida en el mundo. Esta lectura parte de una crítica contra el discurso que privilegia un género (los hombres) sobre el otro género (las mujeres).426 nombres. En efecto. En la agenda de legitimar el patriarcado. Por lo tanto. Así que una parte significativa del texto está constituida por «textos de terror» contra la mujer. 3. como tal. El ser humano original era un andrógino. Vea a Fewell y a Trible para una discusión detallada de los relatos de Génesis 2–3. Por ejemplo. Así que Eva es la madre de la historia y el carácter humano. Darnos cuenta de la naturaleza patriarcal del texto implica denunciar y desenmascarar las interpretaciones sexistas y androcéntricas de los mismos. 442 . Esto implica que una lectura feminista del texto bíblico señalará la relación del texto con el patriarcado. 2 y 3 mucho menos patriarcal. sólo 111 son nombres femeninos. Ejemplos de la marginación de la mujer y de la naturaleza androcéntrica del texto bíblico abundan. La imagen de Dios es masculina y femenina. tiene una voz hegemónica que privilegia y legitima el patriarcado. el texto en muchas ocasiones margina. Mieke Bal plantea que Eva no cometió el pecado original en Gén.los hombres y las mujeres. lo que constituyó al hombre y la mujer.

Una segunda pauta hermenéutica es la recuperación de los textos contrarios a la voz patriarcal. Un tercer elemento consiste en que el problema se complica cuando se reconoce que las comunidades interpretativas también han avalado el patriarcado. Ya hemos planteado que el texto está dividido contra sí mismo. sino todos. son hombres. resisten el patriarcado y articulan un testimonio humanizador a favor de las mujeres. Una lectura feminista de cualquier texto de la sociedad patriarcal tiene la opción de romper con estos textos o deconstruirlos. Los textos narran la historia pública esencialmente. el texto tiene la semilla de la liberación. nos dejan oír la voz de las mujeres. presentan imágenes femeninas de Dios y resisten las voces patriarcales. pero hay voces dentro del texto que cuestionan el patriarcado y la marginación de la mujer y de los demás oprimidos. Pero en una sociedad patriarcal el mundo público es de los hombres. Esta segunda estrategia de lectura reconoce que hay una voz liberadora a favor de las mujeres y otros marginados en la Biblia que hace falta recuperar y afirmar para poner en desbalance la voz patriarcal. Ambas alternativas se han dado dentro del feminismo en su vertiente bíblica. Estas otras voces sostienen visiones igualitarias a favor de las mujeres. Por lo tanto. Para aquellas personas que aprecian la Biblia 443 . La voz hegemónica del texto es patriarcal. El texto tiene un potencial liberador dentro de la hegemonía del patriarcado. por lo cual la mayoría absoluta. tanto del texto mismo como a favor de la liberación de las relaciones de género y otras relaciones sociales en las que se experimenta opresión. la lectura del texto ha ratificado la visión hegemónica y patriarcal del texto.escriben desde una óptica de un narrador masculino. Por lo tanto. Estas son voces de esperanza para las mujeres y para toda persona oprimida que busca una palabra de vida en el texto. Estas voces nos muestran a mujeres en posiciones de liderato.

Este tipo de hermenéutica intenta deconstruir los valores patriarcales del texto con nuevos valores de solidaridad humana. La Biblia está llena de señales de mujeres en el liderato que se soslayan y de imágenes femeninas de la deidad. Por lo tanto. Un tercer criterio hermenéutico será el de la recreación imaginativa. los relatos del imaginario mítico que legitimaban la subordinación de la mujer. como los códigos de la familia (Ef 5.21ss). Otro paso que daremos en esta relectura imaginativa será sospechar que los textos patriarcales son testigos de una situación donde las mujeres tenían prácticas de mayor igualitarismo y que estos textos eran las voces que querían reprimir esta práctica social de las mujeres..13). Una lectura feminista tomará esas lecturas soslayadas en el texto o en la interpretación y las recreará para que los lectores y las lectoras puedan escuchar las voces silenciadas en el texto. Un detalle importante en este tipo de hermenéutica es recuperar los espacios narrativos donde las mujeres eran protagonistas o donde se denunciaban instancias de opresión que puedan servir como un paradigma humanizador en las historias bíblicas. Una recreación imaginativa tiene su ventaja al reimaginar la voz femenina que el texto ha silenciado. como por ejemplo la subordinación de las mujeres a causa de los ángeles (1 Cor 11. «Se trata de guardar vivo el recuerdo y la memoria de las mujeres bíblicas: aunque los textos bíblicos patriarcales hayan tratado de hacerlas desaparecer.a pesar de sus verrugas y arrugas. Este paso intenta situar los textos en una historia imaginativa donde podamos hacer visible a las mujeres que fueron hechas invisibles y silentes por el texto. el camino hermenéutico es hacer una relectura o contralectura al texto patriarcal. 33)..» (Bernabé. cuando los discípulos de Pablo intentan subordinar a las mujeres con los 444 . Este tipo de nueva historiografía intentará deconstruir las instituciones que facilitaban la invisibilidad de las mujeres.

No podemos leer los textos meramente de forma confesional o literaria. Esto significa que cualquier texto que margina a cualquier ser humano y. sino que debe presuponer que lo que estaba sucediendo era posiblemente contrario a lo que estos textos contra la mujer estipulan. estos textos intentaban repatriarcalizar las comunidades paulinas en situaciones donde la práctica social apuntaba más bien a la conducta que se quería reprimir68. Esto significa que no daremos la misma validez a todos los pasajes bíblicos. Una cuarta pauta es una hermenéutica de evaluación ética y teológica. Los principios de la Biblia se usarán contra los pasajes bíblicos que construyen un imaginario y una sociedad patriarcal69. en este caso a las mujeres. cuando las epístolas pastorales intentan silenciar a las mujeres en las comunidades paulinas. será cuestionado en su autoridad. Los pasajes bíblicos que representen voces igualitarias y paradigmas de justicia en la relación de los géneros tendrán prioridad como clave para la lectura 68 Schüssler Fiorenza 1989. Col 3.). 129. 68-92. 69 En otro ensayo de Fiorenza. donde los derechos humanos de la mujer han sido articulados. relegar la autoridad escritural de textos patriarcales y explorar cómo se usa la Biblia como un arma contra las mujeres en nuestra lucha por la liberación» (Fiorenza 1985. Debemos señalar que esta relectura ética que le haremos a la Biblia establecerá un canon dentro del canon. tendremos la sospecha de que las mujeres estaban actuando de una manera distinta a estos textos. La evaluación ética y teológica es especialmente valiosa para nuestra relectura hermenéutica en este otro horizonte en que el texto es releído en nuestro contexto. lo hacen de cara a otro tipo de paulinismo como el que encontramos en Los Hechos de Pablo y Tecla donde las mujeres son protagonistas dentro de la comunidad. Así mismo. plantea que una reconstrucción feminista de los textos no puede tomar los textos en su valor patriarcal (face value) explícito. etc. por lo tanto. traducción mía). plantea que «una interpretación bíblica feminista debe. En efecto. Tampoco podemos describir la situación histórica sin que evaluemos éticamente la asimetría en la relación de los géneros presentada en los relatos bíblicos.códigos de la casa (Ef 5. 445 .

Si se proclaman como palabra de Dios textos opresivos.1.del texto. Esto significa que a cualquier texto que sirva para legitimar la opresión contra las mujeres o contra cualquier ser humano no se le reconocerá autoridad. Los pasajes patriarcales y otros textos opresivos hay que medirlos contra la palabra profética. Fil 4. Sólo se pueden proclamar como palabra de Dios aquellos textos y tradiciones que intenten acabar con las relaciones de dominio y explotación. Nancy Cardoso Pereira lo 446 . Dentro de esta evaluación ética propondremos una hermenéutica que es la recuperación de la tradición profética dentro del texto en la cual «el pensamiento bíblico se critica a sí mismo y renueva su visión de la palabra de Dios frente a las deformaciones que lo adulteran» (Bernabé 24). La Reforma Protestante nos enseñó a discrepar de la letra de la Escritura en nombre del Evangelio (Morgan 143). Aunque creemos que en la Biblia podemos encontrar el testimonio de la palabra de Dios. «Nunca podrán tener valor de revelación aquellos textos o tradiciones que sean opresivos para las mujeres (o cualquier otra persona). nosotros responderemos con las otras mujeres que tenían voz y funciones privilegiadas para los hombres. Así que.7. se está proclamando a Dios como un Dios de opresión y deshumanización. cuando San Pablo ordena silenciar a las mujeres (1 Co 14.32). como Marta y María (Lc 10. Esto significa que articulamos una hermenéutica de la relatividad de los relatos bíblicos. Jn 11) y otras mujeres aun en las comunidades paulinas que éste tuvo que aceptar en su autonomía y liderato (Ro 16. el Evangelio y el Espíritu para poder desenmascarar la letra que mata y la palabra que es vida eterna. no afirmamos que todos los pasajes subrayan la revelación.2). Lo contrario serían una blasfemia y utilizar el nombre de Dios en vano» (Bernabé 28-29). Los otros «textos de terror» serán criticados desde nuestra óptica de derechos humanos y no tendrán valor hegemónico para nuestra fe y práctica.

plantea de una forma similar. Gebara utiliza la teoría de P. Cardoso Pereira le llama a este proceso el cuestionamiento de la autoridad bíblica. El reinado de Dios nos exige que desde ahora tengamos un estilo de vida comunitario donde haya comunión entre los seres humanos. Esa visión de mundo es lo que llamamos reinado de Dios. así pues. Un sexto criterio debe ser lo que Ada María Isasi Díaz llama nuestro proyecto histórico. En este caso. «El texto trasciende siempre sus condicionamientos iniciales. Dicho en otras palabras. María Pilar Aquino lo aclara con las siguientes palabras: «Nuestra contribución no puede ser otra sino la del establecimiento de nuevos modelos 447 . cómo deben ser las relaciones de géneros y cómo debería ser la convivencia humana en el mundo y en la historia. Ricouer como premisa para esta pauta hermenéutica. abriéndose a una serie de lecturas que se encuentran. «Un texto patriarcal que justifique la discriminación de la mujer no pueden [sic] ser normativo porque es contrario al espíritu liberador del evangelio» (Cardoso 9). como si fuese la única y la última posibilidad de explicar su sentido» (Gebara 28). El punto esencial es que «el texto trasciende sus propias condiciones psico-sociológicas de producción. sino circunstanciales al contexto ideológico del patriarcado... Quiere señalar la autonomía que tiene el texto en este otro lado con los nuevos lectores y lectoras. abriéndose a una serie ilimitada de lecturas» (Gebara 31). Los lectores y las lectoras nos acercamos al texto con una visión de cómo deben ser las relaciones sociales. escapa siempre a los intentos de absolutizar su interpretación. un texto no descubre nunca de manera clara sus intenciones ocultas. los textos de terror no se leen como normativos. Un quinto criterio es lo que Ivone Gebara llama «las variaciones imaginativas del ego» (Gebara 32). el texto tiene posibilidades de nuevos significados en el encuentro con los lectores y las lectoras en este otro lado del horizonte.

agresión. todas estas categorías de relaciones sociales se deben trabajar juntas en una relectura del texto. negación. en la casa. Cardoso presenta una octava pauta hermenéutica: la cotidianidad. «El cuerpo ha sido el mayor espacio de opresión y apropiación de la mujer: violación. Lo vital de este planteamiento es que para Cardoso Pereira. manipulación. la dignidad humana. negros—» (Cardoso 5). «El cuerpo como criterio hermenéutico. en la vida» (Cardoso 6). Nancy Cardoso Pereira ha presentado algunas pautas hermenéuticas que nos parecen vitales para una lectura feminista desde la perspectiva latinoamericana. de una etnia sobre otra. los textos también presentan y son productos de las relaciones cotidianas marcadas por mecanismos de dominación: de un sexo sobre otro. Esta visión de nuestro proyecto histórico nos servirá de crisol para leer. abuso. una mayor calidad de vida para toda persona y el bienestar de la creación» (Aquino 68). interpretar y proclamar el texto. El cuerpo se refiere en este caso al cuerpo donde se hace concreta la estructura social sobre el género. «Al igual que la vida.culturales con capacidad para sostener la integridad de la vida. ofrece alternativas de lecturas nuevas que invitan a vivir nuevas relaciones entre mujeres y hombres: en la teología. de una generación sobre otra» (Cardoso 7). Plantea que el cuerpo se refiere tanto al cuerpo humano como al cuerpo del texto bíblico. pero también utiliza esta metáfora para referirse al texto bíblico. idealización –así como también lo han sido otros grupos: indígenas. 448 . Cardoso Pereira utiliza esta metáfora del cuerpo heurísticamente. de una clase sobre otra. Añade una séptima pauta hermenéutica: el cuerpo. en las iglesias. en la cama.

Siempre hubo voces que articularon una visión igualitaria de los géneros. presentan mujeres en papeles protagónicos que cuestionan el patriarcado con su palabra y su acción. Este proceso de deconstrucción y reconstrucción del texto tiene el objetivo de humanizar el texto. Historia de la investigación La conciencia de la lucha de las mujeres es tan larga como el proceso de subordinación de éstas. «Reconstruir el texto es volverlo liberador. el 449 . 20). 11. El intento de reprimir voces igualitarias que difieren en términos del discurso o en términos de la práctica señala la existencia de esas voces libertarias a favor de cada grupo oprimido. Entiende Cardoso Pereira que las relaciones de género que hay en la cotidianidad y en el texto son una construcción social que puede «demolerse y construirse sobre otras bases y criterios» (Cardoso 7). especialmente los textos de terror. En efecto. A la misma vez que los textos gnósticos. procurando mantener alternativas de interpretación que inviabilicen cualquier tentativa de control del texto y su mensaje» (Cardoso 8). En la historia de la Iglesia ha sucedido lo mismo. más o menos en el mismo período histórico. mientras que las Epístolas Pastorales tratan de patriarcalizar la comunidad de fe (1 Tim 2. Montano y el autor de Los hechos de Pablo y Tecla. el Evangelio de Juan le asigna un gran papel a las mujeres en su discurso (Jn 4. las voces patriarcales en los textos no son otra cosa que un intento de afirmar una construcción social opresiva que trata de reprimir toda voz disidente. Tanto en la Biblia como en la historia de la interpretación hay evidencia de esa lucha entre una voz libertaria y una voz opresiva. Así.Cardoso añade un noveno criterio: la deconstrucción y reconstrucción.9 ss).

similar a vosotros los varones. C. Dos de sus discípulas. Isabel de Villena en el siglo 15 hace una lectura mística de las Escrituras.. una escuela de interpretación bíblica. Esta disidencia en muchas ocasiones fue un tipo de resistencia encubierta de mujeres que parecían afirmar los textos de terror contra la mujer desde una perspectiva ideológica. la discípula de san Jerónimo. La vida de Cristo. le escriben anotando la opinión de que ellas violaban el orden patriarcal eclesiástico.. porque las mujeres no son dignas de la vida. indica que ella lo somete a tortura y lo obliga a revolver las Escrituras. Simón Pedro le dijo: María debe marcharse de entre nosotros. Esta ciudad ficticia es una utopía para las mujeres. Le llama «mi directora». hemos sentado que el amor no guarda orden y la impaciencia no sabe de medida. Explicaban que esto era así debido al amor a la Escritura: «. A esta ciudad se invita a las mujeres bíblicas. En su obra. san Jerónimo.Evangelio de Tomás alega que las mujeres serán salvas sólo después de que sean transformadas en hombres70. las mujeres legendarias y las mujeres históricas. El último dicho del Evangelio de Tomás dice así: «114. la consultaban sobre textos oscuros o ambiguos» (Velasco 92). entrará en el Reino de los cielos». Dijo Jesús: Mira.. en una carta a Marcela. Porque cualquier mujer que se haga varón. Velasco menciona a Cristina de Pizán e Isabel de Villena como otras mujeres que hicieron una lectura del texto contraria al orden patriarcal. Carmiña Navia Velasco hace un repaso de estas voces en la tradición de la iglesia (Velasco 87-99). yo la traeré y la haré varón.. lo que el azar nos pone delante. Cristina de Pizán escribió en 1405 una obra titulada La ciudad de las damas.. Indica que Marcela era tan competente en los estudios bíblicos que «hasta a sacerdotes u obispos. Menciona entre otras mujeres a Marcela. 70 450 . pero su práctica iba en contra del grano patriarcal.» (92). Paula y Eustaquia. Pero ya al comienzo. sino que nuestro discurso embrollado va tomando de acá y de allá.no seguimos el orden de las Escrituras.. Marcela inauguró en el año 382 d. Ella será espíritu viviente. La historia de la iglesia tiene sus voces femeninas disidentes frente al patriarcado.

por el contrario. Recuerde que San Jerónimo era el traductor del texto bíblico al latín. y Santa Paula era una de las discípulas de Marcela. Villena pone en boca de Jesús el siguiente discurso sobre la Magdalena: «¿Quién pensáis. En nuestra América Latina la pionera del feminismo desde una perspectiva teológica fue Sor Juana Inés de la Cruz (1651-1694). sino como una amiga y discípula de Jesús que recibe prominencia. Plantea Sor Juana Inés de la Cruz que ella era «hija de un San Jerónimo y de una Santa Paula». merecerá que yo. para llegar a ella. como he dicho. Sor Juana Inés argumenta que el estudio de la teología y de la Escritura requiere rigor analítico: Con esto proseguí. pareciéndome preciso.. dirigiendo siempre. que es ésta de quien habéis murmurado: Una caña agitada por el viento? No. me comunique con ella antes que a vosotros. tropos y locuciones? ¿Cómo sin Física. callando ella yo hablaré de su parte. En su Respuesta de la poetisa a la muy ilustre Sor Filotea de la Cruz nos da un atisbo de una voz que cuestiona el patriarcado y que exhibe una pasión por los conocimientos y el saber que el patriarcado eclesiástico quería restringir para los hombres...» (96)... después de mi resurrección. los pasos de mi estudio a la cumbre de la Sagrada Teología. discípulos. María Magdalena es presentada no como una pecadora. porque ¿cómo entenderá el estilo de la Reina de las Ciencias quien aun no sabe el de las ancilas? ¿Cómo sin Lógica sabría yo los métodos generales y particulares con que está escrita la Sagrada Escritura? ¿Cómo sin Retórica entendería sus figuras. Por su larga y virtuosa perseverancia de amor. subir por los escalones de las ciencias y artes humanas. y no murmuréis de ella: pues yo soy su abogado y defensor. os digo que es tan firme y constante que nunca se olvidará.responde contra una obra misogénica afirmando las mujeres que acompañaron a Jesús en su ministerio. conforme a la tradición patriarcal de la iglesia.. tantas cuestiones naturales de las naturalezas de los 451 . y por ella tendréis noticias de mí: por consiguiente amadla y reverenciarla..

y después de saberlas todas (que ya se ve que no es fácil. y otras muchas que hay? ¿Cómo si el sanar Saúl al sonido del arpa de David fue virtud y fuerza natural de la música. que es sesquinona y es como de mi a re. especialmente en aquellas peticiones que hizo a Dios Abraham. tantas maneras de hablar? ¿Cómo sin muchas reglas y lección de Santos Padres se podrá entender la oscura locución de los Profetas? Pues sin ser muy perito en la Música. nada sirve de lo demás. ¿cómo se entenderán aquellas proporciones musicales y sus primores que hay en tantos lugares. que es el diapasón. de que si perdonaría habiendo cincuenta justos. y como no hay más proporciones armónicas no pasó de ahí? Pues ¿cómo se podrá entender esto sin Música? Allá en el Libro de Job le dice Dios: Numquid coniungere valebis micantes stellas Pleiadas. y si esto falta. que es la proporción sesquiáltera. Sor Juana se nos anticipó en las preguntas exegéticas 452 . por las Ciudades. el gran Templo de Salomón. cornisa sin alusión. de aquí a veinte. cuyos términos. donde se simbolizan tantas cosas ya declaradas. que es una continua oración y pureza de vida. donde fue el mismo Dios el artífice que dio la disposición y la traza. para cuya inteligencia todas sirven. columna sin símbolo. pero no hay arte mecánica que no se mencione. que es la del diatesarón. donde no había basa sin misterio. aut gyrum Arcturi poteris dissipare? Numquid producis Luciferum in tempore suo. y así de otras sus partes. y la Ciencia en que se incluyen todas las ciencias. ni aun posible) pide otra circunstancia más que todo lo dicho. Y no sólo estas nobles ciencias. de aquí a diez. que es la del diapente. ¿Cómo sin grande noticia de ambos Derechos podrán entenderse los libros legales? ¿Cómo sin grande erudición tantas cosas de historias profanas. Y en fin. Este pasaje de Sor Filotea nos presenta el tipo de discusión exegética que en gran medida estamos tratando de abordar en este libro. y aquel repartimiento proporcional de todas sus partes tan maravilloso? ¿Cómo sin Arquitectura. de aquí a cuarenta. sin noticia de Astrología. que es sesquioctava y es como de re a mi. sino simbolizando cosas mayores? ¿Cómo sin grande conocimiento de reglas y partes de que consta la Historia se entenderán los libros historiales? Aquellas recapitulaciones en que muchas veces se pospone en la narración lo que en el hecho sucedió primero. y el Sabio Rey sólo fue sobrestante que la ejecutó. et Vesperum super filios terrae consurgere facis?. tantas costumbres de gentiles. tantos ritos. concordancias y propiedades de los números? ¿Cómo sin Geometría se podrán medir el Arca Santa del Testamento y la Ciudad Santa de Jerusalén. que es la dupla. o sobrenatural que Dios quiso poner en David? ¿Cómo sin Aritmética se podrán entender tantos cómputos de años. de hebdómadas tan misteriosas como las de Daniel. y otras para cuya inteligencia es necesario saber las naturalezas. de que hace mención la Sagrada Escritura. de aquí a treinta. arquitrabe sin significado. sin que el más mínimo filete estuviese sólo por el servicio y complemento del Arte. que es sesquitercia. será imposible entender. de meses. de horas. cuyas misteriosas mensuras hacen un cubo con todas sus dimensiones. cómo el Libro que comprende todos los libros. para impetrar de Dios aquella purgación de ánimo e iluminación de mente que es menester para la inteligencia de cosas tan altas. y de este número bajó a cuarenta y cinco.animales de los sacrificios. de días.

Sor Juana plantea que este pasaje hay que leerlo junto con los pasajes de las ancianas que son «maestras del bien» en Tito (2. y alega que esta «quiso. afirma el derecho a las mujeres a educarse en niveles superiores. otra discípula de San Jerónimo. Usa como ejemplo a Santa Paula... para saber sobre qué caen y a qué aluden algunas locuciones de las divinas letras (itálicas añadidas)». de cara a la encíclica de León XIII. 453 . Plantea que para entender el texto es necesario comprender su contexto: «No hay duda de que para inteligencia de muchos lugares es menester mucha historia. y que supieran enseñar como manda San Pablo y mi Padre San Jerónimo!» Un segundo argumento de Sor Juana es de situar y relativizar el texto en su contexto histórico. La praxis sin embargo es ambigua. Además afirma el derecho de las mujeres a tener acceso directo al texto bíblico. 3). ceremonias.que han requerido abordar los métodos exegéticos desarrollados por la modernidad y la postmodernidad. Sor Juana argumenta a favor de esta segunda voz sobre las mujeres que son maestras del bien: «¡Oh cuántos daños se excusaran en nuestra república si las ancianas fueran doctas como Leta. En el siglo 19. (98). Claro que el valor de Sor Juana fue reclamar para ella como mujer el derecho fundamental a conocer sin que el patriarcado eclesial se lo impidiera ni a ella ni a ninguna otra persona. Así. el San Pablo canónico –no olvide que para Sor Juana las cartas pastorales eran cartas auténticas de San Pablo—tiene dos voces que requieren discernimiento y decisión hermenéutica. Un detalle significativo en esta carta a Sor Filotea es la discusión sobre 1 Cor 14. Con esto intenta deconstruir el mandato paulino canónico que silenciaba a las mujeres. Livia Bianchetti escribe el manual Los deberes de la mujer católica. social y cultural. que cantaba en este idioma los salmos y los hablaba sin ayuda del latín». Bianchetti asume la ideología patriarcal en el discurso. aprender el hebreo y llegó a poseerlo de tal modo. 34. Con esto Sor Juana argumenta desde una conciencia de que el texto está dividido contra sí mismo. proverbios y aun maneras de hablar de aquellos tiempos en que se escribieron. costumbres. En este caso. Arcanun (1880).

«en Cristo Jesús no hay varón ni mujer» (Gal 3.En el siglo 19 fue la lucha por la emancipación de los esclavos y su plena participación en la sociedad lo que trajo a colación que la condición de las mujeres era similar a la de los esclavos. Antoinette Brown incursionó en una lectura de las cartas paulinas desde la perspectiva de la mujer. Esto dio inicio a la lucha por el sufragio femenino y a la toma de conciencia de la opresión de las mujeres por su género. En 1890. Las mujeres que participaron en la discusión y práctica de la emancipación de los esclavos comenzaron a tomar conciencia de su propia subordinación social.. Como parte de todo ese proceso de toma de conciencia de la opresión y la necesidad de transformación social. De acuerdo con Beach.28ss) (Zikmund 21-29). En 1853 alegó que había que hacer una diferencia entre los elementos esenciales del evangelio y las coyunturas culturales específicas. la Biblia fue puesta bajo la mirilla crítica de las mujeres protofeministas. En la década de 1840. En 1837 Grimke apuntó a la necesidad de formar mujeres en asuntos de erudición teológica. señaló que la interpretación bíblica prejuiciada a favor de los hombres era una conspiración orquestada contra las mujeres. Willard anhelaba «mujeres con talento lingüístico. Entre 1830 y 1840 Sarah Grimke. «las mujeres dejaron bien en claro la conexión entre la abolición de la esclavitud y la necesidad de contar con derechos para la mujer» (Beach 115-145. que hicieran una especialidad del hebreo y del Nuevo Testamento en el interés de su 454 . una conferenciante antiesclavista. Alegó que las restricciones contra las mujeres en el corpus paulino tenía que ver con el contexto cultural. pero que el evangelio paulino tenía un principio más profundo. Frances Willard señaló: «Necesitamos mujeres comentaristas que saquen hacia afuera el lado de las mujeres del libro [la Biblia]».. traducción mía).

se le había olvidado la dimensión ética. Cady Staton planteaba las bases para una relectura de la Biblia con otros ojos: los de una sociedad donde hubiera justicia en las relaciones de género. (2) La Biblia tiene una autoridad numinosa sobre las mujeres. Elizabeth Cady Stanton y un grupo de veinte colaboradoras publicaron La Biblia de las mujeres. sino un arma política contra la lucha de las mujeres por su liberación. 7). (3) La Biblia tiene una gran impacto sobre la vida de las mujeres (Schüssler Fiorenza 1989. No aceptaba completamente la Biblia ni la rechazaba totalmente. Josephine Donavan planteó que a la crítica literaria. El feminismo como herramienta de análisis bíblico ha surgido de la influencia de la crítica literaria y la filosofía feminista y del movimiento de liberación femenina. Afirmaba ella que había tres razones para hacer una interpretación feminista de la Biblia: (1) La Biblia se ha usado para subordinar a las mujeres e impedir su emancipación. La crítica literaria secular dio pie al feminismo literario en la lectura de la Biblia. Así que Cady Staton asumió una posición intermedia. Elizabeth Cady Staton planteaba ya a finales del siglo 19 que la Biblia no era un libro neutral. entendía que había muchos principios éticos que tenían validez para nuestro tiempo. planteaba que el problema con la Biblia era que tenía la impronta de las sociedades patriarcales (Schüssler Fiorenza 1989. Además. La obra de Cady Staton fue muy controversial. Esto implicaba que la visión de los textos sobre la mujer se pasaba por alto. con su óptica en la estética de los textos. las autoras atacaban los prejuicios masculinos y aun el texto mismo como misogénico. 11). 455 . A pesar de que Cady Staton veía una gran voz patriarcal en la Biblia. En esta obra. traducción mía). En 1895.género» (Newson y Ringe xiii. Enfocaron en los pasajes donde las mujeres eran protagonistas y donde las mujeres estaban extrañamente ausentes y comentaron estos pasajes.

encontraríamos que hombre/mujer sería parte de esa lista de manera que la mujer fuera asociada por el lado inferior en esta lista. plantea que estas oposiciones binarias representan una ideología androcéntrica que legitima una jerarquía. Cixous ha cuestionado las bases del estructuralismo y su señalamiento sobre la estructura binaria. representada por Cixous e Irigaray. La escritura femenina se origina de los impulsos preedipales del cuerpo. Cisoux. cabeza/corazón. Si continuáramos la lista. corporales. objetos sexuales. La escritura femenina permitirá el recobro del cuerpo reprimido y confiscado de las mujeres. Las mujeres que no le convenían al patriarcado eran vistas como materiales. Esto lo vemos en los valores de las oposiciones: cultura/naturaleza. La crítica literaria francesa. que todas las personas participan simultáneamente de estas claves de género. Cisoux propone la escritura femenina. inspiracionales y buenas. 456 . el patriarcado identifica a la mujer con estos valores inferiores como parte de su agenda para asegurar el poder de los hombres en la construcción social. forma/materia. por lo tanto. hablar/escribir. Para Cixous las estructuras binarias lo que hacen es enmascarar las oposiciones jerárquicas de la sociedad. Contra esta jerarquía binaria patriarcal. seductoras y malvadas (Donovan 266). Para Cisoux. Estos impulsos rompen el orden simbólico masculino. además. virginales. Para Donavan. Las mujeres buenas eran descritas como espirituales.Pero una lectura detallada de los textos de occidente dejaba ver los valores ideológicos del patriarcado. Detrás de esas oposiciones binarias se encubre la legitimación de la superioridad de los hombres sobre las mujeres. ha hecho trabajos significativos sobre el análisis del género y la literatura (Sarup 109-128). Señaló. la literatura de Occidente que transmite estos valores funcionaba como propaganda del patriarcado.

Luce Irigaray señaló en su obra Speculum of the Other Women que el sistema establecido por los hombres no toma en cuenta a las mujeres ni los deseos de lo femenino. El proyecto de las mujeres es levantar un exceso disruptivo que deshaga las estructuras que mantienen la sujeción y la explotación de lo femenino. Sospecha que el sistema patriarcal no puede ser subvertido con el lenguaje del mismo sistema porque el producto será que las mujeres serán como los hombres. 129). Los estudios bíblicos desde la perspectiva feminista han tomado auge en los últimos treinta 457 . sino por el imaginario cultural. Así. Freud lo que hace es proyectar la visión de los hombres sobre las mujeres (falocentrismo) y de ese modo borra los elementos que distinguen la división de géneros entre las mujeres y los hombres. Schüssler Fiorenza señala que Irigaray argumenta a favor de una imagen femenina-masculina de Dios. Sólo en esa imagen donde la deidad es hecha una pareja hombre y mujer y no sólo hombre es que se logra la igualdad en el imaginario cultural (Schüssler Fiorenza 1992b. Para Irigaray. El imaginario cultural ha producido un discurso que tiene al hombre como sujeto. Schüssler Fiorenza trae a colación una reacción de Irigaray a su libro En memoria de ella. La mujer en su cuerpo tiene esta posibilidad de un lenguaje alterno que subvierta las estructuras presentes. Freud ha borrado a la mujer y la ha exilado más allá de su discurso centrado en lo masculino. Las mujeres necesitan este lenguaje para poder construir su identidad y su subjetividad. Freud define a las mujeres como aquellas que envidian el pene. Afirma Irigaray que las mujeres necesitan su propio sistema lingüístico para articular su discurso. Para que el status de las mujeres sea alterado de una manera profunda es necesaria la creación de un sistema simbólico femenino poderoso. El asunto vital no es la lucha por los salarios y las condiciones de trabajo. en la psicología.

Carol L. Ese grupo ha asumido un discurso feminista postcristiano. Phillys Bird escribe un ensayo titulado Images of women in the Old Testament. 458 .años.A theology. El movimiento de la liberación de la mujer ha sido el contexto socio-retórico a través del cual se ha desarrollado una lectura desde la perspectiva del género y de los derechos humanos de las mujeres. En esta obra se señala la pluralidad de voces alrededor de la mujer en el cristianismo primitivo y cómo la voz patriarcal silenció las voces de las mujeres en el liderato de la iglesia primitiva. Un grupo de feministas ha señalado la Biblia como un libro contra la mujer. Jesús tenía mujeres discípulas y 71 Para un trabajo complementario sobre feminismo tanto en la Biblia Hebrea como en el Nuevo Testamento vea a Ann Loades. Russell publicó en 1974 una obra titulada Human liberation in a feminist perspective. Otro grupo ha planteado que la Biblia. está dividido contra sí mismo. Este trabajo hace una descripción social de los papeles o funciones de las mujeres en la Biblia Hebrea. Este trabajo concluye con la tesis de que el movimiento de renovación social de Jesús rompió con las reglas del patriarcado y. Una lista de trabajos feministas sobre la Biblia es infinita71. Meyers presenta un trabajo de antropología sobre cómo se patriarcalizó el antiguo Israel titulado The roots of restriction: Women in early Israel. 105-119. Varios trabajos valiosos han sido publicados. Letty M. Dos posturas fundamentales se han dado en el diálogo hermenéutico con las Escrituras. En 1983. En esta misma obra Elizabeth Schüssler Fiorenza escribió un ensayo titulado You are not to be called father. aunque es un libro con una ideología patriarcal. Ese grupo ha entrado en un diálogo hermenéutico con la Biblia para interpretarla desde el horizonte de los derechos de la mujer y para deconstruir el discurso patriarcal. por lo tanto. Varios trabajos en esta obra en clave liberacionista son estudios sobre la mujer. Esta obra asume una clave de teología de liberación como la clave para el discurso feminista. Norman Gottwald editó una obra titulada The Bible and liberation: Political and social hermeneutics.

pero que en muchos casos son paralelos a las acciones y dichos de Jesús. el servicio. Como modelos de mujeres en el liderato. la mujer que vertió el frasco de alabastro y las mujeres 459 . Plantea que la presión social del patriarcado en el sistema romano forzó a Pablo y a otros autores a patriarcalizar el cristianismo primitivo. Señala que la comunidad del discipulado disolvió las estructuras patriarcales de la cultura. La mujer con el flujo de sangre. Gálatas 3. 410. En esta revista. Mary Ann Tolbert editó una serie de ensayos sobre hermenéutica feminista en la revista Semeia. Elizabeth Struthers Malbon aborda el evangelio de Marcos desde una perspectiva feminista y literaria. Janice Capel Anderson relaciona la teoría del Nuevo Criticismo con el feminismo. Pero una lectora juzgará la ideología presentada por el autor implícito a través de los personajes. Así la acción de la suegra de Pedro es similar a la acción de Jesús. Desde esta perspectiva hace un análisis de género en el evangelio de Mateo y luego aplica la teoría del autor implícito para señalar que el evangelio de Mateo construye su ideología a través de la relación entre el narrador y el autor implícito. Este trabajo también es una arquelogía de las mujeres en el liderato del cristianismo primitivo. En 1983. traducción mía). no hay género. no hay etnia. Schottroff presenta a María Magdalena y Prisca. En esta obra también se presenta un ensayo de Luise Schottroff titulado Women as followers of Jesus in New Testament times: An excercise in social-historical exegesis of the Bible. Señala que los personajes femeninos de Marcos son ambiguos. En esta misma obra. la mujer sirofenicia. «Esta demanda a favor de la inclusividad. y de estructuras libres de dominación en el movimiento de Jesús.28 representa adecuadamente la etiología del movimiento de Jesús: no hay clases. proveyeron la base teológica para el reconocimiento de las mujeres como discípulas completas» (Schüssler Fiorenza 1983. la viuda que dio su ofrenda en el templo.enseñaba contra la estratificación social existente.

Debemos considerar. Jesús. Usando la metáfora del éxodo como parte del paradigma de la liberación. plantea Ringe que el texto está. La falibilidad de estas mujeres como personajes tiene el propósito de legitimar la falibilidad de las personas que compartían en la comunidad marcana. es un texto androcéntrico. Inclusive me parece que hasta el mismo Jesús de Nazaret participó de los valores de su tiempo en relación con la mujer en algunos aspectos. además. quien él alega que era parte de este igualitarismo radical72. alegar que la deidad es el paterfamilia. En el área de Nuevo Testamento varios artículos son significativos. Esta mención Ringe la lee desde la perspectiva de la teología de la liberación. En 1985 Letty Russell editó una serie de ensayos titulados Femenist interpretation of the Bible. Todos los personajes son hombres. Por lo menos sabemos que una de las imágenes de Dios que se puede rastrear hasta Jesús es la de Dios como padre. «The theology of woman´s place and the paulinist tradition». por otro lado anuncia el éxodo de Jesús en Jerusalén.28-36. Así que me parece que toda lectura del texto por necesidad tiene que ser una deconstrucción del androcentrismo y una lectura feminista desde la perspectiva del lector o lectora. sus discípulos. Esto es la más radical patriarcalización. Otro trabajo significativo desde una óptica feminista en esta revista es el de Sharon Ringe sobre Lucas 9. extrañamente dividido contra sí mismo. en un 72 A mí me parece que este intento de redimir a San Pablo del patriarcado no es posible. Margaret Farley. Walker señala que la patriarcalización en el cristianismo primitivo fue un proceso tardío de cara al igualitarismo radical de las primeras generaciones. el trabajo de William O. el relato de la transfiguración. sin embargo. Inclusive afirma que los discípulos de Pablo hicieron una contralectura sobre asuntos de género en relación con Pablo mismo. 460 . Walker . Por un lado. Jesús es mostrado como el Hijo de Dios. Señala que el relato de la transfiguración es un ejemplo de los prejuicios androcéntricos del texto bíblico. Moisés y Elías.en la tumba presentan una imagen ambigua y compleja.

Fiorenza apunta hacia una lectura y praxis feminista bajo el lema del discipulado de iguales. Los textos con voces humanizantes tendrán prioridad (Farley 41-51). Por lo tanto. señala varios principios de la lectura del texto desde una óptica feminista. Otra presuposición es que la Biblia tiene. (3) Buscar las intersecciones entre la opresión de las mujeres en el texto y en nuestro contexto. los discípulos de Pablo. Un punto adicional es señalar que no se le dará la misma autoridad a todos los textos. En esta obra hace una exposición hermenéutica detallada y luego revisa las tradiciones sobre Jesús. En memoria de ella. La hermenéutica de la sospecha hace que una lectura feminista de la Biblia señale inmediatamente la cultura patriarcal que permea la Biblia. otras voces que son coherentes con la lucha por los derechos de las mujeres. Un segundo principio hermenéutico es la plena igualdad de los géneros. además de la voz patriarcal. Primeramente se rechaza el androcentrismo y cualquier subordinación de las mujeres a los hombres. (2) Buscar en los principios de toda la Biblia para criticar las partes patriarcales dentro del texto. Un cuarto principio es el de la mutualidad humana. Un trabajo importantísimo para los estudios del Nuevo Testamento en clave feminista fue la obra de Schüssler Fiorenza. Se lee el texto con conciencia de que el mismo articula una ideología patriarcal y androcéntrica. Katherine Doob Sakenfeld plantea que el feminismo es un tipo de movimiento profético moderno «que anuncia juicio a la cultura patriarcal contemporánea y llama al arrepentimiento y al cambio» (Sakenfeld 55).ensayo titulado «Feminist conciousness and the interpretation of Scriptures». una hermenéutica feminista ha de hacer tres cosas: (1) Buscar las voces contrarias a los textos patriarcales en la misma Biblia. Pablo. Un tercer principio es el de la solidaridad humana. Esencialmente. Este discipulado de iguales se articula a través de una hermenéutica feminista. Pero no 461 .

el propósito de todo este proceso exegético y hermenéutico es la construcción de una sociedad justa para las mujeres y los hombres. Había mujeres en el liderato.28ss. De aquí que los evangelios nos presenten una serie de mujeres alrededor del ministerio de Jesús y las enseñanzas de Jesús que legitimaban un reino igualitario. 1 Co 14). las epístolas pastorales y algunas de las 462 .7). Pero una hermenéutica de la sospecha busca los lugares donde el texto está dividido contra sí mismo. Estas comunidades encarnaban cierta ambigüedad. Contra este igualitarismo comienza la articulación de la subordinación de las mujeres (1 Co 11. Junias (Ro 16. Evodia y Síntique (Fil 4. La deconstrucción del patriarcado en el texto nos lleva a la búsqueda de voces disidentes dentro del texto y a una comprensión de los textos patriarcales como voces que trataban de reprimir praxis e ideologías liberadoras en la sociedad y en las comunidades cristianas primitivas.1). tales como Febe (Ro 16. El texto nos presenta luego las comunidades paulinas más antiguas. tanto a escala exegética como a escala hermenéutica. Originalmente el cristianismo comenzó con el movimiento reformador de Jesús. La repatriarcalización de sectores del cristianismo primitivo surgen cada vez con más fuerza y valor canónico en las epístolas de los discípulos de Pablo.sólo el texto tiene una voz opresiva contra la mujer. Fiorenza hace una relectura de la historia del cristianismo primitivo. En última instancia. Estos lugares sirven para deconstruir el patriarcado.2). sino la comunidad interpretativa de la iglesia a través de los siglos. La voz de este igualitarismo radical se presenta con mayor fuerza en la confesión bautismal de Gálatas 3. Este movimiento era profundamente igualitario con todas las no personas de su contexto.

Fiorenza señala que la voz patriarcal de toda esta literatura apunta a la presencia de otro tipo de entendimiento y práctica social entre otros cristianos primitivos que son reprimidos por esta literatura.16-28 que es un ejemplo de crítica gramatical. La conclusión de Cardoso sobre este relato es que necesitamos hacer una relectura de este tipo de relatos con 463 . estructuralismo. y etnia.mujeres: Obsesiones y profecía en I de Reyes 3. género. Un trabajo principal es la revista Ribla de 1997.cartas católicas. deconstrucción y análisis retórico al servicio de una relectura feminista. Este es un volumen dedicado a los estudios bíblicos desde la óptica feminista titulado: «¡Pero nosotras decimos!» En esta obra se distinguen varios trabajos. En Latinoamérica se han publicado muchos trabajos desde una óptica de género para una relectura del texto bíblico. Pero la sabiduría verdadera se articula a través de la madre que decide entregar el niño a la otra prostituta. Otro trabajo de Nancy Cardoso Pereira sobre 1 Reyes 3.16-28.1-6 de Mercedes Brancher titulado De los ojos de Agar a los ojos de Dios. En este volumen de Ribla hay un trabajo sobre Génesis 16. El rey representa la muerte del segundo niño al ordenar que se pique por la mitad y se le den los pedazos del cadáver a las dos mujeres. Esta literatura quiere ajustar el cristianismo a la ideología de los poderes que están en el mundo grecorromano. titulado Prostitutas – madres. Como este es un relato que nos presenta imágenes de una mujer que a su vez es esclava y como sirve de leyenda sobre el origen de un grupo étnico. Cardoso nota que la historia de las dos prostitutas se relaciona con la historia de la sabiduría de Salomón. Nancy Cardoso Pereira introduce el volumen con un acercamiento hermenéutico para una lectura feminista del texto que hemos discutido arriba. Brancher intenta captar la trama de relaciones sociales que se interrelacionan sobre los ejes de clase.

Foulkes anota el problema de la marginación de la palabra y la historia de las mujeres en las fuentes primarias y aun en la historiografía moderna. Foulkes argumenta que la presencia de conflicto entre estas mujeres muestra que «la iglesia demostró tener un espacio significativo para su desenvolvimiento» (47). Richter argumenta que en Lucas 18. Irene Foulkes escribe un ensayo sobre las mujeres anónimas en el NT titulado Invisibles y desaparecidas: Rescatar la historia de las anónimas. El punto fundamental de Cardoso es que es necesario «problematizar los estereotipos de instinto materno y objetividad de juicio de los hombres.. estas mujeres van a aparecer en los textos bíblicos como protagonistas. Un segundo detalle que presenta Foulkes es la organización de las comunidades originarias alrededor de la unidad básica de producción: la casa. Así. hacia los cuerpos de las mujeres y de los niños». San Pablo menciona a Evodia y Síntique y el conflicto entre estas mujeres en Filipos (Fil 4. la oración de las personas excluidas (Lc 18.2). Richter le hace una lectura sociológica a este relato.. desnaturalizar los binarios de caracterización de las mujeres como madres o putas son desafíos permanentes para una lectura feminista y popular de la Biblia» (40). tuvieron que levantarse e imponerse para garantizar sus derechos» (61). Argumenta que la petición de la viuda para que se le hiciera justicia «refleja la situación de vida de las viudas que. una vez que los términos a ser estudiados y los ejes de sostenimiento de la narrativa son desplazados: de la actuación del rey. «Leer el texto a partir de la mujer y del niño abre una alternativa de interpretación y plantea desafíos para el abordaje exegético.nuevos ojos. muchas veces.1-8). Estas casas grecorromanas eran administradas internamente por mujeres.1-8 titulado El poder de una protagonista. Por lo tanto.5 se dice 464 . Ivoni Richter escribe un trabajo sobre Lucas 18.

en un artículo titulado «Mujeres que inventan salidas (Mateo 1. las cinco mujeres en la lista funcionan como ejemplos de esta historia de la salvación por caminos no patriarcales.. de las comunidades de hermanos y hermanos igualitarias donde no hay judío. María Cristina Ventura y Denise Pichardo escriben un trabajo feminista desde la perspectiva de la negritud titulado Experiencias de lectura bíblica desde la perspectiva de la mujer negra. hombre.literalmente que la viuda amenazaba al juez con una bofetada bajo los ojos que le dejara una marca.8-12). esclavo. sino uno en Cristo» (74). de resistencia y acción protagonista» (66). . Acepta la teoría de Brown sobre el porqué de estas mujeres junto con la virgen. Lo primero que anotan Ventura y 465 . Maribel Pertuz hace un análisis de la historia de María Magdalena en Juan 19.18). ni libre. Como Mateo ha argumentado contra el patriarcado (Mt 23.5-6. Mercedes López. Juan utiliza a María Magdalena como un símbolo antipatriarcal. Pero da un paso más allá y plantea que estas mujeres cuadran con el discurso igualitario y antipatriarcal de Mateo.María Magdalena es símbolo del nuevo pueblo. como mujeres que han tenido una conducta sexual irregular.. . El texto básico es Cantar de los cantares 1. Richter argumenta que con esta parábola «se nos legó a las mujeres una herencia que está llena del poder de la persistencia. ni griego. El juez injusto se intimidó ante la resistencia de la viuda. Alega Pertuz que Juan nos ha narrado una historia pascual y postpascual distinta a los sinópticos de cara al patriarcado teológico que está tomando auge en su contexto pastoral.1-17)» hace una análisis de las cinco mujeres que aparecen en el prólogo de Mateo. «Ya no más exclusión y dominación. mujer.25— 20. de levantarse contra situaciones dadas.

. Por un lado hay mujeres que son compañeras en la misión de Pablo (Ro 16. muchas de ellas surgen como profetisas. por otro lado hay textos ampliamente patriarcales (1 Cor 7.. El trabajo nota la ambigüedad en el corpus paulino sobre las mujeres. Dios acompaña al pueblo a través de estas mujeres . hasta podríamos añadir. Irene Foulkes hace un trabajo sobre Pablo y los textos de terror en el corpus paulino titulado. son muy creativas. ser extranjera y. 14..Tratan de cumplir el papel represor: controlándola. Ellas son las que representan a Dios en sus luchas. sencilla y fácil. por ser negra» (79). Contra esta mujer que articula su voz se levantan sus hermanos como representantes del patriarcado. Ester. vigilándola. Hay otros trabajos exegéticos y hermenéuticos valiosos desde perspectivas feministas en Latinoamérica.. Argumentan Ventura y Pichardo que «las mujeres que pertenecen a este grupo. Foulkes le da la vuelta a la ideología patriarcal que encontramos en las cartas de Pablo y las 466 . y Susana. Judith. mostrando que tiene derecho a expresarse igual que su compañero» (78). disminuyéndola por ser mujer. que pierden la tierra. pero reflejan la resistencia denunciado este sistema. no se callan. a pesar de ser consideradas impuras» (79-80).. «. Hablan de manera popular. En contra de las reformas represivas contra las mujeres extranjeras en tiempos de Nehemías y Esdras se escriben una serie de historias como Ruth. Filp 4).34-36 y los códigos domésticos en Efesios 5 y Colosenses 3). «Pablo: ¿Un militante misógino?» El título ya nos indica la preocupación con los textos contra la mujer en las cartas paulinas. En el volumen 20 de la revista Ribla. sin grandes palabras. Plantean que el contexto histórico social de esta historia es el período persa y específicamente el período tipificado por la ideología xenofóbica y misogénica de Esdras y Nehemías.Pichardo es que la sulamita «se atreve a expresar de manera poética y erótica todo aquello que siente. 11.

«Reconstruir historia de mujeres. En cuanto al término «casa» –oikos--. En este sentido. Para la exégesis tradicional esta era una mujer de la elite que poseía esclavos y esclavas y que acogió a san Pablo en su misión en Filipos.cartas de sus discípulos enfocando la praxis de Pablo como un correctivo a la ideología que se articula en este cuerpo de cartas. Lidia. Encuentra en la literatura primaria que una vendedora de púrpura era una artesana. 467 . Foulkes ha evitado romper el nudo gordiano y asumir una posición de una hermenéutica que cuestione el canon en sus voces de muerte más claramente. contrario a indicar que Lidia era una mujer de la elite. «Según la concepción de la alta sociedad romana. Me parece que es un trabajo paradigmático de lo que es buena exégesis. consideraciones acerca del trabajo y status de Lidia en Hechos 16». Sin embargo. este concepto apunta más bien a una mujer de la plebe urbana. Richter se pregunta si esta imagen exegética de Lidia es corroborable en las fuentes primarias. Hace una investigación literaria y sociológica de los conceptos «vendedora de púrpura» y «casa». Richter hace un repaso de la exégesis tradicional sobre esta primera creyente en Europa. una profesión “sucia”. Richter plantea que Lidia fue la madre de la comunidad de Filipos. Richter plantea que era un término polivalente que se podía referir a una asociación artesanal en el mundo grecorromano. Un último trabajo que quiero reseñar en Latinoamérica es el artículo de Ivone Richter. Concluye que si no tuviéramos este relato de Hechos 16 «habríamos perdido buena parte de la historia de las mujeres trabajadoras de las comunidades” (59). Pero esta mujer sí era una líder en su asociación de artesanos. me parece que no se debe minimizar la ideología patriarcal y el impacto que esto ha tenido en el cristianismo a través de los siglos. un trabajo despreciado por los romanos de la clase alta» (53). ella (Lidia) ejercía una profesión indigna de cualquier ser libre. Por lo tanto.

(5) definición de qué era conducta respetable y qué era conducta desviada. (7) privilegios para las mujeres que se acomodaban a los valores del patriarcado. (6) coerción a través de procesos punitivos. (3) negación de la historia de las mujeres.Hacia una descripción crítica del papel de las mujeres en la Biblia La Biblia tiene dos voces en cuanto a las mujeres. (4) división de las mujeres unas contra otras. La sexualidad y poder reproductivo de las mujeres se convierte en un bien social. Las sociedades horticulturales necesitaban a las mujeres como recursos de producción. La voz mayoritaria es la de la estructura social patriarcal. Para subordinar a las mujeres.apropiado por los hombres. Los hombres intercambiaban con otros hombres las mujeres de su grupo y así cimentaban la paz entre distintos grupos. las sociedades patriarcales necesitaron un sistema que legitimara dicha subordinación. La primera función social de las mujeres fue el de ser objetos de intercambio entre los hombres. (2) privación educativa. Pero. Las mujeres eran adquiridas a través del matrimonio. Las mujeres en las sociedades patriarcales 468 . gracias a Dios. contra esa voz hay voces aisladas y menos aisladas. pero que desde nuestro horizonte hermenéutico se convierten en las voces que hacen justicia. La segunda función de las mujeres fue dar servicios reproductivos y sexuales a los hombres. Varios mecanismos se utilizaron: (1) adoctrinamiento de géneros. Gerda Lehrner nos ha descrito el patriarcado como una creación histórica cuya unidad básica era la familia patriarcal. La mujer fue convertida en un bien –(commodity)-. que nos invitan a la creación de una sociedad donde las relaciones de género se basen en la justicia.

internalizaron estos valores que les subordinaban y les hacían inferiores. Del mundo helenístico tenemos un tipo de texto que identifica la ideología sobre la jerarquía dentro de la sociedad. de etnia. 23-59. los amos a sus esclavos y los padres a los hijos. Todo esto creó la falacia androcéntrica (Lehrner 212-220). En el mundo grecorromano el patriarcado era legitimado como el orden ideal que permitía el bienestar social. Platón alegaba que este tipo de gobierno donde estaba claro que los maridos gobernaban a sus esposas. con distintas perspectivas de clase. oikía). Frente a ese mundo ideal se temía a un orden más igualitario y participatorio. amo y esclavo. Los códigos de la casa regulaban la relación entre esposo y esposa. Los textos que apuntan hacia la falacia androcéntrica en el Nuevo Testamento heredan este conocimiento oficial de sus fuentes culturales. Encontramos en el Nuevo Testamento los testimonios de distintos grupos del cristianismo primitivo. Nos referimos a los códigos de la casa (gr. El Nuevo Testamento es un documento fragmentado. padres e hijos. era señal de una sociedad justa. El mundo del Nuevo Testamento no describía de la misma forma el papel de las mujeres de la elite que el de las mujeres de la no elite. Diógenes Laercio señalaba que 73 Para una discusión detallada vea a Balch. 469 . Pero también estas voces sobre las mujeres son cruzadas por otros factores de clase y cultura. Así que tenemos voces sobre las mujeres desde la perspectiva de los judaísmos y desde las perspectivas del mundo helenístico. Para Platón estos códigos determinaban quién gobernaba y quién era gobernado73. de cultura y de género.

. Cicerón afirmaba que la democracia implicaba que «no sólo las casas y todas están sin amo.. III.. hasta que el padre teme a su hijo..«los gobernantes naturales son los hombres. En La ética a Nicómaco. (La Política. II.. Señalaba Aristóteles que la virtud de la mujer en esta relación era el silencio. 75 De re pub.. 1. Cicerón estaba respondiendo con temor a las nuevas autonomías y poderes que las mujeres de la elite estaban practicando en el mundo grecorromano. 91-92 en Balch 26. Traducción mía.¡Qué desgracia acontecerá a una ciudad en la cual las mujeres manden (take over from) a los hombres!»75. Aristóteles argumentaba que «la libertad en relación a las mujeres es detrimental en cuanto al propósito de la constitución y en cuanto a la felicidad del estado». citado por Schottroff.. traducción mía). padre e hijos» (La Política 1253a.. Aristóteles plantea que la relación entre hombre y mujer en el matrimonio es de índole aristocrática. pues los hombres donde quiera ejercen amplio gobierno sobre las mujeres» (Leyes. y todo es tan libre que no hay distinción entre ciudadanos y extranjeros»74.¿Llegarán todos a ser una masa sin orden.. 37 en Balch 26). 1269b-1270a en Balch 36). Cicerón articulaba la 74 De re pub. todo sentido de honor desaparece.. pero los vicios y la anarquía se extienden aun a los animales domésticos. Para Cicerón el igualitarismo es perverso: «¿Podrán las esposas y los hijos ser tenidos en común? ¿No habrá más ninguna distinción de género o sangre? .. Traducción mía.. los esclavos y los niños era dictado por la naturaleza.5.67. Aristóteles apuntaba en La política que «la casa (gr.? ¿Podrán los hombres dejar de ejercer el gobierno propio y las mujeres tener ninguna modestia? . citado por Schottroff. 470 . oikía) consistía de amo y esclavo. Obviamente. esposo y esposa. Para Aristóteles el gobierno de las mujeres. 4.

hacer testamentos. Apolonio hijo de Tolomeo se compromete a proveer a Thermión como a mujer desposada de todo lo necesario y de vestidos conformes a su condición y a no maltratarla. Ejemplos de los poderes de las mujeres en tiempos de Cicerón son los casos de mujeres en la jefatura de los gobiernos de Egipto –Cleopatra-. de hacer préstamos y tomar préstamos. hijo de Tolomeo. el derecho a no ser maltratada. a no insultarla y a no meter a otra mujer. o. .) dracmas de plata...Thermión y Apolonio.. y a no deshonrar o dañar la casa común. están de acuerdo en concertarse para compartir una vida en común.y Thermión se compromete a cumplir sus deberes para con su marido y los propios de la vida en común y a no ausentarse de casa ni una noche ni un día sin el consentimiento de Apolonio hijo de Tolomeo. y además la parte transgresora quedará sujeta a la multa prescrita (Penna 130).. Obviamente es un contrato patriarcal. a no expulsarla. En Egipto las mujeres de la elite comenzaron a participar en el contrato nupcial (engúesis). un par de zarcillos de oro y (.. tanto de la mujer como del hombre. y desde este momento. 471 .. en caso contrario. Se establece el derecho a los bienes necesarios para la vida diaria... mientras que la práctica social de las mujeres de la elite cuestionaba los valores del patriarcado.ideología del patriarcado. Romano Penna nos presenta un contrato matrimonial del mundo helenístico: . Otros ejemplos de los nuevos poderes de las mujeres de la élite eran la posibilidad de comprar y administrar propiedades.. él perderá al punto la dote. Otro derecho que aparece en las fuentes primarias era el del divorcio por parte de la mujer (Verner 37-81).. a título de dote. o.. En los manuscritos elefantinos se plantean los deberes maritales. el derecho a no meter otra mujer en la casa..será privada de la dote. y a no andar con otro hombre... el susodicho Apolonio hijo de Tolomeo reconoce haber recibido de Thermión por parte de su casa. Pero nos deja ver la gestación de más derechos para la mujer en el período helénico. en caso contrario. Cada lector o lectora debe notar toda la lista de protecciones que se encuentran en este contrato marital. .y en Palestina – Alejandra–.

también tienen su discurso contra la mujer. porque es como una red. Se teme el poder de la mujer.Dentro del judaísmo también había todo un discurso para legitimar el patriarcado. un valor aceptable para los hombres.C. ni deambules por sus parajes solitarios. 472 . el discurso contra la mujer se articula con las siguientes palabras: «Y he descubierto que la mujer es más amarga que la muerte. En la literatura del judaísmo bajo el período colonial helenístico encontramos varios discursos contra la mujer. menos la de mujer!» Si una mujer se muestra como autoritaria. no sea que pierdas tu herencia. no sea que te enredes en sus artimañas.130 a. El Eclesiástico y un documento del judaísmo helénico escrito entre el 180 . En Eclesiastés 7. Así en Eclesiástico 25. su corazón como un lazo. El lector o lectora debe notar los papeles o funciones que se temen de las mujeres. No te entregues del todo a una mujer.26. «La maldad de la mujer desfigura su semblante. Jamás te sientes junto a una mujer casada. Aparta los ojos de una mujer hermosa. no sea que tú le enseñes a actuar contra ti. y tu pasión te lleve a la ruina76. Así en Eclesiástico 9 se da todo un discurso contra la mujer: No tengas celos de la mujer que amas. no sea que te llegue a dominar. no sea que caigas en sus redes. no sea que tu corazón se enamore de ella. ni bebas vino con ella en la mesa. el Eclesiástico señala que «Prefiero vivir con un león o un dragón que convivir con una mujer malvada». una obra del período helénico. No te entregues a prostitutas. No te fijes demasiado en la doncella. Muchos se perdieron por la belleza de la mujer. No andes fisgoneando por las calles de la ciudad. no sea que te castiguen por su causa. y 76 Las citas del Eclesiástico son tomadas de la Biblia de Jerusalén. Eclesiástico tiene esa virtud de ver a la mujer como un peligro --misoginia–.12 dice: «¡Cualquier maldad. No te acerques a una prostituta. no te fijes en belleza ajena. No tengas trato con una cantante. a su lado el amor se inflama como el fuego. sus brazos como cadenas». se teme su poder sexual. se teme la belleza de la mujer y finalmente se teme la violación del orden patriarcal y los derechos maritales del patriarcado.

y no te sientes entre mujeres. sucedió que les nacieron hijas bellas y hermosas. la mujer acarrea vergüenza y deshonra» (42.16ss).. 473 .12ss).. otro escrito del judaísmo del segundo siglo a. Si no se comporta según tu voluntad.25-26). No olvide el lector o la lectora que los mitos tratan de establecer un estructura social. se vuelve a asociar a las mujeres con tragedias en el plano mítico. Porque de los vestidos sale la polilla.24). cuando se multiplicaron los hijos de los hombres. las mujeres son un peligro: «No te dejes fascinar por la belleza de nadie. Su marido se sienta entre los vecinos.. C. las desearon.14). los hijos de los cielos. ni libertad de palabra a la mujer malvada. Para el Eclesiástico. El Eclesiástico parte de la premisa de que el mito fundamental de la tragedia humana es culpa de la mujer: «Por la mujer empezó el pecado. En 1 Enoc 6ss. el primer juicio que concluyó en una destrucción apocalíptica en la Biblia.. y sin poder contenerse suspira amargamente» (Eclesiástico. Note que es este relato mítico la base para el diluvio. y por su culpa todos morimos» (Eclesiástico 25. La mujer que amenaza el orden patriarcal debe ser sancionada: «No des salida al agua. 25. Las vieron los ángeles. La idea es separar a la mujer de los espacios de los hombres por el temor a la vergüenza y la deshonra –(vea Capítulo 4 sobre exégesis sociológica en área de antropología). La mujer ideal es aquella que guarda silencio: «La mujer silenciosa es un don del Señor» (Eclesiástico 26. pero apocalíptico.oscurece su rostro como el de un oso. En el libro de los vigilantes se señala un midrash sobre Génesis 6: «En aquellos días. apártala de tu lado» (Eclesiástico 25. y tomaron mujeres.. enseñándoles ensalmos y conjuros». Vale más maldad de hombre que bondad de mujer. y de la mujer la malicia femenina.

. Cuando tenía que relacionarse con estos espacios públicos tenía que cubrirse con un velo. Filón.. Sólo las vírgenes usaban un velo tenue que permitiera ver su cabello y quizás su rostro el día de la boda: «que haya testigos que afirmen que fue (a la ceremonia) con velo virginal y con los cabellos sueltos» (Ket. VII.. El Eclesiástico nos da un vistazo del temor sobre el cuerpo de la mujer y las medidas para recluir a la mujer de la esfera pública: Una hija es para su padre una secreta inquietud. era de la opinión que la vida pública era el espacio de los hombres: «Mercados. y sus negocios.Joachim Jeremias hace una descripción de la situación de la mujer en la literatura judía posterior al Nuevo Testamento. la preocupación porque ella le quita el sueño. Una mujer que violaba la territorialidad de las mujeres y los hombres se arriesgaba. Leg. III en Jeremías 372). y las mujeres casadas. Cuando es joven.. poniéndose como límite la puerta de comunicación. la puerta del patio como límite» (De Spec. La idea era que su rostro no se pudiera ver. a perder su compensación en un divorcio: «Estas son las mujeres que han de ser despedidas sin entregarles la dote: aquella que quebranta la ley de Moisés. en una palabra: toda la vida pública. Si sale con el pelo suelto. con sus discusiones. Leg. Mientras es virgen. si está casada. Lo opuesto es el espacio de las mujeres: «A las mujeres les conviene quedarse en casa y vivir retiradas. o si habla con cualquier hombre» (Ket. o si teje en la plaza. la mujer estaba aislada de los lugares públicos. Las jóvenes deben estarse en los aposentos retirados. por si el marido la aborrece.. Las reglas de honor recomendaban no encontrarse a solas con una mujer. por si se deja seducir y 474 . III en Jeremías 372). por si se le pasa la edad de casarse. de acuerdo con la Misná. tribunales. un escritor judío de Alejandría en tiempos del Nuevo Testamento. consejos. 6). 1). De acuerdo con Jeremias. está hecha para los hombres» (De Spec. II.

9ss). por si es infiel al marido. por si resulta estéril. no debido a su humillación. es en todas las cosas inferior a los hombres.1.10ss).12) sobre el tema. deben conformarse ellas enteramente al temperamento de sus maridos. La poligamia estaba permitida. Filón también era de la opinión que el lugar de las esposas era lo obediencia: «Las esposas saben estar en servidumbre hacia sus esposos. como se confirma en Josefo y en el NT (Mr 10. 199). Sea ella. aunque había debate entre los judíos en cuanto a ello. porque Dios le ha dado la autoridad al hombre» (Contra Apión. comidilla en la ciudad. Si está casada. no sea que te convierta en el hazmerreír de tus enemigos. y los maridos deben gobernar a sus esposas como sea necesario y como una posesión inseparable» (Antigüedades de los romanos. Pero otros incluían hasta dejar que la comida se quemara. Josefo era de la opinión que en el matrimonio «La mujer. Los judaísmos estaban divididos en cuanto a la interpretación de Deuteronomio 24. corrillos en el pueblo. Pero las mujeres de la elite sí se divorciaban. pero promoviendo la obediencia en todas las cosas» (Apología de los judíos. traducción mía). La mujer era responsable de la tareas domésticas ( Pr 31. refuerza la vigilancia. dice la Ley. Dionisio de Halicarnaso compartía esta opinión cuando planteaba que «las mujeres casadas. una mujer pasaba de la potestad de su padre a la potestad de su marido. ya que está escrito: 475 . en la relación conyugal. Los derechos de divorcio de las mujeres de la no elite eran nulos. II. 7.3. y te avergüence ante la gente (Eclesiástico 42. II.queda embarazada en la casa paterna. Si tienes una hija atrevida.25). Algunos pensaban que este pasaje se refería a una conducta inmoral o deshonorable. por lo tanto. En la Misná se señala que «La escuela de Samay afirma: nadie se divorciará de su mujer a no ser sólo si encuentra en ella indecencia. teniendo ningún otro refugio. En el matrimonio. sino para que sea dirigida. una servidumbre no impuesta por el tratamiento violento. sumisa.

En la diáspora la situación de la mujer era mejor.... Zois y Antípatro están de acuerdo en separarse uno de otro. y Zois reconoce haber recibido de parte de la casa de él lo que éste obtuvo a título de dote. En términos religiosos los judaísmos también excluían a la mujer. sin que ninguno de ellos sea denunciable por tal motivo. Así que por las inscripciones conocemos de varias mujeres que eran jefas de la sinagoga.. Por ello.. La Misná señala que «en relación a los preceptos positivos las mujeres están exentas.). y de parte de Antípatro hijo de Zenón. de parte de Zois hija de Heraclíades. de ahora en adelante queda anulado el contrato de matrimonio. IX.7). R. 10. Aquiba dice: incluso porque encontró otra más hermosa que ella.porque encontró en ella algo ignominioso.. La literatura posterior del judaísmo llegaba tan lejos como para señalar que «quien le enseña la Torá a su hija.. ya que está escrito: si no encuentra gracia a sus ojos» (Git. la unión que se estableció por contrato ante este mismo tribunal en el corriente año. le enseña el libertinaje» y «vale más quemar la Torá que transmitirla a las mujeres» (Jeremias 384). con su tutor. ni ninguna de ambas partes contra la otra en punto a la cohabitación o a cualquier otro asunto por lo que hasta la fecha se refiere.» (Qid-1. Se ha hallado una inscripción del 476 .. su hermano Ireneo hijo de Heraclíades. fecha a partir de la cual le es lícito a Zois casarse con otro hombre y a Antípatro con otra mujer. Romano Penna (130) nos presenta copia de un documento de divorcio en el mundo helénico: A Protarco. La escuela de Hillel enseña: incluso si dejó quemar el cocido.. ya que está escrito: porque encontró en ella algo ignominioso.. Señala Ben Witherington que las reglas de pureza sirvieron para excluir a las mujeres de la sinagoga en el período del Nuevo Testamento. y ni Zois ni nadie en su nombre podrá contender contra Antípatro para requerir la restitución de la dote.

Las mujeres – especialmente las de la elite–. Más apegado a las posiciones judías se encuentran San Pablo y sus discípulos. Estos textos contra la mujer parece que responden a los nuevos espacios de autonomía y autogestión de las mujeres griegas y judías en el período helénico. En el tiempo de Filón de Alejandría se eliminó el matrimonio por levirato en Alejandría. (Citada por Fiorenza 1989.segundo siglo d. El Nuevo Testamento es testigo de la pluralidad de visiones sobre la mujer en el cristianismo primitivo. traducción mía. Las mujeres viudas o divorciadas recobraban la dote marital. presidenta (archisinagogos) de la sinagoga. Desde la perspectiva de los estudios sobre la mujer. judía. No debe olvidarse que en Judea hubo una reina en la década de los 70 a. San Pablo ya había planteado la superioridad del hombre sobre la mujer basado en los relatos de la creación y en el relato del matrimonio entre los ángeles y las mujeres (1 Cor 11). 250. Todos estos autores estaban tratando de legitimar el patriarcado en sus comunidades. No obstante. estos textos representan la ideología del patriarcado. Antoinette Clarck Wire ha escrito un 77 Un trabajo sobre las mujeres en el judaísmo desde la perspectiva de una judía es el de Baskin. pagará 1. Esta ideología es la que está detrás de los textos androcéntricos en el Nuevo Testamento. Nadie tiene el derecho de enterrar a alguien aquí. – Alejandra-.. quien es designada como archisinagogos77.tenían derecho de adquirir y administrar propiedad sobre la que sus maridos no tenían injerencia. tanto en el helenismo como en el judaísmo helénico-.500 denarios al tesoro sagrado y 1. Si alguno se atreviere hacer esto. construyó esta tumba para sus libertos y para los esclavos levantados en su casa.) Cada lector y lectora debe evaluar todos estos discursos con sospecha. La inscripción dice: Rufina.C. 477 .C.000 denarios al pueblo judío. Una copia de esta inscripción ha sido puesta en archivos. sobre una mujer de nombre Rufina.

287. Esto ha chocado tanto con los privilegios de los hombres en una sociedad patriarcal como con la ideología patriarcal de San Pablo. señala que este pasaje. De la misma opinión es Witherinton 1995. san Pablo tiene que concederle los mismos derechos sexuales a las mujeres que a los hombres (1 Cor 7) y tiene que aceptar que en términos de la creación la mujer y el hombre son iguales. es más razonable pensar que era parte original del texto (230). desde una perspectiva exegética. San Pablo trata de controlar la ofensa del pelo suelto de las profetisas. Clarck Wire plantea que los problemas esenciales que se reflejan en 1 Corintios tienen que ver con las nuevas funciones de las mujeres de la elite helenísticas dentro del cristianismo primitivo. Wire (149-158) es de la opinión que este pasaje es parte del texto original. En la mayoría de los mss. y finalmente exhorta a que las mujeres casadas no interroguen a los profetas de la comunidad. 478 .11). The Corinthian women prophets: A reconstruction through Paul´s rhetoric.magnífico libro sobre el problema carismático en Corinto y el papel de las mujeres de la elite en ese conflicto titulado. el ser humano nace de la mujer (1 Cor 11. El autor de Colosenses plantea que las mujeres deben estar sujetas a sus maridos «como conviene en el Señor». se encuentran aquí. Las mujeres han hallado que su experiencia de conversión es de naturaleza escatológica y han comenzado a institucionalizar en las prácticas comunitarias formas de sostener el igualitarismo escatológico. Primera Corintios dirime esas dos voces de la mujeres profetisas emancipadas y el apóstol. 78 Algunos eruditos piensan que 1 Cor 14. En su empeño de negociar. Tienen como evidencia el que estas palabras se encuentran en todos los manuscritos en dos lugares. pero no menciona a las vírgenes y a las viudas78. Schüssler Fiorenza 1989. habría razón suficiente para pensar que es un pasaje secundario añadido a Pablo. En los mss. Los discípulos de san Pablo tienen posiciones aun más conservadoras socialmente. de occidente se encuentran después del verso 40. tratando de renegociar el sometimiento de las mujeres proféticas al orden patriarcal.34-35 es una interpolación. Efe 5ss ). Con esto le echó el dosel sagrado al patriarcado. Fee (699-708) alega que si no fuera porque estos versos aparecen en todos los mss. Este mandato intenta someter a las mujeres casadas. sino que guarden silencio. porque así como Eva fue sacada de Adán. Así en Colosenses y Efesios tenemos códigos patriarcales donde se sitúan las personas de acuerdo con su estatus (Col 3ss.

El pastor decide silenciar a las mujeres. así como Cristo amó a la iglesia y se entregó a sí mismo por ella» (Ef. A los códigos de la casa les hizo algunas enmiendas. no con trenzas ni con oro o perlas o vestidos costosos. Otro detalle es que se utiliza el matrimonio sagrado de Cristo con la Iglesia como ejemplo para la imitación. Para legitimar el patriarcado apela al relato de Génesis 3. amad a vuestras mujeres. vestidas decorosamente. Así que el patriarcado gana un lugar mítico. Una mirada a las prohibiciones y las reglas sobre el decoro nos dejan inferir que son mujeres de la elite las que pueden usar prendas y vestidos costosos: «Así mismo que las mujeres. Porque 79 La opinión mayoritaria de los eruditos es que las cartas pastorales son documentos de los discípulos de Pablo de principios del segundo siglo. la cual es su cuerpo. Las casadas estén sujetas a sus propios maridos. así también las casadas lo estén a sus maridos en todo. «Someteos unos a otros en el temor de Dios. El autor de Efesios tenía en su mano a Colosenses. Maridos. y él es su Salvador. como conviene a mujeres que hacen profesión de piedad». mientras que los maridos aman a sus esposas. 479 . ennegrecido mío). No permito que la mujer enseñe ni que domine al hombre. se adornen con pudor y modestia. así como Cristo es cabeza de la iglesia. Que se mantenga en silencio. Parece que las mujeres de la elite estaban ejerciendo liderato amenazante al patriarcado.Los maridos sólo tienen que amar a sus esposas. Cada lector o lectora debe notar que el mandato original es de mutualidad. como la iglesia está sujeta a Cristo.21ss. como al Señor.a la Theissen --. porque el marido es cabeza de la mujer. 5. Comienza el mandato patriarcal con un tipo de patriarcalismo de amor -. sino con buenas obras. Las cartas pastorales son los documentos más misogénicos del Nuevo Testamento79. En 1 Timoteo hay unas mujeres de la elite que el pastor quiere poner en el sitio patriarcal. con toda sumisión. pero con un lenguaje donde la mujer aparece como la seducida: La mujer oiga la instrucción en silencio. Así que. pero luego sólo las mujeres se sujetan al marido.

se salvará por su maternidad mientras persevere con modestia en la fe. tal como en el evangelio de Juan. tiene a la mujer samaritana dialogando con Jesús –no silenciada-. 278-284. Juan. Por lo tanto.y a Marta y a María disputando con Jesús abierta y públicamente. 480 . Note el lector o lectora cómo Génesis 3 sirvió de texto mítico para fundamentar el patriarcado en la comunidad de las epístolas pastorales. En esta obra del segundo siglo. sino la mujer que. Ejemplos de ese tipo de cristianismo más igualitario los tenemos en Los Hechos de Pablo y Tecla. Con todo. y por otro lado está el cristianismo a favor de las mujeres en el liderato. Tecla es una discípula de san Pablo que se convierte en una gran misionera y bautizadora80. Obviamente el canon nos muestra dos tipos de cristianismo con relación a la mujer.Adán fue formado primero y Eva en segundo lugar. Pero la segunda parte es peor. se decide silenciar la mujer. la mujer y su belleza son un peligro. 80 Una versión reciente de los Hechos de Pablo y Tecla ha sido publicada en inglés por Ehrman.11-15) (Ennegrecido mío). Y el engañado no fue Adán. en la caridad y en la santidad. El evangelio de Juan se escribió más o menos a la vez que se escribieron estas cartas pastorales. El escritor está tratando de patriarcalizar la comunidad de fe. El pastor sugiere que la mujer fue seducida por la serpiente. El lenguaje parece implicar sexualidad entre la serpiente y la mujer. Por esto todo los mandatos sobre el decoro de la mujer. Parece que el punto traído a colación es que el pecado de Adán y Eva está relacionado con la conversación de la mujer con la serpiente. Por lo tanto. Por un lado está el cristianismo contra la mujer de las pastorales. por su parte. incurrió en la transgresión. en la tradición sinóptica y en algunos cristianismos que perdieron en la batalla ideológica contra los tipos de cristianismo patriarcales. seducida. (1 Tim 2.

para que también los que no creen a la palabra sean ganados sin palabra por la conducta de sus esposas. mujeres. El código de la casa en la sección relacionada con la mujer en 1 Pedro 3. como Sara obedecía a Abraham. que es de grande estima delante de Dios. por lo tanto. en el incorruptible adorno de un espíritu afable y apacible. Vuestro atavío no sea el externo de peinados ostentosos. llamándolo señor. David Balch es de la opinión que la función de los códigos de la casa en 1 Pedro fueron una respuesta a la propaganda contra el cristianismo en el mundo helénico como una nueva religión y. no 481 . kurios) a su marido. palabra y autonomía son o la falsa profeta Jezabel o Babilonia. Los códigos son parte de la respuesta con mansedumbre que hay que dar a quienes piden razón de la esperanza cristiana (1 Ped 3. al considerar vuestra conducta casta y respetuosa. de adornos de oro o de vestidos lujosos. De ella habéis venido vosotras a ser hijas. la gran ramera. pues así también se ataviaban en otro tiempo aquellas santas mujeres que esperaban en Dios estando sujetas a sus maridos. dando honor a la mujer como a vaso más frágil y como a coherederas de la gracia de la vida. el del corazón.15) (Balch 81-116). Vosotros. padres e hijos. El Apocalipsis también ha sido leído desde una óptica feminista por Tina Pippin. sospechoso de ser un lugar de creencias y prácticas desviadas. Pippin nota que en Apocalipsis las mujeres que tienen poder. El autor de 1 Pedro señala que la conducta de las mujeres debe ser una imitación de Sara. dice: Asimismo vosotras. sino el interno. vivid con ellas sabiamente. para que vuestras oraciones no tengan estorbo (ennegrecido mío).1-7. quien le llamaba señor (gr. Las demás mujeres son sumisas. estad sujetas a vuestros maridos. Los maridos no tienen exhortación similar sobre la mutualidad marital. Los códigos de la casa tratan de regular las relaciones entre esposos y esposas. especialmente 1 Pedro. Primera Pedro contiene uno de los códigos de la casa de los que se encuentran en la literatura helenística y en el Nuevo Testamento. maridos. Cada lector o lectora debe notar que las mujeres son exhortadas a estar sujetas a sus maridos. recursos económicos. igualmente.Las epístolas católicas tienen su gran dosis de patriarcado. amos y esclavos. si hacéis el bien sin temer ninguna amenaza.

La ramera es un símbolo de deseo. las otras imágenes de hombres vírgenes y la alusión al lenguaje de fornicación nos muestran la misoginia del Apocalipsis. sino la asociación de este símbolo con la sexualidad femenina de una forma negativa. Así que las mujeres tienen poco que buscar en el libro de Apocalipsis como un libro de esperanza. La sexualidad de la mujer se usa negativamente. Como es conocido por sus mujeres discípulos. Frente a toda esta visión patriarcal y misogénica se encuentra la predicación y la práctica de Jesús. abogó por la protección de la mujer (Mc 10. El símbolo del imperio como una mujer sexual. 11) frente a Jesús.tienen voz y sólo gritan en el momento de dar a luz (Ap 12). Jesús incluyó ejemplos de Dios en clave femenina. inclusive en Juan las mujeres tienen gran voz (Jn 4. de lujuria sexual. Por lo tanto. Pippin le ha hecho una contralectura a Apocalipsis (Pippin 45-86). hay que matar a esta mujer.1ss). para acabar con esta imagen femenina del imperialismo. La ramera es un símbolo del imperialismo romano. Preguntas medulares Algunas preguntas en una lectura centrada desde una perspectiva de la mujer son: • ¿Cómo se dan en el texto las relaciones de género? • ¿Cuáles son las relaciones invisibles? • ¿Cómo se ha construido la identidad de los varones y de las mujeres? 482 . Pero cada lector o lectora debe notar que el símbolo es femenino. Obviamente el símbolo de la destrucción del imperialismo no es el que se critica.

por lo tanto.• ¿Qué atributos reciben las mujeres y los varones? • ¿Cuáles son los estereotipos sobre las funciones de las mujeres y los varones?81. 483 . • ¿Cómo el texto bíblico afirma o niega la vida de las mujeres? • • • • • • • • ¿Cuál es el significado simbólico del género en este texto? ¿Cuál es el papel de las mujeres en el texto? ¿Cómo se legitima el patriarcado en el texto? ¿Cómo se subvierte el patriarcado en el relato? ¿Qué mujeres tienen voz en el relato? ¿Qué mujeres son silenciadas? ¿Qué percepciones deshumanizantes de la mujer refleja el texto? ¿Qué percepciones donde se reconoce la plena humanidad de la mujer encontramos en el texto? • ¿Es posible que la voz contra la mujer refleje que en el contexto social la realidad era que las mujeres reclamaban espacio y. el texto señala el intento de subordinar prácticas sociales que debilitan o cuestionan el patriarcado? 81 Estas primeras preguntas las tomé de un trabajo de Nancy Cardoso Pereira (5-10).

• • • • • • • • • • • • • ¿Cómo los textos patriarcales encarnan respuestas a las diferencias de género? ¿Cómo estaba organizada la familia en una sociedad patriarcal? ¿Cómo se percibía el cuerpo de la mujer? ¿Cuál era el espacio señalado para la mujer y para el hombre? ¿Cómo se establecía el matrimonio? ¿Cuáles eran los propósitos del matrimonio? ¿Cómo se regulaba el divorcio? ¿Cómo se regulaba la herencia? ¿Cómo el texto participa y articula los valores del patriarcado? ¿Qué señales de patriarcalización aparecen en el texto? ¿Qué fisuras y voces disidentes cuestionan el patriarcado dentro del texto? ¿Cómo participan los lectores y lectoras en los valores androcéntricos? ¿Cómo tu género afecta tu lectura? ¿Lees desde una perspectiva patriarcal o a favor de la plena humanidad de las mujeres? • • ¿Qué opción frente a los géneros domina en tu cultura? ¿Qué opción frente a los géneros domina en tu tradición religiosa? 484 .

La tarea primaria de la iglesia es cultural e ideológica. La iglesia tiene una tarea significativa en la construcción de una sociedad donde haya justicia en la relaciones de los géneros –incluidas las familias alternativas–. una primera tarea pastoral es la deconstrucción de esta voz subyugante y opresiva contra la mujer. Por lo tanto. La pastoral de la iglesia no es ajena a esta situación. El que se haya establecido una ley para proteger a las mujeres –y a los hombres-. La Biblia está llena de textos de terror contra la mujer y contra la familia.señala la toma de conciencia de la situación dentro de la familia y en la relación de los géneros. Lo peor es que una lectura ingenua de la Biblia puede servir de dosel sagrado a toda esta violencia. Estar casada con un hombre caribeño y puertorriqueño es la segunda razón por la cual una mujer puede ser asesinada en nuestra isla. Esto es así debido a la facilidad con que se legitima la violencia doméstica especialmente contra la mujer. incluyendo a los hombres y a las mujeres que participan y legitiman la opresión contra la mujer. La liberación de las mujeres de estas relaciones de violencia y opresión es la liberación de todos los miembros de la familia.• • ¿Cómo podemos deconstruir el androcentrismo del texto y de los lectores? ¿Qué señales de relaciones igualitarias entre los géneros encontramos en el texto y entre los lectores en este otro lado del horizonte de lectura? • ¿Qué autoridad tienen los textos que son insensibles al valor de la mujer o que niegan a ésta en su plena humanidad? La tarea pastoral y el análisis feminista La segunda razón de muerte debido a una acción criminal en Puerto Rico está relacionada al género. Pedro Sandín nos ha planteado que sólo una lectura de mala fe 485 .

Este es un ejemplo de una lectura cautelosa de la Biblia que nos ayuda a deconstruir los textos de terror sin entrar en una negación del valor de la Biblia. Termina Sandín afirmando que «hay suficientes letras sueltas en la Biblia como para justificar lo injustificable. Esto es. Pero está bueno ya de usar la letra de la Biblia para pecar contra el espíritu de las Escrituras» (Sandín 101-110). A mí me parece que este es un señalamiento valioso. Me parece que es muy valioso para una lectura pastoral contra el patriarcado. Así. 486 . La deconstrucción incluye un proceso hermenéutico a través del cual se privilegian unos textos y se descartan otros que a mí me parece una contribución a la discusión hermenéutica en Puerto Rico. que Dios goza de una imagen femenina y masculina. La lectura opresiva contra la mujer es juzgada por Sandín como «un tipo de lectura que carece de perspectiva histórica». Esta es la legitimación última del igualitarismo. Aquí y allá la escritura nos presenta pasajes donde las mujeres tienen igualdad. Señala Sandín que «podríamos pasarnos el día citando pasajes del Antiguo Testamento y del Nuevo Testamento que hoy nadie propone que se observen al pie de la letra». Sandín toma en serio todos los textos de terror y entra en un proceso de deconstrucción. Da como ejemplo los textos sobre la esclavitud y los textos de hospitalidad en Jueces 19. Un próximo paso en una lectura pastoral de la Biblia desde la clave feminista es buscar los modelos bíblicos donde se señala la construcción de una sociedad igualitaria y justa.de la Biblia puede imponer la voz del patriarcado contra la voz de la justicia como un principio más amplio en la Biblia. Pero ese es el problema básico en nuestra pastoral. El asunto que preocupa a Sandín es la violencia en el hogar. la bibliolatría. Señala Sandín que el problema más serio de una lectura donde los textos de terror tengan valor para la fe y práctica es la idolatría. el relato de la creación señala que la mujer tiene junto al hombre la imagen y semejanza de Dios.

Pero más allá de cuestiones de salario. Una pastoral que se alinea con los derechos de la mujer afirmará el valor de las mujeres para todas las funciones dentro de la iglesia y en el mundo secular. porque es en Cristo Jesús. nos parece que podemos plantear como motivo de la práctica nuestra de cada día que aquí en nuestras relaciones de género «no hay varón ni mujer» (Ga 3.La Biblia misma señala que la pérdida del igualitarismo fue debido a la desobediencia. que esta es una lectura sesgada. pero también más allá de Cristo Jesús. pero como nosotros alegamos que el problema de la desobediencia ha sido resuelto en la cruz y la resurrección. empleo y función. una pastoral feminista tomará el lenguaje en clave de mujer como un componente vital para que pueda haber plena humanidad. Necesitamos que no haya varón y mujer debido a Cristo Jesús. Decir que en Cristo Jesús no hay varón ni mujer se presta a que se señale que esto es más allá de la historia y del diario vivir. No insisto en el pasaje completo porque se nos cuela la opresión por la puerta de la cocina. Claro. pero es posible dentro de nuestro entorno de opresión.27ss). 487 . como una respuesta de obediencia fiel a Dios y de justicia humana.

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» (Jauss 222. «La historicidad de la literatura como su carácter comunicativo presupone una relación dialógica y procesal entre la obra. Las técnicas centradas en el lector se enfocan en el delante del texto. el marxismo planteaba que el texto era un producto histórico puro. Los métodos literarios. ideología y otros factores hermenéuticos. Delante del texto está el lector o lectora desde sus presuposiciones. Vanhoozer 301-328). retóricos y estructurales buscaban dentro del texto. Por un lado. 494 ... Este tipo de lectura enfocada en el lector es lo que se conoce como la teoría de la recepción o lector responsivo. entre el horizonte de significado del texto y el horizonte de los lectores. Jauss argumentó que un texto se interpreta inadecuadamente si sólo nos enfocamos en su producción inicial sin tomar en cuenta su recepción original y la historia de la recepción posterior hasta llegar al presente.Capítulo 17 TEORÍA DE LA RECEPCIÓN Los métodos exegéticos pueden explicarse con varias metáforas. Jauss partió de la premisa de Gadamer. Para Gadamer la interpretación era el producto de la fusión de horizontes. Pero el lector o lectora viene al texto con sus preguntas y experiencias del presente. Por otro lado. El método histórico crítico buscaba el «detrás del texto». comunidad. Desde la década del 60 se ha generado toda una metodología de lectura de los textos que pone su foco en el lector (Abrams 256-260. Los trabajos primarios sobre la teoría de la recepción los produjo Hans Robert Jauss. Jauss estaba reaccionando a dos extremos en la críticia literaria. traducción mía). El texto representa experiencias pasadas que cobran cuerpo en el mismo. la audiencia y la nueva obra que puede ser concebida en la relación entre el mensaje y el receptor. el formalismo buscaba la producción de significado en las relaciones internas de un discurso y su estructura.

[el texto] establece su realidad a través de la participación y respuesta del lector» (Iser 227. Según este estudioso. lo que hace es tomar la indeterminación del texto y fijarla de formas determinadas para el lector o lectora. . por lo tanto. Plantea Iser que el texto contiene unas brechas o elementos indeterminados. Pero el texto sólo adviene a la vida cuando es leído. Se pregunta Iser qué es lo que sucede entre un texto y sus lectores. sino que es un diálogo. Wolfgang Iser es otro teórico literario vital para comprender la lectura centrada en el lector. Para Iser también hay una relación entre el texto y la persona que lee.. El lector o lectora reduce y le da balance a la naturaleza indeterminada del texto reduciendo el texto «al nivel de sus experiencias. traducción mía). «No hay objetos concretos que correspondan al texto en el mundo real. La lectura. los textos tienen una serie de elementos literarios que van guiando al lector o lectora en su comprensión.. aunque. Así que Jauss no plantea una interpretación centrada únicamente en el lector. El texto es más bien como «una orquestración que da siempre nuestras resonancias entre sus lectores y que libera al texto de sus palabras materiales y lo trae a la existencia contemporánea» (Jauss 222.. ellos constituyen sus objetos de los elementos que se encuentran en el mundo real. traducción mía). Esto significa que habrá tantas y diversas lecturas de un texto como habrá lectores y lectoras que decidan hacer el cierre de la indeterminación oscilante de los textos. .. desde luego. El texto aporta una parte y la persona competente que lee aporta otra parte.proyectando sus propios estándares sobre el texto con el propósito de comprender (grasp) su significado específico» (Iser 228. Iser no parte de la premisa de que el lector es el único productor de significado. 495 .Plantea Jauss que un un texto no tiene un significado monolítico que ofrecerá siempre a distintos lectores. traducción mía).

Como el lector o lectora llena esta área indeterminada del texto con sus preentendimientos. cada lectura tiene variadas posibilidades de significado. De hecho. Estas brechas le darán al lector o lectora una oportunidad de construir sus propios puentes. cierra el significado. entre las perspectivas esquematizadas hay «un terreno de nadie» (no man´s land) de indeterminación. pero en realidad «el grado de conexión no está usualmente planteado. Brechas se abrirán y ofrecerán un juego libre de interpretaciones para las formas específicas en las cuales varias perspectivas puedan ser conectadas unas con otras. sino que tiene que ser inferido.Para Iser. mientras más intente un texto ser preciso. el 496 . La persona que lee tiene que montar un esquema mental de la idea o tema que le ayuda a llenar las brechas que el texto presenta. quien debe llenarlas en una participación creativa con la información que recibe del texto y desde sus ideas y experiencias. El lector o lectora tiene que resolver el dilema de sobre qué se trata este texto. Para Iser. el significado es producto del encuentro del texto con quien lo lee.e. Estos elementos o brechas indeterminados invitan a la participación activa del lector o lectora. a partir de su localización y en diálogo con los códigos e instrucciones que le da el texto. literarios. i. traducción mía). Estas brechas consisten en falta de continuidad. En otras palabras... relacionando los diferentes aspectos del objeto que ha sido revelado ante él o ella . más grande será el número de brechas entre las perspectivas» (Iser 228. Pero el lector o la lectora. por lo tanto. Plantea Iser que los esquemas del formalismo tratan de mostrar qué va con qué en un texto. los textos también tienen elementos indeterminados internos a los mismos.. que es resultado precisamente de la determinación de cada perspectiva individual. o falta de especificación de las relaciones entre los diferentes elementos literarios. Iser plantea que el lector real del texto responde a estas brechas desde sus experiencias personales y.

plantea que las lecturas abren los textos a una infinidad de posibilidades. Pero realmente el autor es un efecto del texto. el reclamo de poder descifrar un texto se convierte en algo muy fútil. En este caso. traducción mía). puede trascender las restricciones de la palabra temporal y escrita y darle a la gente de todas las épocas y trasfondo la oportunidad de entrar a otros mundos y así enriquecer su vida» (Iser 231. El autor es una proyección del lector82. cada lector produce el significado de acuerdo con su localización. «Una vez el autor es removido. que por su propia indeterminación. en su segunda etapa como postestructuralista. traducción mía). La muerte de la ilusión del autor de un texto crea el nacimiento 82 Este plantea es la reutilización de la teoría de Feuerbach de que Dios no era otra cosa que una proyección del ser humano. «Este es quizás el valor principal de la literatura. pero cada individuo las unió como quiso.texto es polivalente. Iser compara este proceso a cuando dos personas miran al cielo estrellado y ven cosas distintas en las constelaciones. Son las mismas estrellas. contrario al estructuralismo que establece que la lectura competente de un texto está controlada por los códigos. Barthes planteó que la idea de que un texto tiene un autor es una ficción que provee la ilusión de que el sentido es estable y de un significado determinado. Para Barthes toda escritura siempre ha implicado la muerte del autor. Barthes se lo ha aplicado al texto y su autor. No tenemos manera de ofrecer detalles precisos del autor aunque sepamos su nombre y los detalles de cuándo se escribió la obra «porque la escritura es la destrucción de toda voz y de todo punto de origen» (Barthes 154. Así mismo es la lectura. 497 . Una vez el autor se elimina de la ecuación del significado. traducción mía). convenciones literarias y reglas dentro del sistema del texto. Roland Barthes. Darle a un texto un autor es imponerle límites al texto» (Barthes 157. entonces se hace imposible buscar el significado final del texto.

de otro personaje. Bleich establece que la verdad de una interpretación de un texto dependerá de la comunidad interpretativa que lee ese texto. entonces una lectura será válida. No hay tal cosa como un lector desinteresado. «No es la formulación de una verdad no cambiante ‘objetiva’. Una interpretación tiene valor no por su objetividad. Bleich señaló que el significado está determinado por la persona que lee únicamente. sino la construcción motivada de la mente de alguien» (Bleich 232. lo que sucedía entre un texto y la persona que lo lee era una transacción en la que el imaginario del texto era filtrado 498 . Lo que había eran respuestas subjetivas que no estaban determinadas por los textos. Toda lectura es subjetiva. tradución mía). Norman Holland señaló que dos lecturas podían estar de acuerdo sólo si los lectores compartían temas similares en su identidad personal. Llegó a la conclusión de que no había lecturas objetivas. además. que aunque un texto existe objetivamente. Bleich se acerca seriamente al postestructuralismo y su cuestionamiento de la posibilidad racional de interpretar un texto objetivamente. Por esto. el lector o lectora. Plantea Bleich que la psicología lo que ha probado es que el observador es siempre parte de lo observado. sino por su viabilidad social. sino en su destinatario. Señala. Un tercer teórico de la teoría receptiva es David Bleich. Éste investigó las lecturas de los textos a base de su experiencia en el salón de clase. Si este no era el caso. es un objeto simbólico. Si una interpretación es coherente con sentimientos y valores comunes. El significado de un texto no está en su origen de acuerdo con Barthes. depende de un perceptor para su existencia. La polisemia de las interpretaciones de un texto lleva a Bleich a plantear que no hay objetividad en el proceso hermenéutico.

color. y género determinan la interpretación de cada texto. Harold Bloom también hace una análisis psicológico del proceso de lecturas y llega a la conclusión que lo que hay son lecturas incorrectas (misreadings). Las comunidades interpretativas comparten las estrategias para leer un texto y asignarle el significado. Por lo tanto. Este planteaba que una obra literaria tenía los elementos internos suficientes para 499 . Esta comunidad lee los textos con una estrategia y con unas presuposiciones. Se plantea que toda lectura ha sido filtrada por el contexto histórico. Stanley Fish argumenta que toda lectura se hace desde una comunidad. es el lector el que hace el discurso sobre el texto. toda lectura se hace desde los valores. como la intención y otros detalles que podemos inferir de un texto. Estas comunidades crean todos los detalles aparentemente objetivos del texto. ideológico del lector o la lectora. Esto significa que aunque el texto presente una ideología no aceptable para el lector o lectora. Los prejuicios de raza. Las nuevas críticas ideológicas han enriquecido las lecturas centradas en el receptor. como sería el caso del patriarcado. social. estrategias y premisas de una comunidad. En estos casos el individuo hace una lectura selectiva o lee «contra el grano» del texto. quien lee puede hacer una contralectura del texto.por el imaginario de la persona para formar una totalidad de significado que constituía la interpretación del lector o lectora. clase. La crítica centrada en el lector o lectora también rechaza los postulados del Nuevo Criticismo. Dentro de estas comunidades interpretativas. Por esta razón es que puede que varias personas estén de acuerdo en el significado de un texto. Son las comunidades interpretativas las que le darán estabilidad a las lecturas de un texto.

etc. (8) nivel educativo. muchas lecturas ingenuas o mal intencionadas no asumen esta pluralidad de voces y la responsabilidad ética que implica leer e interpretar. Pero Segovia no asume una lectura centrada únicamente en la persona que lee. Segovia identifica una serie de factores hermenéuticos que determinan las posibilidades de interpretación de un texto: (1) género. pero no la justifica. Me parece que este tipo de señalamiento es superior a un foco sólo en las personas que leen. todas están matizadas por la persona que lee. (12) presuposiciones teológicas. sino lecturas hechas generalmente por hombres. contraleídos83. esto sólo explica la xenofobia. (15) edad. blancos y eurocéntricos. Luego uno encuentra la xenofobia de otros textos como Esdras-Nehemías. tienen que ser releídos. En mi opinión. (13) trasfondo cultural. Una lectura centrada en el lector o lectora pone su atención en el diálogo entre el lector o lectora y el texto. (10) afiliación religiosa. Otro detalle que señala Segovia es que las lecturas «históricas» no eran lecturas neutrales. en la elite. la Biblia tiene varias voces en la mayor parte de estos casos. (3) clase socio-económica. (5) estatus sociopolítico. el texto tampoco es tabula rasa. o más bien. (4) raza y grupo étnico. Textos centrados en los hombres.generar significado sin necesidad de salir fuera de la misma. Segovia ha planteado que las lecturas materialistas. Los lectores y lectoras desde los márgenes han reclamado su derecho a leer los textos e interpretarlos desde su localización social y cultural. sino en un diálogo entre esa persona y los textos. donde una voz niega la voz del centro y asume la defensa de los oprimidos. (2) orientación sexual. Muchas veces el texto tiene que ser leído a contrapelo. (11) posición ideológica. Lo primero que uno nota es la voz patriarcal de la mayoría de los textos. Estas y otras lecturas que representan voces desde los márgenes de los centros de poder responden a la localización de los lectores y las lectoras reales del texto bíblico. las lecturas antropológicas. (9) trasfondo socio-religioso. (6) afiliación sociopolítica. 500 . en una etnia. Aunque sean textos situados en situaciones donde la cultura está en peligro. 83 Los ejemplos de textos para contraleer abundan en la Biblia. (7) trasfondo socio-educativo. Pero desgraciadamente. las lecturas raciales y las lecturas de género. (14) etapa en la vida. Gracias a Dios.

el lector o lectora le hará preguntas al texto desde su horizonte de opresión y el texto le dará un nuevo mensaje en su polivalencia. Croatto plantea que en una situación de opresión. El texto es misogénico o xenofóbico u homofóbico. Me parece que esto sólo requiere que se le añada el hecho de que muchas veces el texto antiguo no puede dar una respuesta humanizadora por la naturaleza del texto mismo. religiosa. Preguntas medulares Algunas preguntas básicas de las lecturas centradas en el lector o lectora son las siguientes: • • • • ¿Quién está leyendo el texto? ¿En qué situación se está leyendo el texto? ¿Desde qué comunidad social. Por esta razón el lector o lectora necesita hacer una lectura del texto desde la sensibilidad con los derechos humanos de los grupos marginados. Así que el texto original se convierte en muchos textos nuevos. Alega que cuando el emisor original y el receptor original han desaparecido. e ideológica se está leyendo el texto? ¿Cuáles son los valores del lector y su comunidad? 501 . El texto muestra su polisemia en su encuentro con quien lee. el medio (texto) muestra un exceso de sentido.La mayor aportación a una interpretación centrada en el lector o lectora en Latinoamérica la ha hecho Severino Croatto. El nuevo lector. Croatto establece el modelo de comunicación entre un emisor. lee el texto desde su nueva situación y lo interpreta con un nuevo significado. un medio y un receptor. liberado del contexto original del antiguo texto.

El contexto vital primario no será el de la antigüedad. Este tipo de pastoral sabrá que no hay 502 . cultural. social en que leemos el texto bíblico. sin repetir soluciones anticuadas y caducas. Este tipo de lectura relacionará directamente lo que está ocurriendo en la sociedad y la lectura de los textos. buscará cómo relacionar los textos con una descripción amplia de los textos vivos ante los cuales se hace el ministerio. sino el contexto en que hacemos la lectura y la interpretación. Una pastoral que lee el texto bíblico buscando cómo este habla a la nueva realidad. Esto implica que una lectura centrada en el lector o lectora tomará en cuenta una descripción psicosocial del contexto donde se lee el texto. El texto bíblico será interrogado por cada lector o lectora a base de nuestras preguntas en nuestro contexto vital.• • • • • • • ¿Cuáles son los prejuicios del lector y su comunidad? ¿Qué ejemplos dentro del texto tenemos de contralecturas del texto? ¿Hace falta contraleer el texto? ¿Qué brechas presenta el texto que requieren ser llenadas por el lector o lectora? ¿Cuáles son los valores de la comunidad interpretativa detrás del lector? ¿Cuál es el factor hermenéutico dominante en una lectura? ¿Qué otras posibilidades de una lectura ética tiene el texto? La tarea pastoral y la teoría de la recepción Una lectura del texto desde la perspectiva del lector o lectora es una gran herramienta en manos de una pastoral sensible al horizonte donde se está haciendo la tarea pastoral. Este tipo de lectura tomará en serio la situación política.

Toda lectura que ayude a que el ser humano encuentre la vida. pero no podremos tampoco tener una dictadura de una lectura correcta que elimina el valor de las demás lecturas. será juzgada por sus frutos. por lo tanto. planteará explícitamente la polivalencia y la polisemia de los textos ante la diversidad de lectores. Como el texto en sí mismo tiene todos estos huecos o brechas que demandan que el lector o lectora los llene con sus valores. Pero toda lectura que afirme la opresión. Lo valioso de este tipo de pastoral es que siempre la interpretación será pertinente a los lectores en la congregación y en la sociedad donde se haga la tarea hermenéutica. Las múltiples lecturas se tendrán que probar en el fragor de la vida. Esto no significa que entraremos en una anarquía interpretativa. pero los preentendimientos serán los de nuestro horizonte. una lectura centrada en el lector tratará de conocer lo más ampliamente posible el horizonte desde el que se lee y la localización ideológica y teológica en la que se hace la interpretación. lo que hay son distintas lecturas de acuerdo con la localización desde la cual se acerque cada persona. 503 . esa será legítima. No hay ninguna lectura oficial y correcta. Este tipo de pastoral. Esto implica que los lectores y lectoras tendrán que probar éticamente sus lecturas. No será posible que la pastoral se convierta en un ejercicio de historiografía. Una lectura centrada en nuestro horizonte tendrá claro que en cualquier lugar los lectores y lectoras serán afectados de distinta forma por su localización en la vida y en su interpretación de la vida y. el horror. por necesidad.lectura sin preentendimientos (Bultmann). el discrimen. sino que los textos cobrarán nueva vida en diálogo con la situación vital de quienes los leen en la actualidad. tendrá que ser pluralista. Toda lectura humanizadora será legitimada por sus frutos.

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6). nuestra violencia. Necesitamos un criterio para que el texto bíblico resuene nuevamente como palabra de Dios: que sea una palabra de vida. El texto tiene su «detrás». El «en» del texto trata de conocer el entramado del tejido literario del texto. En ese caso. Pero el propósito es que escojamos la vida y resistamos las palabras de muerte. 506 . haya una comprensión de las posibilidades de vida y de muerte de cualquier texto. su «en» y su «delante». Hemos señalado que para comprender el texto hay que situarlo en varias ópticas. Desde luego que el propósito esencial es la comprensión del texto bíblico. su diálogo con cada lector o lectora en su nuevo horizonte. Hemos planteado que hay distintas maneras para acercarnos al texto. nuestra lectura de la Biblia podría convertir las palabras de la Biblia en «letra que mata» (2 Cor 3. En este libro nos hemos planteado distintas formas de acercarnos a la Biblia para poderla comprender. Pero es posible que la comprensión del texto bíblico no sea suficiente. nuestra deshumanización y nuestra maldad.Epílogo UNA LECTURA DEL NUEVO TESTAMENTO PARA LA VIDA Varios objetivos han guiado nuestro quehacer en la construcción de este libro. El «detrás» trata de conocer todo lo posible sobre el trasfondo histórico social del texto. El himno evangélico recoge bien ese sentir. pero tomando nota de que es sólo informándonos lo más posible de ese texto que amamos y reverenciamos que podemos entrar en diálogo con esa palabra antigua. le llama al texto transformador «bellas palabras de vida». Es importante que además de la comprensión de lo que pudo significar el texto en su horizonte. Porque de nada vale que se entienda un texto donde proyectemos nuestra agresión. incluida la Biblia. Pero lo mejor del texto es lo que está por «delante».

el conocimiento bíblico no se ha de adquirir para usarlo como herramienta de nuestro narcisismo. ni en aras de darnos un poder sobre quienes tienen menos conocimiento. Hay un 507 .1). Tampoco lo haremos para poder entrar en todo un proceso de especulación mágica al estilo del mago Melquíades en Cien años de soledad. que queremos ampliar nuestra comprensión de la Biblia. en el mundo hispano hay tantas historias verídicas de hombres y mujeres que han sido transformados por la palabra de Dios que se encuentra en la Biblia. pentecostal y católico. «¿Entiendes lo que lees?» y hemos sentido la misma perplejidad ante el texto bíblico. Cada uno de nosotros y cada una de nosotras tiene algún recuerdo de una abuelita narrándonos una historia bíblica que le dio significado a nuestra vida. Pero con el devenir del tiempo entramos en una dimensión más profunda donde queríamos entender la Biblia. Abordamos el texto bíblico con métodos exegéticos porque la Biblia tiene un lugar importante en el corazón del pueblo hispano evangélico. del célebre escritor latinoamericano Gabriel García Márquez. Quizás allí nació nuestro amor por la Biblia.31) Por esto queremos acercarnos al texto de modo que podamos entender lo que leemos y así disfrutar más profundamente los tesoros de la Biblia.En este libro hemos repasado distintos métodos que usamos en las ciencias bíblicas para la lectura de la Biblia y de cualquier otro texto. La iglesia evangélica ama la Biblia. Hemos escuchado a Felipe preguntarle al eunuco. En este libro hemos discurrido sobre formas de acercarnos a la Biblia para poder comprenderla. Por otro lado. La narrativa del eunuco etíope nos presenta una estampa adecuada de porqué necesitamos métodos para entender el significado del texto bíblico. Nuestro propósito no es ni ha sido adquirir un «conocimiento que hincha» (1 Cor 8. particularmente cuando el eunuco le contestó a Felipe «¿Cómo lo puedo entender si nadie me hace de guía?» (Hch 8. No.

hacen que sea imperativo que la pregunta de Felipe al eunuco etíope sea tomada en serio. bellas palabras de vida! Sí. La voz del himno es cierta y requiere nuestra atención y opción. de misericordia. No es que nuestro pueblo sea ciego ante los límites del texto. Entonces la exégesis y la hermenéutica se juntarán en una interpretación que será a favor de la vida. qué bellas son! Bellas palabras de vida. de luz y vida. ¡Qué bellas son. hombres y mujeres puedan volver a escuchar esa palabra de vida que transforma al ser humano y gesta la creación de nuevos cielos y nueva tierra. Conocer la Biblia desde esta multitud de herramientas históricas. Esas palabras de vida que amamos. son sostén y guía. Ese himno que recoge el amor de nuestro pueblo por la Biblia dice: ¡Oh. qué bellas son! Bellas palabras de vida. cantádmelas otra vez. de justicia y de derechos humanos. bellas palabras de vida! El entendimiento del texto bíblico en el espíritu de Cristo nos hará optar por las palabras de vida. «¿entiendes lo que lees?» En esta presentación hemos tratado de crear conciencia en cada lector o lectora de la importancia de poder entender el texto en su detrás. que hará posible que la Soberanía de Dios (el reino) se pueda anticipar a través de los tiempos! 508 . es una buena manera de poder apreciar las palabras de la Biblia. : ¡Qué bellas son. Conocer el texto con todas estas herramientas. en su entramado interno y en su delante y de tomar una opción hermenéutica que sea cónsona con las palabras de vida que hay en la Biblia. se encuentra un camino al paraíso. literarias y hermenéuticas nos abre ventanas para la tarea más importante: traer el texto a nuestro horizonte. lo que pasa es que en medio de ese texto con sus arrugas y verrugas. Para que hoy. ¡Que nuestra lectura siempre esté encaminada en ese camino de vida. qué bellas son. al igual que ayer.himno que nos recuerda lo significativo de la Biblia en el corazón de nuestro pueblo. ¡Qué bellas son. bellas palabras de vida! ¡Hallo en ellas mi gozo y luz.

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