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PAGANISMO Y CRISTIANISMO EN LAS FIESTAS COLOMBIANAS. ISBN 978-958-696-985-7 Medelln: UPB, 2012.

INTRODUCCIN. 1. CULTURA POPULAR Y CRISTIANISMO 2. PAGANISMO Y CRISTIANISMO 3. EL CARNAVAL 4. EL CICLO DE DICIEMBRE EN COLOMBIA 5. LAS FIESTAS FARSA 6. LA CANDELARIA 7. LA CUARESMA Y LA PASCUA 8. LAS FIESTAS DE MAYO HASTA EL SAN JUAN 9. EL CICLO SANTORAL 10. FIESTAS Y TIEMPOS 11. LAS FIESTAS PATRONALES 12. CARNAVAL Y CONTROL 13. LA FILOSOFA DE LA FIESTA CONCLUSIONES

INTRODUCCION.

Al celebrar 200 aos del Grito de Independencia, es menester recordar que Colombia no ha dejado de ser un pas religioso, poltico y carnavalesco. Si bien, a finales del siglo XX, algunas orientaciones ideolgicas modernizantes, criticaron desde la racionalidad instrumental o revolucionaria, lo que ha sido la cultura colombiana, no podemos negar aquellos rasgos y caractersticas que individualizan y, sea para bien o para mal, son parte de nuestra idiosincrasia histrica. El profundo sentido religioso de los comportamientos populares ha orientado la vida de los colombianos con expresiones, rituales y costumbres que hoy parecen como risibles, iletrados o rudos, pero que fueron los que orientaron la vida de nuestros antepasados. El carnaval cristianizado ha sido esencia de nuestra nacionalidad, pues, a pesar de todo y de los problemas acuciantes del diario vivir, ha habido tiempo para la celebracin, la solidaridad, la desviacin y la marginalidad. Es parte de lo nuestro y ah se seguir un buen rato, puesto que carnaval, fiesta, penurias y religin se comprenden, se apoyan y se complementan.

En este estudio se presenta algo de lo que hemos sido y hemos hecho en materias tan humanas como la fiesta y la religin para conocimiento de las nuevas generaciones, unas olvidadas de lo que somos porque no saben lo que fuimos, y otras crticas desde la modernidad porque no han vivido lo que vivimos.

Este trabajo analiza la realidad del carnaval y brinda unos aspectos generales sobre la cultura popular, los influjos del paganismo en el cristianismo, las relaciones entre religiones paganas y cristianismo, para proseguir el anlisis del caso colombiano desde dos ejes temporales. Por una parte, se mira el desarrollo de la fiesta a lo largo del ao desde el mes de diciembre hasta llegar a las fiestas patronales, que corresponden al otoo en Europa. Se trata de probar que el ao litrgico catlico est construido sobre el ao pagano, es decir, sobre la religin del carnaval. El catolicismo lo que hace es bautizar el ciclo pagano pero lo conserva y le da sentido histrico y cristiano al 3

paganismo. En segundo lugar, se hace un recorrido histrico desde el siglo XIX hasta hoy, lo que muestra que la presencia de la fiesta carnavalesca es un hecho innegable en la religiosidad popular colombiana. All est la religin del carnaval. En general, podemos descubrir en la religiosidad colombiana la huella indeleble de esa religin. Con algunos cambios y algunas introducciones, la religiosidad popular conviene en seguir las fases de la luna (neomenias), por ello, hace las novenas y fiestas en los tiempos marcados por el nmero cuarenta, pero sigue las directrices de la Iglesia oficial, aunque no siempre. El influjo espaol es notorio pero tambin el fenmeno del sincretismo, la resimbolizacin y la bsqueda de la identidad regional en dilogo con las culturas indgenas y afroamericanas.

Un hecho tan natural como los ciclos csmicos ha guiado la vida de los pueblos tanto en lo econmico como en lo cultural. De ah la presencia de esos ciclos en las diversas religiones. El calendario anual ha marcado lo social, las cosechas, las fiestas, la recreacin, la vida total. Cuando lleg el cristianismo trat de abolir el tiempo pagano y poner a funcionar el tiempo cristiano, pero lo logr muy regularmente y ms bien, fiel a su consigna de aprobar lo probablemente bueno que haba en otras religiones, acept el ciclo del ao y lo hizo corresponder con el ao litrgico. Cuando se da la conquista de Amrica, ese calendario cristiano-pagano asumi elementos de las culturas autctonas y se conform un calendario an ms sincrtico, superpuesto, con nuevas simbolizaciones y tiempos. El hombre que iba a misa al mismo tiempo segua el curso de los ciclos para su vida social, econmica y cultural e invocaba a los santos en sus enfermedades corporales y espirituales. As, el cristianismo americano, y el colombiano especficamente, es un audaz proceso de mestizaje y de aglutinamiento que se expresa colorida y festivamente en lo que se denomina la religiosidad popular. Hay que sealar que la tradicin catlica es ms inclinada que la protestante y la ilustrada a tolerar, aceptar, incluir, asumir y a convivir con todas estas manifestaciones paganas no

cristianas dentro de una dialctica de rechazo y aceptacin.

El propsito general de este trabajo es mostrar las influencias de otras religiones en el cristianismo y mirar cmo en Colombia se manifestaron y perviven esas influencias, sobre todo en el campo de las fiestas. El primer punto es ampliamente conocido y estudiado, y nadie niega hoy las influencias latinas, celtas y germnicas en el conjunto del cristianismo. De manera especial se ver cmo el ao litrgico temporal y santoral est copiado sobre el ao pagano. El segundo, es la verificacin histrica del primero al caso colombiano en el campo festivo, aunque hay ms ambientes en los que se puede notar la influencia como los aspectos funerarios, la magia y la supersticin, tabes alimenticios, brujas y demonios, las devociones y creencias particulares y la vida cotidiana. En Colombia son indudables tambin las influencias de las religiones y cosmovisiones indgenas que enriquecen el dato antropolgico e histrico.

1. CULTURA POPULAR Y CRISTIANISMO

Para Europa occidental, los siglos quinto al once fueron fundamentales porque eran los tiempos de contacto con los celtas, los germanos y otras culturas tribales que invadieron el imperio romano o lo que quedaba de l. Esos contactos formaron y amalgamaron una cultura popular que se expresa con el nombre de cultura medieval, rica en expresiones propias y recibidas y que, con el nombre genrico de cristianismo, inclua las ms variadas manifestaciones religiosas y culturales. No siempre los historiadores modernos de estos siglos atendieron a la cultura popular sino que se centraron en los desarrollos institucionales, los concilios y snodos, las luchas polticas, las vidas de los grandes hombres y las controversias doctrinales sobre fe y costumbres. Al leer los manuales de historia de la Iglesia usados en las facultades de Teologa, se encuentra la historia de los papas, los concilios, las luchas polticas, el surgimiento del monacato, los grandes santos, pero no aparece el humus popular donde se viva la verdadera cultura medieval. El paso del paganismo al cristianismo se presenta como cosa de telogos y emperadores y no se muestran el paganismo y el cristianismo como eran vividos por el pueblo sencillo. De ah la importancia de las nuevas corrientes historiogrficas tales como la historia de las mentalidades, la microhistoria, el romanticismo del siglo XIX, el folklorismo y la etnografa, para dar razn de esas zonas olvidadas de la vida de la gente. En la segunda mitad del siglo XX, autores como Manselli, Giordano, Gurevich, han estudiado la cultura popular religiosa medieval.1 La Escuela de Annales ha sido importante en este rescate de lo popular.2 La Escuela de Annales apareci en 1929 con Marc Bloch y Lucien Febvre que insistan en una nueva historia que utilizara la geografa, la etnologa y otras ciencias para conocer lo que la
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Manselli, Raoul. La religin populaire au Moyen Age. Problmes de mthode et d'histoire, Institud d'Etudes Medievales, Pars, 1975. Giordano, Oronzo. Religiosit popolare nell'Alto Medioevo. Bar: Adritica, 1979. Gurevich, Aron. Medieval popular culture: Problems of belief and perception. Cambridge: Cambridge University Press, 1990. 2 En el libro de Filotas, Bernadette. Pagan Survivals, Superstitions and Popular Cultures in Early Medieval Pastoral Literature. Toronto, Ontario: Pontifical Institute of Mediaeval Studies, 2005. Se puede ver toda la bibliografa al respecto en los ltimos aos.

gente realmente pensaba y haca. La corriente dirigida por Roland Mousnier opona a los marxistas agotados en un economicismo determinista, la temtica de los estamentos que se fijaba en variables como prestigio, posicin social y honor de la sangre.3 No era la clase social sino el orden o estamento el que situaba al individuo en la sociedad y en su dinamismo. Historiadores de lnea marxista como Emmanuel Le Roy Ladurie y Michel Vovelle, abandonaron las toldas marxistas para ingresar al santuario de las mentalidades. Los ingleses miraron hacia el estudio serial especialmente en el campo de la familia, como lo hace Peter Laslett4 con la sociologa histrica. La complejidad de las formas religiosas y la imposibilidad de vivir una fe pura en el catolicismo, fueron las preocupaciones de Julio Caro Baroja, seguido por otro espaol, Luis Maldonado. A fines del siglo XX, en el medio colombiano, se comienza esta forma de hacer historia que supera las parcialidades de un nico mtodo, sociolgico, antropolgico, folclrico o psicolgico.

Interesa, dentro de la historia de las mentalidades, conocer no slo los hechos que ocurrieron sino cmo se vivieron, cmo se entendieron y cmo esa inteligencia marc sus comportamientos. La historia de las mentalidades ofrece un camino para el estudio de lo ordinario en la vida de los hombres, de lo que los libros de historia no cuentan: el trabajo, el amor, el matrimonio, la muerte, la enfermedad, los juegos, los chismes y hasta las miserias del hombre concreto. Porque quienes hacen la historia son los hombres y mujeres que viven lo cotidiano: miedos, odios, amores, contradicciones, minucias del diario acontecer.

El objeto, por tanto, de la historia de las mentalidades es la representacin mental relacionada con un comportamiento prctico en un grupo social concreto y que forma su cultura propia, no clasificable por un slo criterio hermenutico o por una sola explicacin economicista. La religiosidad popular ha entusiasmado en los ltimos aos

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Mousnier, Roland. La Plume, la fauille et le marteau, Pars, PUF, 1970 LASLETT, Peter. The World We Have Lost. Londres: Methuen1965

dentro del estudio de las mentalidades porque es una forma de larga duracin en la vida de los pueblos. Pero su estudio haba sido reducido a folklore y desdeado por los telogos. stos, bsqueda de una imposible fe pura, haban descartado lo popular por ser poco teolgico, no era tema para su altura intelectual.

La religiosidad popular haba sido estudiada desde la ptica de una sola disciplina: el folklore, la sociologa o la teologa. Los folcloristas miran la religin popular como un residuo del pasado que hay que inventariar antes de que desaparezca. En el siglo XIX, el progreso industrial amenazaba la destruccin de la sociedad tradicional. Como efecto de la reaccin romntica, surgen los folkloristas que buscaban rescatar los valores anclados en las culturas de los pueblos, especialmente de aquellos rurales que conservaban sus tradiciones y costumbres. El trmino Folklore indicaba el saber popular, lo que en Francia se denomin Demologa, como anlisis de lo popular pero no entendido en sentido peyorativo. En 1886 se funda la revista Revue des Traditions populaires que refleja una visin positiva de lo popular. As, los folkloristas se lanzan a conservar y rescatar mitos, leyendas, costumbres, cantos, danzas...

El gran aporte de los folkloristas consiste en ayudar a clarificar el concepto de pueblo y popular. De ah surgen las dos concepciones de lo popular como horizontal y lo popular como vertical. La concepcin popular horizontal plantea al pueblo como una realidad contrapuesta y distinta a otro pueblo. As, se podra hablar del pueblo antioqueo, del pueblo caucano, del boyacense, y analizar sus caractersticas culturales y compararlas con otros pueblos. Esta concepcin se entronca con el Volkgeist alemn.5

La concepcin vertical concibe al pueblo como lo relacionado con lo tradicional, lo oral, lo rural, lo rstico. Es la contraposicin de lo culto y de lo no culto. En esta lnea

CARO Baroja, J. Lo que sabemos del folklore. Madrid: G. del Toro, 1967. p. 9 y ss.

funcionan los folkloristas franceses como P. Saintyves, A. van Gennep y A. Veragnac.6 Los estudios folclricos, en general, ayudan en cuanto plantean el problema conceptual de pueblo, lo popular como espritu del pueblo, y renuevan el inters por la sabidura popular como saber real.

Algunos socilogos toman la religiosidad popular como un fenmeno de clases oprimidas por el opio religioso. Y los telogos como una forma no pura de cristianismo. Especialmente stos parten del supuesto de que hay una religin oficial, pura, y otro cristianismo impuro, bajo, analfabeta, cosa de "rudos, mujerzuelas y campesinos". Esta posicin heredera del iluminismo, mantiene la divisin entre lite cultivada y pueblo inculto. Algunas tendencias del marxismo ponen a la religiosidad como religin de clases subalternas, usada para engaar ideolgicamente al pueblo. Este mtodo, adems de su matiz ilustrado, no responde a la realidad de la vivencia de la religiosidad que es transclasista. Pero el marxismo ha sido una de las lneas de anlisis de la religiosidad popular que ms ha influido en los estudios realizados hasta ahora en este campo. La concepcin de la religiosidad popular como una ideologa, ha llevado a considerarla como una visin falsa de la realidad, producto de la marginacin y de la dominacin de las clases poderosas sobre la clase obrera. En este sentido, la lucha por la liberacin de las clases oprimidas tendr como una de sus consecuencias el cambio de esa visin precientfica por una visin cientfica de la realidad.

Antonio Gramsci aborda el asunto del folclore religioso y ve en ese tipo de religiosidad, la religiosidad de las clases oprimidas, opuesta a la visin de las clases hegemnicas. La religin de las clases subalternas es una especie de resistencia pasiva frente a los intentos de dominacin cultural por parte de las clases dominantes. De aqu el valor de la religiosidad popular como resistencia que puede llegar a ser activa en algunas

COURTAS, Raymonds. y Franois Isambert. Etnologues et sociologues aux prises avec la notion populaire. En: La Maison-Dieu, N 122, (1975), p. 20-42.

tentativas de anlisis de la religiosidad popular en Amrica Latina.7 En esta lnea se han situado, aunque sin asumir todo el bagaje marxista: J.L. Segundo, E. Dussel, R. Vidales, P. Richard, J.L. Gonzles y otros.8

Hoy se descubre que la religiosidad popular tiene una gran plasticidad (no se puede captar desde un solo modelo), y que las masas no son simplemente conservadoras ni receptivas, sino creativas y culturizadoras. La religin popular no es una realidad inmvil y residual, cuyo ncleo slido sera la religiosidad venida del paganismo y conservada en el mundo rural, al menos de manera nica. Incluye todas las formas de asimilacin y contaminacin, y sobre todo, la lectura popular del cristianismo postridentino, al igual que las formas de creatividad especficamente populares.9 Es una religin que se expresa en una relacin con Dios formulada en trminos especficos, a la vez directa pero tambin muy mediatizada. Directa, porque esos feligreses indisciplinados en el nivel de la prctica impuesta, esperan de la divinidad una presencia inmediata en la vida personal (la psicologa del milagro, Dios y sus santos, la Virgen intercesora, las solidaridades humanas), pero tambin muy mediatizada (santos, imgenes, piedras, rboles, fiestas, tmulos, cruces, agua....). Y hay otros aspectos: los comportamientos mgicos, la vida y la reproduccin, la muerte, la muerte temida (los cementerios), los animales, la ganadera y la caza. Esta religin popular es de larga duracin. No son fenmenos patticos de un momento, sino que son la mentalidad de un pueblo a lo largo de los siglos, con continuidades, permanencias, rupturas...La religiosidad popular constituye un lenguaje que vehicula unas experiencias propias y unas mentalidades contextualizadas hasta convertirse en una forma religiosa con sus dimensiones de creencias, rituales, organizacin y elementos morales. Por esta razn, se puede decir que sociolgica y culturalmente no
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El caso ms tpico es el de D. Irarrzaval. El protagonista escatolgico de la historia. En: Teologa y vida. Vol IX. N 2, 1968:98-112. O tambin el artculo Las clases populares evangelizan. Cmo? En: Servir. Ao 12 N 6364. 8 J.C. Scannone Enfoques teolgicos-pastorales latinoamericanos de la religiosidad popular En: Stromata 40 (1984) pp. 261-274. 9 Vovelle, M. Ideologas y mentalidades. Barcelona: Ariel, 1985. pp. 123-200.

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existe un catolicismo universal nico sino un catolicismo con mltiples tradiciones, segn los diferentes grupos sociales en los que se establece. Correlativa a la historia de las mentalidades es la preocupacin por el imaginario. Frente a una visin positivista y racionalista de las ciencias, se van buscando vas que reconduzcan al sentido en una sociedad orientada hacia el nihilismo y el totalitarismo. La revalorizacin del estudio del imaginario se da con Bachelard, Ricoeur, Gilbert Durand, Lvi-Strauss, Mircea Eliade, Cassirer, Heidegger, y los movimientos del romanticismo, el psicoanlisis, el surrealismo, etc. Se llega a la conclusin de que estudiar el imaginario de una cultura es comprenderla desde su fondo ms arcaico y es ir a la naturaleza y a los orgenes profundos del mismo hombre. El imaginario es una dimensin del hombre y la imaginacin es el medio de construccin del sentido simblico de la existencia.10 El imaginario tiene su lenguaje que se expresa, no en forma racional, sino en forma simblica interpretable para saber qu hay detrs del smbolo. El mito, por ejemplo, no explica una realidad sino que describe un mundo y hay que entrar en l para descubrir la verdad encerrada en su significado arquetpico. No se trata slo de describir lo que ocurri y las mutuas dinmicas entre paganismo y cristianismo, sino tambin de descubrir qu pensaba, qu crea, qu sentido tena para el pueblo toda esta religiosidad y cmo ella reflejaba su experiencia del mundo en su momento histrico. Estos nuevos estudios historiogrficos muestran que en el medioevo y en los procesos de todas las culturas donde ha llegado el cristianismo hay unas dinmicas propias que indican la necesidad de aculturacin o inculturacin del mensaje religioso en conceptos y prcticas que sean cercanos y tiles a los que reciben ese mensaje. Los mismos sacerdotes y obispos evangelizadores no estn lejanos de esas culturas y a menudo las comparten. MacMullen presenta esta dinmica en la que clero y pueblo comparten una

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Solares, Blanca. Merlin, Arturo y las Hadas: Philippe Walter y la hermenutica del imaginario. Mxico: UNAM, 2007. P. 32.

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cultura que ser cristianizada.11 Trata de demostrar que las creencias paganas no fueron destruidas o desaparecidas por el cristianismo sino que persistieron transformadas. El cristianismo no invisibiliz al paganismo sino que lo asimil y lo transform para dar respuesta a las expectativas y demandas de los nuevos convertidos. La gente no jug un papel pasivo en la conversin sino que hizo que la doctrina cristiana se acomodara a sus creencias en la medida en que ellas llenaban sus necesidades culturales. El clero se acomod tambin a las necesidades de su pueblo y les ofreci formas aceptables de vivir la fe en su contexto cultural y convino con dicho pueblo la permanencia de santuarios, brujos, curanderos, amuletos y adivinacin.12 Valerie Flint sostiene que los lderes cristianos, incluso, invitaron a la magia medieval a hacer parte de la concepcin cristiana de la vida porque saban que la eliminacin de la magia no ayudara a convertir a los pueblos y porque ellos reconocan que la magia daba consolacin y favoreca la solidaridad donde haba penuria y necesidad.13 Flint plantea que el compromiso con prcticas mgicas y rituales apotropaicos fue el resultado de una accin reflexiva y no una muestra de ineptitud o debilidad por parte de la Iglesia. Fue un proyecto pensado para ayudar a la gente a sobreponerse a sus necesidades al mismo tiempo que se la ganaba para el cristianismo.14

As, se favoreca el paso al cristianismo. Se daba como una connivencia con la cultura pagana para hacer ms fcil la conversin al cristianismo. Era como una acomodacin temporal y una rendicin del cristianismo ortodoxo en orden a una evangelizacin primera que luego podra ser corregida y llevada a su perfeccin. Todava en el siglo IV no estaba mal visto que un cristiano asistiera a la comida funeraria en un templo pagano, puesto que no exista la forma cristiana de cumplir tal deber social, no haba una ntida separacin en la vida diaria entre cristianos y paganos. Lo mismo puede decirse de la danza, considerada por el pueblo raso como una manifestacin de su
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MacMullen, Ramsay. Christianity and Paganism in the Fourth to Eighth Centuries. New Haven: Yale University Press. 1997 12 Flint, Valerie. The Rise of Magic in Early Medieval Europe. Oxford: Clarendon Press, 1991 13 Ibidem.p. 397 14 Ibidem.p. 171, 397

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fervor religioso y que permaneci hasta tarde en el catolicismo.

Esto es lo que concluye tambin James Russell en su estudio sobre la evangelizacin de los germanos.15 ste define el proceso como la emergencia de una reinterpretacin mgico-religiosa del cristianismo, grandiosa y centrada en la gente.16 La vitalidad de la religiosidad popular germnica produjo la adhesin de esos pueblos a una reinterpretacin religiosa del cristianismo con moldes propios; reinterpretacin que eventualmente lleg a ser normativa para la cristiandad occidental dada la influencia sociopoltica de los reyes alemanes en Roma en los siglos X y XI. Los efectos polticos de esta germanizacin de la cristiandad an pueden notarse hoy en el culto a los santos, las misas de difuntos, bendiciones y elementos mgicos. El proceso de acomodacin seguido por los evangelizadores consista en compromisos tcitos con la visin del mundo germnica con la idea de que seran slo un paso transitorio que llevara a una radical modificacin de creencias, actitudes, valores y

comportamientos.17 Pero ese proceso no se dio tanto por la fuerza de la religiosidad tribal como por la temprana desaparicin del catecumenado como proceso de formacin en la fe cristiana (en el caso germnico).

Pero tambin es esto lo que se ve en la historia general de la Iglesia. Un probabilismo pastoral que consideraba que a lo mejor un dato religioso discutido es bueno y puede servir para construir luego un dato doctrinal ms puro. O pensar que una costumbre dada no es tan mala y luego se podr corregir cuando la persona o el grupo crezcan en su fe. No apagar la mecha humeante pues con cuidado puede llegar a ser una llama ardiente. Un cristianismo puro, culturalmente incontaminado, como lo queran los reformadores del siglo XVI, nunca ha existido. El mismo Jesucristo naci y se expres dentro de la cultura juda. La pura experiencia de Dios siempre se ha expresado en trminos de una
Russell , James C. The Germanization of Early Medieval Christianity. A Sociohistoric Approach to Religious Transformation. New York and Oxford: Oxford University Press, 1994; p. 211. 16 Ibidem. P.209. 17 Ibidem. P.211.
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determinada lengua, situacin, geografa, historia y cultura. Los ms rgidos telogos cuando exigen algo, lo exigen dentro de una determinada cosmovisin cultural y dentro de las leyes de una poca. El mensaje se experimenta, se vive y se expresa en la cultura. Incluso, toda la cultura cristiana primitiva ya estaba permeada por las culturas mediterrneas judas, arameas, asirias y romanas. El abandono de la circuncisin y las reglas alimenticias de los judos fue una concesin a los griegos. El cristianismo irlands es diferente al romano y asume formas celtas. Las normas morales y sexuales tienen influencias estoicas. En otras palabras, la experiencia de fe es histrica y no una experiencia en el aire. La defensa de un cristianismo plenamente ortodoxo la hacen los representantes oficiales con base en documentos tambin oficiales, pero cuyo contenido nadie los vive en la prctica debido a la fuerza de la cultura que exige compromisos, cambios, adaptaciones, asimilaciones, inculturaciones y, sobre todo, paciencia en el tiempo y en las formas. El cristianismo de lites es una feliz imposibilidad cultural. El proceso de resistencia cultural es importante en cuanto muestra que las culturas no viven todo lo que llega de fuera sino que lo estudian, asimilan algo y continan, por debajo, con muchas cosas que tienen raigambre tradicional. Este proceso es importante en Amrica Latina donde los indgenas continuaron sus prcticas reales con el manto de un cristianismo aparente. Hay cuatro dimensiones que no se pueden olvidar en la formacin y vivencia de una prctica religiosa: el tiempo, el espacio, el grupo social y la funcin social que desempea dicha prctica. Estas cuatro dimensiones condicionan la aceptacin y la permanencia de una creencia o una prctica en determinado grupo o sociedad. Esto explica por qu una prctica o creencia es aceptada, rechazada o cambiada. El olvido de la fiesta del Corazn de Jess en Colombia es explicable por las nuevas condiciones sociales. La aparicin de nuevas prcticas religiosas como la devocin a Mara Auxiliadora o al Divino Nio indican algo de esas nuevas condiciones sociales y econmicas. Como tambin hay ritos que perviven aunque ya no tengan sentido como ocurre con la fiesta de San Isidro, propia de una sociedad agrcola pero que no funciona en una sociedad industrial y urbana y que, de todos modos, desaparecer.

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La aceptacin de una prctica cristiana no necesariamente significa que los habitantes de un lugar la han asimilado y la viven dentro de la ortodoxia. El caso especial se da en Amrica Latina donde los misioneros construyeron iglesias sobre los lugares de culto indgenas. La idea era hacer que el uso de un asentamiento sagrado indgena conllevara el uso cristiano del mismo. Pero el resultado fue diferente y se dio una yuxtaposicin de dos religiones. Se dieron casos en los que en el templo catlico se sigui adorando la deidad indgena. La religin indgena sobrevivi sobre el templo cristiano.18 Los conquistadores espaoles construyeron iglesias sobre los lugares de culto indgena. Es lo que sucedi en Europa con los templos paganos. La idea era la misma: hacer uso de la familiaridad religiosa con un lugar sagrado para que los convertidos pudieran asimilar una nueva significacin, en este caso cristiana, ms fcilmente. Pero esta estrategia favoreci algo diferente: una yuxtaposicin o sincretismo de dos mundos religiosos. Con frecuencia, las huacas, o sitio de culto del indgena, permanecan al lado o dentro del templo catlico, o an, detrs del altar principal; o dentro de la imagen religiosa catlica se introduca la imagen religiosa indgena.

Otro punto que es importante tener en cuenta es el de los conceptos, pues el etnocentrismo, los juicios de valor y la teologa oficial tradicional hacen juicios peyorativos sobre trminos tales como popular, paganismo, supersticin. Lo popular no necesariamente es malo o inculto, es simplemente la forma de vivir su cultura un grupo social a travs del tiempo. El paganismo no es necesariamente supersticin o incultura. La iglesia tradicionalmente juzg lo que no era cristiano como pagano o gentil y le aadi el calificativo de obra del demonio por contraposicin a la verdadera religin que era el cristianismo. Pero no hay una religin pagana: hay religin celta, romana, musulmana, indgena, pero no una religin que pueda denominarse con tal adjetivo. Hasta los judos fueron denominados paganos y los catlicos tachados de paganos por los protestantes en tiempos de la Reforma. Pero ni el chamanismo o el animismo
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Knzel, Rudi. Paganisme, syncrtisme et culture religieuse populaire au haut Moyen ge. Rflexions de methode En Annales. conomies, Socits, Civilisations. Vol 47, 1992. N. 4-5. p. 1065

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pueden juzgarse como religiones paganas. El trmino se usa popularmente para referirse a religiones no cristianas y no debe tener connotaciones peyorativas, aunque no es el concepto ms adecuado. En este trabajo se usa el trmino paganismo para referirse a las influencias de otras religiones pero sin darle un sentido negativo o de consideraciones de valor.

Lo mismo

ocurre con la supersticin. Hay que aclarar que paganismo (lo de otra

religin) no es sinnimo de supersticin. sta es el temor de algo desconocido, sea imaginario o misterioso. Puede ser juzgado como no cientfico pero es una forma cultural que ha existido y existe como fruto del temor o de la angustia ante la vida. Se da entre las religiones pero no es propio de la religin sino un aadido complementario que puede ser obsoleto o superfluo y no se identifica con una religin en particular. Puede, adems, presentarse en sociedades racionalizadas e industrializadas como un fenmeno atvico. Es ms adecuado tomarlo como un fenmeno adyacente a la religin, que se da en las culturas y del cual hay que dar cuenta en el estudio de algunas sociedades pues realiza una funcin til para ciertas poblaciones. Pero, de todos modos, el rechazo de lo mgico-supersticioso no cristiano fue atemperado por una actitud acomodatriz, pues, muchas veces, la confrontacin fue reemplazada por la negociacin, y an, ciertas prcticas no fueron slo aceptadas sino activamente promovidas. Lo que Lutero rechaz en la Reforma, originalmente, fue la concesin racional y planeada con miras a reconciliar dos culturas que coexistan en un lugar. De alguna manera, la actitud de los lderes cristianos fue una deliberada malformacin del cristianismo y que llev, en el caso de Alemania, a una amplia difusin en Europa de un cristianismo germanizado. Pero tambin se encuentran casos similares respecto a celtas, judos, griegos, etc.

El carnaval es otro hecho discutido. Generalmente se entiende el carnaval como un fenmeno poscristiano surgido en la edad media para celebrar o resistir el inicio de la Cuaresma cristiana: festejar con excesos el inicio del ayuno u oponerse a la legislacin asctica del cristianismo. Pero es importante suponer que el carnaval se inscribe en el 16

campo de las celebraciones csmicas de una especie de religin universal que siempre ha existido en todos los pueblos. La fiesta sin lmites no es poscristiana sino que est presente en todos los pueblos, aunque su sentido pueda ser diferente.

El cristianismo no es una coleccin abstracta de normas y principios sin un contexto humano, histrico y geopoltico sino una religin viva que se expandi por Europa occidental de manera especial entre los aos 500 y 1000. Ese proceso de expansin tena aspectos de inclusin y de exclusin de una gran cantidad de costumbres, ritos y creencias. Algunas fueron interpretadas y adaptadas de tal manera que pudieran ser integradas en la prctica aceptada; otras fueron vistas como no cristianas o incompatibles con el cristianismo como se entenda en ese momento y fueron rechazadas.19 Fue una dialctica de imposicin y aceptacin, negociacin-rechazo, deculturacin-inculturacin, imposicin-resistencia, circularidad-innovacin, que se convirti en regla evangelizadora para los siglos siguientes, incluyendo a Amrica Latina. El resultado es un cristianismo global, plural y diferenciado. Se dio una interconexin de creencias y prcticas, algunas sin referencia a lo institucional u ortodoxo y el mismo clero particip activamente en ese proceso, como lder del proyecto acomodador-evangelizador, como participante de la mentalidad popular o como defensor de la ms estricta ortodoxia.

Dicho proceso hizo que casi todos en Europa, y en parte en Amrica, se sintieran cristianos aunque mantuvieran prcticas no cristianas. No hay razn para dudar de su sinceridad y de su voluntad para ser parte de la Iglesia. Aceptaban ser cristianos aunque mantuvieran prcticas paganas.20 Es importante anotar que esas prcticas no cristianas que sobreviven lo hacen en razn de su funcin comunitaria, es decir, permanecen si son relevantes para la comunidad y si constituyen respuestas de ajuste o de adaptacin para los miembros del grupo social. De lo contrario, desaparecen.

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Filotas, Bernadette. Pagan Survivals, Superstitions and Popular Cultures in Early Medieval Pastoral Literature. Toronto, Ontario, Canada: Pontifical Institute of Mediaeval Studies, 2005. P. 16 20 Ibidem. P. 16-17.

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Las poblaciones primitivas de Europa occidental y de Amrica se identificaban como cristianas. Llevaban sus hijos a bautizar, reciban los sacramentos, celebraban las fiestas de los santos, enterraban a sus difuntos. Pero, al mismo tiempo, continuaban practicando sus rituales antiguos en forma comunal o privada y no vean conflicto entre stos y aqullos.21

Un ltimo problema es el de la cultura popular. No es simplemente la cultura de las clases inferiores, pobres o no educadas. Muchas prcticas de religiosidad popular son compartidas por personas de las clases altas o lites. El llamado folclore no estaba limitado a las zonas rurales o al vulgo. Ms bien, hay una circularidad entre lo oficial y lo popular, entre la lite y el pueblo. Muchos miembros del clero y de la alta sociedad participaban de lo popular. Los prrocos eran muchas veces los primeros en impulsar prcticas de tipo popular y pagano. El ms popular de los personajes era el prroco de la aldea. Los inquisidores crean en las brujas tanto como sus acusados. La consideracin de lo popular como inferior es obra de la Ilustracin, aunque en los tiempos ilustrados se perpetan prcticas de adivinacin, lectura de cartas, visitas al vidente, etc. Se entra en una gran discusin. Existe cultura popular o cultura

popularizada? Para muchos existe la cultura popular. G. Bolleme defiende la existencia de una cultura popular original, autnoma y religiosa, fruto de la creatividad popular.22 Otros hablan de una imposicin cultural frente a la pasividad cultural de las clases subalternas. Mandrou acepta que la Biblioteca Azul (libros de precio econmico, vendidos ambulatoriamente) fue la difusin de una cultura de arriba en las clases de abajo.23

Sin embargo, las prcticas y creencias muestran que all hay elementos que son de la cultura oficial y que hay elementos de cultura popular. Que lo oficial es entendido en
21 Ibidem., p. 20. 22 Bolleme, Genevive.

Littrature populaire et Littrature de colportage au XVIIIe sicle, I, Pars-s Gravenhage, 1965, pp 61-92, citado por Carlo Ginzburg. El queso y los gusanos. Barcelona: Muchnik Editores, 1986. p. 193. 23 Mandrou, R. De la culture populaire aux 17e et 18e sicles: la bibliothque bleue de Troyes. Pars: Stock, 1964.

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cierta forma por los grupos sociales, y que lo popular inficiona la manera de ver oficialmente las cosas. Hay una circularidad entre lo oficial y lo popular, una mutua implicacin entre ambos niveles de cultura.

No parece que la visin aristocrtica de la cultura, que rechaza lo popular y lo enva al mbito de lo inculto, lo pasivo, lo bajo... tenga aplicacin en el mbito de las prcticas, ni que la visin populista de una creatividad ex nihilo de la cultura subalterna pueda verificarse en un estudio de la mentalidad. La mutua relacin o circularidad parece ser lo que se da en la mentalidad. Y el interclasismo? Todos hacan esas prcticas, la lite y el pueblo. Pero la reduccin a una contraposicin pueblo-lite es empobrecedora, dice Maurice Vovelle.24 Hay ms bien una presencia alargada, como una sombra que se extiende por todo el cuerpo social. En el caso colombiano se tiene abundante material para este estudio. La literatura brinda un material muy rico. Los costumbristas, como fotografiando la realidad de sus pocas, presentan las fiestas, los tiempos de recreacin, las costumbres... las cotidianidades de los diversos grupos, y as se puede tener una idea de cmo vivan y qu celebraban esos grupos. Aunque es posible que no siempre sea una fotografa ntida. Jacques Le Goff nos previene contra un uso incontrolado de esos textos pues "...la literatura y el arte vehiculan formas y temas venidos de un pasado que no es forzosamente el de la conciencia colectiva... pues las obras literarias y artsticas obedecen a cdigos ms o menos independientes de su medio ambiente temporal".25 Con la precaucin que da Le Goff, la literatura costumbrista permite un acercamiento muy preciso, pues sus autores son personas que participan de la misma mentalidad que describen y dan detalles que se pierden en otros acercamientos.

Los estudios folklricos, etnogrficos y antropolgicos son una fuente que no se puede despreciar. Tienen, a veces, el problema de la acronicidad o intemporalidad, pero la

Vovelle, Maurice. Ideologas y mentalidades. Barcelona: Ariel, 1985. p. 125. 25 Le Goff, Jacques. "Las mentalidades. Una historia ambigua". En: Nora, Pierre. (Ed). Hacer la historia. Nuevos enfoques. Barcelona: Laia, 1979. T.I. p. 93.

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poca de su recoleccin, especialmente si se puede seriar, permite fijar permanencias o cambios significativos. Por ejemplo, comparando las narraciones de Fray Juan de Santa Gertrudis con las del folklorlogo Rogerio Velsquez, se puede ver si hay cambios significativos en las festividades de San Francisco en Quibd (Choc).

Y no se puede menospreciar la posibilidad de encontrar invariantes estructurales, que permiten analizar el fenmeno de la estructura que permanece. Las crnicas, escritas generalmente por personas de la poca, son un material de primera mano. Las crnicas reunidas en el volumen La Patria Boba, o las Reminiscencias de Santaf de Cordovez Moure, para el caso colombiano, tienen la ventaja de lo compartido, vivido y aceptado, y por tanto, dan una informacin que no traiciona a la mentalidad que las vive.26 Pero tambin los relatos de viajeros y cientficos, aunque miren lo popular a travs de los ojos de la Ilustracin, como lo hace Manuel Anczar, permiten conocer las mentalidades a travs del ojo de la mirada crtica.27

Un tercer punto de apoyo es el control oficial de las prcticas. Se encuentra en los dictmenes de la autoridad eclesistica que prohiban ciertas acciones o

comportamientos, o recomendaban la forma de hacer ms dignamente los rituales. Lo que ms preocupaba a los jerarcas eran las fiestas y la introduccin de elementos paganos en ellas. La visin oficial permite ver la mentalidad desde el punto de vista de su negacin. El miedo a lo popular, el miedo a la fiesta, el miedo a la expresin corporal, el miedo a la noche... era lo constante en la enseanza oficial. All se poda pecar. A pesar de las prohibiciones, el pueblo sigui, y sigue, expresando su sentido festivo.

La Patria Boba, es una recopilacin de los escritos de J. A. Vargas Jurado sobre "los Tiempos coloniales"; de J. M. Caballero sobre los "Das de la independencia" y el poema "Santaf cautiva" del Pbro. J. A. de Torres y Pea. Editado por la Imprenta Nacional en 1902, con la direccin de Eduardo Posada y Pedro M. Ibez. Es una fuente de inapreciable valor por ser testimonios de protagonistas de los hechos. 27 Anczar, Manuel. Peregrinacin de Alpha. 2 Tomos. Bogot: Biblioteca Banco Popular. Vol. 7, 1984.

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Esto es lo que se presenta en este trabajo, es decir, una referencia a los procesos culturales de la Iglesia del siglo IV y a la presencia de esos procesos en la formacin de nuestra cultura religiosa. Se usan fuentes primarias de la historia colombiana y se ayuda a su inteleccin con fuentes primarias de la cultura religiosa europea. El autor trabaja este fenmeno ya desde 1995 cuando elabor su tesis sobre El politesmo catlico, algunos de cuyos materiales son revisados y reutilizados ac.

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2. PAGANISMO Y CRISTIANISMO

Ha existido un mestizaje entre el cristianismo y las religiones con las que se encuentra en el transcurso de la historia. No se sabe de un cristianismo que sea pura fe, sino que esa fe se ha vivido en dilogo con las culturas y religiones. Las sobreposiciones, aculturaciones, sincretismos, sustituciones e inculturaciones han estado a la orden del da en el cristianismo. Las causas de este mestizaje pueden resumirse en una categora terica: el cristianismo catlico ha sido probabilista en su relacin con las culturas. La categora del probabilismo la ha propuesto inicialmente como trmino terico Julio Caro Baroja, aunque la prctica probabilista viene desde el siglo III en el cristianismo. El probabilismo sugiere que para actuar en la vida real de todos los das basta un cierto grado de verosimilitud de una representacin frente a otra. Por eso Caro Baroja critica la posicin de aquellos que consideran al catolicismo como un todo homogneo,

cerrado en leyes inmutables frente a la cambiante realidad de la cultura. El catolicismo es diferente en sus interpretaciones teolgicas y en la apropiacin que hacen de l sus adherentes segn su situacin socio-econmica e histrica.28 La llamada "solucin catlica o probabilismo cultural" implica una inmensa complejidad y una aceptacin del dato sociolgico de la diversidad. A la hora de la verdad, no hay un catolicismo, sino que hay mltiples catolicismos. En la Iglesia catlica caben todos los matices. Esta ha sido la solucin catlica: un laxismo o, mejor, un probabilismo, que abre el camino a una diversidad y a una complejidad muchas veces conflictiva.

Un segundo punto es el politesmo. El cristianismo se precia de ser una religin monotesta, heredera de la religin juda y surgida de su seno. Pero en el transcurso de los tiempos admiti la mediacin de los santos y apareci un amplio santoral. Oficialmente, los santos son intercesores nicamente, pero en la prctica diaria el santo hace el milagro, el santo tiene poder, el santo es el padre de la comunidad. La presencia de la imagen garantiza an ms el milagro, pues esta imagen concreta es a
28 Caro Baroja, Julio. Las formas complejas de la vida religiosa (siglos XVI y XVII). Madrid: Sarpe, 1985.

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la que hay que pedirle favores. Por eso se venera, se toca, se le hace fiesta, se le extorsiona. Es la presencia en la prctica religiosa de cada da de un politesmo mgico. Lo ideal era aceptar un Dios nico, sin otros altares a su lado. Un solo dios, absoluto, omnmodo, omnipotente, que siendo tres es uno y que redime la culpa inveterada de los hombres con la sangre de su Hijo.29

El deseo de una religin pura, sin mediaciones, o con pocas, es el ideal de la Reforma de Lutero. En cambio, la Iglesia catlica acept las mediaciones y la gente las tom y las bautiz. Por eso:

Frente a la exigida idealidad de una voluntad interior pura, independiente por completo de unas representaciones externas reales y tendientes a la concitacin de un prodigio, nos hallamos en el borde de la idolatra tan arduamente perseguida por los profetas bblicos y por los modernos pontfices cristianos30.

El ideal protestante de una fe pura no se ve en el pueblo. Y es difcil imaginar cmo podra vivirlo. Estar a solas en la conciencia con el nico Dios, es tarea de lites religiosas, no es la tarea que ha hecho el pueblo raso. Y ni siquiera de lites religiosas, pues la experiencia religiosa se manifiesta en formas culturales histricas.

El extenso panten del primitivo y del indgena, del mestizo y del negro, necesitaba todo el santoral catlico para permanecer despus de la conversin-represin, y sobre todo, para organizar su orden vital y csmico amenazado. El panten cristiano permita dar orden y seguridad a la inexplicable e impredecible suerte de cada da. Este politesmo es mgico porque recurre a creencias y ritualidades para lograr, en forma mecnica, el favor que se requiere. Ciertamente, la religiosidad popular muestra un politesmo prctico en medio de un monotesmo normativo.
29 Mndez Bernal, Rafael Mauricio. El prodigio de Chiquinquir En: Boletn Cultural y Bibliogrfico. Banco de la Repblica. Vol XXIV. # 12. 1987. p. 19. 30 Ibidem., p. 20.

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La entrada del santoral pagano en el cristianismo es una realidad desde los primeros siglos, especialmente desde el siglo IV. Pierre Saintyves dice que los santos son los sucesores de los dioses. El culto de los mrtires y de los santos tiene connotaciones paganas. Se pueden encontrar fragmentos de la historia fabulosa de los dioses en las leyendas de los santos. Los nombres propios de stos tienen relacin con los dioses paganos y los ritos paganos se perpetan en el culto a los santos.31 Aunque no se puede aseverar que son sucesores inmediatos sino que ha habido un proceso largo de asimilacin de rasgos mitolgicos y rechazo de otros rasgos no muy compatibles con el cristianismo.

La Iglesia oficial termina por aceptar el multifactico y multicolor panten santoral. Se ve siempre la dialctica que ha acompaado a la Iglesia a lo largo de 20 siglos. Dialctica entre fe y religin. Dialctica entre fe sicolgica y fe sociolgica. Dialctica entre fe pura y fe mediada. Dialctica entre represin y aceptacin. Y al final, a pesar de inquisiciones, rechazos, prohibiciones, se impone la mezcla, la pluralidad, la mediacin, lo sociolgico. La solucin sociolgica, es la que ha dado continuidad a la Iglesia en el tiempo. Con la asuncin del probabilismo pastoral, el cristianismo ha podido absorber todos los movimientos religiosos y sociales. El caso del marxismo es claro. Se opuso a l, lo rechaz, lo anatematiz, y al final, desapareci el marxismo, pero la Iglesia qued con su aspecto social: la Doctrina Social de la Iglesia. Y as ha hecho con los

franciscanos que en su momento podran haber formado una confesin aparte. Errores de apreciacin hicieron que no pudiera absorber la Reforma y el Cisma de Oriente, por haberse manejado muy disciplinariamente y no con la solucin sociolgica.

La solucin catlica es el tipo de respuesta que se ha venido dando desde los primeros cristianos. Bien nos lo dice Loisy:

31 Saintyves, Pierre. Essais de mythologie chrtienne. Les saints succeseurs des Dieux. Paris: Librairie Critique, 1907. Pp. 2-3.

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Aunque la metamorfosis del Evangelio en misterio haya sido rpida, no fue obra de un da, ni de un hombre, ni tampoco de una generacin de creyentes, como no fue el fin consciente de una o varias voluntades reflexivas que se propusieran deliberadamente dar al Evangelio la forma de religin que convena para asegurar el xito de su propaganda. Las epstolas de Pablo permiten discernir cmo el Evangelio, recogido por judos helenizantes, se heleniz casi espontneamente, y luego se ofreci a travs de ellos a los paganos en forma de religin que les era comprensible, que tena todas las ventajas sin los inconvenientes que encontraban en el judasmo, y adems en esa forma de economa de salvacin por un mediador divino que les era familiar, y sin la cual se sentan incmodos frente al monotesmo32.

Esa solucin catlica, que permite que teologas dispares, prcticas diferentes, perspectivas distintas, vivan en una sola fe, es lo que ha hecho de la Iglesia un grupo histrico de larga duracin. La solucin disciplinar, en cambio, es la que la ha hecho cometer sus ms graves errores y tener profundas prdidas. Y ocurre lo de siempre: los condenadores pasan y las prcticas continan.

Hay dos casos paradigmticos del siglo VI que pueden ayudar a comprender. El papa Gregorio el Grande dirige, a travs de Melito, una carta al monje Agustn, misionero en Inglaterra:

Que los templos de los dolos en esa nacin no deben ser destruidos, pero s los dolos que hay en ellos. Que se prepare el agua bendita, y se roce estos templos y altares construidos, y se depositen reliquias, ya que, si estos mismos templos estn bien construidos, es necesario transferirlos de la adoracin de los dolos al servicio del verdadero Dios, para que cuando la gente vea que estos templos no son destruidos, puedan quitar el error de su corazn, y, conocer y adorar al Dios verdadero, recurriendo

32 Loisy, Alfred. Los misterios paganos y el misterio cristiano. Buenos Aires: Paids, 1967. p. 243.

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con familiaridad a los lugares a los que se haban acostumbrado. Y, ya que suelen matar bueyes en sacrificios a los demonios, que tambin haya alguna solemnidad de este tipo en una forma modificada, de modo que el da de la dedicacin, o en los aniversarios de los santos mrtires cuyas reliquias estn depositadas all, puedan hacer por s mismos las tiendas con ramas de los rboles en torno a estos templos que se han convertido en iglesias, y celebrar la solemnidad de las fiestas religiosas. Tampoco permita que los animales sean sacrificados al diablo, pero s matarlos para comer dando alabanzas a Dios, de modo que, si bien algunas alegras externas se les

permitan, puedan ms fcilmente inclinar sus mentes a las alegras del interior. Porque es imposible, sin duda, cortar todo a la vez de un corazn duro, ya que uno se esfuerza para subir al lugar ms alto por etapas o pasos, y no a saltos.33

Se nota plenamente el principio de tolerancia con algunos de los ritos y lugares paganos. En la Galia hay un proceso semejante con un lugar de sacrificio pagano. Haba un lago sobre el monte Helario donde se ofrecan ofrendas y sacrificios. El obispo de Javols hizo construir una iglesia dedicada a San Hilario y puso all sus reliquias para hacer que la fiesta fuera abandonada. Todos se convirtieron, dejaron el lago y todo lo que ofrecan all lo llevaron a la santa baslica. 34 No fue extraa esta poltica a los misioneros espaoles en Amrica. Los dos libros ms ledos por los misioneros espaoles traen y comentan el citado texto de San Gregorio Magno. Estos libros son

33 Videlicet quia fana idolorum destrui in eadem gente minime debeant, sed ipsa quae in eis sunt idola destruantur. Aqua benedicta fiat, in eisdem fanis aspergatur, altaria construantur, reliquiae ponantur, quia si fana eadem bene constructa sunt, necesse est ut a cultu daemonum in obsequium veri Dei debeant commutari, ut dum gens ipsa eadem fana non videt destrui, de corde errorem deponat, et, Deum verum cognoscens ac adorans, ad loca quae consuevit familiarius concurrat. Et quia debet his etiam hac de re aliqua sollemnitas immutari, ut die dedicationis vel natalitiis sanctorum mar-[1216]tyrum, quorum illic reliquiae ponuntur, tabernacula sibi circa easdem ecclesias quae ex fanis commutatae sunt de ramis arborum faciant, et religiosis conviviis sollemnitatem celebrent. Nec diabolo jam animalia immolent, sed ad laudem Dei in esum suum animalia occidant, et donatori omnium de satietate sua gratias referant, ut dum eis aliqua exterius gaudia reservantur, ad interiora gaudia consentire facilius valeant. Nam duris mentibus simul omnia abscidere impossibile esse non dubium est, quia is qui locum summum ascendere nititur necesse est ut gradibus vel passibus, non autem saltibus elevetur. Gregorius I. Epistola LXXVI.Ad Mellitum abbatem. PL 77: 1215-1216. 34 Gregorius Turonensis. De Gloria beatorum confessorum II. PL 71. 894-895

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De procuranda indorum salute del Padre Acosta y el Itinerario para prrocos de indios de Monseor Alonso de la Pea y Montenegro. Este obispo dice claramente:

Pero de algunos ritos y ceremonias que les quedaron del tiempo de la infidelidad, que no repugnen clara y abiertamente con la ley de dios, sino que, miradas bien, se quedan como indiferentes: stas se han de permitir con prudencia con tal que sus ritos, ceremonias y fiestas se hagan con mejor ttulo y ms honesto fin del que tenan en la gentilidad.35

Apoya lo dicho con ejemplos de la historia de la Iglesia: el dos de agosto se hacan en Roma fiestas y torneos en honor del nacimiento de Claudio Csar o de la dedicacin del templo de Marte, y viendo la Iglesia esta fiesta tan recibida y entablada entre los romanos y que sera difcil quitarla de los nuevos cristianos, instituy la fiesta de San Pedro ad Vncula y con esto qued bautizada la solemnidad del da y los recin convertidos perseveraban en la misma costumbre que antes tenan. Recuerda tambin el obispo cmo a los de la provincia de Bituria se les permiti seguir trayendo en el da de Carnestolendas un buey adornado con flores que luego mataban y coman comunitariamente en medio de bailes. Recuerda la actitud del papa Gregorio con la evangelizacin de los ingleses y contina con ejemplos histricos y contemporneos de su tiempo. Hace memoria de que los templos del Inca fueron consagrados como iglesias tanto en Per como en Mxico con los Aztecas. Menciona que en las Filipinas no se obliga a japoneses y chinos a cortarse el cabello a rape y que, por tanto, no hay que exigir en el Per a los indgenas que lo hagan.36

35 Alonso de la Pea Montenegro. Itinerario para prrocos de indios en que se tratan las materias ms particulares tocantes a ellos para su buena administracin. Madrid: Oficina de Pedro Marn, 1771. P. 110. 36 Ibidem. P. 111.

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Jos de Acosta, por su parte, encuentra elementos cristianos entre los indgenas, pues en sus creencias y fiestas hay prenuncios que estas gentes tuvieron del nuevo reino de Cristo, sea porque haban recibido alguna evangelizacin anterior o conocan las cosas de Dios por medio de la razn natural: Y porque en la nacin mejicana se ha conservado memoria de sus principios y sucesin y guerras y otras cosas dignas de referirse, fuera de lo comn que se trata en el libro sexto, se har propia y especial relacin en el libro sptimo, hasta mostrar la disposicin y prenuncios que estas gentes tuvieron del nuevo reino de Cristo nuestro Dios, que haba de extenderse a aquellas tierras, y sojuzgarlas a s, como lo ha hecho en todo el resto del mundo. Que cierto es cosa digna de gran consideracin ver en qu modo orden la divina providencia que la luz de su palabra hallase entrada en los ltimos trminos de la tierra. 37 Hay una especie de sincretismo, querido por los mismos misioneros, pues encuentran ciertas correspondencias entre la cosmovisin indgena y la cristiana: Todos los dolos y adoratorios que hubiere en los pueblos sean quemados y destruidos; y si fuere lugar decente para ello, se edifique all la iglesia o se ponga una cruz. 38

La poltica de bautizar los ritos y templos paganos es anterior a San Gregorio y fue seguida en la Iglesia. Esta manera prudente de obrar pastoral es universal para el catolicismo. El Padre Acosta copia el texto del papa Gregorio ya citado y aade: Y generalmente es digno de admitir que, lo que se pudiere dejar a los indios de sus costumbres y usos (no habiendo mezcla de sus errores antiguos), es bien dejallo; y

37 Jos de Acosta. Historia natural y moral de las Indias: en que se tratan las cosas notables del cielo, y elementos, metales, plantas, y animales dellas, y los ritos, y ceremonias, leyes, y gouierno, y guerras de los Indios. Madrid: en casa de Alonso Martin, 1608. P. 301. 38 Vargas Ugarte, Rubn. Concilios Limenses (1551-1772). Tomo II. Lima: Tipografa peruana, 1952. P. 140

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conforme al consejo de San Gregorio, Papa, procurar que sus fiestas y regocijos se encaminen al honor de Dios y de los Santos, cuyas fiestas celebran.39

El mtodo de la substitucin y del bautismo de lo pagano fue acrrimamente defendido por el Padre Acosta:

Hay que tener gran cuidado para que en vez de los ritos perniciosos se introduzcan otros saludables, y borrar unas ceremonias con otras. El agua bendita, las imgenes, los rosarios... los cirios y dems cosas que aprueba y utiliza frecuentemente la Santa Iglesia son recursos muy convenientes para los recin convertidos...40.

Vemos que la evangelizacin en Amrica Latina inclua la fantasa de la fiesta, la danza, la imagen... no era una evangelizacin estilo Reforma, sino al ms genuino estilo probabilista catlico. En una novela de los ltimos aos, dos sacerdotes dialogan acerca de esto y reconocen lo que hemos visto:

Pero la mayora (de las supersticiones), y que Dios vuelva a perdonarme, las ha engendrado la misma religin catlica. Sabe? Nosotros somos hijos de esa extraa mezcla de idolatra y de temor que nos lleg en las naves de Coln... As los campesinos han ido formndose una religin propia, ajena a la nuestra...41.

Y el padre Salvador le dice al padre Soledad: En nosotros est el yerro, padre Soledad. En el hecho de que, con nuestra vanidad, hayamos pretendido regir con una norma inmodificable a todos los hombres y mujeres del mundo, durante todas las pocas de la

39 Jos de Acosta. Historia natural y moral de las Indias: en que se tratan las cosas notables del cielo, y elementos, metales, plantas, y animales dellas, y los ritos, y ceremonias, leyes, y gouierno, y guerras de los Indios. Madrid: en casa de Alonso Martin, 1608. P. 449 40 Citado por Marzal, Manuel. La catequesis en las misiones jesuticas de la Amrica Colonial espaola En: Revista Medelln. #72 (1992) p. 751. 41 Soto Aparicio, Fernando. Puerto Silencio. Bogot: Plaza y Jans, 1986. p. 74-75.

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historia42. Creemos que aunque esa haya sido la pretensin, a la hora de la verdad, el catolicismo ha asumido formas diferentes y plurales, aunque con el esfuerzo eclesistico de mantener la unidad dogmtica y tica. Es importante lo anterior para comprender el mestizaje de los dioses y los ritos donde se pueden analizar las superposiciones, mezclas, transimbolizaciones, sincretismo y substituciones. El cristianismo ha hecho esa reinterpretacin en lo que se refiere al calendario temporal y al calendario santoral porque asigna a los elementos antiguos una nueva interpretacin y permite que se acomoden en la cultura.

Se puede seguir la realidad del carnaval a travs de dos ejes temporales. Por una parte, se observa el desarrollo de la fiesta a lo largo del ao litrgico comenzando por el mes de diciembre hasta llegar a las fiestas patronales, que corresponden al otoo en Europa (ciclo del ao litrgico temporal y santoral). Al mismo tiempo, se hace un recorrido histrico desde el siglo XIX hasta nuestros das (sentido diacrnico histrico). La presencia de la fiesta carnavalesca es hecho innegable en nuestra cultura. All est la religin del carnaval.

42 Ibidem., p. 142.

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3. EL CARNAVAL

El carnaval se puede mirar desde dos puntos de vista. Uno dentro del paradigma cristiano como un fenmeno aparecido dentro del cristianismo. As lo consideran los autores que estudian el carnaval dentro del ambiente cristiano. Por eso se interpreta el trmino carnaval como un adis a la carne antes de la cuaresma y como una transgresin a las normas cristianas. Correspondera a tiempos situados dentro del ao litrgico cristiano. Otros lo miran como una religin arcaica cuyos orgenes se hunden en el paleoltico o en el neoltico. En este sentido, corresponde a ciclos biolgicos y csmicos originales asumidos posteriormente por el cristianismo. Julio Caro Baroja consideraba el carnaval dentro de la visin cristiana como un perodo de alegre libertad antes de las austeridades cuaresmales y por eso lo ubicaron antes del Mircoles de Ceniza.43 Gaignebet, en cambio, considera al carnaval como una religin en s misma. La omnipresencia del carnaval lleva a pensar que es una religin antigua que se hunde en la noche de los tiempos. La liturgia cristiana lo que hace es resimbolizar algunos elementos antiguos para introducirlos en el calendario cristiano.44 Las fiestas cristianas de diciembre a febrero muestran indicios de esa religin primitiva.

Existen varios modos de interpretarlo. De hecho, en el carnaval hay cuatro niveles de anlisis y comprensin que contribuyen a su inteleccin. Primer nivel: los ritos del carnaval son ritos ancestrales agrarios prehistricos para lograr el nacimiento de la cosecha y la fertilidad tanto de las mujeres como del ganado y asegurar el inicio de la primavera contra la posibilidad de la muerte de la naturaleza. Por eso se encuentran en el carnaval elementos celtas propios del ciclo que va del 24 de diciembre al inicio de la

43 Caro Baroja, Julio. El carnaval. Madrid: Taurus, 1979. 44 Gaignebet, Claude: El carnaval. Ensayos de mitologa popular. Barcelona: Alta Pulla, 1984. Bajtin pone el carnaval como expresin de la cultura popular. Bajtin, Mjail. La cultura popular en la Edad Media y en el Renacimiento. El contexto de Francois Rabelais . Barcelona: Barral, 1974.

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primavera. As lo consideran Gaignebet y Roma45 que tratan de entenderlo como perodo de rituales csmicos de creacin y de generacin de vida. Su relacin vital se da con los perodos de 40 das. Se inicia el dos de febrero con la observacin del oso: si es luna nueva y est oscuro, el oso sale de su madriguera; si es luna llena y est claro, el animal sigue durmiendo porque hay cuarenta das ms de invierno. En este caso, se hacen ritos para acelerar la llegada de la primavera, son las hogueras que se encienden por los das en que el calendario cristiano celebra a San Antonio, San Sebastin, San Vicente, San Blas y San Pablo Ermitao. Es la espera de la vida manifestada en la primavera. 46 Se considera que el carnaval tiene su origen en la ms remota historia cuando los hombres se enfrentaban a una naturaleza dura donde la fecundidad humana y natural era fundamental para la vida del grupo. Se necesitaba conocer, y tratar de dominar, el tiempo de invierno, verano, primavera y otoo. Se hacan los rituales que garantizaban la supervivencia del grupo. El sol y la luna eran como los relojes que indicaban los diferentes momentos de la naturaleza. El sol indicaba los solsticios y los equinoccios (que eran tiempos fijos en el ao) y la luna indicaba los perodos mviles de la gestacin y la siembra. As tambin, sealaban los tiempos de las fiestas y celebraciones. La eficacia atribuida al rito celebrado en el momento oportuno, permite al hombre primitivo confiar en la llegada del invierno y de la primavera y asegurar la fertilidad de los campos y las hembras. Gaignebet afirma que la difusin tanto espacial como temporal del carnaval indica que es una religin antigua, de tal modo que se podra llamar neoltica o paleoltica perdida en la noche de los tiempos. As el carnaval postcristiano no sera sino la conservacin-asimilacin de unos elementos antiqusimos dentro del calendario de la visin cristiana. En trminos de Gaignebet, el carnaval es el ciclo litrgico central de las religiones antiguas. Es como la esencia ms antigua de cualquier religin porque tiene sus elementos: mito, liturgia, rito y smbolos comunitarios.

45 Roma, Josefina. Carnaval: la festa de Festes. En L'Aven : Revista d'Histria Barcelona nm. 24 (febrero 1980), p. 23-28 46 Gaignebet, Claude y Marie Claude Florentin. Le carnaval. Essais de mythologie populaire. Pars: Payot, 1979.

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Por eso, en el calendario cristiano, se encuentran fiestas, ritos y leyendas que tienen su origen en la religin del carnaval y que van tomando caractersticas particulares segn la regin en la que se realicen. Pero todos los sistemas simblicos posteriores se unen en la unidad primordial de la religin del carnaval. Ritos de fertilidad de griegos, romanos y celtas estn en el sustrato original del carnaval que luego fue asumido por el cristianismo.

Hay una obra, aunque no la nica ni la ms completa, que permite hacer el estudio de las coincidencias, paralelismos y semejanzas entre las fiestas romanas y las fiestas cristianas. Los Fastos de Publio Ovidio Nasn son un calendario romano en el que se describen los cultos y fiestas religiosas de los primeros seis meses del ao, pues es una obra incompleta. Se divide en seis libros y cada uno est dedicado a un mes del ao. Incluye no slo fiestas religiosas sino tambin civiles. El primer libro se refiere al mes de enero y all se narran las Agonalia del 9 del mes y las Carmentalia del 11. El segundo libro trae las fiestas de purificacin y expiacin y las de fertilidad de las mujeres romanas (15 de febrero, Lupercalia), las Quirinalia y fiestas de locos (17 de febrero), las Caristia (22 febrero) y Terminalia (23 febrero) y se habla de Augusto como renovador y fundador de templos. El tercer libro narra las fiestas de marzo cuando se homenajea a Marte. All estn las fiestas de Matronalia, Anna Perenna (15 del mes), Festival de Baco Sileno (el 17). El ao primitivo de los romanos comenzaba en marzo cuando empezaba la primavera. El cuarto libro se refiere a abril, mes dedicado a Venus diosa de la vegetacin y la fertilidad. All se tienen las siguientes fiestas: la Gran Madre (4 del mes), Ceres y Proserpina (11-12), Parilia (21), Vinalia (23) y Robigalia (25). Mayo es el mes tratado en el captulo quinto. Estn all las siguientes fiestas: dedicacin del templo de Bona Dea (primero de mayo), Floralia (2 de mayo), Lemuria (9), rituales en honor de Mercurio (15). El mes de mayo est dedicado a los antepasados, a los Maiores. Por eso en este mes estn las fiestas Lemuria dedicada a los que ya haban partido, los Lemures o almas de los muertos que esperaban el descanso eterno. Los Fastos de Ovidio terminan en el libro VI con las fiestas de junio, dedicadas a la diosa

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Juno. All estn las Vestalia (el 9 del mes) y las Matralia (el 11).47

Josefina Roma habla tambin del carnaval como algo inmemorial, pues corresponde a un anhelo que es asegurar la continuidad de la vida en una poca csmica peligrosa a travs de unas ceremonias especiales. Enumera cuatro caractersticas propias del carnaval: es una celebracin del final del invierno indicado por el recomienzo del ciclo productor de la naturaleza; es una interaccin con el mundo de los muertos, pues hay relacin entre este mundo y el otro; hay una purificacin tanto del grupo como del individuo, y hay una inversin del tiempo y de los roles sociales cotidianos.48

El carnaval trata as de ritualizar el momento ms importante del ao. Su trascendencia radica en la batalla entre la muerte y la vida. La necesidad de asegurar la fertilidad del mundo y el trnsito de los difuntos sobre la tierra que deben ser enviados al mundo superior, desde donde se asociarn a la tarea fertilizante de campos, animales y personas. Lograr este trnsito de seres malvolos a seres fertilizantes, lograr que la muerte se convierta en resurreccin, requiere la totalidad de fuerzas humanas y sobrehumanas y la concentracin de los rituales mayores de todo el ao49

El segundo nivel

es el encuentro con el cristianismo. El carnaval tiene un origen

pagano pero que se completa con la intervencin del cristianismo. Es un tiempo de renovacin y ambivalencia, un tiempo dinmico y cambiante, que se caracteriza fundamentalmente por una oposicin a lo oficial, lo normatizado, lo ordenado, lo racional, lo asctico y, por eso, sin la cuaresma cristiana no habra fijado los caracteres

47 Ovide. Les fastes. Traduction nouvelle annote par Anne-Marie Boxus et Jacques Poucet. Bruselas: Projet Hypertextes louvanistes de la Facult de Philosophie et Lettres de Louvain, 2004. http://bcs.fltr.ucl.ac.be/FASTAM/F0-Intro.html

48 49

Roma Riu, Josefina. Aragn y el carnaval, Zaragoza, Guara Editorial, 1980, p. 75. Ibidem., p. 91

34

concretos con los que existe desde la Edad Media.50 La cuaresma es la contraparte del carnaval en trminos de la cultura occidental cristiana. El carnaval es un tiempo de locura, una locura consciente y que acta como portavoz de la otra verdad, de la otra cultura, del otro mundo, lo que supone una renuncia del mundo oficial y de sus valores, de su verdad, de su seriedad y de su organizacin social para aniquilarlo y proponer otra verdad, la no oficial, la festiva y popular que nos lleva a un orden diferente.51 El Carnaval tradicional slo se entiende en relacin con la cuaresma, pues es lo contrapuesto a l: ayuno, ascetismo, control. La cuaresma da sentido al carnaval. En una sociedad laica donde la cuaresma perdi sentido, tambin lo pierde el carnaval. Esta es la reflexin que lleva a Baroja a concluir que el carnaval ha muerto. No es slo el aspecto cultural el que se ha perdido sino lo ms profundo: el sentido de otro mundo, el sentido de otra vida, algo propio del imaginario humano. Se refiere al carnaval como una manera de vida, como una fiesta que refleja la estructura misma de la sociedad que lo celebra y en la que todos participaban y comulgaban del mismo sentido, convertirla en una dramaturgia vivida y no una dramaturgia pagada. hasta

Julio Caro Baroja considera que la influencia romana es importante, pues corresponden a dicho ciclo las fiestas Saturnales, Lupercales y Matronalias.52 Las Saturnales eran fiestas agrcolas que evocaban un tiempo sin amos y sin escasez. El dios provea de alimentos sin necesidad de esfuerzo. En estas fiestas, esclavos y amos trastocaban sus papeles. Las Lupercalia son fiestas relacionadas con la fertilidad de los animales y de las mujeres para preservar de lo que afecta la vida (el lobo) y hacer fecundas a las hembras que han de continuar la especie. Eran fiestas de purificacin y fertilidad. Se ofrecan en sacrificio machos cabros y con sus pieles, jvenes desnudos y
50

Caro Baroja, Jullio. El carnaval. Anlisis histrico-cultural, Madrid, Taurus, 1979, p. 27. Heers, Jacques Carnavales y fiestas de locos, Barcelona, Pennsula, 1988, pp. 193196.
51

Bajtin, M. La cultura popular en la Edad Media y el Renacimiento, cit., pp. 234235. 52 Caro Baroja, Julio. El carnaval: Anlisis histrico-cultural. Madrid: Taurus, 1979.

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embriagados azotaban a las mujeres en edad de procrear para garantizar el embarazo. Especialmente las Lupercales celebradas en febrero tienen esta funcin.53

Dos jvenes, hijos de patricios, son llevados al lugar de la matanza, algunos estn presentes para quitarles la sangre con lana mojada en leche; despus de que sus frentes hayan sido limpiadas, los jvenes deben rer. Una vez cumplido esto, y habiendo cortado las pieles de macho cabro en tiras, los lupercos corren medio desnudos, cubriendo tan slo con algo la cintura y azotando a todo aquel que se encuentran; las mujeres jvenes no deben evitar sus golpes pues se imagina que ellos les proporcionarn la concepcin y les ayudarn en el alumbramiento.54

Las Matronalias eran fiestas de las mujeres y esclavas, da en que stas tenan libertad.55 Caro Baroja, sin negar estos orgenes paganos del Carnaval, seala que est relacionado, en la Europa medieval, con el cristianismo que regulaba los perodos de exceso y los de control y recogimiento y que es el cristianismo el que daba otro sentido a esos orgenes.

Philippe Walter, medievalista de los celtas y romanos, lleva a su radicalidad la relacin paganismo-cristianismo. Dice que el paganismo influy fuertemente en la cristiandad de tal manera que varios de los elementos de la mentalidad medieval vienen de l y pocos de la Biblia. Hay como un proyecto o designio en los Padres de la Iglesia para aceptar los elementos paganos. Estos fueron incorporados, entre otras causas, gracias al

consejo del papa Gregorio el Grande de conservar en Inglaterra los templos y fiestas paganos de tal manera que se facilitara la transicin a la nueva religin. En sus libros Christianity: The Origins of a Pagan Religion y en Mitologa cristiana: fiestas, ritos y

53 Cardini, Franco. Das Sagrados. Tradicin popular en las culturas euromediterrneas. Barcelona: Argos-Vergara, 1984. p.220 54 Caro Baroja, Julio. El carnaval: Anlisis histrico-cultural. Madrid: Taurus, 1979. P. 345-346 55 Ibdem, P. 368.

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mitos de la Edad Media 56 muestra Walter que los das ms importantes del calendario cristiano estn establecidos sobre ritos y mitos paganos en los que se incluyen las fiestas de Pascua y Navidad. En estas fiestas los paganos se preparaban para la venida de espritus que dejaran regalos para aquellos que los honraran. Al analizar la unin entre santos cristianos y deidades paganas, afirma que de tal forma fue la mezcla que algunos santos son encarnaciones de dioses paganos y viceversa. El cristianismo, a travs de los siglos, recupera y enriquece, con paciencia secular, la tradicin religiosa antigua para darle una orientacin ms humanista y suprime los sacrificios humanos en su culto.57 As, hace un recorrido por el calendario celta y lo compara con el calendario cristiano: noviembre primero y el Samhain, Navidad y Yule, febrero primero e Imbolc, Pascua y Ostara, mayo primero y Beltane, Fiesta del San Juan y Litha, agosto primero y

Lughnasad, Fiesta de San Miguel y Mabon. Propone que el eterno retorno no ha desaparecido del cristianismo y una muestra de ello es el carnaval que se hace presente cada ao porque pertenece al tiempo cclico, a la memoria arcaica de la civilizacin y a sus ritos fundadores de la muerte y la resurreccin. El mensaje cristiano se impuso sobre los ocho ciclos del ao. El ciclo temporal cristiano est copiado sobre el ciclo temporal pagano. Pero se nota tambin, en el ciclo santoral, la cristianizacin de antiguas divinidades. Este mismo proceso fue seguido con las religiones indgenas en Amrica Latina donde a la sincretizacin europea se impuso la nueva sincretizacin con los elementos de esas tierras. En efecto, pienso que el eterno retorno no ha desparecido en el cristianismo. Al lado de las fiestas cristianas, an hoy, subsisten las fiestas paganas. El carnaval es un buen ejemplo. El carnaval se festeja todos los aos, peridicamente se hace presente,

56 Walter, Philippe. Christianity : The Origins of a Pagan Religion. Inner Traditions, 2006. Mitologa cristiana: fiestas, ritos y mitos de la Edad Media. Buenos Aires: Paids, 2005. 57 Solares, Blanca. La investigacin del imaginario medieval. Entrevista con Philippe Walter En Cultura y representaciones sociales. ao 1, nmero 2, marzo de 2007. P. 149.

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porque pertenece a ese tiempo cclico ligado a las estaciones y a los mitos de las estaciones. Se remonta a la memoria arcaica de nuestra civilizacin y a sus mitos fundadores. El carnaval reposa en los mitos de la muerte y de la resurreccin.58

Por su parte Claude Lecouteux, medievalista de los germnicos, al referirse al mismo tema, los analiza como fenmenos de sincretismo: Creo que es ms simple hablar de fe mezclada, concepto utilizado por los clrigos islandeses de la Edad Media, ya que se enfrentan sin cesar a fenmenos de sincretismo. El cristianismo es la religin dominante, pero no impide que los hombres sigan pensando y actuando como sus ancestros. De hecho, dos mundos sobrenaturales viven paralelamente y se intercalan puntualmente. Se recurre a los antiguos dioses paganos cuando Dios y sus santos no responden a lo que se espera de ellos. La Saga del cristianismo es un buen ejemplo de esta forma de pensamiento: el padre de Kodran acepta la conversin si el abad le demuestra que Dios es ms poderoso que el genio que l venera! Si en el universo pagano el genius catabulli se ocupa del ganado y lo protege, poco a poco ser suplantado por santos especializados. La mezcla paganocristiana cuenta admirablemente con sortilegios y conjuraciones que nos han llegado: en ellos, los elementos cristianos se ajustan a un molde pagano y se entienden como una forma de magia. Es una cuestin de gentes pragmticas: dos mundos sobrenaturales valen ms que uno, entonces tratarn de poner todas las suertes de su lado, invocando simultneamente todos los dioses conocidos, o sus paredros (divinidad asociada, en rango subalterno, al culto y las funciones de otra divinidad) e hipstasis.59

58 Solares, Blanca. La investigacin del imaginario medieval. Entrevista con Philippe Walter En Cultura y representaciones sociales. ao 1, nmero 2, marzo de 2007, p. 148 59 Grard, Christopher -Entretien avec Claude Lecouteux. 27 Octubre de 2006. En Archaion. Les tablets de Christopher Grard. http://archaion.hautetfort.com/mythes_et_dieux/

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El universo mental de los antepasados no desaparece sino que es asumido en el cristianismo hasta llegar a convivir pragmticamente con l a travs de los ltimos diez siglos de la historia. El sincretismo, segn Lecouteux ha sido el mecanismo para unir paganismo y cristianismo, de tal manera que hoy, en pleno siglo XXI, siguen presentes las creencias, fiestas y leyendas de los tiempos ms antiguos.

En tercer lugar, hay unos elementos de raigambre medieval que permiten comprender la insercin del cristianismo en el carnaval y viceversa. Mijail Bajtin60 considera que el carnaval es propio del Medioevo, pues en l las clases desfavorecidas o rechazadas de la sociedad podran expresarse libremente en un smbolo de una posible o futura sociedad sin divisiones. Bajtin reconoce el hecho de que las fiestas se oponen a la cultura oficial, al tono serio y religioso, lo que representa otra visin del mundo, de la vida y de las relaciones humanas.61 As, los inferiores, los nios, los pobres y los locos podan, por un da, sentirse con poder y prestigio. Desde aspectos de comicidad, parodia y burla, se criticaba el sistema feudal cristiano, pero, al mismo tiempo, se reforzaba dicho sistema. Est situado en las fronteras entre el arte y la vida. En realidad es la vida misma, presentada con elementos caractersticos del juego.62 Era tiempo oportuno para expresar lo reprimido del pueblo y su cultura especfica. Era la expresin de la cultura popular enfrentada a la cultura dominante de la Iglesia y el Estado. Era como una catarsis de los grupos sociales que permita la liberacin de energas peligrosas para el sistema social feudal. El sistema religioso, con su tiempo de cuaresma, permita estos desfogues y por eso el carnaval es un fenmeno intracristiano:

"El carnaval, quirase o no, es un hijo (aunque sea un hijo prdigo) del cristianismo; mejor dicho sin la idea de la cuaresma, no existira en la forma concreta en que ha existido desde fechas oscuras de la Edad Media europea. Entonces se fijaron sus
60 Bajtin, Mijail. La cultura popular en la Edad Media y el Renacimiento. Madrid: Alianza Editorial, 1987. Ibidem. P. 11. 62 Ibidem. P. 12
61

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caracteres. Ello no quita para que quedaran incluidas, dentro del ciclo carnavalesco, varias fiestas de raigambre pagana, para que el carnaval no llegara a resultar un perodo en el que los que podramos llamar "valores paganos de la vida" estaban puesto de relieve, en contraste con el perodo inmediato, de duelo, en que se exaltaban los valores cristianos.63

Se puede ver en el carnaval medieval un deseo de expresin y de libertad de las clases populares con sus fiestas de locos o fiestas farsa.64 Es una inversin de la vida ordinaria donde hay unos poderes que oprimen. Es lo que Prat i Cars denomina rituales de inversin de la vida ordinaria. 65 Eran como la rememoracin de una edad feliz de abundancia e igualdad, cuando no exista distincin entre amos y esclavos. El cristianismo conllev una transformacin de estas fiestas Saturnales en las mencionadas fiestas farsa o de locos situadas en el mes de diciembre.

Y, finalmente, hay un elemento posterior en el carnaval y es como medio de ostentacin de poder y de riqueza de las clases altas, especialmente en los carnavales renacentistas.66 Se trataba, a travs de la financiacin de las fiestas y del lujo de la parafernalia, de mostrar el poder econmico, social y poltico de algunas clases dirigentes, como se puede ver en el carnaval florentino de los Mdici. El carnaval es usado para mostrar y asegurar el poder de las clases altas, que dejaban slo migajas al pueblo raso. Se utiliza el carnaval como medio para mostrar poder, riqueza y prestigio a travs de la ostentacin y la competicin.

63 Caro Baroja,Julio. El Carnaval Op. Cit. P. 26 64 Bachtin, Mijail. Loeuvre de Francois Rabelais et la culture populaire au Moyen Age et sous la Renaissance. Pars: Gallimard, 1970.
65

Prat i Cars, Joan. El carnaval y sus rituales: algunas lecturas antropolgicas. En Temas de antropologa aragonesa, N. 4, 1993 , pgs. 278-296 (p. 285)

66 Heers , Jacques. Carnavales y fiestas de locos. Barcelona. Ediciones Pennsula.1988. Cardini, Franco. Das sagrados. Tradicin popular en las culturas euromediterrneas. Barcelona: Argos-Vergara, 1984.

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Son cuatro niveles de inteleccin que forman una sola realidad social: el carnaval. No podemos separarlos haciendo de cada grupo de elementos una teora explicativa diferente. En el carnaval todo se entremezcla tanto en su historia como en su realizacin, tanto en sus simbolismos como en su territorializacin en cada grupo social. El carnaval es un fenmeno con races inmemoriales pero con concreciones particulares histricas. All confluyen lo csmico, lo vital, la sexualidad, el poder, los miedos y temores en una expresin del caos primigenio, de la ayuda de los dioses y del orden que organiza ese caos para garantizar la pervivencia del grupo social.

En el siguiente cuadro se puede ver un resumen de las concordancias de las fiestas cristianas con las no cristianas: .

JUDASMO

CRISTIANISMO

Semana de seis das laborales y uno de Semana de seis das laborales y uno de descanso. Ayuno. Lunes y jueves. Pascua- Pesaj. 14 del mes de Nizan. Fiesta de primavera, agrcola y pastoril. Salida de Egipto. Entre los ortodoxos: bendicin de Huevo, cordero. huevos, panes, pasteles de queso y dulces. descanso. Ayuno. Mircoles y viernes. Pascua. 14 del mes de Nizan o domingo siguiente. (Concilio de Nicea 325).

Importante el cordero y el huevo.

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ROMA Rogativas o letanas. 29 de mayo: Ambarvalia. Para pedir la bendicin de los dioses sobre los campos.

CRISTIANISMO Rogativas mayores: 25 de abril (siglo VII).

Rogativas menores: triduo que precede a la Ascensin.

Robigalia: 25 de abril. Procesin para pedir salud de las cosechas.

Desde el siglo IV se hace cristiana con la misma procesin.

En Europa noroeste se hacen las letanas en la poca de las heladas tardas para proteger los nuevos frutos.

En el siglo VIII se introducen las letanas cristianas con nfasis en los santos San Mamerto, Servasio y Pancracio. (11,12 y 13 de mayo).

Lupercales. 15 de febrero. Para celebrar el despertar de la naturaleza. Proserpina (Persfone). Difuntos: 22 febrero. Comida fnebre

San Valentn. Carnaval antes de la cuaresma. La Candelaria. Ctedra de San Pedro en Roma. 22 de febrero. Da del martirio de San Pedro. La cena perdura hasta el siglo XII.

La fiesta del 2 de noviembre comienza en el siglo X. Panten de Agripa a todos los dioses. Fiesta de todos los santos.

FIESTAS ORIENTALES CON SINCRETISMO ROMANO Religin de Mitra: 25 de diciembre, Natalis invictis. Solsticio de invierno: el

CRISTIANISMO

Navidad: En el siglo IV se celebra el 25 de diciembre o el 6 de enero.

42

sol que nace. Alejandra de Egipto: 5-6 de enero. Se llora la muerte del sol y nace el Hijo de Isis: sol naciente. Adoracin de los Magos. Bodas de Can. Bautismo de Jess: nuevo sol.

PAGANISMO NRDICO Solsticio de verano: Fuegos Litha: 21 de junio. Hogueras para alargar el da. Solsticio de invierno: fiesta de Yul. Imbolg: 1-2 de febrero: fiesta de las luces y de la purificacin. Beltane: 1 de mayo. Dedicado a la diosa madre. Fiestas de renovacin de la naturaleza. Lugh-nassad: 1 de agosto. Fiesta de la cosecha. Mabon: 21 septiembre. Recoleccin de las cosechas. Fuegos de Wotan: 11 de noviembre. Samhain

CRISTIANISMO San Juan y los fuegos de San Juan.

Navidad. Candelaria.

Mes de mayo dedicado a la Virgen. rbol de mayo: Santa Cruz.

Fiestas patronales

Fiestas patronales.

San Martn. Todos los Santos. Fieles difuntos.

Wotan recorre los cielos sobre un caballo de 8 patas.

San Nicols que recorre en burro o caballo.

Tabla 1. Influjos y concordancias de fiestas cristianas y no cristianas.

Para comprender la importancia del tiempo csmico es necesario situarse en la mentalidad de los pueblos antiguos, pues los tiempos naturales ayudan a poner orden en el caos de la vida y a organizar la sociedad con sus perodos, estaciones, cambios atmosfricos. Estos perodos pueden ser diarios, semanales, mensuales, anuales y son 43

sacralizados para poder ordenar la vida del grupo social. Prcticamente en todo el mundo se encuentran rituales ligados a un arcaico simbolismo del ao csmico. As, el da y la noche, el ciclo de 28 das, los equinoccios y los solsticios, las cuatro estaciones, tienen sentido social, econmico y religioso. El tiempo apareca como una epifana de los dioses, como una liturgia csmica reverenciada y reverencial, pues del tiempo dependa la supervivencia de la humanidad. El tiempo tena un momento ascendente (del invierno al otoo) y un perodo descendente (del otoo al invierno) que representaban los ciclos de la muerte a la vida y de la vida a la muerte. Asegurar la permanencia de la vida acechada siempre por la muerte, era la labor de la liturgia de los tiempos. La lucha entre oscuridad y claridad era permanente y haba que garantizar el triunfo de la ltima a travs de los ritos sagrados.

Lo anterior no ha de entenderse como una visin propia de unos pueblos preilustrados y atrasados, sino como una visin humana de la vida, que corresponde a una antropologa plenamente universal. No es un estado primitivo de la ciencia sino una sabidura ancestral que garantizaba lo humano de la vida.

El cristianismo asume los ciclos temporales paganos en su liturgia que, como tal, funciona en otro tiempo y en otro espacio, distintos a los oficiales y laborales de los tiempos de la modernidad industrial y tecnolgica. A continuacin, se puede ver el ciclo diario:

Horas 6.00 am 9.00 am 12.00 m 3.00 pm 6.00 pm

Tiempo romano Primera estacin. Segunda estacin. Tercera estacin. Cuarta estacin. Primera vigilia.

Liturgia cristiana Laudes y Prima. Tercia. Sexta. Nona. Vsperas.

44

9.00 pm 12.00 pm 3.00 am

Segunda vigilia. Tercera vigilia. Cuarta vigilia.

Completas.

Maitines

con

sus

tres

nocturnos.67 Tabla 2. El ciclo diario.

El ao litrgico catlico sigue tambin, a grandes rasgos, el ciclo temporal pagano:

Tiempo pagano Solsticio de invierno.

Tiempo cristiano Navidad, Candelaria. Reyes,

Ciclo La Ascendente: de la

oscuridad a la claridad. Pentecosts, Ascendente.

Equinoccio de primavera.

Pascua, Corpus.

Solsticio de verano.

San Juan, San Isidro, Descendente: patronales.

de

la

claridad a la oscuridad. Descendente.

Equinoccio de otoo. Fin del otoo.

San Miguel, patronales.

Todos los Santos, Fieles Comienza de nuevo el difuntos. ciclo litrgico.

Tabla 3. El ciclo temporal.

Pero no todas las fiestas catlicas tienen races en el paganismo o en otras religiones. Hay algunas que le son propias, especficas de su contenido dogmtico y otras que son respuesta a situaciones histricas concretas. Hay fiestas que no son cristianizacin de fiestas paganas sino que corresponden a hechos histricos juzgados como relevantes para la Iglesia. Es el caso de la fiesta de la Virgen del Rosario establecida en 1571 para conmemorar la victoria de Lepanto. En 1571 la cristiandad era amenazada por los turcos y Po V pidi a todos que rezaran, particularmente el rosario, para obtener la victoria. Una vez conseguida, instituy la fiesta de Nuestra Seora del Rosario. Po VII,
67

Missel quotidien et vespral. Par dom Gaspar Lefebvre OSB de LAbbaye de St. Andr. Bruges-Belgique. Montreal-Canad: Societ Liturgique canadienne, 1943. Pp 38, 228

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por su parte, instituy en 1814, el 15 de septiembre como da de los Dolores gloriosos de la Virgen Mara en accin de gracias por el fin del destierro napolenico a que fue sometido el papa. Era una fiesta que ya se celebraba pero se le da un sentido especial y universal. La fiesta de Cristo Rey el ltimo domingo de octubre fue dedicada para orar contra el laicismo y mostrar el podero de Cristo. Fue instituida por Po XI el 11 de diciembre de 1925 en la Encclica Quas Primas con la intencionalidad de contrarrestar al atesmo y el laicismo del siglo XX. Se pretenda defender la soberana de Cristo, ubicar su potestad por encima de todos los hombres, sobre todos los pueblos, naciones e instituciones.

En Colombia, la fiesta del Sagrado Corazn de Jess y la dedicacin del pas a l, tiene unas races histricas de tipo poltico. El Corazn de Jess tiene elementos de signo cvico garante de la paz68. El Sagrado Corazn es un smbolo nacional, patrimonio de todos los colombianos69. Esto corresponde a una corriente originada en la Iglesia desde mediados del siglo XIX, que consiste en cerrarse en s misma dogmticamente con el fin de defenderse de sus enemigos. La Iglesia se entiende como una sociedad perfecta y, por eso, no hay apertura ni a otras religiones ni a movimientos racionalistas o modernizantes. Muestra clara de esto es el Syllabus. Pero tambin la alianza con partidos polticos que la defiendan. Esta unin llev a proponer que Colombia fuera regida por el dogma catlico y an se lleg a sugerir la formacin del partido catlico. La devocin al Corazn de Jess se puede situar en esta lnea de la Iglesia. Aparentemente se trata de poner el reinado del Corazn de Jess por encima de contiendas de partido para llegar a todos los pblicos. Quien acepta el reinado del Sagrado Corazn est situndose por encima de los avatares polticos, pues se est pidiendo la paz del pas, la salvacin de Colombia y el bienestar espiritual. El smbolo del Sagrado Corazn, al ser nacional, garantiza en principio la adhesin del pueblo a la fe.
68 Henrquez, Cecilia. Estudio iconolgico del Sagrado Corazn. Su protagonismo en la historia de Colombia 18671960. Tesis para obtener el Magister en Historia. Bogot: Universidad Nacional, 1992. p. 138-139. 69 Ibidem., p. 141.

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Lleno de confianza en vuestras promesas, os pido por el Sumo Pontfice, por la exaltacin de la Iglesia catlica, por la paz y concordia entre los prncipes cristianos, destruccin de la herejas, conversin de los infieles, cismticos y pecadores, y propagacin de la fe en todo el mundo70.

El verdadero devoto del Sagrado Corazn debe buscar que el Sagrado Corazn de Jess sea conocido en toda la tierra y que le adoren los idlatras e infieles que no le conocen71. Y en la jaculatoria que se repite en el Trisagio se pide Todos los hombres te adoren, corazn amable y santo72. Los cantos al Sagrado Corazn s tienen una referencia explcita a la salud material y espiritual del pas, porque pone la soberana del Sagrado Corazn por encima de cualquier otro poder temporal o poltico:

1.

Cristo Jess, en Ti la Patria espera gloria buscando con intenso ardor. Guala T, bendice su bandera, dando a su faz magnfico esplendor.

Todos: Salve divino foco de amor! Salva, salva a Colombia escucha su clamor; salva, salva a Colombia, divino Corazn.

2.

Oh Corazn de caridad venero, lejos de Ti no espera salvacin;

70 Los nueve oficios del Corazn de Jess. Madrid: Saturnino Callejas Editor, 1902. p. 59-60. 71 Ejercicio piadoso de los nueve oficios en obsequio al Sagrado Corazn de Jess. Medelln: Imprenta de la familia cristiana, 1912. p. 21. 72 Tres trisagios (el de la beatsima Trinidad, el del Sagrado Corazn de Jess y el de la Santsima Virgen Mara). Medelln: Librera de Manuel J. lvarez y Ca, 1896. p. 8

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salva su honor y arroja a su sendero luz inmortal, destellos de tu amor.

3.

Siempre jams nuestra nacin creyente jura ante Dios su pabelln seguir slo ante Ti la valerosa frente inclinar sus votos a cumplir.

4.

Dicha y honor disfruten los hogares donde la imagen de tu pecho est; digna piedad circunden los altares, flor celestial de la cristiana fe73.

La congregacin del pueblo colombiano alrededor del smbolo del Sagrado Corazn, se ve reiterada cuando aparece otro enemigo a la vista: el comunismo. Este se ve como uno de los mayores peligros para la ruina moral de nuestro pueblo74. Se reconoce que hay que enfrentar ese enemigo cuyos propulsores estn imbuidos de una mstica y un fanatismo diablicos75.

4. EL CICLO DE DICIEMBRE EN COLOMBIA

En general, se puede descubrir en la religiosidad colombiana la huella indeleble de esa religin del carnaval.76 Con algunos cambios, territorializaciones e introducciones, la religiosidad popular conviene en seguir las fases de la luna, haciendo las novenas y

73 Dicesis de Antioquia. Cantad a Dios. Medelln: Dicesis de Antioquia y Librera Seminario, s.f. p. 256 74 Garca Bentez, Joaqun. Circular a los venerables prrocos y sacerdotes de nuestra Arquidicesis. Medelln: ABC, Junio de 1945. A.A.M. Fondo Documentos de Excmo Seor Garca Bentez. 75 Ibidem., p. 2. 76 Un buen estudio sobre el carnaval en la capital del pas y que nos da una idea del mestizaje y el control del carnaval es: Gonzlez Prez, Marcos. Carnestolendas y carnavales en Santa Fe y Bogot. Bogot: Intercultura, 2005.

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fiestas en los tiempos marcados por el nmero cuarenta, siguiendo, eso s, las directrices de la Iglesia oficial, aunque no siempre.

El festival colombiano comienza por diciembre. Es la poca propia de fiestas y as se le llamaba popularmente mes de fiestas77. En Antioquia, tambin diciembre era mes de fiestas. Se dividan en fiestas de Iglesia y fiestas de plaza, y los alfreces nombrados deban costear unas y otras78. Bsicamente tres novenas llenaban el mes de diciembre en los primeros aos del s. XIX: Santa Brbara, la Pursima y la de Navidad.

En aquellos tiempos las casas de Bogot solan pasar en fiesta continua el mes de diciembre. La novena de Santa Brbara abra la era, vena la de la Concepcin, seguale el Octavario y por ltimo la del Nio, con su respectivo pesebre o nacimiento de tan grata recordacin para nios y viejos. Por las maanas se concurra a las bochincheras y an tumultuosas misas de aguinaldo, y por la noche las mujeres hacan la novena delante del pesebre, en tanto que los hombres arrojaban cohetes, los muchachos quemaban triquitraques y los cantores acompaados de los msicos entonaban los responsorios de los versos. Vena en seguida el baile con todas sus consecuencias de horchatas, alojas, mistelas, ajiaco y tamales. Esos s eran tiempos79.

La fiesta de la Inmaculada Concepcin tena sus orgenes en Europa, dentro de la lucha de los dominicos maculistas y los franciscanos inmaculistas. La mayora defenda que la Virgen era inmaculada guiados por jesuitas y franciscanos. Esa lucha se reflej en Amrica. En 1582, el III Concilio de Lima seal como fiesta de guardar el 8 de diciembre y as lo hizo el III Concilio de Mxico en 1585. En Nicaragua tal fervor dio origen a la celebracin popular de La Gritera donde los fieles despus de la novena
77 Silva L, Isidoro. Primer directorio general de la ciudad de Medelln, 1906. Transcrito En: Escobar, Hernn (recopilador). Algo de lo nuestro, Medelln: De Bedout, 1960, pp. 79-80. 78 Silva L, Isidoro. Op. Cit., p. 70. 79 Guarn, Jos David. Mi primer caballo En: Un par de pichones. Cuadros de costumbres. Bogot: Instituto Colombiano de Cultura, 1971. p. 51.

49

de la Virgen gritan: Quin causa nuestra alegra? y todos contestan: La concepcin de Mara.80 Las fiestas consisten en visitar las casas donde estn los altares de la Virgen, cantar y compartir dulces y alimentos.

La costumbre de iluminar la noche de la vspera de la Inmaculada es una tradicin que se remonta al 23 de enero de 1615 en Sevilla.81 En dicha poca, no haba sido decretado el dogma de la Inmaculada Concepcin, slo lo fue en 1854. En el ao 1614, el obispo de Crdoba, Pedro Mardones, encomend la predicacin de la fiesta de la Inmaculada a los sacerdotes dominicos Juan de Medina y Cristbal de Torres. stos, en lugar de cantar las glorias de la Inmaculada, atacaron esa pa opinin teolgica y popular. Se enardecieron as los nimos de los habitantes y comenzaron las controversias en toda Andaluca. En Sevilla, el cannigo Bernardo del Toro, con el presbtero Mateo Vsquez de Leca y el zapatero Miguel Cid, convocaron para la celebracin de la novena de Aguinaldos. El zapatero compuso unas seguidillas a las que el cannigo puso la msica, y comenzaron a ensearlas a los nios de cincuenta escuelas de Andaluca.

Se enardeci tanto el fervor de los Sevillanos, que no qued templo, plaza, calle o casa donde no se copiase este rtulo: Mara concebida sin pecado original y se cantasen las coplas: Todo el mundo en general/ a voces, reina escogida/ diga que sois concebida/ sin pecado original/, excediendo la competencia en acompaarlo todo con primorsimas imgenes de la Concepcin, que, -atencin- iluminaron de noche con tanta copia de luces, que pareca toda la ciudad un cielo82.

A partir de entonces, toda Andaluca, luego Espaa, y despus Amrica, siguieron iluminando todos los siete de diciembre, vspera de la fiesta de la Inmaculada. En 1616

80

Buitrago, Edgardo. Las Pursimas, sus formas y origen. Len- Nicaragua: UNAN, 1959. 81 Arboleda, Carlos. El politesmo catlico. Las novenas como expresin de una mentalidad religiosa. Colombia S. XIX-XX. Medelln: UPB, 2003. P. 215 82 Ibidem. P. 215

50

llega la noticia de tales sucesos a Santaf del Nuevo Reino de Granada, donde franciscanos, jesuitas y agustinos organizan celebraciones parecidas83.

A partir de ese ao se extiende la iluminacin nocturna del 7 de diciembre, casi siempre con velas de sebo, aunque en el oriente cundinamarqus se utilizaban grandes hogueras, que se alimentaban durante un buen espacio de tiempo, y al da siguiente se ponan banderas blancas en lo alto de las casas o en los rboles. Y en la tarde del ocho, se tena la procesin, la msica, el repique y los cantos84.

En el libro Floresta de la Santa Iglesia Catedral de Santa Marta, escrito en 1741 por D. Jos Nicols de la Rosa, se alude tambin a la fiesta de la Pursima Concepcin en la misma ciudad. All mismo, se cuenta de que en un da de tempestad violenta, los centinelas del castillo de San Vicente, vieron una procesin, con majestuoso aparato, en sus andas, a hombros de cuatro personajes con sobrepellices y estolas; y dando vuelta por la testera principal de la iglesia se recogi a ella por la otra puerta colateral, gastando algn espacio en este maravilloso paseo. Adoraron de rodillas a la soberana imagen y notaron que lo mismo fue recogerse la procesin que suspenderse toda la tempestad, y quedar la noche serena y clara85. Pero lo especial es que ese da no hubo procesin sino que se consider la visin como un milagro de la virgen.

Tambin en Colombia hubo enfrentamientos por la causa inmaculista o maculista. Nos cuenta Juan Manuel Pacheco que un zapatero, en 1616, fue llevado a la Inquisicin (lgicamente en manos de dominicos) por cantar: Todo el mundo en general os canta con alegra
83 Ibidem.p. 216 84 Len Rey, Jos Antonio. Paisajes y vivencias. Bogot: Instituto Caro y Cuervo, 1987. pp. 121-125. 85Floresta de la Santa Iglesia Catedral de Santa Marta, por el Alfrez D. Jos Nicols de la Rosa. Edicin de Valencia, 1833. Libro II. Cap III. Citado por Severino de Santa Teresa. Orgenes de la devocin a la Virgen Santsima en Colombia y Nomenclator Mariano de los descubridores y pobladores de la Amrica Espaola. Medelln: Bedout, 1942. p. 83.

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sois concebida Mara sin pecado original86.

Los debates espaoles se replicaron entre nosotros y la controversia lleg hasta la agresin fsica:

Los artesanos y gente menuda de las ciudades de Santaf, Cartagena y Tunja fueron apedreados durante las procesiones y en las calles aparecieron avisos que decan: Alabado sea el Santsimo Sacramento y la Inmaculada Concepcin de Nuestra Seora, concebida sin pecado original87.

En el ao de 1617, se desarroll un gran enfrentamiento entre los bandos inmaculistas (franciscanos, mercedarios y jesuitas) y los maculistas (dominicos) en Cartagena. Desde los plpitos se dirigan mutuamente toda clase de insultos.

Pero en sto, un fraile mercedario predic en la Catedral, ms violentamente que nunca, al que replic el dominico Fr. Juan de valos con otro sermn en que sostena que esa devocin era hereja pelagiana, y en otro, a que se hall presente el Gobernador, dirigindose a l, le dijo que la ciudad se abrasaba en hereja, y que, pues era cabeza de la Repblica, volviese por la honra de Dios y castigase a los herejes, por lo cual hubo de intervenir en la cuestin el Santo Oficio y ver modo de poner a todos en paz88.

86 Pacheco, Juan Manuel. Los jesuitas en Colombia. Bogot: Editorial San Juan Eudes, 1959. Tomo I (1567-1654). pp. 544 ss. 87 Triana y Antorvez, Humberto. El aspecto religioso en los gremios neogranadinos en Boletn cultural y bibliogrfico. Banco de la Repblica. Vol IX. # 2, 1966. p. 272. Es de anotar que este canto, un poco aumentado, se sigue cantando hoy en los templos: Alabado Sea el Santsimo Sacramento del altar y la Virgen concebida sin pecado original. 88 Medina, Jos Toribio. La inquisicin en Cartagena de Indias. Bogot: Carlos Valencia Editores, 1978. p. 53.

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En el ao 1800, comienzan a celebrarse en Medelln los Octavarios de la Inmaculada. Jos Antonio Bentez nos describe muy bien ese Octavario. Los alfreces encargados fueron en los ocho das: Primer da, del Cabildo. Segundo da, el Clero. Tercer da, empleados de la Real Hacienda. Cuarto da, la Cofrada del Cordn. Quinto da, Artesanos. Sexto da, Labradores de arriba. Sptimo da, Labradores de abajo. Octavo da, el Comercio89.

Esta fiesta de la Inmaculada entr decididamente en la cultura colombiana. Cordovez Moure90, nos describe as las fiestas de la Inmaculada en 1840:

Las novenas de la Concepcin y del aguinaldo se celebraban bailando en todas partes despus de rezarlas, y la Nochebuena se pasaba bailando desde las ocho hasta las once y media de la noche, hora en que se asista a la Misa de Gallo en el templo ms cercano, y se volva a continuar el baile hasta que el sol daba en la cara. Esa era la poca de las empanadas, tamales, ajiacos, buuelos, encurtidos y dems golosinas suculentas, que deleitaban a ricos y pobres, amn del diluvio de bailes de menor cuanta a parrandas bulliciosas, en que se divertan al son de guitarras los festivos moradores de los entonces tres barrios de la ciudad, que no mencionamos por sus nombres para que no se nos diga que personificamos las cuestiones.

A mediados del siglo pasado, no faltaban los bailecitos de la novena (de la Concepcin)91. En Santaf de Antioquia, en el primer tercio del siglo XIX, la noche de
89 Bentez, Jos Antonio. Carnero de Medelln. Medelln: Ediciones Autores Antioqueos, 1988. Vol 40. p. 190. 90 Cordovez Moure, Jos Mara. Reminiscencias de Santa F y Bogot. Bogot: Instituto Colombiano de Cultura, 1978. p. 51.

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la Inmaculada marcaba el fin de los oficios. Los empleados pblicos suspendan sus trabajos hasta el primero de enero del ao siguiente. Autoridades y vecinos asistan el 7 de diciembre al rezo de vsperas y luego se iban a casa de los alfreces donde haba refresco:

Abundancia de vinos, mistelas de naranja, horchatas, agujas de diferentes clases, como de moras, limones, guayabas, se vean en las mesas; frutas no se acostumbraban, pues eran creencia general que comerlas despus del medio da causaban dolor de barriga92.

Por la noche eran los fuegos artificiales y el castillo. Despus del 8 de diciembre segua el Octavario con misas solemnes y salves por la noche hasta el 15. El 9 se daban los primeros toros y despus de ello, los banquetes en casa de los alfreces. Luego de la comida se iba al templo para la Salve, y de all se iba a la comedia. En la plaza se hacan representaciones como los Actos Sacramentales de Caldern de la Barca, Jess y los dos ladrones, Los celos de San Jos. En el ao 1818 se representaron Las Bodas de Camacho y en 1827, Las viudas del Malhabar o el Imperio de las costumbres93.

Las fiestas de la Inmaculada estn presentes en toda la geografa nacional. Son un elemento trado de Espaa, pero que arraig profundamente en las costumbres del pas94. En 1889, en Bogot, se conservan las mismas costumbres:

91 Santander, Rafael Eliseo. La Noche buena En: Biblioteca de El Mosaico. 1866. Museo de cuadros de costumbres. Variedades y viajes. Bogot: Biblioteca Banco Popular, 1973. Tomo I. p. 185. 92 Silva L, Isidoro, Op. Cit., p. 72. 93 Ibidem, p. 75. 94 Tenemos testimonios etnogrficos y de tradicin oral de la permanencia de estas fiestas, unidas a la comida y al baile. Por ejemplo, Andrs Pardo nos habla de la fiesta en Condoto en 1959: En Condoto, asistimos a un baile popular, celebrado con ocasin de las fiestas de la Patrona de esa localidad, que lo es la virgen de la Inmaculada Concepcin. Fue un espectculo emocionante e inolvidable, no slo por la belleza casi ritual de algunas coreografas espontneas, sino por los movimientos individuales y de conjunto. Pardo Tovar, Andrs. Experiencias de una excursin folclrica, En: Revista Colombiana de Folclor. Vol II. # 4. 2 poca. 1969. p. 132.

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Los preparativos para celebrar la fiesta de la Inmaculada Concepcin de la Virgen empezaban el 7 de diciembre, desde que se hunda el sol en el ocaso, mediante la iluminacin general de Bogot y el consiguiente paseo de los habitantes por las calles, expuestos a las brbaras costumbres de sufrir las consecuencias de los triquitraques y voladores quemados con profusin, sin parar mientes en los daos que pudieran causar95.

Despus de la solemne proclamacin del dogma de la Inmaculada Concepcin de la Virgen Mara, realizada por Po IX en 1854, lo que antes era una celebracin pa, pas a ser una celebracin oficial. El Arzobispo de Medelln, al cumplirse los 50 aos de la proclamacin dogmtica, exhorta a los fieles a hacer una gran celebracin.

Hemos encargado la Congregacin del Apostolado de la Oracin, de formar de su seno la Comisin diocesana, para que arregle el programa de los dems festejos con que se ha de celebrar la prxima fiesta de la Inmaculada Concepcin. Exhortamos todas las dems Congregaciones piadosas que ayuden a los Sres. Curas la celebracin de esta fiesta, precedida de la novena, y todo con la mayor solemnidad posible96.

El snodo de Bogot de 1931 decreta:

Es nuestra voluntad que la fiesta de la Inmaculada se celebre con la mayor solemnidad posible en todas las iglesias, que se haga la novena en los das que preceden a la fiesta; y que la vspera se iluminen las casas, y el da de la fiesta se adornen poniendo una bandera blanca o blanca y azul97.
95 Cordovez Moure, J.M. Op. Cit., p. 518. 96 Pardo Vergara, Joaqun. Carta pastoral del Illmo Sr. Arzobispo de Medelln sobre la Inmaculada Concepcin de Nuestra Seora. Medelln: Imprenta Oficial, 1904. p. 7. 97 Arquidicesis de Bogot. Snodo diocesano celebrado por el Excelentsimo y reverendsimo Monseor D.D. Ismael Perdomo en la baslica primada en los das 6, 7 y 8 de diciembre de 1931. Bogot: Escuela Tipogrfica Salesiana, 1932. p. 216.

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Es de anotar que, sin minusvalorar el valor dogmtico y cristiano del dogma surgido en medios populares, el papa que lo declar tena una idea de que la Iglesia estaba cercada por toda clase de enemigos. La iconografa de la Concepcin pisoteando la serpiente infernal, permita transmitir esa idea, que se ve reforzada en la novena:

Rogad Seora por nosotros, y por todos los que creen, confiesan y defienden el dogma de vuestra pura inmaculada concepcin, definido por el augusto Pontfice Rey, Vicario de Jesucristo, el inmortal Po IX, vuestro hijo predilecto. Proteged a toda la Iglesia Catlica, Apostlica, Romana hoy perseguida y atacada por los emisarios de Satans, perversos y usurpadores98.

Se hace as referencia al despojo de los Estados Pontificios por parte de los unificadores italianos. Pero tambin se hace referencia al caso de nuestro pas ya en plena regeneracin despus de la Constitucin de 1886:

...y as mismo os pedimos miris con ojos de misericordia esta repblica y nuestros magistrados, para el acierto del gobierno. Que reinen la paz, unin y concordia entre todos los pueblos cristianos, extirpacin de las herejas y destruccin de todas las sectas, para que rendidos todos al yugo de nuestra catlica fe, vivamos en gracia y os alabemos en la Gloria. Amn99.

Terminadas las fiestas de la Inmaculada, comenzaba la Novena de Aguinaldo que preparaba a la Navidad. Siempre con carcter festivo, alegre, de vacacin del trabajo. Las fiestas de Navidad tienen su origen en Roma como una manera de responder a la fiesta del Natalis Solis Invicti. La religin mitraica se establece en Roma desde el siglo I y origina las fiestas del Sol Invictus que se celebran hacia el 25 de diciembre. Siendo Mitra una divinidad solar, identificada con el Sol Invencible, su natividad caa el 25 de diciembre.
98 Novena de la Inmaculada Concepcin. Medelln: Imprenta de El esfuerzo, 1897. p. 20. 99 Ibidem. p. 13.

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El apogeo de la adoracin solar se dio en tiempos de Heliogbalo (218-222), puesto que se fij el 25 de diciembre como fecha propia del nacimiento del sol. Esta fiesta expresaba los deseos de pureza y de inmortalidad acompaada de xtasis, orgas y ritos de renacimiento. Oficialmente se estableci como fiesta del Natalis Solis Invicti entre el 270-275 con el emperador Aureliano. Sin embargo, la identificacin de Mitra con el Sol Invictus es muy discutida por los expertos.100 Los cristianos no eran ajenos a dichas fiestas y los jefes eclesisticos pusieron en esa fecha el nacimiento de Jess, sol verdadero, y sustituyeron la fiesta hacia el ao 330. As lo admite la liturgia catlica cuando dice que la fiesta de Navidad coincide con la fecha en que los pueblos paganos celebraban el solsticio de invierno para honrar el nacimiento del sol que ellos divinizaban. La Iglesia cristianiza este rito pagano. 101

Las fiestas de Navidad son una tradicin espaola que se impuso en Amrica, pues no coincide con las estaciones americanas. Tal vez lo ms parecido a lo europeo era el caso mexicano, donde la navidad coincide con las fiestas de Huitzilopochtli (Dios de la Guerra). All celebraban el advenimiento de Huitzilopochtli durante el invierno o Panquetzaliztli, del 17 al 26 de diciembre, que coincida con la navidad europea. Se celebraba con fiestas populares y as se aseguraba y celebraba el nacimiento del astro rey. Probablemente los religiosos agustinos fueron quienes promovieron la sustitucin de personajes en estas festividades y cristianizaron la celebracin del dios Huitzilopochtli. En 1587 fray Diego de Soria obtuvo del Papa Sixto V una bula en la que autorizaba la celebracin de las misas llamadas de Aguinaldo.102 Se celebraban del 16
100 Para esta discusin se puede consultar Electronic Journal of Mithraic Studies de la Universidad de Huelva. http://www.uhu.es/ejms/ . Un libro completo, aunque no contemporneo para estas influencias, es el de Miles, Clement. Christmas in ritual and tradition, Christian and pagan. T.FisherUnwin, 1912. http://www.gutenberg.org/files/19098/19098-h/19098-h.htm, Cfr. Cumont, Franz. Les Mystres de Mithra. Pars: Albert Fontemoing, 1902. 101 Missel quotidien et vespral. Par dom Gaspar Lefebvre OSB de LAbbaye de St. Andr. Bruges-Belgique. Montreal-Canad: Societ Liturgique canadienne, 1943. Pp. 98. 102 qui in aliqua ex predictis ecclesiis celebrationibus missarum de Aguinaldo nuncupatarum quae in honorem virginitatis eiusdem beatae Mariae virginis per novem dies continuos ante festum nativitatis Domini nostri Iesu Christi in aurora in predictis ecclesiis annis singulis celebrari solent devote interfuerint et, ut preafertur, oraverint

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al 24 de diciembre en el atrio de la iglesia. Terminada la misa se realizaba una presentacin de pasajes y escenas de la Navidad, a la que se fueron agregando villancicos, luces y piatas. Esto comenz en el poblado de San Agustn Acolman y es el origen de las Posadas (representacin del viaje que hicieran Jos y Mara desde Nazaret hasta Beln, celebracin tpica mexicana de la navidad.103

A Colombia las fiestas navideas llegaron de la mano de los espaoles y adquirieron, como se ver, unas caractersticas particulares indicadas especialmente por la novena de Navidad. En Popayn, en 1791, se celebraba la novena alrededor del pesebre con presencia de msicos. El da de Navidad, la noche se iba en bailes, comidas y la infaltable misa de Media noche104. En 1807, nos dice Luis Augusto Cuervo:

Bailaban danzas, el bolero y el sampianito; alguna voz de mujer entonaba al son de la guitarra, tonadas espaolas muy en boga por ese entonces y canciones de amor escritas por el poeta Salazar. A las diez se serva el refresco, compuesto de empanadas, buuelos, aloja y colaciones hechas por las monjas de Santa Ins. El 25 en la madrugada fue la misa con desayuno105.

Se est refiriendo Cuervo a la fiesta de Navidad en casa de Camilo Torres, donde el sabio Caldas fue el que hizo el pesebre ese ao con misterio, tres reyes, un embajador, un ngel, un arriero, veinticuatro pastores, un buey y una mula106. Todos

similem omnium et singulorum peccatore praesentium in perpetuum concedimus et elargimur. Sixtus V. Licet is de cuius munere Agosto 5 de 1586. En Alonso, Carolus. (ed.) Bullarium Ordinis Sancti Augustini. Romae [Rome]: Institutum Historicum Augustinianum 2000. P. 1284-1286.
103

Andrade Labastida, Germn. Acolman y el origen de las Posadas En Anuario Sociedad Folklrica de Mxico. Vol III, 1943. Pp. 37-42. 104 Cordovez Moure, J.M. Reminiscencias. Santa F y Bogot. Bogot: Biblioteca Popular de Cultura Colombiana, 1946. Vol. X. p. 2. 105 Cuervo, Luis Augusto. Apuntes historiales. Bogot: De. Minerva, 1925. pp. 113-116. 106 Ibidem. p. 114

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los das a las siete de la noche, llegaban a la casa de Doa Francisca de Torres los invitados a rezar la novena del Nio107.

En 1811, la Navidad fue con toros, iluminacin del cuartel de milicias y retretas108. Pedro Mara Ibez nos habla con ms detenimiento de la Navidad de 1824 con misas de aguinaldo, numerosos bailes, pesebres y nacimientos que hicieron alegre la vida bogotana.109. El Nio y su novena son el pretexto para las diversiones caseras, nos dice Rafael Eliseo Santander, a mediados del siglo pasado110. Y se cantaba popularmente:

Esta noche es Nochebuena y no es noche de dormir Que est de parto la Virgen y esta noche ha de parir111.

La Navidad es tiempo de fiesta familiar con ocasin de la novena:

La familia de la casa haca la novena del Nio por la noche, y en muchas de ellas haba convidados. Los cachacos de entonces eran ms respetuosos, no dejaban de rezar en estos convites, aunque de cuando en cuando tiraran algn bodocazo112.

Esto se expresaba tambin en el verso siguiente:

A lo divino y humano
107 Ibidem. p. 115. 108 Ibidem. p. 113-116. 109 Ibaez, P.M. Crnicas de Bogot. Tomo IV. Bogot: ABC, 1951. p. 289. 110 Santander, Rafael Eliseo. Op. Cit., p. 185-186. 111 Ibidem. p. 189. 112 Groot, Jos Manuel. Historia y cuadros de costumbres. Bogot: Biblioteca Popular de Cultura Colombiana, 1951. p. 165-166.

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este tiempo alegre pasas; por la maana cristiano los villancicos repasas; y por la noche mundano de chirriador en las casas. Eres eterno arlequn con tu incansable violn113.

Otro testimonio nos viene de San Agustn, en el Huila:

La Nochebuena era esperada con ansiedad, sobre todo por los nios, quienes, con la ilusin de su regalo, desde la vspera colocaban su sombrero debajo de la cama, con la esperanza de que el Nio Dios hubiera dejado en recompensa de su buen manejo durante el ao, su regalo... Pero siempre persiste la costumbre de la cena o de los tamales a medianoche y la diversidad de dulces (breva, papaya, higuillos, limones, naranjas, guayaba, etc.), hechos con toda la tcnica. Estos se servan acompaados de buuelos, natilla, hojaldres, queso fresco, etc.114.

En el Cauca Las vsperas de la Nochesanta, los madereros de La Codicia, de Sansn y Penitente -aguas arriba- , emulan con los del Encanto y Chamn, -aguas abajo-, en el arrume de baretas de quinde y guaduas, bejucos de mandir y tablas de mangar para el arreglo de las balsadas navideas115. All en el Cauca es un rito forjar el sueo del castillo lleno de luces, banderas, musgo y msica. Y por el ro se desplaza el tablillado con la cuna del nio Dios mientras, como expresin potica del sentir alegre, comunitario y religioso del pueblo, se canta:

113 Ibidem. p. 167. 114 Muoz, Milina. Recuerdos folclricos de la poblacin de San Agustn. En: Revista Colombiana de folclor. Vol II N. 4. 2a Epoca, 1960. p. 155. 115 Alaix de Valencia, Hortensia. Arrullos y villancicos de la Costa Pacfica Caucana (Colombia): la poesa de Helcas Martn Gngora en Amrica Negra. U.P. Javeriana. Junio 1993 N. 5. pp. 81 ss.

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Se quema Beln djalo quem cucharitas de agua ya lo apagarn116.

Las fiestas de Navidad, en el solsticio de invierno, son, como se ha dicho, la cristianizacin de las fiestas del Natali Solis Invicti, al nacimiento del sol se le bautiza con el Nacimiento de Jesucristo, sol de Justicia. Esta eleccin la hizo la Iglesia, sobre todo la Iglesia de Roma, para suplantar las fiestas paganas y la impuso a la Iglesia Universal. Y es importante porque jalona e inicia las cuarentenas del ao.

La Navidad es una fiesta de la infancia y despus de la Navidad vienen las fiestas de locos, fiestas tambin de la infancia. El 26 de diciembre tenemos la fiesta de San Esteban (el martirio y la sangre, el color rojo); el 27 a San Juan Evangelista (el sacramento, el color blanco, el agua) y el 28, los santos inocentes (la infancia, el blanco y el rojo mezclados). En otras pocas y otros lugares se llamaban Fiestas de Locos, que se celebraban despus de la Navidad y prefiguraban el carnaval. Eran fiestas organizadas por los sacerdotes, los diconos y los nios del coro, fiestas en que se trastornaba el orden cotidiano. Para unos, en la lnea funcionalista, eran simplemente tiempos de vacacin, en que la autoridad simulaba no tener poder y as relajar los espritus pero tambin se pueden interpretar como tiempos de mofa y de resistencia a los poderes constituidos.

Aunque tienen su validez, estas interpretaciones deben complementarse con la referencia de ellas a los arquetipos originales. No es la infancia un arquetipo de gran presencia en las religiones? La devocin al Divino Nio, al Pesebre, a la inocencia de San Luis Gonzaga o Sto. Domingo Savio, no ser la actualizacin del arquetipo de la felicidad simple? Dios es el nio que est en nosotros, y la Epifana de esta infancia es

116 Martn Gngora, Helcas. Retablo de Navidad. Popayn: Esparavel, 1976.

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un perfume de infancia al que nos lleva el olor de una flor seca. ... digamos que la infancia es el Soberano Bien concreto, autorizado, eficaz117.

Desde antiguo han existido algunos textos propios del tiempo de Navidad. Es posible que en Colombia se haya utilizado alguna novena, hoy desconocida, en los siglos XVI y XVII, seguramente al estilo de las composiciones realizadas en Espaa por la monja clarisa Mara de Jess de Agreda (1602-1665). En Madrid, en 1670, se public la Mstica Ciudad de Dios: historia divina y vida de la Virgen Madre de Dios, que fue reimpresa con el ttulo de Vida de la Virgen Mara, en Barcelona en 1941118. Precisamente en la segunda mitad del siglo XVIII, circulaba una novena de la Encarnacin de Jesucristo119, cuyo autor textualmente dice:

Me hall en el fegundo Tomo, Lib 3. Cap. I. con la novena hecha por el mifmo Dios, mandada exercitar Mara Santifsima; dizelo por eftas palabras: Para executar efta obra (v hablando de la Encarnacin) con la decencia digna de el mifmo Dios, previo singularmente a Mara Santifsima por nueve das, que inmediatamente precedieron al Myfterio. Oc120.

Encontramos que los escritos de la monja clarisa eran conocidos y utilizados en la prctica piadosa, escritos notables por la imaginacin desbordada de la monja. Si continuamos el anlisis de la misma, vemos que es una novena hecha por el mismo Dios para uso particular de la Virgen. Y dize, que levantandofe Maria la media noche, gaftaba nueve horas en fus maravillosos raptos, hafta la hora de tercia, en que parece denota lo myfterioso de la novena121.

117 Durand, G. La imaginacin simblica. Buenos Aires: Amorrortu, 1971. pp. 89-90. 118 Sor Mara de Jess de Agreda. Vida de la Virgen Mara, Barcelona: 1941. Citada por Bronx, Humberto. Historia de las costumbres navideas. Medelln: Copiyepes, Sf. p. 74. 119 Novena de la Encarnacin de Jesucristo. Sin datos. 120 Ibidem. p. 4. 121 Ibidem. p. 4.

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Y sigue contando la novena, en las palabras de la monja, que la anunciacin del ngel Gabriel dur nueve horas:

El Angel San Gabriel entr la Embaxada a las fiete de la tarde, y eftuvo con Mara Santifsima hafta que di el fiat, que fue los crepulfculos de la Aurora, que es las cuatro, que van a dezir nueve horas122.

Y va ms all. Los mismos ngeles vienen a hacer la novena en prefencia de Mara Santifsima123.

Todo esto con la finalidad de conmover el espritu del fiel que haca la novena con una espiritualidad romntica, dulzona, propia de la poca.

Alrededor del nacimiento, elabora la Madre Mara de Jess de Agreda, toda una leyenda inimaginable. San Jos lleg y barri la cueva y se acost a dormir, mientras naca el Nio, que lo hizo sin hacer sentir ningn dolor a su madre. El nio naci solo y puro, sin aquella tnica que llaman secundina, en que nacen comnmente enredados los otros nios124. San Miguel y San Gabriel fueron los parteros. Luego del nacimiento, la Virgen pidi permiso a San Jos para sentarse porque durante el parto haba estado de rodillas. Vinieron el buey y el jumento y se postraron para adorar al nio. Esto nos manifiesta la ingenuidad mstica de un sector de la religiosidad espaola de los siglos XVI y XVII125. En Espaa, siguiendo el modelo de Santa Teresa, hubo gran cantidad de monjas que por impulso propio o de sus confesores escribieron autobiografas, apariciones, profecas. Caro Baroja habla de la incontinencia verbal que afect incluso a mujeres analfabetas en el deseo frentico de acumular hechos
122 Ibidem., p. 5. 123 Ibidem., p. 5. 124 Sor Mara de Jess de Agreda. Op. Cit., p. 196 y ss. 125 Cfr. Caro Baroja, Julio. Las formas complejas de la vida religiosa. Madrid: Sarpe, 1985. pp. 104 y ss.

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milagrosos y hasta ridculos. Mundo difcil de imaginar hoy, dice Caro Baroja, pero que, sin duda, no chocaba a los fieles de hace noventa aos todava.

De la misma obra de la Madre de Agreda, se sirvi el Fraile Fernando de Jess Larrea (Quito 1700-Cali 1773) para algunas partes de la novena de Navidad por l compuestas. Esta novena es publicada por primera vez en Lima en 1788, y la primera edicin en Colombia se hace en 1807 en la imprenta patritica de Santaf de Bogot. Es posible que esta novena haya sido escrita por Fray Fernando para doa Clemencia Gertrudis de Jess Cayzedo Vlez Ladrn de Guevara de Arstegui y Escoto, fundadora del Monasterio y Colegio de la Enseanza en Santaf de Bogot en 1766, y que era su dirigida espiritual126. Tiene propias de Fray Fernando las oraciones

iniciales a la Virgen y a San Jos; las consideraciones de los dos primeros das y los afectos y aspiraciones para la venida del Nio. Las consideraciones del da tercero al noveno estn tomados de la obra de la Madre Mara de Jess de Agreda.

Las aspiraciones ya dejan el estilo melifluo y milagrero, para ser ms litrgicas. Estas aspiraciones en la novena del P. Larrea estn inspiradas, aunque muy lejanamente, en las Antfonas Mayores, de la tradicin medieval, que se cantaban entre el 17 y el 23 de diciembre. Prcticamente se toman slo los inicios y luego sigue otro contenido. (Como se ver ms adelante en un cuadro sinptico).

En la segunda mitad del siglo XIX, circula otra versin de la novena. Es la realizada por la Madre Mara Ignacia, monja de La enseanza, en el mundo llamada Bertilda Samper Acosta. sta conoci en la biblioteca de su convento, la novena del P. Larrea e hizo otra novena de Navidad con un lenguaje ms moderno y retoma para las aspiraciones

126 Valderrama Andrade, Carlos. La novena de Aguinaldo del padre Fernando de Jess Larrea En: Noticias Culturales, segunda serie, # 21. Nov-Dbre de 1985, p. 9-10. Y tambin en el artculo del mismo autor Fray Fernando de Jess y su novena para el aguinaldo En: El Colombiano Dominical. 18 de diciembre de 1994. p. 12-13.

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de la venida del Nio Dios, las Antfonas mayores127 con una traduccin muy libre de ellas:

Antfonas O

P. Larrea

Madre Ignacia

Mara

O Sapientia quae ex ore Altissimi prodisti attingens a fine usque ad finem

Oh sapiencia suma del Dios soberano que alcance a infantil

fortiter, omnia

suaviter

disponensque

te rebajas sacro.

veni ad docendum nos viam prudentiae. Oh divino Nio ven ensearnos la prudencia que para

hace sabios. O Adonai et Dux domus Israel qui Moysi in igne flammae rubi apparuisti et ei in Sina legem dedisti veni ad redimendum nos in brachio extento. Ah!

verdaderos

Oh, Adona potente que a Moisis

hablando de Israel al pueblo disteis los mandatos

ven

prontamente para rescatarnos

127 Las Antfonas mayores son siete y se cantan desde el 17 hasta el 23 de diciembre en el Oficio de vsperas. Su origen es desconocido pero ya existan en el siglo X. Son breves invocaciones pidiendo que venga el Seor.

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y que un nio dbil muestre brazo. O Radix Jesse qui stas in signum populorum Raiz de Jes Adona Sagrado Oh, raz sagrada de Jos, que en lo alto super quem continebunt reges os Sapiencia del Padre presentas al orbe suum quem gentes deprecabuntur veni ad liberandum nos jam noli tardare. O clavis David et sceptrum domus Israel Llave de David Legislador Sabio Llave de David que abre al y de su luz Rayo tu fragante nardo fuerte

desterrado qui aperis et nemo claudit claudis et nemo aperit veni et educ vinctum de domo carceris seentem in tenebris e umbra mosrtis Scanos, oh Nio con tu blanda mano de la crcel triste que labr el pecado. O Oriens Oh lumbre de Gua de tu pueblo y Rey soberano las cerradas puertas del regio palacio.

Oriente, splendor lucis aeternae et sol justitiae sol de eternos rayos que entre las

tinieblas veni et illumina in tenebris tu veamos. esplendor

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et umbra mortis O Rex gentium et desideratus earum lapisque angularis, qui facis utraque unum veni et salva hominem quem de limo formasti O Emmanuel rex et legifer noster O Manuel divino mi amante y mi Pastor del Rebao Rey de las naciones Emanuel preclaro, de Israel anhelo

amado exspectatio earum veni ad salvandum nos Domine apresura Deus Noster128. paso129. el gentium et salvator Ven al mundo y

5. LAS FIESTAS FARSA

Luego vienen las fiestas farsa. Brandon encuentra en ellas races de las Saturnales romanas, que podran reflejar la poltica de la Iglesia en su intento de cristianizar las costumbres paganas130. Las Fiestas de locos, Fiestas del Asno y las Fiestas farsa de los subdiconos (Festum follorum, Asinaria Festa, Festum stultorum) se celebraban en Europa durante los das que van de Navidad a Epifana, aunque en Roma iban slo del 17 al 23 de diciembre. Eran la expresin de un mundo al revs: inversin de las jerarquas, azar de la suerte que un da da fortuna y otro da otorga pobreza, pero
128 Liber Usualis Missae et officii pro dominicis et festis cum canto gregoriano ex editione Vaticana Adamussim excerpto. Paris: Tipys Societatis S. Joannis Evangelistae, 1951. pp. 340-342. 129 Valderrama Andrade, Carlos. Fray Fernando de Jess y su novena para el Aguinaldo En: El Colombiano Dominical, 18 de diciembre de 1994. pp. 12-13. 130 Brandon, S.G.F. Diccionario de religiones comparadas. Voz Abad de necedad. Tomo I. Madrid: Ediciones Cristiandad, 1975. p. 26.

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siempre dentro de la cosmovisin cristiana del mundo. Estas fiestas farsa tienen su origen en Roma en la celebracin donde reina la libertad de Saturno. Por unos das esclavos y amos cambiaban de roles, las leyes no tenan fuerza y un rey de burlas era nombrado para reinar en el mundo al revs. As lo deca Luciano:

Primero, la ma es una limitada monarqua, slo dura una semana. Solamente soy una persona privada, un hombre de la calle. En segundo lugar, durante mi semana el serio es excluido; ningn negocio permitido. Bebiendo y siendo bebido, el ruido y los juegos y los dados, nombrando reyes y festejando los esclavos, cantando desnudo, aplaudiendo con manos trmulas, esquivando ocasionalmente caras encorchadas en agua helada, tales son las funciones que presido. Pero las grandes cosas, la riqueza y el oro y otras, Zeus distribuye como a l le parece.131

Bachtin descubre en estas fiestas farsa o cultura burlesca, distinguindolas de la carnavalesca, tres cualidades: el universo (la risa es tan vasta como lo es su hermana la seriedad), la libertad (tiene un espacio propio por derecho, los das de fiesta) y la relacin entre la risa y la verdad no oficial del pueblo (supera el miedo y no tolera restricciones)132. En la Edad Media, los das de fiesta, en la plaza o en las grandes comidas, el pueblo haca resonar su verdad, la verdad reprimida por la autoridad. As se poda unir la asistencia piadosa a misa con divertidas parodias del culto oficial en la plaza pblica... e incluso en el templo133.

Se tiene, en Colombia, la referencia literaria de Toms Carrasquilla a la fiesta de los negritos en el siglo XVIII:

131

Lucian of Samosata. The Works of Lucian of Samosata. Tomo IV. Oxford: The Clarendon Press, 1905. P. 108. http://www.sacred-texts.com/cla/luc/wl4/wl422.htm 132 Bachtin, M. La cultura popular en la Edad Media y el Renacimiento. El contexto de F. Rabelais. Barcelona, 1974. 133 Maldonado, Luis. Religiosidad popular. Nostalgia de lo mgico. Madrid: Cristiandad, 1975. p. 225.

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Este carnaval, derivacin de las mojigangas con que en Espaa se celebraban los santos inocentes, es privativo de la ciudad blasonada y clsico en el pas. Antioquia exhibe, en esa fiesta, su travesura, su regocijo y una faz muy simptica de su casticismo. Los espaoles que levantaron en esa ciudad medio oriental tantos caserones de piedra, disponan sus salas de grandor exorbitante, para que cupiesen hartos Diablitos. Doa Brbara se fascina con los bundes y estribillos negreros, con las canciones de los nobles, con los pasos cmicos, los entremeses y jcaras locales, en que sacan, con todo y nombre propios, las cosas risibles que hayan acontecido en el ao. Esos antiocanos, de buen humor, tenan gracejo, sin malignidad, para estas bromas representables. De ella resultaron los sainetes en que sobresalieron aos despus134.

Carrasquilla toma estas fiestas como expresin de buen humor, sin descubrir en ella rasgos de religin pagana o de vacacin de normas. El testimonio de Isidoro Silva es ms amplio en la descripcin de las fiestas de los Diablitos, contando la suspensin de autoridades y las payasadas dentro de la celebracin de la Misa. As mismo, dice que dicha fiesta viene de ms o menos 1680. 135

El da de diablitos, cuenta Silva, se declaran suspensas, sin mando, sin funciones y sin jurisdiccin, las autoridades reales, y el dspota del Gobernador Espaol antes bien se despojaba de todas sus insignias de mando para que las autoridades de diablitos obraran conforme al objeto que se propona, que no eran (sic) otro que la ms amplia libertad para la diversin136. Lo mismo har Santander en la dcada de 1820.

Las autoridades farsescas participaban en la Misa solemne del da en la que se haca todo como cuando concurran las verdaderas autoridades: se les reciba, se les
134 Carrasquilla, Toms. La Marquesa de Yolomb. Bogot: Reproducciones Grficas, s.f. p. 177. 135 Silva, Isidoro. Primer directorio General de la Ciudad de Medelln 1906, pp. 49-64. Este texto lo tom del peridico El Recreo. Peridico literario, religioso y noticioso, que se public en Antioquia en el ao de 1893, por el Pbro. Silvestre Ballesteros y el Sr. Francisco Martnez. 136 Ibidem. p. 61-62.

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incensaba y se les daba la paz. Pero las espadas eran de tabla de guadua y la coca de totuma137. Despus de la misa, continuaba la diversin con bromas que provocaban asco o susto. Las danzas las ejecutaban personajes disfrazados de animales como gallinazas, micos, garzas, monos, azulejos... y luego se les obsequiaba con licores y dulces138. Es importante resaltar que hasta los seores gobernadores toleraban la crtica de sus actos oficiales y la improbacin de las arbitrariedades que no dejaban de cometer sin que se viera que ellos castigaran lo que an hoy en tiempo de la ms amplia libertad, se mirara como un desacato, o un irrespeto punible139.

Manuel Pombo140, hace una presentacin comentada de dichas fiestas. Comienza diciendo que los ltimos das del ao son de orga y de locura141. Son das de absoluta democracia pues:

Las autoridades constituidas se declaraban en receso, de tal manera que el gobernador haca solemne entrega del bastn, signo de su categora, al que para tal destinaba el pueblo142.

Las autoridades de fiesta y sus actos tenan entero valor. Y describe, a rengln seguido, las fiestas del 28, 29 y 30 de diciembre de 1851. El 28, haba desfile de disfraces, sainetes y bailes. El 29, sainetes, canciones, bailes y licor. El 30, exactamente al da anterior: el pueblo baila, canta, camina y bebe143. Y al cerrar la noche, los nimos estn gastados por 72 horas de bacanal144. Pombo reconoce que son semejantes a
137 Ibidem. p. 62. 138 Ibidem. p. 62. 139 Ibidem. p. 63. 140 Pombo, Manuel. Los diablitos. Fiesta popular de la Ciudad de Antioquia en Biblioteca del Mosaico. 1866. Op. Cit., pp. 107-114. 141 Ibidem. p. 107. 142 Ibidem. p. 107. 143 Ibidem. p. 112. 144 Ibidem. p. 114.

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los carnavales bquicos de Italia y Francia, que estn presentes en toda la geografa nacional, pues Bogot tiene sus Octavas y Matachines, Neiva y el Cauca su San Juan, Popayn los negritos, la Costa sus carnavales y Antioquia sus diablitos145. Mrense algunos versos de sus cantos:

Vivan la fiesta y los carnavales y den el mando a los liberales Viva la fiesta, viva el alcalde y viva el trago que den de balde Viva la fiesta y bailemos ms viva mi taita o Satans.

La misma misa del 24 de diciembre se converta en farsa, lo que no era propio de la edad media europea, lo que muestra ms transgresin que en el viejo continente. As lo dice Cochrane cuando alude a Purificacin, Tolima, el 24 de diciembre de 1824.

A media noche se celebr la llamada misa de gallo, una curiosa costumbre de los catlicos romanos. Cuando el cura inicia el servicio, la gente imita ridculamente sus gestos, su tono de voz y su forma de leer, haciendo toda clase de ruidos: gritan, lloran, abuchean e imitan el cacareo del gallo forzando al mximo sus pulmones, creando el bochinche ms ensordecedor y perfectamente ridculo para la visita. Esto me pareci tan inadecuado para celebrar la navidad como la celebracin del teln roto en el templo cuando nuestro Salvador entreg su espritu.

145 Ibidem. p. 108. Arturo Escobar Uribe recoge un sainete que se presentaba en tiempo de carnavales que se llamaba El casorio de Rosendo. Escobar Uribe, Arturo. Rezadores y ayudados. Influencia de la magia en el folclor. Bogot: Imprenta nacional, 1959. pp. 132 145.

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Luego, el da siguiente haba corrida de toros146. Las fiestas de Nochebuena a Reyes, las atestigua tambin en Boyac, el cannigo Peuela: En 1860, lo que fuera de las funciones religiosas atraa ms a la gente, eran las danzas, que con sus vestidos y bailes eran el embelesco no slo del elemento popular sino de los concurrentes del contorno. El primer da salan los Jiraras con traje y voces de aquellos indios, tejiendo y destejiendo en una asta que formaba el centro, a manera de trenza, y por eso se llamaba tambin la danza de la trenza. El segundo da sala la llamada danza blanca o de arcos... y el baile se ejecutaba al comps de una fanfarria popular. Sala otro da la danza de caballitos, en nmero de 16, formada por mocetones que iban cada uno entre una armazn que desde la cintura para abajo llevaba pintado un caballo con su montura y arreos, comenzando por las piernas del danzante... Cada una de las danzas llevaba como guardia de polica una partida de diez o quince matachines con mscaras monstruosas y vestidos que los asimilaban a fieras y que eran a todas horas y dondequiera la pesadilla de los muchachos, con quienes en muchas ocasiones entablaron formales campaas que llegaron a ser motivo de risotadas estruendosas y divertidsimas, por los episodios que originaban147.

En este siglo continan las mismas fiestas, con elementos nuevos como los gozos compuestos para una novena por Eduardo Caballero Caldern, sin que faltara el elemento poltico: Don Juan de la Cruz te viene a adorar porque no eres godo sino liberal148.

146 Cochrane, Charles Stuart. Viajes por Colombia 1823 y 1824. Bogot: Banco de la Repblica, 1994. pp. 251. 147 Citado por Caballero Caldern, Eduardo. Diario de Tipacoque. Medelln: Bedout, s.f. pp. 168-169. 148 Ibidem. p. 165.

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Pero lo ms curioso que trae Caballero Caldern es la presencia de un elemento de los carnavales medievales como los polillas o matachines que sacan una contribucin forzada para poder sostenerse quince das, desde Nochebuena hasta los reyes, brincando y cantando por los campos y zurrando a los chicos con una vejiga inflada...149.

Gaignebet cuenta lo que significaba la matanza del cerdo y la fiesta que se haca150. En el sacrificio se honraba al animal que permita al pueblo alimentarse de carne y grasa. Es un animal familiar, pues se criaba alrededor de la casa. Cuando llega el da de matarlo, toda la familia est expectante e incluso las mujeres lloran cuando el cerdo chilla. Y su sacrificio se realiza en los meses de invierno cuando, por el fro, el cerdo tiene ms grasa y su conservacin es menos problemtica151. Como exista el temor de que el animal sacrificado, se extinguiera, todos los pueblos cazadores o pescadores extraan y aseguraban la parte donde pensaban que estaba el alma, para devolverla al lugar de caza, y as esa alma pudiera reencarnarse y producir nuevos ejemplares. Al cerdo se le extrae la vejiga (sede del alma del animal). Y en las fiestas de locos y el carnaval, se utiliza como forma ritual, dar golpes con las vejigas hinchadas, especialmente a las mujeres en edad y tiempo de concebir. En la religiosidad popular, desde muy temprano, se uni el cerdo a San Antonio Abad152. Con su cerdo al lado, y con su bastn en la mano, aparece como quien combate contra los demonios para garantizar el alma de la especie, la vida en el ms all. No se sabe si ac tena ese sentido golpear con las vejigas. Pero s aparece el culto a San Antonio Abad muy difundido153.

149 Ibidem. p. 169. 150 Gaignebet, C. Op. Cit., p. 44. 151 Ibidem. p. 44. 152 Ibidem. p. 45. 153 En Barbosa (Antioquia) durante la Semana Santa, hasta finales del siglo XX, sala el Diablo dando vejigazos y cobrando para pagar al grupo de sayones. Se estableci esta costumbre hace unos 60 aos, pero no se le da el significado de Gaignebet.

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Herencia hispnica fue tambin la novena y fiesta de los Reyes Magos. El pensamiento de la Iglesia en la procesin del da de la Epifana, es recordarnos la prontitud con que los magos siguieron la estrella que se les haba aparecido y el celo perseverante con que buscaron al Salvador154. Pero estas intenciones se iban en carnaval. En Medelln, la novena de Reyes comenzaba el 28 de diciembre con juegos pirotcnicos, baile y jolgorio, que se repetan hasta el cinco de enero. El 6 se haca la procesin, luego autos sacramentales y sainetes. Dice Alberto Bernal Nicholls155: En la calle del Chumbimbo (57A), entre Sucre (47) y Avenida Echeverri (58)... existe la casita en donde se celebr hasta 1920 la novena de Reyes. Las imgenes, los tres reyes magos, San Jos, la Virgen y el Nio se guardaron all.

Jos Antonio Len Rey cuenta la celebracin de los Reyes en Pasto en 1943. El cinco de enero se juega a los negros, se sale con la cara pintada de negro, se monta en carro o a caballo o simplemente se va a pie. Todos se disfrazan, empinan el codo a su sabor, gritan, cantan y galantean. El seis se juega a los blancos. Se hace lo mismo pero con la cara pintada de blanco156.

Los carnavales llegaron ciertamente por va espaola, con los elementos del carnaval pagano. Desde el siglo XVI, se inicia el que posteriormente se llamar Carnaval de Riosucio, establecido por los espaoles dueos de minas en Quiebralomo o San Sebastin. Se trata de fiestas que comenzaban el 27 de diciembre y concluan el 7 de enero157. Despus de varios avatares, llega en 1846 a consolidarse, con elementos religiosos, como los describe Rmulo Cuesta en su novela Toms158.

154 Oficios de la Iglesia con la explicacin de las ceremonias de la Santa Misa. Madrid: Establecimiento Tipogrfico de Mellado, 1853. p. 124. 155 Bernal Nicholls, Alberto. Miscelnea sobre la historia, los usos y las costumbres de Medelln. Medelln: Universidad de Antioquia, 1980. p. 69. 156 Len Rey, Paisajes y vivencias. Bogot: Instituto Caro y Cuervo, 1987. p. 54. 157 Prez, ngela Mara. La Pasin segn Satans En: Boletn Cultural y Bibliogrfico. Banco de la Repblica. Vol XXIV. # 10. 1987. p. 70. 158 Cuesta, Rmulo. Don Toms. Bogot: Editorial de Cromos, 1923.

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En la Costa Atlntica est el Eje carnestolndico del Caribe Colombiano159. En el siglo XVII y XVIII, ya existan carnavales y das de carne, a lo largo de la ltima parte del recorrido del ro Magdalena. Estos carnavales tienen elementos autctonos como son la aceptacin de aportes indgenas o negros y la incorporacin del carnaval a fiestas como la Purificacin de Nuestra Seora en Magangu, o la fiesta del Cristo de los Milagros en la antigua villa de Ayapel160. Nina S. de Friedemann acepta que en el carnaval costeo hay encuentro intertnico y elementos religiosos catlicos161.

En el Sur de Colombia, en Pasto, se encuentra la fiesta de Los Negritos. Cordovez Moure se lamenta de que un pueblo tan inteligente y espiritual, se entregara a las licencias de que haca alarde en aquella saturnal162. Y el Padre Cenarruza, de la Compaa de Jess, exclamaba en 1849, despus de salir a confesar un moribundo en noche de Negritos: Vengo del infierno163. Eran las posiciones eclesisticas e ilustradas frente al Carnaval de Negritos que se llenaba de mojigangas, bailes, luminarias, bebidas... Todo esto entroncado en la celebracin de la Fiesta de los Santos Reyes, que era representada teatralmente: Y este brillante squito va acompaado de numeroso pueblo en cuyos vestidos se ven todos los colores, en medio del confuso rumor de los vtores y exclamaciones de jbilo, del estallido de cohetes, de las campanas echadas a vuelo, de los acordes de msica marcial, y del sonido estridente de las cornetas y tambores de la guarnicin que baten marcha, lo que produce indescriptible entusiasmo en los

espectadores164.
159 Friedemann, Nina S. de. El Carnaval rural en el ro Magdalena en Boletn Cultural y Bibliogrfico. Banco de la Repblica. Vol XXI. # 1. 1984. p. 38. 160 Ibidem. p. 43. 161 Ibidem. p. 44-45. 162 Cordovez Moure, J.M. Reminiscencias Santaf y Bogot. Bogot: Biblioteca Popular de Cultura Colombiana, 1946, Vol. X. p.3. 163 Ibidem. p. 4. 164 Ibidem. p. 8.

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Las monjas no estaban exentas del carnaval. En Popayn haba en el Convento de la orden de la Encarnacin, un carnaval que se haca para celebrar la eleccin de abadesa cada tres aos. John Potter Hamilton narra as el carnaval conventual del 21 de noviembre de 1824.

Los sirvientes y los esclavos estaban ostentosamente vestidos. Y representaron en el patio del convento una comedia cuyo argumento era una batalla librada entre moros y espaoles, donde lgicamente ganaron los espaoles. Luego, en el saln, las monjas y novicias representaron otra comedia que pona en escena la serie de dificultades que tuvieron que arrastrar las monjas durante la guerra civil. Luego se bailaron boleros y danzas espaolas para terminar con una merienda de confites, frutas y vino165.

6. LA CANDELARIA

En el mes de enero se celebraba la fiesta de la Candelaria, costumbre de los tiempos de la Conquista. Uno de los novenarios ms antiguos es el de la Virgen de la Candelaria de la Popa en Cartagena. Muchas familias permanecan en el cerro todo el novenario. El da de las fiestas pontificaba el obispo con asistencia del Cabildo Secular y el Eclesistico. Por la tarde se haca procesin. Y al mismo tiempo haba festejos profanos:

Baile primero de seoras, esto es, de blancas puras, llamadas Blancas de Castilla. Baile segundo: de pardas, en las que se comprendan las mezclas acaneladas de las razas primitivas. Baile tercero: de negras libres. Para la gente pobre, libres y esclavos, pardos negros, labradores, carboneros, carreteros, pescadores, etc., de pie descalzos, bailaban a cielo descubierto al son del atronador tambor africano. Los indios tambin

165 Hamilton, John Potter. Viajes por el interior de las provincias de Colombia. Bogot: Banco de la Repblica, 1993. pp. 274-275.

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tomaban parte en la fiesta de la Virgen de la Popa, bailando al son de sus gaitas, especie de flauta a manera de zampoa166.

Una descripcin muy completa de la fiesta de la Candelaria en Cartagena la trae el General Joaqun Posada Gutirrez167. Posada Gutirrez describe la fiesta realizada el ao de la muerte del Libertador: Desde el primer da de la novena se trasladaban a dicha parroquia (pie de la Popa) las familias que tenan casa all, llevando a sus amigas, bien a pasar temporada, bien a pasar un da. El gasto de los dueos era considerable, pero el sudor del esclavo daba para todo, y derramando el gobierno ms dinero en Cartagena que el resto del virreinato, se poda sin grandes esfuerzos adquirirlo168.

Era grande la concurrencia, la misa se celebraba a las nueve de la maana. Por la noche venan las diversiones: mesa de juego que servan de sumidero al sudor del pobre y al oro del rico, regocijando al estafador que lo recoga en boliches, pasadieces, bisbises, roletines y otras invenciones de la infame ciencia del garito169.

Haba una gran sala de baile en la que se danzaba por turnos. Primero, el baile de seora para blancas puras, o blancas de Castilla. El segundo baile era de pardas o mezclas acaneladas de razas primitivas. Y el baile tercero de negras libres. Terminada la serie, volva a empezar y as hasta el da de la Virgen que conclua las grandes fiestas. Algunos se quedaban all hasta el domingo de Carnestolendas, que dice Posada Gutirrez, competa con el de Venecia170. Para la gente pobre, libres y
166 Pieres, J.P. Urueta. Cartagena y sus cercanas. Parte II. Cap VII. Citado en Severino de Santa Teresa. Op. Cit., p. 70-71. 167 Posada Gutirrez, Joaqun. Memorias histrico-polticas. ltimos das de la Gran Colombia y del Libertador. Vol I. Madrid: Editorial Amrica, 1920. pp. 334-336. 168 Ibidem. p. 334. 169 Ibidem. p. 335. 170 Ibidem. p. 335 ss.

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esclavos, no haba saln de baile. Estos bailaban a cielo descubierto al son del tambor africano, y hombres y mujeres, pareados pero sueltos, daban vueltas alrededor de los tamborileros.

En Medelln, inicialmente se celebraban tres fiestas patronales: la de San Lorenzo como patrn de la doctrina de Indias; la de la Candelaria, patrona de los espaoles residentes, y la de San Juan Bautista, patrn de los negros171. Pero al final se impuso como patrona oficial la Virgen de la Candelaria, a la que se tribut culto con Octavario desde febrero de 1630 cuando se celebraron las primeras fiestas172. En 1671, se narra un milagro hecho por la Virgen al gobernador Juan Bueso de Valds. ste fue a lidiar un toro en la fiesta del Octavario de Nuestra Seora. El toro lo derrumb de su caballera y ya lo iba a matar, cuando Juan Bueso invoc a la Virgen. sta se apareci inmediatamente en una nube, lo cual, visto por el toro, se arrodill a venerar a la Virgen173.

En 1768, se hicieron las fiestas de inauguracin del nuevo templo a la Candelaria, y la primera misa se celebr el da 20 de enero. El primero de febrero se celebr la

segunda misa en las vsperas de la fiesta de la Virgen y por la tarde se hizo la procesin. El dos, da propio del misterio, se puso la imagen de la virgen con misa solemne. Y comenzaron el Octavario de fiestas, que culmin con Misa Solemne, Salves a la Virgen, marchas, fuegos e iluminaciones. Hubo tambin danzas, toros, comedias y banquetes174.

En Riohacha la Candelaria est unida al Carnaval

171 Piedrahta Echeverri, Javier. Documentos y estudios para la historia de Medelln. s.d. p. 188. 172 Ibidem. p. 198. 173 Bentez, Jos Antonio. Op. Cit., p. 86. 174 Bentez, Jos Antonio. Op. Cit., p. 148-149.

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Venrase en la ciudad de Remedios de Ro de la Hacha, como titular de su Iglesia, la imagen de Nuestra Seora de la Candelaria con ttulo de Remedio. Celbrase su festividad con grandeza que pasa a prodiguez, en el da dos de Febrero, principindose las fiestas desde 20 de Enero, y terminando en las Carnestolendas, a expensas de dos mayordomos y tres oficiales de marcha que se deputan de una ao para otro. Yo dificult el gasto de tres mil pesos que me decan en cada fiesta, hasta que me hall en ella, porque la fiesta se compone (fuera de lo preciso al culto divino) en los seis primeros das, de carreras, con estafermos y otras invenciones, cinco de toros corridos en la plaza, el da de vsperas, y la octava seguida, con gasto de fuego, luces, bebidas, dulces y otros regalos, y comedia de noche, siguiendo el regocijo y los gastos hasta el Martes vspera de Ceniza175.

Es de notar que en la tradicin de la Iglesia, las fiestas de la Candelaria son la cristianizacin de las fiestas de Persfone. Se corra el rumor de que en este da haba desaparecido Persfone, la cual fue buscada por su madre Demeter en compaa de varias mujeres (las Mnades) que recorran las oscuras calles con antorchas. El pueblo celebraba con luminarias esas fiestas de Persfone. La Iglesia instaur el uso de las velas el dos de febrero para mostrar cmo la verdadera luz triunfaba sobre la luz profana de las antorchas de Persfone. En la mentalidad popular, las velas de la Candelaria sirven para asegurar una buena muerte.

7.

LA CUARESMA Y LA PASCUA.

Cuarenta das despus de la Navidad se entra en la cuaresma. Tiempo de no comer carne, de penitencias y de reflexin. Son otros cuarenta das tericamente penitenciales de preparacin a la Semana santa. En esto, la gran mayora de las personas segua las prcticas penitenciales, aunque siempre, como en todo, haba los desviantes. Se

175 Severino de Santa Teresa. Op. Cit., p. 86.

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llega luego a la Semana santa, o semana de dolor, porque, por herencia espaola, lleg la idea del dolor y de la muerte, ms que la idea de resurreccin. En el siglo XII, desaparecen en Europa las imgenes de Cristo Triunfante, y se inicia la poca de las imgenes de Cristo Crucificado, sangrante, con cara desencajada por el dolor. De ah que la Semana santa latina sea una semana que termina el sbado santo. La resurreccin no entra en la mentalidad de quien celebra la semana.

En una relacin sobre Bogot en 1835, se dice que a medida que avanza la cuaresma, se ve la ciudad en mayor tristeza y desmayo176, y esto porque va a producirse la gran tragedia:

Hay por tres noches una hora de dolor angustioso, de clamante pesar. Es aqulla en que se cantan las lamentaciones profticas y van apagndose, una a una, las luces del tenebrario177.

En la maana del viernes santo, se organiza la ttrica procesin del Santo Sepulcro, manifestacin epnima de todo el dolor de la semana. Abre la Santa Cruz procesional. Viene la Santa Sbana llevada con dolorosa reverencia. Siguen las Tres Maras con actitud de desmayo y dolor. San Juan sin respiracin. Al lado de cientos de personas con cirios y cara de compuncin. Las cofradas con sus papirotes y rezos. Los religiosos de todas las rdenes en silencioso desfile. En una preciosa urna de carey, va el cuerpo de Cristo, al que adornos y flores slo dejan ver su cabeza, llevado por una tropa de cargadores, rodeados de nias o seoras con sahumerios y cirios, cuidadas stas por las tropas del gobierno. Detrs del sepulcro, una maravillosa Virgen de los Dolores, con cara de amargura pero siempre bella. Con un rico manto de terciopelo al que se han cosido hermosos encajes y joyas y que titilan con las numerosas luces de los fieles. Una diadema de oro o de plata cie su cabeza. Y en el pecho, un hermoso corazn
176 Snchez de Iriarte, Alberto. La semana santa de antao En: Bayona Posada, Nicols. (Seleccionador). El alma de Bogot: Bogot: Imprenta Municipal, 1938. p. 168. 177 Ibidem. p. 170.

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clavado por siete puales. Abajo flores y cirios. En las manos lleva la corona de espinas, un pauelo humedecido o un precioso rosario de plata. La mayor parte de la gente va detrs de estos dos pasos, con actitud pensativa y alabando la belleza de la procesin. Siguen, si los hay, los cannigos con sus vestidos que los hacen aparecer como murcilagos, con sus largas capas llevadas por los seminaristas caudatarios. Y las autoridades civiles y eclesisticas con trajes de ocasin. En los ltimos aos, se han aadido las sahumadoras con trajes de la poca romana. Los principales del pueblo llevan los clavos, la corona. Seoras piadosas de la poblacin hacen la uncin y portan en una bandeja los algodones de la uncin. Y una banda marcial hace el toque fnebre, complementado con el lgubre toque de despedida de la trompeta. El sepulcro se ilumina. Y al final de la procesin se ubica al Seor en un sepulcro de roca hecha de papel, donde irn todos a rezar y a tocar en el cuerpo del Seor sus objetos de piedad. No faltarn las seoras que mandarn sufragios y responsos por el alma del Seor Jesucristo, ni quien diga que los algodones de la uncin calman toda enfermedad.

Ya algo semejante se ha escenificado al medio da con la procesin del Viacrucis. Es sta una procesin tambin netamente penitencial llena de elementos de dolor. Inicia con la condenacin de Jesucristo por parte de Pilatos, papel que ejerce un hombre de mirada horrible mientras Jess es custodiado por los soldados romanos con cascos de papel, lanzas de madera y espadas de plstico. Cuando se hace la representacin en vivo, los nios lloran y las seoras miran con cara de angustia. Y a lo largo de todo el viacrucis, el ambiente es cada vez ms lgubre: el encuentro con la madre, las tres cadas (la tercera es la ms milagrosa y lo que all se pida se concede inexorablemente), el encuentro con las mujeres de Jerusaln, el despojo de las vestiduras, la crucifixin, la muerte y el cadver en manos de Mara. Todo lleno de emotividad, sentimiento y dolor. Adase el toque fnebre de una banda marcial o de unos msicos destemplados y el lgubre canto de las estaciones de Vidal: Por m Seor inclinas el cuello a la sentencia que a tanto la clemencia 81

pudo llegar de Dios. Oye el pregn Oh Madre llevado por el viento y al doloroso acento ven del Amado en pos178.

Pero tambin es tiempo de carnaval. Las prostitutas de cada pueblo, que en los das anteriores haban vestido de riguroso luto y que, descalzas, haban cargado la imagen de la Dolorosa, estn listas, cuando se escuche el canto de gloria y las campanadas que lo acompaan, a volver a su negocio. Los dueos de tiendas y cantinas, odo el Gloria, empiezan la venta de aguardiente. Y vuelve el pecador a su pecado, y el amante a la suya, y el negociante a sus turbias transacciones. Terminada la veda, vuelve la pesca. Ya se celebr la semana santa. Ahora todo vuelve a la normalidad. La coexistencia de la ida a misa con el pecado est a la orden del da. Por eso, la presencia de dos mentalidades o de dos sustratos (pagana y catlica) es comn en la prctica diaria colombiana. El que peca y reza empata, se es buen cristiano si se va a la misa y se cumple con las obligaciones de la Iglesia, pero eso no es bice para ser infiel, adltero o explotador.

Tambin el pueblo dice: Semana Santa, parranda santa, pues no se deja el ambiente jocoso. Muchachos que anudan con un gancho de ropa las faldas de las seoras; noviazgos que se organizan en una procesin; el robo de las hostias y el vino en momentos de mayor aglomeracin; los traguitos tomados a lo largo de la procesin, y
178 Se han resumido en estas lneas lo que ha sido la semana santa desde la llegada de los espaoles para no hacer una narracin demasiado extensa y prolija. Es preciso anotar que el dolor y el sentimiento son los que llenan la semana santa de los colombianos. Para complementar la informacin sobre Semana Santa, Corpus, Corazn de Jess, Navidad y Carnavales en Medelln puede verse Bernal Nicholls, Alberto. Miscelnea sobre la historia, los rezos y las costumbres de Medelln. Medelln: Universidad de Antioquia, 1980. Buensimas descripciones de la celebracin de la Semana Santa en diversas regiones de Colombia, se encuentran en Perdomo Escobar, Jos Ignacio. Retablillo parroquial. Bogot: Instituto Colombiano de Cultura, 1974. Y reminiscencias de las Navidades de antao en Samper Gnecco, Andrs. Cuando Bogot tuvo tranva. Bogot: Instituto Colombiano de Cultura, 1973. Para descripcin general de fiestas patronales vase Bronx, Humberto y Javier Piedrahta. Historia de la Arquidicesis de Medelln. Medelln: Movifoto, 1969. Y para las fiestas en Antioquia Restrepo, Huberto. La religin de la Antigua Antioquia. Medelln: Bedout, 1972.

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el programa festivo que es ayudar a vestir y organizar santos en una parroquia. (Sobre todo aqullas que tienen la imaginera completa: doce apstoles, tres Maras, cuatro soldados romanos, Vernica, Pilatos, San Juan, la Dolorosa...).

El Domingo de Resurreccin es un domingo carnavalesco en ciertas ciudades. En Barbosa, Antioquia, la procesin del Resucitado es un baile con las imgenes de los santos y con presencia del demonio de carnaval que pasa dando vejigazos. En todos los pueblos se quema la plvora y se asiste con las mejores galas a la procesin del Resucitado. Pero esto es algo relativamente nuevo, porque la misma Iglesia le daba ms importancia a los otros das. Slo a partir de 1950 se ha hecho la instauracin del nuevo ordo con nfasis en la vigilia pascual. Y slo despus del Concilio Vaticano II, se ha venido insistiendo en la resurreccin como el hecho que da sentido a los das del dolor y de la muerte. Es sintomtico que aqu no haya entrado a formar parte de la mentalidad popular el almuerzo de pascua o los huevos de pascua, como sucede en otras latitudes (Italia, Alemania y Estados Unidos).

8. LAS FIESTAS DE MAYO HASTA EL SAN JUAN.

Pasada la Semana santa, aparece otra poca carnavalesca. De hecho, en los pases con estaciones, se abre la expectativa del verano con sus fiestas propias y las fiestas del siguiente otoo. Entre los colombianos, vienen las rogativas y las fiestas de San Isidro (herencia propia de Espaa) y el Corpus.

Antes de comenzar mayo se tienen las Rogativas Mayores el 25 de abril. Era una procesin agraria para invocar la proteccin de Dios sobre las cosechas, especialmente cuando eran afectadas por las heladas y el excesivo verano. Su origen pagano estaba en la solemnidad pagana de las Robigalia. Se haca una procesin que sala de la puerta Flaminia, pasaba por el puente Milvio y terminaba en un santuario sobre la va Claudia donde se inmolaba un buey en honor de Robigo, deidad de las heladas. La

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procesin de letanas para invocar buenas cosechas se haca por el mismo recorrido y se sustituy la fiesta pagana.179

Luego llega mayo, mes de las flores y la Virgen, poca de primavera en Europa. Novena de singular importancia es la de la Santa Cruz, el tres de mayo. Esta celebracin se sobrepuso a las celebraciones paganas hechas al inicio de la primavera para consagrar los sembrados y alejar las plagas. En Espaa, se pone el rbol llamado Mayo muy adornado. Se puede hacer en un poste o palo largo, lleno de adornos. De ah las frases populares: Qu tieso, parece un mayo o Ms majo que un mayo. El Mayo consiste, entonces, en un tronco muy alto, vestido de flores, cintas, ramas, frutos, sedas y prendas de vestir. Los jvenes lo plantan en la plaza y a su alrededor bailan todo el da con entusiasta alegra. Tambin se ponen naranjas, rosquillas, pollos y coronas de fuegos artificiales180.

La celebracin cristiana nace sobre la leyenda de que Santa Elena encontr en Jerusaln la cruz sobre la cual haba sido crucificado el Seor. En Amrica Latina entra esta fiesta y se impone con su ritual que es carnavalesco, religioso y petitorio. La devocin a la Santa Cruz era, y es, muy grande. La Iglesia acepta tres fiestas de la Santa Cruz durante el ao. La invencin de la Santa Cruz, el 3 de mayo; el triunfo de la Santa Cruz, el 17 de julio y la Exaltacin de la Santa Cruz, el 14 de septiembre. Pero la ms popular es la primera. A la cruz se le reconocen poderes divinos: convierte

pecadores, resucita muertos, sana enfermos181. Y se la califica con los mismos atributos de Dios: esperanza de los cristianos, vida de los muertos, bculo de los dbiles, consuelo de los pobres, predicador de los apstoles, castidad de las vrgenes,

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Missel quotidien et vespral. Par dom Gaspar Lefebvre OSB de LAbbaye de St. Andr. Bruges-Belgique. Montreal-Canad: Societ Liturgique canadienne, 1943. Pp 1383. 180 Maldonado, Luis. Religiosidad Popular. Nostalgia de lo mgico. Madrid: Ediciones Cristiandad, 1975. p. 33. 181 Novena en honor de la Santa Cruz. Medelln: La Campana, 1929. p. 5.

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jbilo de los sacerdotes...182. Es una suprema exaltacin del instrumento de la cruz a la que le han dado caractersticas divinas. Y se llega a rendirle adoracin:

Para que as para siempre la Santa Cruz adoremos Amn Olivar precioso Amn escogido cedro.

En nombre de Jess formamos este inventario. Adrote Santa Cruz puesta en el Monte Calvario183.

Cuando se acerca el mes de mayo, en las casas campesinas se organiza la cruz, se clava al frente de la casa y se adorna con una corona de flores silvestres. Se reza la novena en familia y cada uno de los miembros de la casa escribe una carta a la Santa Cruz para pedirle lo que necesita; generalmente vivienda, alimento, salud... Incluso en una pequea bolsa se echan granos de maz, frjoles, panela, arroz, un trozo de tela... y se cuelga de la cruz. La presencia all afuera de la cruz significa la bendicin csmica de Dios sobre la naturaleza. Los cuatro palos de la cruz indican los cuatro puntos cardinales donde Dios est presente con su proteccin. Todo est protegido si est la Cruz de mayo: Adelante, adelante! Quin dijo miedo? Sintense ms segura que siempre: sus lares mineros estn ms que asegurados. El diablo y el Patetarro estn ahuyentados: a la entrada de la casa se alza, en un morrillo, La Santa Cruz de Mayo, muy destacada e imponente184.

182 Ibidem. p. 4. 183 Ibidem. p. 17- 18. 184 Carrasquilla, Toms. La Marquesa de Yolomb. Bogot: Biblioteca Bsica de Cultura Colombiana, sf. p. 125.

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Ni el diablo ni los diablitos pueden arrimar donde est la Cruz de Mayo185.

El tres de mayo se rezan los Mil jesuses que consiste en la repeticin mil veces del nombre de Jess, momento que serva para jolgorio de los pequeos y regaos de los grandes. Pero en otras regiones de Colombia no se rezan los Mil jesuses sino que se hace un baile alrededor del altarcito de la cruz adornado con luces y flores186. Manuel Anczar describe as las fiestas de la Santa Cruz en Ocaa, en mayo de 1851: Las ventanas de la casa aparecieron adornadas con cruces de flores, y en las iglesias se hacan preparativos para las funciones teatrales que el materialismo romano llama culto externo. Eran las fiestas de la Cruz de Mayo, antecedentes a las ceremonias de Semana Santa; en aquellas se baila sin escrpulos de conciencia; en sta se reza, enlutadas las personas, y el nimo dispuesto a recibir absolucin de las culpas liberalmente acumuladas para el efecto; entrambas manifiestan esa mezcla de lo profano con lo divino, introducida en las costumbres religiosas del pueblo por la ingeniosa doctrina de las indulgencias, tan lucrativa y acomodaticia187.

Sigue la fiesta del Corpus Christi. Esta fiesta fue establecida oficialmente por el Papa Urbano IV en 1264 por medio de la Bula Transiturus de hoc mundo.188 Deba ser celebrada en la feria quinta despus de la octava de Pentecosts. Aunque al inicio se desarroll lentamente, fue adquiriendo fuerza con el tiempo y con el encuentro del cristianismo con otras culturas. En 1314 la corte papal en Avignon celebr solemnemente la fiesta con participacin de todos los estamentos. De Avignon, a travs del Camino de Santiago, se extendi a Espaa que ha sido el lugar donde ms ostentosamente se celebra y de donde ha pasado a los pases por ella colonizados.189

185 Ibidem. p. 28. 186 Anczar, Manuel. Peregrinacin de Alpha. Tomo II. p. 159. 187 Ibidem. p. 157. 188 Urbanus IV. Bula Transiturus. Bullarium Cherubini Vol 1. 146-148. 189 Martnez Gil, Fernando y Fernndez Jurez, Gerardo (Coord). La fiesta del Corpus Christi. Cuenca: Universidad de Castilla La Mancha, 2002. P.33.

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En Espaa la fiesta inclua corteo real, procesin, carros triunfales, representaciones teatrales, msica, orfebrera y ceremonial propios, pues fue adquiriendo connotaciones polticas (de poder, unificacin y triunfo contra los musulmanes), dogmticas (de lucha contra la Reforma protestante) y estticas (el barroco como muestra del poder y gloria de Dios y de sus santos). A Amrica Latina lleg la influencia espaola. En Mxico comenz a celebrarse en 1524 con Fray Toribio de Benavente. La forma de celebrarlo la trae Juan de Torquemada que indica el aporte indgena a la fiesta en flores, carros, arcos triunfales, toldos, danzas, bailes, chirimas, pinturas, diademas, coronas y penachos.190 Interesante ver en Mxico la presencia de elementos de la cultura indgena y el uso poltico-catequtico de los autos sacramentales que se representaban. 191 Las luchas polticas, religiosas y militares de Europa se teatralizaban con la participacin de grupos de indgenas que as no solamente aprendan la doctrina sino que se ubicaban del lado espaol y catlico del conflicto.

Entre los mayas se dio el mismo uso de elementos indgenas en la procesin de Corpus pero sin lograr la belleza que se logr en Mxico. En el mbito maya no se logr que los indgenas incorporaran el sentido religioso de la fiesta como s ocurri con otras fiestas como la de la Santa Cruz, las patronales y el carnaval.192

El Per, en cambio, muestra todo el esplendor de la fiesta por la correspondencia que se da entre el Intiraymi y la solemnidad del Corpus. As lo describe y reconoce Jos de Acosta.

190 Primera [-tercera] parte de los veinte i vn libros rituales i monarchia indiana: con el origen y guerras, de los indios ocidentales, de sus poblaones: descubrimiento, conquista, conuersion, y otras cosas marauillosas de la mesma tierra: distribuydos en tres tomos (1723). Madrid: En la oficina y a costa de Nicols Rodrguez Franco. Vol III. Libro 17, cap IX. Pp. 224- 226. 191 Buena Serrano, Mara Elvira. Corpus Christi en Mxico en Martnez Gil, Fernando y Fernndez Jurez, Gerardo (Coord). La fiesta delOp. Cit. P. 285-298. 192 Palomo Infante, Mara Dolores. La Eucarista en el mbito maya: las cofradas del santsimo sacramento en Ibidem. Pp. 299-324.

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El sptimo mes, que responde a junio, se llama Aucaycuzqui Intiraymi, y en l se haca la fiesta llamada Intiraymi, en que se sacrificaban cien carneros guanacos, que decan que sta era la fiesta del sol; en este mes se hacan gran suma de estatuas de lea labrada de quinua, todas vestidas de ropas ricas, y se haca el baile, que llamaban Cayo, y en esta fiesta se derramaban muchas flores por el camino y venan los indios muy embijados y los seores con unas patenillas de oro puestas en las barbas, y cantando todos. Hase de advertir que esta fiesta cae cuasi al mismo tiempo que los cristianos hacemos la solemnidad del Corpus Christi, y que en algunas cosas tiene alguna apariencia de semejanza, como en las danzas, o representaciones, o cantares, y por esta causa ha habido, y hay hoy da entre los indios, que parecen celebrar nuestra solemne fiesta de Corpus Christi, mucha supersticin de celebrar la suya antigua del Intiraymi.193 En Colombia no se sabe exactamente cundo inicia la celebracin, pero hay datos que ayudan a entender que a fines del siglo XVI ya se haba extendido por todo el territorio.194

En la segunda mitad del siglo XVI se generaliz la fiesta del Corpus Christi, la ms solemne del ao litrgico y la mxima expresin de la religiosidad del pueblo catlico. En la poca colonial, la procesin del Corpus Christi era muy solemne en Santaf, Tunja, Popayn, Pamplona, Mompox, Cartagena, Santa Marta, Pasto y otros pueblos del Nuevo Reino de Granada. En ella salan los ms altos dignatarios civiles y eclesisticos y los diversos sectores de la sociedad. Los altares que se arreglaban en las esquinas de la plaza principal eran ricamente elaborados por los gremios de mercaderes, los artesanos o los miembros de determinados oficios. Representaban escenas bblicas con diversas figuras, arreglos con trigales, racimos de uvas, barcas, e
193 Jos de Acosta. Historia natural y moral de las Indias: en que se tratan las cosas notables del cielo, y elementos, metales, plantas, y animales dellas, y los ritos, y ceremonias, leyes, y gouierno, y guerras de los indios. Madrid: en casa de Alonso Martin, 1608. P. 379 194 Llanos Vargas, Hctor. En el nombre del Padre, del Hijo y el Espritu Santo: adoctrinamiento de indgenas y religiosidades populares en el Nuevo Reino de Granada (siglos XVI-XVIII). Bogot: Universidad Nacional de Colombia, 2007. pp. 177-185

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inclusive seres mitolgicos. En Tunja los indios chibchas salan por parcialidades e interpretaban sus correspondientes danzas del Corpus y de las cintas, con avances, retrocesos y golpes con garrotes en el suelo, al son de flautas y tambores.195

Lo ms representativo de Bogot son Las Octavas, nombre litrgico de un carnaval posterior a la fiesta del Corpus. La Santa Sede haba sugerido la celebracin de un novenario de preparacin a la celebracin del Corpus, pero no fue una prctica muy extendida y ms bien se convirti en ocho das de fiestas despus de la celebracin. El tercer Snodo de Cartagena en 1908, de nuevo recuerda esta prctica:

La silla apostlica ha aprobado y recomendado tambin la piadosa prctica de prepararse por medio de una novena a la solemnidad del Corpus. Adems, a todos los fieles que hagan esta novena privadamente con algn acto de piedad, asistan los actos que se celebren pblicamente en las iglesias les ha concedido las siguientes indulgencias...196.

Varios autores han descrito la procesin de Corpus en Santaf. La vspera eran las iluminarias y los fuegos artificiales. El da de Corpus se hacan los cuatro altares de rbrica, se adornaban las casas, se hacan los bosques (tteres o fantoches), y a las diez de la maana empezaba la procesin con el siguiente orden:

Cuadrillas de indios de Suba, Fontibn y Bosa, bailando al son de pfano y tambor. Carros alegricos con pasajes de la Biblia, alegoras de la Repblica, etc. Cruces altas y ciriales de las parroquias. Personas que iban alumbrando, seminaristas y clero.
195 Ocampo Lpez, Javier. Fiestas religiosas y romeras. El abigarrado mundo de las devociones populares en Colombia. Revista Credencial Historia. Edicin 93, septiembre 1997. http://www.banrepcultural.org/revista-36

196 Synodus Dioecesana Secunda Novae Carthaginis in America Meridionali. Miln: Tipographia Pontificia et Archiepiscopali S. Joseph, 1908. p. 101.

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 Imgenes: Santa Ana con la Virgen, San Joaqun, La Concepcin, San Victorino, San Pedro y San Roque. Las ninfas regando flores por el piso. El palio llevado por sacerdotes y el arzobispo con la custodia. Las autoridades civiles: Presidente y Ministros197.

Despus de la procesin haba convite en el Palacio Arzobispal y las onces en las casas particulares, con baile en algunas de ellas.

Segua El Octavario en la catedral hasta el jueves siguiente en que se repeta de nuevo la procesin del Corpus. Este Octavario en los barrios era un verdadero carnaval. En la vspera de La Octava se iluminaban las casas, se encendan hogueras y se comenzaba la actividad en las chicheras. Se vendan ajiacos, empanadas, longanizas, morcillas, cuchucos, chicha, pollo, plvora, aguardiente... El da del Corpus se hacan arreglos que llegaban a lo extravagante: se ubicaba a Santa Teresa al lado de Abelardo y Elosa; el cuadro de las nimas del Purgatorio junto a Sancho Panza; Napolen en Santa Elena junto a las Danaides... Se hacan tambin los arcos y bosques. Interesante es la presencia de los matachines. stos eran hombres disfrazados de danzantes e iban precedidos por dos muchachos vestidos de diablo, con vejigas infladas, suspendidas de cuerdas atadas a una vara, con que repartan golpes a los que encontraban en sus caminos198.

La procesin era propiamente carnavalesca. Citemos textualmente:

La procesin tena lugar por la tarde, en perfecto orden: llevaba el guin el alfrez designado por el prroco, con las ninfas y carros alegricos de estilo, y detrs del palio, debajo del cual se llevaba la Majestad, seguan la msica y los cantores ms

197 Cordovez Moure. 1978. p. 95-96. 198 Ibidem. pp. 97-99.

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originales del mundo. El violonchelo, llevado por uno y tocado por otro; los violines, recorriendo caprichosamente el diapasn en todos sus tonos y variedades concebibles; un oficleide, dando bufidos a su antojo, y los cantores, amoratados, con voces de garganta y apenas entreabierta la boca para cantar con los dientes apretados199.

Pasada la procesin, vena la fiesta. Bailes, parrandas, grupos de hombres con garrotes seguidos de las maritornes, consumo de aguardiente, chicha y comida. El bochinche y la batahola no podan faltar. Los toros eran espectculo obligado. Y al final del Octavario, quedaban los barrios como si hubiera pasado un huracn y con peligro de epidemia por la cantidad de basura acumulada200.

El elemento poltico era necesario en el Corpus Christi. Basten dos ejemplos. En 1757 se ve un pequeo enfrentamiento entre cabildo y arzobispo:

"La procesin de Corpus de este ao (1757) se hizo por la calle de Florin y Plaza Mayor, por disposicin del Sr. Arzobispo Arauz, y aunque lo contradijo el cabildo secular, S.I. ocurri al seor Virrey, quien mand con pena, siguiesen el dictamen del Prelado. En cuya virtud no se adelant la apelacin, y la procesin y calles estuvieron malas, slo un altar en Santo Domingo estuvo bueno. Los fuegos fueron el sbado despus de Corpus, por haber llovido; hubo algunos pasquines al Sr. Arzobispo, y entre ellos ste: Del Arzobispo porfas Hoy sale el sagrado pan Por la calle de Florin A visitar chicheras. 201
199 Ibidem. p. 99. 200 Ibidem. p. 99-100. 201Vargas jurado, J.A. "Tiempos Coloniales" en Posada, E, Pedro M. Ibez. La Patria Boba. Bogot: Imprenta Nacional, 1902.p. 46,47.

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Conviene resaltar en el mbito de la relacin Iglesia-poltica, el uso de los llamados "bosques" en las procesiones de Corpus y de la Octava, para llevar mensajes polticos:

"Las bocacalles se cubran con bosque, palabra que, traducida al lenguaje Santafereo, quiere decir tteres o fantoches. Esos eran los lugares escogidos para echar stiras a los mandones o a los acontecimientos que merecieran censurar, exhibindolos del modo ms ridculo posible. Recordamos uno en que los guardas de un estanco de aguardiente saqueaban la casa de un pobre, llevndose como contrabando las camas, los pocos muebles y las hijas de la vctima. En otro pusieron un montn de aguacates (curas) llenos de moscas pegadas, con el siguiente letrero: "Qu mosquera, pobres curas" (refirindose a la persecucin de Mosquera en julio de 1861)"202.

Como tambin en las fiestas de Corpus todava segua representndose la alegora de la Repblica protegida por la religin, acompaada de la fe, la esperanza y la caridad203.

De la vasta herencia greco-romana llegada a travs de Espaa, tenemos tambin la cristiana fiesta de San Juan. El solsticio de invierno con sus Saturnales, fue convertido en las fiestas del nacimiento de Cristo. El equinoccio de primavera fue la exaltacin de la Pascua cristiana sobre los ritos agrarios y nmadas judos y prejudos. El solsticio de verano, que en Roma se manifestaba en las Consualias y Volcanalias, se llen con el San Juan que era considerado como una pequea Navidad, pues recuerda a Cristo, anunciado por Juan, luz que brilla en la noche. Y el equinoccio de otoo, con sus fiestas de la cosecha, dio origen a las fiestas patronales.

En Espaa se da la base pagana unida a la indgena ibrica, y luego se le sobrepuso el cristianismo. Y esa fue la religiosidad que nos lleg. As vemos en Espaa la cruz de
202Cordovez Moure, J.M. Reminiscencias. Santa F y Bogot. Bogot: Biblioteca Bsica Colombiana, 1978.p.95. 203Cordovez Moure, 1978p. 96

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mayo como viejo ritual de exaltacin natural y la noche de San Juan con sus hogueras. Especialmente sta es un punto de partida, pues cierto determinismo climtico y estacional, hace que el grueso de las fiestas del Santo Patrn se incorpore al calendario despus del 24 de junio. Pero en Colombia, las fiestas patronales son una traslacin y adaptacin de las espaolas por la ausencia de diferenciacin estacional. De todos modos, esto hace pensar en un punto de partida remotsimo de la distribucin de las fiestas. Mircea Eliade dice que el tiempo sagrado es una serie de eternidades que la fiesta hace presente de modo ritual204. El calendario romano es la base del calendario cristiano. Y aquel a su vez est impregnado de elementos griegos, mediterrneos, indoeuropeos y orientales205. La fiesta del San Juan cristianiza el solsticio y marca una poca festiva de tipo agrario. Parece que la influencia mayor en cuanto a esta fiesta en Colombia, es la de Asturias, donde se celebra con fogatas y no con agua206.

La fiesta de San Juan se celebra en el pas desde la Conquista. Se haca siempre con rias de gallos, iluminacin y desrdenes. El 23 de junio de 1706, fueron suspendidas por esta causa207. Y el autor de Manuela trae un dilogo en el que aparece la visin ilustrada del San Juan:

El pueblo recuerda la cortada de una cabeza en la cortada de la cabeza de un gallo, pero tiene perdida la historia y se entrega a los actos ms ridculos y poco decentes...

Y siendo as, por qu la Iglesia no corrige este abuso? Porque est arraigado en una costumbre de origen remoto, porque es una tradicin popular, que se resiste a las amonestaciones...

Entonces el poder civil debera contener el abuso de un modo eficaz.

204 Gmez Pelln, Eloy. Notas para el estudio etnohistrico del complejo festivo Asturiano En: lvarez Santal, Carlos. La religiosidad Popular. Vol III. p. 158-159. 205 Ibidem., p. 159. 206 Cfr. Rocha Castilla, Cesreo. Prehistoria y folclore del Tolima. Imprenta departamental, 1959. p. 45. Ortiz, Sergio Elas. Informe sobre el festival folclrico de Ibagu en Revista Colombiana de Folclor. # 4. pp. 157-169. 207 Groot, J.M. Op. Cit., Tomo I, P. 678.

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Por la persuasin, es decir, por la imprenta; pero hay la desgracia de que los pueblos ms decididos por la corrida de gallos son los que menos leen208.

En este dilogo entre Don Demstenes y el Cura, vemos las esperanzas ilustradas de que la lectura habra de civilizar a los pueblos, pero tambin el reconocimiento del origen antiqusimo de la tradicin. Por la misma poca, dcada de 1850, Manuel Anczar en su Peregrinacin de Alpha, trae consideraciones crticas contra estas tradiciones y confa en que la revolucin de la Ilustracin har que desaparezcan.

El mismo Manuel Anczar nos describe la fiesta del San Juan en San Jos de Ccuta en 1851 y que inclua baile, licores y dulces, adems de juegos de azar:

La fiesta de San Juan la celebraron con carrera de caballos, pasando por debajo de arcos adornados de ramazn y frutas, y en el centro un desventurado pollo pendiente de una cuerda que recogan al pasar los jinetes, cuyo anhelo era pillarle la cabeza y llevrselo con gran contentamiento de los muchachos, dispensadores de silbidos y aplausos, segn la suerte del que acometa la difcil empresa209.

Jos David Guarn nos trae un extenso relato de las fiestas de San Juan a mediados del siglo pasado. Pero tambin las juzga como brbaras210. Las fiestas descritas por Guarn, incluyen: bao ritual en el ro el 23 de junio por la noche; bailes durante el da; carreras de caballos; bao, fogata y cena en el ro; ingestin de licor y carreras para cortar la cabeza de los gallos211.

208 Ibidem. pp. 231-232. 209 Anczar, Manuel. Peregrinacin de Alpha, Tomo II, p. 210. 210 Guarn, Jos David. Un da de San Juan en tierra caliente En: Un par de pichones (cuadros de costumbres). Bogot: Instituto Colombiano de Cultura, 1971. p. 119. 211 Ibidem. p. 114-137.

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En el siglo XX, la celebracin de la fiesta de San Juan Bautista conserva sus caractersticas esenciales. En el Bajo Choc y en las riberas del delta del San Juan, se celebra arrojando agua a las personas y tomando biche (licor de la regin). En el Tolima encontramos hoy el San Juan como tpica fiesta campesina: anuncio de la fiesta por medio de tambores, bao de inmersin en el ro, comida de lechona y tomada de aguardiente. Adems, se disfraza a un fornido joven como personificacin de San Juan. Debe ser un joven alegre, locuaz y bebedor, que se embarca en una canoa por el ro, mientras la multitud venera al santo con copas y coplas212. En el Huila permanece inalterable el proceso de esta fiesta como la describa en el siglo pasado Jos David Guarn. Slo el bao no se hace ya a la media noche, sino el 24 de junio por la maana, porque a esa hora pasa San Juan bendiciendo el agua213.

La fiesta de San Isidro nos llega tambin de la pennsula ibrica, donde San Isidro comenz a ser patrn de Madrid aun antes de ser canonizado. Es tambin una fiesta campesina de accin de gracias por los frutos de la tierra. Aunque litrgicamente su fiesta es el 15 de mayo, en la prctica se celebra unida a la del Corpus o en los das o semanas siguientes. Era la ms rica expresin de accin de gracias a Dios en la que se exponan pblicamente los frutos y animales de la regin. Mara Josefa Acevedo de Gmez214 relata la fiesta del Corpus unida a la de San Isidro en Tibacuy en 1836. Se hacen los arreglos con flores y frutos. La procesin la precede una danza de 12 indgenas. Luego el Santsimo. Es importante ver que la danza de los indgenas era una representacin de la destruccin de los indios:

Entonces empez a arder un castillo de plvora, preparado para la primera estacin. Los indios de la danza fingieron terror, estrecharon sus arcos contra el pecho y se

212 Rocha Castillo, Cesreo. Op. Cit. p. 45 ss. 213 Muoz, Milina. Recuerdos folclricos de la poblacin de San Agustn En: Revista Colombiana de folclor. Vol II. # 4. 2 poca, 1960. p. 154. 214 Acevedo de Gmez, Mara Josefa. Mis recuerdos de Tibacuy En: Museo de cuadros de costumbres. pp. 175181.

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dejaron caer con los rostros contra la tierra. Al cesar el ruido de la plvora volvieron a levantarse y continuaron giles y alegres su incansable danza215.

En Soat, en 1850, la celebracin era carnavalesca. Iban adelante santos esculidos de bulto; se mezclaban en los altares imgenes de Po IX, del Arzobispo y de Napolen; y delante del Santsimo bailaban diablos, todo esto, rodeado de un concurso que presenciaba la fiesta como un espectculo teatral y no como la ms solemne y severa de las del culto catlico216.

Tenemos tambin la descripcin de la fiesta de San Isidro en Charal en 1850. Se inicia todo quemando cohetes en profusin. Las campanas anuncian que sale la procesin. Cruz y ciriales inician el desfile. Vienen las andas con frutas, mazorcas de maz, flores, espigas, llevadas por seis atlticos agricultores vestidos de blanco. Luego vena la estatua de San Isidro dirigiendo el arado que tiraban dos bueyes. La imagen era acompaada por el cura y tres o cuatro msicos. Finalmente todo el concurso de fieles217.

Hoy todava permanece esta fiesta en los pueblos rurales. Es una fiesta tpicamente agraria. Por eso ha venido desapareciendo en la ciudad, donde hacerla sera cometer un anacronismo y un sinsentido.

9. EL CICLO SANTORAL

El ciclo santoral complementa el ciclo temporal en el cristianismo. La celebracin de las fiestas de los santos se inscribe en la rueda de fiestas temporales unas veces al lado otras sobreponindose. As, se tienen celebraciones de los santos dentro del ciclo de Navidad o dentro del ciclo de Pascua, aunque la herencia europea es que los santos
215 Ibidem. p. 178. 216 Anczar, Manuel. Peregrinacin de Alpha. Bogot: Biblioteca Banco Popular, 1984. Vol I. p. 220. 217 Ibidem. p. 195-196.

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patronos se veneren despus del solsticio de verano. En el caso colombiano, cualquier poca es buena para establecer la relacin con el santo de preferencia o con el santo patrono, en cualquier momento se puede hacer la novena, aunque lgicamente siguen los tradicionales tiempos de las patronales o de las peregrinaciones.

La devocin a los santos corresponde a la categora de mediacin. Entre Dios y el hombre no hay una relacin desnuda y directa sino que hay mediaciones. La Iglesia catlica es defensora acrrima de la mediacin, pues concibe que la fe siempre est mediada por la institucin eclesistica, por la jerarqua, los sacramentos, las imgenes, los signos, etc. El sentido de la vida se expresa y vehicula por las mediaciones. stas son el lugar, actividad, persona u objeto donde se apropia en forma existencial y situada el sentido profundo de la existencia. Las mediaciones pueden ser culturales, situacionales, cognitivas, estructurales y son los smbolos del contenido ms profundo de la fe. Entre el ac y el ms all, a travs de las mediaciones, se asegura la presencia y la obra de lo sobrenatural. A lo largo de los siglos se han conjugado, en el culto a los santos, los deseos de satisfacer numerosas necesidades humanas (dolor, angustia, sufrimiento...) con motivaciones tambin eclesiales (poder, evangelizacin o

cristianizacin de paganismos). La importancia de los santos y el concepto de mediacin originan en la Iglesia la disciplina que da lugar a los estudios cientficos hagiogrficos. stos se inician con Jean Bolland (1595-1665) que fund la Sociedad de los bolandistas en 1643 y que public Acta Sanctorum.218 Su antecesor fue el Padre Hribert Rosweyde (1569-1629) quien public en 1607 una obra que se considera como la antecesora de los bolandistas: Fasti sanctorum quorum vitae in Belgicis bibliothecis

218 La edicin original apareci en Antwerp (50 vols., 1643-1770, con los santos de enero primero a octubre 7) y luego en Bruselas (16 vols., 1780-1940, con los santos de octubre 7 a noviembre 2) y en Tongerloo (1 vol., 1794, de octubre 12 al 14). Otras ediciones fueron publicadas en Venecia (44 vols., 1734-1770) y Pars (60 vols, 1863-1867). Otro material aparece desde 1882 en Analecta Bollandiana y desde 1886 en los Subsidia hagiographica. http://www.documentacatholicaomnia.eu/25_90_1643-1925_Acta_Sanctorum.html

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manuscriptae asservatur.219 Hippolyte Delehaye (1859-1941) es uno de los grandes bolandistas del siglo XX que continu la obra.220 Se crea as una disciplina que luego llegara a ser hagiologa o hagiografa crtica e interpretativa que se sirve de la

etnografa, el folklore, la antropologa, la historia, la sociologa, para constituir un campo interdisciplinar de estudio. Esta hagiografa tiene mltiples tareas. Desde la verificacin de la historicidad de las leyendas hasta el sentido cultural y existencial de las mismas, pasando por el anlisis de los territorios de los santos, sus smbolos, sus fiestas y devociones, su vinculacin con pueblos y ciudades como santos patronos, el sentido de identidad y de compromiso poltico que poseen, y sin olvidar la construccin personal y comunitaria de la fe que hacen sus devotos. Esta disciplina ha ayudado a comprender la estructura de las relaciones santo-devoto.

Las celebraciones de los santos tienen un carcter de compromiso o negocio, se establece un tratado entre el santo y el devoto. Esta relacin santo-devoto ha sido analizada por Andr Vauchez en los procesos de canonizacin de los siglos XIII al XV221. Vauchez aporta unas variables que pueden aplicarse a este estudio. Una primera variable es la naturaleza psicolgica y social del devoto. En esta variable entran mltiples necesidades del individuo que desencadenan en l la urgencia de dirigirse a algn santo en particular. Puede ser la celebracin de la fiesta litrgica del santo ponerle nombre a una poblacin, pero lo ms comn es el criterio de necesidad particular: proteccin frente a plagas o epidemias, fecundidad de animales, campos o personas, defensa de agresiones externas, enfermedades de personas o animales, curaciones de dolencias por lo general corporales, solucin de problemas econmicos,

219 Rosweyde, Hribert. Fasti sanctorum quorum vitae in Belgicis bibliothecis manuscriptae asservatur. Antwerp: Planii, 1607. 220 Delehay, Hippolyte. A travers trois sicles. Loeuvre des Bollandistes 1615-1915. Bruselas: Bureaux de la Societ des bollandistes, 1920. Les origines du culte des martyrs. Ibidem, 1912. Les lgendes hagiographiques.Ibidem. 1906. 221 Vauchez, Andr. La saintet en Occidente aux dernires sicles du Moyen Age (D aprs les procs de canonisation et les documents hagiographiques). Roma, Ecole franaise de Rome, B.E.F.A.R., 241, 1988

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regreso de los ausentes, salvacin de los pecadores empedernidos, etc. El santo tiene funcin taumatrgica y protectora. Y sobre todo, hay la creencia de que el milagro existe. No hay ninguna vacilacin o duda en el creyente y si el milagro no se concede es porque falt fe. Sobre todo, pero no nicamente, en personas con precaria situacin social, hay la conciencia del poder taumatrgico del santo. Pero personas de posicin econmica fuerte tambin recurren al santo, pues no slo es la ayuda material sino la proteccin frente a la inseguridad de la existencia. La angustia es uno de los elementos fundamentales que motivan a recurrir a la novena.

Una segunda variable es la naturaleza del santo a quien se ruega, pues cada santo simboliza y encarna un tipo especial de poder. Hay una especializacin en cada santo. Los griegos tenan un dios para cada cosa. As sucede con los santos en el catolicismo. Cada uno tiene una especializacin que lo distingue y lo caracteriza. Un buen conocedor de estas especializaciones no va a pedir curacin de la peste a San Antonio sino a San Roque, como tampoco le va a pedir novio a ste, sino al primero.

Como dice Vauchez222, hay unas reglas y efectos de la intercesin. Olvidarlas puede significar el fracaso de la peticin. Dichas reglas se van socializando por contagio devocional. Alguien a quien el santo hizo un milagro, lo comunica a otros y explica bien las reglas que debe seguir para obtener otro milagro igual.

Este patrocinio de cada santo, nos llega tambin fundamentalmente de Espaa y entra muy bien por dos razones: el control eclesistico sobre las devociones y la coincidencia con ciertos dioses protectores indgenas o africanos que parecan paralelos a los patrocinios cristianos. Juan Fernando Roig nos trae una lista de especialidades de santos espaoles, algunas de las cuales permanecieron en Colombia:

222 Ibidem. p. 519-558.

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San Jos San Isidro San Marta San Blas S. Antonio Abad Sta. Zita

Patrono de los agonizantes Patrono de la agricultura Amas de casa Pecho y garganta Animales domsticos Apopleja

Sta. Mara Magdalena Arrepentidos S. Cristbal Virgen del Carmen S. Brbara S. Martn de Tours S. Vicente de Pal Virgen de la Merced S. Luca S. Tarsicio S. Ramn Nonato Miguel Arcngel Sta. Apolonia Sta. Cecilia S. Jorge S. Antonio de Padua novio, objetos perdidos S. Juan de Dios S. Luis Gonzaga S. Lzaro Sta. Mnica Sta. Brbara ngel de la Guarda Sta. Agueda S. Ramn Nonato Empleados hospitalarios Jvenes Lepra Madres Mineros Nios Nodrizas Partos 100 Viajeros Pilotos Borrascas Caballos Caridad Cautivos Ciegos Monaguillos Comadronas Contra el demonio Dolor de muelas Msicos Guerreros Contra hambre, para conseguir

San Roque Sta. Zita

Contra pestes y contra la rabia Sirvientas223

En el pas vasco espaol estaban presentes tambin muchos santos especializados: Santa Ana para las mujeres estriles. Para pedir un buen parto tenan a Santa Librada, Santa Marina, Santa Agueda, San Ramn Nonato y San Romn. Quienes sufran de insomnio podan invocar a San Juan, San Bartolom o San Mams. San Pantalen calmaba los dolores de cabeza, mientras que Santa Eufemia curaba el reumatismo. Los ciegos y enfermos de garganta recurran a Santa Luca y San Blas, respectivamente, y no haba mejor medicina para el dolor de muelas que Santa Apolonia. San Antonio de Padua era all tambin el que encontraba novio a las mujeres casaderas224. Una lista para Colombia puede ser la siguiente: Aclitos, San Tarcisio Albailes, San Esteban Amantes, San Rafael Animales domsticos, San Antonio Abad Apestados, San Roque Arquitectos, Santo Toms Artritis, Santiago Atletas, San Sebastin, 20 de enero Aviadores, Nuestra Sra. De Loreto Banqueros, San Mateo Barberos y cirujanos, Santos Cosme y Damin Carteros, San Miguel Ceguera, San Rafael Cobradores de impuestos, San Mateo Cobradores, San Bonifacio
223 Roig, Juan Fernando. Iconografa de los santos. Barcelona: Ediciones Omega, S.A., 1950, 285-295. 224 Arregi Azpeitia, Gurutzi. Rituales de proteccin en ermitas y santuarios de Bizkaia En: lvarez Santal, Carlos (coordinador). La Religiosidad Popular. 3 Vol. Barcelona: ANTHROPOS, 1989. p. 327-337.

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Cocineros y amas de casa, Santa Marta Comediantes, San Vito Conductores, San Cristbal Dentistas, San Apolinar Dolor de muela, Santa Apolonia Ecologa, San Francisco de Ass Editores, San Juan Bosco Emigrantes, San Francisco Encontrar objetos, San Antonio de Padua Enfermedades de garganta, San Blas Enfermedades de la piel, San Roque Enfermedades de los ojos, Santa Luca Enfermedades de los pies, San Vctor Enfermedades de los senos, Santa gata Enfermedades del corazn, San Juan de Dios Epilepsia y nervios, San Vito Fiebre, San Jorge Fuego, San Lorenzo Garganta, San Blas Gota, San Andrs Limosneros, San Alejo Mal de piedra, San Liborio Mdicos, San Lucas Mineros, San Francisco de Ass Mordida de perro, San Humberto Mordida de vbora, Santa Hilaria Mujeres embarazadas o estriles, San Antonio o Santa Ana Msicos, Santa Cecilia Nios y jvenes, San Luis Gonzaga 102

Obreros, San Jos Obrero Obtener esposo, San Jos Obtener novio, San Antonio de Padua Pescadores, San Andrs Pintores, Santa Catalina o San Lucas Pobres, San Lorenzo o San Lzaro Profesores, Santo Toms de Aquino Scouts, rdenes militares, San Jorge Sordera, San Mauricio Televisin, Santa Clara Tempestades y truenos, Santa Brbara Vescula, San Liberio

Durante la peste negra que afect a Europa entre los aos 1346-1349, surgi en la Renania alemana la devocin a los catorce santos auxiliadores, llamados as por su mostrada eficacia en casos de pruebas y sufrimientos. Su fiesta se celebraba el 8 de agosto en algunos lugares, pero nunca hizo parte del calendario general de la Iglesia.225 La lista de santos auxiliares es la siguiente: San Acacio (8 de mayo), mrtir, invocado contra los dolores de cabeza. Santa Brbara (4 de diciembre), virgen y mrtir, invocada contra la fiebre y la muerte sbita, contra el rayo, los fuegos y explosiones. San Blas (3 de febrero), obispo y mrtir, invocado contra los dolores de garganta. Santa Catalina de Alejandra (25 de noviembre), virgen y mrtir, invocada por los estudiantes, filsofos cristianos, abogados, oradores, etc.

225

Missel quotidien et vespral. Par dom Gaspar Lefebvre OSB de LAbbaye de St. Andr. Bruges-Belgique. Montreal-Canad: Societ Liturgique canadienne, 1943. Pp. 1556-1557.

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San Cristbal (25 de julio), mrtir, invocado contra la peste bubnica, tempestades y los accidentes de viaje. San Ciriaco (8 de agosto), dicono y mrtir, invocado contra la tentacin a la hora de la muerte, y las dolencias de ojos. San Dionisio (9 de octubre), obispo y mrtir, invocado contra los dolores de cabeza y la posesin diablica. San Erasmo (2 de junio), obispo y mrtir, invocado contra las enfermedades intestinales y protector de la gente del mar. San Eustaquio (20 de septiembre), mrtir, invocado contra las disputas familiares, para no caer en el infierno y por los cazadores. San Jorge (23 de abril), soldado-mrtir, invocado para conseguir la curacin de los animales domsticos y protector de guerreros y militares. San Gil (1 de septiembre), ermitao y abad, invocado contra la peste, el pnico, la locura, los ensueos y pesadillas; y para hacer una buena confesin. Santa Margarita de Antioqua (20 de julio), virgen y mrtir, invocada durante el parto y contra los males de riones. San Pantalen (27 de julio), mrtir, invocado por los mdicos y contra la tisis. San Vito (15 de junio), jovencito mrtir, invocado contra la epilepsia, la letargia y la rabia.226 En Colombia, como se ve, la presencia de semejante panten es impresionante. El gran cmulo de novenas tambin lo demuestra. Hay una minora de novenas dedicadas a
226 Missale romanum : ex decreto sacrosancti Concilii Tridentini restitutum, S. Pii V. Pont. Max. iussu editum, et Clementis VIII. primum, nunc denuo Urbani Papae Octavi auctoritate recognitum, et novis missis ex indulto apostolico huc usque concessis auctum. Lugdun: Ex officina Petri Valfray, MDCXC.

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fomentar el amor al Santsimo Sacramento, a recordar la pasin del Seor, a elevar el nivel espiritual de los creyentes227 que estaran ms en la lnea de una fe ortodoxa. Pero la gran mayora de las novenas estn dirigidas a pedir remedio de alguna necesidad al santo especializado en esa228.

En la historia del pas aparece este politesmo catlico, como lo muestra la cantidad de novenas dedicadas a cada santo segn su especialidad. Los santos son como dioses menores que estn encargados de un aspecto particular de la vida humana. Los mismos sacerdotes se encargaban de proporcionar la especializacin. En El Manual porttil del sacerdote i del Prroco, escrito por el Dr. Manuel Lobo Rivera, Rector de la Catedral de Antioquia, encontramos las oraciones a Santo Domingo contra las calenturas, a San Francisco para toda necesidad, a San Buenaventura para un buen parto, a San Liborio contra el mal de orina, a Santa Apolonia contra los dolores de dientes, a Santa Brbara para una muerte dichosa, a San Luis Beltrn contra todo gnero de enfermedades, a San Emigdio para calmar los terremotos.229

227 Novena de la Encarnacin de Jesucristo, siglo XVIII. Novena del Santsimo Sacramento. Bogot: Imprenta de Nicols Gmez, 1856. Novena de Nuestra Seora de Beln. Bogot: Imprenta de Nicols Gmez, 1874. Novena a la Santsima Trinidad. Pars: Librera de la Vda de Ch. Bouret, 1896. Novena a la Venida del Espritu Santo sobre los Apstoles. Medelln: Imp. de Pineda Hermanos, 1898. Novena de Jess Nazareno con la cruz a cuesta y devota memoria de las siete cadas de Nuestro Salvador. Medelln: Pineda Hnos, 1898. La Pasin. s.d. siglo XIX. Novena en honor de la Santsima, Inefable y Augusta Trinidad. Medelln: La Campana, 1929. Novena al Espritu Santo. Medelln: La Campana, 1929. Novena del Santsimo Sacramento donde el devoto de tan admirable misterio hallar motivos eficaces para amarlo y especiales obsequios para servirlo. Medelln: Tip. de San Antonio, 1923. Novena de la Augustsima Trinidad. Medelln: Tip. Variedades, 1934. 228 Novena para implorar el amparo de Mara Santsima por medio de su milagrosa imagen de los santos inocentes i desamparados singularsima tutelar i patrona nuestra. Pars: Librera de Rosa y Bouret, 1810 (?). Novena en culto del glorioso Arcngel San Rafael. Rionegro: Imprenta de Manuel Antonio Balcazar, 1829. Novena en honra de San Luis Gonzaga de la compaa de Jess. Medelln: Imp. de Gutirrez Hnos, 1877. Novena al glorioso confesor de Jesucristo San Roque para implorar su proteccin en las pestes y calamidades pblicas. Medelln: Pineda Hnos, 1898. Novena de San Cayetano, abogado de la Providencia. Medelln: Imprenta de Nazario Pineda, sf. Novena del Acordaos a Nuestra Seora del Sagrado Corazn, Esperanza de los desesperados. Tipografa del Externado, 1900. Novena a San Juan de Dios, patrono de los enfermos. Bogot: Escuela Tipogrfica salesiana, 1931. Novena de la gloriosa Santa Eduvigis. Princesa de Polonia. Patrona de los adeudados, insolventes y desvalidos. Medelln: Tipografa Snchez, 1944. 229 Lobo Rivera, J. Manuel. El Manual porttil del sacerdote i del Prroco. Bogot: Imp. de J.A. Cualla, 1841. pp. 56-62 y 92.

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El santo que hizo milagros en vida, con mayor razn los puede hacer despus de la muerte. El santo es un taumaturgo. Andr Vauchez designa a travs de la nocin de lo maravilloso biogrfico los prodigios que rodean la vida del santo, mientras que la expresin taumaturgia pstuma se refiere a los milagros obrados por el santo despus de su muerte.230 Esos milagros se realizan a travs de la devocin al santo que implica una cercana fsica con l, tocndolo, cargndolo, besndolo, llevando sus reliquias. Hay una ley de eficacia: se realiza el milagro si hay cercana fsica con el santo. Esa ley exige ir al santuario, participar en la misa y en la fiesta, dar una ofrenda al santo, pues de alguna manera el santo es una presencia del cielo en la tierra. Los santos son mediadores privilegiados entre el cielo y la tierra. Ellos estn junto a Dios pero tambin estn junto al hombre a travs de las reliquias, el santuario y las fiestas. Las reliquias, especialmente, son partculas de la divinidad entre los hombres, y esta idea prevalece en el cristianismo cuando comienza el culto a los restos de los mrtires.

La doctrina eclesistica sobre la Comunin de los santos fue la base sobre la que se apoy este intercambio de dones entre el santo y el devoto. Quien est en el cielo puede interceder por quien lucha en la tierra y ste puede, a su vez, ofrecer alguna ddiva u oracin para lograr esa intercesin. Para mayor eficacia de la peticin se invoca el auxilio de todo el santoral. La oracin para curar todo gnero de enfermedades que se usaba en 1841, es una muestra clara:

Criatura de Dios yo te conjuro i bendigo en el nombre de la Santsima Trinidad, Padre +, Hijo + i Espiritu Santo +, tres personas i una esencia verdadera, i de la Virgen Maria Nuestra Seora, concebida sin mancha de pecado orijinal, Virjen antes del Parto +. en el parto + i despues del parto +. I por la gloriosa santa Gertrudis querida i regalada esposa de Jesus, once mil Virjenes, Jos, Roque i Sebastian, i por todos los santos i santas de la Corte Celestial, por la gloriosisima Encarnacin del Verbo
230 Vauchez, Andr. Linfluence des modles hagiographiques sur la reprsentation de la saintet dans les procs de canonisation (XIIIe-XVe sicle) , en Hagiographie, cultures et socits (Ve-XIIe sicles). Actes du colloque organis Nanterre et Paris (2-5 mai 1979), Centre de Recherche sur lAntiquit tardive et le Haut Moyen Age (ed.), Pars, Etudes Agustiniennes, 1981, p. 585-596, p. 594.

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Eterno +, gloriosisimo Nacimiento +, Santisima Pasin +, gloriosisima Resurreccion + i Ascension de Cristo +. Por tan altos y santisimos Misterios que creo i son verdad, suplico tu Divina Majestad, mi Jesus. Poniendo por intercesora tu Santisima Madre i abogada nuestra, libres i sanes esta tu aflijida criatura de esta enfermedad, (mal de ojo, dolor, accidente de calentura i otro cualquier dao, herida enfermedad). Amen + Jesus, + Jesus, + Jesus. No mirando a la indigna persona que refiere tan Sacrosantos Misterios: con toda buena fe, te suplico Seor, para ms honra i gloria tuya, i devocion de los presente, te sirvas por tu piedad y misericordia, de sanar i librar esta tu criatura (aqu le nombrar la enfermedad del pasiente) quitandola de esta parte i lugar. I no permita tu divina Majestad le sobrevenga accidente, corrupcion ni dao, dndole salud para que con ella te sirva i cumpla tu Santisima Voluntad. Amen Jesus +. Jesus +, Jesus +. Yo te conjuro i bendigo, i jesucristo nuestro redentor te sane i bendiga, i haga en todo su divina voluntad. Amen Jesus, consummatum est +, consummatum est +, Consummatum est +.231

Aunque en las novenas siempre hay el reconocimiento de que los santos son intercesores, en la prctica se reconoce que es el santo el autor del milagro. La veneracin de los santos es doctrina oficial de la Iglesia catlica. El Concilio de Trento acepta la latra como debida slo a Dios, y la dula como veneracin a los santos, lcita y til232.

K. Rahner, cuando estudi esta doctrina oficial de la Iglesia en trminos antropolgicos, infiri que la intercesin es la permanente validez de la vida del santo ante la faz de Dios233. Pero para los creyentes, la veneracin a los santos se convierte en una imprecacin a un dios pequeo pero eficaz. Si Dios no quiere, los santos no pueden, reza el refrn popular, pero los fieles siguen creyendo en el poder de su pequeo dios.
231 Lobo Rivera, J. Manuel. El Manual porttil del sacerdote i del Prroco. Bogot: Imp. de J.A. Cualla, 1841.. pp. 62-63. 232 Denzinger 600, 601 y 1823. 233 Interdonato, Francisco. Sentido teolgico de la canonizacin y del santo en la iglesia en: Boletn del Instituto Riva-Agero, Lima, 1975, 10. p. 136.

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La interpretacin teolgica de K. Rahner corresponde a un intento de hacer ms racional y antropolgica la creencia en el poder intercesor, pero no es la interpretacin que hace la generalidad del pueblo cuando le pide a un santo. El pueblo quiere el milagro, y quiere creer en l. De dnde esta fuerte creencia? Hay que volver a los primeros siglos. El Dios bblico es absolutamente trascendente, no se puede confundir con nada de este mundo. Es un Dios absoluto, sin mediacin ninguna, sin imagen, inefable, el absolutamente Otro, tremens et fascinans, quien lo ve muere. Prcticamente es un Dios inaccesible. Pero la doctrina de la encarnacin de Dios en la historia del hombre, permiti a la Iglesia la solucin catlica. Un Dios trascendente se hizo carne y asumi la historia humana. De ah que las mediaciones vinieron a ser aceptacin de elementos paganos, por ello los bautizaron y los cristianizaron.

Se va aceptando la mediacin a medida que el grupo cristiano se va institucionalizando. La institucionalizacin lleva consigo la maduracin de la mediacin en la Iglesia: un ministerio jerrquico, una sacramentologa septenaria, una Iglesia mediadora, unas reglas cannicas de comportamiento eclesial y la imagen como cono. Esta aceptacin de las mediaciones ha producido siempre conflictos en la Iglesia, pero tambin ha sido parte de su identidad, como sucedi en la polmica iconoclasta. Pero al final, la Iglesia sigue siendo proclive a la mediacin. El culto a los santos es una tradicin aceptada por la Iglesia. En Colombia, la Iglesia sigue la tradicin romana.

El primer Concilio Provincial Neogranadino, en el ttulo V, captulo IV, reafirma la doctrina romana sobre el culto a la Beatsima Virgen Mara y a los santos, tomando las debidas cautelas: Pero miren no sea que los hombres abusen de la celebracin de las festividades de los santos y visitacin de sus reliquias para comilonas y embriagueces, como si quisiesen emplear los das de fiesta destinados honrar los santos en lujo y

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disolucin, mas recuerden siempre los fieles, que no debe pesarles imitar lo que les gusta celebrar234.

Y el Snodo de Medelln y Antioquia, en 1871, toma la misma doctrina, previniendo sobre el culto a imgenes de santos que no estn canonizados o a reliquias no autnticas235.

10. Fiestas y tiempos.

Haba una concepcin cclica del tiempo en estas sociedades tradicionales que se expresaba en la abundante celebracin de fiestas y que marcaba los tiempos de siembra, cosecha, matrimonios, bautizos, negocios, etc. La unidad bsica de todo el tiempo es el ao marcado por las fiestas y celebraciones, que, en un momento, fueron tanto religiosas como civiles. Las fiestas, de alguna manera, eran prcticas simblicas que organizaban la vida pero que tambin ayudaban a conjurar las incertidumbres de la naturaleza. Y las fiestas marcaban los tiempos de las actividades agrcolas, ganaderas y pesqueras. Aunque en Colombia no hay estaciones, sin embargo, se tienen las fiestas de invierno (diciembre y enero), las de primavera (cuaresma y pascua), las de verano (San Juan y Corpus Christi) y de otoo (fiestas patronales). El calendario festivo europeo fue adaptado a estos pases por la dialctica cristianismo-religiones indgenas.

Los ciclos temporales y santorales organizaban el tiempo del grupo social y de cada persona. Las fiestas de los santos y su consecuente celebracin, las fiestas de guarda, los ciclos diarios o anuales de la vida religiosa y los ciclos de los ritos de paso, han marcado todo el tiempo de los creyentes. Ha habido un tiempo controlado religiosamente. Todo momento de la existencia est ocupado por una actividad
234 Acta y decretos del Concilio Primero Provincial Neo-granadino. Bogot: Imprenta Metropolitana, 1869. p. 126. 235 Snodo diocesano del Obispado de Medelln i Antioquia, celebrado por el Ilustrisimo i reverendisimo Seor doctor Valerio Antonio Jimnez, obispo de la misma dicesis, en la ciudad de Medelln en el mes de diciembre de 1871, aadido con varios decretos del mismo prelado. Medelln: Imprenta de la Dicesis por A.A. Pineda, 1872. Ttulo II. Constitucin Primera. pp. 44-45.

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religiosa. Lo religioso era la clave del tiempo existencial. Era una especie de vida conventual dentro de la vida ordinaria. El testimonio de Cordovez Moure:

La maana se iba en Misas. Luego el almuerzo, la siesta, las labores de la casa, la lectura del Ao Cristiano, las visitas, la caminata y de 6.00 a 7.00 pm, el rezo del Rosario en los oratorios donde luca toda la corte celestial, representada en efigies quiteas y en cuadros o estampas. No somos los nicos en reconocer la poesa y encantos que encierra ver a todos los moradores del hogar cristiano reunirse, despus de terminadas las labores del da, para dar gracias al Dispensador de todo bien por los beneficios recibidos, e implorar la intercesin de la que, en su vida mortal, fue correctsimo modelo que, cual luciente estrella en noche oscura, ense a la mujer la verdadera ruta en el penoso camino de la vida236.

No solamente en la Colonia se daba tal distribucin del tiempo. Tambin en la Repblica e incluso hasta hoy, hay permanencias de tal distribucin. La vida diaria de Medelln en el siglo XVIII mostraba iguales caractersticas:

En efecto, se levantaban con el alba, desayunaban, iban a misa, volvan a tomar la media maana, se iban a baar al ro, a pie o a caballo, echaban siesta hasta las once. Tomaban el piscolabis, daban otro tiasiego, coman a la una, iban a visitar el Santsimo, tomaban la media tarde; se iban de caminata a las cuatro, con tertulia y peliqueo. A las seis rezaban el rosario y si era en invierno, jugaban baraja hasta las ocho o nueve, cenaban y... a dormir. Si era en verano salan de visita casi siempre con la mujer; l envuelto en su capote; ella en su mantelina, muy custodiados por dos negros, que los alumbraban con faroles.... El doble de las ocho, para pedir por las nimas benditas o para encomendarse a ellas, era tambin toque de queda.... Se celebraban fiestas de santos, embarazos de reinas, nacimientos de prncipes, jura de

236 Cordovez Moure. J.M. Reminiscencias de Santa Fe y Bogot. Bogot: Biblioteca Bsica Colombiana, 1978. p. 255.

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nuevo rey, como regocijos pblicos; como regocijos privados, bautismos y casamientos, con vino legtimo, mistelas caseras o pastas monjiles237. Haba una verdadera sacralizacin de todo el tiempo de la persona. Pinsese en el tiempo que haba que dedicar a las novenas durante el ao y que cubren el ciclo temporal y el ciclo santoral:

Diciembre: Novenas de Santa Brbara, de la Pursima, de la Expectacin, de Navidad.

Enero: Novena de la Presentacin, novena de San Antonio abad y novena de San Blas.

Febrero: Novena de Santa Agueda. Marzo: Novena de San Jos y de la Anunciacin de la Virgen Mara. Abril: Novenas de San Francisco de Paula, San Jorge y las Letanas Mayores. Mayo: Novenas de la Santa Cruz, San Pascual, San Agustn y rezo diario del Rosario. Adems de los mil jesuses el da de la Santa Cruz.

Junio: Novenas de San Antonio de Padua, San Luis Gonzaga, San Juan Bautista.

Julio: Novenas de la Virgen del Carmen, San Alejo, Santiago y Santa Ana. Agosto: Novenas de Santo Domingo, San Cayetano, Santa Clara, San Ramn Nonato.

Septiembre: Novenas de Nuestra Seora de las Angustias, los dolores de la Virgen, San Genaro y San Miguel.

Octubre: Novenas de San Francisco de Ass, de la Maternidad de la Virgen y el rezo diario del Rosario.

Noviembre: Novenas de difuntos, San Martn, Santa Cecilia, y responsos por los difuntos.

237 Toms Carrasquilla citado en Latorre Mendoza, Luis. Historia. En: Upegui Bentez, Alberto (editor). Guayaquil. Una ciudad dentro de otra. Sntesis del podero de una raza. Medelln: Ediciones Progreso, 1957. p. 1617.

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Estas novenas incluan misas y procesiones segn el lugar donde se celebraran, o fiestas completas como el caso de la novena de Navidad o de los santos patronos de un pueblo o ciudad.

Esto sin contar las devociones particulares de cada persona y las fiestas de gremios y religiones. Cada gremio tena la celebracin anual de la fiesta de su santo patrono con novena, fiesta, misa, sermn y refrigerios. Humberto Triana y Antorveza cuenta de las siguientes fiestas que tenan los gremios:

Plateros y oribes tenan a San Eloy; los albailes a San Macario; los carpinteros a San Paulino y San Ccero; los sastres a San Homobono; los talabarteros a San Bartolom; los herreros a Santa Apolonia; los barberos a los santos Cosme y Damin, y los zapateros a San Crispn y San Crispiniano.238

Haba demasiadas fiestas que ocupaban todo el calendario y que dejaban poco tiempo para el trabajo productivo.

Las fiestas de tabla en los aos 1700 y siguientes, eran: Enero 1: Circuncisin; Enero 6: Epifana; Enero 23: San Ildefonso y Santa Emerenciana; Febrero 2: Candelaria y luego Mircoles de Ceniza; Marzo 19: San Jos; Marzo 25: Encarnacin del Seor, luego Domingo de Ramos, Jueves y Viernes Santo; Abril 1: San Felipe, Jueves de Corpus, San Fernando el 30 de Mayo; Junio 22: San Paulino; Junio 26: San Juan y San Pablo; Julio 25: Santiago; Julio 26: Santa Ana y Julio 27: Santa Marta; Agosto 30: Santa Rosa de Lima; Septiembre 10: San Luis Beltrn; Diciembre 8: la Pursima; Diciembre 19: los aos del Rey; Diciembre 25: Navidad.239

238 Triana y Antorveza, Humberto. El aspecto religioso en los gremios neogranadinos. En: Boletn Cultural y Bibliogrfico. Banco de la Repblica. Vol IX. # 2, 1966. pp. 269-281. 239 Rosa, Jos Nicols de. Floresta de la Santa Iglesia Catedral de la ciudad y Provincia de Santa Marta. 1ra Edicin en 1742. Bogot; Biblioteca Banco Popular, 1975. pp. 379-381.

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En 1823 Charles Cochrane achaca la culpa de que los colombianos se hayan vuelto tan perezosos y vacos al trabajo, a las tertulias, bailes, mascaradas y las numerosas procesiones de los 180 das de fiesta, si se incluyen los domingos...240. En 1830 haba das de guarda en los que se poda trabajar despus de or la misa: San Matas Apstol, San Jos, San Felipe, Santiago, La invencin de la Santa Cruz, San Isidro, San Fernando Rey de Espaa, San Antonio de Padua, Santa Ana, San Lorenzo, San Bartolom, San Agustn, La dedicacin de San Miguel Arcngel, San Simn y San Judas, San Andrs, Santo Toms, San Juan Apstol, los Santos Inocentes y San Silvestre.

Otros das de guarda se deba or la Misa y no se poda trabajar: La Circuncisin del Seor, Los Santos Reyes, La Purificacin de Nuestra Seora, la Anunciacin, La Natividad de San Juan Bautista, San Pedro y San Pablo, Santiago Apstol, Santo Domingo de Guzmn, la Asuncin, Santa Rosa de Lima, la Natividad de Nuestra Seora, la fiesta de todos los Santos, Santa Brbara, la Concepcin de Nuestro Seor y San Esteban241.

El 31 de enero de 1834, Gregorio XVI da las Letras Aeterno Rerum Conditor sobre las fiestas de precepto en La Nueva Granada.242 Reconoce el Papa que del multiplicado nmero de das festivos se originan muchsimos inconvenientes, no slo en detrimento de las cosas temporales, sino tambin en perjuicio de las almas de los mismos fieles; pues la inmensa extensin de aquel pas, y el pequeo nmero de los habitantes son causa de que la mayor parte de los agricultores, dispersos en posesiones espaciossimas, distan muchsimo de las ciudades y poblaciones en donde se hallan las Iglesias parroquiales... y consumen los das en glotoneras, en impudicias
240 Cochrane, Charles Stuart. Viajes por Colombia 1823, 1824. Bogot: Banco de la Repblica. Biblioteca V Centenario Colcultura, 1994. p. 173. 241 Ejercicio del Amor Divino. Rionegro: Imprenta de Manuel Antonio Balczar, 1830. Introduccin-Sin paginacin. 242 Actas y Decretos del Concilio Primero Provincial Neo-granadino. Bogot: Imprenta Metropolitana, 1869. pp. 200-204.

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y en rias, de las cuales provienen algunas ocasiones hasta homicidios... y los dems... les queda poco tiempo para cultivar los campos, permanece inculta la tierra, y sus familias se ven oprimidas de miserias y trabajos...243.

Y as toma la determinacin de reducir los das festivos a los siguientes:

todos los Domingos dentro del ao; los das festivos de la Circuncisin, de la Epifana, de la Ascensin, del Sacratsimo Cuerpo de Cristo, y de la Natividad de N.S. Jesucristo; las cinco fiestas de la bienaventurada Vrgen Mara, saber: de la Purificacin, de la Anunciacin, de la Asuncin, de la Natividad y de la Concepcin; y finalmente las fiestas de los Santos Apstoles Pedro y Pablo, y de todos los Santos; y el da dedicado los Santos Patronos de cada provincia, ciudad poblacin, se trasfiera al domingo prximo siguiente...244.

Gregorio XVI prcticamente dej las mismas fiestas de obligacin que haba en Espaa en ese entonces: todos los domingos del ao, las Pascuas de Resurreccin Pentecosts, Natividad de Nuestro Seor, Jueves y Viernes Santo, la Circuncisin del Seor, Epifana, Purificacin de Nuestra Seora, Natividad de San Juan Bautista, San Pedro y San Pablo, Santiago, Asuncin de la Virgen, fiesta de todos los Santos y Pursima Concepcin, adems del da del Santo Patrono245. A pesar de esta reduccin, el tiempo sigui lleno de celebraciones de tipo religioso. Las fiestas de guarda forzosa consuman la tercera parte del ao. Sobre este aspecto anota Cordovez Moure cuando habla de la dcada de 1860246.

243 Ibidem., p. 201. 244 Ibidem. p. 202. 245 Oficios de la Iglesia con la explicacin de las ceremonias de Santa Misa. Madrid: Establecimiento Tipogrfico de Medelln, 1853. p. 311. 246 Cordovez Moure, J.M. 1946. Vol X. p. 200.

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En el Snodo de 1871, se establecen como das de guarda: La Circuncisin del Seor, el primero de enero; la Epifana, el 6 de enero; la Purificacin de Nuestra Seora el dos de febrero; San Jos el 19 de marzo; la Anunciacin del Seor el 25 de marzo; San Pedro y San Pablo el 29 de junio; la Asuncin el 15 de agosto; la Natividad de la Virgen el 8 de septiembre; Todos los Santos el dos de noviembre; La concepcin de Nuestra Seora el 8 de diciembre; el Nacimiento del Seor, el 25 de diciembre. Adems todos los Domingos, la Ascensin y el da de Corpus247.

11. Las fiestas patronales.

Despus del primer semestre del ao, se tena la poca de las fiestas patronales de cada parroquia o pueblo o vereda, en las que se celebraba al santo patrono. Cada patrono tiene su leyenda fundacional. Esta leyenda tiene un fin muy claro: lograr la identificacin de los habitantes de un lugar alrededor de una devocin que les garantiza salud fsica y espiritual. Es como asegurar la existencia del lugar y de sus moradores.

El surgimiento de esa leyenda tiene tambin su estructura:

Aparicin del santo o hallazgo de la imagen. Sancin eclesistica. Construccin de la capilla o ermita en el lugar designado. Culto pblico.

Mrese el caso de Nuestra Seora de los Remedios de Cali. En 1580, los indios dicen al Cura Doctrinero de Dagua, que ellos veneraban en la montaa una imagen de la Virgen que echaba luces. Fueron los eclesisticos a ver el fenmeno e hicieron arrancar la imagen de la roca y la trasladaron a la iglesia de la Merced con toda la pompa del caso

247 Snodo Diocesano del Obispado de Medelln i Antioquia. Medelln: Imprenta de la Dicesis por A.A. Pineda, 1872. Ttulo XII. Const 2. p. 124.

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yendo el Cabildo, en unin de lo ms conspicuo de la ciudad, descalzos todos y con varas de palio, a verificar el solemne recibimiento248.

Salvador Camacho Roldn describe las fiestas de 1849. Las fiestas del santo patrn, empezaban por vsperas de fuegos artificiales, y despus de la procesin religiosa, seguan los encierros y las corridas de toros. Estas fiestas duraban tres das y algunas veces ocho. Se levantaba cerca de palos alrededor de la plaza, se construan tablados sobre la cerca y debajo se establecan cocinas y ventas de comida preparadas (ajiaco, papas, pescado frito, rostro de cordero, ensalada de lechuga y cerveza o chicha), en esas cenas participaban todas las clases de la sociedad. Se establecan juegos de lotera, cachimona, veintiuna, bolo y turmequ. Haba bailes populares en los lugares pblicos. Bailes privados en las casas, divididos en tres categoras: de seoras, de cintureras y de candil y garrote. Bandas de matachines recorran las calles. En las esquinas de las calles se levantaban bosques donde se exponan animales salvajes, flores exticas y representaciones crticas de los caracteres raros del pueblo en las que no faltaba chispa y observacin verdadera. Se les llevaba de comer y de vestir a los presos. No faltaba la vara de premio, tiples y bandolas recorran las calles que llamaban a la animacin. Y se queja Salvador Camacho Roldn que ya en 1897, esas sencillas diversiones hayan sido reemplazadas por las abominables, brutales y sangrientas corridas de toros a la espaola249. Acepta Camacho Roldn que en esas fiestas republicanas se mezclaban y se confundan, aunque fuese por pocas horas, todos los niveles sociales250

248 Datos tomados de la Novena a Nuestra Seora de los Remedios de Cali. Cali, 1931. Citado por Severino de Santa Teresa. Op. Cit. p. 119. 249 Camacho Roldn, Salvador. Memorias. Tomo I. Bogot: Biblioteca Popular de Cultura Colombiana, 1946. pp. 139-141. 250 Ibidem. p. 141.

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Dentro de los conventos se celebraba la fiesta del Santo Patrn con fuegos artificiales, misa solemne, ambig a los invitados, sayales nuevos a los novicios, y platones de loza repletos de manjar blanco con que se obsequiaba a los amigos de la casa251.

Y era fiesta tambin el da del santo propio, que como dice Cordovez Moure, conllevaba preparacin, ejecucin y consecuencias252. La preparacin consista en recoger canaps, sillas, candeleros, floreros y preparacin de viandas. A los amigos se enviaba un recado que ms o menos deca:

Recado manda a su merc mi se Mercedes y mi amo Pedro; que el da de su santo los esperan por la noche con las nias y los nios, sin falta... Que aqu vendr mi amo Pedro a convidarlos, y que manden las nias para que les ayuden253.

A las siete de la noche del da sealado, comenzaban a llegar los convidados. Se bailaba vals colombiano y contradanza espaola. A la media noche se caa sobre la comida como langostas sobre sementera y se disolva la fiesta. Y consecuencias: daos en las vajillas y muebles, pero sobre todo cuadrarse matrimonios entre los jvenes asistentes a la reunin254.

Una fiesta patronal que es tpica es la de San Francisco de Ass en Quibd. Esta fiesta patronal rene los elementos religiosos, los carnavalescos y los sociales, adems de estar referenciada por la novena: es un carnaval alrededor de la preparacin de la novena y de la fiesta. En 1648, con el apoyo de don Pedro Zapata de Mendoza, gobernador de Cartagena, el franciscano Fray Matas Abad se lanz a la evangelizacin de los territorios del Darin, acompaado de un hermano lego, Jacinto Hurtado, y cuatro

251 Cordovez Moure, J.M. 1946. Reminiscencias Santa Fe y Bogot. Bogot: Biblioteca Popular de Cultura, 1946. Vol X. p. 206. 252 Cordovez Moure, J.M. Reminiscencias. Santa Fe y Bogot. Bogot: Biblioteca Bsica Colombiana, 1978. p. 43. 253 Ibidem. p. 43. 254 Ibidem. p. 43-47.

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indios conocedores de la lengua de all255.Dos leguas antes de llegar al Atrato, se encontr con un grupo de 50 indios, que al saber que iba en son de paz, le recibieron y le llevaron a su pueblo a orillas del ro. Posesionado all, le puso el nombre de San Francisco y comenz la construccin de una capilla que se inaugur el 4 de octubre 1648256.Se hizo la inauguracin con procesin de canoas por el ro, yendo Fray Matas en medio con un Cristo y la imagen de San Francisco; adelante un cacique tocaba el esquiln, mientras cantaban: Madre Inmaculada, ruega por nosotros257.

Desde esa fecha se ha celebrado esta fiesta. En 1909 se cre la Prefectura Apostlica del Choc y los sacerdotes claretianos le han dado todo su esplendor. En 1909 con motivo del centenario del santo, adquiri la fiesta la forma que tiene hoy. Es importante notar que en la dcada del 20, los negros se apoderan por completo de la fiesta debido al influjo de los primeros intelectuales negros que comienzan a tener poder y le dieron direccionalidad poltica a la etnia258.

El ciclo religioso-pagano de la fiesta en el Choc comienza el 20 de agosto y va hasta el 5 de octubre. El 20 de agosto se hacen las alboradas en los barrios, que culminan el 4 de septiembre con el anuncio colectivo de que la fiesta se avecina. Esto se hace con cohetes, plvora y chirima. Es el momento en el cual se inicia el consumo de bebidas y el baile en los barrios. En el perodo que va del 4 de septiembre al 25, cada barrio o sector va organizando la novena. Esta divisin por sectores tambin viene de 1929, y cada barrio compite por ser el mejor de la fiesta.

255 Herrez S. de Escariche, Julis. Don Pedro Zapata de Mendoza, gobernador de Cartagena de Indias. Sevilla: Imprenta y litografa IGASA, 1946. Citado en Velsquez M, Rogerio. La fiesta de San Francisco de Ass en Quibd En: Revista Colombiana de Folclor. Vol II. #4. 2 Epoca, 1960. p. 19. 256 Ibidem. p. 19-20. 257 Ibidem. p. 20. 258 Villa Rivera, William. San Francisco de Ass o la potica de la calle En: Boletn Cultural y Bibliogrfico. Banco de la Repblica. Vol XXVI. # 19. 1989. p. 28.

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La novena est dividida as: 26 de septiembre: Zona de Cristo Rey. 27 de septiembre: El Silencio. 28 de septiembre: Csar Conto. 29 de septiembre: San Francisco. 30 de septiembre El Pandeyuca. Primero de octubre: La Yesquita. 2 de octubre: La Yesca Grande. 3 de octubre: Alameda Reyes. 4 de octubre: Junta Central259.

Cada sector se encarga de la organizacin del da correspondiente de la novena: hacer los disfraces, disear y ubicar el altar y los arcos, propiciar juegos populares, arreglar las calles y proporcionar abundante comida y bebida al conjunto musical260.

Los barrios gastan en pago de vsperas, novenas y misas; en construcciones de arcos y altares; en disfraces; en desayunos de msicos y personas notables del barrio; en programas; en vacalocas; en guarapo, chicha y aguardientes; en voladores y cohetes, plvora, estandartes, gallardetes, cintas y flores261.

La celebracin de cada da de la novena es un verdadero carnaval:

5.30 am. Alborada de alegra para anunciar a la ciudad que es hora de rendir los cultos al milagroso de Ass. 6.00 am. Misa solemne. 12. am. Paseo con bandas y murgas por los barrios. Plvora y presentacin del disfraz.
259 Velsquez M, Rogerio.Op. Cit., p. 21. 260 Ibidem. p. 21. 261 Ibidem. p. 22.

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6.45 pm. Jubilosa invitacin con msica y campanas al primer (segundo, tercero...) da de la Novena del Iluminado de Ass. Motetes, predicacin sagrada y vsperas. 8.00 pm. Msica, fuegos artificiales, vacalocas...262

Los disfraces y mojigangas tienen contenidos de crtica poltica, de recuerdo de la esclavitud o de exaltacin de virtudes de la raza263.

Pero tambin el novenario se hace en casa o personalmente. Cuando la novena se hace en casa, se reza al santo Patrn a quien se le llama Padre o pap lindo. Pero tambin se reza por los muertos, por los propagadores de la fe, por los enfermos, por los viajeros; y se mezcla el rezo a San Francisco con invocaciones a los santos especializados.

Entre stos se citan a Santa Luca, para las dolencias visuales; Santa Rita y San Expedito, para obtener curaciones rpidas y, por ende, milagrosas; San Roque para las llagas y las pestes; Santa Apolonia para las muelas; San Lzaro para las llagas y las lceras; San Rafael y San Cristbal, para los viajeros de mar y tierra; San Pedro y San Pablo, para detener las serpientes; San Isidro, para aumentar los cultivos; San Simn, para la pesca; Santa Clara y San Bartolom, para contener las lluvias, vientos y temblores; para dar con las cosas perdidas estn San Antonio, Santa Elena y Santa Marta. San Judas Tadeo, San Antonio y Santa Elena son invocados en los problemas sentimentales264.

Hay un control tradicional para que siempre se haga la novena: Quien sabe si nuestros antepasados no nos castigaran si dejramos de hacer sto265. Despus de las novenas en la Iglesia, la imagen del santo puede ser prestada a las familias que lo
262 Ibidem. p. 25. 263 Ibidem., p. 26. Y Cfr. Villa Rivera, William. Op. Cit. p. 28-30. 264 Velsquez M. Rogerio. Op. Cit., p. 27. 265 Ibidem. p. 28.

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deseen llevar a la casa especialmente si hay enfermos, atribulados, tullidos. All se hacen rezos, velorios, comidas y fiestas266.

Hay algunos elementos dignos de reflexin: es una fiesta patronal en la que se pueden ver muy bien los tres ciclos: religioso, pagano y social. El ciclo religioso se manifiesta en la relacin con el santo. Toda persona se considera catlica, aunque no sea practicante. Hay que hacer la fiesta porque hace parte de la tradicin del pueblo. La novena, la procesin, las salves y la misa son rituales que hay que cumplir, pues a lo mejor nos va mal si no lo hacemos. No se ve incongruencia en hacer el mal y decir que se es catlico. Hay una divisin entre la vida y la fe, pero el atrateo no lo siente as.

El ciclo pagano est demostrado en el carnaval. En el carnaval todos se sienten miembros de una raza oprimida que tiene un tiempo de desahogo, de expresar sus anhelos, de criticar al gobierno. Y es el momento cuando sale toda la calidad fiestera del negro. Los barrios o sectores aglutinan e identifican, y la tensin se disuelve en la fiesta267. El barrio busca, a travs del disfraz, del baile, del licor y la comida, recordar que son una comunidad tnica, abandonada por el gobierno268.

El ciclo social est referenciado por el reencuentro con familiares y amigos. Alrededor del mes de septiembre, vuelven los ausentes, los que trabajan en otros lugares, los que se fueron para las grandes ciudades. Se recuerda a los fallecidos, a los padres y abuelos. Se reafirma la identidad del grupo y se refuerzan sus lazos de unin por la referencia a los antepasados y al Santo patrn.

Elemento culminante de la fiesta es la salida del Santo Patrn a la calle el 4 de octubre, salida que marca todas las actividades de da. Desde las tres de la maana, la gente va a la Iglesia a rezar el rosario y a cantar los gozos del santo:
266 Ibidem. p. 28. 267 Villa Rivera, William. Op. Cit., p. 26. 268 Ibidem. p. 31.

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Gloria, Gloria Gloria, Gloria a Francisco cantemos, nuestro padre protector. Sus virtudes ensalcemos gloria, gloria alabanza y honor. Sus virtudes ensalcemos, gloria, gloria, alabanza y honor. Gloria a Francisco cantemos nuestro padre protector. sus virtudes ensalcemos gloria alabanza y honor. Gloria, alabanza y honor. Gloria, alabanza y honor269.

Mientras tanto, otros cantan, queman plvora, izan banderas, hacen arcos. Muchos van a misa y luego se quedan haciendo su novena individual al santo. Se anotan misas, se pide agua bendita, se hacen bautizos. Otros toman aguardiente, hacen negocios... A las dos y media de la tarde todo se paraliza para empezar la procesin. Sale San Francisco, momento exttico para la multitud. Es el Santo Patrn, quien sale a encontrarse con su pueblo270. Se le mira la cara al santo, pues ella dice cmo ser el ao que viene: si el rostro est iluminado y sonriente indica que el ao ser bueno; si no viene sonriente, las cosas irn mal.

269 Velsquez M. Rogerio. Op. Cit. p. 32-33. Estos gozos fueron compuestos en 1926 por el padre Nicols Medrano, C.M.F. 270 Ntese que es una fiesta de los negros. Ni las autoridades administrativas, judiciales o militares, van a la procesin, ni tampoco los blancos residentes en Quibd.

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Se da inicio a la procesin que dura cuatro horas. All estn colegios, escuelas, cofradas, estandartes de los barrios, bandas marciales, msicos... A travs del recorrido, la gente llora, echa perfumes y flores... En los altares callejeros se pone la imagen y se cantan los gozos. En el barrio Toms Prez echan mariposas de papel celofn que vuelan por encima de la multitud, suenan los voladores y otra vez con los gozos. En cada barrio hay un misterio, una representacin teatral, heredada de las procesiones de la Italia renacentista271. Al anochecer vuelve el santo a su templo, el orador sagrado hace una ltima laudatoria del Patrn, y la gente se riega por bailes, cines y cantinas para rematar la fiesta.

En conclusin, se puede decir con William Villa:

As como el santo clava sus cruces en el cuerpo del negro, ste tambin territorializa al santo, le penetra con sus formas religiosas y musicales. Se puede decir que San Francisco se olvida de Ass, se amulata; su liturgia, nacida en la nocin de pobreza, se enriquece con la danza, el gesto y el teatro del negro. Sus oraciones, nacidas en la soledad del asceta, se tornan canto y golpe de tambor. Como si Ass fuese la historia de un pasado remoto, le comienzan a llamar San Pacho el de Quibd272.

El ciclo santoral se cierra en Colombia con la celebracin de la Fiesta de Todos los Santos y el Da de los difuntos. Aunque no son das de carnaval, s tienen algunos elementos tomados de la cultura popular especialmente el segundo y sus races son tambin paganas pero cristianizadas. En el Panten de Agripa, Roma haba reunido todos los dioses del paganismo. Entre el 607 y el 610, Bonifacio IV traslad all los restos de los mrtires que estaban en las catacumbas y consagr el Panten como un
271 Sera interesante analizar por qu en el Choc hay presencia de elementos espaoles e italianos renacentistas que se conservan en las procesiones, los alabaos y algunas historias de la tradicin oral. 272 Villa Rivera, William. Op. Cit. p. 35. Adems de las obras citadas, hay que mencionar para historiar estas fiestas a Fray Juan de Santa Gertrudis que habla de ellas en el tiempo de la Colonia en su libro Maravillas de la naturaleza, en el Tomo II. Editado en Bogot por ABC en 1956.

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templo dedicado a la Virgen y todos los mrtires.273 Esta consagracin fue la cristianizacin de la fiesta de las Lemuralia como fiesta de todos los santos mrtires y se celebraba el 13 de mayo. El poeta Ovidio da razn de la fiesta de las Lemuralia como un festival para apaciguar o expulsar los malos espritus: el seor de cada casa a medianoche recorra los alrededores de la casa lanzando hacia atrs guisantes y repitiendo nueve veces: Yo lanzo stos, con estos guisantes me redimo a m y a los mos, luego golpeaba utensilios de bronce mientras repeta otras nueve veces Espritus de mis padres y ancestros, vyanse. 274 Posteriormente, con la influencia celta en el cristianismo, el Da de Todos los Santos pas al primero de noviembre. Samhain es una fiesta celta que se celebraba en la noche del 31 de octubre al 1 de noviembre y coincida con el fin de las cosechas. Era como el "Ao Nuevo", que comenzaba con la estacin invernal de oscuridad. Se pasa de un ao a otro y se abre un nuevo mundo. Entre los celtas, esa noche era un momento de comunicacin y paso entre los vivos y los muertos, los espritus de los difuntos podan regresar a sus moradas terrestres y los vivos deban acogerlos, pero este paso o comunicacin con los muertos podra traer la intrusin de espritus malficos. Para cristianizar el Samhain, Gregorio III (731-741) establece en la baslica de San Pedro una capilla a todos los santos. Hacia el 798 en Alemania aparece la fiesta de Todos los Santos el primero de noviembre. El emperador Carlomagno, para sustituir definitivamente la fiesta pagana de los muertos, solicita instituirla oficialmente el primero de noviembre. Gregorio IV, en el 830, establece la fiesta como universal con una rededicacin de la iglesia de Santa Mara de los mrtires. Luis El piadoso, hijo de Carlomagno, en 835 prescribe la fiesta para todo el imperio.275 As la fiesta de Todos los Santos viene a ser la cristianizacin de la fiesta romana de las Lemurias y la fiesta celta del Samhein. Unida a la fiesta de Todos los Santos est la fiesta de los Fieles difuntos. Su origen es tardo en el

273 274

Notitia biographica in S. Bonifacium Papam IV. PL 80. Pp. 99-104. Ovidio. Fasti. V, versos 321 ss. 275 Lematre, J.-L. Toussaint, En Vauchez, Andr (dir.), Dictionnaire encyclopdique du Moyen ge, Pars: Les ditions du Cerf, 1997, tome 2, p. 1525-1526.

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cristianismo, pues parece que se estableci hacia el ao 998 (otros opinan que fue el 2 de noviembre de 1030) gracias a Odiln de Cluny276:

Se decreta por mandato de nuestro padre Odiln, a pedido y con el consenso de todos los hermanos cluniacenses, que como en todas las iglesias de Dios en todo el mundo se celebra la festividad de Todos los Santos el primero de noviembre, as entre nosotros sea celebrada la conmemoracin de todos los difuntos de este modo: en el da de Todos los Santos, despus del captulo, el decano y el despensero harn una limosna de pan y de vino a todos los pobres que se presentarn, como en la cena del Seor; () el mismo da, despus de vsperas, se taern las campanas y se celebrar el oficio de difuntos; la misa matutina (la del 2 de noviembre) ser oficiada solemnemente y con taido de campanas; sern celebradas misas en privado y pblicamente por el reposo de las almas de todos los fieles y se ofrecer comida a doce pobres

Su forma de celebracin asume elementos paganos celtas, romanos y latinoamericanos segn el lugar donde se celebre. En la Antigedad, los romanos celebraban el

aniversario de sus difuntos el da de su nacimiento y los cristianos el da de su muerte que se entenda como el da que haban nacido para el cielo. Los Parentalia277 se celebraban entre el 13 y el 21 de febrero y fueron cristianizados con la fiesta del 22 de febrero, ctedra de San Pedro en Roma, para celebrar el dies natalis de San Pedro. Algunas prcticas romanas fueron absorbidas por los cristianos como la visita a los sepulcros y una comida con los parientes del difunto como lo recuerda esta inscripcin:

"En memoria de Elia Secundula. Todos nosotros hemos ya provisto que se disponga lo necesario para el rito funerario sobre el altar de nuestra madre Secundula, que aqu yace. Hemos cuidado que se prepare la mesa de piedra, en torno a la cual recordar sus
276

Odilo Cluniacensis Abbas. Statutum S. Odilonis de Defunctis. PL 142, p. 1038. 277 Ovid. Fasti II, 548 ss.

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numerosas obras virtuosas, mientras son dispuestos y ofrecidos alimentos y clices y manteles para cubrir la mesa, a fin de que pueda cicatrizar la cruel herida que lacera nuestro corazn cuando en las horas tardas evocamos de buena gana los recuerdos y las alabanzas de nuestra buena y piadosa madre, nuestra dulce viejecita. Vivi setenta y cinco aos. En el 260 de la provincia Estatulenia Julia lo hizo.278

Especialmente el banquete funerario fue pasando a las sucesivas generaciones de cristianos y hoy se conserva en Colombia cuando se ofrecen en los velorios y novenarios diversas viandas y licores. El velorio es la unin del grupo y la revitalizacin de las relaciones. En l se juega, se canta, se reza, se habla del muerto, se toma aguardiente, se enamora, se come y se bebe. Es un acto socializador que mantiene la unidad de la comunidad:

En la cocina las gallinas condenadas al ltimo suplicio eran hechas picadillo, all en la misma batea donde su dueo recibi como ellas el ltimo lavatorio en aguas calientes279. En estas reuniones se prueba el valor afectivo de la raza. Parientes y amigos dan su bolo, as sea rico el desaparecido. Tabacos, caf, cigarrillo, azcar, panela, carne, dinero, todo se da y se recibe. Es ofensa grande despreciar la ddiva de alguien. Si en vida los separ la poltica, los negocios, las pasiones y las ambiciones, la muerte debe unirlos. Un cadver, en el alto y bajo Choc, cohesiona y anuda lo que la vida ha fraccionado280.

Hay que resaltar que el velorio y el fin del novenario, en todas las regiones del pas, conllevan compartir comidas y bebidas. No hay fin de novenario ni velorio que no incluyan estas comidas y bebidas que son rituales. Hay que hacerlas aunque la gente quede en la ruina.

278 279

Corpus Inscriptionum Latinarum, VIII, 20277 Rendn, Francisco de Paula. Inocencia. Medelln: Casa Editora Librera Restrepo, 1904. p. 41. 280 Velsquez M. Rogerio. Ritos de la muerte en el Alto y Bajo Choc. En: Revista colombiana de Folclor. Vol. II. # 6. 2 poca, 1961. p. 34.

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En grupos de dos, de tres, por familias enteras, con una sola cuchara; en la cocina, en los corredores, en el patio, en la cmara ardiente misma, es devorado el chirle ajiaco de gallina, servido en la vajilla de madera, y el claro chocolate de harina, servido en las totumas281.El banquete fnebre se verifica despus de entierro, o en el ltimo da del novenario. En ambos casos hay profusin de alimentos preparados, sacrificios de gallinas, cerdos y animales monteses, bebidas espirituosas y desorden282.

Aunque hay regiones donde los vecinos colaboran, como en el Choc, de todos modos, los familiares deben hacer el gasto. Para quedar bien es necesario gastar si se tiene, endeudarse si hay dnde, malbaratar la hacienda de los hurfanos, entrampar, mostrar un falso esplendor que agrada y luce entre los embados lugareos283.

La costumbre de comer en la casa del difunto hunde sus races en la antigedad remota: " El da de los funerales, toda la familia ms o menos lejana toma su comida en la casa del difunto... en la Grecia antigua, tal comida tena lugar, y era considerada como ofrecida por el muerto a todos los suyos" .284

Para la gente, esta comida tiene diversos significados: para unos es la cena de despedida del muerto, para otros es simplemente un acto de cortesa y buena educacin con los asistentes. Pero, de todas formas, es la permanencia de un ritual antiqusimo.

En el Magdalena Medio, durante ocho das se hace la novena en las casa del difunto delante de un altar confeccionado con las flores llevadas el da del entierro, con las
281 282

Rendn, F.P. Op. Cit. p. 49. Velsquez M. Rogerio. Op. Cit. p. 56. 283 Ibidem. p. 57. 284 Neyton, Andr. Les clefs paiennes du Christianisme. Paris: Les Belles Lettres, 1979. p. 154.

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tarjetas de psame enviadas por los amigos y con los cirios usados en el velorio. La novena debe ser rezada por un rezandero profesional. El noveno da se repiten las novenas anteriores, o sea que se hacen nueve rezos y al final se reparten tamales, lechona y aguardiente entre los asistentes.

Hay relacin entre el recuerdo de los difuntos y la prctica del banquete funerario. Por una parte se manifiesta el amor a los difuntos y por otra parte, el de la memoria compartida, que resume y reasume los vnculos grupales, sociales y familiares. Es, a la vez, una aceptacin domesticada de la muerte pero, al mismo tiempo, rechazo de la finitud humana siempre presente e inevitable. En los tiempos modernos, la muerte se vuelve racional, se esconde y se camufla, por eso desaparecen muchos ritos mortuorios y dan paso a otros ms modernos. En la religiosidad popular permanecen muchos elementos de la antigedad adaptados a las circunstancias y tiempos de cada lugar. La misma celebracin del Da de difuntos en Amrica Latina integra elementos antiguos y afroamericanos tales como la visita al cementerio, hablar a los difuntos, poner flores y arreglar la tumba, comer en la tumba o en la casa, celebrar misas y otras prcticas similares.

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12. CARNAVAL Y CONTROL.

Es una realidad ya aceptada que la religin del carnaval ha sido cristianizada por la obra evangelizadora de la Iglesia y que sta, asumiendo la solucin sociolgica, ha sido flexible y probabilstica en la asuncin de arquetipos para vaciar all sus contenidos especficos. El ao litrgico cristiano est montado sobre el ao religioso pagano, asumiendo y bautizando todas sus fiestas y ciclos como se ha visto en las pginas anteriores. Pero no ha cesado la lucha contra los paganismos y los llamados excesos de los carnavales. La Iglesia siempre est previniendo sobre los peligros de la noche, de la fiesta y del juego.

Hay algunos testimonios de este rechazo. El Ilustrsimo Seor Fray Jos Fernndez Daz de la Madrid, en su visita pastoral a la Dicesis de Cartagena de Indias entre 1778 y 1781, hace una guerra declarada contra los excesos en las fiestas religiosas:

...y por lo que respecta al abuso de invertir el dinero que contribuyen los cofrades en aguardiente, vino, bizcochuelos, tabaco, varias danzas y mscaras en el da del Corpus y su Octava, dispuse se abstuviesen de semejante mala versacin... por no deberse permitir que con motivo de congregarse estos (los cofrades) para disponer la fiesta del divinsimo Sr. Sacramentado bebiesen en la sacrista, humasen tabaco y ejecutasen varios actos de irreligin...285.

Lo anterior, acaecido en Barranquilla, se hizo tambin en Gegua y otros lugares, pues hacan gastos en aguardiente, tabacos y otras cosas nada conducentes al servicio de

285 Visita pastoral de la Ciudad y Dicesis de Cartagena de Indias. 1788-1781. Practicada por el Ilmo Fray Jos Fernndez Daz de la Madrid, OFM. En Martnez Reyes, Gabriel. Cartas de los Obispos de Cartagena de Indias durante el perodo hispnico 1534-1820. Medelln: Academia Colombiana de Historia Eclesistica, 1986. p. 647.

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Dios286. Pero tambin descubri la permanencia de dolos entre los habitantes, como lo cuenta en su visita pastoral a Tetn, donde descubri una casa o adoratorio, en que tenan dos cabezas, al parecer de ceniza, y otros instrumentos, en que se cree, idolatraban, por cuya causa encontr presos a todos los naturales287 y mand el obispo poner all una cruz y celebrar una misa cantada288.

Tambin en el Caribe hay denuncias contra el carnaval. En 1774 haba diversin de mscaras y por la noche bailaban minu y contradanza para evocar el carnaval europeo. Esto en Cartagena, donde fueron censuradas289. El carnaval de Magangu tambin fue acusado:

Se ofende a Dios con las diversiones que se tienen... por el tiempo de carnaval, y... perjudica a este vecindario en sus costumbres los juegos del combite, Liente, azar y Vijas que en ella se juegan, con este pretexto por cebarse en ellos no slo hijos de familia y Esclavos sino hasta las mujeres que pierden sus prendeciras, abandonan sus trabajos y obligaciones...290.

Esta denuncia, presentada al virrey Ezpeleta en 1791, no prosper, pues el gobierno tena inters, despus de la rebelin de los comuneros, en mantener calmada la poblacin. El mismo virrey escribi:

el pueblo tambin es acreedor a que se le concedan de tiempo en tiempo algunas diversiones lcitas que dulcifiquen el trabajo jornalero de todo el ao291.

286 Ibidem. p. 664. 287 Ibidem. p. 653. 288 Ibidem. p. 653. 289Citado en Friedemann, Nina S. de. El carnaval rural en el ro Magdalena en Boletn Cultural y bibliogrfico. Banco de la Repblica. Vol XXI. # 1. 1984. pp. 37-46. 290 Citado en Ibidem. p. 38. 291 Citado en Ibidem. p. 42.

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En el siglo XIX, no slo reaparece la crtica religiosa del carnaval sino tambin la visin ilustrada del mismo que lo rechaza como algo primitivo y poco civilizado. Iglesia e Ilustracin encuentran aqu un punto comn. El carnaval es sntoma de atraso cultural. El viajero Rensselaer Van Rensselaer describe como poco civilizado un baile realizado en 1829, en Barranquilla, en casa de Jos Mara Peez. Despus del refrigerio (dulces, conservas, licores y cigarros), sigue el baile. All las damas barranquilleras aparecen en orden pavoroso, de la manera terrible y sistemtica como he observado que ellas se muestran en sus casas, y estoy seguro de haber sentido mayor reticencia en encontrrmelas que lo que sentira ante un nmero igual de asesinos malvados...292.

El viajero no se ubica en el lugar donde est el carnaval y cree que ac se puede tener un comportamiento como el de los puritanos ingleses. El carnaval americano no puede, y no es, imitacin total del carnaval europeo. Se presentan formas y contenidos propios del lugar y de la idiosincrasia de los habitantes.

En Bogot, en 1694, el Arzobispo Urbina prohibi la venta de chicha, pero revoc la decisin, pues la chicha era el alimento del pueblo pobre. En 1706, el Arzobispo Coso y Otero prohibi los arcos, las corridas de gallos y los toros por las noches293. El padre Juan G. Caldas, en 1853, cambi las fechas de las fiestas para evitar los escndalos en los carnavales, pero la costumbre del carnaval fue ms fuerte que la traslacin, y el carnaval se sigui celebrando. Por eso tuvo que regresar las fiestas a su fecha original: el domingo de Quincuagsima, antes del Mircoles de Ceniza294. Ciertamente, los carnavales eran exagerados. Cordovez Moure habla de consumo intenso de chicha, homicidios, heridos a pual, palizas y actos escandalosos. Es importante constatar que los carnavales de Santaf de Bogot tenan sus races paganas forneas, que la Iglesia
292 Bonney, Catharina V.R. A legacy of historical Gleannings. Vol I, Albany, 1875. pp. 465-466. Citado en Gonzlez Henrquez, Adolfo. La msica costea en la tercera dcada del siglo XIX. Boletn Cultural y bibliogrfico. Banco de la Repblica. Vol XXVI. # 19, 1989. pp. 13-14. 293 Caballero, Beatriz. El Santuario de la Pea En: Boletn Cultural y Bibliogrfico. Banco de La Repblica. Vol XXIV. # 11. 1987. p. 68. 294 Ibidem. p. 70.

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combati y luego le mont la fiesta catlica para ir sustituyndolos295. En el siglo XX, el Padre Haker Struve tambin hizo una campaa de moralizacin y atac el concubinato y la embriaguez296.

En el Archivo Histrico de Antioquia reposan dos documentos en los que el Obispo de Popayn, en 1764, don Jernimo de Obregn y Mena, condena bajo pena de excomunin la prctica de ciertos bailes que se hacan en las fiestas de la Santa Cruz y de la Virgen Mara.

...se nos ha informado haberse introducido aun en las ms serias funciones y sin distincin de casas y personas unos bailes nombrados el costillar, zanca de cabra, bundes y otros de esta misma clase y naturaleza con acciones y movimientos inhonestos y provocativos que hacen ms indecentes los versos que se cantan...mandamos bajo de excomunin mayor una protrina cannica monisione de jure premisa con citacin para la tablilla y con la absolucin reservada a Nos que con ningn motivo ni pretexto, ni en pblico ni en secreto se usen, toquen ni canten estos tan perjudiciales bailes...297.

Pero como lo que no est expresamente prohibido se puede hacer, pronto el obispo tuvo que enviar otra excomunin:

... se contina en muchas partes este desorden con el frvolo voluntarioso pretexto de que algunos bailes como los llamados fatiga, zaraza, etc., no estn expresamente nominados...renovamos la publicada excomunin... extendindose dicha censura a todos los que vieren tocar o bailar dichos sones que no nos los denunciasen para que se ponga el debido remedio...298.
295 Ibidem. p. 68. 296 Ibidem. p. 68. 297 Escobar E, Hernn (recopilador). Algo de lo nuestro. Medelln: Bedout, 1960. pp. 19-22. 298 Ibidem. p. 21.

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Y recuerda que no se haga esto en casas particulares en las fiestas de La Virgen, la Santa Cruz o en los entierros de angelitos (nios)299.

Parece que las excomuniones lanzadas por don Jernimo de Obregn y Mena no surtieron efecto porque ms de 100 aos despus el Snodo diocesano de Medelln y Antioquia, en 1871, vuelve a hablar contra los mismos comportamientos:

Por cuanto en nuestra Dicesis, se ha introducido desde tiempos atrs, la perniciosa costumbre de reunirse en casas particulares, especialmente en los campos despoblados, gran nmero de personas con el objeto ostensible de hacer novenas salves en obsequio del Nio Dios, de la Virgen Santsima o de algunos santos, en la realidad dichas reuniones no son, muchas veces, sino un pretexto para entregarse a la embriaguez a otros vicios ms vergonzosos, rogando as grandes ultrajes a la Divinidad; estatumos y ordenamos, que todos nuestros prrocos dems eclesisticos, traten de desarraigar este pernicioso abuso en el pueblo cristiano, valindose de su autoridad, especialmente en el sacramento de la penitencia, hasta negar la absolucin a los reincidentes, especialmente a los que dan sus casas para tan perniciosas reuniones. Ordenamos adems a nuestros prrocos sacerdotes, se abstengan de celebrar fiestas misas en obsequio de imjenes, a quienes se tenga noticia de que se les hayan hecho novenas o salves en las casas particulares con reuniones de jentes, o que se conduzcan a las iglesias, de dichas casas particulares, con cohetes msica; pues las procesiones pblicas solamente son permitidas cuando se hacen conforme a la sagrada liturjia, son presididas por algn sacerdote300.

299 Ibidem. p. 22. 300 Snodo diocesano del Obispado de Medelln y Antioquia, celebrado por el Ilustrsimo Reverendsimo Seor doctor Valerio Antonio Jimnez obispo de la misma Dicesis, en la ciudad de Medelln, en el mes de diciembre de 1871, aadido con varios decretos del mismo prelado. Medelln: Imprenta de la Dicesis por A.A. Pineda, 1872. Ttulo II. Constitucin 4. p. 46.

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Era, pues, una costumbre arraigada desde la Colonia, este tipo de celebraciones festivas domsticas que incluan procesiones y baile. Este mismo Snodo ordena separar las fiestas patronales de las fiestas paganas, pues son festividades que han llegado a ser das consagados a la crpula, al juego a la prostitucin...301. Hasta el uso de la plvora fue prohibido porque Mantiene en alarma a las personas piadosas y delicadas302.

Monseor Miguel ngel Builes fue uno de los ms encarnizados enemigos de los carnavales. Famosa es su pastoral de 1938303. Ms de 12 municipios antioqueos planeaban hacer carnavales a fines del 38 o principios del 39. Monseor Builes arremete contra ellos:

Y bien, qu son los carnavales? Reunin de ftidos y contaminados elementos de todas partes para infectar la ciudad y dejar sus huellas inmundas en los fieles, con su podredumbre moral y material. Al canto de sirena de los promotores de estas ilcitas diversiones, vinense en busca de oro y de placeres las meretrices de la capital del departamento y de los pueblos vecinos, a escandalizar al pueblo, a tender redes a la inocente juventud, a manchar los ojos puros de nuestras damas y nuestras doncellas, a dar la leccin prctica de inmundicia a los nios y a los jvenes con su horrenda corrupcin y malicia, a ciencia y paciencia de los padres de familia que tal cosa permiten y con la complacencia de los representantes del pueblo que tal escndalo patrocinan en nombre de un conglomerado cristiano y morigerado, que no merece tal tratamiento304.

Peda al alcalde la expedicin de un decreto que obligase a los menores a retirar a sus casas al principio de la noche y condenaba a los borrachos: Y dgasenos si sern
301 Ibidem. Ttulo II. Constitucin 7. p. 47. 302 Ibidem. p. 48. 303 Builes, Miguel ngel. Cartas Pastorales 1924-1939. Medelln: Editorial Bedout, 1958. pp. 289-295. 304 Ibidem. p. 290-291.

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buenos los carnavales, excitadores de la embriaguez y de los males que ella lleva consigo. Tampoco los borrachos alcanzarn el reino de los cielos305.

Pero los carnavales se hicieron en Santa Rosa. Enfurecido el prelado, expidi otra carta pastoral306.

Lo vieron nuestros ojos y an no lo creemos: recorrimos las calles y las plazas durante los carnavales y vimos nuestra plaza principal convertida en un dilatado garito, en donde hombres, mujeres y nios jugaban a la ruleta, o al pker, o los dados, o a las cartas o de otras maneras, el dinero que tenan o el que no tenan: donde jugaban al mismo tiempo su inocencia infantil los nios y su dignidad de pudorosas doncellas las jvenes, y su seriedad las mujeres mayores, mezclados todos en abigarrada y loca multitud, con los tahres malencarados venidos de todas partes y con las mujeres perdidas que de los caones y pueblos vecinos se sumaron a las que son piedra de escndalo en nuestra cristiana ciudad307.

El 11 de febrero de 1952 emprende la guerra contra el baile denominado mambo. En su carta pastoral Neopaganismo, corrupcin y sangre, declara que el mambo, de suyo, es pecado mortal. Y advierte a los confesores que nieguen la absolucin a las personas que han asistido o tomado parte en el baile mambo308.

En julio de 1959, el musiclogo Joaqun Fernndez Corres, realiz las primeras fiestas del Bambuco en Yarumal. El 12 de septiembre de 1959, Monseor Builes emite otra pastoral en la que consigna su dura crtica:

305 Ibidem. 306 Builes, Miguel ngel. Los Carnavales. Reclamo a la misma Parroquia. Enero 18 de 1939. En Builes M.J. Op. Cit. p. 298-299. 307 Ibidem. p. 298. 308 Builes, Miguel ngel. Neopaganismo, corrupcin y sangre 11 de febrero de 1952. Citado en Zapata Restrepo, Miguel. La Mitra Azul. Miguel ngel Builes: el hombre, el obispo, el caudillo. Medelln: Editora Beta, 1973. p. 494.

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De una vez y para siempre reprobamos el desgraciado invento de la fiesta pagana del bambuco, como dieron en bautizarla, porque no es otra cosa que un medio de corromper la sociedad cristiana sin excusa alguna digna y presentable que la justifique309.

Y describe las fiestas: En qu consisti la fiesta del bambuco en Yarumal? En embriagueces abominables, de modo que segn la expresin de varios testigos, los licores corrieron como arroyos por las calles de la ciudad. En bailes pblicos con desvergenza y procacidad. En deshonestidades. En cine corrompido y corruptor. En un escndalo pblico de varios das con sus noches310.

En Medelln, en 1962, los obispos de la Provincia eclesistica de Antioquia, se van lanza en ristre contra la Feria de las Flores, fiesta que ya hoy es institucional en la ciudad:

Si la prxima feria de las flores slo piensa presentar uno que otro espectculo que solace honestamente las miradas y proporcione puro deleite espiritual, dignifique y estimule, pero piensa enmarcar, eso escaso y momentneo, en burdo marco de notoria y comn embriaguez, de baile continuo, de desenfrenada licencia y de bacanal, y con ello ganarse, tan segura como lamentablemente, el lote nefando de blasfemias, adulterios, incestos, violaciones, impurezas, conversaciones impdicas, escndalos, robos, prdidas de paz en los hogares, despilfarro criminal de los salarios hasta anticipadamente vendidos para crpula y no sabemos cuntos ms gravsimos males, algunos de irreparables consecuencias nefandas para el honor y

309 Builes, Miguel ngel. Pastoral especial para Yarumal. 12 de septiembre de 1959. Citado en Montoya Moreno, Orlando. Presencia histrica de la Parroquia de Nuestra Seora de la Merced -Yarumal-. Medelln: Politcnico Jaime Isaza Cadavid, 1995. p. 295. 310 Ibidem. p. 296.

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la fama de toda una vida, si es se el lugar de panorama de la feria prxima, reprobamos categricamente lo que as se proyecte...311.

Es una lucha continua contra los excesos festivos, lucha permanente, de nunca acabar. Entre aceptaciones y rechazos sigue la fiesta y el carnaval. Esta actitud festiva es la misma de Dios cuando juega con la bola de la tierra312, indica que las celebraciones litrgicas reactualizan lo intil, lo exuberante, lo prdigo, lo carnavalesco, pues slo buscan el sentido y no la utilidad como pretende el hombre instrumental. Ante lo til de la tecnologa, se levanta lo intil de la fiesta y del juego.

Sin embargo, la liturgia se presenta como un lugar privilegiado de acontecimiento y, por eso, todas las religiones lo tienen como momento cumbre de sus prcticas y recomendaciones. Es el momento en que se recrea la misma comunidad creyente por la celebracin de sus orgenes y por la memoria de sus experiencias que le permite mantener la esperanza hacia el futuro. Es una refundacin de la misma comunidad por la reactualizacin del acontecimiento originario.

Un autor que ha venido reflexionando sobre el tema es Jean Yves Lacoste. En su obra Experiencia y absoluto313 propone que la liturgia no est regida por el tiempo calculante en el que Ser y hacer se identifican, ni por el concepto de accin como obra utilitaria realizada en un tiempo y en un espacio. La liturgia no es un trabajo productivo, no produce nada manipulable que se pueda vender o comprar, es extraa a la lgica de la produccin. 314 La lgica de la liturgia rechaza la ecuacin del Ser y el hacer es inoperativa y no est en la lnea de la accin ms inmediata.315 La liturgia establece un tiempo sin tiempo y un espacio sin espacio, pues se sita como un tiempo entre
311 Citado en Zapata Restrepo, Miguel. El obispo tropez tres veces. Medelln: Editorial Bedout, 1978. pp. 338-339. 312 Prov 8, 27-31. Romano Guardini. El espritu de la liturgia. Burgos: Araluce, 1933.
313

Lacoste, Jean-Yves. Experience and the Absolute: Disputed Questions on the Humanity of Man. New York: Fordham University Press, 2004. 314 Ibidem. P. 78. 315 Ibidem.p. 78.

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acciones o actos. La liturgia es un orar entre actos, 316 que posibilita el acontecimiento, renueva y recuerda la tica que debe tener el orante cuando vuelve al espacio y al tiempo mundanos.

Se puede criticar a Lacoste el hombre no puede dejar de estar en el mundo para someterse al acto litrgico, no se puede escapar del mundo. Pero l responde diciendo que la liturgia es un siendo en el lmite, lmite que, separados rdenes de experiencia, no dos regiones del ser: el mundo no es algo que podamos dejar a las espaldas por el contrario, l es una estructura de presencia a la que retiramos el derecho de ser el ltimo determinante.317 Lacoste insiste en que la liturgia es un exceso o plusvala del modo cotidiano de la experiencia, de tal manera que, en su oracin, el creyente no est ni en el tiempo ni en el espacio cotidianos. La existencia de lugares sagrados, templos, mezquitas, etc., es una forma arquitectnica de indicar que all funciona otro concepto de tiempo y de espacio. La secularizacin utilitaria ha llevado a la supresin de este carcter del lugar sagrado y por eso se ven hoy templos-comedores, templos-teatros, templos-escuela El siendo en el lmite debe ser un espacio necesariamente distinto del que se entiende para siendo en el mundo. La Eucarista es la celebracin de los que conscientemente han escogido entrar en este espacio y tiempo marginales al siendo en el mundo. No es una necesidad obligatoria sino un sobrante, un exceso, que, no obstante, es esencial al hombre abierto a lo Absoluto.

La liturgia permite considerar la significancia del mundo como insignificante, pues el mundo no permite comprender el sentido de un verdadero acontecimiento. La liturgia abre posibilidades que no estn prefiguradas en el mundo y que slo el sentido acontecial puede revelar y hacer vivir. El proceso que se vive en la liturgia se puede resumir en: la liturgia saca del mundo, lleva al acontecimiento y devuelve al mundo. La puesta entre parntesis del tiempo cronolgico y del espacio cuantitativo es como un

316 317

Ibidem. P. 81. Ibidem. p. 44.

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momento de volver a la memoria, reactualizar el acontecimiento y prepararse para la tica cuando se vuelva al tiempo y el espacio de la cotidianidad.

13. La filosofa de la fiesta.

La fiesta es una de las cosas ms profundamente humanas que existen: la fiesta es un hecho social total; una celebracin cclica y repetitiva, de expresin ritual y vehculo simblico, que contribuye a significar el tiempo (calendario) y a demarcar el espacio. Se opone al tiempo ordinario y a la vida cotidiana, y establece una relacin dialctica, paradjica y contradictoria, entre lo sagrado y lo profano, la ceremonia y lo ldico, la celebracin y la rutina, las pautas de institucionalizacin y de espontaneidad, la liturgia y la inversin, la trasgresin y el orden, la estructura y la comunidad, lo pblico y lo individual. A travs de la fiesta, un agregado social entra en contacto con las fuentes ltimas de su identidad y reconstruye la experiencia de comunidad imaginada, mediante la actuacin de grupos especficos como agentes del ritual festivo. Evidencia y exalta identidades y religaciones, contribuye a la toma de conciencia y a la creacin de identidad colectiva. La fiesta, mediante la eficacia de la accin ritual, est dotada de ese poder configurador de la realidad, y no por simblica deja de tener efectos sociales, econmicos y polticos.318 Como hecho humano y social tiene la caracterstica de ser un lenguaje dialgico. Establece un dilogo con el otro y con los otros, abre las posibilidades del hombre. De ah que sea muy difcil hacer un estudio objetivo de la fiesta, pues ella no pertenece a la manera de pensar objetivante sino a la manera de pensar del asombro, del exceso, de la re-creacin. La fiesta establece un dilogo acerca de los fundamentos del Ser, dilogo que no es una pregunta conceptual, sino una apertura, una entrega a lo que se da en exceso y en el exceso. La fiesta es una manifestacin de los fundamentos ltimos de la realidad, manifestacin que no se
318 Homobono Martnez, Jos Ignacio. Fiesta, ritual y smbolo: epifanas de las identidades. En: Roldn Jimeno Aranguren y Jos Ignacio Homobono Martnez (eds. lits.) (2004): Fiestas, rituales e identidades, Zainak. Cuadernos de Antropologa - Etnografa (Donostia S. S.: Eusko Ikaskuntza), vol. 1, nm. 26 pp. 33-76.

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explica sino que se vive en la apertura y en el don. La dificultad de los estudios tericos sobre la fiesta radica en que la fiesta no se deja encasillar en teoras y conceptos, sino que escapa a ellos. La fiesta no se comprime en una teora, sino que se vive en la apertura a lo que se da en ella misma: la realidad ltima del mismo ser humano.

El gran peligro de los estudios de las ciencias sociales sobre la fiesta es elaborar una teora de la fiesta que la considere como un objeto, un ente, del que se pueden calcular sus propiedades y caractersticas. Esto es lo que hace la ciencia moderna en su afn de diseccionar las cosas para aprehenderlas, tomarlas y dominarlas. Trata de controlar y definir el fenmeno. Las ciencias sociales, entendidas desde otro punto de vista, para poder acercarse a la fiesta deben recurrir a la narracin, a la poesa y a la confesin de la experiencia all sentida. As se logra captar el descubrimiento de aquello que en la fiesta se da, emerge, surge y otorga sentido. Siempre hay que tener presente que los que saben qu es una fiesta, son lo que estn participando en ella. Los espectadores no asisten al carnaval sino que lo viven, ya que el carnaval est hecho para todo el pueblo.319

Este otro punto de vista que se descubre hoy es el de la fenomenologa. Dejarse sorprender por el fenmeno que se da en exceso y gratuidad, y tratar de comprenderlo desde la memoria original de los pueblos que lo viven. Es un punto de vista muy diferente al de las ciencias experimentales que capturan y diseccionan el fenmeno de la fiesta y, por tanto, no entienden lo que all sucede.

En el tiempo del olvido del Absoluto, en la poca de la tcnica y el consumo, ya no se celebran fiestas. El mercado ha asumido y deturpado la fiesta hacindola espectculo para turistas con videocmaras. Se pagan actores que representen algo que no sienten ni viven, se trasladan las fechas de las fiestas en un afn globalizador, se venden libros

319

Bajtin 1987:13

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sobre el significado de la fiesta, siempre hay quien explique lo inexplicable, se paga por ingresar al espectculo, espectculo muerto y exnime desde su inicio. Para comprender la fiesta hay que volver al inicio. Este inicio no es un inicio histrico sino el inicio primordial, cuando no haba metafsica, ni dispositivos tecnolgicos, ni inters alguno. La inclusin de la metafsica en la historia de Occidente borr el sentido profundo de la fiesta, pues ya no haba necesidad de invocar y alabar las profundidades, todo estaba en el concepto religioso de la metafsica conceptual o en el concepto filosfico de lo que era el Ser o en la necesidad de brillo del poder de turno. Los esfuerzos por borrar el carnaval y la fiesta son el signo del predominio de lo racional oficial sobre el inicio primordial. Analizar la fiesta dentro de concepciones de metafsica conceptual o de productividad tcnica es no entender lo que es la fiesta. El proceso para captar el sentido exige una hermenutica del smbolo o de la imagen para descubrir en ellos la experiencia fundamental originaria humana que desvelan y, a la vez, encubren. El estudio del imaginario se constituye en un campo privilegiado de trabajo para las ciencias sociales. La comprensin del ser humano escapa a las perspectivas racionalistas del positivismo y el racionalismo que slo es posible buceando en lo ms profundo de s mismo.320 El imaginario nos remite al mundo simblico de la expresin humana, es decir, a un modo de expresin del hombre liberado de la racionalidad que ha existido en todas las pocas.321 Ese estudio del imaginario involucra todas las ciencias, pues una sola es incapaz de dar cuenta de toda la realidad humana. En un esfuerzo pluridisciplinario todas las disciplinas pueden encontrarse al nivel de la hermenutica del smbolo. El smbolo es una imagen de sentido, no un objeto cientfico, que nos remite a travs de una memoria, una anamnesis, al conocimiento profundo de la experiencia primordial humana. Se busca el fondo indestructible de la vida tal como lo pretendan los cultos dionisacos y eleusinos. Se trata de abandonar el ego y reconciliarse con la vida para poder entender el smbolo.

320

Solares, Blanca. La investigacin del imaginario medieval. Entrevista con Philippe Walter en Solares, Blanca. Merlin, Arturo y las Hadas. Op. Cit. Pp. 71-88. (p. 74ss) 321 Ibidem. p 75.

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Ac se conecta con la mstica, con la fenomenologa contempornea, con la poesa. Tal vez, por eso, las ciencias sociales sern ms contemplacin que dominio. Un enfoque filosfico que puede ayudar a comprender la fiesta es el de Heidegger. Martn Heidegger en sus Contribuciones a la filosofa322 aporta unos elementos para comprender el verdadero y original significado de la fiesta. Como el hombre ha abandonado el Ser y se ha ido tras los entes, hay que volver al primero para recuperar el sendero. Ese volver al Ser implica volver al primer comienzo (cuando no haba metafsica tradicional) y recuperar el sentido del darse del Ser. Este se da, se muestra, se dona, se manifiesta, en forma gratuita pero al mismo tiempo inalcanzable e inabordable. Es un juego de mostrarse y ocultarse mientras no se le trate de capturar con los conceptos tradicionales. Es vivir a la sombra del Ser para ser su pastor y su guardin pero no su dueo. En ese ponerse en el claro donde el ser se manifiesta permite que la comunidad encuentre su fundamento, es decir, la desvelacin de lo que es, lo que fue, lo que espera, lo que da sentido. Es el momento en que el Ser se apropia del hombre, el hombre se convierte en el all del Ser. En palabras ms generales, el hombre se descubre posedo por el Absoluto, es el absoluto en l, es el hombre pleno. El hombre, se puede decir, es el lugar de Dios, el lugar donde vive Dios. Ese es el exceso, es la plenitud de la fiesta. El hombre y el grupo estn bajo el cobijo de Dios y Dios est bajo el cobijo del hombre: la comunidad encuentra su razn de ser. La fiesta se convierte en la determinacin discursiva-narrativa, potica y artstica del Acontecimiento revelador del fundamento originario de la comunidad humana. Escapa, por tanto, al concepto y a la aprehensin conceptual o tcnica de lo revelado y de lo experimentado. El abismo y la tensin provocadas por la fiesta muestran lo inaprehensible del Evento. ste se muestra y se esconde pero abriendo siempre otro mundo sujeto a precariedad y desaparicin. Siempre hay que volver a la fiesta para mantener abierto ese otro mundo sin el cual el hombre muere de angustia y de tristeza.

322 Heidegger, Martn. Contribuciones a la Filosofa (Del acontecimiento), Biblioteca Internacional Martin Heidegger/Editorial Biblos/Editorial Almagesto, Buenos Aires, 2003

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En medio del desamparo ontolgico en que ha quedado el hombre por la ausencia de los dioses, surge la palabra potica y crea un espacio y un tiempo donde dioses y mortales se encuentran en mutua unin. La palabra potica es festiva y as es la fiesta. Para sta es esencial el evento en el que dioses y mortales se reconocen y se encuentran. Pero la fiesta puede ser ambigua cuando sea tomada como ocio y escapismo, pero es legtima cuando descubre lo que es ms autntico y apto para la humanidad. El festival es como una fiesta matrimonial de dioses y mortales, tiempo de juego y de danza, momento de luz en medio de la oscuridad. La fiesta produce un rapto no de embriaguez sino de elevacin a lo ms alto, que incita a pensar y a descubrir el fundamento y la esencia de la historia. En este contexto de la fiesta, el hombre se apropia de lo que es suyo: el evento como acontecimiento y apropiacin. La elevacin del hombre al rango de uno que trata con los dioses ocurre por gracia y favor del festival mismo, no del esfuerzo del sujeto. Ese evento de apropiacin del Ser o de los dioses es lo que es ms festivo en la fiesta.323

No hay que confundir la fiesta originaria (Evento) con Erlebnis (experiencia vivida) o Weltanschauung (visin del mundo). En el mundo tcnico y productivo actual, donde el absoluto ha emigrado, se buscan experiencias de lo totalmente otro en las vivencias corporales (Erlebnis). stas no son manifestacin del ser sino dispositivos de una cultura sin trascendencia para hacer sentir bien a sus miembros. Son maquinaciones para seducir a las masas y hacerlas creer que viven en el sentido de las cosas. La concepcin del mundo cultural moderno es una industrializacin de la fiesta para hacer salir a las masas de su aburrimiento y hacerles creer que son felices, pues, se divierten mucho cuando hacen parte de un (ficticio) grupo y mantenindolos as en la inautenticidad de su verdadero ser. Las concepciones del mundo, segn Heidegger, son concreciones de imgenes que pretenden ser totales para determinar y controlar toda accin y pensamiento324, y sirven para controlar polticamente las tensiones o para provocar estampidas totalitarias. La fiesta militar o civil de los regmenes
323 324

Pattison, George. Toutledge Philosopher Guidebook tothe later Heidegger. Londres.Routledge, 2000. P. 180-181. Heidegger, Martn. Contribuciones a la Filosofa (Del acontecimiento), Op. Cit. P. 48-49

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totalitarios es la muerte del sentido profundo de la vida, en aras de una ideologa sin vida y sin sentido.

Lo ms preocupante de esta ocurrencia es que el abandono del ser est enmascarado en algo que parece ser lo ms vital. Para Heidegger, esta vida engendrada en experiencia vivida (Erlebnis) sofoca toda necesidad de preguntar por el ser. 325

La diversin es la forma contempornea del olvido del ser, pues se piensa que en el espectculo, el exceso de vivencias y el consumo, se encuentra el sentido. Realmente son experiencias simplemente biolgicas o sensitivas que no conducen al encuentro de lo fundamental originario, sino que simplemente alejan del trabajo y del cansancio. La cultura actual se convierte en un pensamiento nico donde se maquina, mediante un condicionamiento econmico de consumo igual a felicidad, el control tcnico biopoltico de la persona y del grupo. La felicidad se mide por el pasar bueno o se disfrut mucho sin pensar en la alienacin que produce la llamada normalidad poltica y cultural.

El aporte de Heidegger a la comprensin de la fiesta est magistralmente resumido en el siguiente texto de Basso Monteverde:

Heidegger retoma la fiesta como un acontecimiento que expresa el co-estar de la comunidad desde la pertenencia y participacin de los hombres que celebran la conflictividad del ser mediante la aceptacin de la diferencia, pues la fiesta es un juego que dispone el horizonte de sentido que da lugar a lo otro. En estas circunstancias festivas pierden vigencia los paradigmas modernos y las normas de convivencia, lo racional e individual deja paso a la camaradera y lo emotivo, y el origen de la tradicin se renueva a partir de la innovacin, donde la hermenutica de la obra genera la identidad a partir de una lectura interna. Por esta va el pueblo despierta de su labor y
325

Vallega-Neu, Daniela. Heideggers Contributions to Philosophy. Bloomington: Indiana University Press, 2003, p. 60-61.

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se afirma en la triple dimensin de la historicidad del Dasein, volviendo al pasado para revisarlo en el presente y crear un futuro acorde a la situacin que lo amerita. La intervencin del hombre en la fiesta es intencional en orden no al deber sino al estado particular del individuo que se apropia de su ser y comparte con el otro la experiencia.326

Para sintetizar lo anterior se puede proponer un elenco de los momentos constitutivos de la fiesta: Un tiempo de fiesta que, aunque se pueda cronologizar dentro del calendario del ao csmico, pues, siempre corresponde a una estacin, una rememoracin, un acontecimiento, pero que dentro de s mismo no es cronolgico porque aglutina pasado, presente y futuro en un solo tiempo actual, un Kairs (tiempo oportuno), donde el pasado se actualiza en el presente y el futuro ya est ac. As se refundamenta la accin en la tradicin y se asegura la esperanza, galvaniza las fuerzas de la comunidad y la mantiene unida. La fiesta se realiza en un tiempo no cronolgico sino existencial, sin finalidades temporales con tiempos medidos. El rechazo de la actitud metafsica implica la desaparicin de la finalidad instrumental guiada por una escatologa a la carta. La tradicin aristotlica ha buscado siempre la causa final. Esta causalidad ha impreso su sello en la cultura occidental como la bsqueda de un fin, de una utilidad, en orden a una transformacin. Transformacin que ha ocupado todas las fuerzas del hombre, sin dejar lugar para lo intil (lo festivo). En la fiesta no hay produccin. De ah las quejas contra la cantidad de fiestas que impiden, demoran y trastornan la actividad productiva. Un espacio tambin localizable dentro de los territorios de la comunidad como templos, plazas, ros pero que en el momento de la fiesta no es ningn lugar, o

326 Basso Monteverde, Leticia. Ereignis y Kunstwerk. La fiesta como expresin artstica del evento heideggeriano. proyectohermeneutica.org/pdf/.../basso%20monteverde%20leticia.pdf (Consultado el 3 de marzo de 2011).

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mejor, es todo el espacio pues se separa del espacio de la cotidianidad para vivir en el espacio de la experiencia y de la superacin del diario vivir. Se est en otro espacio donde se despliega el eco de la excedencia de sentido y que es como una prefiguracin de una vida ms humana y sin desigualdades. El espacio y el tiempo festivos son otro espacio y otro tiempo que conectan simultneamente con el pasado arquetpico y con el futuro escatolgico. Actitud de fiesta y carcter de juego. Se suspende todo lo cotidiano, reglas y normas, y se entra en el mundo de lo desnormatizado, del intercambio gratuito, de la recomposicin de relaciones, del compartir sin intereses, todo dentro de un espritu de donacin y regalo. Se rechaza la coaccin, la regla y el canon, se viven la libertad y la espontaneidad. El hombre rompe el aislamiento y se relaciona con los otros sin ms inters que la comunicacin misma y se renueva, al mismo tiempo, la relacin humana. Todos son jugadores que no se quedan en sus vivencias individuales sino que participan en el dilogo comn. La comunidad es la que celebra, es un hecho social que renueva a la misma comunidad y sacude las cristalizaciones nocivas. Sera reductivo considerar que la fiesta es simplemente liberadora de tensiones. Incluye esto pero va ms all: es reconstructora de la comunidad en formas nuevas que integran lo antiguo y lo contemporneo. La fiesta est abierta a la manifestacin de lo que est ms all y se abre a la posibilidad de la revelacin de la naturaleza, de Dios, de la memoria del grupo, del otro, y por eso re-crea lo original que sostiene la comunidad. La fiesta tiene elementos entusiasta-orgisticos, pues se est posedo por los dioses, es el Otro o lo Otro lo que all tiene un espacio de revelacin. La memoria asegura la identidad y la experiencia primitiva y reafirma los lazos de la comunidad a travs de la excedencia que la misma memoria produce. Por eso, la fiesta se contina luego en la vida diaria pero con nuevas adquisiciones, pues la tradicin se actualiza en contacto con las nuevas circunstancias del grupo. As la tradicin arraiga pero tambin renueva, es conflictiva pero enriquecedora. 146

Para hablar de la obra de arte, Gadamer327 utiliza los mismos elementos que descubre en el juego, el smbolo y la fiesta. Hace una crtica a los entendimientos convencionales, maquinacionales, comerciales del tiempo y el juego que siguen conservando una concepcin cotidiana de las cosas, del tiempo y del espacio, y un inters ganancial o social del arte, la fiesta y el juego. Hay que mirar lo que est ms all: que en la obra de arte no slo se remite a algo, sino que en ella est propiamente aquello a lo que se remite. Con otras palabras: la obra de arte significa un crecimiento en el ser.328 En la fiesta est lo que celebra: algo que es manifestacin del ser, no es una simple representacin de un mito lejano, sino la actualizacin de su manifestacin. De alguna manera, la fiesta es tambin fenmeno de donacin en exceso que revela algo que est ms all de lo que la intencionalidad humana logra crear. Por eso Gadamer habla de la fiesta como cmulo de experiencias de la vida vivida que se relacionan con la obra de arte. La fiesta y la obra de arte imponen su tiempo: la simultaneidad de presente y pasado. Lo propio de la fiesta es una especie de retorno, representa, en realidad, la primaca de lo que llega a su tiempo, de lo que tiene su tiempo y no est sujeto a un cmputo abstracto o a un empleo del tiempo. Es la comunidad que se presenta a s misma en su forma ms completa, pues la fiesta es fiesta para todos.329 No se trata slo de estar uno junto a otro como tal, sino de la intencin que une a todos y les impide desintegrarse en dilogos sueltos o dispersarse en vivencias individuales. Saber celebrar es un arte y en l nos superaban ampliamente los tiempos antiguos y las culturas primitivas. 330La fiesta tiene orden y reglas, pero la estructura temporal de la celebracin no es la moderna del disponer del tiempo. Se trata de dos experiencias fundamentales del tiempo.331 La experiencia normal, del tiempo es la del tiempo para algo; es decir, el tiempo de que se dispone, que se divide, el
327 Gadamer, Hans-Georg. La actualidad de lo bello. El arte como juego, smbolo y fiesta. Barcelona: Paids, 1991.
328 329

Ibidem p. 42. Ibidem p. 46. 330 Ibidem p. 47 331 Ibidem p.48

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tiempo que se tiene o no se tiene, o que se cree no tener. Esto lleva al aburrimiento. Es el tiempo del trajn y de los afanes. Pero existe otra experiencia del tiempo del todo diferente y que es afn tanto a la fiesta como al arte: el tiempo festivo no sometido a la cronologa de la industria.

Si el arte tiene de verdad algo que ver con la fiesta, entonces tiene que sobrepasar los lmites de esta determinacin que he descrito y, con ello, los lmites impuestos por los privilegios culturales; e, igualmente, tiene que permanecer inmune a las estructuras comerciales de nuestra vida social.332

La fiesta ha sido siempre un tema de reflexin en las diferentes teologas, pues la celebracin de la fiesta es un dato antropolgico inmemorial relacionado con las fuerzas trascendentes de la naturaleza. Pero el cristianismo ha mantenido una dialctica de aceptacin-oposicin con las fiestas por sus excesos y su independencia del poder eclesistico. Despus de la Edad Media, se ha venido fortaleciendo la lucha contra los excesos de la noche, el baile y la fiesta dentro del cristianismo occidental tanto reformado como catlico. Tal vez, eso, y la influencia del racionalismo ilustrado

condujeron a una vivencia ms fra y racional de la fe en estas confesiones.

A partir de Harvey Cox (Fiestas de locos)333 el tema de la fiesta entra de lleno en la reflexin teolgica como tema de controversia contra un cristianismo demasiado fro y racionalista que separaba la tica de la celebracin y el compromiso de la fiesta. Moltmann334, se une a Cox para encontrar en la fiesta el exceso y la crtica, la burla y la risa, elementos suficientes para afirmar la bondad de la creacin y el derrumbe de lo establecido. Insisten ambos en que la fiesta es necesidad imperiosa de la vida humana y es liberacin transitoria de la concepcin dominante en la sociedad. Pero siempre introduciendo sus correctivos para hacer la fiesta compatible con el cristianismo oficial
Ibidem p. 55. Harvey Cox. Las fiestas de los locos, Madrid: Taurus, 1972 334 Moltmann, Jrgen. Sobre la libertad, la alegra y el juego. Salamanca: Sgueme, 1972.
333 332

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tico. Juan Mateos, en la misma lnea, reafirma que la fiesta es la afirmacin exuberante de la vida que exige el contraste con la vida montona del da a da. La fiesta expresa la abundancia de la vida que se da. El hombre ha nacido para vivir y gozar, no para morir. En el mundo hay mal y muerte pero pueden ser desbordados por la exuberancia de la vida. En trminos teolgicos, al celebrar la fiesta, el cristiano alaba al Creador de la Vida.335 Josef Pieper plantea que la fiesta es el espacio para acceder a algo diverso de lo cotidiano, donde se percibe lo nuevo y lo distinto de Dios, donde se vive la riqueza existencial. El mundo utilitarista no puede comprender la fiesta, pues todo lo mira desde el aprovechamiento. En la fiesta se vive la contemplacin como contemplacin del ser amado, lo que supone una relacin de amor. Esto slo se puede dar en un contexto religioso de fiesta. Las fiestas del laicismo democrtico o fiestas civiles no tienen xito porque no son contemplacin de algo absoluto y el abuso comercial acaba con su sentido. Slo la contemplacin festiva (compenetracin con lo que existe y su creador) afirma al mundo y al hombre. La afirmacin del mundo como don permite ver la fiesta como lo contrario del nihilismo y como necesaria para la salud de la comunidad.336

Otro autor que hace una reflexin filosfico-teolgica sobre la fiesta litrgica es Jean Yves Lacoste. La liturgia se presenta como un lugar privilegiado de acontecimiento y por eso todas las religiones lo tienen como momento cumbre de sus prcticas y recomendaciones. Es el momento en que se recrea la misma comunidad creyente por la celebracin de sus orgenes y por la memoria de sus experiencias que le permite mantener la esperanza hacia el futuro. Es una refundacin de la misma comunidad por la reactualizacin del acontecimiento originario. En su obra Experiencia y absoluto337 propone que la liturgia no est regida por el tiempo calculante en el que Ser y hacer se identifican, ni por el concepto de accin como obra utilitaria realizada en un tiempo y en
335

Mateos, Juan. Cristianos en fiesta. Ms all del cristianismo convencional. Madrid: Cristiandad, 1981. Pp. 253263. 336 PIEPER, Josef. Una teora de la fiesta, Rialp, Madrid 1974 337 Lacoste, Jean-Yves. Experience and the Absolute: Disputed Questions on the Humanity of Man. New York: Fordham University Press, 2004.

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un espacio. La liturgia no es un trabajo productivo, no produce nada manipulable que se pueda vender o comprar, es extraa a la lgica de la produccin. 338 La lgica de la liturgia rechaza la ecuacin del Ser y el hacer y por eso aparece como completamente inoperativa y no est en la lnea de la accin ms inmediata.339 La liturgia establece un tiempo sin tiempo y un espacio sin espacio, pues se sita como un tiempo entre acciones o actos. La liturgia es un orar entre actos, 340 que posibilita el acontecimiento, renueva y recuerda la tica que debe tener el orante cuando vuelve al espacio y al tiempo mundanos.

Se puede criticar a Lacoste que nunca el hombre puede dejar de estar en el mundo para someterse al acto litrgico, no se puede escapar del mundo. Pero l responde diciendo que la liturgia es un siendo en el lmite, lmite que separa dos rdenes de experiencia, no dos regiones del ser: el mundo no es algo que podamos dejar a las espaldas por el contrario, l es una estructura de presencia a la que retiramos el derecho de ser el ltimo determinante.341 Lacoste insiste en que la liturgia es un exceso o plusvala del modo cotidiano de la experiencia, de tal manera que el creyente en su oracin no est ni en el tiempo ni en el espacio cotidianos. La existencia de lugares sagrados, templos, mezquitas, etc, es una forma arquitectnica de indicar que all funciona otro concepto de tiempo y de espacio. La secularizacin utilitaria ha llevado a la supresin de este carcter del lugar sagrado y por eso se ven hoy temploscomedores, templos-teatros, templos-escuela El siendo en el lmite debe ser un espacio necesariamente distinto del que se entiende para siendo en el mundo. La liturgia es la celebracin de los que concientemente han escogido entrar en este espacio y tiempo marginales al siendo en el mundo. No es una necesidad obligatoria sino un sobrante, un exceso, que, no obstante, es esencial al hombre abierto a lo Absoluto.
338 339

Ibidem. P. 78. Ibidem.p. 78. 340 Ibidem. P. 81. 341 Ibidem., p. 44.

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La liturgia permite considerar la significancia del mundo como insignificante pues el mundo no permite comprender el sentido de un verdadero acontecimiento. La liturgia abre posibilidades que no estn prefiguradas en el mundo y que slo el sentido acontecial puede revelar y hacer vivir. El proceso que se vive en la liturgia se puede resumir en esta frase: la liturgia saca del mundo, lleva al acontecimiento y devuelve al mundo. La puesta entre parntesis del tiempo cronolgico y del espacio cuantitativo es como un momento de volver a la memoria, reactualizar el acontecimiento y prepararse para la tica cuando se vuelva al tiempo y el espacio de la cotidianidad.

La fiesta pone al hombre en relacin con lo mstico. El mstico es el hombre en super sanitas, es decir, de super salud, que en lugar de alejarse de la realidad (como lo hace el neurtico), o de acomodarse burguesamente al orden establecido (el posmoderno), trata de corretear por encima de ella, vivirla superando lo cotidiano. El caso ms expresivo del hombre con super salud es el hombre festivo-mstico que sabe vivir la realidad en su profundidad, profundidad que est por encima o por debajo de lo que hoy se llama normalidad. El hombre con super salud es el mstico que descubre en la vida, la presencia omnipotente de lo sagrado sin las correcciones de lo normativo. Es el que puede explayarse en Dios. La fiesta se encuentra con un mundo abierto, desnormatizado. Por eso la fiesta es recusacin de la civilizacin, es revolucionaria. El hombre normal-acomodado es el civilizado, pero el hombre abierto es el festivo. El hroe, el mstico, el artista y el gran delincuente son semejantes. Han encontrado la va de la superacin de la normalidad intrascendente. Por eso se puede decir que el catolicismo ha sido una religin festiva.

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Conclusiones.

Al llegar al final de este trabajo, se proponen algunas conclusiones que sern materia de ms profundizaciones y estudios, debates y polmicas para tratar de entender lo sucedido en el dilogo del cristianismo con las culturas adonde llega.

La fe pura y abstracta no existe. La experiencia de fe se hace hermenutica en la cultura donde se vive. Desde el inicio del cristianismo, la experiencia de fe entra en dilogo con las diferentes culturas, asumiendo lenguajes, filosofas, creencias, en una dialctica aceptacin-rechazo que va configurando los diferentes patrimonios religiosos de cada pueblo. No hay posibilidad de una fe pura sin adopciones culturales y sin simbolizaciones propias de los sistemas culturales. Toda experiencia de fe ha de encarnarse en una vida personal propia y en una vida cultural especfica.

El cristianismo ha optado por la va del probabilismo en sus procesos de evangelizacin. Siempre hay la posibilidad de que lo que est presente en las culturas tenga algo bueno, algo de verdad, algo positivo. Toda verdad, dgala quien la diga, viene del Espritu Santo ("Omne verum, a quocumque dicatur, a Spiritu Sancto est".) 342. Esta afirmacin de Toms de Aquino es la que expresa la prctica pastoral seguida por la Iglesia y que Julio Caro Baroja acoge como probabilismo catlico, tambin dentro de la dialctica dilogo-lucha en las diferentes culturas. El probabilismo catlico le permite incrustarse en toda cultura con la que tiene relacin en una dialctica, como se ha visto, de aceptacin-rechazo, dilogo-imposicin, que le ha producido rditos pero tambin fracasos.

El hecho de aceptar elementos del paganismo no hace al cristianismo una religin pagana. Lo que prueba es que la expresin cristiana puede haber tomado elementos paganos, pero no lo convierte en otro paganismo ms. No indica lo anterior que no se
342 Santo Toms de Aquino, Summa Theologi, I-II, q. 109, a. 1, ad 1.

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puedan dar elementos mgicos y supersticiones en algunas expresiones de la fe como sucede en la religiosidad popular. Los historiadores, como dice Saintyves, que se encuentran esas sustituciones y permanencias del paganismo tendrn una actitud muy diferente segn sus opciones religiosas. Los catlicos, dice l, evitarn hablar del tema y negarn cualquier pensamiento de clculo o de poltica de parte de la Iglesia. Los protestantes hablarn del paganismo ms grosero, pues los clrigos encontrarn ms til y fcil mantener la gente en las supersticiones.343 Cada uno, de acuerdo con su posicin intelectual, har su juicio pero el hecho histrico est ah: hay un dilogo fe y culturas, logrado o no, pero es un hecho del que muchos han vivido su fe en esa relacin. Ayuda a todos, sin embargo, comprender que la experiencia religiosa es histrica y est mediada por situaciones, vivencias, experiencias, culturas, lenguajes y tiempos. Considerar que el cristianismo es la nueva forma del paganismo o una religin pagana, es negar la identidad propia y original del cristianismo en su propuesta de revelacin-histrica y en su reflexin teolgica que toma en cuenta la experiencia, el texto y la hermenutica. Otra cosa es que haya lo que Claude Lecouteux llama un modo de aprehensin del mundo muy arcaico y sobre lo que Gilbert Durand llam las estructuras antropolgicas del imaginario, o la psychic unity de Wundt. Esto muestra que hay una estructura ontolgica originaria que permite la pregunta por Dios que est en la base de cualquier forma religiosa y que es universal. El cristianismo no es una superestructura doctrinal sino que responde a las inquietudes ms profundas del ser humano y que se expresa en formas histricas y culturales. La concepcin del hombre como ser llamado por Algo que est ms all de l no es una simple apologa retrica de las religiones sino expresin de su esencia misma humana.

Uno de los cuidados metodolgicos que deben tenerse al analizar la relacin cristianismo-paganismo es el de los tiempos. Mirar bien la poca en que el dato fue tomado por la cultura es necesario, pues hay cosas que estn en la Biblia desde antes de que se tuviera contacto con los pueblos germnicos o celtas. Puede ser que algo

343 Saintyves, p. 12.

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que est en el Nuevo Testamento sea ms de origen judo o mesopotmico (y por tanto venga de la vertiente indoeuropea) que de una influencia posterior de las tribus que invadieron el imperio romano. De todos modos, una religin nueva y sobrecultural tampoco era la juda sino que sta asume elementos de su entorno cultural para darle nuevos significados, lo que posteriormente har el cristianismo. El elemento histrico, que supera la visin cclica, es una categora propia del judeo-cristianismo.

La devocin a los santos cumple una funcin vital para la sicologa de los individuos. En un mundo sometido a la precariedad, la angustia y la muerte (que la sociedad cientfica y secularizada no han podido derrotar), la posibilidad de una ayuda celestial mantiene la salud mental y conserva la esperanza en medio de la violencia del mundo racionalizado. Por ms moderno que sea el mundo, la finitud humana sigue siendo la condicin de los hombres. Seguramente habr que revisar desde la teologa, las formas concretas que ha asumido histricamente esta relacin santo-devoto. La veneracin de los santos es doctrina oficial de la Iglesia Catlica. El Concilio de Trento acepta la latra como debida slo a Dios, y la dula como veneracin a los santos como lcita y til344. Pero otra cosa es la forma cultural de esta interpretacin teolgica. All urge la crtica histrica. Esto es lo que se comenz a hacer en la Iglesia catlica desde 1969345 cuando se eliminaron varios santos del calendario santoral.346 Algunos que existieron pero no fueron canonizados, o mejor fueron canonizados popularmente, como Prisca, Prxedes, Eusebio, Sabina, Crisgono, Anastasia, Cecilia). Otros fueron

recategorizados, pues fueron santos pero no mrtires como San Ireneo y San Ignacio. Otros fueron excluidos porque su existencia histrica es dudosa: Mauro, Martina, Domitila, Alejo, Sinforosa, Margarita, Cristbal, Susana, Luca, Geminiano, Tecla, Justina, rsula, Brbara, Ramn Nonato. Sin embargo, despus de la reforma del

344 Denzinger 600, 601 y 1823. 345 Pablo VI. Motu proprio Mysterii paschalis (14 de febrero de 1969): AAS 61 (1969), 222- 226. 346 Olivar, Alexandre. El santoral del calendario. Barcelona: Centro de pastoral liturgic, 1999. P. 27 22.

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santoral han permanecido algunos cuya existencia histrica es dudosa: San Blas, Santa Agueda, Santa Escolstica, San Jorge.

Quedan pendientes muchos estudios e investigaciones, sobre todo teolgicos, sobre puntos siempre discutidos como la relacin entre tiempo cclico y tiempo histrico en el mundo contemporneo, la estructura ontolgica de la relacin con lo trascendente, la posibilidad de la revelacin de Dios. En el campo historiogrfico y antropolgico ha habido muchos estudios sobre ciertos puntos como el ciclo de los doce das despus de la Navidad, la Navidad misma, el carnaval, los ocho ciclos del ao. Pero es importante seguir la bsqueda de la arqueologa del sentido, de la genealoga de las fiestas y de la interpretacin de todo en cada cultura. La filosofa, por su parte, podr ayudar con su reflexin sobre el don, la posibilidad de la revelacin y los misterios de la fiesta.

El problema no es la fe cristiana tal como est propuesta en la Biblia y como la vivieron los primeros cristianos, sino el abuso que se ha hecho de ella con intolerancias e inquisiciones, como tambin las asimilaciones y sincretismos, no siempre bien purificados, pero que son parte de la dimensin de asombro del ser humano.

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