Está en la página 1de 14

FILOSOFA Y POESA EN IBN GABIROL

W. ZEEVHARVEY

Rabbi Solomon ibn Gabirol (Avicebrn) was perhaps the greatest Neo-Platonist in the medieval Arabic philosophic tradition, and the greatest medieval Hebrew poet. In the following discussion, the author studies a short poem (Ahabtikha: "I Have Lo ved You") from Ibn Gabirol's classic philosophy work Fons Vitae, and he tries to clarify some of the poem's enigmas. The poem does relate to the teachings of the Fons Vitae, but does so in a nonphilosophic manner, making no use of philosophic terminology or argument.

Rab Salomn Ibn Gabirol (ca. 1022-ca. 1070), conocido en latn como Avicebrn, fue una rara combinacin defilsofoy poeta. No fue unfilsofoque adems garabateaba poemas, ni un poeta que tambin compona filosofa. Probablemente ha sido el ms grande neoplatnico de la tradicinfilosficamedieval rabe, y posiblemente haya sido tambin el ms grande poeta medieval hebreo. Su obra filosfica clsica es Fons vitae, escrita en rabe en 1046. Del original slo quedanfragmentos,pero la obra se ha conservado en una traduccin latina del siglo XII realizada por Juan Hispano y Domingo Gundisalvo, y en una versin abreviada hebrea del siglo XEI de Rab Shem Tob Falaquera1. Como poeta hebreo escribi cientos de obras seculares y litrgicas, incluyendo el famoso poema de 40 estrofas Keter Malkhut (Corona Real)2.
Rab Salomn Ibn Gabirol, Fons vitae, C. Baeumker (ed), Mnster, 1895, 1995. Meqor Hayyim, S. Munk (ed.), Mlanges de philosophie juive et rabe, Pars, 1857 (y reimp.), y J. Blaustein (ed.), Jerusalem, 1926 (y reimp.). Fragmentos rabes: Paul B. Fenton, Philosophie & exgse dans 'Le Jardin de la mtaphore' de Mse Ibn 'Ezra, Leiden, 1997,393-403. 2 Ibn Gabirol, Shire ha-Qodesh, D. Jarden (ed.), Jerusalem, 1977, 22, 37-70. Keter Malkhut ha sido editado en muchas ocasiones y traducido varias veces al castellano. Vase, por ejemplo, en J. M. Millas Valhcrosa, La poesa sagrada hebraicoespaola, Madrid, 1940, 204-224; La Fuente de la Vida y Corona Real, Len Dujovne (trad.), Buenos Aires, 1961, 329-356; y extractos en A. SaenzBadillos, El alma lastimada: Ibn Gabirol, Crdoba, 1992,104-109.
Anuario Filosfico, 2000 (33), 491-504

491

c 2 0 Sr c d Pbcc ns ea n e i d e aa a 0 8 e io e ulai e d lU i rd d N vr vi i o v sa r

W. ZEEVHARVEY

Un breve poema de Ibn Gabirol tiene especial importancia desde el punto de vista de sufilosofa.El poema es su Ahabtikha (Te he amado)3. A pesar de haber recibido mucha atencin por parte de los estudiosos, sigue siendo un poema enigmtico. En un importante estudio, elfilsofoisrael Eddy Zemach ha afirmado que Ibn Gabirol "pretendi resumir toda su doctrina [filosfica]" en Ahabtikha4. En otro importante estudio, el historiador israel del misticismo, Yehuda Liebes, sostiene que Ahabtikha no es en absoluto un poemafilosfico. Ambos estn en lo cierto. El poema se relaciona con las enseanzas de Fons vitae, pero las transmite de una manera nofilosfica,sin hacer uso de terminologa filosfica ni de argumentacin. En la presente discusin tratar de clarificar algunos de los enigmas del poema.

1. El texto. Traducido en prosa, el poema dice lo siguiente: [Te he amado] [Una respuesta a quien le pregunt acerca del [relmpago (lamh)] de la Generacin (al-kawn)] [1] Te he amado [/?., 43, 4] con el amor de un hombre por su unignito [lit. su nico; Gen., 22,2], [2] Con todo su corazn, alma, y fuerza [Deut., 6, 5]. [3] Y me he regocijado ante tu mente [lit. corazn] que busca [Nwn., 15,39]

Ibn Gabirol, Shire ha-Hol, H. Brody / J. Schirrnann (eds.), con J. Ben-David, Jerusalem, 1974, 24,17 (notas en pginas 196-197); Shire ha-Hol, ed. D. Jarden, Jerusalem, 1975,74,145. 4 E. Zemach, "El ser dentro del ser" (en hebreo), Mehqarim bi-Ysirat Shelomo ibn Gabirol, Z. Malachi (ed.), Tel Aviv, 1985,9-22. 5 Y. Liebes, "El uso del Sefer Yesirah por Rab Salomn Ibn Gabirol" (en hebreo), Jerusalem Studies inJewish Thought, 1987 (6,3-4), 73-123.

492
c 2 0 Sr c d Pbcc ns ea n e i d e aa a 0 8 e io e ulai e d lU i rd d N vr vi i o v sa r

FILOSOFA Y POESA ENIBNGABIROL

[4] Entender el misterio [sod\ de la accin de la Roca que la engendr [Deut., 32,4 y 18]. [5] Esta cosa [dabar] es muy profunda y lejana, [6] Quin conoce y quin entiende su fundamento? [7] Pero yo te dir una cosa [dabar] que o, [8] Y t debes contemplar su misterio [be-sodo]. [9] Sabios han dicho que el misterio [sod] del llegar a ser de Todo [ib/] [10] Es por causa del [le-ma 'ari\ Todo [kol\ que tiene Todo en Su mano, [11] Y l/ello anhela hacerlo/hacerse ser en/como el ser [o ser en el fuego], [12] Como un amante apasionado [hosheq] anhela a su amado. [13] Quizs esto es lo que los profetas imaginaron, [14] Cuando dijeron que l lo cre para Su Gloria [Is., 43,7]. [ 15] Te he dado algo [dabar] como respuesta, y ahora t, [16] Haz una maravilla [mofet] para instaurarlo.

2. El ttulo. Ibn Gabirol no dio ttulo al poema. Es habitualmente conocido por su primera palabra, Ahabtikha, "Te he amado" o "Te amo". La palabra est tomada de Isaas 43, 4, donde es dicha por Dios a Israel (Jeremas, 31, 3). En la ltima estrofa del poema (ln. 14) hay una alusin a Isaas, 43, 7, 'Todo [kol] lo que es llamado por Mi Nombre [...]. Yo lo he creado para Mi Gloria". Adems, podra haber en la tercera estrofa (ln. 11) una alusin a Isaas, 43, 2, "en el fuego". Isaas, 43 juega un papel significativo en el poema.

493
c 2 0 Sr c d Pbcc ns ea n e i d e aa a 0 8 e io e ulai e d lU i rd d N vr vi i o v sa r

W. ZEEVHARVEY

3. La nota del Prefacio. Segn la nota del Prefacio, escrita en rabe por un desconocido editor antiguo que aparentemente tena un conocimiento fiable sobre Ibn Gabirol, el poema es "Una respuesta a quien le pregunt acerca del [relmpago (lamh)] de la Generacin [al-kawn]". La palabra que he traducido entre corchetes como 'relmpago' es una conjetura. Los dos manuscritos que conservan la nota presentan aqu una corrupcin: uno lee Imh, y el otro myt. M. J. Kister ha sugerido que se lea mhiyah ("la quidditas"\ y Liebes propone 'illah ("la causa")6. Mi conjetura, que requiere un pequeo cambio ortogrfico en la lectura del manuscrito superior, se basa en las siguientes consideraciones. Primero, el poema se refiere al misterio del llegar a ser del universo, y en todos los dems lugares Ibn Gabirol ilustra este misterio con la metfora del relmpago de luz7. Segundo, el poema hace un uso climtico de una frase que se encuentra en el Sefer Yesirah (vase ms abajo sobre la ln. 16). En su comentario rabe al Sefer Yesirah, en esta misma frase, Rab Saadia Gaon describe la Generacin del siguiente modo: "ellas [las diez sefirot infinitas] refulgen como un relmpago" (yalmahu ... ka-lamhf.

H. Brody / J. Schirmann (eds.), 196 (sugerencia de Kister); Y. Liebes, 108. Sobre las notas del Prefacio, vase H. Brody/J. Schirmann, XVI. 7 Ibn Gabirol, Fons vitae, V, 39 (Falaquera, V, 63); y Keter Malkhut, 9: "Sacar de la Nada la sustancia del Ser, como sale la luz que es lanzada por el ojo, y la sac sin recipiente de la fuente de la Luz" {Shire ha-Qodesh, 43); vase Lekha Nafshi {A ti declara mi alma), en Selected Poems ofSolomon Ibn Gabirol, I. Davidson (ed.), I Zangwill (trad.), Philadelphia, 1923, 3. La palabra lamh ('relmpago') tambin significa 'mirada'. 8 Sefer Yesirah con Comentario de Rab Saadia Gaon (ed.) y traduccin hebrea de J. D. Kafih, Jerusalem, 1972, 67. Liebes ha mostrado la influencia del Comentario de Saadia en Ahabtikha, (Y. Liebes, 115-117); vase ms abajo, nota 28. S. Pines ha mostrado su influencia en Fons vitae, en "Points of Similarity between the Exposition of the Doctrine of the Sefirot in the Sefer Yesirah and a Text of the Pseudo-Clementine Homilies" (cit. "Points of Similarity", Proceedings ofthe Israel Academy of Sciences and Humanities, 1989 (7), 122-126; reimpresin en Collected Works, vol. V, Jerusalem, 1997,153-157.

494
c 2 0 Sr c d Pbcc ns ea n e i d e aa a 0 8 e io e ulai e d lU i rd d N vr vi i o v sa r

FILOSOFA Y POESA ENIBNGABIROL

Tercero, Rab Abraham ibn Ezra, en su comentario a Isaas 43, 7, se refiere a la exgesis de Ibn Gabirol a este verso, y escribe: "Rab Salomn de bendita memoria [...] explic [el verso] como alusivo a la Luz del universo [or ha-'olam^ (vase ms abajo sobre la ln. 14). El hebreo or ha- 'olam puede ser una traduccin del rabe lamh al-kawn.

4. Estrofa 1. La ln. 1 alude no slo a Isaas 43, 4, sino tambin a Gnesis 22,2 ("tu unignito, a quien amas"): 'Te he amado con el amor de un hombre por su unignito". El que habla compara su amor a aquel de Abraham por Isaac. La alusin a Isaas 43,4 indica que la fuente del amor es en cierto modo divina. La ln. 2 contiene una alusin a Deuteronomio 6, 5, el mandamiento de amar a Dios ("con todo tu corazn, con toda tu alma y con toda tu fuerza"), que sigue a la proclamacin de la unidad de Dios en Deuteronomio 6,4 ("El Seor es Uno"). El hablante compara as su amor no slo con el de Abraham por Isaac, sino tambin con el del ser humano por Dios. La alusin previa a "su unignito", o literalmente "su nico", puede ser ahora tomada como referencia al amor del hombre por "el nico" {Deuteronomio, 6, 4). Esto sugerira que no slo es la fuente del amor divina, sino que tambin lo es su objeto. Es este poema acerca de Dios que ama a Dios? Las ln. 3 y 4 revelan que el hablante es un maestro que se dirige a su discpulo favorito. Se regocija ante la mente de su discpulo (literalmente: corazn) que busca entender el misterio de su creacin ("el misterio de la accin de la Roca que la ha engendrado"; cf. Deuteronomio, 32,4 y 18). El trmino 'busca' (tar) se usa en el Eclesiasts en el sentido de reflexin (ver 2, 3; 1, 13; 7, 25), pero aqu alude indudablemente a Nmeros 15, 39: "y no busquis segn vuestro propio corazn" (ve-lo' taturu ahare lebabekhem). Nmeros 15, 39 es invocado por la alusin previa a Deuteronomio 6, 5, puesto que ambos versos son recitados junto con Deuteronomio 6,4 en la lectura de la Shema' (Deuteronomio, 6, 4-9; 11, 1321; Nmeros, 15, 37-41) en la liturgia juda. En Nmeros 15, 39, 495
c 2 0 Sr c d Pbcc ns ea n e i d e aa a 0 8 e io e ulai e d lU i rd d N vr vi i o v sa r

W. ZEEVHARVEY

se amonesta a no buscar segn el propio corazn, pero el maestro se complace en que el discpulo tiene un corazn indagador (sasti 'al lebabekha asher tar). El contraste entre el agrado del maestro y el desagrado de la Escritura sugiere que el tema de la indagacin del discpulo es potencialmente peligroso, y no debera ser discutido explcitamente.

5. Estrofa 2. Habiendo insinuado la naturaleza esotrica del tema de la indagacin del discpulo, el maestro afirma ahora que la cosa (dabar) buscada es en verdad profunda y difcil (Eclesiasts, 7, 24), pero que l revelar al discpulo una palabra (dabar) que ha odo, y el discpulo debe contemplar su misterio (sod). El trmino dabar ('cosa' o 'palabra') aparece tres veces en el poema (ln. 5, 7, 15), como tambin el trmino sod ('misterio' o 'secreto'; ln. 4, 8, 9). Ambos trminos son ambiguos, y pueden hacer referencia tanto al lenguaje como a la realidad: podemos decir una palabra [dabar] acerca de una cosa [dabar], y podemos pronunciar un secreto [sod] acerca de un misterio [sod].

6. Estrofa 3, En la ln. 9, Ibn Gabirol atribuye el dabar a 'sabios' annimos. No sabemos si son filsofos o msticos, antiguos o contemporneos, judos o gentiles. En cualquier caso, su dabar es un orculo. Es un sod (acertijo) acerca de un sod (el misterio de la Generacin). El dabar de los sabios comienza, en las ln. 9-10, con un triple uso del trmino "Todo": "El misterio [sod] del llegar a ser de Todo [kol\ I es por causa del Todo [kof] que tiene Todo [ha-kol] en Su mano". En trminos generales, el primer "Todo" se refiere al universo, el segundo a Dios y el tercero al universo. En un anlisis ms detallado, el primer y el tercer "Todo" pueden diferenciarse: el primero se refiere al universo actual compuesto de materia y

496
c 2 0 Sr c d Pbcc ns ea n e i d e aa a 0 8 e io e ulai e d lU i rd d N vr vi i o v sa r

FILOSOFA Y POESA ENIBNGABIROL

forma, mientras que el tercero se refiere al universo potencial, que es la materia prima9. El segundo 'Todo" no designa al Dios infinito, sino a la divina Voluntad, que en el sistema de Ibn Gabirol es mediadora entre el Dios infinito v el universofinito,y que es llamada "el Todo" en Fons vitae1 . El segundo y el tercer "Todo" aluden a Jeremas 18, 6 ("como barro en manos del alfarero [hayoser]"): La Voluntad divina (segundo "Todo") tiene la materia prima (tercer "Todo") en su mano. Las ln. 9-10 aluden a Proverbios 16, 4: "El Seor ha hecho Todo [kol] le-ma 'anehu [por causa de s mismo, o por causa de algo o alguien distinto de s]" {Crnicas, I, 29, 11-12). El ambiguo sufijo pronominal puede referirse al sujeto ("el Seor"), al objeto ("Todo"), o a ninguno de ellos, y un neo-platnico podra estar tentado de traducir: El Todo ha hecho Todo por el Todo. Ibn Gabirol, sin embargo, parece entender este verso en el sentido de que la Primera Causa ha hecho el universo por causa de Su Voluntad. La ln. 11 contiene bastantes ambigedades: "Y l/ello anhela hacerlo/hacerse ser en/como el ser [o ser en el fuego]". Para empezar, el sujeto de "anhela hacer" es intencionalmente ambiguo. A qu "Todo" se refieren estas palabras: al primero, al segundo o al tercero? El primero puede ser eliminado por razones
Vase, por ejemplo, Fons vitae, I, 10, 13.23-14.5 (Falaquera, I, 6): "La materia [...] da a todas las cosas [mnibus, la-ko] su esencia y su nombre, y puesto que mantiene a todas las cosas [omnia, la-kof], est necesariamente en todas las cosas. Y si est en todas las cosas, necesariamente da a todas las cosas su esencia y su nombre"; vase tambin IV, 9, 230.24 (Falaquera, IV, 15): "La materia prima que mantiene todo [totum, la-kol\ es una". 10 Por ejemplo, en Fons vitae, V, 17, 289.1-2 (Falaquera, V, 18): "a volntate [...] et quae est totum et totum in ipsa" (me-ha-rason... ve-asher hu' ha-kol veha-kol bo); V, 39, 327.14-17 (Falaquera, V, 62). Vase J. Schlanger, "Sur le role de 'tout' dans la Cration selon Ibn Gabirol", Revue des tudes juives, 1965 (123), 132-135, quien identifica el segundo Todo' con el 'rbol csmico' gnstico; y E. Zemach, 19, que inequvocamente lo identifica con la Voluntad divina. La distincin entre la Causa Primera y el Todo hipostrico es plotinismo ortodoxo (vase, por ejemplo, Enadas, V, 8, 7, donde Nous es el Todo) y se encuentra en textos neoplatnicos judos medievales: vase E. Wolfson, "God, the Demiurge and the Intellect: On the Usage of the Word Kol in Abraham ibn Ezra", Revue des tudes juives, 1990 (149), 77-111 (Ibn Gabirol es mencionado en 83, 86, 89, 110); H, Kreisel, "On the Term Kol in Ibn Ezra: A Reappraisal", Revue des tudes juives, 1994 (153), 29-66. El latn 'voluntas' y el hebreo 'raspn' traducen el rabe irdah; vase P. B. Fenton, Philosophie & exgse.

497
c 2 0 Sr c d Pbcc ns ea n e i d e aa a 0 8 e io e ulai e d lU i rd d N vr vi i o v sa r

W. ZEEVHARVEY

sintcticas. Si se considera que se refieren al tercer "Todo", la frase se refiere al anhelo de la materia prima por llegar a ser en acto; si se considera que se refieren al segundo "Todo", lafrasese refiere al anhelo de Dios o, ms precisamente de la Voluntad divina, de actualizar la materia prima. Naturalmente, la doctrina neoplatnica comn, que se encuentra explcitamente en Fons vitae, dice que la materia prima anhela ser. Su anhelo de ser es el anhelo de lo bajo que busca unirse con lo ms alto: lo mineral busca llegar a ser vegetal, lo vegetal llegar a ser animal, lo animal llegar a ser racional y lo racional llegar a ser divino11. La doctrina neoplatnica comn es clara: es lo ms bajo lo que anhela lo divino, y no al contrario. Pero, debemos suponer que los sabios dijeron solamente algo comn en su orculo? Una ambigedad adicional es el resultado de la falta de certeza textual. Basndonos en los manuscritos, el texto dice o bien "ser como ser" (yesh ke-mo yesh) o bien "ser en el ser" (yesh be-mo yesh). Segn la primera lectura, la materia prima busca hacerse a s misma, o la Voluntad divina busca hacer que la materia prima sea, como el Ser, i. e. un ser que imita al Ser; o un ser que es "un comoSer", una imagen, sombra o reflejo del Ser. Segn la segunda lectura, la materia prima busca hacerse a s misma, o la Voluntad divina busca hacer que la materia prima sea, un ser dentro del Ser, i. e., un ser contenido por otro ser, como lo mineral existe en lo vegetal, el cuerpo en el alma, el alma en el intelecto y el intelecto en la Voluntad divina12. La primera lectura encaja bien con la interpretacin platnica, pero la segunda es preferible porque capta un tema distintivo del Fons vitae13. Me siento casi tentado, sin embargo, de corregir el texto aqu, y leer: yesh be-mo esh (ser en el fuego) en lugar de yesh be-mo yesh (ser en el ser). Lafrasebe-mo esh aparece en Isaas, 43,2 ("cuando camines en elfuego, no sers abrasado"), que es el pasaje escrtural que subyace al poema. La referencia al "fuego" encaja con la referencia conjeturada al "relmpago de la Generacin" en la nota del Prefacio del poema. Adems, en Keter Malkhut, 29, Ibn Gabirol escribe: "[el alma] es
Por ejemplo, Fons vitae, V, 32-34 (Falaquera, V, 51-52). Vase Abraham ibn Daud, Emunah Ramah, S. Weil (ed), Frankfort, 1852, II, 4, 2, 61. G. Vajda, L 'Amour de Dieu dans la thologiejuive du Moyen Age, Pars, 1957, 87-89. 12 Fons vitae, V, 19 (Falaquera, V, 23-25). 13 Vase E. Zemach, "El ser dentro del ser".

498
c 2 0 Sr c d Pbcc ns ea n e i d e aa a 0 8 e io e ulai e d lU i rd d N vr vi i o v sa r

FILOSOFA Y POESA ENJBNGABIROL

como un fuego [esh] en [el cuerpo], que sin embargo no lo quema / Pues del fuego [esh] del alma es creado el cuerpo, y pasa de la Nada al Ser [yesh] I Porque el Seor ha descendido sobre l en fuego [esh] [xodo, 19, 18]"14. En estas lneas de Keter Malkhut, se dice que el Ser es generado a partir del fuego divino; yesh y esh riman; y la frase "un fuego en el cuerpo, que sin embargo no lo quema" parece un eco de Isaas 43, 2: "cuando camines en el fuego, no sers abrasado". En la ln. 12, la mxima de los sabios adquiere una dimensin ertica: "como un amante apasionado [hosheq] anhela a su amado [le-dodo]". La mxima de los sabios no es meramente acerca de un anhelo por ser, sino un anhelo ertico, un deseo, o un amor por el ser. Si el sujeto es la materia prima, no hay nada sorprendente en la imagen ertica, ya que se afirma en Fons yitae que la materia prima anhela su forma por "amor y apetito"15. Sin embargo, si se considera que el sujeto es la Voluntad divina, entonces la metfora ertica es sorprendente. Porque si la proposicin de que lo divino anhela lo ms bajo contradice la doctrina neoplatnica ordinaria, la proposicin de que lo divino ama apasionadamente lo ms bajo a fortiori la contradice. Tambin contradice a la opinin de Platn, que mantuvo que el amor es resultado de la debilidad, la imperfeccin y la privacin (Symposium, 200 a y ss.), y la de Aristteles, que afirm que el Motor inmvil es el objeto del eros, no su sujeto (Metaphysics, XII, 7, 1072 b)16. Es posible que los sabios quisieran ensear -contra Platn, Aristteles y Plotino- que el amor apasionado fluye de Arriba hacia abajo?

7. Estrofa 4. El maestro sugiere ahora, en las ln. 13-14, que cierto verso bblico puede tener la misma intencin que el dicho crptico de los
Shire ha-Qodesh, 56. Fons vitae, V, 32, 317.13-20 (Falaquera, V, 48): "appetitus et amor" (hateshuqah ve-ha-ahabah). 16 W. Z. Harvey, Physics and Metaphysics in Hasdai Crescs, Amsterdam, 1998,108-109.
15

499
c 2 0 Sr c d Pbcc ns ea n e i d e aa a 0 8 e io e ulai e d lU i rd d N vr vi i o v sa r

W. ZEEVHARVEY

annimos sabios. El verso, como ya se ha mencionado, es Isaas 43, 7: "Todo lo que es llamado por Mi Nombre [...] Yo lo he creado para Mi Gloria". Segn la implicada interpretacin del maestro, el profeta dice: Dios cre el universo por causa de su Voluntad, siendo la Voluntad llamada a menudo "gloria" en la Biblia17. Rab Abraham ibn Ezra, en su Comentario a Isaas 43, 7, se refiere a la interpretacin de Ibn Gabirol a este verso en Ahabtikha: "Rab Salomn de bendita memoria, el autor de los poemas mtricos, explic [el verso] como aludiendo a la Luz del universo [or ha- (olam], pero esto no encaja con el significado del pasaje"18. Por "Luz del universo", Ibn Ezra parece referirse a la nocin de Voluntad divina de Ibn Gabirol, simbolizada por la luz (Salmos, 36, 10)19. l rechaza la exgesis de Ibn Gabirol, puesto que Isaas est hablando de Israel, no del cosmos. En las dos ln.finales(ln. 15-16), el maestro se dirige a su discpulo, encargndole una misin: te he dado un dabar en respuesta a tu indagacin; y ahora t debes hacer una maravilla (mofet) para instaurarlo (ha 'amid). Esta extraa conclusin alude a una sentencia en el antiguo libro hebreo Sefer Yesirah ("Libro de la Creacin"), que es una importante fuente de inspiracin en los poemas de Ibn Gabirol, y la nica obra hebrea post-bblica citada en Fons viae20. La alusin esa Sefer Yesirah 1,4 (2, 1): "Conoce, piensa y concibe, e instaura la cosa [ve-ha (amed dabar] con claridad, y devuelve al Hacedor [ve-hasheb yoser] a su lugar". El maestro ha instruido as a su discpulo: para instaurar la mxima de los sabios debes hacer una obra asombrosa, y si la haces, devolvers la Vo-

' E. Wolfson, 85-87,95-98, 107-108. The Commentarv oflbn Ezra on haiah, M. Friedlander (ed.), London 1873, vol. I, 194,vol.I,73. !9 Por ejemplo, Fons viae, V, 32-33, 39 (Falaquera, V, 49, 51, 63). V. Cantanno, "Ibn Gabirol's Metaphysic of Ligh", Studia Islmica, 1967 (26), 51-71; S. Pines, "Y llam a la nada y fue dividida" (en hebreo), Tarbk, 1981 (50), 339347; D. Bregman, "Senefat Hur" (en hebreo), Jerusalem Studies in Hebrew Literature, 1988 (10-11), 445-467. Vase, arriba, la nota n. 7. 20 Fons vitae, II, 21, 63.22-23 (Falaquera, II, 27). Vase J. Schlanger, "Sur la role de 'tout'"; Y. Liebes, "El uso del Sefer Yesirah por Rab Salomn ibn Gabirol"; S. Pines, "Points of Simarity", 123-124 (154-155).

500
c 2 0 Sr c d Pbcc ns ea n e i d e aa a 0 8 e io e ulai e d lU i rd d N vr vi i o v sa r

FILOSOFA Y POESA

ENIBNGAB1R0L

luntad divina iyoser) a su lugai^1. El discpulo haba buscado mera comprensin, pero su maestro le exige un milagro! Qu mofet debe realizar? Debe transformar un bastn en serpiente {xodo 7, 9-10), su alma en un intelecto, o su intelecto en la Voluntad divina, en el Todo?

8. Maestro y discpulo, Dios y el Universo. El Fons vitae de Ibn Gabirol es un dilogofilosficoentre un maestro y su discpulo. Se refiere Ahabtikha al mismo maestro y discpulo? Quizs. Dados los muchos puntos en comn entre ambas obras, no es descaminado considerar Ahabtikha como un eplogo esotrico de Fons vitae. Fons vitae trata de problemas metafsicos notoriamente abstrusos relativos a la forma, la materia, el ser, el no-ser, etc. Sin embargo, se abre a una nota existencial con la invitacin del maestro a que el discpulo le pregunte cualquier cosa, mientras la discusin vaya en la direccin de la "pregunta ltima": Por qu fue creado el ser humano?22. Aunque esta pregunta es explcitamente discutida slo superficialmente en Fons vitae23, en realidad empapa todo el dilogo. Para Ibn Gabirol, el misterio ltimo de la metafsica no es acerca de esferas o ngeles, sino acerca del ser humano. En Ahabtikha, el maestro se regocija porque la mente de su discpulo busca "entender el misterio de la accin de la Roca que la engendr" (ln. 4); es decir, el discpulo est preguntando lo que haba sido definido en Fons vitae como "la pregunta ltima". Ahabtikha es un poema de amor. A pesar de las ambigedades estudiadas, y a pesar de lo que hubiramos esperado basndonos en Fons vitae, el contexto del poema nos hace reconocer que es acerca del amor que fluye de Arriba hacia abajo. Es acerca del amor del maestro por su discpulo, y del amor creador de Dios por Su universo, siendo el primero una expresin del segundo. Este
Sobre mofet, vase Y. Liebes, 106-107. Sobre yoser, vase E. Wolfson, "God, the Demiurge and the Intellect", 80-82,87,94-96,100-101,107. 22 Fons vitae, 1,1,2.7-8: "quare factus est homo". 23 Fons vitae, 1,2-4,3-6 (Falaquera, 1,1-2).

501
c 2 0 Sr c d Pbcc ns ea n e i d e aa a 0 8 e io e ulai e d lU i rd d N vr vi i o v sa r

W. ZEEVHARVEY

puede ser el nico significado del referirse el maestro al discpulo con la Voz proftica de Dios: ahabtikha, "te he amado" (ln. 1). El amor del maestro por el discpulo es el amor del Creador por la creacin. Afirmando el amor de Dios por el universo, Ibn Gabirol rompe con Platn, Aristteles y Plotino, y sigue a Isaas. Naturalmente, al atribuir amor y deseo a Dios, Ibn Gabirol los atribuye ms especficamente al Todo hiposttico, es decir, a la Voluntad divina (ln. 11-12). Sin embargo, no est claro lo que quiere decir exactamente al atribuirlos al Todo hiposttico. Podra estar diciendo que el Todo hiposttico mismo ama y desea; esto sera una visin radicalmente no-plotiniana. O podra estar diciendo que el Todo hiposttico no ama o desea por s mismo, sino que se une al alma, y que es el alma la que ama y desea; una opinin similar se encuentra en Plotino (Enadas, IV, 7, 13), y es desarrollada en la Teologa de Aristteles2*. Sea como sea, la atribucin de amor o deseo al Todo hiposttico convendra ms al sistema de Ibn Gabirol, quien identifica el Todo con la Voluntad, que al sistema de Plotino, que lo identifica con el Intelecto; pues la Voluntad es ciertamente ms cercana al amor y al deseo de lo que lo es el Intelecto. En Fons vitae, a diferencia de Ahabtikha, el maestro nunca dice que ama a su discpulo, aunque habla de su benignitas hacia l . Adems, no parece haber en Fons vitae una atribucin explcita del amor o deseo a la Voluntad divina. Sin embargo, Ibn Gabirol se refiere al "gran misterio" de cmo la Voluntad divina causa el movimiento en los objetos materiales, y llama a esto "la pregunta ms difcil" acerca de la Voluntad. Cuando el discpulo pide al maestro que la clarifique, el maestro declina hacerlo, evidentemente juzgando que su discpulo no est todava preparado para desentraar el "gran misterio". Sin embargo, dice que la voluntad acta "por la sustancia de la materia que es su sustrato"26. Diciendo a su discpulo "te he amado" y "me he regocijado" (ln. 1-3), el maestro expresa pasiones que proceden de perfeccin
Plotino, Opera, P. Henry / H. R. Schwyzer (eds.), con G. Lewis, Paris, 1959, 218-221. Ambos textos son analizados en Y. Liebes, 118-120. 25 Fons vitae, 1,2,3.28-29. 26 Fons vitae, III, 58 (Falaquera, m, 19); V, 39 (Falaquera, V, 63). Y. Liebes, 110-111.

502
c 2 0 Sr c d Pbcc ns ea n e i d e aa a 0 8 e io e ulai e d lU i rd d N vr vi i o v sa r

FILOSOFA Y POESA ENIBNGABIROL

y de fuerza: l encarna la Voluntad divina creadora. El discpulo, buscando entender (ln. 3-4), es todava imperfecto y deficiente: es materia que busca ser informada, actualizada, creada. En manos de su maestro (ln. 10), est el proceso dinmico de llegar a ser. El maestro y el discpulo, como el amante y el amado, son forma y materia. Al calificar la mxima de los sabios de dabar o 'palabra' (ln. 7), el maestro sugiere que es una expresin de la Voluntad divina, identificada en el Fons vitae con la Palabra27. Al encargar al discpulo que 'instaure' el dabar (ln. 16), le encarga que instaure la Voluntad divina. Ahora se puede aventurar una respuesta a la pregunta del discpulo en Fons vitae acerca de cmo la Voluntad divina causa el movimiento en los objetos materiales: es el ser humano quien hace posible que la Voluntad divina cause el movimiento en los objetos materiales, y actualice su ser. Si esto es as, hemos dado tambin con una respuesta a la 'pregunta ltima': lafinalidaddel ser humano es encarnar la Voluntad divina. En otras palabras, lafinalidaddel ser humano es hacer posible que Dios ame el mundo material. Hay, parece dar a entender Ibn Gabirol, dos clases de amor: uno que se encuentra en la materia y que resulta de la privacin, y otro que se encuentra en la forma y que resulta de la plenitud. La primera clase de amor est relacionada con el appetitus, y se discute detalladamente en Fons vitae. La segunda clase de amor, que nunca se trata explcitamente en Fons vitae, es divina, creadora, y es una expresin de la voluntas. Es posible que el amor de Dios por el universo sea la condicin necesaria del amor del universo por Dios? Es sta la doctrina esotrica de Fons vitae as como de Ahabtikhal No solamente el maestro ama al discpulo, sino que lo crea. Si en Fons vitae haba buscado transformar el alma del discpulo en intelecto, en Ahabtikha le encarga la tarea de transformar milagrosamente su intelecto en la Voluntad divina (ln. 16). En la introduccin a su Comentario a Sefer Yesirah, Rab Saadia Gaon escribi que "lafilosofaimita [...] las acciones del Creador [afl alkhallq]"2*. Esta definicin defilosofaparece haber inspirado a
27

28

Fons vitae, V, 36,322.23,323.17 (Falaquera, V, 27): 'Veibum" (ha-imrah). Rab Saadia Gaon, "Introduccin" al Comentario al 'Sefer Yesirah\ 18. A. Ivry, Al-Kindis Metaphysics, New York, 1974,117-118. Vase Y. Liebes, 115-

503
c 2 0 Sr c d Pbcc ns ea n e i d e aa a 0 8 e io e ulai e d lU i rd d N vr vi i o v sa r

W. ZEEVHARVEY

Ibn Gabirol en su retrato del maestro en Fons vitae, y especialmente mAhabtikha.

9. La mxima de los sabios. Por ltimo, qu podemos decir sobre la mxima de los sabios? Quines eran esos sabios? Eran rabinos, gnsticos, msticos o filsofos neoplatnicos? Su mxima acerca del Todo es expresada de un modo que podra haber sido dicha por cualquiera de ellos, o por otros. Encontramos un uso similar del Todo' en textos antiguos hebreos, textos gnsticos y textos msticos, as como en textos neoplatnicos29. Posiblemente Ibn Gabirol quiso dejar la mxima abierta a distintas interpretaciones: el Todo puede ser la Shekhinah, el Metatron, o el Demiurgo, as como la Voluntad. Ibn Gabirol no quiere confinar el misterio o cerrar las puertas a la especulacin. He interpretado la mxima de acuerdo con la terminologafilosficade Fons vitae, no porque piense que esta es la nica interpretacin correcta, sino porque es la ms manifiesta: es una interpretacin mnima.
W. Zcev Harvey Department of Jewish Thougbt Faculty of Humanities. Hebrew University of Jemsalem Mount Scopus Jerusaln Israel harvey@h2.hurahuji.ac.il

117 y 104-105, donde Liebes explica que el discpulo es un golem (autmata) que es creado por el maestro, y el maestro, al crear el golem, imita al Creador de acuerdo con los secretos del Sefer Yesirah. Vase J. Yahalom, Az be-Eyn Kol (Poesa sacerdotal palestina), Jerusalem, 1996, 63: "entonces, cuando todo [kol] era nada, T eras Todo [kol], y cuando el todo [ha-kol] lleg a ser, T fuiste llenado con todo [kotf\ J. Schlanger, 133-135; Y. Liebes, 120-123; E. Wolfson, "God, the Demiurge and the Intellect".

504
c 2 0 Sr c d Pbcc ns ea n e i d e aa a 0 8 e io e ulai e d lU i rd d N vr vi i o v sa r