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Por qu somos como somos?

Algunas Constantes en la Historia de Ecuador y su reflejo en el campo cultural.


A comienzos de 1977, cuando se viva el perodo final de la dictadura militar 1972-79, perodo final pomposamente bautizado de "retorno" por sus impulsadores, el Instituto Otavaleo de Antropologa (IOA) convoc a uno de los primeros coloquios de alto nivel sobre poltica cultural que se haban realizado en el pas.1 En sucesin semanal hablaron all algunas personalidades que en breve tiempo tendran notable figuracin en la poltica nacional (Osvaldo Hurtado, Blasco Peaherrera, Rodrigo Borja, Julio Csar Trujillo, entre otros) y algunos intelectuales o polticos-intelectuales de gran figuracin a la poca (Hernn Rodrguez Castelo, Hernn Malo, Camilo Mena, Galo Ren Prez, Simn Espinosa, Pedro Saad Herrera, entre otros). Todos ellos, pese a las diferencias ideolgicas que los separaban, coincidieron en iniciar su intervencin con un recuento histrico del pas y concluirla con casi la misma afirmacin: en el Ecuador nunca haba existido una poltica cultural coherentemente planteada y explcitamente promovida. Todos sealaron un problema que pareca ser claro: no haba una identidad nacional ecuatoriana que pudiera definirse, pese a lo cual esa identidad poda reconocerse y autoreconocerse en sus obras. Exista y no exista al mismo tiempo. Databa de muy antiguo y, sin embargo, estaba por construirse en el futuro. No es ste el lugar para insistir en ese recuento histrico prolijo; pero, obviando los hechos culturalmente ms traumticos del proceso histrico general (fundamentalmente la incorporacin al Incario y la Conquista espaola), s es necesario mirar la historia del pas desde una perspectiva cultural y, especficamente, desde la ptica de la tan manoseada identidad nacional, que se plantea simultneamente como punto de partida y de llegada del proceso. En lo ulterior, dentro de la brevedad inherente a este trabajo, nos limitamos a sealar algunas constantes de la historia republicana del Ecuador, considerndolas slo a partir de 1830.

La "identidad cultural" como "proceso de individuacin"

El concepto de "identidad cultural" (otros prefieren "nacional") es algo ambiguo que, pese a su amplio uso en los anlisis culturolgicos actuales, no ha sido definido dentro de marcos precisos, debido, quiz, a que involucra aspectos psicolgicos -y ms precisamente conceptos psicoanalticos- que no son de empleo corriente entre los estudiosos sociales latinoamericanos.
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Las conferencias estn recogidas en el nmero 7 de la revista Sarance.

De ser algo, aquella "identidad cultural" sera el rasgo (o el conjunto de rasgos) capaz de diferenciar a un cuerpo social de otro, a las obras de un pueblo de las de otro, y propiciar su fcil y automtico reconocimiento, al menos por parte de los involucrados en los procesos de codificacin y descodificacin de sus significaciones. Sin pretender llevar el smil entre lo biolgico y lo social ms all de lo conveniente, podemos aplicar a los cuerpos sociales, al menos para intentar aclarar esta categora, los mismos parmetros que suelen aplicarse a los individuos como tales. Carl Gustav Jung llam al centro o "tomo central" de la personalidad el "s-mismo" (EinSein o Einzelne, que hubiese preferido el dans Kierkegaard), y lo describi como el conjunto de la psique de un individuo, para diferenciarlo del "ego", que es nicamente una parte de esa psique.2 Ese concepto de "tomo central" ha recibido en distintos pueblos diferentes denominaciones, como el alma-ba de los egipcios, el daimon(daimn) de los griegos, o el genius innato de los latinos. En el individuo, la existencia de este "tomo central", que los indios naskapi, de la pennsula de Labrador, llaman Mista'peo o "Gran Hombre", no es automticamente consciente. Es la semilla que est dentro del rbol, sin que la conciencia de su existencia afecte a las ramas o las hojas. Cuando el ego recibe seales de la existencia del Gran Hombre, se consagra a trasladarlo al mundo de la vida consciente, para poder realizarlo. sta parece ser, siempre siguiendo a Jung, la misin suprema del ego. El "s-mismo" es la unicidad del individuo: su rasgo distintivo frente a los dems hombres. La bsqueda de ese elemento, su hallazgo y reconocimiento, as como la subsecuente reconstruccin de la personalidad en su torno y sobre su base es lo que Jung denomin proceso de individuacin. Para Jung, "la realizacin de la unicidad del hombre individual es la meta del proceso de individuacin" 3 Es legtimo, pues, siempre guardando conciencia de las mediaciones que corren entre lo biolgico y lo social, identificar el significado que tiene el proceso de individuacin para un hombre con la construccin de la identidad cultural para un pueblo. Como ste es uno de los supuestos en que se asienta el presente trabajo, es legtimo detenerse en l.

Una pizca de gnoseologa (con una brevsima disquisicin ontolgica) y unos ejemplos dolorosos
Hasta aqu, las llamadas ciencias sociales han buscado responder a algunas preguntas bsicas del convivir nacional, con variado xito y con constancia habitualmente efmera: De dnde venimos? (con una metodologa historiogrfica o protohistoriogrfica); Dnde estamos? (valindonos de una Geografa de voluntad ecologista que no ha terminado de imponerse como ciencia social en el Ecuador); Cuntos somos? (en aburridos y camufladamente genocidas estudios demogrficos); Cmo nos relacionamos? (en textos
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Para los pueblos como seres colectivos, el "tomo central" ha revestido diferentes formas, a veces materiales (como el rbol Bo del Budismo, la Kaaba islmica o, en los pueblos ms primitivos, un espritu tutelar, habitualmente representado por un ttem zoomorfo). 3 Carl G. Jung. op. cit. pg. 163

de pretensin antropolgica de "relaciones intertnicas"); Qu queremos decir? (sirvindonos de la Semiologa y la Lingstica); Cunto tenemos (o cunto debemos)? (en prolijos estudios econmicos llenos de cuadros del Fondo Monetario Internacional); y cul es la relacin entre lo que tenemos y cmo lo obtenemos con la forma en que pensamos y vivimos? (supuestamente con los mtodos del materialismo dialctico aplicado a la Historia).4 Pero, sobre todo frente a los hechos culturales, nos vemos asediados -y cada da con mayor insistencia- por otra gran pregunta, que nos hemos negado durante varios siglos y que hoy se presenta como una desazn del espritu; como una necesidad de algo todava nebuloso que hemos dado en llamar "identidad nacional", ecuatoriana y latinoamericana a un tiempo, que no es ms que la formulacin de una pregunta que demanda claridad y exige urgencia: quines somos? Quin soy? Y ms precisamente, al entender la historia como un proceso de individuacin colectiva, en qu momento del sernos y del irnos siendo estamos, aqu y ahora? Rompiendo la cadencia didctica del racionalismo cartesiano, comienzo por plantear la conclusin de mis inducciones: pienso que, como pueblo, estamos en un momento altamente peligroso de nuestro proceso de individuacin: cuando una prolongada situacin de desconexin neurtica est en riesgo inminente de convertirse en una disociacin psictica, de signo esquizoide5. Por un lado, hay una personalidad colectiva gravemente inconexa, que vive una fase de creciente distanciamiento entre sus partes. Por otro, el instrumento cognoscitivo del que disponemos no est en condiciones de presentar alternativas para la reestructuracin de esa personalidad escindida. De modo breve, con clara conciencia de que va una alta dosis de esquematismo oculta en esa brevedad, debemos puntualizar tres aspectos gnosceolgicos previos: 1.- Al efectuar estudios culturolgicos de un cuerpo social, debemos entender al sistema lgico imperante como algo que desempea un papel colectivo similar al que juegan la conciencia o el ego en los procesos unipersonales de individuacin; es decir, como un traductor de los valores del inconsciente colectivo a los esquemas de la conciencia social. Ese papel de sistema lgico imperante es el que asignamos al racionalismo. 2.- Hemos denominado cartesiano6 a ese racionalismo, bautizndolo por su origen histrico, en Ren Descartes, aunque en el mundo contemporneo de la civilizacin cristiano occidental tarda debemos entenderlo como todas las prolongaciones derivadas de l, incluso el marxismo socialmente vigente, aunque l no represente las convicciones
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De hecho, hay unas ciencias sociales que se ponen temporalmente "de moda" en el Ecuador y que acaparan la atencin de los dilettanti. Eso ocurri con la Economa, durante un tiempo, con la Sociologa, inmediatamente despus, como resultado de una mezcla de respeto por Agustn Cueva y de pugnas polticas en la Universidad Central. Luego, la Sociologa fue sucedida, en su orden, por la Antropologa (cuando Hernn Malo era Rector de la Universidad Catlica), la Arqueologa (a partir de algunos hallazgos importantes) la Politologa (como reflejo de los libros de Amparo Menndez-Carrin, Rafael Quintero y otros autores que escribieron sobre el populismo), y actualmente con la Historia, que se ha convertido en algo as como el gran hobby nacional. Estas "modas", que en calidad de tales pueden y deben provocar una sonrisa, tienen, no obstante, una razn de ser profunda que se ir poniendo en claro en el trabajo: es la bsqueda de distintos modos de una identidad perdida. 5 Soy perfectamente consciente de que la falta de hbito en el empleo de categoras psicoanalticas puede dificultar la lectura de este trabajo, porque hemos llegado al punto en que comprendemos ms fcilmente qu es un prstamo stand-by, cul es la actitud post-Brady del BID o el trnsito al sistema de Hacienda que expresiones "raras": como "alma", "nacin" o "voluntad de ser". 6 Ver Anexo 1.

filosficas profundas de las obras de juventud de Carlos Marx 3.- La realidad es dinmica. Cuando el surgimiento o el descubrimiento de nuevos fenmenos no encaja dentro de los parmetros de la lgica dominante, esos nuevos fenmenos se presentan como "absurdos". Empero, no son absurdos, en la acepcin corriente de "carecer de sentido", pues las cosas y los fenmenos nunca tienen en s mismos un significado, sino que lo adquieren precisamente del sistema lgico que se les aplica. Las cosas no significan. Las cosas simplemente son. La lgica es el significante. Por tanto, en lo posterior empleamos el trmino "absurdo" para nominar aspectos verdaderos de la realidad que la lgica aplicada a ellos no comprende. Se sobreentiende que los absurdos deben ser categorizados. Hay algunos que no representan ms que una desviacin casual de la norma, como el tomo de Epicuro 7; pero hay otros que s deben entenderse como tendencias que se repiten y estructuran autnomamente. Cuando los absurdos tienen una vida duradera y se multiplican, estructuran sobre ellos primero paradojas, y luego sub-estructuras que se oponen a la estructura principal de la lgica dominante. Esas paradojas, que son los lmites de los sistemas lgicos antes de ceder el paso a otro, son el refugio de la unicidad Son las paradojas que Zenn de Elea levant frente al Universo aristotlico; las que Kierkegaard opuso a la totalizacin hegeliana o aquellas con las que Bertrand Russell enfrent el rigor euclidiano en los conjuntos. En el caso del marxismo epigonal o vulgar, tales han sido los casos de clebres "absurdos" para su comprensin de las ciencias naturales, como los cdigos genticos, el movimiento browniano de las molculas y el azar en la seleccin de las especies; o, en el campo de lo social, el descubrimiento de la operatividad real del subconsciente y la imaginacin, o la existencia y vigor de grupos sociales no-clasistas. Sobre esos absurdos surgieron fenmenos tan dismiles como la Antropologa Filosfica del Existencialismo, las pretensiones tericas de un cierto Psicoanlisis y los conceptos noclasistas de una cierta Socialdemocracia, que no llegaron nunca a ser estructuras que se opusieran a la marxista, sino sub-estructuras que reclamaban ser incorporadas en ella. Y, para llenar los vacos entre la estructura principal y las sub-estructuras crecidas sobre los absurdos, han aparecido los desgarrados fenmenos de un Existencialismo Marxista, Jean Paul Sartre, Herbert Marcuse, Wilhelm Reich y otros seres libres, rpidamente calificados de apstatas por los panegiristas a ultranza de la estructura principal. Pero, volviendo al tema central, es evidente que la presencia de estos "absurdos" genera una dolorosa suerte de orfandad conceptual y una visin apocalptica de la realidad
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Es significativo que la Tesis Doctoral de Carlos Marx versara sobre Las Diferencias en la Filosofa de la Naturaleza de Demcrito y Epicuro, y que dedicara un extenso -y altamente estimulante- captulo a la "desviacin del tomo de su norma" ( ). Para Demcrito, esa desviacin casual y eventual de un tomo no mereca ser tomada en consideracin, puesto que lo importante era el establecimiento de la norma. Para Epicuro, con quien se alineaba Marx, aquella desviacin era el triunfo de la realidad sobre una lgica que trataba de apresarla. Durante un tiempo se habl mucho acerca de supuestas "grandes dotes matemticas" de Carlos Marx, que incluan un resumen del Clculo Diferencial hecho para beneficio de Engels. Cuando se publicaron sus manuscritos matemticos (edit. Nauka. Mosc, 1968), qued en claro que sus dotes no eran tantas. Sin embargo, en este punto s es notable que sus observaciones filosficas fueran anteriores a la determinacin del llamado "principio de incertidumbre", que Werner Heisenberg desarroll en 1926. Parecera ser que Jean Paul Sartre nunca ley la Tesis de Marx (por lo menos no la cit nunca), pese a lo cual coincida con l, porque en El Ser y la Nada llamaba a esa clinamn "la libertad del tomo" y, por extensin, a la del individuo real y nico frente a un saber totalizante que buscaba convertirlo en simple significado. Para una ulterior discusin sobre los problemas relacionados con la filosofa de la naturaleza, ver Anexo 3.

inmediata. A ms absurdos, mayor grado de desconexin psquico-social. Ese es el caso ecuatoriano. El entorno real no es aprehensible a cabalidad por el racionalismo imperante, y aquello produce un falso bucear dentro de los recursos inconscientes, como sucedneo neurtico de las falencias cartesianas. El proceso ocurre en varias reas: en el pasado pre-cartesiano de la propia cultura occidental, en las fuentes culturales de Oriente, en el cuerpo humano, concebido como fuente de reflexin trascendental, y en los hechos que se explican como percepciones extrasensoriales. Esas bsquedas desgarradas, que han rebasado el mbito de las supersticiones y han comenzado a involucrar a una parte de la "intelligentsia", son mltiples No soy el dueo y seor de mi propia vida, no soy el pastor de mi rebao, y esa desazn crea una necesidad de determinismo perdido, que se expresa como adhesiones a la Astrologa medieval de Occidente, que divide a las personas en Aries o Tauros, con destinos sealados fatalmente por los astros. Otros han abandonado esa pasin horoscpica en beneficio de una supuestamente esclarecedora y ms elegante Astrologa china, que clasifica a las personas en Ratas, Cerdos o Dragones, por las mismas causas astrales. Otras vertientes del mismo fenmeno se encubren con una fraseologa estadstica modernizante, bajo formas de Bio-ritmos que nos dividen, en avatares diarios, en "Cincos" u "Onces" de nosotros mismos. Sobre estas creencias, es fcil constatar un cierto auge de la Gnosis que, al utilizar la Biblia, estructura el Movimiento de los Carismticos y, entre los ms estudiosos de los desgarrados, una Alquimia cobarde que no alcanza la experimentacin y se limita a mencionar la Nigredo o la gran Lapis. Y como el mundo cambia ms rpidamente de lo que podemos adecuarnos a l, hay un estudio de las mutaciones, que se refiere al I-Ching, pero que es tan perezoso que utiliza monedas en lugar de palillos, mientras otros rechazan una herencia cientfica Jnica, que conocen a medias, por los grandes equilibrios pitagricos de Samos, que conocen a menos de un cuarto, fraccin de aritmtica elemental que no les impide calcular Cbalas y creer en una Numerologa que supuestamente debe establecer las relaciones entre el Macro y el Micro Cosmos. La insuficiencia del racionalismo occidental engendra autnticas pasiones "orientalistas", igualmente de segunda mano: una fcil aproximacin al Budismo, pero slo en su fase Zen; un fervoroso Taosmo, proveniente de una sola y apresurada lectura del Tao Te-King; una pasividad contemplativa, que se origina realmente en la impotencia de la accin social, pero que intenta justificarse en la contemplacin de Confucio o el Nirvana. Existe una clara comprensin de que actuar psquicamente puede ser mucho ms que "pensar", y aquello produce un inters por la Yoga, pero slo en su aspecto Hatha; una Meditacin Trascendental, que no llega a convertirse en Imaginacin Activa, o un extrao mundo de principios supuestamente iranes, limitados a la fe B'hai. Como solucin a las enfermedades del alma, se buscan las respuestas en el cuerpo y proliferan las doctrinas vegetarianas o macrobiticas, que van ms all de la dieta y pretenden establecer unas normas de vida, mientras se sustancian terapias homeopticas, acupunturistas o digitopunturistas. Se acepta como hecho espiritual la bien promocionada y muy rentable "virtud" de las artes marciales asiticas. Otros aspiran a desentraar un futuro ya inscrito quiromnticamente en las palmas de las manos, o buscan el S-Mismo inducindolo qumicamente con alucingenos originados en la qumica de sntesis o en la 5

vegetacin tropical8; todo ello en medio de una bsqueda presuntamente Hednica, pero devaluada al nivel de la dipsomana o la promiscuidad sexual. El listado deber incluir formas de pseudo precognicin clarividente, como la vieja cartomancia vulgar del siglo XVIII, que se pretende ennoblecer con presuntuosas menciones de un Tarot egipcio del que slo se conocen las barajas. Se busca una comunicacin profunda, bloqueando para ello a la conciencia por medio del mesmerismo o de la hipnosis, o buscando vehculos telepticos o extrasensoriales. Se suea con establecer contacto con los omnipresentes OVNIs o, a falta de ellos, con los muertos, utilizando una Ouija, un Mdium o cualquier otra forma de espiritismo. Se intenta ardorosamente la Telekinesis. Se busca comprender los procesos de cambio como resultado metempsictico de la transmigracin de las almas o cualquier otra forma de turismo post-mrtem, o se intenta restablecer la comunicacin humana, bloqueada por el cartesianismo, por medio de los rituales maravillosamente angustiados de la Francmasonera, la Orden RosaCruz o de la Gran Fraternidad Universal, que hizo del seor Serge Raynaud de la Ferriere un avatar hinduista del Cristo En fin, que el censo podra ser interminable Debo aclarar que no pretendo calificar ni juzgar la validez cientfica de ninguna de estas vertientes, muy grande en muchas de ellas. Slo deseo resaltar que su proliferacin y auge actuales son representativos del momento de crisis del racionalismo, incapaz de explicar, o siquiera de plantearse, algunos fenmenos de la realidad que los seres humanos percibimos como autnticos y para los cuales buscamos angustiadas y angustiosas respuestas. En s mismos, como estimulantes para el desarrollo de una conciencia crtica, estos absurdos del racionalismo podran ser grandemente enriquecedores, de producirse en una psique integrada armnicamente; pero, en un cuerpo social no integrado orgnicamente, casi no son ms que las desesperadas seales de auxilio de otros tantos nufragos. Pero, nuestro tema de hoy es un intento de comprensin del momento cultural que vive el Ecuador, como una fase del proceso evolutivo de su psique colectiva. Por qu este inters esotrico se presenta con fuerza en el Ecuador actual? Por qu, desde cundo, y con cunta gravedad est escindida el alma humana en nuestro pas? Qu debemos temer y qu esperar de este proceso? A lo largo de la historia del Ecuador, como resultado de mltiples causas, y especialmente luego de la Conquista espaola, es posible constatar la existencia de varias constantes histricas, que atraviesan varios perodos, distintos modos de produccin, y que condicionan buena parte de la formacin econmico-social ecuatoriana. Algunas de esas constantes generan graves escisiones en el cuerpo social, con especial repercusin en el mbito de la cultura. Estas desconexiones surgen sobre los absurdos del racionalismo y estructuran sobre ellas, por su importancia y permanencia en el tiempo, modos de ser estables y relativamente autnomos. Pero ya es hora de que enunciemos aquellas constantes a las que venimos haciendo referencia. Podran enumerarse muchsimas, incluyendo algunas tan hermosas como el carcter no8

No nos referimos al empleo de estas substancias por las culturas aborgenes, cuyos chamanes las utilizan en el curso de sus operaciones. Octavio Paz ha dicho: "las drogas, las prcticas ascticas y los ejercicios de meditacin no son fines, sino medios. Si el medio se vuelve fin, se convierte en agente de destruccin" (prlogo en Las enseanzas de don Juan de Carlos Castaneda. Edit. F.C.E. Mxico, 1989)

antagnico con que son percibidas las contradicciones nacionales por la psique ecuatoriana; pero, en homenaje a la brevedad, mencionaremos slo las principales9. En lo que sigue del estudio, slo se consideran algunas manifestaciones culturales que nosotros consideramos "constantes" en la historia republicana del Ecuador; es decir, aquellas que en muy alto grado son autnomas con respecto a las vicisitudes econmicas de la formacin econmico social del pas, tal como ella suele definirse en los diversos momentos del devenir histrico. Estas "constantes" no tienen la pretensin de reemplazar la periodicidad que la aplicacin de otros mtodos permite aprehender, y slo se presentan a modo de metodologa complementaria, capaz de incorporar otros fenmenos, habitualmente dejados de lado. Por las consideraciones expuestas, las antes mencionadas "constantes" no se presentan en su decurso cronolgico, sino en su visin estructural con relacin al conjunto del convivir nacional. Debemos aclarar igualmente que el orden en que se estudian no representa necesariamente una priorizacin, ni temporal ni conceptual, de las mismas, aunque se inician con el estudio del carcter multinacional del Estado ecuatoriano, que responde a ambos factores. Estas constantes son: 1.- El carcter multinacional del Estado ecuatoriano; 2.- Una matriz regional mal integrada; 3.- La ruptura de la relacin significante-significado; 4.- La existencia de una cultura "urbana" por oposicin a otra "rural"; 5.- La dependencia cultural internacional; 6.- El desfase temporal de la relacin habitual entre la base y la superestructura; 7.- La marginacin de la mujer. Es dentro de las limitaciones ya sealadas -de estimar este enfoque como metodologa complementaria y no sustitutiva- como se enfrenta el anlisis de estos problemas.

1.- El no asumido carcter multinacional del Estado ecuatoriano.


En estos precisos momentos, cuando es imposible predecir la evolucin que tomarn los acontecimientos, ya es difcil que alguien niegue que, por lo menos, existe "un problema indgena". Lo importante hacia el futuro no es slo constatarlo, sino distinguir su peculiaridades, establecer sus orgenes e identificar la forma de su tratamiento en cada rea 10. Si bien es cierto que cada da es ms amplio el reconocimiento del carcter multinacional del Estado ecuatoriano, que ha llegado a ser expresado por el propio Presidente de la
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Como nota al margen, otra de estas constantes, el amor, se recuenta en el Anexo 2. Soy perfectamente consciente de que los problemas no son exclusivamente culturales y que su solucin deber involucrar aspectos de tenencia de la tierra, de legislacin penal y otros; pero, para la finalidad de este estudio, se analizan exclusivamente los aspectos culturales de esta difcil relacin.
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Repblica11, no es ste el lugar para mantener un debate acerca de la categora que debemos aplicar al universo cultural quechua o shuar, sobre todo, pues los principios generales del Anlisis pueden regir por igual tanto si se prefiere la denominacin de "pueblos", "etnias", "culturas" o la adoptada por nosotros de nacionalidades. Lo cierto es que el universo cultural quechua existe, que es autnomo en su funcionamiento cultural profundo y que, en consecuencia, al entender a la sociedad como un todo orgnico, funciona como parte de l, aunque su integracin no sea armnica. Como en otros puntos de este mismo trabajo se tocan otras reas de interseccin, en esta visin histrica nos interesa resaltar sobre todo tres hechos, poco jerarquizados habitualmente: 1.1.- El universo cultural quechua no slo ha sobrevivido a la opresin blancomestiza-cartesiana, sino que ha continuado desarrollndose, y es hoy un universo cultural vigoroso y en expansin. En otras palabras, lo que vemos hoy no son los "vestigios supervivientes de una cultura en fase de extincin", sino, muy por el contrario, asistimos a una nueva etapa de florecimiento de ese universo cultural que, pese a estar oprimido y sojuzgado socioeconmicamente durante cuatro siglos y medio, ha continuado expandindose y desarrollndose. Entiendo perfectamente que la afirmacin anterior irrumpe como algo cualitativamente distinto a las creencias convencionales acerca de un pretendido estado agnico de la cultura quechua, frente al cual las polticas que se ha buscado promover han sido las de preservacin museolgica y conservacin reservacionista. De all que esta afirmacin acerca de un presunto renacimiento cultural quechua deba demostrarse. Vamos a privilegiar para el anlisis el caso del idioma quichua12 no slo por ser el lingstico el campo mejor documentado del que disponemos, sino porque la lengua es, a la vez, depositario cultural, vehculo de comunicacin y elemento de cohesin nacional entre los pueblos. La realidad es que el marco geogrfico y la diversidad lingstica del idioma quichua se han expandido y profundizado despus de la Conquista. En su afn de explotacin colonial, para poder movilizar guandos o mitas, el propio colonizador se encarg de promover la llamada "lengua general del Inga" por todo el territorio del Tahuantinsuyu, continuando as, de modo involuntario, la tarea colonizadora cuzquea, que se haba propuesto algo muy parecido a la bsqueda de Roma: una pax incaica, fruto de una dominacin interiorizada por los pueblos sometidos. Los mitmaecuna o, ms frecuente aunque equivocadamente llamados mitimaes, eran indgenas de comunidades o parcialidades sometidas al Inca que, por razones diversas y que an son objeto de estudios especializados, eran trasladados de unas regiones a otras para que se radicaran en ellas. Hubo mitmaecuna que cumplieron tareas militares; los hubo que se especializaron en el
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Rodrigo Borja, Informe a la Nacin, agosto 10 de 1988 Siguiendo a la lingista Ileana Almeida, usamos la palabra quechua (que tal vez debera escribirse kechwa) para la totalidad de ese universo cultural. Preferimos quichua para el conjunto idiomtico-dialectal ecuatoriano.

servicio de chasquicuna o correos; otros fueron trasladados en funcin de habilidades artesanales o agrcolas especficas; y por lo menos hubo un pueblo (el Caari) del que se tomaron muchos habitantes para ser llevados a Cuzco, sin que an quede claro si se trataba de un sistema de difusin de know-how (especialmente en la construccin de arbalos) o de una inteligente precaucin geopoltica frente al potencial militar quiteo, que se iba transformando amedrentadoramente en la segunda capital del Imperio. Lo cierto es que, igual que ocurri con las poblaciones afro-americanas en el Caribe, el colonizador no distingui nunca a sus oprimidos, y ubic a sus "indios" -en el sentido genrico- en las mitas, las haciendas o los obrajes, en funcin exclusiva de la disponibilidad de esta mano de obra devenida genrica por el color de la piel o, ms sencillamente, por su origen no-hispano. Los "indios", pues, tuvieron que convivir entre s, merced al hecho de que el encomendero o el hacendado no podan o no queran distinguir entre un quechua y un cofn, un tschila y un chachi, un saraguro y un imbaya. Sencillamente eran "indios". Inevitablemente, al convivir, el grupo ms poderoso -lingstica, cultural y demogrficamente- se impuso sobre los dems y, entre otros valores, su lengua se transform en la lengua de todos. Adems, el universo cultural indgena -el de sus creencias ms profundas y el de sus vivencias ms cotidianas- fue siempre paralelo al del opresor. Los nicos contactos que tenan entre s el hacendado y sus "indios" eran el ltigo del capataz, el hisopo del cura y la crcel de la autoridad civil. As, los "indios" se volvieron quechuas. Veamos un ejemplo En 1593, en un Snodo episcopal, las autoridades eclesisticas resolvieron traducir, con finalidades catequticas, los textos religiosos cristianos a los idiomas de aquellos pueblos donde "no hablasen la lengua general del Inga"; es decir, el quichua13. En ese listado figura, y prominentemente, la lengua caari. Hoy no hay vestigios de ese idioma. Ni siquiera la encomendada traduccin, que nunca hizo falta realizar o que se ha extraviado. Error de los obispos? No. Tenemos por lo menos otra fuente que certifica la existencia de tal lengua caari en ese mismo ao, a ms de medio siglo de la conquista hispana del actual Ecuador. En un documento legal contemporneo al Snodo mencionado, la "Probanza de Mritos de don Juan Bistanzela", se llam a declarar con testimonio a un cacique caari. El notario espaol, que afirmaba conocer perfectamente la tal lengua general del Inga -y que lo demostr en varios otros testimonios de los que dio fe-, tuvo que recurrir a un "lengua" o intrprete para poder registrar las expresiones del caari. Vemos, pues, que la lengua caari era, por lo menos hasta 1593, lo suficientemente fuerte y libre como para que uno de los caciques de su pueblo no conociese ni el idioma del antiguo colonizador cuzqueo ni la lengua de los nuevos colonizadores europeos. Hoy, el idioma caari se ha extinguido, acaso sin remedio. Y -esto es lo importante para la demostracin que buscamos- no fue desplazado por el castellano, sino por el quichua, que es la lengua en la que hoy se expresan los descendientes de aquellos caaris.
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Federico Gonzlez Surez: Historia General de la Repblica del Ecuador. Vol. I. Quito, 1890. s.edit. pg.171

Cuando don Jacinto Jijn y Caamao estudi las lenguas pre-hispnicas ya slo encontr los nombres de tres plantas y unas cuantas toponimias que podan identificarse con el antiguo caari.14 Como vemos, bajo una terrible dominacin sucesivamente castellana, criolla y republicana, el idioma quichua -y con l todo el universo cultural expresado en su semnticano slo ha sobrevivido, sino que ha tenido una ulterior expansin. Pero no es nicamente la lengua. Varios investigadores; entre ellos el francs Nathan Wachtel, han constatado que uno de los grandes rituales de la nacionalidad, el denominado "Inkarri", no slo ha mantenido su vigencia, sino que se ha desarrollado, extendindose geogrficamente -en el orden cuantitativo- y profundizando su liturgia -en el orden cualitativo-, y que ambos fenmenos haban ocurrido con clara posterioridad a la Conquista. Por supuesto que existen hechos polticos que demuestran fehacientemente el resurgimiento de este universo cultural en los ltimos aos, como el caso tristemente clebre de "Sendero Luminoso", en el Per, o la posibilidad ya demostrada de que las organizaciones indgenas ecuatorianas puedan coordinar un levantamiento simultneo en todo el pas, cosa que no se pudo lograr ni siquiera bajo la conduccin de una figura tan cimera como la de Daquilema. Ha surgido una burguesa nacional quechua, que reclama la conduccin de su pueblo y la consecuente defensa de su mercado. El cambio en la estructura tnica de los propietarios de tierras de poblaciones como Otavalo, por ejemplo, dan clara muestra de un cierto vigor en esta burguesa, que se abre mercados, exporta sus productos y reclama cada da con mayor fuerza un lugar en el espacio econmico y cultural del pas. Una suerte de mala conciencia tarda en varias administraciones republicanas recientes, y notoriamente en la socialdemcrata, ha posibilitado que determinadas instituciones sociales privativamente quechuas, como la minga por ejemplo, pasen a formar parte del arsenal general de la sociedad. Pero, en el orden cultural, hay muchsimos otros fenmenos que demuestran el aserto: Si bien es cierto que disponamos desde hace algn tiempo de ciertas colecciones de poesa quichua15, no es menos cierto que ellas se presentaban como curiosidades intelectuales, y siempre en ediciones bilinges, como para "dar un sabor del original" a sus poqusimos lectores hispanohablantes. Hace menos de un ao se ha publicado el primer poemario integralmente quichua de la historia del Ecuador, el de Ariruma Kowii, quien, significativamente, trabaj en la Presidencia de la Repblica hasta el levantamiento indgena de 1990, en el cual tom parte destacada. Las composiciones musicales de Jos Quimbo (ltimamente prefiere la grafa Kimbo para su apellido), por ejemplo, son absolutamente nuevas, con el aadido de que contienen una bsqueda de sonoridades y emplean instrumentos del pasado histrico quechua, y es bien sabido que es en los perodos de renacimiento cultural cuando surge ese apego a las cosas de un pasado con el que se busca identificar. El rescate emprendido por la nacionalidad quechua incluye la presencia de investigadores de ese origen en varios proyectos universitarios, como la reconstruccin del antiguo baco
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Jacinto Jijn y Caamao: Contribucin al conocimiento de las lenguas indgenas que se hablaron en el Ecuador Interandino y Occidental, con anterioridad a la Conquista Espaola. Quito. ed. Soc. Ecuat. de Estudios Histricos Americanos, 1919. pg.38. 15 Al sur del continente tenemos tres o cuatro ejemplos (sobre todo Arguedas). En el pas, casi el nico fue el de don Luis Cordero, quien incluy algunos poemas en su excelente Diccionario Quichua.

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pre-hispnico, la normatizacin del idioma, la elaboracin de diccionarios quichua-quichua u otras investigaciones del mismo tipo. Este florecimiento tiene caractersticas muy especiales, entre las cuales caben sealar al menos dos: a.- Su carcter pan-quechua, que involucra de modo simultneo (y quiz coordinado) a todas las comunidades que hoy pertenecen a ese universo cultural, aun si no lo fueron antes de la Colonia, como es el caso de saraguros o yumbos, y la inclusin de tendencias similares que tienen lugar en Per y Bolivia. b.- La buena aceptacin que estas expresiones de renacimiento han tenido, tanto en un mercado de apetencias "folkloristas", cuanto entre la "elite" cultural blanco-mestiza, que se orna con cuadros de pintores quechuas de Tigua, con grabaciones fonogrficas de hechos antropolgicos u observando permanentes documentales flmicos sobre expresiones culturales de esa nacionalidad. Sin querer prolongarnos ms acerca de un tema al que deberemos volver en este mismo estudio, consideramos suficientemente probada la afirmacin: El universo cultural quechua no slo ha sobrevivido a la opresin blanco-mestizacartesiana, sino que ha continuado desarrollndose, y es hoy un universo cultural vigoroso y en expansin. Este hecho, como es lgico, deber modificar toda la relacin cultural con este importantsimo sector del pas.

1.2.- El universo cultural quechua tiene un funcionamiento no cartesiano.


No es ste el lugar ni el momento para intentar una aproximacin Analtica de ese universo; pero es evidente, para cualquiera que lo conozca siquiera someramente, que se trata de un universo que acepta las manifestaciones de su inconsciente colectivo tal como ellas se expresan a travs de mitos, en su funcionamiento ritual. 1.2.1.- Uno de los elementos indispensables del proceso de individuacin, y uno de los rasgos principales a travs de los cuales podemos reconocer al inconsciente, es la categora que Carl Jung denomin "lo numinoso", definindola como "lo completamente distinto" o "lo enigmtico". Esta es, punto a punto, la comprensin de "huaca" en el universo cultural quechua. Podramos abundar extensamente en una bibliografa entera acerca de la huaca andina; pero podemos abreviar remitiendo al lector al excelente, aunque amarillento, resumen que hace Luis E. Valcrcel en su "Historia del Per Antiguo"16. Garcilaso de la Vega, Inca, ofrece 9 definiciones de la palabra, segn su pronunciacin; pero, lo extraordinario es que sus acepciones 5, 6 y 7 expresan todo el contenido numinoso de la huaca, independientemente de su valoracin moral o esttica. "5.- Significaba toda cosa cuya hermosura o excelencia aventajaba a las dems de su misma especie, como una fruta, o una flor, o un rbol. "6.- Por el contrario, tambin eran huaca los seres monstruosos o las cosas feas, que
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Luis E. Valcrcel: Historia del Per Antiguo. ed. J. Meja Baca. Lima, 1978

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causaban horror y asombro, como las grandes culebras de los Antis. "7.- Son huaca las cosas que salen de su curso natural, como el parto de mellizos, tanto entre los seres humanos como entre los animales, o el huevo de dos yemas, o los nios que nace de pie, o con seis dedos, o el corcovado, o el que presenta cualquier defecto mayor en el cuerpo o en el rostro, como el de los labios partidos o el bisojo. Igualmente las fuentes muy caudalosas, o las piedrecitas o guijarros de extraas formas o diversos colores17. En estos mismos das, comienzos de octubre de 1990 18, estamos asistiendo al nacimiento de una nueva expresin milenarista, que slo puede calificarse de huaca, representada por la "aparicin de una imagen de la virgen" en una comunidad salasaca cercana a Ambato. Segn la comunidad, hay una impresin de la Virgen Mara en una piedra de basalto, y los indgenas han levantado una suerte de altar de clara concepcin hbrida. Este fenmeno no debe confundirse con las apariciones de la virgen en el Cajas, al sur del pas, puesto que en estas ltimas la virgen "realmente" se presenta y da un mensaje, al modo de lo ocurrido en Lourdes o Ftima. Son apariciones que se integran bien a la tradicin cristiana, mientras la impregnacin de la roca salasaca se corresponde a las caractersticas litrgicas quechuas. Seguramente no cabe insistir sobre el tema: huaca es, en el mundo andino, lo numinoso. 1.2.2.- Pese a su enorme importancia para el universo cultural quechua, la categora de huaca es solamente una de las que nos permite penetrar en sus significaciones ms profundas. Otra es la visin del hroe. Para el Anlisis, la imagen del hroe "tiene significado psicolgico, tanto para el individuo que se dedica a descubrir y afirmar su personalidad, como para toda una sociedad, que tiene una necesidad anloga de establecer su identidad colectiva"19 El fenmeno est bien descrito por Carlyle y Toynbee. El proceso de transformacin del hroe en Dios se complet entre los griegos en muchsimos de sus mitos, en los nrdicos en el caso extraordinario de Odn, como entre los musulmanes que casi deifican la figura de Mahoma, as como entre muchos otros pueblos, incluyendo algunas interpretaciones del Cristo. En el caso del Incario, el proceso se vio truncado por el arribo de los conquistadores europeos. Precisamente por ello es altamente significativo que la antigua religin heliocrtica impuesta por Cuzco estaba variando, especialmente a partir de Pachactic-Inca, el gran reformador. El proceso de formacin de las religiones llamadas superiores (aquellas que deifican ideas o conceptos, generalmente monotestas, por oposicin a las que veneran fuerzas naturales representadas en animales o fenmenos astrales, generalmente politestas), es bien conocido y, en el Incario, se cumplieron prcticamente todas sus etapas, con la excepcin de la imposicin general de esta religin superior20.
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Id. Vol. 3. pg.153 Es la fecha de la primera versin, inconclusa, de este escrito. 19 Joseph L. Henderson: Los mitos antiguos y el hombre moderno en El Hombre y Sus Smbolos. Ed. cit. pgs. 109-110 20 El proceso est estupendamente descrito en un libro grandemente estimulante: Historia de las creencias y de las ideas religiosas, de Mircea Eliade, ed. Cristianismo. Madrid, 1976
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Segn Sarmiento de Gamboa, los cuatro hermanos originarios del Incario (entre los que se contaban Manco-Cpac y Mama-Ocllo) portaban consigo en su migracin hacia Cuzco, un ave falcnida denominada Indi. Esta era el ttem originario de su gen o ayllu. Es bien conocido, desde los antiguos egipcios, que las aves, especialmente las falcnidas, tienden a transformarse litrgicamente en astros, como ocurri con Isis y Osiris, primero, y con Ra, posteriormente Es el mismo camino que sigui el ave originaria Indi, cuando se transform en el Sol, Inti, y as se lo impuso al resto del Incario. Pero, cuando la integracin se formaliz y la vida social demandaba creencias ms complejas, surgieron deidades abstractas que estaban en proceso de imponerse a la llegada de los espaoles. Ese es el caso de Pachacmac, que se presenta bajo dos avatares complementarios: el Pachayachachi, Creador del Mundo, como lo describieron el padre Cobo, Santa Cruz Pachacuti, Gutirrez de Santa Clara, Cieza de Len o Santilln, entre otros cronistas; pero tambin como Anima del Mundo, como lo vertieron Avendao y Pedro Pizarro. Pachacmac haba sido originalmente un ttem de la regin de Lima, que se fue convirtiendo, especialmente despus del crecimiento en importancia de la regin o suyu de la Costa, en esta fuerza animista a la que se otorgaba poderes cosmognicos. Aun ms interesante es el caso de Viracocha, un ser humano concreto, hijo del Inca Yahuar-Hucac, que fue desterrado por su padre, en smil perfecto del retiro inicitico del hroe, donde tuvo una iluminacin, fenmeno bien conocido por los estudiosos del Anlisis, y regres con su origen, se reconcili con el padre y lo acompa al gran triunfo de sus armas sobre los chancas. La vida del Viracocha humano es interesantsima; pero ms aun lo es su posterior deificacin. Para el padre Cobo, el Ticsi Viracocha, o Fundamento Divino era una deidad incluso superior al Sol, y habra recibido el apelativo de Viracocha Pachayachachi, que otros pueblos reservaban para Pachacmac, a quien, como hemos visto, igualmente atribuan dos avatares complementarios: esencia de las cosas y origen de las mismas. Como Pachayachachi lo recogen otros cronistas de primer orden, como el padre Acosta, que nos lo narra como una aparicin que tuvo el Inca Yupanqui, que fue, segn Acosta, quien orden la construccin de su templo, que deba ser mayor que el dedicado al Sol, como a deidad superior que lo consideraba. Por su parte, Cristbal de Molina hace de Viracocha, a quien bautiza como Tocapo y le registra un hermano, Imay Mana Viracocha, tanto un Pachayachachi cuanto un Ticsi. Uno de los mayores cronistas, Sarmiento de Gamboa, nos ofrece una versin muy interesante, aunque sin establecer la regin en que fue recopilada: Viracocha Pachayachachi cre el mundo, pero lo hizo "obscuro, sin sol ni luna ni estrellas". Los astros, en la versin que recogi Sarmiento, seran creacin de los hombres, concretamente de una suerte de titn, llamado Tagua Cpac, que fue uno de los tres nicos mortales que Viracocha dej con vida luego del diluvio o Unu Pachacuti. Para Cabello Valboa, Viracocha es siempre Ticsi, o sea la fuerza animista y no el origen. De todas maneras, el origen regional tanto de Pachacmac cuanto de Viracocha parece haber sido costeo, quiz como reflejo de la importancia que haba adquirido el chinchaysuyu, como resultado del comercio martimo que se increment en los ltimos aos del 13

Incario. La liturgia que inclua conchas spndilus princeps parece insistir en este hecho. Otro mito de origen costeo, que en ocasiones se ha vinculado con los de Pachacmac o Viracocha, es el de Con o Kon, quien, segn Gutirrez de Santa Clara, fue "el primer Dios que hubo en la tierra (), el cual form el cielo, sol, luna, estrellas y la tierra con todos los animales y lo dems que hay en ella". Slo con posterioridad habra surgido otro Dios, ms poderoso, llamado Pachacmac, que envi a los hombres a vivir a los Andes y a los valles orientales. Los hallazgos arqueolgicos conocidos hasta la actualidad parecen refrendar este origen costeo de las culturas (a partir de Valdivia) y su posterior traslacin a los Andes. Del mito de Con (fuerza cosmognica), fusionndolo con el carcter de Ticsi (fuerza animista), surgi el interesante concepto con el que Thor Heyerdahl bautiz su clebre balsa: Kon-Tiki. Tal vez por este origen costeo, Garcilaso de la Vega, Inca, gran defensor de Cuzco frente a las provincias, niega el carcter deificado de Viracocha, aunque no puede hacer lo mismo con Pachacmac, cuya adoracin ya se haba extendido hasta la capital del Incario. Para terminar este recuento, que amenaza con volverse erudito, digamos que Alvarez de Paz afirm que se dio el nombre de Viracocha al primer hombre barbado que apareci en Per y que, por ello, se llam as a los espaoles, favoreciendo con esto su accin militar. La diversidad de versiones, lejos de generar confusiones analticas, crea una conclusin clara: El mito cosmognico animista superior, de origen costeo y carcter unificador, estaba en fase de surgimiento y consolidacin a la llegada de los conquistadores europeos. Lo cierto es que el hroe deificado tuvo un lugar muy destacado en el Incario tardo. Si hiciera falta otra prueba, bstenos recordar que Atahualpa recibi a los primeros emisarios espaoles, ya en los baos cercanos a Cajamarca, en compaa del sacerdote de Pachacmac, lo que probara que su influjo era ya tan grande como para acompaar al propio Inca. Este sacerdote le habra augurado una victoria al da siguiente, por lo que, al ser capturado, Atahualpa orden que se le diera muerte por farsante. Dos caractersticas estn presentes en este mismo hecho: el culto es lo suficientemente importante como para que el Inca lo consulte: pero no es lo bastante para garantizar la impunidad del sacerdote. Nosotros no hemos encontrado rastros de tal liturgia en el universo cultural quechua de la actualidad. Esto viene a ser la prueba de dos hechos: a.- En sus aspectos ms profundos (ciertamente las deidades lo son), el universo cultural quechua actual no es una prolongacin del Incario, sino una cultura del presente, aunque heredera de la anterior; y b.- La extincin de un culto heroico, que marca un proceso de individuacin avanzado, indica, inequvocamente, que ese proceso se ha interrumpido; en otras palabras: el mundo andino estaba modificando su esencia, tanto espiritual cuanto socioeconmicamente, al momento de la llegada de los espaoles. En ese instante estaba desarrollando una religin superior, como forma de identidad colectiva, y ese proceso de 14

individuacin se vio truncado por la interrupcin de su autonoma social. 1.2.3.- A ms de los casos ya vistos de las huacacuna y los ejemplos de Pachacmac y Viracocha, existen varios otros fenmenos que apuntan hacia el carcter no cartesiano del universo cultural quechua. Si las deidades generales eran comunes a todo el Imperio y las huacacuna a toda una comunidad, los individuos y las familias tenan igualmente sus representaciones simblicas privativas. Se denominaban conopas, y representaron el mismo papel que los lares y penates en el Imperio Romano o los pequeos dioses familiares de la tradicin japonesa. Oigamos a Valcrcel "Las conopas o huasicamayos, llamadas en algunos lugares chancas, eran dolos familiares, encargados de cuidar la casa, y consistan en ciertas piedras de formas o colores raros, que muchas veces eran encontradas causalmente, pero que deban recibir la consagracin del mago para estimarlas como huaca. Inclusive se convierten en tales ciertos implementos, como el dado, que cuando sale suerte en consultas importantes se hace sacro. "Las conopas eran heredadas de padres a hijos, siendo el mayor entre estos el encargado de conservarla y honrarla, vistindola con finas ropas. () "El culto a las huacas se distingue del de las conopas en que aqul es pblico y colectivo, correspondiendo a todo el grupo o comunidad, en tanto que ste era privado y aun secreto, y slo comprenda a la familia."21 La adoracin privada tiene una importancia especial, pues es la prueba de que no fue una religin impuesta, sino una creencia asumida. Cun difundidas estuvieron estas creencias despus de la Conquista? El padre Arriaga acompa al doctor Hernando de Avendao en su "campaa de extirpacin de idolatras" entre febrero de 1617 y julio de 1618. Sus cifras son elocuentes: fueron confesadas 5,694 personas, aparte de 679 "ministros de idolatra"; se descubrieron 603 huacas principales y 3,418 conopas. De otros objetos rituales, que sera extemporneo describir, Arriaga contabiliz 45 mamazaras y otras tantas compas; 189 huacas (de otro tipo, no especificado), 617 mallquis, 357 cunas y 477 cuerpos humanos hurtados de las iglesias.22 En todo caso, el culto de las conopas y otros objetos se ha mantenido mucho despus de la Conquista. 1.2.4.- Para C.G. Jung y para toda la comprensin del Anlisis, la categora de la "cuaternidad" o "cuaternio" es "la premisa lgica de todo juicio de totalidad". De hecho, el desgarramiento actual de la psique, que provoca las creencias antes mencionadas, es el enfrentamiento entre un cuaternio -que acepta e incluye la intuicin- y el tringulo todopoderoso (instinto, afectividad, razn) que trata de imponer el racionalismo, mutilando la totalidad de la psique. Ese cuaternio de la totalidad es algo inherente a -e inseparable de- la cultura quechua, que est presente en sus conceptos espaciales y temporales de modo estable. Tales elementos de adoracin, incluyendo los montes, algunos rboles, piedrecillas o vestigios materiales de toda ndole, son parte consustancial a las vivencias cotidianas quechuas de la actualidad, en tal profusin que sera interminable su censo. El europeo Jung viva en un mundo controlado completamente por la trinidad cartesiana,
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Luis E. Valcrcel. op. cit. Vol. III, pgs. 26-27 dem. Pg.93

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que ya haba amputado de su ser lgico el cuarto componente de la totalidad; un mundo en el que la presencia de la intuicin era considerada "anormal" y psictica, necesitada de psiquiatra. El universo cultural quechua se asienta y realiza en cuaternios, cuyo contenido es tan profundo que se plasma incluso en la concepcin del espacio, por medio del denominado "Zeque system", que Tom Zuidema constat en Cuzco23, como la forma de divisin en cuatro de ese espacio. Como veremos ms detalladamente en el Anexo 3, estos fenmenos son de cardinal importancia para intentar siquiera una aproximacin al mundo quechua. Aqu slo adelantaremos unos cuantos conceptos El mundo interior de los Yaqui mexicanos es de todos los universos no cartesianos latinoamericanos el que est mejor descrito para odos occidentales, gracias a los tremendamente estimulantes procesos vividos por el casi misterioso Carlos Castaneda24. No tenemos nada similar en el mundo andino, quiz con la modesta excepcin de los estudios de Douglas Sharon en el norte del Per25; pero ellos nos son suficientes para adelantar datos empricos de demostracin de cuaternios quechuas. Es todo lo anterior simplemente una divagacin intelectual, apta quiz para comprender los modos culturales del Incario, pero innecesaria e intil en el mundo actual? Desgraciadamente no es as. Peligrosamente no es as. El cinco de agosto de 1990, las organizaciones indgenas del Ecuador se dirigieron al gobierno nacional con un documento titulado "Acuerdo sobre el derecho territorial de los pueblos Quichua, Shiwiar y Achuar de la Provincia de Pastaza, a suscribirse con el Estado ecuatoriano". Extraemos algunos prrafos textuales: "Debes saber que, as como sobre la tierra hay pueblos iguales al que vienes fundando (), hay tambin debajo del agua hombres y mujeres que forman pueblos tan populosos como los que t conoces. Son los yacurunas quienes los forman (...) "Esta selva, como la vemos, no es solamente rboles, ros, lagunas. Tambin la habitan otros seres que, con los animales y los hombres han estado all durante miles de aos () Venimos a hablar en nombre de todas las vidas de la selva, pero sobre todo de aquellas que no estn ms: seres de las aguas, los yacurunas; de la selva, los sacharunas; de la fecundidad, de la siembra, de las cosechas, de la abundancia y de la medicina; de los animales que se han ido, al igual que los Supay, que son sus dioses; de los dioses que mantienen la vida de la selva, de los ros y lagunas que abandonan su mundo y donde ya no estn ms; los rboles y las plantas desaparecen y no vuelven a florecer. Y el hombre, que es parte de todo esto que llamamos nuestra Pachamama, nuestra Madre Tierra, se debilita y muere con ellos() "La tierra de nuestros mayores, nuestra tierra, no es solamente una parte de la selva que las leyes del Estado las llaman baldas por referirse al suelo superficial; es
Juan M. Ossio edit una excelente antologa: "Ideologa mesinica del mundo andino" Ed. Ignacio Prado. Lima, 1973.
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Carlos Castaneda: Las enseanzas de don Juan. edit. F.C.E. Mxico, 1989 Douglas Sharon: El chamn de los cuatro vientos. Edit. siglo XXI. Mxico, 1988

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mucho ms que eso. Como nos lo han enseado nuestros mayores, es tambin el Ucupacha, donde los Supay26 tienen sus moradas ydesde donde su Yachay, su fuerza protectora, hace que la vida de las plantas, de los animales y de los hombres florezcan y sea la selva. Es todo esto; ah donde el Estado no encuentra sino recursos: oro, minas, petrleo... Y aun estos estn bajo el amparo de las mismas fuerzas. Es por esto que nuestro territorio, nuestro mundo, no sera el mismo, si no estuvieran con l estos otros mundos, estos intramundos.() "Por eso, cuando decimos nuestro teritorio, nuestra tierra, la Pachamama, nos referimos a todo este universo. Y por eso, cuando dicen 'recursos naturales' o 'suelos' o 'reservas' y 'parques', sin entender sus asociaciones, es como si destruyeran o mutilaran la vida misma. "Por eso, para nuestros pueblos defender la heredad de nuestros mayores significa impedir la destruccin de las fuerzas que forman parte de nuestros territorios".27 Queremos recalcar que no estamos citando la apasionada obra unipersonal de un poeta o un fervoroso alegato ecolgico, sino un documento poltico : de hecho, el ms importante documento poltico; aquel que deba servir de base de negociacin con el Estado, que est suscrito por todos los dirigentes de todas las comunidades Quechua, Shiwiar y Achuar, agrupadas en la Organizacin de Pueblos Indgenas del Pastaza, parte fundamental de la CONFENIAE. No creemos necesario insistir ms. Es claro que el aserto tiene validez en el mundo contemporneo: el universo cultural quechua tiene un funcionamiento no cartesiano. Y este hecho tiene, a ms de una enorme importancia cultural, una gigantesca trascendencia poltica inmediata. De lo anterior surge el siguiente punto, como derivada lgica: 1.3.- Al estar viva y ser cualitativamente distinta, la cultura quechua se disocia de la cultura dominante. Es casi un silogismo, de modo que, para mentes cartesianas como las nuestras, casi no se requieren mayores explicaciones. Varios estudiosos de las artes plsticas coloniales han querido ver una simbiosis perfecta, en la innegable presencia de vestigios naturistas en la ornamentacin de los templos catlicos. La presencia all de representaciones de monos, papayas o aguacates nos parece mucho ms un contrabando que una fusin., porque no alteraban ni la esencia de las creencias ni la liturgia de los ritos. Estos fenmenos son bien conocidos, notoriamente en Brasil, donde los Orishs de los cultos tradicionales se rebautizaron con nombres del santoral catlico, para poder rendirles un tributo litrgico que no fuera blasfemo. Yemany o Chang se convirtieron en santas aceptadas, con la hertica aquiescencia de los curas y la socarrona sonrisa de la Macumba.
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El universo quechua se divide en tres mundos: el Hanan Pacha, o Mundo de Arriba; el Hurin Pacha, o Mundo de Bajo; y el Ucu Pacha, o Mundo de Dentro. Este es el "intramundo" al que se refiere el documento. Los Supay son los Dioses de este Mundo de Dentro. El Inca Garcilaso, queriendo identificar las creencias del Incario con las cristianas, afirm que esos tres Mundos eran compatibles con el Cielo, el Purgatorio y el Infierno, respectivamente, y de all que llamara a las Supaypa Huasi, o Moradas de los Dioses de Dentro, "casas del demonio". El documento de la CONFENIAE adopta otro punto de vista: los Supaycuna son las deidades benficas del Mundo de Dentro.
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Por su importancia, el documento ntegro se adjunta como Anexo 4.

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Ya en el mundo andino, el caso ms perfecto que conozco es el de la iglesia catlica del pueblo boliviano de Tiahuanaco, muy cercano al gran templo pre-hispnico, que tiene dos monolitos tiwanacoides en su portn. No obstante, hay otros fenmenos que s pueden legtimamente ser considerados simbiticos en el sentido profundo, pues tienen que ver con algunos aspectos litrgicos o iconogrficos, por ejemplo. Es notable al respecto el caso de los denominados priostes que, habiendo sido originariamente prebostes, o "mayordomos de una cofrada", cumplen en la liturgia catlica de los pueblos andinos el mismo papel que otras ceremonias iniciticas o jerrquicas en el universo cultural quechua. El priostazgo actual, stricto senso, ha perdido su connotacin religiosa, para limitarse a ser una ceremonia pagana de afianzamiento del prestigio social. Igual cosa puede decirse de las "coincidencias" de fechas naturistas y catlicas, que buscan hacer empatar -de modo ms o menos perfecto- el antiguo Inti-Raimy, o festividad del Sol durante el solsticio vernal, el 22 de junio, con el llamado Corpus Christi del calendario catlico; u otras fiestas del santoral con Pendoneros o Corazas , que son fiestas autnticamente mestizas en el norte del Ecuador. Los conquistadores trasplantaron a Amrica un enorme auto sacramental denominado "Moros y Cristianos" o simplemente "Moros", que exaltaba las luchas por la denominada Reconquista de la pennsula en el siglo XV. Los personajes de esta festividad son los histricos (Isabel de Castilla, Hernn Prez del Pulgar, etc.); pero en Amrica, donde la festividad se conserva, especialmente en Per y Guatemala, se han aadido personajes que no tienen nada que ver con la Reconquista. De modo grandemente significativo, uno de los personajes incorporados es Garcilaso de la Vega. De hecho, la fiesta es llamada "Los Garcilasos" en la Sierra central y meridional del Per. Un justo homenaje a alguien que epitomiza el tortuoso y desgarrado camino de la integracin inevitable.28 Hay por lo menos dos aspectos aun ms trascendentes para la comprensin de esa simbiosis por alcanzarse: el Culto de la Virgen y la iconografa, particularmente de la llamada Escuela Quitea. El Culto de la Virgen, que va a transformar de hecho la Trinidad de San Agustn (una substancia - tres person ) en una Cuaternidad, se haba iniciado ya a fines del siglo I, fecha aproximada del Evangelio de San Juan; pero, como lo resalta eruditamente Eliade, "la santificacin progresiva y, en resumidas cuentas, la divinizacin de Mara fueron obra ante todo de la religiosidad popular.29 No es ste el lugar para efectuar un Anlisis sobre el carcter profundo del Culto de la Virgen; pero s necesitamos resaltar que, si bien la importancia teolgica de Mara proviene de su carcter latino de Deipara, "La que Pare Dioses", pronto fue sustituido por otro, ms claro, como todo lo griego: Teotokos( ), "La Madre de Dios". El carcter de la virginidad de Mara slo fue proclamado en el Concilio de Efeso, como resultado de "una
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Garcilaso de la Vega debe haber sido uno de los primeros mestizos a cabalidad. Nacido en Cuzco, dentro de una rama secundaria de la familia real, viaj a Espaa, adopt un nombre castellano ilustre, y trat, en los primeros aos, de ser espaol. Slo despus recogi su ancestro y su pertenencia cultural. Aunque slo sea una nota al margen, no puedo resistirme a presentar las dos dedicatorias que hizo de sus obras. La primera, "Comentarios Reales de los Incas, estuvo comprometidamente dedicada a Espaa, mientras la segunda, "Historia General del Per", comienza con una invocacin: "A los indios, mestizos y criollos de los reinos y provincias del grande y riqusimo Imperio del Per, el Inca Garcilaso de la Vega, su hermano, compatriota y paisano: salud y felicidad".
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Mircea Eliade. op. cit. vol.2 pg.397

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labor de asimilacin y revalorizacin de una idea religiosa arcaica y universalmente difundida.30 En Amrica, el Culto de la Virgen es difundido con mucha rapidez y facilidad, precisamente porque aada el elemento faltante de la Cuaternidad, con la ventaja espiritual de estar representado por una mujer, smbolo universal de aquellas fuerzas negadas por el racionalismo. As como el Culto de la Virgen fue, en general, resultado de la religiosidad popular, siempre ajena a las amputaciones cartesianas, ese culto prolifera, an hoy, como una de las expresiones bsicas de la cristiandad americana, donde los distintos avatares de Mara tienen y reclutan ms fieles que su propio hijo: as la de Guadalupe, en Mxico, como La Chinita de Copacabana, en Bolivia, la Virgen de Las Lajas o de Monserrate, en Colombia, o como las ampliamente veneradas Vrgenes de El Quinche, El Cisne o, ms recientemente, El Cajas, en el Ecuador. La Trinidad de Agustn seguramente se habra bastado para reclutar fieles en Amrica, puesto que las conversiones eran hechos forzosos, so pena de muerte, pero difcilmente habra podido engendrar santos, como ocurri en Amrica gracias a la fe Mariana. Otras devociones especficas no deben confundirse con esta, que tiene connotaciones profundas. De hecho, la religiosidad popular en Amrica Latina prefiere a unos miembros del santoral sobre otros, sin que las causas de esa predileccin puedan siempre explicarse a cabalidad. Es bastante significativo, por ejemplo, que algunos pases que tienen santos nativos de su suelo no practiquen festividades especiales para ellos o, por lo menos, no para todos ellos. En Per, por ejemplo, si bien San Martn de Porres goza de una cierta devocin popular, no es el caso de Santa Rosa, igualmente nacida en Lima. Seguramente en esto influye el hecho de que San Martn haya sido de origen muy popular... y negro. En el Ecuador, prcticamente no existe devocin por Mariana de Jess, primera santa ecuatoriana, y slo puede hablarse de respeto para con el Hermano Miguel. En cambio, Narcisa de Jess, an antes de su canonizacin, tiene ya un grupo importante de devotos. Es posible, aunque slo lo arriesgamos a nivel de hiptesis, que los dos primeros paguen el precio de su origen social no popular, mientras Narcisa goza de su doble condicin de muchacha del pueblo y costea. Otras figuras venerables, como el clebre Hermano Gregorio del sur de Colombia, tienen cultos particulares que emparentan ms fcilmente con el paganismo que con la liturgia catlica, pues llegan a incluir alguna forma de metempscosis. Finalmente, hay festividades de determinadas imgenes, que slo muy tangencialmente tienen que ver con los santos representados por esos iconos, como San Jacinto, en Yaguachi, o el Cristo del Consuelo, en Guayaquil, el Jess del Gran Poder, en Quito, entre muchos otros. Son estas festividades de imgenes consideradas milagrosas, a las que se entregan cuantiosos ex-votos, un recuerdo inconsciente de la huaca andina, que representaba a toda una comunidad, pero slo a ella? Hay muchos fieles que portan consigo o que veneran en casa imgenes religiosas predilectas, algunas de ellas heredadas de padres y abuelos, que slo muy remotamente se vinculan con los santos o hechos milagrosos que reproducen. Acaso un recuerdo de la
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conopa familiar? El haber debido instituir un da especial de los difuntos, para efectuar durante l rituales que nada tienen que ver con la liturgia eclesistica, es otra supervivencia del mundo prehispnico? Quiz. Es lo nico que puede decirse. En cambio, hay algunos aspectos iconogrficos que deben mencionarse, por la importancia simblica que revisten. Sobre todo una imagen: la Virgen Alada de Quito. Al hablar sobre Bernardo de Legarda, autor de la clebre imagen desprestigiada por su grotesco remedo gigantesco sobre El Panecillo quiteo, Fr. Jos Mara Vargas, defensor de la pureza teolgica, hasta el lmite de comprometer para ello su rigor cientfico, mantiene una actitud dual: por un lado, reconoce el valor significante de las formas del escultor cuando dice que "puede darse el caso, y es el de Legarda, que las imgenes por s mismas entraen un valor esttico que agrada como obra de arte y al mismo tiempo signifiquen el misterio que representan". Vargas reconoce que "las imgenes de Legarda ofrecen un dato fehaciente de las devociones populares de mediados del siglo XVIII; y luego concluye: Legarda fue el mejor intrprete del culto quiteo a Mara".31 Pero, por otro lado, consciente de que aquellas imgenes encierran significaciones "contaminadas", Vargas afirma -contrariando la ms evidente de las verdades- que "no hay imagen de Legarda que haya provocado la continuidad del culto". En cuanto a la imagen de una Mara con alas de ave, que es lo particularmente "hertico" de su representacin, el padre Vargas se limita muy cautamente a afirmar que "tambin el Trnsito de la Virgen fue un motivo que desarroll Legarda con encanto singular".32 Empero, es claro que representar a la Virgen con un par de alas es mucho ms que "un encanto singular": es una hereja que, de haberse producido en otra poca, le habra acarreado al autor una indudable condena por parte de la Inquisicin.33 Una "hereja" muy popular, por lo dems. Tanto que, a pesar del horrendo mal gusto que ello representa, la imagen de esa blasfema Virgen alada corona precisamente el "Panecillo" de la capital ecuatoriana, sobre los restos de adoratorios paganos (!). Sin ponernos del todo culteranos, es evidente que interpretar el Trnsito de la Virgen y su Asuncin como un hecho explicable por su condicin alada (al fin y al cabo, la Virgen no es del todo un Dios, que pueda levitar) es una forma de la simbiosis simblica de dos universos culturales espiritualmente diferentes. Resumiendo: El traumtico choque cultural que represent la Conquista no produjo un mestizaje
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Fr. Jos Mara Vargas: El Arte Ecuatoriano. Edit. Santo Domingo. Quito, 1964. pg. 138 Ibdem. Pg.139 33 Tal vez slo sea algo a lo que uno pueda referirse, irnicamente, como un rasgo psico-teolgico, pero es evidente que, si la esencia cristiana, y tal vez la religiosa en general, se define como la bsqueda busca de una trascendencia religiosa del mundo, los "herejes" artistas quechuas buscaban todo lo contrario: una sacralizacin del mundo real. Algo parecido, aunque en otro plano, a lo que podramos atribuir al amor de Friedrich Hlderlin por la herencia cultural griega, con toda la carga de "hereja" que ese amor implicaba a ojos de los devotos lectores, como tan lcidamente lo seala Luis Dez del Corral en su introduccin a la obra del gran poeta germano. (cf. Friedrich Hlderlin: El Archipilago. Alianza edit. Madrid, 1979 pg. 52)

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cultural equivalente al tnico. Nunca fuimos "mestizos", culturalmente hablando, porque aquello habra significado ser los hijos legtimos de la aquiescencia y la fusin de los padres. No lo hemos sido, porque nunca hemos aceptado en la Razn y por la Razn las bases esenciales de las culturas "madres" pre-hispnicas, aunque no podamos renunciar a sus "genes". No nos queda ni siquiera el recurso de proclamar nuestra orfandad, porque aquellas "madres" estn vivas y saludables. El universo cultural quechua no slo nos rodea, sino que est dentro de nosotros. En m habita un indio que debe ser aceptado y reconocido como parte armnica de mi totalidad psquica. Slo entonces ser un ser completo; slo entonces ser un mestizo verdadero: el hijo legtimo del matrimonio sagrado de los padres. Hasta entonces, slo podr ser el fruto de una violacin, el resultado de un estupro: Un bastardo, terca, angustiada y estpidamente orgulloso de su bastarda.

2.- Otra constante histrica disociadora es una no integrada matriz regional diferenciada.
En Ecuador, pas con pisos ecolgicos muy diferenciados, el comportamiento regional no se ha integrado. Todos lo sabemos. Hacia fines del siglo pasado, don Teodoro Wolf afirmaba, en algo que era mucho ms que una metfora, que la Cordillera de los Andes era ms poderosa que los paralelos de la Tierra, porque identificaba, por pisos ecolgicos comunes, a poblaciones latitudinalmente muy distantes entre s. Quito se parece ms a Cuzco, ubicada a miles de kilmetros de distancia, que a Esmeraldas, a slo unas cuantas millas. Cuenca es casi clon de Arequipa y muy distinta de Machala. Ambato se parece ms a la lejansima Ayacucho que a la cercansima Manta. En la Costa ocurre lo mismo. Don Jos Juan Arrom encontr en sus estudios lexicogrficos que Guayaquil era en rigor el extremo meridional del Mar Caribe, cosa que todos sabamos intuitivamente, pero que l demostr en un brillante estudio sobre la palabra "chvere".34 Con la misma metdica es posible afirmar que nuestro puerto es tambin la ms septentrional de las bocas del Ro de la Plata, pues es el punto ms norteo donde podemos ubicar la lunfardina aliteracin de las slabas, en el denominado verres.35 El montuvio tiene un origen andino, pero no es un indio de la Costa. Conserva el mundo totalizado del cuaternio, pero expresa su equilibrio, que el racionalismo despacha
Chvere es la palabra que el lingista cubano consider arquetpica del lxico caribeo. Se extendi por toda Amrica a partir de 1928, cuando se populariz en alas de una conga (uno, dos y tres, que paso ms chvere, que paso ms chvere el de mi conga es). El sitio ms meridional donde pudo hallar un empleo anterior del modismo fue en Guayaquil. De aqu su afirmacin. la aliteracin de slabas o verres (por revs; es decir, "hablar al revs") es una de las peculiaridades sintcticas del lunfardo. Antes de 1960 no se usaba ms al norte de Guayaquil, donde es posible escuchar la esnaqui de la llaqui por "la esquina de la calle". Empero, sera un empobrecimiento identificar toda la coba guayaquilea con el lunfardo bonaerense.
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peyorativamente como "magia" por otros conductos: donde el indio de la Sierra pinta y baila, el montuvio de la Costa cuenta y narra. Su inconsciente, que el racionalismo devala al nivel de "folklore", se expresa en mitologas narrativas -La Tunda, La Salvaje, La Viuda del Tamarindo- que no tienen parangn en la regin interandina. La "intelligentsia" ecuatoriana lo intuye. Y lo refleja. Las mismas esencias que los pintores de la Sierra recogieron en sus cuadros son las que estn presentes en los escritores de la Costa. El caso de la Amazona es, por supuesto, aun ms extremo en sus diferencias. La historia de estas diferencias se remonta a milenios; pero, para no prolongar la demostracin, slo consideraremos al pas a partir de los aos de las guerras por la emancipacin poltica, en las primeras dcadas del siglo pasado. Leonardo Espinoza fue el primer trabajador de la Historia que se atrevi a utilizar como instrumento de comprensin la denominada Ley del Desarrollo Desigual y Combinado, dentro de una matriz regional. En abril de 1980, en un coloquio sobre los 150 aos de la Repblica, expuso, todava en un lenguaje fuertemente contaminado de "kikuyismo", la base de sus reflexiones: "La formacin econmico-social ecuatoriana en la poca del cacao es un conjunto orgnico de varios tipos y modos de produccin: capitalismo dependiente, feudalismo colonial, economa mercantil simple y comunidad primitiva, articulados exgenamente por los requerimientos del funcionamiento del sistema capitalista mundial y endgenamente por la racionalidad y las prcticas mercantilistas que penetran a travs de los mercados interregionales ms o menos consolidados. Esta serie de articulaciones es generadora y trasmisora del desarrollo desigual y combinado de la totalidad social".36 En resumen: "la formacin social ecuatoriana debe ser observada no tanto a travs de los tiempos histricos de transicin, sino sobre todo de los procesos de articulacin de diversos tipos y modos de produccin, en el contexto de una estructura econmica determinantemente agraria".37 Las conclusiones de Espinoza son claras: "los tipos y modos de produccin en el Ecuador tienen su concrecin singular dominante en las diferentes matrices regionales, a tal punto que podemos correlacionar espacio y sociedad en los siguientes trminos: Costa (capitalismo dependiente); Sierra centro-norte (feudalismo colonial); Sierra centro-sur (produccin mercantil simple) y Oriente (comunidad primitiva)".38 Seguramente, a diez aos de distancia, el propio autor morigerara el tono, inevitablemente tajante cuando se trata de imponer una nueva visin, pero nosotros queremos resaltar sobre todo el empleo de las categoras fundamentales de la Ley de Desarrollo Desigual y Combinado, cuando "la contradiccin principal se expresa y disuelve, a la vez, en la enmaraada red de contradicciones secundarias". El mtodo es til para entender los problemas de la inorgnica integracin regional del Ecuador.
Leonardo Espinoza: La influencia de 1830 en el desarrollo republicano del Ecuador. Revista Cultura N6. edit. Don Bosco. Cuenca, 1980. pg.231
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dem pg 238 Ibdem.

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Ya he tenido oportunidad de expresar mis criterios acerca de la validez metodolgica de la brillante tesis de Espinoza,39 de modo que me limitar a constatar su funcionamiento a partir de las guerras de emancipacin en el pas, cuando esta matriz regional se expres de modo muy franco. La Provincia de Guayaquil fue excluida del Virreinato de Santa Fe hacia 1803, de modo que no se sum -ni poda formalmente sumarse- al movimiento de agosto de 1809 ni a las subsiguientes guerras de 1811-12. La situacin se vio invertida en 1820, cuando prcticamente todo el pas se declar emancipado, con la sola excepcin de Quito, que hubo de ser tomada por las armas en mayo de 1822.40 Entre esta fecha y mayo de 1830, en lo que podramos denominar la "fase colombiana" de nuestra existencia, las escisiones regionales llegaron a lmites beligerantes. Simn Bolvar hubo de incorporar a la fuerza a Guayaquil a Colombia, disputndola a San Martn, que la vea integrada a la Federacin del Sur, y a Olmedo, que la prefera independiente, aunque vinculada con Quito y Cuenca, se dira en una premonicin de lo que habra de ser Ecuador.41 El caso de Cuenca es aun ms extremo, pues una disidencia liderada por Jos de La Mar lleg al lmite del enfrentamiento armado en 1829, en lo que debe entenderse ms como una "guerra civil americana" y no como una conflagracin internacional como se present entonces. Por todo lo anterior, el Estado-Nacional ecuatoriano, forjado casi a regaadientes en mayo de 1830, no naci legitimado ni econmica ni ecolgica ni social ni culturalmente. No era ms que un hecho geopoltico. Stricto senso, era bien poco ms que una ficcin, como lo evidenciaran las sucesivas guerras civiles de los aos inmediatos. Pero, una vez surgido ese Estado, y dado su carcter centralista y no federativo, la legislacin y las instituciones administrativas debieron tratar de armonizar los intereses, casi siempre contradictorios y con frecuencia antagnicos, de las clases dominantes de las distintas regiones del pas. Era imposible, dada la diversidad de modos de produccin que convivan en un mismo territorio. Y, ya que la situacin geopoltica de Amrica del Sur impeda la conformacin de un gobierno federativo, la Ley y las disposiciones reglamentarias y jurisdiccionales debieron buscar un punto de equilibrio que quedara de este lado de las guerras civiles. Sumando a esta escisin de regiones mal integradas el hecho de que ninguna de ellas
En la misma reunin en que Espinoza present su ponencia dije que "la regin de la Costa no puede ser calificada, en toda su extensin y en todo el perodo que analiza el autor, como de capitalismo dependiente, olvidando los casos de Manab y el particularsimo de Esmeraldas, donde no hubo produccin cacaotera. En cuanto a la Sierra centro-norte, los peculiares casos de Otavalo, Latacunga y todos aquellos lugares donde los obrajes coloniales adquirieron preeminencia indican que hay cierto abuso en calificar a toda la regin como de feudalismo colonial. Por lo que toca a la Sierra centro-sur, el caso particular de la urbe de Cuenca, as como de la regin lojana, aclaran que no en toda la regin hubo produccin mercantilista simple". Cultura N6. pg. 266.
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Las proclamaciones de independencia se sucedieron muy rpidamente en 1820, siendo los puntos extremos los de Esmeraldas (5 de agosto) y Tulcn y Loja (18 de noviembre). El mejor estudio sobre la posicin "ecuatorianista" de Olmedo se puede encontrar en el prolijo estudio de Julio Estrada Ycaza: La lucha de Guayaquil por el Estado de Quito. edit. BCE. Guayaquil, 1985. 2 vol.
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fue capaz de desarrollar una hegemona siquiera medianamente estable, ya que ninguna de ellas alcanz claro predominio sobre las otras,42 la disociacin cobr gravedad profunda. Se osific. Los requerimientos de las clases dominantes de los distintos modos de produccin son diferentes. Las clases dominantes de un medio donde existe la esclavitud y un sistema de plantaciones, como en el caso del cacao, estn naturalmente interesadas en la preservacin de esa esclavitud que les proporciona una mano de obra extremadamente barata, que vuelve su cacao competitivo con el venezolano, por ejemplo, y esas clases dominantes no estn interesadas en que los esclavos se manumitan y adquieran poder adquisitivo, puesto que el mercado para su cacao no es nacional, sino internacional. Pero las clases dominantes de un modo de produccin manufacturero, que buscaba su acumulacin originaria de capital, propiciaban el desarrollo de un mercado interno para productos manufacturados, que slo poda provenir de una cierta elevacin de la capacidad adquisitiva interna. Ellas favorecan, naturalmente, la abolicin de la esclavitud y de los tributos de indios, no por afanes "humanistas" (aunque as los presentaran), sino por necesidades econmicas, que por supuesto no incluan las mejoras salariales de su mano de obra. Fue as en todos los campos. Los comerciantes importadores, por su parte, tenan intereses parecidos a los industriales, con las importantsimas excepciones de que estos comerciantes queran aranceles aduaneros muy bajos para las importaciones y que la capacidad adquisitiva aumentada incluyera a los trabajadores fabriles o de talleres manufactureros, para que pudiesen adquirir sus bienes importados. Los latifundistas de la Sierra no queran ningn cambio. Al fin y al cabo, por grave que sea la situacin de un hombre ste no puede dejar de comer, y ellos producan alimentos. Lo que defendan eran los tributos de indios y, ya metidos a conservadores, defendieron todo el Status Quo a rajatabla. De modo que, desde muy pronto en la vida del recin nacido pas, esa disociacin no se present nicamente como una simptica diferencia de caracteres regionales o predilecciones musicales o gastronmicas, sino que afect todo el sistema de la superestructura legal. Es que la Ley se reputa obligatoria para todos los habitantes del Estado en que se dicta y, puesto que ella dej de representar los intereses reales de las clases dominantes regionales, la Ley pas a ser apenas letra muerta. En consecuencia, la importancia de ganar o perder una mayora parlamentaria, buscando una legislacin favorable a tal o cual inters, era algo absolutamente secundario. Como las contradicciones eran extremas, la poltica se llev a cabo por medio de contiendas armadas. Entre 1830 y 1912, en 82 aos de luchas por el poder entre las clases dominantes, sin contar las guerras de independencia ni uno que otro roce internacional, en el Ecuador tuvieron lugar 197 batallas y combates civiles.43
En otros pases de Amrica, y notoriamente en Argentina y Colombia, ese fenmeno se resolvi por medio de luchas cruentas entre centralistas y federales, que dieron nacimiento a una hegemona bastante estable en el tiempo. En Ecuador no ocurri de ese modo. El alucinante listado puede encontrarse en Federico E. Trabucco: Sntesis Histrica de la Repblica del Ecuador. edit. Santo Domingo. Quito, 1968. pgs.437-445.
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2.4 combates por ao, sin contar las innumerables escaramuzas, choques, duelos colectivos y encuentros menores! Era lgico. Al fin y al cabo existieron 33 gobiernos centrales en el mismo perodo. Para poder llevar a los ejrcitos, aunque slo fuese como carne de can, a estos combates, esas mismas clases dominantes tenan que apoyarse en dos elementos: una "ideologa" devenida retrica y un apego regional, asentado en el odio, el desprecio o el temor ora a los serranos, ora a los costeos. El regionalismo no es, pues, una distorsin casual de la formacin econmico-social ecuatoriana, sino una de las bases ideolgicas en que se asienta esa formacin. Una distorsin-base histricamente acumulada y que tiene sangre en el medio, adems. El mantenimiento de ese regionalismo, que en algunas de sus manifestaciones se vuelve aberrante, ha sido una constante histrica de la vida republicana de Ecuador, acentuada por el hecho demogrfico de la innegable bicefala metropolitana del Ecuador. Pese a todas estas deformaciones, una Ley, alguna clase de Ley, era indispensable, siquiera fuese para encontrar una justificacin o una coartada. El recurso estaba a mano y tena un precedente histrico extremadamente ilustre: al fin y al cabo, durante la Colonia, las Leyes de Indias se haban acatado, pero no obedecido, por conceptos muy parecidos: el Rey slo estaba interesado en su Quinto Real y en mantener la paz en las colonias, de modo que dictaba cdulas, bandos, decretos y disposiciones favorables a los indgenas, mientras los encomenderos, que vivan de la explotacin de esos mismos indios, necesitaban de los excedentes que aquellos pudiesen producir. Las Leyes de Indias, por tanto, se expedan generosas en Madrid y se incumplan ferozmente en toda Amrica. Pero, cuando la Ley es nicamente algo inscrito en los cdigos, un nuevo elemento de distorsin profunda ha surgido. Y es un elemento con enormes repercusiones culturales.

3.- A partir de la formacin de la Repblica, en el Ecuador se vive una ruptura de la relacin significante-significado.
Hay algo que llama fuertemente la atencin: las violaciones legales en el Ecuador son algo permanente en las clases dominantes. El fraude electoral, la evasin tributaria, el contrabando, las coimas, el amiguismo, el compadrazgo y todas las formas de eludir las obligaciones legales son hechos que han dejado de ser lo extraordinario y se han convertido en la norma del convivir nacional. Bertold Brecht lo saba bien: hay un momento cuando la excepcin deja de serlo y se convierte en la norma. Un hecho moral? No. Un hecho econmico. Veamos un ejemplo... En mayo de 1833 apareci en Quito el primer nmero de "El Quiteo Libre", que se convierte en el medio de expresin de las ideas consideradas "liberales" por aquel entonces. El 10 de septiembre se instal el Congreso Nacional, en el que participa Vicente Rocafuerte, quien es prontamente apresado. Rocafuerte es conducido a su destierro en Lima; pero la partida de soldados encargada 25

de su custodia es asaltada en el camino y Rocafuerte es llevado como hroe a la "liberal" Guayaquil, que lo declara su campen, sitial vacante pues Olmedo ha decidido permanecer al margen de todas las disputas intestinas. En octubre da comienzo la llamada "Guerra de los Chihuahuas", que es una de las tantas conflagraciones a las que ya hemos hecho mencin. El 24 de noviembre, Otamendi, enviado por Flores, toma Guayaquil. Rocafuerte se refugia en la fragata "Colombia", se hace a la mar, fondea en la Pun y pone sitio a la ciudad, que subrepticiamente le brinda su apoyo. Durante los primeros meses de 1834, los "chihuahuas" con Rocafuerte primero y sin Rocafuerte despus llevan a cabo una intensa campaa de guerra de guerrillas. En junio de 1834, el "liberal" Vicente Rocafuerte fue apresado por el "godo" (y Presidente) Juan Jos Flores. No obstante, por medio de un acto de extraordinaria "magnanimidad", Flores "perdon" a Rocafuerte y, el 19 de julio, suscribieron entre ambos un acuerdo bsico en la historia nacional. Por medio de ese convenio, prcticamente se decretaba la posibilidad de que existiesen gobiernos regionales, con una cierta capacidad de legislacin propia.44 Las oligarquas regionales ecuatorianas haban encontrado un camino de solucin para sus conflictos estructurales: podran repartirse el pas, sin necesidad de federativismo y, tal vez, sin guerras civiles. Los dos caudillos, Flores y Rocafuerte, con una deliciosa mezcla de realismo poltico cnico y esperanzadas utopas, declaraban que habra entre ambos "amistad sincera, fiel y constante; y procurarn que se extienda a todos sus amigos". Cul de los dos haba vencido? El "godo" representante de los intereses serranos, o el "liberal" portaestandarte de los costeos? Para Alfredo Pareja, "no se trataba de una capitulacin honrosa para el revolucionario vencido; se trataba de que el vencedor le ceda el puesto. Por uno u otro modo, pues, Rocafuerte haba triunfado".45 As comenz a establecerse "legalmente" la relatividad de la Ley. Con ello se produjo un elemento seriamente inconexo entre la retrica legal-formal de las clases dominantes y su propia realidad econmico-social. La semntica de la historia ecuatoriana perdi su relacin significante-significado. El discurso se autonomiz, y la ms vacua retrica se convirti en el modo de ser verbal de un pas que pas a considerar a la oratoria como bien poco menos que una de las bellas artes. La transgresin sistemtica de la Ley dej de ser la excepcin y se convirti en la regla. La palabra se volvi sonido. El caldo de cultivo para el discurso populista haba quedado preparado en la historia, engendrando una forma de neurosis.
En realidad ese proceso se haba sido iniciado unos meses antes, el 19 de octubre de 1833, cuando el Congreso promulg un reglamento policial que deba tener vigencia slo en Guayaquil.
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Alfredo Pareja Diezcanseco: La Repblica: de 1830 a nuestros das. Edit. Universitaria. Quito, 1979. pg. 30

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Slo faltaban los oficiantes del ritual. Y no tardaron en llegar. Comencemos por el mayor de todos ellos. En Europa o los Estados Unidos, se suele llamar "populista" a personas o acciones que anteponen la previsible reaccin de grupos de inters o de presin a los considerandos ideolgicos de sus propuestas. En Amrica Latina -cierto que sin mucho rigor etimolgicoreservamos los apelativos "demaggica" o "demagogos" para esa actitud y esas personas. Empleamos el trmino "populista", aunque mucho se debate al respecto, al endilgrselo a personas o acciones que, sin olvidar la componente oportunista de esa "demagogia", incluyen adems otros factores como el caudillismo, la irracionalidad del discurso y la falta de sostn en estructuras partidistas. Es en esa acepcin imperante como vamos a emplear el trmino "populista". Y vamos a resaltar, sobre todo, su relacin con el concepto de "caudillismo", porque en esta parte del mundo casi no podemos imaginar una "corriente populista" que no est indisolublemente vinculada con un caudillo que la lidere.46 Politolgicamente considerada, esa identificacin del populismo con el caudillismo es un error. En cambio, para el ejercicio del Anlisis, ese error se transforma en una evidencia esclarecedora. Para la ciencia poltica cartesiana, populismo y caudillo no estn indisolublemente ligados: el uno puede existir sin el otro. Juan Domingo Pern, caudillo argentino, ha muerto; pero el "peronismo" subsistente sigue siendo populista. Tambin ha muerto Vctor Ral Haya de la Torre, pero el APRA peruana, que l fund y dirigi durante largo tiempo, no ha perdido del todo su carcter populista, a pesar de los ribetes ideologizantes que trat de imponerle Alan Garca, heredero del trono. En el otro extremo, es indudable que personas como Jos Stalin o Mao Tse-Tung fueron caudillos de sus pueblos, pero ni el "stalinismo" ni el "maosmo" pueden considerarse autnticamente "populistas", puesto que se asentaban en un cuerpo sistemtico de doctrina, en tanta o mayor medida que en la voluntad del lder. De hecho, esos caudillos debieron "arreglar" la doctrina que profesaban para "justificar" sus actos. En la historia ecuatoriana, no todo caudillismo ha sido populista, como lo prueba el caso del caudillo Eloy Alfaro. En cambio, toda versin populista ecuatoriana, al menos del siglo XX, tuvo siempre un caudillo que le prest su nombre. Es que, para los ojos del Anlisis, el populismo plantea problemas, comporta acciones y ofrece soluciones no-cartesianos, como expresin de un inconsciente colectivo que se
Amparo Menndez-Carrin, con todo el derecho del mundo, pugna por esclarecer las diferencias entre "populismo" y "clientelismo". Tiene razn. Hay "clientelismos" no populistas. Por otro lado, han participado igualmente en un debate que amenaza tornarse tan bizantino como aquel otro felizmente olvidado del "modo de produccin colonial". Participaron en ese debate Agustn Cueva, Osvaldo Hurtado, Alejandro Moreano, Rafael Quintero, Pablo Cuvi, Lautaro Ojeda et al. Todos esos aportes, sin embargo, adolecen del mismo problema que la mayor parte de los estudios sociolgicos latinoamericanos: buscan definir los problemas polticos a posteriori; es decir, luego de ocurridos, con lo cual se tornan intiles para la accin poltica (o cultural) concreta, que est siempre en curso. Para nosotros, lo importante no es una definicin del populismo, ni una identificacin de clase o de representatividad de intereses de uno u otro caudillo, que parece ser la obsesin de estos amigos. Lo til para la accin poltica (o cultural) concreta es una iluminacin de sus mecanismos operativos, para poder enfrentarlos y combatirlos.
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realiza en mitologas, se manifiesta en smbolos, se oficia en actos rituales y requiere por tanto de un chamn como portador del mensaje.47 Como el populismo es un hecho poltico y no teraputico, la accin "liberadora" que desata es un acto poltico. Un acto poltico especfico, adems: un sufragio. Ahora bien, las estructuras y las instituciones polticas han sido diseadas segn la ms estricta lgica cartesiana, de modo que los comicios son un hecho estadstico. As, el caudillo populista se nos presenta como un chamn que convoca al acto sacrificial en el mundo del inconsciente, pero el sacrificio mismo, el voto, se realiza en el mundo consciente, utilizando la urna electoral como un ara. No en vano en la Atenas de Pericles (populista si hubo alguno) y de Soln se usaban conchas de madreperlas como papeletas electorales, por lo que el exilio se llamaba "ostracismo" y "votar" y "ofrendar un sacrificio" eran la misma palabra. Y tampoco ha sido en vano que en el Ecuador haya sido ms frecuente ver a los caudillos populistas ganar elecciones que movilizar masas para acciones callejeras. Es que, en rigor, no convocaban solamente a un acto poltico al votar, sino tambin a una suerte de sacrificio ritual. El caudillo populista, entendido como un chamn del ritual del sufragio, es un puente levadizo que se tiende hacia el inconsciente y convoca al rito. Miremos su funcionamiento en un caso ecuatoriano relativamente reciente, en el que la mayora de estos fenmenos se present con fuerza inusitada: Jos Mara Velasco Ibarra, creador del "velasquismo", quien ascendi al poder precisamente como gran campen del "sufragio libre". Para sus opositores cartesianos, que actuaban honradamente dentro de sus limitaciones, y tambin para sus supuestos ulicos racionalistas, que actuaban hipcritamente en pos de sus intereses, Velasco Ibarra era "un poltico ms". Se le conceda que fuera carismtico, aunque nunca definieran en qu consista ese carisma; pero no pasaba de ser un colega, al fin y al cabo. O el camuflaje para encubrir la voracidad rapaz de sus falaces adhesiones. Profesionalmente, "un poltico"; psicolgicamente, "un loco". As le decan: "el loco Velasco", sin atreverse a diagnosticar su presunta demencia.48 La dificultad radicaba en que para comprender a cabalidad todas las significaciones del discurso velasquista no era posible limitarse a las palabras y su contenido denotativo. Haba connotaciones ms profundas.
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Est claro que el "populismo" es tambin otras cosas (muchas otras cosas); pero, para un estudio bsicamente culturolgico, son estos los rasgos que queremos resaltar, porque son los que mayor incidencia tienen en el mbito de la cultura. El tema de la "irracionalidad" del discurso Velasquista ha sido tocado por varios autores. Lautaro Ojeda trae una esclarecedora ancdota, escuchada en una campaa electoral: - Qu le pareci el discurso del doctor Velasco? - El doctorcito Velasco habla lindo. - Comprendi usted lo que dijo? - Bueno, para decirle la verdad, no mucho. - Y cmo dice que habla lindo, si no le ha comprendido todo el discurso? - Mire, seor, si yo comprendiera todo lo que el doctorcito dice, el doctorcito Velasco sera igual que yo, que soy un ignorante, que apenas fui a la escuela unos meses. Cmo va a ser Presidente una persona como yo! El doctorcito Velasco habla lindo: dice bonitas palabras... (Lautaro Ojeda: "Mecanismos y articulaciones del caudillismo velasquista". JUNAPLA. mimeo, 1971). All mismo, Ojeda advierte: el mito va a llamar a la existencia, no a la inteligencia. Sus receptores no lo vivirn como concepto, sino existencialmente.
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Agustn Cueva ha sido quien mejor se ha aproximado a la oratoria velasquista.49 Es que su retrica verbal segua el mismo proceso. Una invocacin personalizada y despersonalizada a un tiempo, en un "vosotros", que indicaba fantasmas o sombras repetidas entre la multitud, era sucedida por un rastrear interminable dentro de palabras que slo se esgriman en trminos abstractos. Palabras como "Patria", "Pueblo" y, sobre todo, "El Hombre". Palabras que nunca se llenaban de contenidos concretos, no por omisin demaggica, como afirmaban los opositores, sino para satisfacer los requerimientos simblicos y mticos de la significacin ritual Y un final repetido, casi omnipresente en todos sus discursos: como gran solucin, como Mandala central del mundo trgico Un final que expresaba la suprema oquedad taosta, pletrica de significaciones inconscientes en medio de su aparente vaco racional El final de sus grandes discursos Ya no la invocacin inicial, sino el nombre secreto de los Lama, el Arbol Bo del budismo, el Punto Inmvil, el Aleph borgiano, la Kaaba islmica, la Gran Lapis alqumica: "la esencialidad, ntima y ltima, del alma del pueblo ecuatoriano". Era grandioso.50 No era el discurso racional de un poltico. Era el oficio hierofntico de los grandes rituales de la Pasin del Hroe. Eran la Muerte y la Resurreccin. El descenso a los infiernos y su solucin simblica. El racionalismo cartesiano no poda comprenderlo. Velasco era "loco", puesto que no se ajustaba a las reglas de la Razn.
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En realidad, Agustn Cueva se aproxim por lo menos dos veces al tema de la oratoria velasquista: hacia 1963 en un extenso artculo de la desaparecida revista Indoamrica, cuando adopt una metdica de comprensin cercana al Psicoanlisis, con intuiciones muy esclarecedoras. No tenemos una Historia de las Ciencias Sociales en el Ecuador; pero es posible identificar este artculo con el nacimiento de una nueva etapa del pensamiento ecuatoriano. La segunda vez lo hizo con mayor serenidad, pero con lmites ms estrechos, en El proceso de dominacin poltica en el Ecuador en los aos '80. En este segundo trabajo ya no se pone acento en la gesticulacin velasquista, que conformaba una buena parte del primer anlisis. Privada de su gesticulacin y de la muchedumbre que le serva de templo humano, la transcripcin "cartesiana" de los discursos velasquistas pierde la mitad de su valor taumatrgico; pero no podemos inhibirnos de poner tres ejemplos: (en la Convencin Nacional Velasquista, 1952) Vosotros os entregasteis a la carpintera, al comercio y a la herrera; y a la pintura y la ebanistera Esos son simples captulos del hombre ordinario Pero en vosotros duerme el Hombre Eterno, el Hombre Profundo, el hombre que toma sus races en la Tierra y sube con su mente al Cielo. En vosotros est el Hombre Eterno, que slo es grande por intuicin de la Verdad; por la intuicin de la Justicia. Sois los representantes del eterno y grande Misterio de la Patria (aplausos) (En el Sindicato de Choferes: 16 de mayo de 1955, cuando la campaa electoral del opositor Frente Democrtico estaba en su apogeo) Hacen bien los partidos en querer triunfar y captar el poder. Hacen perfectamente bien. Estn en todo su derecho. Pero, cul debe ser el mtodo? Se trata de penetrar en el alma ecuatoriana. Se trata de sentir lo que dentro de ella existe; de expresar esto en forma de uncin, en forma de comunin con el alma ecuatoriana. El que hace esto, triunfa, tiene derecho a triunfar. El que no puede hacer esto, no tiene derecho a triunfar(aplausos). (En Portoviejo, octubre de 1968) El Hombre es una complejidad integral. Cada hombre es una complejidad integral. Esto que llamamos "cuerpo"; esto que llamamos materia nuestra, no es ms que un aspecto del espritu () El Hombre es materia en estado de espiritualizacin y, por ltimo, cuando llega la funcin central al mximo, estalla el poder del espritu, con toda la amplitud del artista, con toda la grandeza del sabio, con toda la visin del filsofo. (aplausos) (las citas estn tomadas de Obras Completas. edit. Santo Domingo. Quito, 1974. 14 vol.
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Quiz lo fuera. No soy yo quien va a afirmarlo o a negarlo. Para la visin de este Anlisis no interesa tanto saber quin era psicolgicamente el doctor Velasco Ibarra, sino cmo era la relacin Velasco-Pueblo; por qu se votaba por l; qu representaba su figura en el plano mtico y, sobre todo, quin o qu era ese pueblo que sigue sindose luego de la muerte de Velasco. Lo nico cierto es que, como el racionalismo cartesiano no poda comprenderlo, las expresiones polticas basadas en l no podan combatirlo. Ni desde la derecha ni desde la izquierda. La derecha se limitaba a fingirle una adhesin que le otorgaba cargos ministeriales, contratos de construccin o manejos aduaneros, percibiendo pinges rditos a su hipocresa, mientras la izquierda trataba de encasillarlo en un compartimento terico, sin hallar precisamente en cul hacerlo. Y el mito de Velasco creca. Al rasgo principal (chamnico-heroico) se fueron sumando sus atributos. Era "El Doctor", el de poderes taumatrgicos, el portador del blsamo curativo y el detentador de la sabidura. Jos Mara Velasco Ibarra era, por supuesto, doctor en Jurisprudencia, pero las mujeres le tendan a sus hijos para que El Doctor los tocara, seguramente en la esperanza de que con ello les transmitira un don, los sanara de algn mal o, por lo menos, les dejara un recuerdo que brindara curaciones espirituales en lo futuro. Como quiera que fuese, el rango de Doctor de Velasco se transmutaba alqumicamente a una apropiacin personal y sola llamrselo "Mi Doctorcito Velasco". Esa condicin de Sabio (Yachay o Chamn seran igualmente precisos) le permita mantener una situacin de proximidad-distancia con los seguidores (feligreses o devotos seran igualmente precisos). La gente, a la que lleg a llamar cariosamente "chusma", lo senta idnticamente cercano que distante. No era la encarnacin del ser del pueblo, sino de su deber-ser mtico. Su populismo no consista en buscar ser o parecer simptico, sino en sealar un camino. Y era Asctico. Coma poco. No beba. No fumaba. Nadie se atrevi nunca a inventarle una amante. Vesta siempre igual, independientemente de la regin del pas en la que se encontrara, o de la estacin del ao. Anacoreta, ermitao, pareca el sumo sacerdote de un culto rfico. Y era Pobre. La pobreza, siempre en el plano mtico, reforzaba el entorno de la proyeccin, al aadirle atributo de quien predica no slo con el verbo, sino tambin con el ejemplo, al modo de los herticos fraticelli del Medioevo. Esa Pobreza mtica no se vea degradada por los robos, contrabandos o malversaciones que ocurran con extraordinaria profusin en sus administraciones, porque el pueblo, hipnotizado, liberaba a Velasco de toda culpa en todo latrocinio ocurrido en sus gobiernos, en funcin refleja casi perfecta de aquello tan difundido entre el pueblo de "creer en Dios, pero no en los curas". Desde muy pronto en su curso poltico, supo aadir a su figura mtica un rasgo igualmente importante: la Distancia. Supuestamente exiliado a Buenos Aires, a donde marchaba en realidad voluntariamente, 30

su Lejana adquira rango de retiro simblico del Hroe que va a buscar la Iluminacin. As, Velasco no estaba meramente "lejos", como lo vean sus opositores cartesianos, sino que transmigraba a la figura del Gran Ausente, como lo llamaba el pueblo. Moiss a la espera de Yaveh en el Sina, donde recibir Las Tablas; Jess, clamando por el Padre en el Monte de los Olivos; Mahoma, retirado a Medina para iniciar la Hgira; Viracocha, desterrado, Ido por la Espuma de las Aguas, El Gran Ausente retornaba como figura mesinica portadora del Mensaje; como un Zaratustra redivivo, vuelto para proclamar que Dios ha muerto. "Dios" era, por supuesto, la Razn, y Velasco ganaba otra vez. Y otra vez. Y otra vez Hasta completar el pentgono clsico, estrellado y tartico, del gran rito de Eleusis Supongo que es bastante obvio que no pretendo juzgar, y mucho menos exaltar, los actos de los gobiernos velasquistas, sino entender cmo fue posible que ocurrieran con la libre, espontnea e intermitente aquiescencia sufragante del mismo pueblo que deba sufrir esos actos. Evidentemente, todos esos grandiosos rasgos velasquistas tenan orgenes materiales y condicionamientos histricos, econmicos y sociales muy precisos; pero el pueblo no sufragaba por el origen terico de la imagen, sino por la imagen misma, tal como ella se le presentaba en el mundo del inconsciente. Lo primero a establecer es su ubicacin histrica. Aunque Velasco ascendi a la Presidencia por primera vez en 1934, los rasgos completos de su carisma se presentan a partir de 1944. Luego de la derrota militar de 1941, y de la aun ms humillante claudicacin diplomtica de enero de 1942, el pueblo ecuatoriano necesitaba desesperadamente una esperanza. Un camino. Algo que le devolviera, si no los territorios perdidos, al menos la dignidad de reclamarlos. Ese es uno de los orgenes de la denominada Revolucin del 28 de Mayo de 1944. La Revolucin, que fue demasiado apresuradamente calificada de "gloriosa", agrup a todas las fuerzas polticas del Ecuador, incluyendo algunas facciones del gobernante Partido Liberal. Participaron en ella desde los conservadores hasta los comunistas. Una cierta mitologa de izquierda suele decir que a Velasco se le "entreg el poder" despus de la "gloriosa". Es una simplificacin excesiva. Es cierto que Velasco no estuvo en el Ecuador cuando se produjo el movimiento y que, una vez iniciado ste, hubo otras fuerzas, notoriamente de izquierda, que alcanzaron preeminencia ante el pueblo, pero no es menos cierto que una mescolanza poltica tan catica como esa agrupacin de fuerzas que produjo la transformacin slo poda estructurarse en funcin de encontrar un punto de equilibrio que lo significara todo, o que no significara nada. Eso fue Velasco. Sin su nombre, que representaba nicamente el anti-Arroyismo a secas, los conservadores y los comunistas no habran podido encontrar otra imagen de contacto o convergencia. Tal vez hubiese sido posible prescindir de Velasco despus del triunfo. Nunca antes. Lo cierto es que, cuando se produjo la "gloriosa", Velasco se encontraba en Colombia. Los vencedores tuvieron que ir a buscarlo para que ejerciera el poder que el pueblo haba ganado combatiendo en las calles. En apariencia al menos, Velasco se limit a aceptar el poder que se 31

le ofreca. Este es un rasgo concreto: es El Buscado. Ante los ojos del pueblo, Velasco nunca fue un "poltico". Nunca "hizo poltica". Tan pronto conclua un perodo presidencial, habitualmente interrumpido con violencia, Velasco sala del pas. Mientras l estaba lejos, los "polticos" se enzarzaban en agrias disputas desde los cargos pblicos o por los cargos pblicos. Ante los ojos del pueblo, Velasco no participaba en los inevitables pactos, negociaciones y componendas. Velasco se conservaba al margen: sin participar en la "poltica". Hasta que "lo buscaban".51 El pueblo se equivocaba. Fuera de su vista, a la distancia, Velasco era el ms "poltico" de todos los "polticos". El ms maniobrero. El ms astuto. El que ms intereses y menos principios pona en juego. Pero el pueblo no lo vea. Por supuesto que esta imagen "apoltica" le creaba un problema al caudillo. Si no era un "poltico", no poda tener un partido poltico. De hecho, Velasco se declaraba "por encima de los partidos". Deca "no creer en los partidos". Sin embargo, necesitaba de uno para mantenerse en el poder u ocupar curules parlamentarias o poderes seccionales. De all que el Movimiento Nacional Velasquista se declarara "Movimiento Moral". Ojo: moral, no "poltico". Otro de sus rasgos chamnicos, el de Profeta, tuvo tambin su gnesis. En 1944, con mucha inteligencia, Velasco no hablaba del Presente. Era lgico. Ese presente era uno de vergenza nacional, que nadie quera que se le recordara. Adems, el presente de 1944 era, para Velasco, un presente de componendas imposibles de cumplir, porque se haba comprometido a unas cosas con los conservadores y a su contrario con los comunistas. No hablaba del presente. Hablaba de un "futuro luminoso" que esperaba a la Patria, aunque no dijera cundo llegara ese futuro o de qu manera podra construirse. Significativamente, el "futuro" no era, en los discursos velasquistas, la continuacin o la consecuencia del presente y sus luchas, sino algo etreo, que ocurrira "alguna vez". En rigor, "el futuro" no era una ubicacin en el tiempo, sino la borrosa plasmacin en la historia de aquella "esencialidad ntima y ltima del pueblo ecuatoriano". Para Velasco, o por lo menos en los discursos de Velasco, el tiempo no era un continuo, sino que se presentaba como tres grandes bloques sin contacto entre s. Haba un "pasado", que comenzaba en los Orgenes y conclua en algn punto antes del Hoy, sin relacin con el
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Velasco Ibarra insisti siempre en que l no haba perseguido el poder, sino que se haba "sacrificado" por el mismo. Todava en noviembre de 1955 insista en ello: No cabe que un movimiento como el velasquista, preparado en tantos aos, con tantas amarguras, con tanto sacrificio del pueblo, sea destruido en un momento dado. A m se me tuvo desterrado mucho ms de 15 aos (?). Por ah un hipcrita deca que yo estaba desterrado por mi propia voluntad. A m me han tenido desterrado por 15 aos, y vosotros jams os olvidasteis de m, no es verdad? (Nunca, Nunca, grita la multitud) Esto es muy sublime! Un pueblo que es fiel a un hombre que no tiene dinero, que no hace ninguna gestin personal, que no tiene ningn inters personal Que esta grandeza purifique a la Patria. Que esta grandeza irradie hacia el futuro nacional, y daris la sensacin de que, cuando tengis que rendir cuentas de vuestra vida al Creador, podis decir que habis cumplido el deber que har del Ecuador ms fuerte, ms grande y glorioso de lo que ahora es. Obras Completas ed. cit. vol.12 pg.96

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presente. El "presente", al que se refera muy pocas veces como categora conceptual, no era tampoco la suma de problemas y el ejercicio de soluciones, sino un punto terico en la evolucin hegeliana de esa "alma del pueblo", y el "Futuro", como hemos dicho, no era algo que ya estuviese gestndose, sino aquella bruma purificadora que advendra en algn momento no establecido, que dependera de las virtualidades morales del pueblo ecuatoriano demostradas y refrendadas al respaldar a su caudillo. Un rasgo aadido, que aumentaba la adhesin al lder era su condicin de Vctima. Velasco slo pudo concluir normalmente uno de los cinco perodos para los que fue electo (el de 195256), y ese extrao 20% de efectividad, que normalmente debi haber ahuyentado al electorado, se converta en el tiempo, ante el fracaso de sus sucesores, como una "virtud" de Velasco, que se transformaba en "vctima" de quienes lo haban derrocado. Lo de la Pobreza contiene igualmente fuertes elementos racionales. No hay razones para dudar de la autenticidad de esa modestia. Su vida en Buenos Aires (en Ecuador, en realidad, slo vivi como Presidente luego de su mandato de 1934) fue muy austera y jams se le conocieron lujos o derroches. El pueblo sabe bien que "ningn rico es honrado", de modo que su antnimo es verosmil: "si es pobre, es honrado". Si Velasco es pobre, Velasco es honrado. As de simple el silogismo. La pobreza de alguien que ha sido Presidente es, pues, automticamente prueba de su honestidad. En realidad, como es lgico, lo que prueba es el nivel de inmoralidad del medio ambiente poltico. Lo que s parece evidente es que el discurso populista tiene connotaciones muy profundas, que no podrn ser combatidas mientras aquellos elementos inconscientes que le dan origen no sean integrados de modo armnico a la psique nacional. Igual cosa ocurre con otros caudillos, aunque, por supuesto, sin la grandeza trgica con que el rito tena lugar en la oratoria velasquista. No me atrevo por ahora a afirmar que ese desnivel sea fruto exclusivo de la mediocridad del presente. Ya he tenido ocasin de escribir extensamente sobre los casos de Carlos Guevara Moreno, Assad Bucaram Elmhalim y Jaime Rolds Aguilera,52 de modo que me limitar a describir un caso en perodo de formacin en el momento actual: Abdal Bucaram, mirndolo nicamente en la gestualidad de uno de sus grandes actos polticos (tal vez el ms grande de ellos hasta el momento de escribir estas lneas: su retorno al pas para la campaa electoral de 1987-88). Si miramos con atencin el clebre "retorno" de Abdal, luego de su presunto exilio en Panam, a donde march en leccin velasquista bien aprendida, e incluso purificada por los igualmente mticos exilios de su to, encontraremos las mismas connotaciones gestuales, con otras significaciones. Abdal "lleg"en un helicptero, en un remedo tecnolgico del Descendimiento.53 Apenas llegar, vestido de traje oscuro, "presidencial", comenz la extraa suerte de "strip tease" que realiz de inmediato: se despoj de la chaqueta, que fue lanzada al suelo, como diciendo: "ste es mi pueblo".
Pedro Saad Herrera (con el pseudnimo de Ignacio Romero) Bucaram, Historia de una lucha. edit. El Conejo. Quito, 1981. Tambin: Pedro Saad Herrera: en Viva la Patria. edit. El Conejo. Quito, 1981. Como es lgico, no pudo llegar desde Panam en un helicptero, por razones de autonoma de vuelo. Haber llegado al suburbio en helicptero prueba que fue una opcin deliberada: un show.
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Inmediatamente despus se quit igualmente la camisa. Y finalmente salt y se lanz l mismo desde la tribuna! Como una ofrenda que se entregaba a la muchedumbre. Lo que "dijo", en el sentido tradicional del discurso, tiene muy poca importancia. Ya lo haba "dicho" todo con su accin y con su gestualidad, que eran los elementos significantes de la comunicacin subracional que buscaba. Careca de la grandeza de la oratoria velasquista, que era capaz de reunir y amplificar las denotaciones tanto verbales cuanto gestuales de su presencia; pero era lo suficientemente inteligente, como para saber sus limitaciones (y actuar dentro de ellas). Un buen alumno.54 Resumiendo esta parte politolgica del Anlisis: No parece posible que las derivadas polticas cartesianas puedan contrarrestar el fuerte peso emocional de la comunicacin ritual del populismo mientras la psique nacional siga necesitando esos recursos como sucedneos de una aceptacin global que no recibe por otros medios. Lo cierto es que, al haberse roto la relacin profunda del significante con el significado, las cosas polticas carecen de sentido. Creemos haber demostrado, quiz con exceso de pginas, la importancia poltica de este hecho en el discurso populista. En el mbito cultural, ya veremos sus tremendas prolongaciones, que pueden lograr que los hacendados compren cuadros indigenistas en los que "se denuncia" la situacin del indio, que ellos fomentan y de la cual viven. Y no nos referimos nicamente a que adquieran determinadas obras, como inversin financiera, sino a que realmente gustan de ellas. Porque tampoco ese significante significa nada. Podemos luchar contra el populismo? La respuesta es s, si somos capaces de vibrar y hacer vibrar las mismas fibras emocionales con otras finalidades polticas, que no para la manipulacin miserable de los populistas tradicionales. Pero la respuesta slo puede ser no, si lo que tratamos es de oponer una alternativa a las resonancias espirituales del discurso populista o la fra lgica cartesiana, que el pueblo identifica con sus explotadores, o el remedo de las formas puramente exteriores del populismo, intentando utilizar sus mtodos o servirnos de su semntica, sin haber aceptado las significaciones profundas de su esencia.
En realidad, el aprendizaje de Abdal no proviene solamente de Velasco Ibarra, sino tambin de Guevara y de su to Assad. Algunos parangones entre Bucaram (Assad) y Guevara. Ambos se formaron polticamente junto a un caudillo anterior (Velasco Ibarra en el caso de Guevara. El propio Guevara para Bucaram). Ambos fueron los lugartenientes y agentes de represin de ese caudillo. Los dos desarrollaron fuerza propia en el suburbio guayaquileo, a pesar de haber nacido ambos en la Sierra central. Los dos crecieron polticamente sobre la base de la agresividad fsica y verbal contra unos adversarios que se amedrentaron feminoidemente. Ambos utilizaron su apariencia fsica como parte de su carisma (Guevara, su innegable apostura. Bucaram, su inocultable fealdad). Ambos ocuparon la Alcalda de Guayaquil. Los dos hicieron de su gestin municipal el caballo de batalla para presentar supuestos mritos como administradores. Los dos fueron perseguidos y transformados en vctimas. Ambos capitalizaron su condicin de proscritos. Los dos salieron desterrados del pas. Ambos volvieron. Los dos obtuvieron respaldo serrano slo con mucha tardanza. Ninguno de los dos fue Presidente de la Repblica, pese a haber controlado la poltica de su tiempo. Finalmente, ambos educaron a discpulos que los djaron de lado y siguieron su propio camino, rompindoles el partido que haban organizado. A Guevara se lo hizo Bucaram. A Bucaram, Rolds. (de Bucaram edic. cit. pgs. 253-54)
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En otras palabras, la pregunta sigue abierta. No se trata de saber si somos populistas o no lo somos. Se trata de saber en el fondo de nosotros mismos, en la esencia de lo que aceptamos de nosotros, si somos o no somos pueblo, en el sentido de ser habitantes del mismo universo cultural de aquellos a quienes decimos o pretendemos representar.

4.- Una cuarta constante histrica disociadora es la ruptura de la integracin campo-ciudad.


Parecan y an parecen dos pases: un pas-campo, con modos de produccin precapitalistas, sobre todo en la Sierra, y un pas-ciudad, casi perfectamente capitalista: moderno. De hecho, se lo suele bautizar as: Sector Moderno Urbano (SMU). Slo hace relativamente poco tiempo que la Economa ha intentado aprehender esta realidad, hablando de distintos sectores de la vida econmica. En los mbitos culturales y polticos, esa diferencia fue anterior e incluso mayor. Democracia burguesa en las ciudades: habeas corpus, parlamento, partidos polticos legales, educacin relativamente extendida y, con ello, casi perfecta legalidad electoral. En la cultura: unos teatros (no importa si vacos), orquestas sinfnicas (no importa si muy malas), galeras de arte (no importa si han sido "tiendas o boutiques de cuadros"), museos (no importa si nadie los visita), universidades (no importa si mediocres), televisin en color (no importa la programacin), revistas culturales (no importa el tiraje ni lo fugaz de su existencia), conferencias (no importan los temas), sociedad de autores (no importa si funcionaban), Casa de la Cultura (no importa si fueron clubes) En fin, para qu seguir con el listado? Dictadura feroz en el campo: poder casi omnmodo de la triloga maldita del hacendado, el cura de la parroquia y el Teniente Poltico; ilegalidad institucionalizada en los comisarios (porque aqu, hasta los sheriffs eran unos villanos), el miserable "derecho de pernada" subsistente hasta la segunda mitad del siglo XX, con sistemas de produccin precarios, existentes unos (como el huasipungo ) hasta 1963, otros (como la aparcera ) hasta 1970; unos terceros (como las siembras al partido o cualquier otro sistema no mercantil) hasta el presente) Sin mdico (pero con brujo en la Sierra o curandero en la Costa), sin universidad, sin colegio, a veces hasta sin escuela primaria, siempre sin guarderas infantiles, sin peridicos, con una tasa de analfabetismo muy superior a la urbana, en fin: el campo. No es, por supuesto, una divisin que tenga lugar exclusivamente en el Ecuador; pero, como aqu se presentaba en un mundo cultural donde tenan lugar las distorsiones anteriormente sealadas, esta separacin entre el campo y la ciudad cobr ribetes especiales: de diferencias explcitas , legales, que consagraron las desigualdades. El ejemplo ms claro es, quiz, el de la seguridad social. Es imposible fijar una fecha precisa de creacin de los centros de seguridad social en el Ecuador, pues su nacimiento fue dividido y parcial en distintos momentos, concentrados todos entre los aos 1936 y 1938. En todo caso, para julio de 1937, estaban operando; pero, y esto es lo fundamental, exclusivamente para las ciudades . De hecho, la seguridad social no se ha extendido hacia las reas rurales -y exclusivamente en la prestacin mdica- hasta inicios de la dcada de los aos '70. Ms de 30 aos despus de su vigencia urbana. 35

Todava hoy, al fijar las tablas salariales, y pese a la pomposamente anunciada desaparicin de los sistemas precarios en la agricultura, las diferencias son notorias. La siguiente tabla aclarar la situacin. SALARIO MINIMO ______________ sucres ______ rural _______________________ AO 1970 1975 1980 1985 1986ene 1986ago 1987jul 1988jun 1988sep 1989may 1990 URBANO SIERRA 600 1250 4000 8500 10000 12000 14500 19000 22000 27000 32000 6000 7250 9000 10800 14100 17100 6500 7250 9000 10800 14100 17100 COSTA

Como hemos dicho, no es una distorsin privativa del Ecuador, y lo especficamente ecuatoriano en este caso es que estas inequidades hayan podido consagrarse en las leyes, como resultado de la operacin de las otras variables analizadas. Por lo dems, las diferencias son tan claras -y volveremos a ellas en otros puntos de este mismo trabajo- que no ameritan mayor demostracin.

5.- Otra constante histrica en el rea cultural ha sido la dependencia internacional especialmente en la formacin de valores.
Tampoco es algo que demande mayor esfuerzo de demostracin. La dependencia internacional en el campo cultural es algo que no es ms que el reflejo de esa misma dependencia en otros mbitos. Sin embargo, es importante resaltar algunos rasgos especficos de aquella dependencia: 1.- A lo largo del tiempo se ha establecido con diversas metrpolis; 2.- Ha tenido fuertes repercusiones en el campo ideolgico y poltico; y 36

3.- No ha sido de igual signo para la "intelligentsia" que para las masas. En efecto, luego de la Conquista, la dependencia cultural tuvo como metrpoli natural a Espaa, pas del que hered el idioma, las instituciones y muchsimos hbitos y costumbres culturales. Sin embargo, hacia el final de la Colonia, y notoriamente a fines del siglo XVIII, otras vertientes culturales llegaron hasta la "intelligentsia", sin que su influjo se notara en la poblacin en su conjunto, salvo en contadsimas manifestaciones. Tal es el caso de la cultura francesa, que se expresa claramente en algunas manifestaciones "independentistas", como la "Escuela de la Concordia" y otras. Durante las guerras de emancipacin, as como en el perodo "colombiano" de nuestra existencia, se dej notar un cierto influjo britnico en las predilecciones culturales de la "intelligentsia", a travs del influjo directo de algunos prceres (Illingworth, Villamil, etc.) o de la presencia de varios oficiales superiores de los ejrcitos bolivarianos (O'Leary, Salom, etc.). Este influjo sajn ya era notorio hacia mediados del siglo XVIII, especialmente en las esferas comerciales de Guayaquil, como dejaron constancia Juan y Ulloa en sus "Noticias Secretas de Amrica". (56) Junto con el perodo liberal se presenta una clara dicotoma en cuanto a las predilecciones estticas y culturales del pas: por un lado, la "intelligentsia" ecuatoriana, sobre todo guayaquilea y del sector conocido como "el gran cacao", vuelve sus ojos hacia Francia, pas del que copian muchas pautas de su comportamiento, y al que envan a estudiar a sus hijos. Al mismo tiempo, la presencia de las primeras empresas extranjeras en el Ecuador (fundamentalmente norteamericanas e inglesas) genera un influjo importante de estas vertientes culturales entre la poblacin en general.

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