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El color de la razón y del pensamiento crítico en las Américas

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Otro momento histórico de construcción filosófica y legitimación social de la

concepción universalista del mundo es la Ilustración. Si en otrora el homo sapiens fue la

característica que diferenció cualitativamente al hombre del animal, en la Ilustración la

diferencia toma la forma de atributos como el progreso, el bien, lo mejor; convirtién-

dose en elementos esenciales de la naturaleza humana; y, por lo mismo, en impos-

tergables históricos a los que las naciones tienen que llegar: “Una época no puede

obligarse ni juramentarse para colocar a la siguiente en una situación tal que le sea

imposible ampliar sus conocimientos (sobre todo los más urgentes), depurarlos de

283

Homi Bhabha, Op., Cit., 2002, p. 62.

284

Frantz Fanon, Op., Cit., 1974, 204.

180

errores y, en general, avanzar en la Ilustración. Sería un crimen contra la naturaleza

humana, cuyo destino primordial consiste, justamente, en ese progresar”.285

El bien es visto y concebido como un valor que concierne a la naturaleza

humana. En este sentido, Kant manifiesta que “se ha descubierto en la naturaleza

humana una disposición y capacidad para el bien que ningún político hubiera podido

deducir, a fuerza de sutileza, de la marcha y la libertad unidas en la especie

humana…”286

; razón por la que esta disposición natural al hombre debe ser empleada a

favor del progreso.

Estas consideraciones están sustentadas en un a priori identificado con la

libertad, como garantía del derecho a la ilustración de la razón; estar en contra de ellas

es atentar contra la esencia de la naturaleza humana. De esto podemos deducir que la

Ilustración es un proceso que atañe a la humanidad de todos los hombres; su extensión

cualitativa no es sólo un síntoma de universalización; de hecho es La Universalización,

producto de la actividad omnicomprensiva de la Razón. Según Tsenay Serequeberhan,

se trata de la “trascendentalización del hecho histórico del Aufklärung []. La máscara

de universalidad es requerida y esencial precisamente porque Kant está interesado en “la

totalidad de los hombres sobre la tierra unidos esencialmente en pueblos”… ”.287

El problema está en la concepción de humanidad. Remitámonos, por ejemplo, a

la siguiente definición:

La humanidad es el carácter de nuestro género, que, aunque es en
nosotros innato, sólo está como proyecto y, en realidad, tiene que ser formado.
No la traemos al mundo realizada, pero en el mundo tiene que ser el fin de
nuestros esfuerzos, la suma de nuestros ejercicios, tiene que ser nuestro valor:
pues un carácter angélico en los hombres no lo conocemos y sí el demonio que
nos rige; no es ningún demonio humano; nos convertimos en una plaga para los
hombres. Lo divino en nuestro género es, pues la educación para la humanidad
[…]. La humanidad es el fruto de todo esfuerzo humano y, al mismo tiempo, el
arte de nuestro género.288

285

Immanuel Kant, “Respuesta a la pregunta: ¿Qué es la Ilustración?”, en ¿Qué es Ilustración?, Madrid,
Editorial Tecnos, S.A., 1999, p. 22.

286

Immanuel Kant, “Acerca de la Ilustración y de la revolución”, en Op. Cit., 1999, p.29.

287

Tsenay Serequeberhan, “La crítica al eurocentrismo y la práctica de la filosofía africana”, en

Capitalismo y geopolítica del conocimiento: El eurocentrismo y la filosofía de la liberación en el debate
intelectual contemporáneo,
Buenos Aires, Ediciones del Signo, 2001, p.265.

288

Johann Gottfried Herder, “La idea de humanidad”, en Immanuel Kant, Op. Cit., 1999, p. 62.

181

La humanidad es una potencia innata o una forma pura; “pero”, cuyo contenido

debe ser proporcionado por la educación, hasta transformarle en un valor. En el “pero”

está el problema, porque es una construcción circular, cuyo principio y fin están

determinados por los intereses de los hombres. Se trata de un sesgo, históricamente

condicionado, que niega cualquier innatismo bondadoso atribuido a la condición

humana, y afirma el carácter intencionado e interesado de la humanidad de lo humano,

cuyo instrumento es la educación. Sin embargo, y a pesar de esta evidencia histórica,

ciertas culturas se atribuyeron el derecho a universalizarla, en el sentido de convertirla

en una esencia inmanente al género humano.

La paradoja entre esencia y existencia humana está abierta, pese a los intentos de

los filósofos por resolverla, ya sea recurriendo a la universalización o esencialización

de los procesos históricos. En este contexto, podríamos decir que Kant quiso resolverla

apelando a la Ilustración como momento de autoconciencia de su culpable minoría de

edad: “La minoría de edad significa la incapacidad de servirse de su propio

entendimiento sin la guía de otro. Uno mismo es culpable de esta minoría de edad

cuando la causa de ella no reside en la carencia de entendimiento, sino en la falta de

decisión y valor para servirse por sí mismo de él sin la guía de otro. ¡Sapere aude! ¡Ten

valor de servirte de tu propio entendimiento!289

, es el símbolo de las luces; y, sobre

todo, la premisa universal y necesaria a la que todo particular debe llegar.

La autoculpabilidad, tampoco resuelve la paradoja en términos de su universa-

lidad. Aparentemente, se soluciona en unos casos, en aquellos que han conquistado la

“mayoría de edad”. Sin embargo, el momento en que la esencia quiere concretarse, la

razón ilustrada se encuentra con los límites impuestos por la libertad, ya que ésta se

halla supeditada a los intereses de individuos y grupos sociales, restringiéndose a un

“uso privado”, en el que el sacerdote, por ejemplo, induce al creyente a no razonar pero

a tener fe. Al hacendado poco le importa que el campesino razone, pero sí que pague.

De igual manera, al militar no le interesa que el súbdito razone, pero sí que obedezca.

Esta situación impide el “uso público” y el progreso de la razón, que consiste en

ejercitar la libertad de opinión de la razón ante el mundo y ante cualquier circunstancia.

Sin embargo, y desde el punto de vista de su “uso público”, no hay ataduras ni

límites para el progreso. No hay ningún compromiso, ni tratado alguno que comprometa

289

Immanuel Kant, “Respuesta a la pregunta: ¿Qué es la Ilustración?”, en Op. Cit., 1999, p. 17.

182

la posibilidad y el desarrollo de la razón ilustrada, peor una ley que regule el progreso;

sólo hay un orden a su servicio, por eso su desarrollo está abierto al “infinito”.

La filosofía de las luces se articula en la analogía entre razón, libertad y

progreso, en la que hay un resguardo de la una y de las otras, en tanto el impedimento

al desarrollo de la razón significa interrumpir el de la libertad y el progreso; a su vez, el

ejercicio del desarrollo de la libertad es el de la razón y el progreso; y, el avance del

progreso no es otra cosa que el desenvolvimiento cualitativamente ascendente de la

libertad, para alcanzar la “mayoría de edad” de la razón o conquista de las Luces.

Para Aimé Césaire y Frantz Fanon, la libertad, la razón y el progreso de los

modernos contrastan con la condición de opresión, racialización y escasez de la que son

víctimas los pueblos sometidos al colonialismo; de ahí la necesidad de otro humanismo,

portador de una racionalidad no desprendida de las necesidades históricas de los pueblos

colonizados.

La universalización del progreso, la esencialización de la libertad, la trascenden-

talización de la razón y la anulación de sus contradicciones, la naturalización de la

esencia humana, la ubicación del bien en el status de condición innata al hombre, es lo

que Tsenay Serequeberhan, al referirse a la Antropología Filosófica de Kant ha

caracterizado, como “la singular creencia con bases metafísicas de que la humanidad

europea es propiamente hablando isomórfica con la humanidad del humano como

tal”.290

Diríamos que el concepto de esencia humana elaborado por la cultura europea se

remite desde, hacia y para sí mismo; razón por la que se condensa en su propia

mismidad, excluyendo y racializando al otro no europeo.

Para muchos críticos, la elaboración teórica del concepto raza está preferen-

temente en la Antropología Filosófica kantiana. Sin embargo, no es menos cierto que

también es el producto de la modernidad; pues, “la raza es una de las invenciones

conceptuales centrales de la modernidad, y entrelazada con ideas básicas sobre la

moralidad”.291

Según otro criterio es una construcción que comienza con la formación

del capitalismo y con el “descubrimiento” de América: “Producida en el mero comien-

zo de América y el capitalismo, en el tránsito del siglo XV al XVI, en las centurias

290

Tsenay Serequeberhan, African Philossophy: The Essencial Reading, Paragon, New Press, Cambridge,
1976, p. 7, citado por Chukwudi Eze, E., Op. Cit., 2001. p. 251.

291

Golberg D., citado por Peter Wade en Raza y Etnicidad en Latinoamérica, Quito, Ediciones Abya-

Yala, 2000, p.16.

183

siguientes fue impuesta sobre toda la población del planeta como parte de la dominación

colonial de Europa”.292

No cabe duda de la relación entre raza y colonialismo, de ahí que el racismo es

una expresión del dominio colonial. En este sentido, es un concepto construido históri-

camente y visto desde diferentes ópticas: “… han sido percibidas y entendidas histórica-

mente de diferentes formas, a través de ciertos lentes, especialmente aquellos

construidos durante los encuentros coloniales que han favorecido a las diferencias

fenotípicas…”.293

La imposición colonial legitima las diferencias fenotípicas el

momento en que las jerarquiza socialmente.

Frantz Fanon, analiza las condiciones de inferioridad de los hombres negros o la

ontología de su “no ser”, en diálogo con la filosofía de la conciencia, cuyo centro es el

sujeto que re-presenta la realidad como expresión de la “verdad”; de ahí su crítica para

desenmascarar las contradicciones e inconsecuencias del humanismo que le sustenta, y

plantear otro, sobre las bases de un sujeto que se mira como corporalidad y racionalidad

sociales, situadas espacial e históricamente.

En este contexto, cabe señalar que este planteamiento se relaciona y se

diferencia con la propuesta de Leopoldo Zea; efectivamente, el filósofo mexicano

asume el proyecto de descolonización de Fanon; pero según la interpretación de Nelson

Maldonado-Torres, el problema no está aquí, sino en por qué Zea lo ubica como

“filósofo africano” y no como filósofo americano o latinoamericano. Hay dos razones:

la primera tiene que ver con “cierta dificultad en reconocer al “negro” como parte de lo

latinoamericano”294

, pues no se trata de agregar o sumar lo negro a lo latinoamericano,

sino de determinar el hecho de que un proyecto latinoamericano está atravesado por las

diferencias y por aquello que se oculta.

La segunda razón tiene relación con el problema del humanismo. Efectivamente,

Zea se halla inscrito en un humanismo continental que le llevó a justificar una mismidad

latinoamericana; Fanon, en cambio, por su misma situación de existir en las “fronteras”

de explotación económica y racial, va más allá de una identificación continental e

incluso étnica; por ello, su concepción sobre la universalidad de lo humano se centra en

292

Aníbal Quijano, ¡Qué tal raza!, A:/ALAIAmérica Latina en movimiento2htm

293

Peter Wade, Gente negra, nación mestiza. Dinámica de las identidades raciales en Colombia,
Medellín, Editorial Universidad de Antioquia, 1997, p. 34.

294

Nelson Maldonado, “Frantz Fanon, filosofía pos-continental, y cosmopolitanismo des-colonial”, Op.

Cit., s./f., p. 14.

184

un “humanismo radical”, el mismo que “dista de ser otra versión del humanismo

abstracto que cancela las diferencias entre sujetos, sino es más bien uno que se dedica a

analizar las relaciones de poder que intervienen en la formación de identidades,

historias, y espacios del mundo/colonial”.295

El hecho de que Fanon no se “limite” a una filosofía de la negritud, no quiere

decir que ignore esta situación, sino que la explica como una construcción histórica del

eurocentrismo, a la que hay que combatirla y denunciarla. Según la interpretación de

Maldonado-Torres, este humanismo es a la vez un “nacionalismo con conciencia social

y un cosmopolitanismo des-colonial”296

, que rompe con el prejuicio racial y con la

explotación económica.297

No cabe duda que la relación que el filósofo martiniqués establece entre razón y

humanismo no sigue la lógica apriorística del sujeto cartesiano; tampoco los

argumentos de una razón mitificadora del color; al contrario, su punto de partida es el

sujeto corporal que desde las necesidades de superar la discriminación racial y la

exclusión cultural, social y económica, apela a una racionalidad que desmitifique el

color de la razón, y a un humanismo no racista, condiciones sobre las que se posibilitará

un diálogo filosófico intercultural.

El énfasis que pone Fanon en el aspecto racial del negro y, consecuentemente, en

su situación de condenado al desalojo, es porque considera que son expresiones de la

crisis del humanismo de occidente. Así, el “negro” representa para Fanon, tal y como lo

ha articulado Lewis Gordon, la crisis misma del hombre europeo, lo que en última

consecuencia significa que más allá de las limitaciones del positivismo, del naturalismo,

o del historicismo –expresiones epistémicas y metodológicas que Husserl relaciona a la

crisis del hombre europeo–, el racismo y el colonialismo apuntan a problemas

fundamentales con el ideal moderno de civilización”.298

Por esta razón, vemos la

necesidad de construir otro humanismo que sustente a las humanidades.

295

Ibíd., p. 15.

296

Ibíd., p. 15.

297

Esta tesis podría ser profundizada en relación a la interpretación de Zea como filósofo continental,
realizada por Enrique Dussel y José Luis Gómez-Martínez.

298

Lewis Gordon, Fanon and the Crisis, citado por Nelson Maldonado en Op. Cit., s/f, p.18.

185

TERCERA PARTE

186

CAPÍTULO V

LOS CONSTITUTIVOS DEL PENSAMIENTO “CRÍTICO”

LATINOAMERICANO

En este capítulo analizaremos la modernidad latinoamericana desde sus

constitutivos críticos, los mismos que pretenden establecer otra mirada de la

modernidad. Si bien la posición de Leopoldo Zea, por ejemplo, se inscribe en la

respuesta al eurocentrismo desde la historia de América Latina, atravesada por la

dialéctica del colonialismo y su necesidad de superación y liberación; sin embargo,

señalaremos otros ejes críticos, provenientes de la matriz colonial como horizonte

epistemológico de deconstrucción de la modernidad eurolatinoamericana. Se

reflexionará, básicamente, sobre las propuestas de Enrique Dussel, Aníbal Quijano,

Silvia Rivera Cusicanqui y Nelson Maldonado, entre otros.

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