Está en la página 1de 139

ste libro inaugura una nueva coleccin universitaria: Comentaros y mono

grafas, acogindose al respecto a la donosa indicacin de Ortega: La filo


sofa es como Jeric. Slo se toma a base de darle vueltas. Todos sabemos
-y todos hemos sufrido por ello- lo que significa abrir un libro escrito por un
gran clsico y no entender al principio nada, lo cual conlleva un doble peligro que
desemboca en lo mismo: o bien se deja la filosofa se la toma como una ocu-
' pacin ms-, pensando que ese autor es un botarate, por ms que digan pro
fesores o manuales, o bien se deja la filosofa -para dedicarse a algo de mejor
digestin-, pensando que ese autor es tan genial que slo debe de escribir
para sus iguales, porque uno -el lector-crea ser medianamente inteligente
hasta que se enfrent -spantado-con una Exposicin metafsica del espacio,
por ejemplo. As, entre el desprecio y la humillacin, la obra se queda atrs, como
un alto fortn inexplorado e inexpugnable, pero tambin estril.

LAFUERZDELARZN
|Nv|1AC|CNALALLC1uRADLLA
CRl|CADE LARA2ONuRA"DLkAN1

. :
1 . -<J
.
.
;/
'".
^ 1 ` Oq
-' '
UNIVERSIDAD COMPLUTENSE 1
' 'l' '''''l'' '''l
5324406934
'
' Flix Duque
LAFUERZADELARAZN
|Nv|1AC|CNALALLC1uRADLLA
CRl|CADE LARA2ONuRA"DLkAN1
Coleccin Comentarios y Monografas
Reservados todos los derechos. Ni la totalidad ni parte de este libro, incluido el diseo de la
cubierta, puede reproducirse o transmitirse por ningn procedimiento electrnico o mecnico,
incluyendo fotocopia, grabacin magntica o cualquier almacenamiento de informacin y siste
mas de recuperacin, sin permiso escrito del AUTOR y de la Editorial DYKINSON, S.L.
Copyright by
Flix Duque
Madrid, 2002
Editorial DYKINSON, S.L. Melndez Valds, 61 - 28015 Madrid
Telfono 91 5442846 - 91 5442869
e-mail: dykinson@telefonica.net
http://www.dykinson.es
http://www.dykinson.com
ISBN: 84-8155-989-X
Depsito Legal: M-46004-2002
Composicin y diseo de portada:
Manuel Cabrera Trigo
Maquetacin:
8ALAGUER VALDIVIA, S.L.
Telf: 950 482476
Impresin:
SAFEKAT, S.L.
Belmonte de Tajo, 55-3 A- 28019 Madrid
4D (:, r;: '" '
\
NDICE
INTRODUCCIN
UNA REVOLUCIN EN EL MODO DE PENSAR ..+++..+.+..+.+.+..+..+.+. 11
l. De la omnmoda influencia del pensar kantiano ........................................... 11
2. La lgica: escuchando de nuevo allgos .+.......+.............+.....+......+.... .....+.......+ 14
3. Los usos de la razn .........+..++......+...+............++..........+...+................+.++.+....+..+ 18
CAPTULO PRIMERO
l RN COMN DE lA HUMANIDAD +.+.+++++.+++. a. 23
l. La luenga prosapia de la lgica trascendental +.+.......+...+.......+..+.............+..+.+.+. 2 3
2. Lgica formal y lgica trascendental ...+................+...+....+..+..+..+....+..+.+...+........ 24
3. El problema de la Crtica de la razn pura .................................................... 26
CAPTULO SEGUNDO
EL VASTO CAMPO DE LA ESTTICA TRASCENDENTAL .+++++a+++ 2 9
l. La intuicin pura como forma de la intuicin sensible .......+.....................+....+ 2 9
2. El estatuto del espacio y el tiempo .......+.+....+..+.+...+.+....+......... .......+.....+....+... 3 O
CAPTULO TERCERO
lAS REGLAS DEL JUEGO LGICO DE VERDAD: ANALTICA DE LOS
CONCEPTOS +++++++++++++++++++++++++++a++++++ 33
l. Los juicios que dan sentido a la experiencia .....+.......+...............................+..+.. 3 3
2. Deduccin metafsica de las categoras ......+....++................................. .....++..... 3 5
3. Deduccin trascendental de las categoras .++....+..........+........+.................+.+..... 41
3.1. La deduccin "subjetiva" ........+...+......+..+....+.+.........+...................+..+.+..+ 4 2
3.2. L deduccin "objetiva" .........................................+..+......................... 47
3.3. De la posibilidad del uso emprico de las categoras ..................++.......... 51
CAPTULO CUARTO
HACIA LA FUNDAMENTACIN DE 1S CIENCIAS PARTICULARES:
ANALTICA DE LOS PRINCIPIOS +.+.++.+++++.+++++a++++.+..+++ 57
l. El canon del Juicio +... +...+..+.....+..+................++++..............................+.. .+....+..... 57
2. Otra vuelta de tuerca.- El esquematismo trascendental .............+.................... 59
3. El sistema de los principios +.......+........+.......++.+...+.+........+..+..+....+................... 66
3 .l. El reino de las magnitudes ......+..+...................+........................+..++.+..... 6 9
3.2. La sntesis dinmica de la experiencia ..+.....+.......+.................................. 70
3.3. Pensando el cierre de la experiencia ..+....+...........+....+.....................+++..... 7 4
3.3.1. Que slo el idealismo trascendental es un plausible realismo emprico . 79
3.3.2. Buscando un ser necesario desde dentro .........+....++..+..........+..+.+......++ 8 6
4. La isla de la verdad +......+.....+......................................+.....+..................+..+..... 8 9
5. Los equvocos de la reflexin ..+.+......+...+...+++....+..+....+.................... ...........+...+. 9 5
1
!
'
CAPTULO QUINTO
LALGICA DE LAILUSIN: DIALCTICA TRASCENDENTAL . .+. . +. . .. . 105
l. De las posibles malas artes dialcticas ++ 1 O 5
2. Las ideas de la razn ++o. ++ 107
3. Un inevitable paso en falso +. . +++ 113
4. De la improbable existencia del alma ++++. 117
5. Los conflictos del mundo +.+. 124
5.1. Primera antinomia. El mundo en el espacio y el tiempo, o el espacio
y el tiempo del mundo? ++.+ 130
5.2. Segunda antinomia. Lo simple y lo compuesto + + 135
5 .3. De la admisible compatibilidad de naturaleza y libertad + 140
5.4. Mundo y ser necesario .+.o 148
6. Un amor imposible: el Ideal de la razn pura = . . == 152
6.1. Ser, sin ms ++++ 156
6.2. Saltando ilcitamente del pensar al ser + .. 15 9
6.3. Del engaoso paso de un ser al Ser 162
6.4. UnMaestro de obras que se les da de Dios + 164
7. De cmo orientarse en las ciencias ++++ 16 5
CAPTULO SETO
EL PLANO DE LA CASA DEL HOMBRE: DOCTRINA TRASCENDENTAL
DEL MTODO ++. . +.. . . .+. ++. .. +.. . . . +. ++++.++. . . +++++.. +. +. +171
l. Sobre las razones de una notable falta de atencin .o+.+=o 171
2. Sobre las pretensiones del kantismo de ser muy "edificante" +++ 18 3
3. Estructura de la "Doctrina del mtodo" . 19 O
4. De la importancia de evitar el error: Disciplina de la razn 194
4.1. Del descrdito de la filosofa en su uso dogmtico 196
4.2. De la parcial rehabilitacin "disciplinar" de la filosofa ...= 207
4.3. De las hiptesis como armas defensivas . ++++ 21 O
4.4. Las pruebas de la razn ==. +++ 215
5. El canon de la razn. Primaca de lo prctico . . +. 221
5.1. A la bsqueda de la ltima unidad sistemtica de la razn 224
5.2. Razn e inters: el bien supremo ++= 231
5.3. Opinar, saber, creer +.++.. 246
6. La razn arquitectnica +o .+ 249
7. Una breve historia de la razn + 265
BIBLIOGRAA +. . . .+. .+. +. +++. . +. +. .++.. . .+++.+.+. e . . .. . . . . . . . . .+. . . .+. . .+. . . . . . . . . . .+. ... . . 273
A) Biografas +.+. + 273
B) Introducciones generales ++++++++ 273
C) Comentarios +++++++++ 27 4
D) Monografas +++. . +++. 275
E) Lxicos + . . +. . + ++++.+ ++++ 276
F) Revistas ++++++. . 277
Nuestra era es la era de la crtica, a la cual todo debe
someterse. La religin por su santidad y l a legislacin
por su majestad pretenden por l o comn sustraerse a
ella. Pero entonces suscitan una j ustificada sospecha en
su contra y no pueden exigir un respeto no fngido,
que la razn confere solamente a aquello que ha podido
pasar su examen, libre y pblico.
lmmanuel Kant, KrV A XI, n. 1
La Crtica de L razn pura se citar como KrV(segn la siglas del ttulo original: Kritik der
reinen Verunf) , seguida de la letra mayscula A (propia de la 1 ed.: 1 781 ) o B (2 ed. : 1 787) ,
y el nmero de pgina (en cifraSfomanas, si se trata del Prlogo, o' rabes, para el resto de la
obra). Cuando no haya riesgo de confusin con otras obras, se citarn simplemente las letras
iniciales y la pgina.- Tanto la edicin alemana ms manejable (ed. por R. Schmidt para Felix
Meiner de Hamburgo, 1 956) como la traduccin de Pedro Ribas para Alfaguara (Madrid,
1 978) reproducen al margen la paginacin original.- Se advierte tambin de que, a efectos de
salvar la coherencia de la terminologa kantiana, todos los textos citados estn traducidos
directamente por m, sin que ello implique valoracin alguna (y menos, negativa) de las
traducciones ya existentes.
INTRODUCCIN
UNA REVOLUCIN EN EL MODO DE PENSAR
l. De la omnmoda infuencia del pensar kntiano
De Kant (ese "Moiss de nuestra nacin" , como lo llam Holderlin)
puede decirse que, junto con Platn y Aristteles, comparte el rarsimo y
excelso honor de haber sido reivindicado por todos los movimientos, escue
las, crculos y pensadores que tengan algo que ver -desde su tiempo, inin
terrumpidamente- con la filosofa. Hay autores felizmente recurrentes,
como Spi noza gracias al idealismo alemn, Descartes merced a la
fenomenologa husserliana, Toms de Aquino en virtud de la renovacin
deci monnica de la escol sti ca, Parmni des y Hercl i t o, gracias a
Heidegger, etc. En cambio, la filosofa kantiana nunca se ha eclipsado,
como le ocurriera al hegelianismo en la segunda mitad del siglo XIX, ni
tampoco ha necesitado que una doctrina posterior reivindicara su validez,
al menos como "precursora" . Al contrario, ha sido la constante, siempre
renovada y siempre distinta lectura de Kant lo que ha ayudado a la conso
lidacin de las ms dive6
a
s corrientes. De ah el hecho, sorprendente y aun
fascinante, de que esa permanente incitacin haya tenido lugar, no por
haberse consolidado las doctrinas kantianas en una escuela, sino justamente
por lo contrario, es decir: por su capacidad metamrfca. Como una co
rriente cordial y generosamente abundosa, Kant fecunda todos los campos
Fr. Holderlin, Correspondencia completa (ed. de H. Corts y A. Leyte. Hiperin. Madrid,
1 990, p. 405 (Carta al hermano de 1 de enero de 1 799) .
I 2 FLIX DUQUE
filosfi cos (ideali smo, realismo crtico, neokantismo, fenomenologa,
existencialismo, hermenutica, flosofa analtica, etc.) sin que ninguno de
ellos pueda arrogarse su posesin exclusiva. Nadie escapa a su influj o, cada
vez ms vivo y potente. Pero, a pesar de ello, nadie se proclama tampoco
kantiano "de estricta observancia" .
Pero precisamente esa perenne capacidad de transfrmismo conlleva el
peligro de convertir a Kant en una suerte de Proteo4 filosfico. Por tanto,
parece conveniente intentar "poner entre parntesis" por un momento (un
"momento" amplio, pues que se expandir hasta convertirse en el presente
libro) todas esas interpretaciones y aprovechamientos (no vaya a ser que el
"ro" Kant acabe por transformarse en una red de canales de irrigacin) ,
exponiendo en cambio de forma modesta y didctica las lneas generales y
Ni siquiera lo fueron sus primeros y ms directos discpulos. Reinhold (sin duda el "San Pablo"
del kantismo, pues fueron sus Cartas sobre la flosofa kantiana, de 1 783, las que hicieron
accesible a los "comunes mortales" tan difciles -y para la pooca, incluso hermticas- doctrinas)
se apresur a elaborar un sistema propio (el de la "facultad representativa''), antes de caer bajo
el inAujo, primero de Fichte, y luego de Bardili. Sigismund Beck (que Kam habra querido fuera
algo as como el "San J uan" de la nueva doctrina) se convirti a los ojos del maestro ms bien
en un " Judas", al pretender dar un giro constructivista y matematizante al kantismo. Fichte, el
ms grande de todos los primeros seguidores, transformara de raz el criticismo a la vez que
protestaba vivamente -en vano- de su ortodoxia kantiana (pues l habra comprendido mejor
a Kant que ste a s mismo! ). Y en fn, Schelling, Hegel, Fries, Schopenhauer, Herbart, etc.:
todas las grandes fguras del primer tercio del siglo XlX insistiran -cada una por su lado- en su
defensa exclusiva del "verdadero espritu" del kantismo. De manera que, en la disputada
herencia de ste, tuvo lugar irnicamente lo mismo que el propio Kant deca de los metafsicos,
empeados en construir una torre que, como la de Babel, llegase al cielo (al cielo de las ideas,
tan eternas y estables como se crea lo era la esfera de las estrellas fjas) , a saber: que, en lugar
de trabajar modestamente en la obra comn y de sopesar primero la calidad y resistencia de los
materiales con que contaban, lo echaron todo a perder, dada: "la confusin de lenguas que
ineviablemente tena que dividir a los trabajadores respecto al plan de la obra, dispersndolos
por todo el mundo de forma que cada uno edificara a su aire y segn su propio proyecto. " (KrV.
B 735/A 707).
En la mitologa griega, Proteo es un dios marino que (al igual de Nereo) tine la propiedad de
transformarse a voluntad en cualquier otro ser, e incluso en elementos simples! As, cuando, en
su antro (la isla de Faros, en la desembocadura del Nilo), Menelao lo sujet fJeftemente para
que le revelara cmo salir de la isla -en la que una calma chicha retena a su barc tras la cada
de Troya-, Proteo "se transform sucesivamente en len, serpiente, pantera, agua y rbol" (C.
Falcn Martnez et al. , Diccionario de la mitologa cldsica. Alianza. Madrid, 1 980; 2, 542) . Por
ello, Proteo es utilizado como metfora del cambio constante (por su capacidad metablica, las
protenas reciben de l su nombre) .
L FER DE L RN.!NITACIN A LLLL:NncorLr6t t:k !/ :

los presupuestos de la obra capital del filsofo regiomontano5: la Crtica de
la razn pura. 6 La atencin a los "presupuestos" me parece necesaria, con
objeto de paliar (pues una opinin fomentada por los manuales durante
dos siglos es difcil de erradicar por completo) la habitual presentacin del
hombre Kant como "cabeza desencarnada" , y de su obra como "corpus te
rico aj eno al mundo" . Trataremos de ello con algn detenimiento en el
captulo VI. Pero ya ahora, y por va puramente negativa, para no conti
nuar con esa confusa e inane tradicin, dejaremos de lado las ancdotas
sobre su enclaustramiento en Konigsberg, sus puntuales y mecnicos pa
seos, su soltera, la congnita fragilidad de su cuerpo (deformado incluso
por una ligera j oroba), etc. , y nos preguntaremos qu ha hecho para mere
cer ese inigualado influjo.
Para empezar, y desde una perspectiva acadmica: la de los "progresos de la
metafsica desde Leibniz y Wolf" (por citar el tema propuesto por la Academia
de Berln, sobre el cual escribiera el filsofo un famoso ensayo -no presentado
empero al premioJ) , hay que decir que Kant ha continuado con vigor in
creble la tarea iniciada por Wolff. Mientras que por un lado, en efecto, fi
j aba los lmites de la experiencia posible (esto es: de lo plausiblemente
pensable, cognoscible y, en definitiva, decible) , por otro ampliaba la termi
nologa filosfica, recreando el idioma culto alemn (hazaa en la que, desde
el punto de vista religioso y literario, lo haba precedido Lessing) mediante
Konigsberg, la ciudad de Kant, significa literalmente: "Monte real" (tambin hay notoriamente
unMontral en Canad). Por eso, y a travs del latn, no est mal tildar a Kant de "regiomontano",
en vez de "konigsbergense" (claro que peor sera llamarle -dado el nombre actual de la ciudad
: "kaliningradino").
' De todas formas, tras las decisivas -y a mi ver, difcilmente esquivables- conquistas de la
hermenutica, sera ingenuo pretender que la siguiente exposicin estar limpia de presupuestos
y repetir escrupulosar
e
nte (slo que de forma resumida) lo que Kant dijo verdderamente. Si
as (per impossibile) lo hiciera, entonces tal resumen sera an menos inteligible que la propia
KrV, a la que sin embargo pretenda explicar. Lo nico que se pretende aqu es la compenetracin
del horizonte de comprensin "de trmino medio" -sin pretender pues "originalidad" alguna ni
soar con ofrecer una interpretacin "novedosa"- de esta poca, ya no finisecular, sino
primisecular (y hasta primimilenaria, segn se mire), con el de la aetas kantiana. Una
compenetracin facilitada en muy alta medida por la presencia ininterrumpida (aunque siempre
variada) de Kant, a la que nos hemos referido. Ver tambin el siguiente punto 3 de este captulo.
Hay ed. esp. cuidada por m: Los progresos de la Metafsica desde Leibniz y WlfTecnos.
Madrid, 1 987 (con un Estudio Preliminar: Historia y Metafsica: Elfdgil espejo mvil de l razn.
Contribucin al estudio de la Aetas Kantiana: 1790-1797; pp. XI-CCXVII) .
I +
FLX DUQUE
una doble estrategia: por un lado, introduciendo en la lengua flosfca
trminos procedentes de las ciencias naturales, de la jurisprudencia, de la
medicina y de relatos de viajeros intrpidos (lo que hoy llamaramos "fuen
tes antropol gi cas") , y hasta de los peri di cos de la poca. Por otro,
"reconvirtiendo" trminos que haban quedado anquilosados en la tradicin
escolstica, renovada por Wolff y que ahora adquieren un sentido nuevo.
De este modo, el lenguaje de la re]exin estar cada vez ms capacitado
para expresar a la altura del pensamiento la estructura general, la articula
cin que da sentido al propio tiempo. Un tiempo que se extiende hasta el
nuestro.
2. La lgica: escuchando de nuevo allgos
Todo ello tiene obviamente mucho que ver con la lgica sensu lato, si
por tal entendemos no la formalizacin rida y pedante de unas supuestas
leyes eternas del pensar, ni tampoco una "maquinaria" de extraccin -y
rigidifcacin esttica- de los elementos comunes a los diversos lenguajes
cientficos, sino la plasmacin por escrito, la actividad terica del "uso" de la
razn, y si adems recordamos que la filosofa ha nacido con la advertencia
de Herclito, segn la cual no haba que escucharle a l (en cuanto indivi
duo finito y particular) , sino al lgos8
A este respecto, Kant mediar entre dos extremos bien conocidos (y que
suelen ser pasmosamente sostenidos a la vez por la misma persona) : a) la repro
duccin "mental" de un "mundo" ya acabado y de estructuras fijas: como si
dijramos, la reproduccin en signos unvocos y exactos de algo prescrito, "de
toda la vida", ya vengan esas prescripciones de Dios o de la Naturaleza, que
tanto da; y b) la expresin variopinta de las ocurrencias individuales, segn van
siendo dictadas stas por la experiencia cotidiana, tanto ms incomunicable e
intransferible cuanto ms se empea cada quisque en contarle al otro lo que a l
le pasa. Aora bien, la mediacin a que proceder Kant tendr lugar a travs de
un ejercicio hermenutico de alto bordo, a saber: el comentario y anlisis en cla
ses universitarias de los manuales y tratados de la poca (obligorios como base
Fragmento 50: "Oyendo allgos, no a m, se estar de acuerdo (homologein) en que sabio es
que uno sea todo."
\
LAFUERADELARN.INTACINALALECfURADELA"CRTICDELRONPURA"DEKNT I ;
de la enseanza) , de modo que los viejos temas y los viejos trminos "tcnicos"
resulten profundamente modificados y "reciclados" por la fusin de horizontes
entre lo ofrecido por la tradicin (y la traduccin de la rigidificada terminolo
ga latina) y las exigencias del propio tiempo, encarnadas por dems en la per
sona sealada del filsofo, esto es, del mismsimo Kant: un individuo cuyo
pensar, al confrontarse con las diversas pariculriddes de la "concepcin here
dada" (una mezcolanza de racionalismo leibniziano, de experimentalismo
newtoniano y de psicologismo lockeano) y reducir stas a un mismo plano y a
unos mismos elementos, se eleva a concreta y sistemtica universalidad.
Es importante sealar este punto porque, tras la "canonizacin" de Kant
llevada a cabo por la edicin justamente "cannica" de sus obras por parte de
la Academia de Ciencias de Berln (todava no acabada, y famosamente pro
piciada por Wilhelm Dilthey a fines del siglo XIX) y la fijacin de su voca
bulario por obras como el Kant-Lexikon de Rudolf Eisler ( 1 930) o -ms
modernamente- el gigantesco Kant-!ndex digitalizado, a cargo de Norbert
Hinske en Trveris, se corre el peligro cierto (diametralmente opuesto al
anteriormente sealado del "Kant metamrfico") de entronizar al pensador
como aquel "sabio" genial y vlido para todos los tiempos ( tambin para
los anteriores al propi o Kant, pues hasta se ha intentado hacer de los
presocrticos y de los griegos en general unos "kantianos" inconscientes de
serlo!) del que ya se burlaba tan donosa como injustamente Antonio Ma
chado: "Tartarn de Konigsberg. 1 Con la mano en la mejilla, 1 todo lo lle
g a saber" . Si esto fuera as, si se hiciera de Kant "el maestro de los que
saben" (como antes procediera Dante con Aristteles) , entonces toda la fi
losofa ulterior habra sido mera escolstica, puro manierismo epigonal.
Tendramos una especie de "catequesis" kantiana que ira contra el corazn
mismo, contra el sentido ltimo del criticismo. 9 Pues si, de acuerdo con el
9 A mediados de los aos ochenta del siglo XIII estuvo a punto de pasar algo parecido con el
kantismo, a pique de ser tratado ms como doctrina fja, y aun cannica, que como va crtica
de investigaci n. En efecto, como vimos en nota 3, el criticismo tuvo por un momento su
profeta (Karl Leonhard Reinhold); pero tambin tendra su divulgador (Carl Christian Erhard
Schmid, que dedicar un importante diccionario -todava muy til- al criticismo: Worterbuch
zum leichtern Gebrauch der Kantischen Schrien), su rgano peridico de difusin (la Allemeine
Litteratur-Zeitung) , y desde luego su "Santa Sede": la Universidad de Jena, desde la cual se
habra de propagar "das Kantische Evangelum". Tal fue por dems el ttulo de una importante
exposicin en la Friedrich-Schiller-Universitit de Jena, en 1 992, cuyo extenso catlogo ha sido
editado luego como libro: N. Hinske, E. Lange, H. Schripfer (eds. ), "Das Kantische Evangelium".
16
llIlX DUQUE
lema kantiano baj o cuyo amparo se ha escrito este libro, si ni siquiera la
Iglesia con su "santidad" ni las instituciones estatales con su "majestad" se
han de librar de la crtica, cmo librar a su vez a sta -sin deformarla desde
la raz- del ejercicio crtico?
Y con esto llegamos a la originalidad radical del pensamiento kantiano.
Al fin, la renovacin y extensin del lenguaje filosfico, su "actualizacin"
en base a las necesidades del presente: todo ello se hallaba ya en Wolff y en
Leibniz, si bien de modo limitado. Pero el difcil y siempre cambiante
equilibrio entre tradicin e innovacin llevado a cabo por Kant en sus clases
y plasmado en sus escritos apunta a una revolucin del modo de pensar, que
va a presidir todos los esfuerzos posteriores. Con Kant, la filosofa va dejan
do de ser un corpus doctrinal en el que se expone la "verdad" -como sucede
en cambio, siquiera tendencia! y programticamente, en las ciencias-, para
convertirse en una actividad siempre sometida a revisin. Pues, segn el
conocido apotegma: "N un ca puede aprenderse (salvo desde un punto de
vista histrico10) filosofa, sino a lo sumo, en lo concerniente a la razn,
aprender a flosofar. " (B 865/A 837) . Las consecuencias son evidentes, y
graves: "no hay ningn autor cldsico en filosofa" . 1 1 Tampoco pues deber
Der Frhkantiansmus an der Unverstdt Jena von 1785-1800 und seine Vorgeschichte. frommann
holzboog. Stuttgart-Bad Cannstatt 1 993. - Por fortuna para la filosofa, y en consonancia con la
objetiva declaracin de Kant (ver nota siguiente) sobre la falta de autores clsicos en la flosofa
(no digamos ya de autores "sagrados"!), enseguida el Profssor Fichte -al tomar posesin en
1 794 de la ctedra de Jena dejada por Reinhold- restablecera la sana costumbre "parricida" de
los filsofos, al hacer derivar decisivamente hacia el plano idealista la va crtica kantiana (por
cierto, para gran irritacin del anciano Kant, olvidadizo sin duda de sus anteriores admoniciones
crticas, y que exigi en una sonada respuesta a Fichte -en la revista citada, en 1 798- que se
tomara su "sistema" al pie de la letra, a la vez que abjuraba del "apstata'' Fichte). \
Iu
El trmino historch significa en Kant (y en general, en roda la poca, como todava en
espaol la "Historia natural") emprico, a partir de daros acogidos pasivamente. O sea: se
puede aprender muy bien ontologa, epistemologa, tica, ere., segn los manuales y en "clases
magistrales". As se tienen los membra disjecta de la flosofa, pero sta, en cuanto unidad
sistemtica y a la vez tensin viral, ha huido de all. Por eso, y a la inversa, est bien llamar a los
docentes: "profesores de filosofa'', y no "filsofos", cosa que no ocurre en otras disciplinas (un
profesor de fsica es un "fsico"; de historia, un "historiador"; de teologa, un "telogo", etc.;
slo en el caso del arte vuelve a tener sentido la distincin:el profesor de teora o historia del
arte no es un "artista'' , o lo es con independncia de su enseanza) .
l1
El texto completo reza as: "Sera ridculo indignarse porque hubiera ue censurar en algo
incluso a un Leibniz, en caso de que alguien creyera haber encontrado una alta en su flosofa,
o en la de Platn. Pues qu sea flosfcamente correcto es algo que nadie puede ni debe aprender
LA FUER DE LA RON. INVITACJON ALALE0RA DEL"CRTCA o/:RN t:koi: I /
serlo el propio Kant! Y a mayor abundamiento: "El filsofo de verdad, en
cuanto que piensa por su cuenta, tiene que hacer un uso libre y propio de
su razn, no un uso repetitivo y propio de esclavos. " 12 Esto significa, sin
ms, que los conceptos filosficos son acroamticos (literalmente: "lo diri
gido al odo", esto es: lo propio de la discusin pblica, el dilogo sin fin de
preguntas y respuestas) y no axiomdticos (literalmente: "lo basado en algo
que tiene dignidad de suyo, imponente y evidente")13
De modo que en filosofa se proceder por pruebas discursivas, sopesan
do la adecuacin del obj eto al pensamiento en el interior de un lenguaje
mvil y nunca exacto, mientras que en otras ciencias (p. e. en matemticas)
se establecern verdaderas demostraciones, porque en ellas se construyen los
conceptos sobre la intuicin del objeto o tema a tratar (cf KrV. B 763/A
735) . La filosofa procede por anlisis de palabras. Y stas guardan todava
la frescura (e inexactitud) de su origen "mundano" . Su razn ltima es la
a al , 14 T, . " . " "f d
,

,
"
.
n ogta. ermmos como sustancia , un amento o razon remiten
respectivamente a "algo que est debaj o, que soporta y sustenta"; al "ci
miento" en el que se afinca y a la vez hunde algo; o a lo que se "percibe" y
"
" 1 d l " " (" ' " l oye atentamente : a go e o que uno se percata razon es en a emn
Vernunft; de vernehmen: "escuchar atentamente" -de nuevo, la akrasis -; y
literalmente: per-cibir per-catar-se de algo) . Y no slo esto: los trminos
filosficos no tienen sentido si aislados, sino que, como "sillares" del "edifi
cio" del saber, remiten unos a otros: la "sustancia" al "accidente" (o sea: lo
que le acaece o sucede a algo que est "ah debaj o") ; el "fundamento" a la
"consecuencia" (o sea, a lo que se sigue de aqul y que, gracias a eso, se
"echa de ver": el fnmeno ("lo que se manifiesta y aparece"), la "razn" a l a
de Leibniz, sino que l a piedra de toque para ello -tan cercana al uno como al otro- es l a razn
humana comn (ememchafliche), y no hay ningn autor clico en filosofa."

ber eine Entkung,


na eh der alle neue Kritk der reinen Vernunf durch eine altere entbehrlich gemacht werden sol! Kants
Wrke (Ak. ); VIII, 21 9, n. - Tan largo ttulo suele ser citado concisamente como "Contra
Eberhard" o "Respuesta a Eberhard", ya que este denso ensayo de 1 790 fue escrito
polmicamenre contra Johann August Eberhard, leibnizo-wolfiano de estricta observancia.
Hay trad. esp. de A. Castao Pin, con el ttulo (fiel al espritu, no a la letra): Por qu no es
intil una nueva Crtica de la razn pura. Aguilar. Buenos Aires 1 955, p. 67, n.
I2
Logik (=L.); IX, 26. Hay tr. esp. de M.J. Vzquez Lobeiras. Akal. Madrid 2000, p. 93.
Examinaremos esta distincin en el captulo VI, al tratar de la "Disciplina de la razn".
14 Cf. Krtik der Urtheilskraf( K, 59. Ak. V 351 ss. Tr. esp. de M. Garca Morenre: Crtica
de/juicio. Espasa-Calpe. Madrid 1 977, p. 260ss.
r
1
I o
FLIX DUQUE
"cosa'' o "asunto" valioso "en s" (aunque esa "cosa en s", en cuanto origen
de lo dicho y "apalabrado", quede siempre desplazada, metafrizada a travs
del discurso: no slo no se deja ver, sino que se la "echa en falta'
'
) . El criti
cismo kantiano no constituye un sistema acabado y listo para aprender de
memoria, sino que se nos aparece (siendo as, pues, "fenmeno" tambin l:
aparicin de algo que resta siempre al fondo) como una estructura de remi
siones que procede por alusiones, semej anzas, anttesis, conj unciones y,
sobre todo, por disyunciones (la primera de todas, omnipresente: recepcin y
espontaneidad, "acoger" y "proponer de antemano" ) . Una red lingstica
pues, en la que cualquier palabra del idioma (y aun los neologismos lega
dos por la tradicin) tiene cabida; pero una red, tambin, en la cual las
palabras resultan transfiguradas por la posicin que ocupan y el inters que
alienta tras esa articulacin, y la gua. Tal inters constituye precisamente
la fuerza de la razn: el anhelo -en ltima instancia, invencible- por desa
rrollar los grmenes o disposiciones hacia la moral (y su concomitante "te
rrenal": el proceso ecumnico civilizatorio) , que contradistinguen a la razn
humana de, digamos, la anglica (por exceso) y la tecnolgica-artifcial (por
defecto) : un anhelo por lo dems que, en el respecto terico, es visto como
dolorosa coercin: debemos hacer ms y mejor de lo que buenamente pode
mos conocer. El imperativo moral es superior -y ontolgicamente anterior- al
juicio, sea determinante (como en la investigacin cientfica) o reflexionante
(como en la consideracin esttica de las formas, o teleolgica del mundo) .
\
3. Los usos de la ran
Segn esto, los textos de Kant no debieran ser ledos como j alones de
una evolucin lineal y teleolgica (digamos, de 1 747 a 1 802) aunque as se
proceda comnmente, y aunque este mismo compendio o vade mecum no
pueda verse -por razones didcticas- enteramente libre de ello. De proceder
as, o bien nos bastara leer entonces el Opus postumum para saber todo lo
que "de verdad" ha di cho Kant, o bi en -si no creemos en un "sistema
asimilativo y digestivo" de "cajas chinas" o "muecas.usas"- sera suficient
leer cronolgicamente todos sus textos para tener i fin a la vtsta algo as1
como una "tabla si nptica" (como si poco a poco hubiera ido sabiendo
Kant -y nosotros con l- quin era l y qu es lo que quera decir "de ve-
I/iuLRz/lLL/R/zC.:x|tc|OttUc:rtb|l./c:oI:r:zt::roIx I 9
ras" ) . Por el contrari o, l o que aqu s e recomi enda e s que unos textos
kantianos se lean contra y frente a otros del propio flsofo y de otros auto
res, preferentemente de aquellos con, desde y contra los que l escriba, te
niendo en cuenta en todo momento las incitaciones polticas, religiosas y
cientficas a las que esos textos correspondan. Slo as podr entenderse y
difundi rse ese uso pblico de la propi a razn que el escri tor y l ector
lmmanuel Kant (no el Seor Profesor Kant , funci onario del Estado
prusiano) reivindicaba para s, y comprender de paso que, por ejemplo,
cuando un Jacobi deca -como antes Malebranche de Descartes- que, con
tra la "Dialctica" de la Crtica de la razn pura de 1 787, l no poda leer
de seguido un escrito kantiano -para nosotros, "precrtico"- de 1 763 (La
nica base probativa posible de una demostracin de la existencia de Dios) ,
porque las palpitaciones de su corazn se lo impedan, no por ello habra
de ser ti ldado de reacci onari o (o al menos de ti po raro, capaz de
conmoverse con textos que para muchos, hoy, resultan resecos e
indigeribles) , ya que los escritos tienen una "vida" propia que escapa de la
mera sucesin cronolgica y "resurgen", reinterpretados, segn los intereses
del lector y de las pocas; al respecto, sera ininteligible la primera recep
cin del kantismo -a caballo de los siglos XVIII y XIX- sin tener en cuenta
que sus textos fueron ledos j untamente con una renovada atencin a
Leibniz y Spinoza, y sobre el trasfondo de la grave crisis poltico-religiosa
suscitada por la conversin de la Revolucin Francesa en la Terreur, primero,
y en el despotismo imperial de Napolen, despus.
Y es que los textos kantianos estn animados por una profunda con
fanza en el progreso pblico de la razn, que implica la idea general de
la emancipacin del hombre respecto de toda autoridad basada en la
mera costumbre y tradicin, as como la idea particular de la liberacin
del escritor de toda censura eclesistica o estatal, lo cual precisa tam
bi n, para ese doble proceso de "redenci n" laica, de la existencia de
instituciones pblicas de enseanza, de una industria editorial y perio
dstica bien desarrollada, y de un pblico l ector tan cultivado como
indeterminado: al "hombre" como representante de l a Humanidad en
general l e conviene ser el "lector" en general, aunque nosotros s que
precisemos: l e conviene ser -en todos los sentidos de la "conveniencia"
un burgus libre y propietario (y ms: varn, blanco, europeo y cristia-

l.
'
2U
FLX DUQUE
no, o ms exact ament e: p rot es t ant e y has t a qui zs un s es no es
criptomasn, como masn fue en efecto Fichte1 5) . Pero a l a vez resuena
en esos textos una no menos profunda desconfanza hacia el individuo,
sujeto al egosmo de sus pasiones y a duras penas dominado por el in
flujo -tan autoritario como "benfico"- de la Iglesia, la Universidad (es
pecialmente en las Facultades no "fi l osficas": Derecho, Medicina y
Teologa) , el Ejrcito y el Monarca (no hay que olvidar la ambigedad
de la palabra clave del perodo: Subject signifca a la vez "sujeto", o sea
centro de representaciones y acciones, y "sbdito" ) . Y por eso hay que
tomar completamente en serio la alusin a Federico II en un escrito tan
significativo -y ensalzado- como Contestacin a la pregunta: Qu es la
Ilustracin? ( 1 784) : " Slo un nico Seor [literal mente: el monarca,
F.O.] en el mundo dice: razonad cuanto queris y sobre lo que queris,
pero obedeced!'16 Por lo primero1 7, Kant reivindica la "libertad de plu
ma" (hoy diramos: "de expresin") para cualquiera que se exponga con
sus ideas a la discusin y opinin pblicas. Por lo segundo, defiende -por
escandaloso que est

p

da paeceho
_
a aunos

'
el uso
,
rivado de la
razn por parte de mdtvtduos mstttucwnalmente sujetos : el soldado
est obligado a seguir las rdenes del superior, el ciudadano a respetar
las leyes y pagar los impuestos, el sacerdote a obedecer el credo de l a
congregacin a que pertenece. Ya es interesante que Kant no incluya
en esta relacin al pro fsor de filoso fa1 8 De la misma manera que el fi
lsofo "pblico" 19 se dedica a conocer y promover las reglas de juego,
la "lgica" de los debates, sin entrar directamente en ellos (pues su sola
autoridad habra de ser "reflexiva" y dirigida al inters general de las
partes en pugna, sin volcarse hacia una de ellas) , as el profesor de "fi-
15 Ver J. G. Fichte, Filosofa de la masonera. Cartas a Constant. Ed. E Oncina. Istmo. Madrid,
1 997.
-
1r A. VIII, 37. Hay t;. esp. en el volumen titulado: En defnsa de l Ilustracin. Alba. Barcelona,
1 999, p. 65.
Advirtase que el uso pblico de la razn viene aqu presentado, no tanto como una concesin,
sino como una "orden'' del monarca, que es el primer interesado en saber lo que piensan sus
sbditos de la "cosa pblica". He aqu una interesante premonicin del mundo actual, con sus
encuestas y sondeos de una "opinin" formada -o, para algunos, deformada- por la "prensa
libre".
1
8
Lo cual no quiere decir necesariamente que lo excluya de ella.
Hoy diramos: el "intelectual", si palabra y funcin no se hubieran desgastado tanto.
L FUER DE L RON. INITACJON A LLE0RDE L:n.oIL&6t ::ro: 21
losofa"20 ha de recordar constantemente a quienes usan privadamente
(vale decir, en favor de las i nstituciones) de s u razn que tal uso ha de
estar en definitiva supeditado al uso pblico. Lo cual signifcara, si se
toma esto al pie de la letra, que el filsofo qua talis se "escapa" de am
bos usos y slo obedece a un agustiniano "hombre interior": el modelo per
sonificado de lo que debiera ser la Humanidad. Si el hombre es -como rei
tera Kant- "ciudadano de dos mundos", parece como si el rbitro o "polica
de aduanas" que regula el j uego de ambos estuviera "al margen" de tal
j uego. Este nuevo "escndalo" de una fil osofa que, sin embargo, s e
haba presentado al pronto de manera bien modesta ocupar a roda l a
poca postkantiana.
Con todo, es evidente que el objetivo ltimo de Kant respecto al deli
cado e inestable equilibrio entre los diversos usos (vale decir: entre obe
diencia y libertad) es el de un cambio en las maneras de obrar humanas que
vendra propiciado por un cambio an ms profundo en la manera de pen
sar21. El lugar en el que se mueve el cauto Kant es el de una zona media
2
Las comillas quieren indicar el hecho -que habra de ser muy tenido en cuenta- de que en las
Facultades alemanas de la poca la "Filosofa" comprenda todos los "saberes" (desde la fsica a
la pedagoga), frente a las disciplinas "prcticas", dirigidas a la "salud" -guiada desde arriba, ex
cathedra, y promocionada por el Estado- del cuerpo (individual o social: medicina y derecho) o
del alma (teologa) . Cf. El conficto de las Facultades. Losada. Buenos Aires, 1 963. - Por eso se
hablaba en aquel entonces de una prima philosophia (segn el sentido tradicional aristotlico) o
metaphysica, para diferenciarla de las otras "filosofas". Recurdese que Newton habla de principios
matemticos de la flosofa natural. El problema con el que habr de vrselas Kant es precisamente
ste: la matemtica comienza a reivindicar entonces, como saber exacto y seguro, el papel de
prima philosophia, o sea de "reina de las ciencias", que antes se arrogaba la metafsica, cada en
tanto en el descrdito, segn la clebre cita (cita de cita, pues que Kant aprovecha pro domo la
impar descripcin de la infausta suerte de Hecuba, reina de Troya, en las Metamorsis de Ovidio):
"modo maxima rerum, tot generis natisque potens, 1 nunc trahor exul, inops." (KrV A, IX).
21 Es claro que Kant lucha aqu entre dos modelos difilmente conciliables: el aristotlico,
segn el cual la theora sera la forma suprema de la pris, y el "volitivo-prctico" (en una
espectacular torsin del sentimentalismo de Pascal, de Shaftesbury, del propio Hume en parte,
y del pietismo; una va que tomar su forma ms extrema en Jacobi), segn el cual la teora
servira de propedetica y "purgante" para la accin, siendo sta la determinante, hasta el punto
de cambiar la clsica definicin del hombre como animal rationale por la de "ser en pugna
incesante por adecuarse a la ley moral". De ah que al inicio de la Crtica de la razn prctica se
haga del concepto de libertad: "la clave de bveda del entero edificio de un sistema de la razn
pura, incluyendo a la especulativa." (A V, 3; tr. esp. de M. Garca Morente. Espasa-Calpe.
Madrid, 1 984; p. 1 2).
22
FLIX DUQUE
entre una indeseable obediencia sumisa en pensamiento y obra (propia de
suj etos-" sbditos") y un extremo slo asintticamente alcanzable (o sea,
inaccesible, en el fondo: mera estrella orientadora) , propio de una absoluta
madurez ilustrada del hombre, en la que coincidiran sin resto el pensa
miento y la accin de un Sujeto autnomo, que slo reconoce como vlidas
las leyes que l mismo (no como individuo emprico, sino como miembro
de la Humanidad) se ha impuesto. En el nterin hay que fomentar progre
sivamente la libertad del hombre (para empezar, respecto a sus propios
instintos y pasiones naturales: lo patolgico) , ensendole -y enseando
indirectamente al propio Monarca- a sustituir la voz del Amo exterior, del
Seor del Mundo, por la del "hombre interior": la Voz de la Conciencia, la
Voz de la Humanidad. Tal es la tara de la filosofa, en la que se han de
enlazar armnicamente el estio de las "tcnicas" de uso y enj uiciamiento
de la razn (el respecto acadmico) y el fomento del destino supremo de la
Humanidad, a saber: el advenimiento del Reino de Dios sobre la tierra22 (el
respecto mundano, o sea el inters superior que ha de guiar la vida del hom
bre en el mundo) .
Refexionen zu Anthropologie. Gesammelte Schrifen. Ak. XV 608: "El Reino de Dios sobre la
tierra: tal es la destinacin lrima del hombre."
CAPTULO PRIMERO
L RN COMN DE L HUMANIDAD
l . La luenga prosapia de la lgica trascendental
L

s reglas del juego privado de la razn (o mejor, los consejos para evitar
conflictos entre |individuo y las instituciones) slo pueden ser pragmdti
cs (esto es: relativas a la prudencia y habilidad para obtener cierto fin) , y
vtenen por ende presentadas en la Antropologa en sentido pragmdtico
( 1 798) 23 Por contra, las reglas del uso pblico habrn de ser expuestas
mediante la Lgica.
Y aqu entramos ya en aguas profundas. En primer lugar, es altamente
relevante que, tanto en las Lecciones de Lgica editadas por Jasche ( 1 800)
como en la conclusin de la Crica de La razn pura, nos encontremos res
pectivamente con un "Breve resumen de la Historia de la Filosofa" y con
una todava ms breve " Historia de la razn" . Vale decir: las formas del
pensar tiene

ciertam

nte validez universal y necesaria. Y sin embargo, tales


formas han tdo conqmstndose trabajosamente a lo largo del tiempo, y slo
retroductiva y retrospectivamente pasan a formar parte de la arquitectnica
de la razn24
' unque cambi en la Crtica del juicio ( 1 790) , en El conficto de l Facultades (1 798) y en
opusculos de los anos noventa pueden encontrarse interesantes observaciones al respecto.
24 S 1 1 e
.
pnta aqut e tema cap H que ocupar a todo el idealismo (y no slo a l): la difil
cntlactn entre formas
.
lgicas e historia, sin caer en los extremos del fundamentalismo {lo
htstonco -marca de la fimtud del hombre- se limitara a sealar el surgimiento de formas de
1
1

1
24
FLIX DUQUE
En segundo lugar, y en estricta correlacin con lo anterior, Kant se pro
pone fundir tres modelos -al menos- de consideracin de la lgica25: el
aristotlico, atento a las formas de inferencia y que ve a l a l gica como
organon o instrumento de toda ciencia; el epicreo, que hace de aqulla el
c,mon para enjuiciar el uso cauto y correcto del entendimiento, en cuanto
propedutica, y por fin el propio de la tradicin cartesiana (cuyo modelo
sera la Logique ou l'art de penser de Arnauld, de 1 662, de notorio influjo ya
en Wolff) , que expone las "reglas comunes" para frmar al entendimiento
en su bsqueda de la verdad, y que enfatiza el car/ter de autodisciplina de
la lgica, en cuanto que es en ella donde se reconoce a s misma la propia
razn (el acto de j uzgar como sede de la autoconciencia) . De modo que
habra que tomar cum grano salis la famosa afirmacin del Prlogo a la se
gunda edi ci n de la Crtica de la razn pura, a saber: que ya desde
Aristteles, y "segn todas las apariencias", la lgica "parece estar concluida
y acabada" (KrV B VIII) . Pues tanto la frase adverbial como el verbo apun
tan a una cauta distincin: por una parte, y con razn, rechaza Kant las
modernas e inanes i ntromi si ones en la l gica de temas psicolgicos,
antropolgicos, pedaggicos y metafsicos (aunque, en este ltimo respecto,
la "intromisin" acabe por convertirse en asignacin a la lgica, por parte
de la metafsica, de una "misin": la salvaguarda, por deslindamiento del
seguro territorio interior de lo razonable y decible, de los intereses supre
mos del hombre) . Pero por otra, la insistencia en el carcter "aparente" de
la clausura y cerramiento de la lgica apunta al descubrimiento de un con
tinente nuevo -aunque quiz ya habitado por los magnficos griegos, sin
que tuvieran empero una conciencia cartogrfca de ello-: el continente pro
piamente filosfco, la tierra de la lgica trascendental.
2. Lgica formal y lgica trascendental
Y as, preciso ser desde ahora distinguir entre la lgica frmal, que se
ocupa de las reglas comunes a todo conocimiento, con independencia del
suyo eternas: presentes por caso en la menre divina) y el relativismo (lo lgico tendra valor
solamente demro de una limitada cosmovisin, propia de un pueblo, un idioma y hasta -al
extremo- de un individuo).
25 Cf. L. IX, 1 3; tr., p. 8 l s.
LFUERDELR0N. INTACIONALALECTURADELA :!coIL&6tr0!oI!t: 25
origen y objeto de ste (B IX) , y la trascendental concerniente a las l eyes del
entedimiento y la razn, en la medida en que esas leyes se refieren a priori
a obJ etos (B 82/A 57) . La matizacin es importante: "regla" es "la repre
sentacin de una condicin general, segn la cual es posible poner [esto es:
dar cuenta, asentar] algo mltiple (y por ende, de manera uniforme)" . En
cambio, cuando la regla "tiene que ser puesta as", necesariamente, y no de
otra manera, nos hallamos ante una "ley" (A 1 1 3) .
Segn esto, l a lgica formal o general se ocupa ante todo de los j uicios
(y sus inferencias) en cuanto "lugar de la verdad", sin ocuparse del suelo
sobre el que se alza tal lugar. Para ella, los j uicios son funciones de unidad
(B 94/A 69) . La lgica trascendental, en cambio, da cuenta de la validez
objetiva de esas funciones, al comprenderlas como actos de sntesis (o cons
truccin de la realidad) por parte de un "sujeto" espontneo y conocedor
ds
.
e

el acto ( n suj eto de apercepcin, por seguir la termi nologa
leJ bnlZlana) , en v1sta de una "multiplicidad" que nunca se presenta de
manera cati ca y di spersa, sino ya sinpticamente preparada ( segn
ordenaciones de yuxtaposicin y de sucesin) en virtud de una sensibilidad
a priori, susceptible tambin ella de ser estudiada desde una perspectiva
trascendental (B 1 02/A 77) .
Bien se ve, pues, que ya desde el inicio la lgica estrictamente kantiana
se ve remitida a una "esttica trascendental" (una teora o visin pura de lo
sensible en general, no slo de lo bello) . Cae as por tierra, definitivamente,
la viej a distincin escolstica entre facultades "inferiores" -propias de las
clases bajas o brutas, sumidas en lo sensible- y "superiores" -propias de es
pritus cul tivados, engolfados en lo inteligible-. Sensible e inteligible se
copertenecen: ambos son necesarios para el establecimiento de la verdad en
el vasto campo de la experiencia, ya que esos dos mbitos revelan un funda
ento comn cuando son estudiados de modo puro, esto es: al verse despo
pdo -por un lado- l o sensible de su "contenido", o sea de l a mera imposi
cin emprica de los hechos "en bruto" ,y se atiende exclusivamente a l as
posibles conexiones generales en que esos hechos pueden venir dados (L lo
que e
.
s lo mismo: en que pueden aparecer ante la conciencia) ; y despojado
tamb1n -por otro lado- lo inteligible de sus desmesuradas pretensiones de
conocer supuestas entidades superiores (el alma, el mundo, Dios) en base
a meras conexiones formales, confundiendo subrepticiamente funciones
, '

26
FLIX DUQUE
l gi cas de "cierre" y totalizaci n de la razn en sus i nferencias ( l os
silogismos) con "cosas en s", allende toda experiencia posible.
Y as -siguiendo en el fondo la clsica distincin aristotlica entre logica
minor y logica maior-, las tres Cricas kantianas2
6
estn organizadas dualmente
en una doctrina de ls elementos y una doctrina del mtod27 En la primera Cr
tica -y ste es su signo distintivo y revolucionario, que impide la identificacin
entre "crtica'' y "lgica"-, la doctrina de los elementos se divide a su vez en
Esttica trascendental y en Lgca trascendental, fndiendo as con relativa cohe
rencia las vas aristotlica y cartesiana. Si la va "antigua'' atiende en efecto a las
formas de demostracin e inferencia, la "moderna" se centra en la reflexin
sobre la naturaleza y el origen de nuestras "ideas" y "juicios".
Acorde con esto, Kant j ustifca en la Esttica la validez de las formas
puras de la sensibilidad (a saber, espacio y tiempo) , denominando "exposi
cin" a dicho proceso de j ustificacin. En cambio, divide la Lgica en una
Analtica (propia del entendimiento; una lgica de la verdad, atendiendo a
los conceptos puros -las categoras- y los protojuicios -base de todo juicio
posible: los principios-) y una Dialctica (propia de la razn y de las limita
ciones de su uso; una lgica de la opinin o apariencia, que desentraa los
mecanismos de la subrepcin trascendental a que aludimos al final del prra
fo anterior) . La Metodologa, por ltimo, se divide en Disciplina, Canon,
Arquitectica e Historia de la razn pura.
3. El problema de la Crtica de l razn pura
El problema fundamental de la entera obra -que muestra as, por de
ms, el estrecho vnculo que liga lgica y metafsica- es el de dar razn por
26
No slo, pues, la primera, en la que -por as decir- la razn se reconoce y critica a s misma,
entendiendo como leyes objetivas (como constitutivas de ciencia, pues) lo que antes era visto
como reglas "basadas" en la supuesta evidencia de unos primeros principios "conocidos de por
s" (de modo que la lgica se entenda, coherentemente, como "arte o tcnica del pensar", no
como ciencia) . Pero en las otras Criticas, la argumentacin lgica sigue operando, obviamente,
aun sin ser -como en el caso de la "razn pura"- expresamente tematizad.
La Crtica del juicio presenta una ligera variacin: la primera parte ("Crtica del Juicio
esttico") no admite una Metodloga, a contrario de la segunda ("Crtica del Juicio teleolgico") .
Por ello, Analtica y Dialctica aparecen en cada parte directamente, sin ser englobadas en una
Doctrina d ls elementos.
L FUER DE L RON.JNVITACION A L LCUR DE "CTC DE L RN PUR"DEK 27
u
.
na parte del uso legtimo de juicios sintticos a priori en ciencias ya estable
Cidas, como la matemtica o la fsica, y el de escudriar la posibilidad de
tal uso en la metafsica (es decir, en una supuesta ciencia de lo trascendente
a
_
la experiencia sen

ibl

) . Que |ace
?
to sea clsicamente puesto en los jui
CIOs como locus verztatzs no debtera s1n embargo desviarnos del sentido del
famoso giro coper

icano, a saber: en lugar de establecer mediante conceptos la


verdad de los obJ etos (o sea, la verdad propia de los objetos, como si los
conceptos fueran l
.
a "idea" o aspecto laboriosamente entresacada de aquellos,
po

los cuales se nge nuestro conocimiento), Kant propone ahora "que los
obJeto

d

ben conformarse a nuestro conocimiento", dirigindose as a "un


conoctmtento que pretende establecer algo sobre stos antes de que nos
sean dados". (B XVI) .
L

propuesta es, con todo, programtica, y podra mover a confusin:
los obJetos, en cuanto tales, nunca nos son dados; slo son construidos. Esa

on

tru
_
ccin (esa sntesis, por usar el trmino griego: conexin L separacin
J Udtcauvas) es el conocimiento: la verdad de los objetos (o sea: la verdad
humana, la cual hace que los objetos sean tales; su condicin de posibili
dad) .
S

g

una trd
.
icin heredada, Kant procede a distinguir por lo pronto
entre J UiCIOS analztzcos (en los cuales no se hace sino entresacar una L varias
notas del predicado, que estaban ya implcitamente contenidas en el con
cepto del sujeto) y juicios sintticos (en los que, segn dice Kant un tanto

o
_
nusamet

, se "aade" algo al sujeto) . Grosso modo, cabra decir que los


J UiCIOS anahucos corresponden a las leibnizianas "verdades de razn L ne
cesarias", y los sintticos a las "verdades de hecho" (tambin en Hme se
establece na divisi

en

re "relaciones de ideas" y "cuestiones de hecho") .


e
.
ro aqut es
_
necesano hllar ms sutilmente. En realidad, y de seguir el
.
g

r
?
copermcano", los llamados "juicios analticos" no seran verdaderos
J UiCIOs,
_
,que en ellos no se concibe -no se sintetiz o construye- nada. El
entendtmtento se limita aqu a "aclarar", esto es, a poner de relieve una nota
o "seal" lgica
_
contenida e

un concepto ms amplio, sin que importe si
t

l conceto es mtelectu

l (1

amos: a priori) o emprico (a posteriori) . Por


eJemplo: El oro es amanllo nene tanto derecho a ser considerado analtico
como: "Todos los juicios afirmativos son juicios cualitativos".
28 FLIX DUQUE
Bien podramos dejar pues a un lado estos "juicios" -basados en una suer
te de inspeccin inmediata de la necesidad conectiva entre conceptos-, si no
fuera porque aqu se revela ya, amenazador, lo que podramos considerar el
"taln de Aquiles" del kantismo, a saber: cul sea el estatuto de los propios
j uicios de la Crtica. Para empezar, la mismsima defi nicin de "juicio ana
ltico" o "sinttico", es analtica, )O sinttica? Parece evidente que Kant no
ha procedido a esta segunda "refexin". Este es un problema que deber
quedar irresuelto, hasta convertirse en el campo de batalla del idealismo
alemn. propiamente dicho28
El campo del conocimiento propiamente dicho, pues, est constituido
por j uicios sintticos, en los cuales se atribuye al sujeto (una intuicin) una
nota o propiedad (un concepto) que le conviene, pero que no est conteni
da en aqul. Ahora bien, estos juicios pueden ser: de percepcin o de expe
riencia (o bi en, en la termi nologa propiamente crtica: a posteriori, o a
priori) . Los primeros requieren de una adquisicin emprica (tal cosa con
creta, dada) a la cual acaece tener tal o cual propiedad ("Esta rosa es roj a" ,
por ejemplo) . Adheridos como estn al caso particular, contingente, es
obvio que estos j uicios no pueden servir de base a ningn co1ocimienro
seguro. Para ello es preciso contar con una validez universal y necesaria de la
conexin. Y stas son j ustamente las notas caractersticas, segn Kant, de
lo a priori.
28
La direccin ms ntima -y slo fugazmente entrevista- del pensamiento kantiano parece ir
en la lnea de una identificacin ltima entre flosofa prctica y filosofa terica (o mejor, en
una subordinacin y derivacin de sta respecto a la tica) . La Refein 5441 arroja al respecto
alguna luz: "Todas nuestras acciones, y las de los dems seres -dice Kant- son debidas a la
necesidad; slo el entendimiento (y la volumad, en la medida en que pueda ser determinada por
el entendimiento) es libre, siendo una pura autoactividad determinada solamente por s misma
[autodeterminacin, pues; algo slo aparentemente contradicho por el parntesis, P. D. ] . Sin
esta espontaneidad originaria e invariable no podramos conocer nada a priori." De este modo,
los j uicios propiamente filosficos (la "escritura" kantiana) no seran ni analticos ni sintticos,
sino . . . efusiones de una libre espontaneidad!
CAPTULO SEGUNDO
EL VASTO CAPO DE L ESTETC TRSCENDENT
l . La intuicin pura como forma de la intuicin sensible
En los j uicios sintticos a priori, pues, nos encontramos con un doble
movimiento: por un lado, el suj eto de esas proposiciones est construido
sobre la base de una i ntui ci n sensible, ciertamente (dado que Kant no
admite una intuicin inteligible) . Pero esta intuicin es pura, o a priori,
esto es: no se da en la experiencia, sino que es ella la que da o proporciona,
la que condiciona la experiencia misma. Por eso, aqu sera conveniente
hablar no tanto de una intuicin "independiente" de la experiencia (como
si pudiera darse "algo" fuera de la experiencia) cuanto de la "dependencia"
de la experiencia, por lo que toca a su posibilidad, respecto de esa condi
ci n, "latente" por va operativa en lo emprico, aunque por definicin
nunca pueda aparecer a los sentidos por s sola, "desnuda", por as decir.
Hay dos intuiciones a priori: el espacio y el tiempo. Ambas "entidades" (no
cosas: no existe algo as como "el espacio", ya se lo imagine uno al iado de
las sillas o las mesas, o bien "dentro" o "fuera" de ellas; por eso Kant habla
de entes imaginarios) cumplen desde luego los requisitos de toda intuicin,
a saber: se "muestran" (indirectamente, es verdad, por cuanto no pueden
presentarse en cuanto tales, aislados, en la experiencia sensible) como algo
nico e inmediato. No hay en efecto ms que un espacio (cuyas "partes" son
a su vez "espacios", ad infnitum) y un tiempo. Es en ellos donde se da toda
relacin y j uego del ser y del no-ser (cf. A 1 1 0) .
1.:
30 llLlXDUQUE
Sin embargo, advirte lo extrao de esa unicidad e inmediatez. E
_
l es
pacio ( L el tiempo) no es "uno", como pueda serlo esta mesa, cuy

un

ad
presupone otras del mismo tipo. Esunidad sea
,
oncetual, no mtult1va
(es decir, estara "mediada" por el genero comun mesa ; mas lo q

e hace
que esta mesa sea sta, y no otra, no se de-e a su carcter
,

e
'
smo a su
carcter espacio-temporal) . Por el conuano, el espaCio es umco , en el sen
tido no slo de que nada hay fuera de l, sino sobre tod

en el e

ue no se
pueden sumar L restar "espacios" , sino a lo sumo medtdas dehmttaas e

base a ese nico espacio. Y es "inmediato" , no por presentarse por ast dee1r
"de golpe" y directamente a los sentidos (al contrario, como acabamos de
sealar, se zafa a toda presencia sensorial: es imposible ver o tocar
_
el

pa
cio) , sino por ser j ustamente lo no-mediato, la base de toda edtacwn y
de toda medicin (podemos hacer imaginativamente abstracc
_
wn de todas
las cosas, salvo de aquello que las hace ser "cosas",
:
ea:
_
magnud
_
es
_
ext
,
n
sas y limitadas) . Pero no son esas caractersticas or

gma

tas de ume1dad Y
"no-media tez", sino la capacidad infinita de espaciO y ttempo para conv

r
tirse en sede de toda medida (el vasto campo de la quantitas) lo que permite
decir a Kant que espacio y tiempo son, a la vez que intu
_
iciones pu
_
ras (esto
es: independientes de toda materialidad, de todo contemd

s
_
ensonalmente
presente) , las frmas de toda intuicin: las frmas de la
_
senszb
_
zlzdad, en gene
ral. No proceden pues de "lo sensible" (o sea: de ese emgmuco magr

e
Kant llama "lo mltiple" o "la multiplicidad") , sino que son la condtcwn
de posibilidad, la condicin trascendental de lo sensible.
2. El estatuto del espacio y el tiempo
Por eso habl a Kant del carcter ideal del espaci o y del t i empo.
"Idealidad" no significa aqu algo propio de un reino separado y distinto
_
de
la "realidad", ni tampoco los "productos" de un sujeto (algo as como st el
"yo" crease el espaci o y el ti empo) , si no l os modos generales de a
receptividad del suj eto mi smo ( l os modos de ser hombre, o mas
provocativamente: los modos del ser del hombre) .
Bien puede decirse, pues, contra las i

terpret
,

ci

nes al
,
uso, que son es
pacio y tiempo los que constituyen al suJeto, al suJetarlo a las formas en
L/iuLklLL/kO. !xvn.c|OxtLt|rCnkri\c::coILv6t::r!i!t:
I
que todo objeto sale a nuestro encuentro; es decir, en que todo objeto apa
rece (y ste es el sentido del fnmeno kantiano: lo que "aparece" como es
tando sometido, y sometindonos a la vez, a las condiciones espacio-tempo
rales) . Aqu se halla uno de los rasgos revolucionarios del kantismo: el des-
cubrimiento de la sensibilidad a priori.
.
Por ltimo, advirtase que la aparente coextensividad y equilibrio est
ticos entre espacio (la sede de la yuxtaposicin) y tiempo (la sede de la su
cesin) se rompe en favor de este ltimo en cuanto paramos mientes en el
hecho de que en el espacio se dan todos y solos l os fenmenos externos,
mientras que en el tiempo aparecen, no slo los fenmenos externos, sino
tambin los internos (los estados de nimo, las emociones, etc. ) , de manera
que, hablando en propiedad, solamente al tiempo le compete el privilegio
de ser la sede de toda sensibilidad (de toda posibilidad de adquisicin y
recepcin) . Es ms: nos damos cuenta (indirecta) del carcter espacial de
algo slo cuando lo medimos, esto es, cuando hacemos pasar repetidas ve
ces, de manera uniforme, una unidad de medida a lo largo de un espacio
delimitado. Y ello implica tiempo. Nada se nos entrega "de golpe" , sino
progresivamente. El espacio est siempre distendido temporalmente. Y ser
este extrao carcter "discursivo" del tiempo ( o mej or: su carcter de pro
mocin intuitiva -pues el tiempo es siempre el mismo-) , de cursos y dis
cursos lo que permitir en definitiva el enlace j udicativo29.
Esto, por lo que respecta al carcter intuitivo de los sujetos en el caso
de los j uicios sintticos a pri ori (en donde, por lo dems, se aprecia que
tales sujetos no podrn ser nunca "cosas" comunes y materiales, sino figuras
o constructos, derivados de las formas de la sensibilidad: la "lnea recta", por
ejemplo, o los "graves" de l a fsica newtoniana) .
Hablaremos de ello posteriormente, al tratar del esquematismo.
)
1 .:
CAPTULO TERCERO
LAS REGLAS DEL JUEGO LGICO DE VERDAD:
ANALITICDELOSCONCEPTOS
l . Los juicios que dan sentido a la experiencia
Segn el parntesis con que hemos concluido el captulo anterior, bien
se puede ve-- que, a pesar de nuestros esfuerzos -y de los de Kant- por tratar
separadamente cada uno de los componentes del j uicio sinttico a priori,
esa operacin de deslindamiento conduca al fracaso. No se da primero un
suj eto y luego un predicado que se aada a ste "desde fuera", como si se
tratara de ligar dos "cosas" (de ah nuestra prevencin a seguir la termino
loga kantiana, cuando -en el j uicio sinttico- se habla de "aadir" algo no
contenido en el sujeto) . Pues lo que se nos da en tales juicios es la constuc
cin unitaria de una figura o un prototipo (y en funcin los "constructos"
fsico-matemticos, por caso) en base a las intuiciones puras, de conceptos
o reglas de unifi cacin que delimitan o exponen un contenido conceptual
sobre aquella base.
Si esto es as, entonces es obvio que el concepto del predicado no co
rresponde a algo que pudiera existir "aparte", aisladamente, sino que es la
regla de construccin de la fi gura representada en el suj eto. Por ej emplo,
en: "La lnea recta es la distancia ms corta entre dos puntos" el concepto
"distancia ms corta" se agota en la aplicacin de una cortadura en el seno
'
'
\
+ FLIX DUQUE
del espacio tridimensional, eucldeo. Suj eto y predicado estn aqu remiti
dos intrnsecamente. Hasta que no construimos un tringulo no podemos
saber que sus ngulos miden dos rectos (y esto es lo que permite hablar
metafricamente a Kant de "aadido") . Pero no existe tringulo alguno sin
haberlo construido, o mej or: slo existe en el acto de su construccin. De
la misma manera: "Todos los cuerpos son pesados" es un j uicio sinttico a
priori, pero no porque veamos ulteriormente que a un cuerpo cualquiera le
conviene l a pesantez: sta es esencial a todo cuerpo (hablar de "cuerpo"
geomtrico -p.e. la pirmide- es, en el fondo, incorrecto; se trata tan slo de
la figura geomtrica, o sea de la abstraccin cuantitativa de un cuerpo) . En
realidad, un cuerpo no es algo que ocupa un espacio, sino que lo llena, es
decir: en l sale a la luz su carcter espacial (y temporal) en virtud del j ue
go de fuerzas de atraccin y repulsin que llamamos "pesantez" o "grave
dad". En una palabra (casi tautolgica, por dems) : el j uicio sinttico a
priori implica la sntesis de dos elementos heterogneos en un acto unitario
(si queremos, hablando el lenguaje de las facultades: el enlace de la sensibi
lidad y el entendimiento; o, funcionalmente: el enlace de la receptividad y
la espontaneidad, de lo determinable y de la determinacin) .
Por eso, ms que hablar de "j uicios de experiencia" al tratar de los famo
sos j uicios sintticos a priori, habra que hablar de actos de posibilitacin de
la experiencia misma: actos latentes en toda experiencia y en fvor de sta,
pero no derivados ni aprehendidos empricamente. Pues bien, cmo sea
posible esa extraa sntesis de lo contrapuesto es el problema kantiano por
excelencia. Que tal sntesis es posible se muestra -segn Kant- en el "seguro
camino de la ciencia' que han tomado ya matemtica y fsica. Ahora se tra
ta de j ustificar este hecho y de ver si es posible el establecimiento de tan
estupendos j uicios en la metafsica, con l o cual se tornara sta en ciencia,
dejando de ser el campo perenne de batalla entre dogmticos y escpticos,
tan nocivo para los intereses supremos de la razn.
Ya vimos la j ustificacin (Exposition, la llama Kant) del uso bsico de las
intuiciones puras, por e lado del sujeto (si queremos, por el lado de l a Es
ttica trascendenta. Ahora se tratar de j ustificar el otro lado (justifcacin
denominada por Kant Deduction, con un trmino j urdico de l a poca que
puede llamar a engao: "deduccin" no signifca aqu "derivacin a partir
de un principio" , sino: justicacin de la validez del uso de los conceptos
implicados en los j uicios sintticos a priori ) .
LAFUERDELARN. INTACINALIECTURDELA"CRTICADELRONPUR"DEK
Entramos en los dominios de l a Lgica. Para empezar, de l a Analtica de
los conceptos. Kant habla aqu de "Analtica'' porque el mtodo seguido es el
de un regressus transcendentalis, esto es: la va que va del uso legtimo de los
conceptos (patente por su "buen funcionamiento" en las ciencias) a las
condiciones de posibilidad de dicho uso. Dar razn del uso de los concep
tos: sta es la tarea, equivalente en su funcionalidad a la que otrora llevara
el arrogante ttulo de ontologa (cf. B 303/A 247) .
2. Deduccin metafsica de las categoras
Ahora bien, de la misma manera que toda intuicin emprica (o sea:
todo "fenmeno", en el sent ido de obj eto i ndeterminado y cargado
sensorialmente) tiene a la base una intuicin pura, as tambin los concep
tos empricos (mentados por nombres comunes, sustantivos) deben su ca
rcter de conceptualidad (esto es: de unificacin de lo mltiple, gracias a lo
cual podemos decir que "mesa en general" es algo distinto a "caballo en
general") a funciones puras de unificacin, es decir a actos sintticos (y de
nuevo, habr de disculpar el lector este carcter unilateral del discurso, que
lleva a tratar por separado respectos coligados: quiz habra que hablar
mejor de "funciones de determinabilidad" -intuicin- y "funciones de de
terminacin" -conceptos-) .
Kant llama a esos conceptos puros del entendimiento con el venerable
nombre griego de categoras (un trmino salido tambin l de la prctica
j urdica: k ata agoreein es "sentenciar", "decir de arriba a abajo", legalmente,
lo que el "reo" -o en nuestro caso, la "realidad"- ha "hecho": convertir un
caso en un ejemplo de aplicacin -o transgresin- de la ley: casus datae
legis) . Slo que el filsofo tematiz, saca a la luz esos conceptos, operativos en
todo saber y entender. Pero Kant (y no slo l) abriga la conviccin de que
sera imposible pensar y hablar (y por ende, sera imposible el mundo) sin
esa articulacin bsica, sin esas fguras esenciales de diccin siempre presu
puestas.
Cmo acceder a esos conceptos bsicos? Aristteles haba enumerado
una "rapsodia" de categoras (al decir de Kant) , siguiendo los lineamientos
generales de la gramtica de la lengua griega. Por el contrario, el ilustrado
<-
- .
/ .: ..

1
0 FLIX DUQUE
Kant habr de seguir una tabla general y necesariamente vlida (aunque
hoy pensemos con razn que tambin ella se debe a circunstancias histri
cas y de transmisin acadmica) , a saber: la tabla de los j uicios de los ma
nuales de lgica formal apuntan implcitamente a diversas funciones de
enlace ( Vrbindung) (o separacin) , que pueden por lo pronto dividirse en
dos grandes apaltados: el enlace o composicin (Zusammensetzung) de lo
homogneo, propio de lo matemtico30, y en el que nada se dice de la exis
tencia o no del objeto mentado; y la conexin ( Verknpfung) de lo heterog
neo, propio de lo dinmico (hoy hablaramos de j uicios de existencia, a este
respecto) . Los j uicios regidos por principios matemticos (por composi
cin) apuntan a si un predicado contiene todos, algunos o uno de sus su
j etos, y son llamados j uicios de cantidad, o a la variabilidad gradual en que
un predicado puede dar "la medida" de un sujeto: j uicios de cualidad. Por
su parte, los juicios regidos por principios dinmicos (por conexin) , apun
tan a la relacin que los objetos tienen, bien con sus apariciones31 o mani
festaciones, bien entre s (juicios de relacin) o, por ltimo, a la referencia
que lo afirmado en la cpula guarda con respecto a las condiciones general
es del pensamiento, o sea: al entendimiento que j uzga de su carga de "rea-
30 No puede dejar de notarse aqu una nueva dificultad: si sensibilidad y entendimiento son dos
fuentes distintas y heterogneas del conocimiento (correspondiemes a receptividad y
espontaneidad) , cmo puede afrmarse ahora que en el primer grupo se da una composicin de
lo "homogneo"? Parece como si Kant postulara para este grupo una heterogeneidad menos
"radical" que para el segundo. Y en efecto, en el caso del enlace "matemtico" la intuicin
medida y el concepto determinante se dan en el interior de un continuum. Por eso, como se
ver, basta un solo esquema para arrogar validez objetiva a las categoras que rigen esos juicios.
31 Recurdese que el trmino original usado por Kant: Erscheinung, significa literalmente
"aparicin" (es la susrantivacin del verbo erscheinen: "aparecer". Normal y correctamente
vertido como "fenmeno", hay que evitar con todo el peligro constante de entender bajo tal
trmino algo subsistente (como si, al igual que pensamos habitualmente de las "cosas" que stas
tienen entidad propia, pudiramos creer en algo as como "fenmenos en s", lo cual sera
disparatado) . As, "fenmeno en cuanto aparicin" apunta a un doble respecto: 1) aparicin ante
alguien (de un "objeto" frente a un "sujeto"), y 2) aparicin de algo (de una supuesta "cosa" que,
como tal, no aparece, o sea: no le es dada al sujeto ni es cognoscible por ste.- Reservamos en
cambio "apariencia" para verter Schein (del verbo scheinen: "parecer", pero tambin "brillar"),
con las connotaciones peyorativas que el trmino espaol posee (p.e.: algo parece ser tal cosa,
sin serlo). El mbito de la apariencia trascendental corresponde a la "Dialctica". El mbito de la
"aparicin" (verdadera -si correctamente sintetizada, para un ser finito como el humano) , a la
"Analtica'' .
LAFUERADELARON. JNTAC!NALALECTURDELA"CRT!CADELARNPUR"DEKNT /
lidad" o compatibilidad con la experiencia en su conjunto (juicios de mo
dalidad).
Cada rubro de esta tetraloga se dispone a su vez en una terna, y esto
tampoco es casual. En esa trada se esconde el famoso mtodo dialctico:
pues, en efecto, aunque -como el mismo Kant reconoce- "toda divisin a
priori por conceptos ha de ser dicotmica" (B 1 1 0)32, sin embargo, cuando
nos las habemos con cosas (o con sus condiciones ideales de posibilidad,
latentes en los j uicios) , a stas deben convenir uno de cada par de predica
dos opuestos: "en la medida en que hayan sido confrontados con sus con
trarios todos los predicados posibles de las cosas" (B 600 1 A 572: es el prin
cipio de determinacin omnmoda) .
As (y aunque sta no sea terminologa exacta de Kant), en el primer mo
mento de cada rubro se pone (tesis: "posicin", en griego) la globalidad de lo
afirmado en el sujeto bajo el predicado; en el segundo se separa (anttesis:
"contraposicin") tal afirmacin de su opuesto; en el tercero, por fin, se
reunen articuladamente afirmacin y separacin en el seno de una totali
dad (sntesis: "composicin")33 Genuino mtodo dialctico, pues, en lo que
respecta a la cosa misma, aunque el trmino desde luego no aparezca aqu!
Y en efecto, a pesar de que el propio Kant insiste en que cada momento
corresponde a un acto i ndependiente y separado de sntesi s, no dej a de
reconocer -de modo un tanto incoherent, mas de gran momento para el
futuro desarro
l
lo de la filosofa idealista- que: "la tercera categora de cada
clase surge de la combinacin entre la segunda y la primera". (B 1 1 0) . He
aqu la famosa doble tabla:
32 Es decir: que, segn la posibilidad lgica, a cada concepto ha de convenirle slo uno de cada
par de predicados contradictoriamente opuestos (rincipio de determinabilidad. Cf KrV B
600,/A 572 n.
3 3 Lo cual implica -dicho sea de paso- la colocacin implcita como base del tercer momento
judicativo y categorial de las intuiciones puras (y fundamentalmente del tiempo) en su carcter
de unicidad y globalidad. Ms adelante, cuando se hable del esquematismo y de la analtica de
los principios, deber recordarse este punto.
l
r
'
1 '
1 . 1
1
I
38
FLIX !UQUL
Tabla de los juicios Tabla de las categoras
1 . Cantidad
Universales Unidad
Particulares Pluralidad
Si ngulares Totalidad
2. Cualidad
Afirmativos Realida<
L
Negativos Negacin
I nfinitos Li mitacin
3. Relacin
Categricos Inherencia y subsistencia
Hipotticos Causali dad y dependencia
Disyuntivos Comunidad
4. Modalidad
Problemticos Posibilidad - i mposibilidad
Asertricos Estar-ah - no-ser
Apodcticos Necesidad - contingencia
Algunas observaciones al respecto:
1 ) Las categoras matemticas o por composicin cumplen perfecta
mente el requisito general de la disposicin tridica: la primera categora es
negada por la segunda, y ambas se articulan globalmente en la tercera.
Con respecto a la cantidad, llama la atencin el que a los j uicios univer
sales corresponda la unidad y al singular la totalidad. Pero basta pensar en
que, en el primer caso, tenemos una universalidad distributiva. Por ejemplo:
en "Todos los hombres son mortales" , a cada hombre le corresponde la
mortalidad; ella es su raz constitutiva. En el j uicio singular, en cambio, la
universalidad es colectiva: toda y sola la esfera del predicado coincide exac
tamente con la singularidad del suj eto. Por ejemplo: "El ter es la materia
LAFUERZADELARAZ0N.lNITACI0NALALECfRADELA"CRITCADELARZNPUR''DEKNT 39
trascendental bsica" . Un ejemplo an ms sencillo sera el de considerar
respectivamente al nmero cuatro como cardinal (resultado de repetir l a
unidad) , o como ordinal ( su cuarto y exclusivo puesto en la serie le corres
ponde como nmero entero, acabado en s: "total ").
Por l o que hace a la cualidad, l a primera categora: l a "realidad" (en ale
mn: Realitdt) , corresponde a lo que los escolsticos y racionalistas llama
ban realitas, esto es: no lo propio de una cosa "externa", "mundanal ", sino
la carga positiva por l a que un sujeto queda "designado", distintamente se
parado de otros, con entera abstraccin de su posible existencia o inexisten
cia. De ah su inmediata remisin a la categora opuesta: la "negacin" , ya
que ser (ser inteligido) de tal manera implica necesariamente no serlo de tal
otra. Ms extrao resulta el tercer momento, tanto j udi cativo como
categorial : juicios infinitos (o mejor: "indefinidos") son aquellos en l os que
s e afi rma la separaci n absol uta de lo i nt ui do en el s uj et o y l o
conceptualizado en el predicado. Pe. : "El espritu es no-cosa". No es casual
pues su disposicin simtrica entre el tercer momento anterior (juicio sin
gular) y el posterior (juicio disyuntivo) , ya que el sujeto queda aqu singu
larizado indefinidamente y a la vez desligado de su presunta atribucin. La
categora correspondiente: "limitacin", apunta al hecho de que toda cosa
j uzgada est determinada dentro del universo posible de predicacin por el
hecho de no convenirle nada de lo que a las dems cosas conviene (y a su
vez, su intrnseca indefinibilidad posibilita la determinabilidad de lo de
ms: he aqu, en concreto, el j uego entre los principios de determinabilidad
y determinacin a que antes hicimos alusin) .
2) Las categoras dinmicas o por conexin de lo heterogneo son
duales. En el mismo acto de s ntesis se piensa, sea una relacin, sea un
modo de ser (j uzgado por el entendimiento, segn se acomode o no a sus
condiciones formales). Con respecto a las de relacin, cabe lamentar que
Kant (por l o general, algo desaliado con la terminologa) se "adelante" a
denominar a la segunda categora: "causalidad y dependencia". Puesto que
estamos todava a un nivel lgico34, habra sido ms coherente hablar aqu
34 Aunque, para mayor confusin, esta extraccin de las categoras a partir de la tabla j udicativa
es llamada por Kant "deduccin metafsica de las categoras". La para nosotros extraa
denominacin remite simtricamente a los dos tipos de Exposition de la Esttica: 1) metafsica,
"cuando contiene lo que nos muestra el concepto en cuanto ddo a priori". (B 38 1 A23). Se trata
pues de un anlisis elemental. Y 2) trascendental: "la explicacin de un concepto como principio

+U FLIX lUQUL
de "fundamento y consecuencia'. As, cuando las categoras de relacin sean
esquematizadas (vale decir, cuando se adscriba a cada una la regla de s u
constructibilidad en el tiempo), s e convertirn respectivamente en: sustan
cia y accidente, causa y efecto, y accin recproca. Advirtase adems que,
en este rubro, el par es copulativo, mientras que en las categoras de moda
lidad ser disyuntivo (en cuanto que surgen de la entera articulacin del
universo del discurso -y del ser-, corre.ondiente al tercer momento
j udicativo: la disyuncin.
Por ltimo, y con respecto a la segunda categora de modalidad: Dasein
- Nichtsein (estar-ah - no-ser) , llama poderosamente la atencin (a pesar de
que ya en Descartes el acto j udicativo apuntaba en esta direccin) que eso
que cmodamente llamamos "existencia'' de las cosas no sea (contra lo que
cree el realismo dogmtico) algo propio de ellas, algo en s que existira
(valga la redundancia) aunque no se diera sujeto cognoscente alguno, sino
un modo de acomodarse el objeto a las condiciones del conocimiento (por
eso reivindica Kant para su doctrina el doble e inseparable rtulo de "rea
lismo emprico" -pues l no duda de que las cosas "existan" en la experien
cia- y de "idealismo trascendental" -pues tal experiencia, en su posibilidad
global, es un constructo, no un dato-) . De ah la conveniencia de distin
guir cuidadosameme entre "estar-ah", en el mundo fenomnico (y ya ve
mos que, segn esto, sera blasfemia decir que Dios "existe" o "est-ah") ,
"reali dad efectiva" o Wirklichkeit ( que es esta mi sma categora, pero
esquematizada, vale deci r: "localizada" espacio-temporalmente) , y "ser"
(Sein: lo que nosotros -fuera del uso meramente lgico de la cpula- llama
ramos "existencia'' en el semido fuerte y pleno del trmino) , que no es nin
gn predicado real y, por ende, ninguna categora, sino la posicin absoluta
de una cosa (cf. B 626 1 A 598) . Es evideme que decir: "Dios es" no es de
ci r nada (a menos que entendamos por el l o subrepti ci amente -y
falazmeme35 -: "es . . . infi nito -cantidad-, realsimo y perfecto -cualidad-,
a partir del cual puede entenderse la posibilidad de otros conocimientos sintticos a priori." (B
40 1 A 25). En seguida nos encontraremos, correlativamente, con el problema de una deduccin
"trascendental" de las categoras.
35 Falazmente, porque -como veremos- no es posible -ni deseable- construir el concepto de
"Dios" sobre una intuicin sensible, por pura que sta fuere (aunque ya hubo intentos de ello
en la flosofa: por ejemplo, en Henry More, de los platnicos de Cambridge, para quien Dios
se muestra -no se identifica- como espacio) . Y ello por no hablar de las delicadas y sutiles
conexiones -de la escolstica a Newton- entre el Ser Supremo y la eternidad (entendida como
LA FUER DE L kC. !v|tc|otLECR DE L "CRTIC DE L R6N PUR""DEK +I
sustancia idntica a s y adems creadora -relacin-, o ser existente y nece
sario -modalidad-) .
"Ser" no se dice de nada porque no es un predicado ni un concepto,
sino j ustamente la cpula: "lo que relaciona sujeto y predicado" (B 627 1 A
599) . De ah slo hay un paso (que Kant desde luego no dio) para la iden
tifcacin entre ese "ser" -absoluto a fuerza de relacionar todo repliegue
receptivo y despliegue activo- y la "accin suprema de unificacin simti
ca": el "sujeto trascendental" o "Yo absoluto".
3. Deduccin trascendental de las categoras
En todo caso, hay que insistir en que aquello que posibilita todo j uicio
y toda categora no puede ser a su vez j uicio ni categora. Qu puede "ser"
entonces? Y cmo es posible que conceptos no obtenidos por experiencia
puedan tener validez objetiva, es decir: aplicabilidad a objetos36?
A comestar esta doble preguma se dirige la deduccin trascendental, con
tenida en textos que sufrieron fuertes variaciones entre la primera y la se
gunda edicin de la Crtica, y que constituye l a doctrina ms controvertida
y difcil de Kant, que distingue entre este proceso de j ustificacin conforme
a derecho y razn (quid juris) y otro meramente atento al hecho (quid fcti)
de que en verdad poseemos tales s;onceptos (B 1 1 6 1 A 84) . En los Proleg
menos (un resumen presuntamente divulgador de las concepciones de
1 78 1 )37, deslinda igualmeme su quehacer del de un Hume, con su "deduc
cin emprica" (derivacin de la experiencia, no examen de lo surgido del
la constante posesin de una vida interminable o como un tiempo infinito y absoluto, da uso en
s) .
' Una veata quaestio de los intrpretes del kantismo es si tal aplicabilidad se dirige exclusivamente
a constructos cientficos de la matemtica y la fsica, o a todos los objetos en general (tambin,
pues, a los empricos) . Parece rawnable suponer que, as como los j uicios sintticos a priori
constituyen la "arquitectura" interna de todo j uicio, tambin las categoras estn operativamente
a la base de todo pensar y todo decir, aunque slo el filsofo las tematice y saque a la luz. Cuando
se dice: "Esta mesa es de pino", tal aserto dejara de tener sentido si en l no estuvieran
presupuestas las categoras de "totalidad" (o mejor: de "integralidad"), de "realidad", "sustancia"
y "existencia (o "estar -ah") .
37 Hay ed. bilinge de M. Caimi. Istmo. Madrid, 1 999.
42
FLIX DUQUE
puro entendimiento) , afirmando al respecto que "esta deduccin ha sido lo
ms difcil que jams se haya emprendido en favor de la metafsica." (Pro!,
Ak. IV 260; tr. , p. 31 ) .
La clave comn a las dos versiones de la deduccin trascendental se en
cuentra en un magnfico texto (de sabor programtico) de la primera edi
cin: "Hay solamente una nica experiencia, en la cual vienen a estar repre
sentadas, como en conexin omnmoda y conforme a ley, todas las percep
ciones: de la misma manera que hay slo un espacio y tiempo, en donde
tienen lugar todas las formas del fenmeno [o ms literalmente: todas las
formas de aparicin, F. O. ] y toda relacin de ser o no-ser. " (KrV A 1 1 0) .
"Experiencia" es, pues, el vasto campo de l o cognoscible, cuyos lmites y va
lidez vienen trazados por la posibilidad de comprender una percepcin (esto
es: la mera conciencia de una intuicin emprica) como representacin (esto
es: forma "puesta" y reconocida por el sujeto cognoscente, en cuanto inserta
en un entramado de sentido global y legal: una "lgica de subsuncin", en
la que todo concepto est bajo otro) . Y la base o territorium de dicha expe
riencia est constituida por las frmas puras de la intuicin: un "horizonte
esttico" en el que todas las formas de intuicin posible "inhieren". Es este
j uego disimtrico del "estar concebido bajo algo" y "estar comprehendido
en algo" lo que viene expresado en cada j uicio sinttico a priori (y por ende,
en todo j uicio cognoscitivo) . Y ahora se trata de dar razn de ese j uego, o
sea de "construir" a priori el campo de la experiencia posible.
3. J. La deduccin "subjetiva"
En la primera edicin se presenta, al decir de la mayora de los intr
pretes, una deduccin subjetiva, en el sentido de que la unidad de concien
cia es vista como una determinacin del "sentido interno" (esto es: el reco
nocimiento de que toda "afeccin", todo "verse impresionado por algo",
depende en ltima instancia de la conexin temporal de las representacio
nes) . Ahora bien, tal "sentido" se limita a suministrar una sinopsis o "visin
de conj unto" de lo mltiple. Es pues la base de toda "aprehensin" en la
intuicin (esto es lo que nos permite reconocer a un objeto como "conteni-
LAFUERZADELRAZN. INVTACINALALEODRADELA"CRTJCADELARZONPURA"DEKNT 43
do" o "llenado" del tiempo en un instante: lo vemos como una variedad
contenida sin embao en u
_
na sola representacin) . Es claro sin embarg
que oda represetacwn remtte a otras segn ciertas reglas de asociacin (ya
analtzadas magmficamente por Hume) , que permiten la reproductibilidad
de los emenos. Lo mltiple se halla combinado a priori de tal forma que
la apancwde algo se ve ya como motivada por representaciones preceden
tes Y anunct
'
de representaciones ulteriores. Esta sntesis (o construccin) de
la reproducczon es encomendada por Kant (siguiendo las lneas humeanas, y
ahondando en ellas) a la facultad de imaginacin38 Es en la imaginacin
donde se produce el "trasvase" o quiasmo entre formas temporales y con
ceptuales, Y por ello alcanza en 1 78 1 esta actividad (cuyo "arte" o tcnica
resulta empero inescrurable39) el rango de "raz comn" de las dos fuent
d |
. .
es
_
e cnocmte
.
nto: la sensibilidad y el entendimiento, habida cuenta de que
b la tmagmactn trascendental posibilita toda "reproduccin" (vale decir: la
confianza en |estabilidad de la experiencia, base ltima de toda ciencia y
aun de toda vida humana) es porque ella misma es productiva y no mera
mente repro
,
duciv. Slo que de esta manera, y en el corazn de la lgica
tras

endental, se msmuaba una actividad inconsciente de tipo esttico (en el


sen
.
udo de una creatividad "artstica" que podra religar las esferas de la le
galidad natural y e la accin humana), la cual haca retroceder vertigino
samente el tranqutlprudente anlisis kantiano hacia abismos insospe
cados, que conducman -mucho ms all de Kant- a la bsqueda romn
ttc de un sustrato: el Absoluto, e
!
el que se conciliaran (y fundiran
peltgrosamente) arte, religin y poltica. La razn tendra al cabo una raz
"irracional"40
.
Kant culmina este regressus transcendentalis con la sntesis de reconoci
mzento en el concepto, propia del entendimiento. Pues toda representacin
Hay que tener en cuenta que el trmino alemn Einbildun::>kral remite a la vez a "im "
(B I "f
.
' , (B'l

agen
I ; a ormacwn l ung). As pues, el mecanismo trascendental que posibilita la formacin
e 1magenes e a la e garante d
.
e la c
.
onf

uracin global del mapa de la experiencia.


Esta radJCahdad unm de la JmagmaCJn y su carcter inconsciente (aunque promotor y
garate de toda concJencJa) mover poderosamente todo el movimiento idealista y romntico
teuor, al lgar la JmgmacJn product
:
va a la esttica del genio.
Es
,
to xpl!ca la fascmac1n que la pnmera edicin de la Crtica ejercera, no slo sobre los
romanncos,
.
s1o sobre Schopenhauer, y, en 1 929, sobre Heidegger, que vera perfilarse en esos
textos la _osJbJI!dad de una ontologa fndmental en la que se compenetraran ntimamente el
ser y el t1empo.
I | l
++
llLlXDUQUE
remi te a un "objero", cuya sobreentendida unlaad presupone una regla
determinante de toda diversidad. Una regla que permite, as, reconocer al
objeto y, a la vez, reconocer el acto sinttico subjetivo de constitucin
.
de ese
objeto. Ahora bien, puesto que tal "obj eto" no es sino la recnduon
.
de
toda variedad y reproductibilidad a unidad, es en el fondo mco e tdenttco
para toda representacin. Esa identidad ltima es, pues, radicalmente in
cognoscible (pues entonces sera separable y distinguible de otras "cosas",
con lo que no sera ya identidad pura) . A veces distingue Kant -por desgra
cia, no siempre lo hace- entre ese "objeto trascendental" " X, y los obj eos
de l a experiencia llamando al primero Object (que verteremos convenciO
nalmente como "Obj eto") y Gegenstand (l iteralmente: "lo que est frente
a . . . ", lo que sale al encuentro del sujeto; verteremos como "objeto") .
El Objeto es algo as como la armazn "vaca" de todo obj eto posible
(ste, siempre "lleno" de un cierto contenido sensible) . En terminologa
tradicional, podramos decir que para Kant el Objeto es el ser de lo ent(o
sea, de los obj etos) . Al respecto, es importante distinguir entre ese Objeto
trascendental (trasunto "puesto" del sujeto trascendental) y la cosa en s por
un l ado, y el nomeno por otro41 . La "cosa en s" es el concepto vaco e in
determinado de algo solamente pensado (esto es, sin posi bili dad de ser
construido en la sensibilidad) , y opera negativamente como el concepto lmite
de la experiencia (o si queremos, como el lmite de los con

epts de expe
riencia) . Sin embargo; ese concepto no es de suyo contradtctono (por eso
puede ser pensado, aunque nada se conozca con l) , y sirve por ende de
" Sin embargo, el propio Kant pasa tranquilamente de un significado a otro, de modo que mi
interpretacin ulterior ha de ser tomada cum grano salis. Por ejemplo, en Pro!. habl
,
Kant
de la aplicacin de las categoras allende el campo de la expenenCia, es deCir: dmg1das a cosas
en s mismas (noumena)" (IV, 3 1 2; tr. p. 1 66). Por lo dems, la denominacin en plural es
arbitraria. No slo entraa el uso de la categora de "pluralidad", sino que contradice la idea de
que la "X" sea una identidad pura (el plural introduce distingos, y por tanto delimitaciones). Es
claro que Kant se deja llevar aqu por el uso metafsico tradicional, par el cual habra a menos
tres grandes ejemplos de nomeno: Dios, el alma y el mundo. Se pdna dectr}ue esa mefable
"X" (de la que, curiosamente, tanto se ha hablado) es llamada cosa en s1 en el respecto
metafsico, "Objeto trascendental" en el gnoseolgico, y nomeno en el teolgico y ti

o .
.
n
todo caso a Kant le interesa sobremanera insistir en que el nomeno es pensable sm contradccwn,
ya que la
,
libertad ser el nico caso de nomeno impuesto como unfctu
m
. Lo
.
nco de veras
suprasensible operativo sin embargo slo en el mbito sensible, y cognoscrble md1rectamente
(no por inticin!) a travs de la ley moral. Pero desde luego la libertad no es una "cosa en s"
ni el "Objeto trascendental".
LA FUERADELA RON. INITACIN ALA LECTRA DE !crcDELRON PUR"DEK +`
"correlato" de nuestras representaciones de l a sensibilidad (B 45 1 A 30). Es
ms: en algo que los idealistas veran como un resto de dogmatismo y de
aplicacin falaz de l a categora de causalidad a lo que por definicin est
fuera de toda categorizacin, Kant llega a decir que la "cosa en s" sera algo
as como "lo que est detrs" de los fenmenos (en alemn: "apariciones") ,
pues de lo contrario se llegara a la "absurda conclusin de que puede ha
ber aparicin sin nada que aparezca" (B XVI)42 El nomeno (literalmen
te: "lo presente al nous o pensamiento") tiene un sentido positivo, aunque
problemtico. Sera algo susceptible de ser intuido de manera no sensible;
exactamente, un ente de razn del que sin embargo no es posible tener co
nocimiento, ni a priori ni a posteriori. En el primer caso, tentados estara
mos (y de hecho, esta es la subreptio transcendentalis propia de la metafsica
dogmtica) de ver en la categora de sustancia, o de causa (respectivamente,
el Dios de Spinoza o el de la teologa cristiana) la expresin de una "cosa"
independiente de los sentidos. Se olvida con ello que las categoras no tie
nen "contenido"43, sino que son funciones puras de unificacin de lo ml
tiple. Es ms, no cabe pensar siquiera "sustancia'
'
o "causa" de manera ais
lada, como vimos: las categoras correspondientes son "sustancia y acciden
te", "causa y efecto", siendo la conjuncin copulativa expresin de que l o
4
2
Kant no atiende al hecho palmario de que esa conclusin se debe a l a aplicacin del principio
de no contradiccin que, como veremos, tiene un puro valor lgico-formal: es decir, garantiza la
posibilidad de pensar algo, no de conocerlo. De modo que la proposicin condicional de que si
aparece algo, entonces tiene que haber una razn de que aparezca as y no de otro modo, o bien
remite a una definicin nominal (la decisin de llamar "fenmeno" o "aparicin" a eso que el
hombre comn entiende por "cosas"), o bien vuelve a introducir por la ventana el presupuesto
"realista" que el giro copernicano haba expulsado por la puerta. Jacobi har del problema de la
cosa en s la cruz del kantismo, al reducirlo a un dilema absolutamente devastador. Sin la cosa
en s -que remite msticamente a una afeccin que nos viene "de fuera"- no sera posible penetrar
en la Crtica (a menos que convirtiramos a dicha "cosa" en la encarnacin de un Yo divinizado);
pero con la cosa en s no hay modo de mantenerse en el camino crtico, basado en el idealismo
trascendental. Cf. el Apndice ("Sobre el idealismo transcendental") a David Hume ber den
Glauben. Wrke letzter Hand. Il, 291 -31 0.
43 Ciertamente, el propio Kant reconoce (de pasada, sin esclarecer el sentido) que las categoras
tienen un "contenido trascendental" (cj. B 105 1 A 79, B 603 1 A 575, B 605 1 A 577) . Pero tal
contenido (Inhalt) nada tiene que ver con la "materia" dada en una intuicin emprica, sino con
la "carga" o positividad lgica de las categoras: cada una de estas formas puras es vista desde las
dems como contradistinguida de ellas. Hegel profundizar en este j uego de conversin entre
forma y contenido (no hay que olvidar que, en lgica tradicional, !nhalt significa tambin
comprensin o intensio del concepto, frente a su extensin o denotacin).
46
FtLX lUQUL
nico importante aqu es la relacin entre l os extremos. Y en el segundo
caso (conocimiento a posteriori) , sera menester que se presentara como
"sensacin" algo que contradice al entramado universal de l a experiencia
(por ejemplo, un milagro: la alteracin de las leyes naturales en el seno mis
mo de la naturaleza) .
Por su parte, el Objeto trascendental remite (como lo puramente "pues
to") al acto mismo de posicin: la unidad sinttica de la apercepcin (Kant
retoma as el trmino leibniziano, para indicar la autoconciencia) : el foco
ltimo de todo conocimiento, que transparece empricamente como "sen
tido interno", esto es: como conciencia de mi "yo" en el acto de reconocer
una percepcin interna (A 1 07; ya sabemos que toda percepcin interna
engloba igualmente a la externa, cuando hace de sta objeto de reflexin) .
Esa "conciencia pura, originaria e inmutable" no debiera ser, con todo, sim
plemente el hontanar de las categoras (deduccin subjetiva) , yuxtapuesto
por as decir a la base intuitiva del espacio y el tiempo. Hablando con rigor,
el punto a que ha de aspirar la deduccin trascendental no puede limitarse al
hecho de ver que en el conocimiento funcionan a la vez formas de la intui
cin (segn justific la exposicin de la Esttica) y apercepcin trascendental
(segn la presente deduccin), sino que debiera dar razn de la relacin "que
con esa unidad de conciencia sostienen las intuiciones" (A 1 08) . Y las oscu
ras alusiones a la imaginacin trascendental como "raz comn'' no bastan
aqu, desde el momento en que se confiesa que aqulla opera mediante un
arte escondido y en definitiva ignoto.
Con trminos no usados por el propio Kant, podramos decir que l ha
mostrado el quid fcti del funcionamiento dual de la auto posicin analica
(el ego cogito cartesiano) y la autoposicin sinttica (la apertura del "yo" para
salir espacio-temporalmente al encuentro de los objetos) . Pero si se ve que
ambos sujetos son "el mismo" (como se corrobora empricamente, cuando
somos conscientes de nosotros mismos en cuanto "fenmeno", al tener
cual qui er percepci n; cf. B 4 7 1 ) , segui mos si n saber la razn de esa
"mi smi dad" . Es ms, para evi tar seguramente todo i ntento de
psicologizacin o subjetivismo, Kant llega a decir44: "Por medio de este Yo,
` En frase que hara las delicias, no slo de los romnticos, sino de Freud.
LAFUERADELARN. INV!TACIONALLECRDELA"CRTCDELRNPUR"DEKNT 47
o

l4S, o Ello ( l a cosa) que piensa, no viene representado ms que un sujeto


trascendental de los pensamientos = x." (B 404 1 A 34646) . " El "sujeto" es
pues una representacin que no l o es (nada nos representamos por l) ! Una
representacin contradictoria! La fuente ltima del pensar es, segn esto,
algo impensable.
3. 2. La deduccin "objetiva"
Para paliar en lo posible este carcter insatisfactorio de la deduccin
trascendental, Kant modific en buena medida esos textos en l a segunda
edicin, en la que podemos entrever (por seguir una distincin convencio
nal) algo as como una deduccin objetiva, mucho mejor articulada y dividi
da en pargrafos. De ella desaparecer el Objeto trascendental, y en ella
perder l a imaginacin su oscuro y fascinante carcter de "raz comn" ,
acentundose en cambio el valor del entendimiento.
Para empezar, Kant niega lo concedido en 1 78 1 , a saber: que las formas
de intuicin proporcionen un primer nivel (el de la sinopsis) de la triple
sntesis. El enlace o conjunctio de una multipliciad en general, se dice aho
ra, no puede l legar a nosotros a travs de los sentidos47, "ni estar contenido
en l a forma pura de l a intuicin sensible" (B 1 30) . Toda conjunctio es pues
un acto sinttico de espontaneidad, a cargo de la facultad de representar (o
sea, del entendimiento) . Ahora bien, el foco de esa facultad (la apercepcin
pura u originaria) es un mero vehculo lgico, el mismo en toda concien-
45 En efecto, el sujeto trascendental permite decir "yo". Pero, soy yo acaso ese impersonal Yo?
Con frase famosa de Atahualpa Yupanqui, podramos decir que ese Yo-

l-Ello: "no es de naide


Y es de tos", o mejor: todos somos de y por l, mientras que l mismo, en el fondo, es "nadie".
`

Aunque quiz resulte demasiado sutil, hay que recordar que en A escribe Kant "X" (con
mayscula), Y en B, en cambio, "x" (con minscula). Hay veces en que una incgnita deja ver
mucho ms de lo que parece. Pues tildar al "Objeto trascendental" y al "Sujeto trascendental"
de "X", no es identificarlos, como sugiere la misma identificacin entre "Yo" y "cosa", patente
en el texto. Tambin es interesante advertir de que en B desaparece toda mencin de "Objeto
trascendental" .
Y ello implica que l a afeccin emprica es siempre derivada: s i percibimos objetos ( o nos
damos cuenta de estados de nimo), esto se debe a que, a priori, el "yo" se ha "abierto", por as
decir, a s mismo, para acoger objetos. Es decir, a toda afeccin precede una autoafccin.
48
lLLlX DUQUE
cia4s . En frase famosa, escribe Kant: "El Y pienso tiene que pode

a

pa
ar a todas mis representaciones. " (B 1 32) . De este modo, el pnn

Ip
_
w de
la apercepcin es elevado a principio supremo "de
_
rodo el conocimi
:
nto
h " (B 1 35 en la primera edicin, la apercepe1n se hallaba al mismo
umano ,
d 1


nivel -cada principio, seor de su campo- que las formas pu

as
_
a mtui-
cin) . Slo que, ahora, esa proposicin es puramente analtzca (zbzd. ) .
He aqu una nueva dificultad, y de arduo rem

n
.
te
_
: l a uni

d sinttica
del acto es expresada por una clusula (ms que un JUICio) anah
_
nca
_
, de su
!
o
tan vaca y falta de complecin ("Yo pienso" es un mun: ex

g

mme
,
la
tamente un "Yo pienso . . . tal y cual cosa") como lo
,

ra la trad1

10al : Ser
es . . . " (ininteligible sin aadir: "ser tal cosa u otra ) . Kant evnar

, desde
luego, todo peligro de reifcacin (como si dijramos: "El ser es D10
_
s, o el
alma, 0 el mundo") , pero a costa de hacer de ese foco supremo un mdo de
contradicciones (y hasta de favorecer escapadas msticas) . Pues ese foco o
fuente de toda unifi cacin est l mismo escindido (no es el Yo, porque no
existe tal "cosa", sino que se dice en un pseudo-j uicio: "Yo pienso") . Esa
actividad de sntesis slo se alcanza analticamente. La posibilidad suprema
de todo pensar es impensable (nadie piensa "Yo pieso", si

o que hL lLLl
noce indirectamente cuando piensa en algo) . Y esa clausula Impersonal po
sibilita la identidad de cada hablante, cuando dice algo en primera persona
(es en efecto un sujeto trascendental, pero

o "trascendete'
,
: no e..+.

ue
est ms all de los "yoes" que sienten y piensan: cada yo empl l lco com
cide con el trascendental: y por eso "l" es "yo" : por eso hablamos y fl
_
1a
mos una comunidad universal, indefinidamente extendida en el s_pacw Y
el tiempo; pero no hay modo de saber a qu se debe esa extraa coznczden-
L FUER DE L R0N. IN1TACI6N A LEC DE L "CRITIC4 DE LRON PUR"" DE K 49
cia) . "Yo pienso" no es pues ni una cosa, ni un j uicio, ni un concepto, ni
una intuicin (menos la conclusin de un silogismo49) .
Y sin embargo, nada de lo anterior tendra sentido sin ese presupuesto
ltimo. Es como si Kant se hubiera estrellado wittgensteinianamente con
tra los lmites del lenguaj e al procurar decir lo indecible, lo "no dicho"
contenido en toda diccin: la base de la lgica no es lgica.
Bien est. Pero, es el "yo pienso" la base tambin de la "esttica tras
cendental "? Kant acorta en 1 787 las distancias entre lgica y esttica. Pero
se niega a reducir sta a aqulla. Es verdad que, ahora, la imaginacin no es
sino el efcto (mala palabra, pues se toma de uno de los miembros de la
segunda categora de relacin) del entendimiento sobre la sensibilidad, con
lo que se coloca avant la lettre un cortafuegos lgico contra los excesos ro
mnticos. Es verdad que la forma pura de la intuicin en el tiempo es co
locada ahora bajo (no al lado de) la unidad de la conciencia (es decir: el
pensamiento domina a lo sentido, y le da "sentido"). Pero no se nos dice el
modo en que tiene lugar tal subsuncin. Sl o se entrev una explicacin
apaggica, condicional y por reduccin al absurdo: si no "mandara" el en
tendimi ento sobre la sensibilidad (aun pura) nada sera cognoscible, y
menos an me conocera a m mismo. Y sobre todo: la sntesis requiere de
la "donacin" de lo mltiple, y de su forma pura. Slo que esa sntesis, de
por s, es exclusivamente intelectual (cf. B 1 50) . Es en efecto pensable la
extensin ilimitada de las categoras, ms all del espacio y el tiempo. No
tendran entonces, ciertamente, validezobjetiva. Pero su aplicacin al campo
de la intuicin sensible ser, segn esto, una restriccin, no una colabora
cin. No hay coextensividad entre intuicin y concepto: el campo del en
tendimiento sobrepasa por todos lados al de la sensibilidad50 Por eso hay
que tomar con cautela frases tan famosas como sta: "Pensamientos sin con
tenido estn vacos, intuiciones sin concepto son ciegas. " (B 75 1 A 5 1 ) . Los
`Tambin Descarres, a pesar de que pasaba apresuradamente del ego cogito al ergo sum, se neg
-correctamente- a hacer de esa fuerre roca la conclusin de un silogismo. Sin embargo, afirmaba
notoriamente que se trataba de una intuicin, ms an: de la intuicin por antonomasia; a
costa desde luego de sustantivar ese "yo" como "la cosa que piensa" (algo a lo que, como hemos
visto, rinde Kant ambiguo "homenaje", porque en l la "cosa" no es ni substantia ni res) .
Quiz se halle aqu un viejo resto de la idea leibniziana de los mundos posibles, frente a este
nico mundo "composible". Y desde luego, Kant "necesita'' de ese desequilibrio entre los
campos intelectual e intuitivo para dejar sitio al "mundo" de la razn prctica.
U
ltLlXDUQUE
dos miembros de esta proposicin no son equivalentes. El pensar es ms
amplio que lo dado (y por ende, que lo conocido o cognoscible) . Y puesto
que es postulado irrenunciable en el ilustrado Kant la idea de que no hay
exigencia racional que sea vana o engaosa (y en ello coincide de nuevo con
el viejo Descartes) , esa amplitud apunta a otro "mundo": el de la libertad y
la actividad prctica, a la vez que impide la grosera "sensibilizacin" del
pensar (pues en suma nunca conoceremos el contenido sensible, en cuanto
tal: l es la negrura absoluta, ciega) y seala cul ha de ser la tarea, tanto en
el respecto teortico como en el prctico: guiar a la sensibilidad, dirigir y
canalizar esa fuerza ciega hacia intereses que le son ajenos5 1 .
Podemos pensar "en vaco" (por algo ser). Pero no podemos sentir "cie
gamente", sin dejar de ser en el acto nosotros mismos. El piadoso Kant no
caer en la "trampa" de Descartes, que pasaba sin ms del ego cogito al ego
sentio. Si mi i nterpretaci n es pl ausi bl e, puede y debe deci rse,
kantianamente hablando: "Yo pienso", pero no "Yo siento" (tal clusula
sera contradictoria) , sino a lo sumo: "Yo me afecto a m mismo (el Yo se
afecta a s mismo) , me abro (

l o Ello se abre) como receptividad para aco


ger contenidos sensibles." La forma de acogida es la misma para tod s. Por
eso podemos ponernos de acuerdo. Por eso formamos, entre todos, la Hu
manidad52 .
" A este respecto, bien podra decirse que la empresa de "canalizacin" llevada a b por el
psicoanlisis freudiano sigue estando regida, como en Kant, por el miedo a una nsi bil i dad
desenfrenada.
52 A pesar de las comillas, la frase antes "citada" no es obviamente de Kant, sino qu (l p nde
a una interpretacin por mi parte. De todas formas, encuentra base document , l l 1
concesin de Kant a Eberhard. Aunque aqul no puede reconocer nada mato ( nc r el
racionalismo), s concede una acquisitio originaria (una adquisicin que CI , el igen): el
fundamento de posibilidad de la intuicin sensible no es a su vez sensible: "es la U cptividad
propia del nimo, cuando viene afectado por algo (en la sensacin) , a fin d I el g gn su
hechura (Beschafnheit) subjetiva, una representacin. " ( Uber eine Entdecktrl ... 222; | |
Respuesta a Eberhard, p. 72) . Como s i dijramos: l a receptividad no es nada r e 1 I n una
manera de corresponder a las incitaciones de lo mltiple. Slo que con e t q l l
puerta -despus de que se aflojara la creencia ilustrada en un "aparato" cogn cv
igual en el fondo para todos los hombres- a un cierto relativismo culrural,
dependen de las distintas maneras de ser hombre en comunidad.
.
L FUER DE L R0N. lNTAC10N A l LC DEI "CRTC4DEL RNPUR"DEK

3.3. De La posibilidad del uso emprico de Las categoras
Es una caracterstica de la escritura kantiana el que sus textos ms im
portantes y difciles aparezcan por lo comn en l ugares aparentemente in
significantes, al hilo de una ilustracin o, muchas veces, como notas a pie
de pgina. Buen ejemplo de ello es la primera nota del 26 de la "nueva"
deduccin. Kant cree haber conseguido j ustificar tanto el origen a priori de
las categoras, por su concordancia con las funciones lgicas j udicativas -tal
era la deduccin metafsica- como la posibilidad de aplicacin de las catego
ras a objetos de la intuicin (deduccin trascendenta{, por regressus a la
unidad sinttica de la apercepcin, mostrando desde ella que el modo en
que las funciones lgicas del j uicio llevan una diversidad a conciencia es el
mismo por el que las categoras determinan la diversidad de una intuicin
(c 20-21 de la segunda edicin) . Conocimiento de un objeto y recono
cimiento indirecto de la conciencia y su espontaneidad coinciden, pues.
Lo que ahora queda por demostrar es lo ms difcil; dicho llanamente:
cmo es que la naturaleza "se deja'' imponer la ley del entendimiento53. De
abaj o a arriba, pues, se ha de proceder ahora. Si no queremos aceptar ni
una "fuerza'' propia de la sensibilidad para establecer una primera sinopsis
(segn se admita en la primera edicin) ni tampoco derivar a la sensibili
dad del entendimiento (lo que dara al traste cqn el dualismo bsico de
"receptividad - espontaneidad") , qu puede haber en los fenmenos -o en
la naturaleza, entendida como el conj unto de stos- que permita (por as
decir, pasivamente) la actividad sinttica, aunque no forme parte de ella?
Preciso es confesar que Kant no sale enteramente airoso de tan apurado
trance, despachado en unas pocas y oscuras lineas. Se tiene la impresin de
que una mayor profundizacin y precisin por su parte le habran obligado
a reestructurar por entero la "Esttica trascendental ", menos independiente
de la "Lgica" de lo que l haba prometido54. Comienza diciendo que "en
55 Advirtase de que de ello depende la justificacin de la ciencia par excellence a los ojos de
Kant: la fsica clsica, que es en verdad una fsica-matemtica.
54 Aqu y en otros l ugares parece como si Kant, llevado de su afn analtico, hubiera separado
de tal manera los elementos del conocimiento que despus le resulta difcil dar razn del
carcter unitario con que, en cada caso, se presentan los objetos conocidos. No est solo en esta
clsica dificultad, que se arrastra al menos desde las famosas distinciones aristotlicas de la
morphy la hyle (ver p.e. Physica B, 1 ) .
,
,
2
FLIX DUQUE
las representaciones de espacio y tiempo nosotros tenemos frmas de la
intuicin sensible a priori, tanto externa como interna" (B 1 60) . Y a esas
formas ha de adecuarse la sntesis de aprehensin de la diversidad de los
fenmenos. Ahora bien, es un hecho que nosotros no aprehendemos una
figura (p. e. : un tringulo) meramente como algo que tiene una extensin,
construida y recorrida en el tiempo, sino como una "cosa" unitaria y bien
delimitada: como una unidad. Ello se debe, obviamente a la aplicacin de
las categoras. Pero, qu hay "por parte" del tringulo para que esa aplica
cin se logre? Abruptamente, nos recuerda Kant que espacio y tiempo no
son solamente frmas de la intuicin, sino tambin intuiciones frmales, vale
decir: representaciones de algo nico e inmediato (ver supra: III. 7) en las
que, al contrario de las comunes intuiciones empricas, lo intuido no es un
contenido, sino la frma misma. En una palabra, si la frma suministra la
variedad -regulada- a la representacin (el hecho de que un tringulo tenga
tales o cuales medidas) , la intuicin le proporciona unidad a aqulla (el
hecho de que todas esas medidas se conjunten en un tringulo) . Pero, de
dnde les viene a espacio y tiempo ese carcter de unificacin?
Para aclarar en lo posible este espinoso punto escribe Kant la famosa
nota a que al principio nos referimos. Hay que reconocer -comienza dicien
do- que esa "funcin de unidad" no puede venir ni del concepto ni de la
sensibilidad (las porciones de espacio y tiempo se dejan unir en un espacio
tiempo dado, en un cuanto (quantum) delimitado; pero no son ellas las que
realizan esa unin) . La funcin unificadora: "presupone ciertamente una
sntesis que no pertenece a los sentidos, pero en virtud de la cual todo con
cepto de espacio y tiempo viene a ser por lo pronto posible. Pues dado que
por ella (en cuanto que el entendimiento determina a la sensibilidad) vie
nen a ser dados por lo pronto el espacio o el tiempo como intuiciones, la
unidad de esta intuicin a priori pertenece al espacio y al tiempo, y no al
concepto del entendimiento. " (B 1 61 , n. ) . Muchas cosas se dicen aqu , y
no todas fcilmente comprensibles. En primer lugar, supongo que " oncep
to" de espacio y tiempo se refiere a una magitud dada, esto es: a un cuanto. Por
ejemplo: tal figura -lado de la intuicin formal- de tales dimensione -l a lo de
la forma de la intuicin-; a extremo, todo el espacio y todo el tiemp , l blo
que, const i tui ran i gual mente cuantos, l os cuales coi n i d i r an
extensivamente -pero no funcionalmente- con la quantitas, o a, n la
capacidad -propia de la homogeneidad- de recibir medidas. Asi, 1 n i dad O
LA luiklLRN. INVITACIN AL LECURDE L"CRTCADEIRN PUR"DEK
priori -qua intuicin- y multiplicidad a priori - qua forma- seran dos
respectos de lo mismo. En segundo lugar, de atenerse escrupulosamente a
lo aqu dicho, parece que espacio y tiempo no seran de suyo y primaria
mente intuiciones, sino que se convertiran en tales slo mediante la sntesis,
con lo cual habra que admitir que ambos, en cuanto magnitudes infnitas
dadas, son o . . constructos. Una evidente contradiccin! 55
Parece claro que la nica "solucin del enigma" (B 1 63) tendra que
venir dada en los siguientes trminos (cosa que el propio Kant no hace, por
lo dems) : la misma sntesis por la que se confiere valor de unifi cacin de lo
mltiple a las categoras (lado de la espontaneidad) otorga a su vez valor de
unitariedad a espacio y ti empo como intuiciones formales (lado de la
receptividad) . O sea, aquello que posibilita los conceptos puros (sin ser a su
vez conceptual) posibilita a la vez la representacin del espacio y el tiempo
como intuiciones formales de la sensibilidad (sin ser a su vez sensible). Pero
as parecemos volver a la "primera'' deduccin, que llevaba a la primaca de
la imaginacin en el acto sinttico! Es verdad que la imaginacin sigue te
niendo en 1 787 un papel "crucial ". Pero el cruce es aqu simplemente el
lugar en que pasa el entendimiento a la sensibilidad, y donde se da la res
triccin de aqul por sta. En efecto, dice Kant: las leyes de los fenmenos
(por ende, las leyes de la naturaleza) no son propias de stos, sino que estn
referidas al mismo sujeto trascendental al que, por su parte, se refieren esos
mismos fenmenos. Ahora bien, esa doble referencia constituye la imagina
cin: "dependiente" por un lado del entendimiento (por lo que toca a la
unidad de la sntesis) , tambin "depende" por otro de la sensibilidad (por
lo que toca a la diversidad de la aprehensin) (cj B 1 64) . La "raz comn"
55 Para paliar en algo la contradiccin de que algo "dado" sea "construido", podemos recordar
el pasaje ya citado de la Respuesta a Eberhard (VIII, 222; tr., p. 72), en el que Kant dice que el
fundamento de la posibilidad de espacio y tiempo no es a su vez nada espacial ni temporal, y por
ello tilda extraamente a ambas "entidades imaginarias" de acquisitio originaria. Y aunque ni en
la nota de 26 ni en la Respuesta a Eberhard se nombre a la "imaginacin" (pero poco despus
ser explcitamente citada; cf. B 1 64) , Kant haba definido a sta como efecto del entendimiento
sobre la sensibilidad. Y en nuestro texto se habla de la sntesis producida al determinar el
entendimiento a la sensibilidad. Digamos: como facultad de las frmas de intuicin, la sensibilidad
se
f
ia previa a la imaginacin reproductiva (pues nada se puede construir sin una diversidad
susceptible de acoger reglas) . Pero como facultad sinttica de produccin de intuiciones frmales,
la imaginacin productiva sera previa a la sensibilidad (pues la susceptibilidad de admitir reglas
supone ya algo as como la "impronta" de esas reglas mismas).
\
.. , 1
lLLIXDUQLL
de 1 78 1 se ha convertido ahora en sierva de dos amos, uno de los cuales
domina a su vez al otro! De modo que en vez de hablar de una misma sn
tesis, desplegada categorialmente y replegada intuitivamente, Kant prefe
rir hablar de "dependencia" de la sntesis de la imaginacin respecto a la
del entendimiento. La preferencia, como veremos en seguida, no es arbitra
ria, aunque los motivos que la guan (someter la naturaleza a la ley) inter
fieran de tal modo en lo estrictamente teortico que la solucin a mi ver ms
plausible quede, si no desechada (de hacerlo, parece que se vendra abajo la
entera deduccin trascendental) , s al menos desfigurada por esta verdadera
ansia de dependencia y, en definitiva, de dominio.
En fi n, segn Kant , la deducci n (en el senti do de j ust i fi caci n
reductiva) ser la siguiente: la percepcin depende de la sntesis de apre
hensin (no tanto "sntesis emprica", como confundentemente l a llama
Kant, cuanto sntesis trascendental de la imaginacin en favor de lo emp
rico) . Pero esa sntesis, dice Kant, "depende" de la sntesis trascendentaP6
(podramos j ustificar dbilmente este punto, diciendo que para que algo
est predispuesto a darse como unidad deber presuponer en general la
prioridad de sta) . De ello se sigue que toda percepcin ha de poder aco
modarse a las funciones lgicas de unificacin, o sea: a las categoras. Y a la
inversa: "No podemos tener, pues, conocimiento a priori sino de objetos de expe
riencia posible. " (B 1 65) . La laboriosa deduccin trascendental "objetiva'' ha
concluido. Y sin embargo, Kant se apresura a aadir inmediatamente en
otra nota lo que ya sabemos: que las categoras tienen (en el pensar, no en
el conocer objetivo: "cientfico", diramos) "un campo ilimitado", apuntan
do as a un uso de la razn por parte del sujeto que no se referir ya al cono
cimiento, sino al sujeto mismo "y su querer" (B 1 65, n. ) . As, deja entrever
Kant que tanto afn explcito por fundamentar flosficamente la validez
objetiva de las proposiciones cientficas (y empricas en general) ocultaba
De nuevo, no cabe sino lamentar el desaliado empleo terminolgico de Kant. Es claro que
"depende" no puede signifcar "se deriva". Si la sntesis no es la misma (como hemos apuntado) ,
entonces tendramos que proceder al infinito, a menos que se pretenda -cosa bien lejana a las
intenciones de Kant- reducir la sntesis de la imaginacin a la del entendimiento. Del apurado
problema parece poderse salir slo si admitimos que el lado de la espontaneidad rige al de la
receptividad, aunque necesite de ste para tener validez objetiva. Lo que s est muy claro es la
intencin ltima de Kant: la naturaleza ha de poder someterse en general a las leyes del
entendimiento, aunque el descubrimiento de las particularidades precise de la observacin
emprica.
LlUikliLkONINVITACI0NALALECfURADEL"CRITICADELAR0NPUR'"DEKNT
una intencin ms honda: negativamente, evitar sea el materialismo, sea la
exaltacin romntica de una imaginacin genial e inconsciente no sometida
a reglas, sino supuestamente creadora de stas; positivamente, dejar abierto
el campo categorial para un uso ms alto: el del respecto prdctico, all donde
se despliega majestuosamente la fuerza de la razn.
La lgica en particular y la filosofa teortica en general se ven as "su
bordinadas a l a flosofa prctica, aunque esa subordinacin se parezca a la
del servidor que de noche precede al seor portando una antorcha, para que
ste no tropiece ni se descarre. El lgos, subordinado a la libertad! As pa
rece, en efecto (y Fichte sacar las consecuencias de ello) . A menos, es claro
que ya en el campo de. la "Analtica trascendental" se cumple la famosa afir
macin del Prlogo a la segunda edicin de la Crtica: "Tuve pues que su
primir57 el saber para dejar sitio a la f, y el dogmatismo de la metafsica, es
decir, el prejuicio de querer avanzar en ella sin crtica de la razn pura, es la
fuente verdadera de toda falta de fe, que entra en conflicto con la morali
dad y que, por su parte, es en todo momento bien dogmtica. " (B XX ) .
El problema es si con la crtica de la razn pura podremos avanzar de verdad
en metafsica, y qu metafsica ser sta.
El texto dice: aufeben. Y aunque sera anacrnico interpretar este verbo en el sentido
hegeliano de "asumir" (a la vez: quitar las pretensiones excluyentes e independentes del sentido
de algo, a la vez que se lo conserva, pero englobado en una significacin ms alta), parece
demasiado fuerte verter "suprimir". Yo dira, en lugar de ello: "Tuve que poner en su sitio al
saber. .. " (o sea: "Tuve que recortar sus exageradas pretensiones de "saberlo todo"").
l

i
CAPTULO CUARTO
HACI LA FUNDAMENTACIN DE LAS CIENCIAS
PARTICULARES: ANALTICA DE LOS PRINCIPIOS
l . El canon del Juicio
Si la "Analtica de l os conceptos" parta de l as funci ones l gi cas
j udicativas, entresacaba en la mdula de stas los conceptos puros del en
tendimiento y j ustificaba la aplicabilidad de esas categoras a los objetos de
experiencia, mostrando de paso l a posi bilidad ( y slo eso! ) de pensar
categorialmente -no de conocer- en un campo disti nto al emprico, la
"Analtica de los principios" regresa ahora al mbito del Juicio58 para, una
vez probada la validez objetiva de las funciones del entendimiento, estahle
cer, siguiendo su gua, el sistema59 de todos los Principios que rigen y orga
nizan las proposiciones fundamentales
60
de las ciencias. Aqu, y slo aqu,
58 Siguiendo una convencin inaugurada por Manuel Garca Morente en su traduccin (ya
citada) de la tercera Crtica, es

ibimos "Juicio" para verrer Urtheilkraf (la facultad de juzgar)


y "juicio" para Urtheil esro es: para cada funcin lgica de subsuncin bajo reglas o de refexin
sobre la regla.
59 Con cierra razn se ha insistido -y los idealistas fueron los primeros en hacerlo- en que Kant
no ha logrado (yo dira mejor: no ha deseado erigir) un sistema de la razn pura, sino slo una
propedutica al mismo: la "crtica" o, en general, la flosofa trascendental. Sin embargo, no hay
que olvidar que, en estricro correlaro con el sistema del mundo de Newton -como homenaje y
a la vez desafo hacia quien quisiera entregar unos principios matemdticos como fundamentacin
de laflosofa (aunque sta fuera slo "natural")-, Kant s podra ufanarse de haber suministrado
un sistema completo de los princiios que, a su vez, rigen las proposiciones bsicas de la ciencia.
60
Aunque, una vez ms, Kant no es siempre fel a la terminologa por l mismo introducida,
aqu se seguir una distincin importante: escribir "Principios" (con mayscula) para referirme
o FLIX DUQUE
puede ufanarse Kant de haber establecido un canon del uso de la razn
teortica, ya que los Principios dan l a norma para el uso correcto (no tras
cendental 61 ) de los principios cientfcos.
Kant distingue al respecto entre el entendimiento como fcultad de las
reglas y el Juicio como capacidad de subsumir baj o reglas62 Y como en el
caso de la imaginacin, tambin aqu hace su aparicin una inquietante
capacidad que pone coto a las pretensiones desmesuradas de la lgica. El
entendimiento, en efecto, "puede ser enseado y equipado con reglas" .
Pero el Juicio, en cambio, "es un talento peculiar que slo puede ser ejerci
tado, no enseado. " (B 1 72 1 A 1 33)63. Ese talento consiste en hacer con
cordar obj etos y conceptos (tal era, recurdese, la conexin propia de los
a los Principien (esto es: las proposiciones originarias extradas del anlisis del Juicio trascendental),
y "principios" (o "proposiciones fundamentales") para hablar de los Grundite, esto es: los
juicios que estn a la base de las ciencias (especialmente, las ciencias de la naturaleza) . As, y de
la misma manera que la clusula "Yo pienso" (aunque por lo comn elidida) debe poder
acompaar a roda proposicin, as tambin la tabla de los Principios -de la que nos ocuparemos
ms tarde- habr de ser entendida aadiendo tcitamente en cada caso el trmino "Principio".
Por ejemplo, podra ser a primera vista confunden te la denominacin "Axiomas de la intuicin'',
como si Kant se dedicara a enumerar tales axiomas. En realidad ha de leerse sotto voce: "Principio
de los axiomas de la intuicin". Y as para los dems casos.
6I
Una vez ms es preciso advertir del peligro de las denominaciones usadas por Kant. As como
lo trascendental, en general, es el mbito seguro en que se mueve la filosofa, con respecto sin
embargo al uso de la razn emplea Kant el adjetivo "trascendental" en un sentido peyorativo,
para indicar la utilizacin falaz de los Principios ms all del campo de la experiencia. El nico
uso correcto -desde el punto de vista del conocimiento- es en cambio el uso "emprico".
'
2
En la primera Crtica, Kant no seala otro tipo de juicio que el de subsuncin de un caso bajo
una ley. En la Crtica del juicio denominar a esta clase: "juicios determinantes", puesto que
determinan (delimitan, definen) el campo de constitucin de la experiencia, agrupando fenmenos
bajo leyes (el proceder propio de las ciencias). Sin embargo, en la ltima Crtica admitir otro
tipo de juicios: los "reflexionantes" o de "reflexin" (propios de los mbitos esttico y teleolgico)
para indicar una operacin j udicativa i nversa (en el fondo, ms profunda y originaria que la de
determinacin) . Aqu es dado el caso particular, y hay que buscar la regla a l adecuada.
'
Kant sigue aqu el uso comn de la lengua, patente tambin en espaol. Hablamos del "buen
juicio" de alguien como un talento en cierra medida innato, "natural", que puede ser refinado,
encauzado y corregido, pero no implantado por educacin o disciplina. De ah la cercana del
Juicio al "ingenio" (en cuya raz yace la idea de "genio" o donacin por parte de la naturaleza.
Darse cuenta de que un caso particular es ejemplo de una ley es un arte (los amigu s hablaban
de ars inveniendi o "arte de encontrar"); exponer sistemticamente los tipos posibles de sub uncin
es, por contra, tarea de la lgica (ordo exponendt).
LAFUERADELAR0N. INVITACINAlLECADElA"CRTICADELR0NPUR'DEKNT
9
j uicios sintticos) . Pues bien, la filosofa tiene ahora por tarea sealar los
casos de aplicacin de las reglas y, en este sentido, tiene ms un sentido
negativo (como de medicina ments) que positivo. Ella no puede, desde lue
go, ampliar el campo de los conocimientos a priori (las condiciones univer
sales de ese conocimiento han sido fijadas ya en la "Analtica de los concep
tos") , pero s "evitar los pasos en falso (lapsusjudicii)" (B 1 74 1 A 1 35) que
puedan darse al utilizar l os conceptos pur os . La gua ser, pues, l a
categorial. Y l a tarea ser doble: sealar las condiciones sensibles que posi
bilitan el uso de las categoras (es el captulo dedicado al esquematismo tras
cendental, y exponer los Principios que, bajo esas condiciones, surgen de
las categoras y sirven de base a los principios cien tficos64.
2. Otra vuelta de tuerca. - El esquematismo trascendental
La difcultad de este breve captulo (poco ms de diez pginas en el ori
ginal) es legendaria, y slo parangonable con la de la deduccin trascenden
tal, estando por dems estrechamente ligada a esa temtica (podra decirse
incluso que es una continuacin de los densos pasajes del 26 antes estu
diados) . Si el problema de la deduccin era cmo aplicar las categoras a
objetos de la experiencia en general, ahora el problema es el inverso. La
lgica formal ensea en efecto las reglas de subsuncin de un concepto baj o
otro. Pero en el mbito de la lgica trascendental, propio de los j uicios sin
tticos, el sujeto del j uicio no es un concepto, sino la representacin de un
objeto: algo en principio heterogneo, pues, respecto al predicado concep
tual. De modo que el problema de la subsuncin parece irresolubl e. Sin
embargo, el pargrafo antes citado haba aportado ya una dbil luz: la fn-
'` En 1 786 (un ao antes, pues, de l a segunda edicin de la Crtica), establecer Kant (en clara
correspondencia con la empresa newtoniana -ver nota 53-) unos Principios metafsicos de l
ciencia natural (teniendo en cuenta que aqu " Principios" traduce: Anfngsgrnde, literalmente:
" Fundamentos iniciales"), como paso intermedio de los Principios (Principien) del Juicio
trascendental a los principios ( Grundatze) cientficos. Y todava al final de su vida, en un afn
obsesivo por encontrar el paso de lo general a lo particular, escribir una fragmentara Tansicin
de los principios metafsicos de la ciencia natural a lafsica (el llamado Opus postumum; hay tr. en
Anthropos. Barcelona, 1 991 ) . As, el encadenamiento sera: filosofa rrascendental, metafsica
de la naturaleza, physiologia (doctrina de la naturaleza en fvor de lo emprico), fsica.
1
1 '
,
f,
0U
FLIX DUQUE
cin de unificacin propia de las categoras corresponda -recurdese- a la
capacidad de unitariedad de la intuicin formal, estableciendo as como dos
lados o vertientes -espontneo y receptivo- de la sntesis. Cmo es posible
tal correspondencia? Habr de hallarse un tertium quid, un cierto trmino
medio que sea homogneo por un lado con la categora y lo sea tambin,
por otro, con el fenmeno. Kant llama a ese mediador: esquema trascenden
tal65 .
En el mbi to empri co, el paso entre el concepto de al go ( p. e. , l a
"mesa") y su referente viene dado por la imagen, esto es: por la capacidad
de reproducir mentalmente, en ausencia del obj eto, sus lneas generales, su
fi gura. Ahora bien, cmo se construyen imgenes? Debe presuponerse al
efecto una regla de antemano productiva que gue esa construccin, previa
mente a todo obj eto. Y la base de construccin no podr ser ni la frma
pura de la sensibilidad (la quantitas) , aislada, ni la intuicin frmal (el cuan
to) , si no el j uego entre ambas: entre la pura diversidad y la pura unidad.
Para este pliegue primordial elige Kant el tiempo66, ya que -como sabemos
slo esta forma pura es condicin de la diversidad de toda representacin.
Y las normas del juego de despliegue y repliegue vendrn dictadas por el
orden categorial. As pues, el esquema ser a la vez regla de construccin de
imgenes (por el lado sensible) y determinacin trascendental del tiempo (por
el lado intelectual) . Por l o dems, y como ya advertimos anteriormente,
La voz griega schma equivale a figura (especialmente, geomtrica) : l a disposicin externa de
algo que, en sus lmites, muestra o manifesta su ndole esencial : su morh o forma. ebera
entenderse en un sentido activo: no tanto la hechura de algo cuanto la manifestacin ad de
esa hechura: lo que puede algo, en virtud de sus propias limitaciones (en alemn: Be dhet;
Hegel utilizar el trmino en su Ciencia de la Lgica, j ustamente como .H CXI rior o
disposicin de la determinacin de algo) .
6
Esta eleccin, que desecha al espacio como sede de esquemas, tendr grave
ya que el ltimo Kant advertir la dificultad de pasar de la filosofa trascend H
tiempo, a la metafsica o la fisiologa de la naturaleza, que al fn ha de ser a l i
natural que, como l a newtoniana, procede -al menos prima fcie- por geomcc d
ende, mediante determinaciones espaciales. Por desgracia, Kant conoca d [
matemticas como para "traducir" las demostraciones newronianas en cl ul i1lli UI
el Ous postumum, Kant intentar una nueva redaccin de la deduccin COA
esquematismo, basndose ahora en el ter, o sea: en una "materia'' tra nd
cuanto espacio realizado.
LAFUERZADELARN. INVITACINALALCTURADELA"CRTICDELARONPUR"DEKNT 0
slo cuando las categoras se encuentren por su parte esquematizadas (vale
decir: cuando se establezca una "lgica" del tiempo) podrn servir de base
para l a ereccin del sistema de los Principios. Una l tima indicacin: al
igual que el concepto puro es una funcin (no l a representacin "mental"
de una "cosa" ) , as el esquema es un mtodo de aplicacin: lo que en l se
representa es el proceder general de la imaginacin, no su plasmacin en
imgenes.
Hay doce categoras, pero slo ocho esquemas. En efecto, las categoras
"matemticas" tienen un solo esquema para cada ttulo (cantidad y cuali
dad) , dado que en ellas -recurdese- el modo de enlace era el de composicin
de lo homogneo (nada se afirma en los j uicios respectivos sobre la existen
cia de los objetos, representados exclusivamente segn su posibilidad de
medida: extensiva o intensiva) . Esta es la tabla del esquematismo trascen
dental:
Ttulo Categora lgica Categora esquematizada Esquema
CANTIDAD sin cambio Nmero
CUALI DAD si n cambio Grado
I nherencia 1
Sustancia 1 accidente
RELACIN subsistencia
Permanencia
Fundamento 1
Causa 1 efecto
consecuencia
Sucesin de l o diverso
Comunidad Accin recoroca Si multaneidad
Concordancia de l a
Posibilidad 1 sin cambio
sntesis con el tiempo en
MODALIDAD i mposibilidad
qeneral
Estar-ah 1 no-ser Realidad efectiva 1 no- Estar-ah en un tiempo
existencia determinado
Necesidad 1
sin cambio Estar-ah en todo tiempo
continoencia
Por su parte, la determinacin categorial del tiempo "corta" a ste as:
02 FLIX DUQUE
Categoras Escansiones
CANTIDAD Serie del tiempo
CUALIDAD Contenido del tiempo
RELACION Orden del tiempo
MODALIDAD Complexin
67
del tiempo
Algunas indicaciones:
1) Con respecto al nmero, se aprecia claramente cmo la categora de
unidad, aplicada sobre la cantidad en general (la forma pura de la diversi
dad) , corta a sta en cuantos discretos (las unidades), de modo que lo apre
hendido en cada caso en la intuicin aparece como algo unitario. La plura
lidad, a su vez, agrupa o separa (suma o resta) dichos cuantos, volviendo a
El trmino original es Inbegri difcil de ser traducido con exactitud. El trmino muestra
palmariamente su conexin con Begri/ ("concepto") , en cuanto que es la comprehensin
omnmoda que hace de una totalidad un todo, algo ntegro. Puesto que el esquematismo
descansa en el juego de la diversidad a priori (la forma de la intuicin) y la unitariedad (la
intuicin formal), puede decirse que slo aqu se da el "cierre" de la experiencia, en base a un
tiempo pleno, a la vez infinito y nico. No hace falta mucho esfuerzo para darse cuenta de que
el esquema de la necesidad evita el escollo de la intromisin teolgica racionalista en la
fundamentacin de la ciencia, all donde Dios era visto como ornitudo realitatum (l sera la
"diversidad" pura de las realitates o signifcados positivos -las ideas- a partir de las cuales se
explica el mundo creado), como ens surmur sive perctissimur (

l sera la unicidad pursima,


en la que se anan intensamente todas las perfctiones) , y como ens aetemum (en el sentido de
que, en

l, todo el tiempo se da al instante: uno intuitu). Todas estas determinaciones se


concentraban en la denominacin global de Dios como ens necessarium. Ahora, en Kant, el
esquema de la necesidad reduce sta al rango de necesitas phaenorenon: necesidad relativa, pues,
en vista al modo en que la razn humana entiende la conexin entre categoras, tiempo y
fenmenos. - Lo curioso es que, en la Crtica, ese puesto (el sustiruto laico de Dios, por as decir)
estar todava vaco. Gracias al esquema de la sustancia, por ejemplo, podemos "identificar" un
fenmeno -en cuanto permanente- como sustancia. Gracias al esquema de la accin recproca
podemos entender el mundo como un sistema newtoniano de equilibrio de fuerzas de accin y
reaccin. Pero no hay referente para el esquema de la necesidad. En el Opus postumum, tal
refereme ser el ter (espacio construido en el fenmeno del fenmeno) . Pero entonces, como
ya apuntamos, todo el esquematismo habr de ser reconstruido sobre esta nueva "base
trascendental".
LAFUERZADELARAZON. INITACIONALALEClRADELA"CRTCDELARZNPURA"DEKNT 0
hacer de el l os "canti dades" . Por l t i mo, l a total idad ( o mej or:
"i ntegralidad"), establece l a "suma total" para la cantidad en su conjunto
(la serie infnita) , a la vez que reflej a esa totalidad en cada nmero (nmero
"entero") , abrindose de este modo a la posibilidad de medidas intensivas
(paso a l a cualidad) . Un punto inquietante: como de pasada -y como de
costumbre- cierra Kant el breve prrafo dedicado al nmero diciendo que
ste es l a "unidad de la sntesis de lo mltiple de una intuicin homognea
en general" (como si dijramos: la coincidencia de la unifcacin intelectual
y la unitariedad intuitiva, en el seno de la diversidad pura: la cantidad) . Y
aade: "por este medio, yo engendro el tiempo mismo en la aprehensin de
la intuicin. " (B 1 82 1 A 1 43). El tiempo, una magnitud infinita dada, es
entonces una construccin del "yo", segn ya advertimos antes! Kant no da
ms explicacin respecto a esta asombrosa afi rmacin, que parece, no ya
subordinar la "Esttica" a la "Lgica", sino incluso deducir la primera de la
segunda. O bien, puesto que esa "generacin" se da mediante un esquema,
"que es siempre un simple producto de la imaginacin" (B 1 79 1 A 1 40),
no parece sino que -de nuevo- sta se alce como "raz comn" del entendi
miento y la sensibilidad, y no como mero efecto de aqul sobre sta. Quiz
la dificultad podra obviarse (a costa de simplificar el problema, claro est)
con un leve aadido al texto. Supondremos, pues, que Kant podra haber
escrito: "yo engendro la serie del tiempo, o el tiempo en su carcier seria!' .
Esto es: el sujeto emprico (cada uno de nosotros) se encuentra ya de ante
mano con el tiempo como un cuanto dado. Pero esa supuesta "donacin" es
en el fondo el resultado de una construccin (de un despliegue) -por parte
del sujeto trascendental- del cuanto (unitariedad) como cantidad (diversi
dad reglada), en funcin de la aplicacin esquemtica de las categoras de
cantidad. Lo que de ello se sigue, desde luego, es que entonces el suj eto
trascendental no est en el tiempo (en realidad, no est en ninguna parte,
porque no "exi ste" : es un mero vehculo l gi co, el foco l ti mo de l a
apercepcin) . Y ello explica que, en cada caso, a cada "golpe" de tiempo, yo
me siga considerando como "el mismo" (hasta que viene la muerte, claro;
algo con l o que el prudente Kant parece no contar aqu68) .
68
As, seguira existiendo "e Hombre" (esa invencin ilustrada, segn Foucault) , aunque los
hombres de carne y hueso (que no engendran el tiempo, sino que son engendrados en l) sean
emregados a la vejez y a la muerte. Slo as parece poder salvar Kant el carcter "lgico" de la
Humanidad. Una Humanidad idealmente tan infinita como la serie de los nmeros, mas


f j*

0+
!lLlX DUQUE
2) Algo as como un anuncio "lgico" de la muerte aparece sin embargo
en el esquema cualitativo del grado. La realidad, una vez esquematizada, deja
de ser la pura categora lgica de realitas (como si dijramos: el significado o
"contenido" de un concepto) para convertirse en una sensacin -cualquiera
que sta sea-, con conciencia de la misma. O sea: para convertirse en l a
funcin que unifica una variedad sensible, hasta hacer de ella una percep
cin. Desde el punto de vista trascendental, no importa desde luego cul
sea el contenido sensible suministrado en l a percepcin (ni podemos anti
ciparlo en absoluto, como constatamos dolorosamente, cada vez que nues
tros deseos no coinciden con la "realidad", j ustamente) . Pero lo que s po
demos saber a priori es que cualquier percepcin llenard nuestro tiempo con
mayor o menor intensidad, desde la entera pl eni tud -all donde,
aristotlicamente, el acto de conocer parece identificarse por entero con lo
conocido- hasta la entera vacuidad (la negacin o ausencia completa de
percepciones, es decir: la muerte) . Es obvio que ambos extremos son, para
Kant, imposibles -hablando cognoscitivamente-. Y forzando l a interpreta
ci n, podramos decir i ncluso que los dos seran letales para el "yo". Un
tiempo pleno no dejara "sitio" para la reflexin del "yo" y su comparacin
con otros estados (sera como si un nmero ordinal, por saberse "entero",
olvidara su posicin dentro de una escala graduada) . Y un tiempo absolu
tamente vaco sera pura diversidad (quantitas) sin "repliegue cuntico"
(dicho vulgar y brutalmente: no es posible percibir la propia muerte) . De
todas formas, tngase siempre presente que en esa escala (del 1 al O) , cada
uno de los estados es gradual, no extensivo. No hay tiempos "muertos", al
igual que es imposible no pensar en nada ni dejar de percibir. Cada estado
anmi co (y cada obj eto perci bido) se si ente como algo que est ms
raricado o ms condensado. Pero en cada "golpe" temporal est anunciado
-idealmente- todo el tiempo futuro y recogido todo el pasado. En una pa
labra: Kant es dinamicista, no mecanicista. Es el j uego entre "fuerzas elsti
cas" y "atractivas" lo que llena (no simplemente "ocupa") el tiempo. Si no,
se ll egara al absurdo de que en una percepcin (con su doble respecto:
subjetivo y objetivo) habra una "parte" "maciza", completamente atiborra-
siempre igual a s misma -como el conjunto de los nmeros-. Claro que esto vale (dejando
aparte las objeciones que desde Cantor pudieran hacerse a estas teoras -seguramente obsoletas,
matemticamente hablando-) solamente para el respecto cuantitativo. Kant se quejara con
razn de que se reduj era al hombre, y al Hombre, a un nmero. Pero tambin es un nmero.

'
1,
'
LAFUERZADELARAZ0N. INITACINALALECTURADE1A"CRT!ODELRZ0NPUR"DEK 0
da de tiempo, y otra "vacua", ajena al tiempo y su paso. Ni siquiera en el
aburrimiento ms profundo es posible "matar el tiempo" . As pues, no sa
bemos cmo se ir llenando nuestro tiempo (nuestra vida) . Pero s sabemos
que, mientras dure (no en vano la ltima categora de cualidad es la "limi
tacin") , estar relativamente llena (relativamente a estados anteriores y
posteriores, en funcin de l os cuales -entre la nostalgia y la esperanza, el
recuerdo y la premonicin- se mide la intensidad de lo percibido) . El incog
noscible fondo de provisin total: la fuente de roda percepcin, es llamado
por Kant: "materia trascendental de todos los objetos, en cuanto cosas en
s. " ( B 1 82 1 A 1 43)69 .
3) Los esquemas de relacin no son menos misteriosos. Permanencia,
sucesin y simultaneidad no corresponden a los tres rdenes del tiempo:
presente, pasado y futuro. Es verdad que Kant, siguiendo una lnea muy
tradicional, conceder la primaca a la permanencia de la sustancia, hasta el
punto de decir que slo desde tal permanencia (entendida como substratum)
podemos representarnos los otros dos esquemas (B 224 1 A 1 82) , con l o
cual parece dar al traste con l a independencia de cada acto sinttico (cate
gora) y de cada regla de construccin (esquema) . Pero no es slo esto: en
sospechosa coincidencia con esa "materia trascendental" recin citada, afir
ma Kant que no es el tiempo el que pasa, "sino que en l pasa la existencia
de lo mudable" (B 1 83 1 A 1 44) . Qu pueda ser eso "mudable" es algo
que queda sin explicar. Podra ser la "multiplicidad", ese magma (bien pa
recido a la chOra platni ca) que habr de ser i gualmente presupuesto a
priori. En todo caso, Kant insiste en que el tiempo es "inmutable y persis
tente", con lo que el j uego entre forma de la intuicin e intuicin formal,
Una formulacin, dicho sea de paso, no muy afortunada. Tanto dara decir que esa "materia"
es X (como el Objeto trascendental) . Y sin embargo, podemos anticipar algo de ella. Por
ejemplo, frente al Objeto en general (pura identidad, como sabemos), en esa "materia" se da un
continuo repliegue de la variedad en unidad (como se percibe en lo variopinto de la vida y la
multiplicidad de contenidos que ofrece, a pesar de que sintamos nuestra vida como "nica''). Y
as, de acuerdo con el estado de la ciencia natural en tiempos de Kant, ste bien podra haber
afirmado (como lo har en el Opus postumum) que, desde el punto de vista cualitativo, podemos
conocer a priori que tal "materia trascendental" (el calrico) ser incoercible, es decir que
permear rodas las cosas sin que ningn cuerpo que la contenga pueda expulsarla de s. Ser su
propia "incoherencia'' lo que permita roda cohesin, por rechazo elstico, por as decir. Vase
O.p. G.S. A. X, 358 (ed. esp.: Transicin de los principios metafsicos de l ciencia natural a la
fsica. Anthropos. Barcelona, 1 99 1 ; p. 1 50).
il

i
f "
00
FLIX DUQUE
el pliegue interno al tiempo, y que explicara su dinamismo, parece perder
se. En todo caso, Kant no identifca este extrao tiempo "inmutable" (de
nuevo: el tiempo no es nada temporal) con la materia trascendental, sino
que dice que aqul corresponde a lo inmutable en la existencia, a saber, a la
sustancia. Aqu, por mor de una "ontologa de lo presente", parece olvidar
se que no se da la funcin "sustancia", sino el j uego entre inherencia (acci
dentes) y persistencia (sustancia) . Y si -como sabemos- el "yo" (intemporal)
engendra al tiempo (tambin l, de suyo, intemporal) , no ser entonces el
tiempo el protofenmeno, la manifestacin primordial del "yo" ? Lo que
parece implicar todo esto es que, si no fuera por la constante variedad de los
contenidos sensibles, el tiempo se habra congelado en un instante eterno.
Si vemos repetirse los "puntos-ahora", ello se deber pues a esta continua
"domesticacin" de lo diferente.
4) Por ltimo, mencionemos la escueta defnicin del ltimo esquema
de modalidad: "El esquema de la necesidad es el estar-ah un objeto con
respecto a todo tiempo. " (B 1 84 1 A 1 45) . Pero un objeto coextensivo con
el tiempo-sustrato inmutable, seguira siendo objeto? A menos que acaba
ra coincidiendo con la experiencia posible en su conjunto, como un mero
correlato del "Yo pienso"; algo as como: "Yo me pienso a m mismo como
Objeto por mor de la posibilidad de la experiencia" . Segn va cerrando
Kant su sistema, se advierte pues cmo se van abriendo mltiples proble
mas, con los que el filsofo ocupar, de manera tan intensa como frustran
te, los ltimos aos de su vida.
3. El sistema de los principios
Ahora est Kant en disposicin de adelantar eso que los lgicos llama
ban "primeros principios" . Y en clara deuda con Leibniz, recordando la
divisin entre j uicios analticos y sintticos, establece Kant dos principios
supremos: el de no contradiccin y el de las condiciones de posibilidad de la
experiencia en general. El primero es visto como conditio sine qua non del
conocimiento, pero no como base sufciente de la verdad, salvo por lo que
respecta a los j uicios analticos. En los dems casos, su valor es puramente
negativo y sirve para rechazar el error, lo cual implica que en todo j uicio
LAFUERDELRAZN. INVTACI0NALALECfRADELA"CRiTCDELARZ0NPUR"DEKNT 0
sinttico debe estar contenida igualmente la validez de la no-contradicin,
en cuanto coherencia del concepto del objeto consigo mismo; y ello inpli
ca a su vez que, antes de pretender val i dez cognosci tiva, t odo acto
j udicativo deber ser al menos pensable: as, el mbito del pensamiento es
mayor que el del conocimiento porque, en el fondo, el conocer no es sino
el pensar restringido por las condiciones de la sensibilidad. La verd1d es
que la cautelosa formulacin de Kant acaba por introducir el defnierdum
en el deniens: "A ninguna cosa le conviene un predicado que la contradi
ga. " (B 1 9 1 1 A 1 5 1 ) . Da pues por sobreentendido lo que pueda sign. ficar
contradiccin, cosa nada clara desde su propia doctrina, en cuyos "b1j os"
hemos visto cmo se cruzaban diversidad y unidad, receptividad y espon
taneidad, forma de la intuicin e intuicin formal, sujeto y objeto, etc. Y
ello, por no decir nada de la irrupcin -en el seno mismo de la lgica tras
cendental- de un principio propio de la lgica formal (pues si tomamos en
serio lo sostenido por Kant: que el conocimiento es el pensar menos la sen
sibilidad, entonces habra que sostener analgicamente que la lgica tras
cendental es la lgica formal restringida por la esttica trascendental! . La
herida sigue abierta.
Que la sospecha introducida en el parntesis anterior es al menos plau
si bl e queda claro al ver por qu desestima Kant la viej a formulacin
aristotlica: "Es imposible que algo sea y no sea al mismo tiempo. " (B 19 1 1
A 1 52) . Si quitamos en efecto la restriccin del tiempo (es decir, si nega
mos esa restriccin) , as como el esquema de simulaneidad, nos qued< en
tonces el principio de la lgica formal.
Por el contrario, en el Principio de los j uicios sintticos veremos lucir
con toda fuerza esa restriccin temporal: "las condiciones de posibilidad de
la experiencia en general constituyen al mismo tiempo las condiciones de
posibilidad de los objetos de la experiencia. " (B 1 97 1 A 1 58) . Nunca se insis
tir bastante en la audacia de este Principio, aparentemente tautolgico: es
l quien permite el paso del orden trascendental al orden emprico. En l se
anan todas las doctrinas anteriores: las condiciones de la forma de la intui
cin, la sntesis de la imaginacin y la unidad de sta con la sntesis inte
lectual y la apercepcin trascendental. Un ltimo punto: no debe confun
di rse esta "posi bi l i dad" con la primera categora de modalidad, aun
esquematizada: advirtase que no se habla aqu de concordancia de la sn-
1
1 ,
1
i
,
0o
ltlXDUQUE
tesis con cualquier tiempo, en general, sino de que la misma sntesis, al
mismo tiempo, rige a toda la experiencia y a cada objeto de experiencia:
unin ntima de la universalidad colectiva y de la distributiva. De esta "po
sibilidad" dice Kant que "da realidad objetiva a todos nuestros conocimien
tos a priori. " (B 1 9 5 1 A 1 5 6) . As pues, contra la firme doctri na de
Aristteles, se afirma resueltamente por vez primera70 en filosofa que antes
y ms alta que la realidad se halla la posibilidad. No la posibilidad en la ex
periencia, sino la posibilidad que permite y dona la experiencia en general.
La posibilidad de la experiencia sealara as exactamente los lmites y vali
dez de la experiencia posible. De dnde surge esa primersima posibilidad
trascendental? Kant no lo dice. Pero cabra aventurar -en vista de los desa
rrollos idealistas posteriores- que ella se debe a la autoposicin del "yo" (ana
ltica y sinttica) que, al ponerse reflexivamente a s mismo como clusula
lgica, se expone en el acto como espacio-tiempo. Entonces s que tendra
mos un verdadero Primer Principio (por el cual, la filosofa sera ms alta y
previa que la lgica) : un "punto de vista supremo" que el dualismo obsti
nado de Kant apenas deja entrever.
En todo caso, con esta presencia en cada objeto de las condiciones de
toda experiencia, s parecen estar j ustificados al fin -y purifcados en lo
posible de misticismo- los viej os adagios hermticos (y leibnizianos) : omnia
ubique y omnia conspirat. El mundo de la experiencia es, desde el punto de
vista trascendental, una perfecta trabazn de fenmenos, omnmodamente
determinados y sometidos a leyes. Por esta tesis, ahora ratificada como con
clusin, habamos comenzado (ver supra III. 1 ) .
Lo que resta e s muy i mportante desde una perspectiva de
fundamentacin de la ciencia, aunque quiz lo sea menos desde un estricto
punto de vista ftosfico (pues los puntos lgidos y problemticos han sido
ya adelantados en la doctrina del esquematismo) . Kant procede ahora, de
arriba a abajo, a justifcar los principios bsicos de la ciencia natural, esta
blecidos de Descartes a N ewton.
Aunque no ltima. Hegel, Heidegger (y tras ellos, pero siguiendo vfas propias, Vincenzo
Vitiello) insistirn en que la posibilidad es ms alta que la realidad, y onrolgicamente previa a
sta.
LA FUER DE LRON. INYTACIN AL LECURDEL "CRTC DEL R6N PUR" DE KNT
09
De nuevo, distingue entre Principios matemticos y dinmicos. Los pri
meros tienen una certeza intuitiva; los segundos, meramente discursiva7 1 .
En aqullos, en efecto, l a constructibilidad de l a intuicin ( en base a l a
forma de sta) garantiza el enlace de partes homogneas (vale decir: l a cons
truccin de figuras en el espacio) , pero que no se implcan mutuamente. Efec
tivamente, en el espacio en cuanto tal hay coexistencia y yuxtaposicin,
pero no implicacin. Kant apunta as a una sntesis de agregacin ( en el
caso de j uicios cuantitativos puros: los de la geometra72) , y otra de coali
cin (en el caso de los j uicios cualitativos) .
3. 1. El reino de las ma
g
nitudes
Por lo que respecta a la primera sntesis, recien citada, rige el Principio
de los axiomas de La intuicin: "Todas las intuiciones son magnitudes exten
sivas. " (B 20273) . Kant vuelve a tomar as, reformulado crticamente, el
viejo adagio escolstico de la extensin qua partes extra partes. De este modo
queda j ustificada la aplicacin de la geometra a los objetos de la experien
cia (o sea: queda fi losficamente fundamentada la fronoma o cinemtica,
que construye con magnitudes escalares todos los movimientos posibles) .
Para la segunda sntesis (cualitativa) , el Principio de las anticipaciones
de La percepcin reza as: "En todos los fenmenos lo real, lo que es un ob-
` Seguramente hay aquf un lejano recuerdo de l a distincin leibniziana entre verdades necesarias
-exhauribles, pero que nada afirman respecto a la existencia de sus objetos- y verdades de hecho
-no susceptibles de ser agotadas por un entendimiento finito, pero referidas a la existencia-.
Kant esquiva el problema de las sntesis aritmticas -o algebraicas- (pues el tiempo, si es uno
y a l a vez infinito, sf est implicado consigo mismo a cada instante) , diciendo que en este caso,
por falta de universalidad (seguramente pensaba en la intuitividad de la figura susceptible de
demostracin), no debe hablarse de axiomas, sino de meras "frmulas numricas". Baste pensar
en el nombre de Gauss para advertir lo aeja que ha quedado esta concepcin.
La formulacin de A parece ms correcta: "Todos los fenmenos son, en virtud de su
intuicin, magnitudes extensivas. " (A 1 62). Se ve aquf cmo Kant vacila respecto al empleo del
Principio supremo de los j uicios sintticos en el caso de la cantidad. La magnitud extensiva, es
propia del fenmeno -o sea, de un objeto de la experiencia- o de la intuicin contenida en aqul
-o sea, una de las condiciones de posibilidad de la experiencia-
' i
/U lLLlXlOQO!
j eto de la sensacin, posee magnitud intensiva, es decir, un grado. " (B
20T4) . Aqu es donde el idealismo kantiano puede resultar escandaloso
para el entendimiento comn: parece que se afrmara la anticipacin de la
percepcin (como si dijramos: la construccin del mundo a priori) . Y en
cierto sentido, esto es as (y adems afirma el filsofo -con razn- que de
este modo procede la fsica) . Lo que se anticipa es la condicin misma de
posibilidad de la percepcin en cuanto tal: obviamente, no el contenido de
sta (que es la sensacin) , sino la conciencia de estar i nfl uido -afectado
sensorialmente por algo, en donde cabe distinguir ya entre la "cosa" y sus
"propi edades" (aunque no conozcamos a aqulla sino a travs de stas) .
Podemos construir aparatos (el barmetro y el termmetro son los ms
conocidos) , en los que la intensidad cualitativa sensorial es "traducida" en
trminos de una escala gradual (slo aparentemente numrica) . Advirtase
que la graduacin est ya orientada, supone un llenado activo del espacio
(vase lo dicho anteriormente sobre el esquema "grado") , y por tanto impli
ca magnitudes vectoriales y la presencia de fuerzas (aunque stas slo se re
velen por los cambios de estado) . Por ello, este Principio ser la base trascen
dental (todava no metafsica) de la dinmica.
3. 2. La sntesis dinmica de la experiencia
Esto, por lo que respecta a los Principios matemticos. Los dinmico/5
se dividen respectivamente en tradas, de modo que obtendremos en total
`Tambin hay aqu variacin respecto a A (slo que la formulacin de B parece ms acertada) .
En 1 78 1 se deca: "en todos los fenmenos, la sensacin, y lo real, que corresponde a aqulla en
el objeto (realitas phaenomenon) tiene una magnitud intensiva, e.d. un grado. " (A 1 66). Pero lo
que tiene un grado slo puede ser lo real (lo positivo, pesado y medido) del objeto (empricamente
lleno por una sensacin), y no la sensacin misma, que como tal -y aisladamente tomada-, no
slo es incognoscible, sino que podra decirse con roda razn que ella es -o al menos, procede
de- la cosa en s. En efecto, como el propio Kant reconocer en un aadido de B: "la sensacin
no es, en s misma, una representacin objetiva, ni hay en ella intuicin del espacio ni del
tiempo. " (B 208).
75 De nuevo, hay aqu una vacilacin terminolgica que esconde un problema real (el de las
relaciones entre la dinmica leibniziana y la mecnica newtoniana) . El segundo Principio
matemtico fundamenta trascendentalmente la posibilidad de la dinmica. En cambio, el
primer Principio dinmico fundamentar la mecnica. Y es que, como hemos apuntado, el
Principio de las anticipaciones de la percepcin implica tcitamente la existencia de ferzs

j
|
i/lulk/lilAkON. |x|1tc|Oxtttiic1ttuiitcrcoIi+6tt:!Ix:: /
ocho Principios (al igual que ocho eran los esquemas) . El Principio propio
de la relacin rige las analogas de la experiencia, y dice as: "La experiencia
slo es posible mediante l a representacin de una necesaria conexin de las
percepciones. " (B 21 876) . El ttulo general no es muy acertado (repite lo
que ya sabemos: que la sntesis dinmica es una conexin, y califica a sta
con una categora modal) . Sea como sea, lo importante es que las tres ver
tientes o respectos de este Principio reformulan en trminos trascendenta
les los tres grandes principios de la mecnica clsica. Tambin de sta se ha
tomado la nocin de "analoga". Conociendo por caso las relaciones de peso
entre dos cuerpos y la formulacin general de la ley de l a gravedad, pode
mos inferir analgicamente l a existencia de un tercero, aunque ste no se
halle presente (segn los clebres experimentos realizados con la mquina
de Atwood) . La misma idea ha llevado al descubrimiento de planetas hasta
entonces desconocidos, o de nuevos elementos qumicos -siguiendo la ana
loga presente en las tablas de Mendelev-. El Principio de las analogas
construye pues a priori el entero edificio de la experiencia: el mundo de los
fenmenos queda as sometido a las leyes de la naturaleza; o dicho en latn:
la natura materialiter spectata coincide (o ha de coincidir, necesaria aunque
asintticamente) con la natura frmaliter spectata. Esta es la base del "segu
ro camino de l a ciencia", la que permite la previsin y clculo anticipado de
fenmenos.
La Primera Analoga dice as: "En todo cambio de los fenmenos per
manece la sustancia, y el cuanto de la misma no aumenta ni disminuye en
(segn Kant, un "predicable" surgido de la relacin entre las categoras de sustancia y de causa) .
As pues, hay una suerte de retrofrencia (la relacin opera sans le dile dentro de la cualidad) y a
la vez una profrencia de factores (la dinmica -y en general, lo matemtico- posibilita y hace
inteligible la mecnica, evitando as que sta caiga en la irrelevancia del mecanicismo atomista.
No sera muy osado ver ya aqu al respecto una premonicin del mtodo dialctico hegeliano.

Se ve que Kanr nunca estuvo enteramente contento con sus formulaciones de los Principios.
Tambin aqu el texto es distinto al de A: "todos los fenmenos se hallan sometidos a priori, en
lo que a su existencia se refere, a las reglas que determinan su relacin mutua en un tiempo
dado." (A 1 77) . Parece ms correcta esta formulacin primera, basada en la categora
esquematizada de "accin recproca", que la segunda, en principio ms propia de un Principio
basado en la modalidad (se habla de una conexin necesaria) . Pero tambin en A se habla de
"existencia" o "estar-ah": una categora modal. Parece como si Kant a duras penas pudiera
defnir sus Principios sin retroferir operativamente en ellos lo que an no est tematizada
(vase nota anterior) .
1 '
1
`
/2 ltLlXlOQLL
la naturaleza. " (B 22477) . Se trata, claro est, de la j ustifcacin flosfica
del principio cartesiano de conservacin de la masa.
La Segunda Analoga (un Principio que sustituye, seguramente, al prin
cipio de razn sufciente leibniziano) tiene esta formulacin: "Todos los cam
bios tienen lugar de acuerdo con la ley que enlaza causa y efect o. " (B
23278) . Queda "salvada" as para la ciencia la ley de causalidad, cuya "co
nexin necesaria" haba reducido Hume al sentimiento de vivacidad pro
ducido por la repeticin habitual de dos sucesos. Kant reconoce empero que
De nuevo, es ms interesante fllosfcameme l a formulacin de A: "Todos los fenmenos
contienen lo permaneme (sustancia) , [ entendida] como el objero mismo, as como lo mudable,
[entendido] como la mera determinacin de aqul [de lo permanente] , esto es, como una
manera segn la cual existe el objeto." Gracias a esta definicin se aclara algo el problema -antes
tratado- del esquema de "permanencia". Lo mudable estara constituido por los accidentes; lo
permanente, por la sustancia. Ahora bien, puesto que los accidentes o determinaciones son las
maneras en que existe la sustancia, parece seguirse de ello necesariamente el spinozismo. No
habra sino una substantia (al igual que slo hay un "yo", un tiempo y un Objeto trascendental:
el "objeto mismo" de nuestro texto) , y lo que llamamos "cosas" no seran sino madi (Kant
escribe Art, que es la traduccin alemana del modus spinozista) de esa sustancia nica. Pero, al
contrario que sus seguidores idealistas, Kant no se dejara temar por esa posibilidad (que,segn
l tema y ya advirtiera Jacobi, podra conducir al pamesmo o al acosmismo) . Sigue pensando
en trminos pluralistas, y de ah las continuas vacilaciones que estamos viendo: unas veces habla
de los "fenmenos", otras de la "experiencia en general". Parece como si el Principio supremo
de los juicios sintticos fuera ms la expresin de una perplejidad (las condiciones generales de
la experiencia son al mismo tiempo condiciones de los objetos de la experiencia) que la base
firme de la Anal tica de los Principios.
7F
Como de costumbre, esta Formul acin es ms cauta (y por ende, menos pregnante
filosfcamente) que en A, donde se deca: " [Principio del] principio de la generacin. " Y
debajo: 'Todo lo que acontece (empieza a ser) presupone algo, a lo cual sigue de acuerdo con
una regla. " (A 1 89). Parece como si estuviramos aqu en las aguas aristotlicas de la generacin
y la corrupcin, con los viejos principios Gigni de nihifo nihil; in nihifum nif posse reverti (citados
en efecto, a propsito de la Primera Analoga: B 229 1 A 1 86). Como si dijramos, hablando con
Spinoza: existe el mundo (la fcies de la sustancia) , y cuanto acontece en l no es sino una
modificacin, segn regla, de esa nica entidad. As, muy claramente: "Este surgir [o comenzar
a ser: Entstehen] conciere . . . , no a la sustancia (pues sta no comienza a ser), sino al estado de
sta. Es pues una mera variacin, no un origen a partir de la nada." (B 25 1 1 A 206). En la
frmula de 1 787 se acercar en cambio a una autoridad ms reconocida cientficamente (aunque
con seguridad fllosflcamen te ms pobre), para adecuar este Principio a las dos primeras feges
motus (ley de inercia, y proporcionalidad del cambio de movimiento a la fuerza motriz). En
efecto, en el texto de B se habla de "cambios", y ya no de "generacin". Surge empero la
sospecha -aqu y en otros lugares- de si el filsofo no se estar acomodando a proposiciones
cientficas bien sentadas, en lugar de fundamentarlas puramente a priori.
L lu|k||LRON. INVITACIONALA LECR O E "CRT/0DEL R6NPUR"DEK
/
el filsofo escocs tena razn en un punto: es absolutamente imposible
concebir a priori la causalidad, si entendemos por causa el "fundamento
real" de algo que es a su vez completamente distinto a esa entidad agente
(cf Prol. " 8) . Slo que no es lo mismo una "cosa real" que la "realidad -o
validez obj etiva- de un concepto" . Lo que la causalidad prescribe es una
regla constitutiva de la experiencia, segn la cual la irreversibilidad de nues
tras percepciones ha de ser entendida como una ordenacin del tiempo, o
mej or: en el tiempo (pues ste, como la sustancia, es un sustrato inmuta
ble) . De modo que sucesos lejanos en el tiempo (futuros o pasados) pueden
ser previstos -por lo que hace a sus caractersticas formales y de conexin- si
conocemos la relacin actual de fuerzas y la ley general que rige esa ordena
cin (Laplace vendra a decir poco despus lo mismo con su "demonio" . La
causalidad es -o era- la base del determinismo cientfico) . Pero quiz lo que
ms interese a Kant sea e corolario de esta ley (ya conocido desde luego por
escolsticos y racionalistas, mas ahora inscrito en la filosofa trascendental) :
que nada en la naturaleza sucede en vano (natura nilfustra ft) , ni hay "sal
tos" en ella (ni legales, ni fsicos: lex continui) . Otra consecuencia (desde
luego, menos grata para los mentados metafsicos) de esa ley es, j ustamen
te, que se trata de una ley, o sea: de una relacin regular que liga unos cam
bios con otros, sin que pueda hablarse por ende de una Causa Primera (ni
dentro ni fuera del mundo fenomnico) . Habr de tenerse en cuenta esta
Segunda Analoga cuando se estudie la antinomia de la razn.
Por ltimo, la Tercera Analoga reza: "Todas las sustancias, en la medida
en que nos sea posible percibirlas como simultneas en el espacio, se hallan
en completa accin recproca. " (B 256) . Se trata de una fundamentacin (o
si queremos, malvolamente: de una reformulacin) de la Ley I I I de los
Principia newtonianos: "Para toda accin hay siempre una reaccin opuesta
e igual", cuyo primer Corolario es el del paralelogramo (por composicin)
de fuerzas: la primera piedra sobre la que se construir el sistema del mun
do (ser un "artefacto" imprescindible, por ejemplo, para la determinacin
de las rbitas planetarias) . Y en efecto, cuando resume Kant las relaciones
que estn a la base de la dinmica, las enumera as: "de inherencia [Primera
Analoga] , de consecuencia [Segunda] y de composicin79 [Tercera]" . ( B
En el original, Komposition. En efecto, debe distinguirse cuidadosamente entre el compositum
reafe (el mundo como sistema y su correlato subjetivo: la communio de toda percepcin en la
apercepcin), y la "composicin" (Zusammensetzung) , propia del enlace matemtico. La
,

FLX lUQUL
262 1 A 2 1 5 ) . Con esta grandi osa i magen (aunque al go aj ada, t ras
Einstein) del commercium simultneo de las sustancias del mundo (y de su
correlato: la communio de las percepciones en el "yo"80) , cierra Kant los tres
respectos del Principio de las analogas de la experiencia. Ahora ya tenemos
un mundo bien trabado. Nos queda an por juzgar el modo en que ste
pueda presentarse al suj eto cognoscente.
3. 3. Pensando el cierre de la experiencia
El Sistema de los Principios se cierra con los Postulados del pensar em
prico. Segn Aristteles81 , tres son los principios indemostrables de toda
ciencia demostrativa: axiomas, definiciones y postulados. Los ltimos "pos
tulan hechos de cuyo ser depende el ser del hecho inferido. " (An. Post.
76b39) . Estos postulados son indemostrables, mas no por ser evidentes82,
sino porque son ellos los que sealan las reglas posibles para construir (Kant
piensa aqu grfca, geomtricamente) un concepto, sobre la base de una
intuicin axiomticamente introducida (introducida, j ustamente, como
Komposition que cierra el edificio csmico (y de experiencia) es dinmica: se debe pues a una
conexi6n de lo heterogneo, o sea a la conjunctio de las diversas sustancias, ligadas entre s por la
accin recproca de sus accidentes, que causan mutuos efectos/acciones -cambios de estado- en
dichas sustancias. Dejamos de lado, obviamente, el problema de con qu derecho pueda hablar
Kant de sustancias, en plural.
80
Aqu salta otro problema, paralelo al de la unicidad o pluralidad de sustancias. Kant habla
nicamente de "nuestro nimo" y de la "comunidad (communio) de apercepcin" (B 261 1 A
21 4), como si, desde el punto de vista trascendental, hubiera que admitir el solisismo. Desde
ese punto de vista, parece difcil esquivar la cada en este ego nico. El problema se solucionar
mucho ms satisfactoriamente en la tercera Crtica (KU), donde la mutua symptheia (en el
sentido griego de "igual o comn sentir") es la base del juicio reflexionante y condicin de
posibilidad de una comunidad humana.
8I
Ya hemos visto hasta qu punro es deudor Kant de las distinciones lgicas aristotlicas (para
empezar, la gran divisin entre Analtica y Dialctica) . Sin embargo, hay que recordar en todo
caso que nuestro filsofo no segua directamente al Estagirita (Kant no saba griego) , sino que
se basaba en los manuales de la poca: fundamentalmente, en el Auszug aus der Vrunflehre
( 1 752) de G. Fr. Meier, texto bsico para sus propias lecciones de Lgica.
Nada menos evidente que un postulado. Baste pensar en los infructuosos esfuerzos por
justificar el uso (no por "probar", como suele decirse) el Postulado V de los Elementos de
Euclides. A fin, result ms "sencillo" crear geometras de nueva planta, en base a las variaciones
de tal postulado, que inferir siquiera apaggicamente la legitimidad
'
de su utilizacin.

7
'
LA FURA DE LA RON. INVI1ACIN A L LEC DEL "CRTIC DE L RN PUR"DEKNT

base del Principio de l os axiomas de l a intuicin: la mensurabilidad de los


fenmenos como magnitudes extensivas) .
La influencia de los Elementos de Euclides en Kant es aqu detrrminan
te: l mismo recuerda que est siguiendo analgicamente el proceder de los
matemticos, para los cuales es el postulado: "una proposicin prctica83
que no contiene ms que la sntesis a travs de la cual nos damos un objeto
y engendramos su concepto. " (B 287 1 A 234) .
No es exagerado decir, en este punto, que los Postulados (y especial
mente el ltimo, el de "necesidad") construyen naturaleza; o lo que es lo
mismo, identifican a sta, frmaliter spectata, con la unidad del entendi
miento, en cuanto que j uzgan sobre el "ser" de las cosas (presupuesto, no
"puesto") a partir de una inferencia realizada sobre la base de la relacin de
las condiciones de la experiencia con los conceptos de modalidad. Con
todo, y puesto que en estos Principios se est bordeando constantemente el
peligro de idealismo subjetivo, es importante afirmar enseguida que la ubi
cacin kantiana de esos Principios dentro de la conexin dindmica (junto
con las Analogas) puede llevar al error de creer que aqu se est afirmando
algo, si no directamente de las "cosas" (el "ser" que les es propio) , s de las
relaciones entre fenmenos. Esto no es as. Los Postulados se separan del
resto de los Principios en el sentido de que ellos no "aaden" nada al objeto
de experiencia -designado en el suj eto j udicativo- , sino que se limitan a
referir dicho obj eto a la facultad cognoscitiva. Por ello, los Postulados no
son "objetivamente" sintticos (esto es: no amplan el concepto) , sino que
apuntan a la facul tad en que ese concepto se asi enta. Son pues
subjetivamente sintticos, y permiten el paso de l a funcin lgica de posibi
lidad, estar-ah o necesidad al predicado -espacio-temporalmente "marca
do"- (un predicado que podramos llamar: metajudicativo) de un concepto
como "posible", "realmente efectivo" o "necesario" . En una palabra, los
Postulados sealan los procedimientos especficos necesarios para relacionar
al entendimiento en su uso emprico con la sntesis de los fenmenos. Si
por los Principios de los axiomas, las anticipaciones y las analogas se "recor
taban" o restringan las condiciones generales de la experiencia a las condi-
83 "Prctica" no tiene aqu obviamente un sentido tico, sino de "andamiaje" para la exposicin
(casi diramos: para la "encarnacin") de un concepto. Pe. : dados una lnea y un punto,
describir un crculo en un plano.
/0
FLIX DUQUE
ciones de los obj etos (es decir: se pasaba de la experiencia a experiencias
concretas) , los Postulados proceden en cambio a la inversa (de acuerdo con
lo exigido en el Principio supremo de los j uicios sintticos) : hacen que toda
experiencia descanse en sus condiciones generales, constituyendo as una
suerte de "bucle" o cierre del Sistema.
De acuerdo con esto, la funcin de tales Principios no es ni meramente
analtica (por defecto, diramos) ni extravagantemente ontolgica (por ex
ceso) . No se limitan pues ni a expresar la simple funcin (el modo) del pen
sar ni predican nada de los obj etos mismos. El "ser" que viene a su travs
postulado es un "ser" j uzgado8\ inferido: si se da el objeto, entonces deben
darse al mismo tiempo las condiciones de su donacin. Este punto es muy
importante, pues revela indirectamente la subrepcin cometida -al decir de
Kant- por los racionalistas. As, cuando stos afrmaban -correctamente- que
"Todo lo real es posible" (o hablando desde los Principios supremos: que
ningn j uicio obj etivo puede tener validez si "antes" no cumple la atribu
cin con los requisitos de la no contradiccin) , convertan esa proposicin
-de acuerdo con la inversin de la cuantificacin- en: "Algn posible es
real", con lo cual deducan que podra haber muchos posibles que no fue
ran reales (es el principio leibniziano de los "mundos posibles" frente a este
ni co mundo "real " : el mej or, por segui r la econom a gl obal de l o
composible) . De modo que colegan que, para convertir l o meramente posible
en real, haca falta "aadirle" algo: el famoso complementum possibilitatis,
consistente en la "insercin" del concepto en una trabazn universal, por la
cual todo concepto estara omnmodamente determinado.
`` Incluso en los correlativos Postulados de la razn prctica la "existencia" de Dios, del alma o
su libertad, y de la inmortalidad (o, como se dice en las lecciones lgicas: de "otro mundo")
sigue siendo una existencia meramente inferida (digamos: como si) , o sea: una existencia
subjetivamente considerada como necesaria para garantizar la obediencia a la ley moral y la
realizabilidad de sta. Esos postulados son las condiciones por las que un ser finito se obliga a
respetar la ley que determina su voluntad. De modo que, bien mirado, las acusaciones irnicas
del poeta Heinrich Heine (a saber: que Kant se habra "apiadado" de los hombres normales y
bien poco "heroicos", ejemplificados en su medroso criado Lampe) no son de recibo. Kant no
ha vuelto a meter por la ventana los viejos contenidos dogmticos expulsados por la puerta
crtica: no afirma nunca que la existencia (o inexistencia) de Dios sea cognoscible, sino que
nosotros tenemos que proceder como si

l existiera, para que los mandaros incondicionados de


la ley sean vistos como realizables (de nuevo, es una exigencia de "cierre" sistemtico lo que
mueve aqu a Kant) .
LAFUERDELARN. !NVTACINALALECTURDELA"CRTCADELARNPUR"DEKT //
Pues bien, Kant admitira todo esto (de hecho, ya hemos visto que la
experiencia en general se presenta como una "determinacin omnmoda" ) .
Pero niega rotundamente que de ah s e siga cambio alguno (ni aumento ni
disminucin) en el concepto de la cosa (y menos, en la cosa misma) . Todo
el contenido lgico de lo "posible" se encuentra, inalterable, en el concepto
de lo "real"85. El aadido (o mej or, la restriccin, porque toda determina
cin supone un "recorte") es puramente subjetivo: no tiene que ver con la
sntesis o relacin de fenmenos entre s, es decir: no tiene que ver con los
sentidos, la imaginacin o el entendimiento sensu stricto, sino con la facultad
de j uzgar. No aadimos otra nota (digamos: la "existencia") al concepto, ni
mucho menos "ponemos" (creadora y casi mgicamente) a la cosa en la
existencia cuando decimos que tal objeto "existe efectivamente", sino que
nos limitamos a remitir ese concepto a la unidad sinttica del entendimien
to, haciendo ver su conexin con alguna percepcin (no necesariamente
presente, como ya vimos en el caso de las Analogas: basta con que la cosa
j uzgada est ligada causalmente con una percepcin actual) . Dicho sea de
paso, es el carcter indirecto y "reflexivo" de este acto (no vamos por l a l a
cosa intendida, sino que "regresamos" a sus condi ci ones: el suj et o
cognoscente atiende al modo en que j uzga de las cosas; digamos, al modo
en que se "compromete" con sus propias acciones j udicativas) lo que expli
ca que Kant diga que los Postulados convienen al "pensar emprico", y no al
conocimiento en general86. Lo que hacemos es remitir un conocimiento
dado (dado como posible, real o necesario) a las condiciones que permiten
j uzgarlo en el seno de la experiencia como un todo. En definitiva, los Pos
tulados garantizan la verdad trascendental (no emprica) de los j uicios sint
ticos a priori87
85 Recurdese este importantsimo punto a la hora de la crtica del argumento ontolgico por
parte de Kant, en la Dialctica trascendental.
86
De nuevo, la terminologa kantiana es aqu francamente laxa. Hablando con rigor, un "pensar
em

rico" es algo as como un "hierro de madera'': algo contradictorio en s. Lo que Kant quiere
deCir (como reconocer en el Opus postumum) es que tal pensar (y solamente pensar, pues nada
dice de a cosa j uzgad

, sino del modo en que nosotros la consideramos) tiene lugar en fvor de


la expenenC!a, sm denvarse desde luego de ella.
` Como si dijramos: mientras que los tres Principios primeros cumplen el lado "objetivo" de
la defnicin clsica de la verdad: adaequatio intelectus ad rem, el ltimo Principio hace que
"regrese" esa verdad a sus condiciones "subjetivas": adaequatio rei ad intelectum, siempre que
entendam
?
s qu, claro est, intellecus como "entendimiento" restringido por la sensibilidad, y
res como fenomeno. No es necesano pues el recurso a Dios (y sus ideae) para establecer con
_ l
78 ltLlXDUQUE
De acuerdo con esto, los Postulados definen lo "posible" como lo acor
de con las condiciones frmales de la experiencia en general (es decir: sabe
mos de antemano que si algo acaece habr de acomodarse a la sntesis inte
lectual, a la de aprehensin, y a la forma espacio-temporal; y esto es mucho
ms que la mera posibilidad lgica, a saber: la no-contradictoriedad de un
concepto) . Lo "realmente efectivo" es aquello que est conectado con las
condiciones materiales de la experiencia (es decir: por larga que sea la cadena
causal, en ltima instancia deberemos contar con una sensacin, con lo
cual cumple Kant suo modo con las exigencias del empirismo) . Por ltimo,
lo "necesario" es aquello cuya conexin con lo real est determinado segn
condiciones universales de la experiencia. (c B 265 s. 1 A 2 1 8) .
Este triple Principio restringe pues las categoras modales al uso emp
rico del entendimiento. Es lgicamente posible pensar una figura encerrada
( b "f d por dos rectas ya que am os conceptos: tgura y os rectas no son con-
tradictorios entre s) . Pero a priori, y en favor de la experiencia, tal juicio es
imposible, ya que esa figura no se puede construir en el espacio88 De todas
seguridad -denrro de las condiciones propias de un ser finiro- la verdad trascendental, como base
inamovible (fdmentum inconcussum) de las verdades cientfcas.
"" Frente a los "espacios" no eucldeos de Lobatchewski o Riemann, un kantiano quiz podra
argir que, o bien se trata en ese caso de "constructos" lgico-analticos que nada tienen que ver
con las condiciones formales de la intuicin (lo cual abocara a una afirmacin "metafsica" al
margen de toda cientificidad; adems, experimentos recientes llevados a cabo por la escuela de
Palo Alto parecen indicar que, psicolgicamente, nuestras percepciones se explican mejor desde
el "espacio" riemanniano que desde el eucldeo), o bien dira -ms plausiblemente- que esos
"espacios" amplan las posibilidades de construccin de figuras, y que lo nico que importa en
matemticas es la exigencia sinttica de construir arbitrariamente, no tanto una fgura cuanto su
concepro. El propio Kant haba distinguido en la L6gica dos tipos de sntesis para los conceptos
jacticios: la "exposicin" y la "construccin" (Constructon) . La primera es vlida slo para
conceptos empricos (es decir, producidos a partir de fenmenos dados) . En cambio: "Los
conceptos arbirrariamente producidos son los matemticos." (IX, 1 41 ) . "Arbitrario" no signifca
aqu desde luego ad libitum, o caprichosamente, pues la sntesis ha de concordar, lgicamente,
con el principio de no contradiccin, y trascendentalmente, con las condiciones formales -
cuantitativas- de la composici6n. Pero, una vez sometido a esa doble restriccin, el matemtico
no espera a la experiencia para construir sus figuras, sino que propone a stas como modelos o
paradigmas (los ingleses hablan de patterm) de experiencia posible. El movimiento helicoidal
fue matemticamente descrito muchos siglos antes de que se descubrieran ejemplos del mismo
en la naturaleza. Y puede haber multitud de teoremas que todava no han encontrado (o quiz
nunca encuentren, empricamente hablando) aplicabilidad fsica. En todo caso, lo que
seguramente queda hoy en entredicho es la "creencia" determinista de Kant, segn la cual el

j
LFUERZADELARAZN. INITACIONALALEO"URADELA"CRTCDELARAZNPUR"DEKNT
79
formas, los ejemplos kantianos dejan de ser plausibles en cuanto abandona
mos el mbito matemtico. Diramos acaso que, desde un punto de vista
lgico, no es contradictorio pensar que Dios es omnipresente, aunque su
concepto sea imposible con vistas a la experiencia? La omnipresencia, no
implica ya necesariamente la dispersin por el espacio, constituido como
sabemos por partes extra partes? Y si ahondamos un poco ms, no es acaso
contradictoria la nocin misma de espacio -y de tiempo-, puesto que ha de
ser a la vez diversidad pura (como forma de la intuicin) y unidad inmedia
ta (como i ntuicin formal) ? Sobre estos problemas trabaj ar despus,
fecundamente, la filosofa hegeliana.
3.3. 1. Que slo el idealismo trascendental es un plausible realismo emprico
Tampoco el concepto ("sensibilizado" o "esquematizado") de lo real
mente efectivo est libre de problemas, hasta el punto de que, en la segun
da edicin, Kant se ver obligado a interrumpir la exposicin, insertando
en ella de manera abrupta una Refutacin del idealismo. 89 " Real" es lo co
nectado, mediata o inmediatamente, con una sensacin. Sea. Pero puesto
que aqu nos movemos en el mbito trascendental, ese postulado9
0
slo
espacio empricamente percibido (aunque slo de manera indirecta) y el espacio matemticamente
construido es uno y el mismo, con la afirmacin ulterior de que tal espacio, aun siendo
heterogneo a lo que podramos llamar "espacio lgico", est necesariamente conectado con
ste.
Garve y Meiner haban publicado sendas recensiones de l a primera edicin de la Crtica,
acusando a sta de caer en el idealismo de Berkeley. Por eso, Kant se ve ahora obligado a
defenderse. Y como la mejor defensa es un buen ataque, l afirmar en 1 787 que slo con su
doctrina puede garantizarse el realismo emprico, sin caer en el doble misticismo del realismo
metafsico (la esencia de las cosas sicut sunt es la misma esencia que la expresada en nuestros
juicios, cuando stos son verdaderos) y del idealismo dogmtico (las cosas externas son pura
fantasa por parte de un sujeto tan genial como arbitrario: de nada valdran las protestas de
Berkeley y su defensa del "sentido comn": pues aunque nosotros nos veamos obligados a
aceptar tales fantasas -independientes de nuestra voluntad-, ellas descansan en ltima instancia
en los designios inescrutables -o para nosotros: en la ausencia de todo designio pensable- de un
Sujeto genial y arbitrario: Dios).
No se olvide en ningn momento que Kant no puede apelar aqu a una sensacin conectada
al presente con una sntesis. Estaramos entonces en un plano emprico. La realidad efectiva de
que ahora se trata slo puede ser postulada, es decir: inferida de otra realidad dada (recurdense
las Analogas de la experiencia, y especialmente la segunda) .
|
1
oU FLIX DUQUE
puede referirse a algo que, siendo sin duda algo "realmente efectivo", no est
empricamente presente ( ni quiz lo est j ams ) . Nos l i mi tamos en
tonces a conectar causalmente un obj eto percibido con otro cuya exis
tencia es necesaria para dar cuenta (para producir el concepto) del pri
mero: si vemos que las rbi tas planetarias son curvi lneas , inferimos
de ello kantianamente hablando, la composicin de dos fuerzas (atraccin
y repulsin o impenetrabilidad) que "conocemos" perfectamente, aunque
sepamos por defnicin que j ams se presentarn aisladamente en la intui
cin; si vemos que una rbita no se adecua a l o prescrito, inferimos de ello
la existencia de otro cuerpo que interfiere en la relacin del planeta -aparen
temente "descarriado"- con el sol (aunque en este caso s quepa esperar el
descubrimiento del nuevo planeta; pero entonces, ya no se tratar de una
realidad "postulada'' ) . Slo que, cabra argir: hay alguna diferencia entre
una "posibilidad real" y una "realidad efectiva" que hic et nunc no pueda ser
intuida sensiblemente? Desde el punto de vista trascendental -contestara
Kant- la diferencia estriba en que, en el primer caso, tomamos en conside
racin una figura (o una frmula) matemtica, arbitraria aunque posible,
mientras que en el segundo se trata de un fenmeno fsico, real aunque
imperceptible. Pero, de nuevo: por qu lo consideramos "real"? Lo j uzga
mos as por estar conectado con una percepcin determinada (por ejemplo,
como la causa de sta) . Ahora bien, esa conexin, no depende acaso de la
irreversibilidad de las percepciones, o sea del orden del tiempo? Y de dn
de viene tal orden, sino del juego entre dos "permanencias": la permanencia
lgica del "Yo pienso" y la intuitiva del tiempo como sustrato?
Pero ambas "permanencias" son subj etivas. Luego tambin lo es la co
nexin y, por tanto, igualmente subjetivo es el extremo imperceptible (aun
que j uzgado como "real") , ya que el otro: la realidad emprica dada, slo vale
como "ocasin" de lucimiento de la realidad postulada9
1

91 Advirtase que nos movemos en aguas cartesianas. Tampoco Descartes poda pasar, del hecho
para l indubitable del ego sum, a: "las cosas existen". De stas poda desde luego afrmar su
realitas objectiva (por as decir, su carga de "imposicin", ajena a la voluntad consciente del yo;
poda pues afrmar su qua !itas como Realitit) . Pero de ah no poda saltar a la realitas frmalis de
las cosas (vale decir: a su Wirklichkeit o realidad efectiva) . Para ello se vio forzado a retroceder
(describiendo as un innegable circulus in probando) a la existencia de un Dios (identifcado a la
vez con la immensa potestas y con el ordo naturae) garante a lo sumo de la certez de mis
percepciones (cuando stas son intuidas de forma clara y distinta), pero no de la verdad de stas
(pues su existencia no dej a de ser "postulada", en funcin de un Dios que no podra engaarnos) .
LAFUERADELAR0N.INVITACINALALECRDEl"CRTCDELAR0NPUR"DEKNT o
De esta devastadora conclusin es difcil salir. No basta con que Kant se
queje de que es un "escndalo" el tener que aceptar slo por f (segura alu
sin al fdesmo de Jacobi, que por esas fechas estaba poniendo contra las
cuerdas a los seguidores de Kant, y de rebote al maestro) la existencia de un
mundo externo (cf. B XXIX, n. ) . Hay que refutar esa objecin, probando
clarament e que el idealismo trascendental es al mi smo t i empo e
indisolublemente un realismo emprico (es ms: demostrando que slo tal
idealismo puede garantizar filosficamente l a existencia de las cosas exter
nas) . La refutacin tiene lugar en un doble respecto: negativo (el idealismo
de Kant nada tendra que ver con los "idealismos" al uso) , y positivo (tal
idealismo presupone la realidad de las cosas externas) . Este ltimo respecto
es el ms peligroso. Pues Kant haba insistido siempre en que su idealismo
(para empezar: el idealismo del espacio y del tiempo) suministraba la con
dicin de posibilidad a priori de la experiencia, y no al revs. Y como l no
puede -ni quiere- admitir ahora que lo "emprico" sea condicin de lo tras
cendental, no tendr que recurrir entonces a un presunto "realismo dog
mtico" de la cosa en s? No salimos as de los lmites de la experiencia,
que slo admite en su seno fenmenos? Puede ser un "fenmeno", o sea:
una "aparicin" -aunque fundada-, la fuerza de atraccin, por ejemplo, que
por definicin no puede aparecer, sino siempre y slo ser postulada para
explicar los fenmenos?
Desde el respecto negativo, la prueba es ms convincente: Kant insiste
con razn en que l nada tiene que ver con el idealismo material, o sea, con
la teora que defiende que la existencia de cosas "fuera de nosotros" es, o
bien problemtica (es el caso de Descartes) , o bien imposible (es el caso del
idealismo berkeleyano, tildado por Kant de "dogmtico") . Berkeley tendra
razn en su crtica si el espacio fuera considerado como propiedad de las
cosas en s, y no como una forma subjetiva. Por eso despacha tal idealismo
de un plumazo, remitiendo sin ms a la Esttica trascendental. Ms razo
nable encuentra en cambio el idealismo problemtico, basado en una duda
"metdica", en una suspensio judicii hasta encontrar una prueba suficiente.
Sin embargo, el reproche decisivo de Kant a Descartes mina el mismsimo
"fundamento inquebrantable" de ste: la identificacin del ego cogito con el
ego sum. No hay tal identidad, sino a lo sumo una coincidencia de dos fac
tores heterogneos. "Yo pienso" es una presuposicin en fvor de lo empri
co, pero no -estrictamente hablando- una proposicin emprica (ni siquiera
1 1
1
l ,
, ,
o2 ltLlX lUQUL
es una proposicin -"Yo pienso" no dice nada-, sino un vehculo lgico que
acompaa a toda proposicin con sentido) . "Yo existo", por su parte, expre
sa la conciencia implicada en la existencia de un sujeto. Pero, tomada por s
sola, esa conciencia no entrega conocimiento alguno de tal sujeto, ya que se
da slo indirectamente, con ocasin de cualquier afeccin. "Yo existo" como
suj eto emprico si y slo si tengo experiencia de m mismo en el sentido
interno (o sea: cuando veo afectado mi nimo, cuando me veo "embargado"
por una determinacin temporal) .
De la misma manera que no es posible no pensar en nada, igualmente
imposible es no sentir, al menos, el paso del tiempo (ahora bien, como -
segn Kant'- el tiempo mismo no pasa, o sea: como no es posible "matar el
tiempo", se sigue que, en el aburrimiento profundo, no "pasa" otra cosa que
la serie exange del tiempo, sin ms contenido perceptivo que el de repre
sentaciones tambin ellas pasadas -recuerdos- o de premoniciones dbil
mente ligadas a esos recuerdos, sin nada que vivifque ambas representacio
nes, al presente) . As pues -y contra Descartes- es un "hecho" que "Yo
pienso" (si queremos, el suj eto trascendental) coincide con "Yo existo" (si
queremos, el suj eto emprico) . Y esa coincidencia (de la que nunca hay
intuicin que permitiera la identifcacin en m de ese doble respecto) , se
da en y por el paso del tiempo, o mej or: por el paso de algo en el tiempo.
Esa ltima matizacin es decisiva, y Kant se sirve de ella para la prueba
positiva de la existencia de cosas externas. Qu pasa por m, qu me pasa a
m, que me hace ser a cada "golpe" yo mismo, en el tiempo? Pasan, obvia
mente, estados de nimo, representaciones internas. Eso es lo que me pasa.
Pero, qu es lo que se representa en ello? En ltima instancia, algo perma
nente (si no remitiramos la diversidad de representaciones a una identidad
de base que permitiera la comparacin entre ellas -y conmigo-, no podra
mos decir que pasan "estados" diversos y que me pasa estar afectado por
ellos) . Esa permanencia no puede deberse, a su vez, al yo emprico (del que
voy teniendo conciencia indirecta a cada paso: yo estoy "sujeto a" esas de
terminaciones; no soy "suj eto de" ellas) . Hasta aqu, no parece que pueda
objetarse nada a l a prueba kantiana. Ahora bien, por qu no remitir esa
permanencia al sustrato lgico -la apercepcin- y al sustrato intuitivo -el
tiempo-? Kant respondera, seguramente: porque entre ambos sustratos
(puramente formales, por lo dems) hay correspondencia, pero no identidad
ni reduccin de uno a otro. Ambos son tan necesarios para la sntesis como
LA FUER DE LA RN. INYTACIN A LALECURA DE LA" CRTICDELA RNPUR" DEKNT
o
heterogneos entre s. Y ya vimos que esa heterogeneidad era "salvada" por
los esquemas, entendidos como "determinaciones trascendentales del tiem
po" . Sin embargo, no eran los esquemas meros productos de la imagina
cin? Depender, pues, todo de sta? En cierto modo, s.
Pero ahora da Kant un paso imprevisto (algunos lo llamaran un "sal
to") . Aparentemente en contra de lo afirmado hasta ahora sobre las relacio
nes entre el espacio y el tiempo, ya que este ltimo era tomado como base
de construccin (el tiempo, no el espacio era l a condicin universal de todos
los fenmenos, ya que tambin lo externo es temporal y en cambio las re
presentaciones internas no estn en el espacio) , Kant sostiene decididamen
te que el sentido interno depende del sentido externo, que es condicin de
posibilidad de aqul. Todava esto podra admitirse desde un respecto psi
colgico (es claro que los estados mentales remiten a sucesos exteriores) . Pero
Kant pasa ahora de este respecto ("la determinacin temporal de mi exis
tencia") a un plano que difcilmente adscribiramos a l o "trascendental" , y
que en cambio podra confundirse fcilmente con lo "trascendente" . Dice
en efecto que esa determinacin (o afeccin emprica interna) "slo es po
sible gracias a l a existencia de cosas reales que percibo fuera de m". (B
275) .
La objecin salta en seguida: percibo algo "exterior" a mi representa
cin, o percibo ms bien una representacin -vista "como exterior" al estar
espacialmente configurada- que es, a su vez, indudablemente, causa de mi
representacin interior? No hay aqu acaso una homonimia entre l o "exte
rior" como "ajeno e independiente de m" y lo "exterior" como lo frmado
en el seno del espacio, que es la manera que yo tengo de ver los fenmenos,
o sea: que es algo "ideal "? Claro est: Kant enfatiza lo exterior. No la exte
rioridad en general, ni tampoco la percepcin misma (no olvidemos nunca
que aqu estamos tratando del postulado de una realidad efectiva no
percibida) , sino "algo permanente en l a percepcin" (B 275) . De manera
que, en definitiva, yo no "percibo" eso permanente (al contrario, percibo
apariciones, siempre distintas entre s) , sino que l o presupongo. Presupongo
pues un sustrato "fuera" de m. Quiz podamos aadir alguna plausibili
dad a esta exigencia (rel ativa en todo caso a "algo" que ignoramus, et
ignorabimus) diciendo que, si el espacio configura magnitudes extensivas
(de partes extra partes) y sin embargo vemos a los fenmenos en l (o a las
|
|

J
1 '
i
+
+
o+ ltLlXlLQOL
figuras en l trazadas) como "cosas" unitarias, ello no puede deberse a las
capacidades del espacio (que, al contrario, dispersa y separa cuanto en l se
da) , sino a lo que lo "llena". Sabemos que lo llenan fuerzas que, a su vez (y
ste es el punctum doliens), remitiran a algo "real " ( por qu l lamarlo
"real" , y no simplemente "X" ?) que estara a su base.
En todo caso, el propio Kant tena sus dudas respecto a la validez de la
argumentacin. En el Prlogo de esa misma edicin de 1 787 intenta co
rregir ciertas "oscuridades" de la prueba, afirmando ahora no tanto la de
pendencia del sentido interno respecto al externo (empricamente cierta) ,
y la dependencia de ste ltimo respecto a "cosas reales" (trascendental
mente, poco convincente: por qu utilizar el plural, si lo nico que sabe
mos de ello es que es "lo permanente"?) , cuanto la indisoluble coincidencia
de ambos sentidos, presente in actu exercito como "experiencia nica". Dice
Kant: " Esta conci enci a de mi existenci a en el ti empo se halla, pues,
idnticamente ligada a l a conciencia de una relacin con algo exterior a
m. " (B XL, n. ) . Slo que as no sali
m
os de la conciencia: si sta remite a
"algo exterior", eso exterior slo tiene a su vez sentido si remitido a "m".
Por qu afirmar a la vez que tal "cosa'' est "fuera", como si quisiera decirse
que su ncleo me es aj eno? Sera como decir que algo "se da'' en el espacio
sin "estar en" l. Si Kant se niega -con buenas razones- a hipostatizar el Yo,
al no encontrar una intuicin intelectual para tan estupenda "cosa"; si la
forma de la intuicin es "pura", es decir: "ideal"; y si no hay ms intuicin
que la frmal (coincidente como sabemos con la forma de toda posible in
tuicin) o la emprica (la cual, de suyo, es "indeterminada") , no se ve por
parte alguna con qu derecho podra hablarse de cosas reales fuera de m,
salvo que con ello se refiera Kant, tautolgicamente, a fnmenos ("cosa'' se
refiere al Objeto trascendental, como correlato de la apercepcin; "real" es
un postulado, cuya validez viene de la conexin causal entre una percep
cin dada y otra supuesta igualmente como fenmeno, nunca como "cosa
en s"; y "fuera de m" remite a mi forma de intuicin espacial: no se ve la
necesidad -ni la posibilidad- de ir "ms all" de este entramado de relacio
nes, hacia "algo permanente que no est en m", segn B XL, n. ) .
Dejando a un lado las oscuridades de l a "prueba", cabra aceptar como
coherente con las premisas generales del criticismo la coincidencia indisolu
ble del idealismo trascendental y del realismo emprico. Nada ms. Ambos
L/lUik/llL/kO |xv1tcoxtLc:Jki|.cr!c+oIL6tt0r!Ix:r o
proceden en quiasmo: trascendentalmente, la posibilidad de pensar siquiera
figuras espaciales se debe a un acto sinttico de sucesividad, es decir: a su
trazado trascendental (o sea, a la posibilidad de trazado: no hablamos de la
ejecucin emprica) , entendido como posibilidad de movimiento o "movi
miento trascendental", previo a todo movimiento emprico (cj B 1 5 5 , n. ) .
Desde este respecto, podemos decir que el "tiempo" (rosso modo) es "ante
rior" al espaci o. Empricamente, ya hemos visto que el sentido interno
depende del externo. Aqu, el "espacio" (dicho tambin de modo tosco y
simplista) es "previo" al tiempo. Pero la verdad es que ambas "prioridades"
contrapuestas constituyen una nica experiencia concreta (ni siquiera las
figuras geomtricas son inteligibles sin ser "construidas" o "recorridas", L
sea: sin ser medidas temporalmente; ni siquiera los estados de nimo pue
den ser sentidos sin remitir a un suceso exterior) . Y habra que aadir tam
bin que si los extremos de esa experiencia (sus bordes, por as decir: el Yo
y la Cosa, o si queremos: el Pensar y el Ser) son pensables pero de suyo
incognoscibles, no se ve por qu el rango que se niega a uno (el sujeto tras
cendental no existe ni es "real") habra de atribuirse al otro. Para nosotros,
hombres, decir que vemos y j uzgamos las cosas como "reales" -aunque sean
"cosas" impresentables, como las fuerzas- es exactamente lo mismo que
decir que las cosas son reales; pues, como ya haba adelantado Kant: "slo
hay un espacio y un tiempo, en los que se dan todas las formas del fenme
no y toda relacin de ser o de no-ser. " (A 1 1 0) . Afirmar que no podemos
conocer sin el presupuesto doble del Yo y de la Cosa no implica desde lue
go que tales "extremos" existan (si por tal entendemos: que sean "posiciones
absolutas") . Y menos nos est permitido pasar de un Postulado, o sea, de
un principio constitutivo de experiencia, en virtud del cual inferimos una
realidad fenomnica (no conocemos otra) , a una supuesta "realidad que no
est en m". Es evidente que en "m", como sujeto emprico, no hay nin
guna realidad externa; esto es tautolgico: yo slo me conozco a travs del
sentido interno. No menos evidente es que, como sujeto trascendental, no
hay ninguna realidad que no sea "para m", ya j uzgue su "ser" como posi
ble, efectivo o necesario; esto es igualmente tautolgico: "todos los fenme
nos posi bl es pertenecen, en cuanto representaci ones, a la entera
autoconciencia posible . . . nada puede llegar a conocimiento sino a travs de
esta a percepcin originaria. " (A 1 1 3) .
,i
.
1 '
o0 iI|lXlUQLL
3.3.2. Buscando un ser necesario desde dentro
Despus de tan laboriosa exposicin de una "refutacin del idealismo"
que apenas si convenci a nadie (es un lugar comn decir que Kant fue el
"padre", seguramente mal de su grado, del idealismo alemn, ms refino
y complej o desde luego que el de Descartes o Berkeley) , es casi un ahw
volver a los Postulados, para examinar brevemente el tercero: el de la exis
tencia -inferida- de un ser necesario. Ni qu decir tiene que no se trata aqu
del ens necessarium de la Teologa racional. Pero tampoco puede escaprsenos
que lo aqu postulado cumple al menos una de las funciones asignadas al
Dios racionalista: proporcionar algo as como el ordo naturae, el adelanto de
una naturaleza legalifrme, correlato de la unidad del entendimiento.
De la misma manera que no podemos conocer por completo, a priori,
un objeto sensible, sino slo postular comparative su efectiva realidad, tam
poco podemos conocer un ser necesario partiendo de meros
.
cncepto ,
sino por la conexin de stos con lo percibido, segn las condiciOnes um
versales de la experiencia. Ms an: mientras que en el caso de l o "efectiva
mente real" podamos postular la existencia de "sustancias" (en cuanto cau
sas de lo inmediatamente percibido, o de sus variaciones) , lo "necesario" se
refiere solamente a efctos, esto es: al conjunto global de las variaciones de
estado de las sustancias (la categora -esquematizada- de relacin sobre la
que opera el Postulado es l a accin recproca o Wchselwirkung; y Wirkung
significa en alemn tanto "accin" como "efecto"; es obvio: las acciones de
las unas son recibidas como efectos por las otras) . En realidad, el tercer
Postulado es la inversin del segundo: gracias a ste, inferamos una existen
cia como causa de una realidad dada; en cambio, gracias al Postulado de lo
"necesario", inferimos una nueva "existencia" (la del efecto) a partir de otra
dada (la causa) . Por eso, esta necesidad no es solamente relativa. Tambin es
hipottica, pues depende de la posicin de la causa (cf B 280 1 A 228) .
Por lo dems, bien se aprecia que este Principio (del que depende la co
nexin omnmoda y legal de la experiencia, o con otras palabras: del que
depende la naturaleza) no es sino la versin trascendental de la leibnizina
!ex continui, y puede ser formulado slo negativamente (pues no es posible
adelantar las condiciones universales de la experiencia) , es decir: como una
suerte de horror vacui, religando retroactivamente todos los rdenes trascen-
L/!uLk/iL/kCN.INVITACIONALALECTURADELA"CRITCDELARNPURA"DEKT o/
dentales, segn el hilo de las determinaciones esquematizadas del tiempo:
serie, contenido, orden y complexin (ell o me parece ms exacto que la
secuencia meramente categorial a la que apunta en cambio Kant) . As, para
la cantidad, el Principio reza: in mundo non datur saltus (se entiende: en la
"serie" de los fenmenos no hay "saltos"; l a divisibilidad del espacio y del
tiempo es infnita) . Para la cualidad: in mundo non datur hiatus (se entiende:
no existe un "contenido vaco" en las percepciones; no hay grado O -sera un
fenmeno, o sea: una aparicin que no aparece-) . Para la relacin: in mundo
non datur casus (se entiende: el azar no existe; la existencia se manifiesta
como un obrar o un padecer; y sera insensato pensar en una accin si n
efectos) . Para la modalidad, en fin: in mundo non datur jtum (toda necesi
dad es condicionada, y por tanto, debe ser posible inferir su causa, sea cual
fuere; no hay necesidad ciega o destino92) .
_ Como conclusin general de los Postulados, podramos adelantar una
interpretacin -permisible a partir de las cautas palabras de Kant al respec
to-, segn la cual cabra admitir que las "existencias" postuladas por el l
ti mo Pri nci pi o del Si s tema: lo posi bl e, lo real y lo necesari o, son
coextensivas y ocupan exactamente el mismo territorio, a saber: el de la ex
periencia posible93 O lo que es lo mismo: asintticamente, la matemtica
-el reino de lo posible- (y la metafsica de la naturaleza, a travs de la
physiologia transcendentalis) ha de ser pensada en favor de l a experiencia,
como si aqulla hubiera de coincidir al cabo con la ciencia natural terica -
el reino de lo postulado como "real"-; o bien: la experiencia posible (la to
talidad de la experiencia) ha de ser pensada en su ltima coincidencia con
la experiencia real (todas y cada una de las experiencias) ; o dicho todava de
otro modo: systema doctrinalis y systema naturalis convergen
Tampoco, pues, tiene sentido hablar aqu de los "designios inescrutables" o la "impenetrable
voluntad" de Dios, al estilo de Berkeley o de newtonianos como Clarke (quiz slo en esto de
acuerdo con el primero); cientficamente hablando, esto es sera un argumento del tipo obscurum
per obscurius.
Es muy importante no confundir esta coextensividad con la disimetra existente entre la
significacin de las categoras y las condiciones intuitivas de la sensibilidad; como ya hemos
visto, en este caso el campo de lo pensable excede indefinidamente (su nica restriccin es
negativa, o mejor "infinita" (en el sentido de los juicios de cualidad: toda cosa pensable es no
contradictoria) a lo cognoscible (que supone, paradjicamente, una restriccin "positiva'' -pues
"pone" o expone al concepto- de lo pensable).
i
88 FLIX DUQUE
asintticamente. As pues, a priori, todo lo que est de acuerdo con las con
diciones frmales de la experiencia (todo lo "posible" en fvor de la experien
cia94) est eo ipso facultado para ser real o necesario (para ello, es preciso ir
determinando esas condiciones espacio-temporales, o sea: ir convirtiendo las
teoras matemticas en "proposiciones protocolares" que sirvan de base a la
experimentacin) . Por eso dice Kant en este contexto (y ello ser un punto
decisivo, a la hora de analizar las pruebas de la existencia de Dios) que:
"Naturalmente, con la realidad efctiva de una cosa pongo algo ms que la
posibilidad, pero no en la cosa, ya que sta no puede poseer en la realidad
efectiva ms de lo que posea en su posi bi lidad completa. " (B 287 1 A
235). De igual modo, todo lo "realmente efectivo" ha de poder ser construi
do matemticamente (otra forma de decir que ha de ser posible; por eso
puede afirmar Kant que "en toda doctrina particular sobre la naturaleza
puede ser encontrada nicamente tanta ciencia en sentido propio como
matemdticas quepa encontrar en ella"95; A IV 470). Y lo "necesario" no es
sino el cruce universal (es decir: omnmodamente determinado) , la intersec
cin de las condiciones formales y de las condiciones materiales de la expe
riencia. Slo as cabe pensar el cierre de la naturaleza en mundo: la conver-
` Recurdese en todo momento que, aqu, "posible" mienta el postulado de una existencia,
cuando sta concuerda con las condiciones sensibles (o sea, en trminos leibnizianos: cuando
es composible con el orden global de los fenmenos). De modo que esa "posibilidad" es mucho
ms restrictiva que la meramente lgica. Confundir lo posible (segn el pensar emprico) y lo
posible (segn el principio de no contradiccin) es lo que habra llevado a Leibniz a hablar de
"mundos posibles". Desde l a perspectiva kantiana, en cambio, hablar de un "mundo posible"
sera, o bien una tautologa (si por "mundo" entendemos la experiencia, que es nica, y adems,
tomada en conjunto, slo posible), o bien un disparate (si entendemos por ello que hay otros
muchos mundos posibles y, adems, el "real") . Pensar se pueden pensar muchas cosas; pero no
hay modo de ligarlas en "mundo", porque el pensamiento est limitado al principio de
determinabilidad (o tercio excl uso): de dos predicados opuestos, uno ha de convenirle a un
concepto; pero lo cognoscible exige adems el principio de determinacin omnmod: a una cosa
ha de convenirte uno de cada par de predicados opuestos, en la medida en que hayan sido
confrontados con sus contrarios todos los predicados posibles de las cosas; aqu, j ustamente,
cada cosa viene relacionada con la posibilidad global (cf B 599 s. 1 A 571 s. ). Es evidente la
conexin estrechsima de este Principio de razn (que "hace", literalmente, "mundo" como un
todo omnmodamente ligado) con el Postulado de lo "posible", que es por as decir la concrecin
de aquel Principio y a su vez una de las vertientes del Principio supremo de los j uicios sintticos:
las condiciones de posibilidad de la experiencia dictaminan de anremano cules son los objetos
posibles en lo emprico.
Metaphysische Anfngsgnde der Naturwissenschaf. A. IV 470. Hay tr. esp. de Carlos Msmela:
Principios metafsicos de la ciencia natural. Alianza. Madrid 1 989, p. 3 1 .
i/lUikz/LL/k/zO: |N.1tc|Oxt|-trc:rturicn:c+!iLrz6tt:r!i:tr 89
sin especulativa de l a natura Jormaliter spectata y la unidad sinttica del
entendimiento. En una palabra: slo as cabe pensar la experiencia como sis
tema96.
4. La isla de la verdad
De cuando en cuando, el prosaico Kant saca a relucir una impensada
vena literaria97, y sus textos se adornan con una ligera paloma, un obstina
do topo, el ncubo que salta sobre el pecho de una bella durmiente o la
nsula cercada por un mar tempestuoso. Pues bien, la lgica de la verdad ha
establecido la cartografa de esa isla: el nico territorio seguro donde puede
habitar el hombre. Sin embargo, y a pesar de su cauto aviso para navegan-
` A pesar del riesgo de redundancia, debemos insistir en que esa coextensividad es postulada,
o sea: pensada en favor de la experiencia. Kant no habla del cierre sistemtico de la empira (con
su inabarcable extensin, y aun sus monstruos o errores: el luxus naturae de la poca) con la
experiencia posible. Si ni siquiera podemos conocer a priori la existencia de un solo objeto, sino
slo por comparacin con la cadena causal, cmo vamos a atrevernos a pensar en la coincidencia
de lo emprico y lo trascendental? El "cierre" sistemtico aqu ofrecido corresponde a los
Principios del enrendimiento puro (aunque obj etivamenre vlidos a travs del esquematismo).
No se trata de que la frma coincida con la materia (lo que equivaldra al conocimiento
exhaustivo de un objeto y, por ende, de todos ellos, pues todos estn entrelazados) . En el fondo,
Kant viene a decir algo similar al gran principio spinozista del paralelismo. Spinoza no dice que
las ideas y las cosas sean lo mismo, sino que el ordo et connexio entre las ideas es el mismo que el
ordo et connexio entre las cosas. Tampoco la reconciliacin hegeliana de la realidad y el concepto
en el pensamiento ir ms all. En definitiva, el cierre kantiano es slo -lgicamente- tracendental,
pensado como constitucin de la experiencia posible.- Por ltimo, con estas consideraciones
kantianas sobre los postulados se aprecia ya la posibilidad de un tertium quid que rompa la
rgida dicotoma entre "pensar" y "conocer" (como si dijramos: entre j uicios analticos y
j uicios sintticos) , paralelo al descubrimiento del "esquema" como mediador entre concepto e
intuicin. El esquema produce en favor de cada experiencia concreta una regla de construccin
de conceptos; los postulados del pensar emprico sealan procedimientos especficos para la
produccin de conceptos y la inferencia de la "cosa" o "existencia" a ellos adecuada, en favor de
la experiencia posible, en general. Kant ampliar ulteriormente el uso de este "pensamiento en
favor de" (entendido como un Hinzudenken, un "pensar por aadidura"), a los campos de la
teleologa y de la filosofa de la historia.
Impensada, para quienes no hayan leido obras precrticas de tan buena factura literaria como
los Sueos de un visionario (ed. bilinge de Cinta Canterla. Univ. de Cdiz, 1 985) o las
Observaciones sobre lo bello y lo sublime (rr. esp. de A. Snchez Rivera con el ttulo: Lo belo y lo
sublime, en un mismo vol. con La paz perpetua. Espasa-Calpe. Madrid 1 964).
l1'
9U
FLIX DUQUE
tes del pel igro de tomar por nuevas tierras lo que no son sino nieblas y
errticos bloques de hielo-, l mismo se apresta a abandonar el suelo firme
y a lanzar la barca crtica (bien munida, eso s, de aparatos analticos) al mar
de la ilusin. No para alcanzar otros puertos (l sabe ya de su inexistencia,
porque la naturaleza ha asignado lmites invariables al territorio de la ver
dad98) , sino para "asegurarnos de si podemos esperar algo" de ese mar (B
295 1 A 236) y para poder ver "desde fuera" , por as decir99, la tierra deli
mi tada (es como si Kant quisiera acotar la verdad por un "mtodo de
exhaucin", acercndose primero a su circuito mediante el "polgono" de
infinitos lados de la aplicacin de los Principios, circunscribiendo luego
aquel circuito "desde el exterior", a travs del desentraamiento de los me
canismos de la ilusin
1
00 Y es que el entendimiento que se limita al uso
emprico, al ser incapaz de refexionar sobre las fuentes de su propio cono
cimiento, no puede "fij arse a s mismo los lmites de su uso", ni saber "lo
que se halla dentro y fuera de su esfera propia": B 297 1 A 238; subr. mo) .
Navegar es necesario, pues!
En este viaje martimo -descrito en el captulo III de la "Analtica de
los principios"- descubrir Kant el fundamento de la distincin de objetos
en fenmenos y nomenos, y adems comprobar -siguiendo por nuestra
parte con la metfora- que, si en el mar no es posible la vida humana, son
sin embargo sus vientos y su caudal (que posibilitan la lluvia) , as como sus
corrientes submarinas (que quiz se prolonguen por debajo de la tierra fir-
Cf. B 294 1 A 235. Kant distinguir al respecto entre "meras limitaciones" (b!osse Schrdnke),
que pueden ser sobrepasadas y son debidas a ignorancia o incertidumbre actuales, y "lmites"
( Grenzen), fij ados de antemano por la naturaleza y descubiertos por la crtica de la razn. Estos
lmites son inamovibles, y defnen como hemos visto el campo de la experiencia posible (c B
789 5. 1 A 761 ) .
En los Prolegmenos ( 57; IV 352; tr., p. 255), y en referencia a seres extensos (la cual
podemos empero ampliar metafricamente), dice Kant que los lmites "presuponen siempre un
espacio externo a un cierro y determinado sirio, al cual circunda." Parece pues que el lmite slo
puede ser visto "desde fuera": como si dijramos que slo cabe determinar con exactitud la
verdad desde la conciencia del error y la ilusin (al contrario de lo que crea Spinoza, para quien
la verdad era sigi!!um sui, et f!z). De ah la necesidad de considerar al nomeno como Grenzbegrif
("concepto lmite").
Iu0
En todo caso, y como anuncio de las duras crticas que los idealistas posteriores (sobre todo,
Hegel) dirigiran al "desmantelamiento" kantiano de la ilusin, puede que no est de ms
recordar que Kant slo hizo en su vida un viaje en barco (breve, por l a baha de Konigsberg), y
que se mare, prometindose a s mismo no embarcar nunca ms.
LFUERA DELA RON. INITACIN ALA LECRDEL "CRTICoI:t6tt0roi: 9 I
me) , los factores que permiten una vida plenamente humana, evitando as
que sta se enclaustre en los lmites autosatisfechos de l a actividad cientf
ca. Pues: "no nos parece sufciente el limitarnos a exponer lo que es verdad,
sino que quisiramos examinar tambin lo que deseamos saber." (B 296 1 A
237) . Desde esa frgil y mvil "limitacin" que es la barquilla crtica (la
cual avanza en el mar y a la vez se separa de una tierra ahora, por vez pri
mera, abarcable) , distingue Kant entre el uso emprico de los conceptos,
referido nicamente a fnmenos, y el uso trascendental, que apunta en vano
a objetos que no son dados en la intuicin y, por tanto, no son sensibles.
En vano, pero apuntan: ya que la funcin (meramente) lgica en los j ui
cios es condicin de posibilidad de las "cosas mismas" , aunque no haya
modo de ver cul podra ser su aplicacin. Y si es frme conviccin de Kant
que la naturaleza nada hace en vano, entonces nos hallamos aqu ante el
"escndalo" de una funcin sin obj eto (al igual que la barca de Arthur
Gordon Pym apunta a la esfnge de los hielos) .
Slo que, ya en el viaje de circunnavegacin, encuentra Kant enseguida
una funcin, al menos negativa. Para empezar, el cuidadoso deslinde entre
los dos usos del entendimiento impide la confusin racionalista, que toma
la posibilidad lgica del concepto por la posibilidad trascendental de las cosas
(o sea: que exista una cosa correspondiente a aquel concepto) , mientras que
el filsofo crtico descubre en cambio la posesin segura del postulado de la
posibilidad real. Y luego, con un procedimiento anlogo, descubre Kant que
entre el mero fenmeno (literalmente: "aparicin") -de suyo, indetermina
do- y el concepto vaco de un objeto: el nomeno (un ens ratonis que no es
ni realmente posible ni lgicamente imposible, pues si hay una aparicin
algo debe aparecer en ella) se da tambin un "ser intermedio" del que po
demos estar seguros, a saber: el objeto de experiencia, pero pensado como
tal en virtud de la unidad de las categoras (algo as como una slida estruc
tura frmal, siempre igual a s misma, que en cada caso aparece como ma
terialmente distinta al ser llenada por la sensacin) . Kant reserva para este
objeto-modelo (peligrosamente cercano, en verdad, al Objeto trascendental)
el nombre griego de Phaenomenon10 1
I 0I
En realidad, parece que la "Analtica" no debiera haber hecho otra cosa que centrarse en este
Phaenomenon, describiendo exactamente su configuracin, ya que los "fenmenos o apariciones"
(Erschenungen), aparte de confundirse fcilmente con los objetos empricos (de los cuales, en
1 '
92 FLIX DUQUE
Ahora bi en, el mi smo phaenomenon est l ej os de evitar los
malentendidos. Pues as como el "fenmeno o aparicin" nos fuerza a pensar
en una "cosa en s" (lo que aparece all, aunque quede doblemente ocul
to
1 02) , as tambin, y a la inversa, cuando el entendimiento "hace para s"
(en base a la triple sntesis) un objeto posible (el phaenomenon) no puede
por menos de representarse a la vez un "obj eto en s" (olvidando, por as
decir, que l mismo ha sido el constructor de ese objeto) y de buscar para
ste el concepto adecuado. Y es verdad que tal concepto existe: es el nome
no
1 0
:
. Slo que su objeto es enteramente vaco. Entonces, el entendimiento
cuanto empricos, no trata la Crtica), apuman a un doble peligro: por el lado de su intuicin,
son enteramente indeterminados (la Crtica se ocupa slo de las condiciones de posibilidad de
su intuicin, incluyendo las formas puras de sta) . Y por ser "apariciones", desvan la atencin
a "eso" que en los fenmenos pudiera aparecer: la cosa en s, obstaculizando la atencin a lo
nico cognoscible a priori: la trama formal, el Phaenomenon. Sin embargo, Kant utiliza este
trmino solamente en este captulo, y suprime de B los pasajes ms esclarecedores (ver, p.e. A
248 s. ) , al igual que en 1 787 deja de hacerse mencin al Objeto trascendentaL Y esto -junto
con la adicin en B de la "Refutacin del idealismo"- no puede ser casuaL Es como si Kant se
diera cuenta de que la "cosa misma" lo haba ido empujando cada vez ms a enfatizar el lado del
idealismo (por trascendental que fuere) a costa del realismo (que, j ustamente por ser emprico,
no podra ser defendido a priori -salvo como un "resto" inasimilable-, a menos que Kant
traspasara los l mites por l mismo descubiertos y se deslizara peligrosamente a un "realismo
dogmtico", pel igro al que ya vimos se expona la " Refutacin") .
l0.
Doblemente, porque siempre es demasiado pronto o demasiado tarde para conocer esa
supuesta "cosa". Demasiado pronto, porque a priori slo podemos describir la forma de la
aparicin (el phaenomenon) , suponiendo que ha de existir algo permanente en el seno de esa
aparicin (su "materia trascendental", segn otra de las mltiples denominaciones que da Kant
a esa X) . Demasiado tarde, porque a posteriori (una vez hecha la experiencia concreta) , lo nico
que encontramos materialmente (psicolgica y fsicamente) en los objetos es una multiplicidad
variopima: el contenido variable de las sensaciones, en las cuales no hay manera de identificar
nada (como sabe muy bien todo el que ha sufrido la experiencia del taquitoscopio) .
| 0.
Kant pasa indistintamente de la consideracin del nomeno como "objeto" a su consideracin
como "concepto". Quiz habra sido ms adecuado dejar el trmino de "cosa en s"
exclusivamente para tan indeterminado objeto, y emplear exclusivamente "nomeno" para el
concepto, igualmente indeterminado. Sin embargo, hay alguna plausibilidad en el mantenimiento
de la ambigedad. Pues "objeto" es mucho ms preciso que "cosa''. El primero es la exteriorizacin
("en vaco", por as decir) de la actividad sinttico-categorial, y por tanto remite irresistiblemente
a los conceptos puros. La "cosa", en cambio, parece zafarse a toda conceptualizacin: es slo lo
permanente en la percepcin. Podemos representarnos un objeto en general, pero no hay
representacin de la cosa en s.- En el funcionamiento "en vaco" del entendimiento, objeto y
concepto intercambian sus papeles. Por eso no tendr Kant inconveniente en hablar de "nomeno"
como "objeto" de una intuicin sensible, y de llamarlo a la vez "concepto lmite".
|04
Por eso, Kant habra hecho quiz mejor si hubiera hablado de "sentido indefnido", en vez de
LAFUERZADELARAZON. INITACINALALECTURADELA"CRTCADELRZNPUR"DEKNT 9
tiende irresistiblemente a " llenarlo" con el significado (el "contenido tras
cendental") de las categoras, olvidando que stas son meras funciones lgi
cas de unifcacin, y no conceptos de "cosas" (o "cosas" inteligibles) . No
existe la sustancia, ni la causa (aunque haya fenmenos que cumplen la
funcin de sustancias, o de causas) , ni desde luego existe la existencia o el
ser necesario: esto ltimo no es sino el postulado que obliga a considerar un
efecto como consecuencia necesaria de una accin; as pues, no el ser necesa
rio ("ser" , como sustantivo) sino el (hecho de) ser necesario ("ser", como
verbo en infnitivo), o sea: de seguirse necesariamente algo de algo.
El noumenon es, pues, por as decir, el phaenomenon irrestricto, o sea: no
limitado por (no "expuesto" en) las formas puras de l a intuicin. Ambos es
tn pues "vacos": pero el segundo puede ser (y de hecho es) "llenado" por
intuiciones empricas, a las que conforma sintticamente: por eso es el pa
radigma de todo objeto realmente posi bl e. El primero en cambi o, el
noumenon, presenta un doble respecto: negativamente, sabemos de l que no
es objeto de intuicin sensible (obsrvese que ste es un j uicio de cualidad
"negativo") ; positivamente, lo pensamos como objeto de una intuicin no
sensible (y ste es por su parte un j uicio "infinito", que deja libre e indeter
minado el predicado
1 0
4
) .
Por qu atribuye Kant a ese respecto un sentido "positivo", si nos resul
ta imposible representarnos (no: "pensar"; ninguna intuicin se piensa, ni
siquiera la pura) tal intuicin -aunque la llame, con cierta incoherencia que
hara fortuna, "intelectual"? La razn est en que el concepto problemti
co
1 0
5 del nomeno positivo sirve de concepto lmite para poner coto, dice
Kant, "a la desmesurada pretensin de la sensibilidad. " (B 3 1 1 1 A 255)
1 0
6
.
atribuir al nomeno un "sentido positivo". B 307). Pero vase la continuacin de mi texto.
l O5
Es decir, carente de contradiccin y delimitador "por fuera" de los dems conceptos, pero sin
realidad obj etiva a la que ser aplicado.
106 A
pronto, se dira que Kant se ha equivocado. No debera hablar ms bien de la desmesurada
pretensin del entendimiento? Acaso el nomeno no es sino el correlato vaco de un entendimiento
liberado de las restricciones de la sensibilidad? El punto es sutil: en verdad, el entendimiento no
puede tener ninguna pretensin "desmesurada", porque la signifcacin trascendental de las
categoras es ilimitad (luego el entendimiento no puede transgredir los lmites porque, de
suyo, no los tiene; es la sensibilidad la que limita al entendimiento, no a revs: de ah la decisiva
disimetra o diferencia de extensin entre concepto e intuicin, a la que tantas veces se ha
aludido). Es la sensibilidad la que se "desmanda'', pues. Pero no por sus solas fuerzas (en verdad,

' |
l.
9+
lL|lXlUQUi
De modo que "nomeno" y "restriccin -desde fuera- de la sensibilidad" (a la
que una imaginacin desbocada quisiera hacer coextensiva con el pensamien
to1 07) signifcan lo mismo. Ese es el valor -y la funcin del nomeno-: al re
mitir a una intuicin no sensible, fuerza en cambio (por el borde "externo"
del l mite) a la sensibilidad -y a la sntesis de su aprehensin- a que se so
meta a la sntesis intelectual, evitando as que la funcin propia de la intui
cin (restringir el uso del entendimiento) se torne catastrfi camente en lo
contrario (ampliacin de ese uso, buscando conceptos para imgenes dispa
ratadas, pero al fin sensibles) . Por eso no es desde luego el nomeno "una
ficcin arbitraria" (B 3 1 1 1 A 255) , sino un concepto-lmite en dos direc
ciones: por un lado apunta (hablando de nuevo metafricamente) hacia
tierra fi rme, evitando con sus vientos y su oleaje que el suelo de la sensibi
lidad se extienda ms all de las riberas fij adas; por otro, apunta hacia alta
mar, hacia esa lnea del horizonte en donde el mar parece fundirse con el
cielo. Pero, por lo que respecta a esta intencionalidad ltima, la Crtica debe
callar.
la sensibil idad -o mejor, las formas de la intuicin sensibles- es pasiva, por ser la sede de toda
medida). Es la imaginaci6n la que, haciendo caso omiso tanro de la estructura formal -el
phaenomenon- como del concepto-lmite -el noumenon-, extiende el campo de aplicacin de los
conceptos (todo y slo lo en principio matematizable) a imgenes arbitrarias, sin atender ni a la
conexin interconceptual ni a la restriccin de sta a la sntesis de aprehensin. Surgen as las
representaciones de milagros, las visiones celestiales, figuras sensibles e histricas a las que se
atribuye cancter divino, etc. Todo este vasto campo de las supersticiones (en suma, religiosas; ya
vamos viendo lo peligroso qLte poda ser el rido Kant) queda fuera de j uego y desenmascarado
como "desmesurada pretensin de la sensibilidad", gracias paradjicamente al uso positivo del
nomeno, por el que se aftrma que, si el objeto de ese concepto problemtico se diera, l a
intuicin correspondienre habra de ser necesariamente no sensible. En virtud de esa verdadera
restricci6n de la sensibilidd, caen rodos los "trasmundos", imaginados a semejanza del nuestro
(gente que no se muere, etera juventud, felicidad plena -o sea, satisfaccin inmediata de los
deseos-, etc.).
!07
De la misma manera que el objeto-nomeno puede ser pensado, pero no expuesto
sensiblemente, as hay tambin fenmenos sensibles -las alucinaciones y fntasas varias: desde el
"soar despierto" hasta la locura incurable- que para Kant son sin embargo literalmente impensables,
aunque muy bien puedan pensarse, si no las causas, al menos las condiciones corporales (o de
-mala- educacin) que permitieron la aparicin de tales desarreglos. Ver p. e. el sugestivo
opsculo -que habra hecho las delicias de un Foucault- Versuch ber die Krankheiten des Kopfs
(Ak. II, 257-272).
LAFUERADELAR0N. INTACINALALECRDE!A"CRITCDELAR6NPUR"DEKNT
9
5. Los equvocos de la refexn
El breve apndice con que concluye la "Analtica de los principios" lleva
el ttulo de: "La anfibologa de los conceptos de reflexin". Habida cuenta
de su brevedad, de l a temtica (su segundo apartado: la "Observacin",
parece una mera controversia "tcnica" con Leibniz, relativa al sistema inte
lectual del mundo) y de la ubicacin (al fin, es un "Apndice") , difcilmente
se podra sospechar el influjo decisivo que el problema de la refl exin ejer
cer en Fichte, en Schelling y en Hegel.
Sin embargo, basta que elevemos algo la vista y que, en vez de leer
linealmente, atendamos a la articulacin del conjunto para que, aun siguiendo
externamente la estructura -y la escritura- misma del libro, caigamos en segui
da en la cuenta de la posicin central de la "Afibologa".

sta se halla efectiva


mente en el centro de la "Lgica trascendental", entre la ''Analtica'' y la "Dia
lctica" , sin ser ya parte de la primera (por eso es un "Apndice") ni formar
an parte de la segunda (a cuya problemtica introduce). Es pues la bisagra o
charnela entre la "Lgica de la verdad" y la "Lgica de la ilusin", entre el an
lisis del entendimiento y la dialctica de la razn, entre el estudio del alcance
y validez de los j uicios y sus elementos (los conceptos puros esquematizados) ,
y la crtica del valor especulativo de los silogismos. O bien, en lenguaj e tradi
cional y wolfiano: la ''Anfbologa'' conecta y separa a la vez la ontologa y la me
tafsica. A qu se debe tamaa importancia?
"El ser [o lo ente] se dice de muchas maneras": tal la celebrrima sen
tencia del viej o Aristteles, recogida en sus "l i bros metafsicos" ( IV. 2;
1 003a33) . Y entre otras maneras sealadas de decir ( de j uzgar sobre) l o
ente se hallan, en el Estagirita y en Kant, l as categoras.
Las categoras estn conectadas entre s, bien directamente (como en el
caso de la cantidad y l a cualidad) , bien a travs de conceptos derivados
(cuando se trata de categoras de relacin y modalidad) , que Kant llama
predicables -por ejemplo, l a nocin de "fuerza"- y cuya exposicin excusa,
por entender que su deduccin es tarea fci l, y hacedera por parte de
"hombres de mrito" , continuadores de la va crtica (B XLIII) 1 08. Pero,
I8
La verdad es que esa tarea tan "fcil" amargara los ltimos aos de l a vida de Kant, y
quedara al fnal sin resolver. Paulatinamente se va abriendo la idea en el Opus postumum de que
esos "predicables" (sobre todo, el de ferz, que debera enlazar sustancialidad y causalidad) no
90
ltLlXUQLL
obviamente, esos conceptos puros tambin estn enlazados o conectados
en el uso emprico del entendimiento- con las formas de la sensibilidad.
Ahora bien, cules son los modos posibles, las reglas de esas conjunciones?
Hasta el momento, slo sabemos que, para lo matemtico, se da una com
posicin de lo homogneo; para lo dinmico, una conexin de lo heterog
neo. Por lo dems, obsesionado Kant -con razn- por el problema de la
validez y la realidad obj etivas, o sea de la relacin entre conceptos e intui
ciones, ha dejado a un lado el estudio de los "lugares" (en griego: tpoi) en
que esa relacin se da; ha dejado a un lado, en suma, el estudio de una t
pica trascendentaL. Esos lugares no se dan ni en el sujeto ni en el predicado
j udicativos, ni tampoco en el sujeto cognoscente ni en el objeto conocido.
Cul es entonces la "localidad" general de esos lugares? Evidentemen
te, ha de estar en la "conjuncin" de ambos; o bien, dicho con un trmino
de la lgica tradicional : ha de estar en la cpula. Ahora s que podramos
remedar a Aristteles, y afirmar: "El ser [o sea, el "ser" como cpula] se dice
de muchas maneras. " Esas maneras son las determinaciones de refexin1 09
(Por lo dems, el parentesco de la "cpula" con el "trmino medio" del silo
gismo -ese "lugar" en el que se conectan una condicin universal y un caso
particular1 1 0- explica la posicin de la "Anfibologa" como paso copulativo
de la "Analtica", que se ocupa de la validez de los juicios, a la "Dialctica",
que critica el presunto valor de los silogismos) .
Kant distingue al respecto entre actos de la reflexin Lgica y actos de la
reflexin trascendental (acusando de paso al racionalismo por haber olvidado
los segundos y utilizado los primeros para construir un sistema puramente
i ntelectual, relativo a "cosas en s") . Desde el respecto lgico, la reflexin es
una de las acciones (realmente, la accin central y decisiva) de formacin de
conceptos por parte del entendimiento, el cual:
son derivaciones de las categoras, sino su raz y, a la vez, la mediacin entre ellas. Parece como
si la fuerza de la razn fuera incapaz de dar razn de la fuerza.
l 09
El trmino es de Hegel, y parece ms plausible aplicarlo al propio Kant, que, preso de su
"tenedor de dos puntas" (intuiciones y conceptos), se ve forzado a llamar a esos actos: "conceptos
de reflexin".
I l 0
Podra decirse que el "trmino medio" es una cpula explcita, desarrollada, y a la inversa: la
"cpula" es un trmino medio implcito, en el que an no se han sacado a la luz sus
contradicciones internas. De nuevo, ser Hegel quien lleve a las ltimas consecuencias estas
concepciones, implcitas tambin ellas en Kant.
L FUR lL RN. INITACIN A LALECfRADELA "CRTICA DE L RON PUR" DEK 9/
1 ) por comparacin, liga o separa representaciones entre s, en relacin
con la unidad de la conciencia;
2) por refexin, atiende al modo en que representaciones diversas pue
den ser concebidas en una sola conciencia (o sea: en un acto nico
de conciencia; o lo que es lo mismo: en el hecho de ser consciente de
algo nico) ;
3) por abstraccin, separa todas las dems notas por las que las repre
sentaciones aunadas en un solo concepto difieren (ver L. 6; IX, 94;
tr., p. 1 44).
El propio Kant resalta el valor formativo de l a reflexin, al afirmar que
en ella consiste el origen lgico de los conceptos (se entiende, segn su
mera forma: l a universalidad; no segn l a materia: el objeto o referente) . Por
la reflexin: "surge una representacin comn (conceptus communis) a mu
chos objetos, en cuanto forma requerida para la facultad de j uzgar. " (L. 5,
Obs. 1 ; ibid) . Y por eso denomina al concepto de dos maneras; atendien
do al resultado producido: "representacin universal (repraesentatio per notas
communes ); atendiendo a su produccin misma: "representacin refeja1 1 1
(repraesentatio discursiva) " . ( L 1 ; IX, 91 ; tr. , p. 1 41 ) .
Esta nocin de refexio s e encuentra ya en Leibniz (por lo que no es de
extraar la ulterior controversia kantiana con l) , que en los Nuevos ensayos
sobre el entendimiento humano haba distinguido entre perceptio (la "expre
sin de l o mltiple en lo uno") y refexio, en cuanto conciencia de tal per
cepcin, o sea: en cuanto apercepcin (ya hemos visto que tambin Kant
utiliza el trmino, para referirse a la autoconciencia o unidad sinttica de la
apercepcin 1
1
2) . Bastara dar un paso para, por analoga con el quiasmo
"intuicin formal 1 forma de la intuicin", convertir esa "reflexin" -que es
conciencia de s- en la intuicin intelectual (la conciencia se vera o "intuira"
entonces a s misma, puramente, en el acto de determinarse, o sea: de vol
ver sobre s al unificar la multiplicidad de determinaciones -categoras- y al
unifcarse a travs de esa sntesis) .
I I I
En el original: rejectirte. Me habra parecido un barbarismo (aunque tambin lo es en alemn
el neologismo latino) verter: "reflexionada". Con todo, de ese modo se habra guardado el
paralelismo con los juicios rejexionantes, de la tercera Crtica.
I I 2
En la Antropologa ( 4, ad fnem) , Kant distingue a su vez entre apercepcin pura (conciencia
que el entendimiento tiene de su propio obrar) y la apercepcin emprica o aprehensin
(conciencia del sentido interno). Ver A. VII, 1 34; hay tr. esp. de J. Gaos. R. Occidente.
Madrid, 1 935; p. 21 (,)'
f '

9o ltLlXDUQUE
Pero Kant no da ese paso. Y adems, ya sabemos por qu se niega a dar
lo: la sntesis intelectual no puede establecerse sino sobre la base de la sn
tesis de aprehensin, por parte de la imaginacin productiva (es ms: no
hay dos sntesis -o tres, si aadimos la sinopsis de la sensibilidad, exclusiva
de la primera edicin-, sino un nico acto sinttico, con un doble o triple
respecto) . Y por eso las determinaciones de reflexin son, igualmente,
duales: no hay en efecto una refexio tota de l a conciencia sobre s, porque la
conci enci a misma est rota. Del l ado intelectual , ella es ci ertamente
apercepcin pura, vale decir: autoposicin analtica (lo cual quiere decir que
en todas y cada una de las categoras -distributive- se halla ntegra la unidad
de apercepci n; y a la vez, que sta subsume -collective- a todas ellas) . Ya
conocemos la paradoja de que la unidad suprema sinttica no es a su vez
autorrefrencial, o sea: no es en s misma sinttica, sino que se expresa por la
proposicin analtica: "Yo pienso". Pero del lado de su aplicacin o restric
cin, la conciencia -aun a priori- no lo es de s misma, sino de un "objeto"
(por pura construccin formal que ste sea) : el phaenomenon (se sigue in
mediatamente que, si la conciencia pudiera conocer noumena, tambin se
conocera a s misma, plenamente, como el primero -y quiz el nico- de los
nomenos: ella sera entonces un entendimiento intuitivo o una intuicin
intelectual; sera, en una palabra, "Dios") .
Es esa rotura de l a conciencia (su imposibilidad radical para identificar
en s misma autoposicin analtica y autoposicin sinttica) lo que explica el
carcter dual de las determinaciones de reflexin (o si queremos, el hecho
de que la cpula pueda conectar y separar) . Y as, la conciencia refl exiona
sobre s y su objeto. Y los actos de (auto)produccin de la conciencia son las
diversas maneras de relacionar, lgicamente, el sujeto y el predicado en la
cpula j udicativa (los modos en que se dice: "ser") ; trascendentalmente ha
blando, en cambio, son las maneras de conjuntar sintticamente a priori
sujeto cognoscente y objeto conocido1
1
3 Por eso, bien podramos calificar
| | 3
En este sentido, Kant no es desde luego "idealista", al menos segn el uso mostrenco del
trmino: quien cree que el ser puede ser deducido del pensar. La reflexin sobre las condiciones
subjetivas bajo las cuales podemos obtener conceptos (cf. B 31 6 1 A 260) no es a su vez una
refexin por _arte de esas condiciones subjetivas mismas (y por eso, contra Leibniz -y contra el
pasaje de la Antropologa citado-, la refexin no es de suyo la apercepcin. Los dos lados de la
reflexin (la unidad sinttica de l a apercepcin y el sentido interno) coinciden en el mismo
sujeto, pero no son idnticos entre s ni se identifican en el mismo sujeto (ahora vemos, por
dems, la interna necesidad -al menos para salvar l a coherencia de la arquitectura conceptual
L FUER DE L RN. INVTACION A LA LECRA DE LA" CRITICADE L RNPUR"DEK 99
a esta actividad de metatrascendental: si lo "emprico" alude al conocimiento
concreto de un objeto y l o "trascendental" al modo de conocer objetos en
general, la refexin da todava un paso "ms atrs", por as decir. Ella es: "la
conciencia de la relacin que existe entre representaciones dadas y nuestras
diferentes fuentes de conocimiento. " (B 3 1 6 1 A 260) . Leibniz no conoca
esta refexin trascendental. Por eso crey que las determinaciones correspon
dientes se aplicaban a "obj etos en s" (como si dij ramos: tom por de
terminaciones j udicativas lo que eran determinaciones copulativas) . Tal es la
anfbologa (el trmino griego significa "equvoco" , "homonimia") de los
conceptos de reflexin: parecen propios de las "cosas" (uno dira, sin ms,
que las cosas son idnticas consigo mismas y diferentes de las dems, inter
nas respecto a s mismas -su "mismidad"- pero con representaciones que se
le aparecen como externas, etc. ) . En realidad son los modos posibles de en
lazar o separar conceptos entre s para formar j uicios, o conceptos con in
tuiciones para posibilitar que, en un tipo especial de j uicios (los sintticos
a priori) , los conceptos puedan alcanzar validez objetiva. Trascendentalmen
te hablando, son pues previos a la formulacin de cualquier j uicio (cf. B
3 1 8 1 A 262) . Y habra que aadir, incluso: previos a las categoras mismas,
pues que stas se dan nicamente sobre la base de la refexin de la concien
cia sobre sus posibles funciones de unificacin de lo mltiple.
Los conceptos de reflexin no se limitan a seguir el orden categorial y
j udicativo tetrapartito, sobradamente conocido (cantidad, cualidad, rela
cin, modalidad) , sino que engendran ese orden. Tampoco se limitan a se
guir el Sistema de los Principios, sino que son las reglas ocultas en el j uego
mismo de esos Principios (y por eso, sus proposiciones puramente formales
fueron tomadas anfbolgicamente por "primeros principios", evidentes de
suyo y rectores a la vez del pensar y del ser: pices de l a lgica y de la me
tafsica, olvidando as que todos ellos se deben a su vez a las relaciones entre
representaciones y fuentes de conocimiento
1
14) . En fn, la tabla de los con
ceptos (o mej or: determinaciones) de refl exin es:
kantiana- de lo establecido en l a "Refutacin del idealismo": que el sentido interno dependa del
externo, y ste de "cosas reales fuera de m").
! !4
Bien se ve que la "identidad" y la "diferencia" estn a la base, respectivamente, de los
principios de identidd (y del leibniziano princiio de los indiscernibls) y de no contradiccin; que
la "concordancia' y la "oposicin" rigen el principio de tercio excluso; que la distincin entre
"interno" y "externo" es la que permita a Leibniz formular, no slo su distincin entre mnads
l
i .
I UU iLLlX |UQUi
1 ) Identidad y diferencia.
2) Concordancia y oposicin.
3) Interior y exterior.
4) Materia y forma.
El uso racionalista -anfbolgico- de estos conceptos tiende a reducir el
segundo mi embro al pri mero, o bi en a reservar ste para el mundus
intelligibilis (de las cosas sicuti sunt) y aqul para el mundus sensibilis (de los
e , ,, Z
") enomenos, o cosas segun se nos aparecen .
As, la identidad (que permite la formacin de j uicios cuantitativos X de
conceptos universales) , tomada irreflexivamente (valga la paradoj a, tratn
dose de un acto de reflexin) como garante del paso de lo lgico a lo meta
fsico, confunde la "identidad numrica" de un objeto del entendimiento
puro con la identidad metafsica de las mnadas, y llev por ello a Leibniz al
establecimiento del principio de los indiscernibles. Pero si remitimos esta
identidad "pensada" a las condiciones formales de la intuicin (en este
caso, fundamentalmente, el espacio) , apreciaremos que dos objetos -aun
siendo idnticos conceptualmente- son realmente diferentes porque ocupan
dos lugares di sti ntos del espaci o, y esos l ugares son radi calmente
irreductibles entre s (no pueden "solaparse" ni "compenetrarse" el uno en
el otro, sin resto) 1 1 5 No hay paso gradual entre fenmeno y mnada (aun-
y fenmenos, sino tambin la existente entre "verdades necesarias" y "verdades contingentes"
o "de hecho" (inexhauribles), que le llevara a postular el principio de razn sufciente (y est
tambin a la base de la distincin kantiana entre lo analtico -notas contenidas en un mismo
concepto- y l o sinttico -algo "aadido" al concepto-. Por ltimo, el juego entre lo "determinable"
y lo "determinante" (la "materia" y la "forma"), de obvio origen aristotlico, sera por as decir
la ley que se despliega en todos los principios (y en todo uso del enendimiento) . Cabe pensar
pl ausiblemente que tal juego es la base tcita del sistema leibniziano: la armona preestablecida.
l |
Ya conocemos l a razn: las cosas no se limitan a ocupar un lugar en el espacio (sta es una
consideracin unilateral , puramente cuantitativa), sino que lo llenan activamente, porque ellas
mismas son sedes de fuerzas. Por l o dems, los ejemplos kantianos (clebres, desde el escrito
precrtico: Sobre el fundamento primero de la direncia de regiones en el espacio; Ak. II, 375-384;
tr. esp. de A. Domnguez, en: Opsculos de flosofa natural. Aianza. Madrid 1 992; pp. 165-1 77)
remiten al fenmeno del enantiomorfsmo y, aunque siguen siendo psicolgicamente convincentes
(la mano derecha no puede "fundirse" con la izquierda, un cuerpo reflej ado en un espejo ve
cmo cambian sus relaciones espaciales, etc.), han perdido algo de su fuerza con la cada de la
ley fsica de la paridad.
LAFUERADELARON. lNITACINALALECfDELA"CRTICADELARNPURA"DEKNT U
que ese paso sea visto como un progreso al infnito) al hilo de la progresiva
"aclaraci n" de la cognitio confusa -que es la caractersti ca, para l os
racionalistas, del conocimiento sensible-. La diferencia no est en el modo
de conocer (distinto o confuso) , sino en la alteridad mutua de las dos fuen
tes del conocimiento: de la sensibilidad al entendimiento no hay "paso",
sino aplicacin o construccin en cada caso del uno sobre la forma de la
otra.
La concordancia est a la base de la formacin de los j uicios afirmativos
(por eso inhieren las notas del predicado en el concepto del suj eto) , mien
tras que la oposicin engendra la posibilidad de obtener j uicios negativos. El
contenido lgico de esas notas cualitativas es entendido pues como algo
"positivo", como una realitas. Y desde ese punto de vista estrictamente l
gico, es imposible pensar una oposicin real entre las notas del predicado
(pues stas son puras "positividades" o perfctiones: lo que dice el j uicio
negativo es que un determinado sujeto no est en condiciones de recibi r
todas las perfecciones; es decir, que le "falta" algo) . Como cabe apreciar, es
un "salto;' de lo lgico a l o metafsico l o que lleva a pensar que, pues las
realitates concuerdan omnmodamente entre s, ha de haber un "sujeto" en
el que, sin resto, inhieran todas ellas. As es como el racionalismo pensaba
uno de los aspectos de Dios (el cualitativo) : omnitudo realitatum. Sin em
bargo, la categora de realidad, restringida al uso emprico del entendimien
to (o sea: como realitas phaenomenon) , dej a ver inmediatamente que sus
elementos se hallan en constante oposicin (dado que las realitates no son
sino momentos de composicin de fuerzas enfrentadas, expresables por tanto
mediante magnitudes vectoriales y como grados) .
Lo interior y lo exterior son, obviamente, la base de formacin de los con
ceptos puros de subsistencia e inherencia. Es posible pensar pues en un suje
to tal que no est relacionado con nada aj eno a l, es decir: que se sea pura
mente interior (digamos: toda la multiplicidad de las realitates -de acuerdo
con lo dicho para el par anterior, protocualitativo- inhiere en l) .
Ahora bien, esa inherencia puede ser apercibida como algo "recibido" (o
sea: algo producido desde y en la sustancia, pero no por ella: es la mnada
leibniziana) , o bien como una constante autoproduccin, sin receptividad
alguna (en este caso, tendramos una suerte de "emanacin" o "irradiacin"
de la sustancia en y para s misma: un crculo perfecto de sustancialidad y
U2 FLIX DUQUE
causalidad: Dios como causa sui) . Es igualmente fcil pensar una inherencia
sin subsistencia propia (seran, por ejemplo, los modi de Spinoza) . Basta es
quematizar sin embargo esa categora dual de relacin (como sustancia y
accidente) , para darse cuenta de la confusin entre una funcin lgica y el
conocimiento posible de un objeto. Aisladamente tomados, no se dan ni la
sustancia ni los accidentes: aqulla se expresa por stos; ellos son su exterio
ridad1 1 6 . La idea es muy audaz, y Kant se limita a mencionarla, sin sacar
sus consecuencias extremas: "las determinaciones internas -dice- de una
substantia phaenomenon en el espacio no son ms que relaciones y esta mis
ma sustancia es toda ella un conj unto de simples relaciones. " (B 321 1 A
265). Represe en que Kant dice "internas"; esto es: lo interno no es conse
cuencia de lo externo (como todava afirmaba en la "Refutacin del idealis
mo") , sino el modo de ser afctado por lo externo: fenomnicamente ha
blando, mi "yo" interior, por caso, estara constituido pues -sin resto- por el
j uego de relaciones (la exterioridad "sentida" es ya, e o ipso, interioridad) .
Pero Kant no contina por esa lnea, sino que (como en todas las ocasiones
anteriores, a partir del "Sistema de los principios") , toma como gua la
construccin en el espacio y da de lado al tiempo cada vez que "refexiona"
sobre l a fuente de la sensibilidad1 1 7, como si las sustancias fenomnicas
fueran slo el resultado inestable de las fuerzas de atraccin y de repulsin,
siendo sus nicos ejemplos los cuerpos estudiados por la fsica emprica.
I l 6
De ah la difcultad, dicho sea de paso, de aceptar la prueba kantiana de la "Refutacin del
idealismo", que ahora parece volverse contra l. No hay objetos exteriores a m, sino que los
objetos me son exteriores. Entre el mundo "externo" y el "yo" no hay ni subordinacin ni hiato,
sino sntesis y juego de contraposiciones.
| I 7
Es ms: en una concesin peligrosa, Kant seala que la razn de la confusin o anfibologa
leibniziana se debe a que ste se remitiera a los "accidentes" de mi sentido interno: "a saber, lo
que es a su vez pensamiento, o lo que es andlogo a ste" (B 321 1 A 266; he subrayado: "anlogo") .
Que los fenmenos del sentido interno (esto es: estados de nimo temporales) sean anlogos al
pensamiento supone a mi ver un acercamiento entre las dos fuentes de conocimiento que
amenaza con hacer saltar todo el delicado equilibrio conseguido en la "Analtica de los
conceptos". Es innegable que Leibniz concibi a la mnada a partir de una extrapolacin del
modelo (psicolgico, y gnoseolgico) del "yo". Pero no se ve por qu Kant, para evitar ese
modelo, ha de hacer sistemtica economa de la forma del tiempo para remitirse exclusivamente
a la del espacio. Es ms: todo el juego de los conceptos de reflexin (la necesidad de su
interaccin recproca, no slo por lo que hace a cada par, sino de todos ellos entre s) podra ser
ilustrado mediante determinaciones temporales, lo que permitira conectar en profundidad el
esquematismo y la reflexin trascendental (algo que Kant, desde luego, no hace) .
L FUER DE L R0N. INITACI0N A LA LECTA DE L "CR!CADELARON PURA"DEK U
Por ltimo, las determinaciones reflexivas que l lamamos materia y fr
ma (como corresponde a los factores de formacin de los conceptos y juicios
de modalidad) no solamente estn ligadas a todo uso del entendimiento
(por eso es posible su utilizacin anfibolgica) , sino que "sirven de base a
toda otra reflexin" (B 322 1 A 266) . Desde el punto de vista trascenden
tal, "materia'' es lo susceptible de recibir una determinacin (lo determina
ble, sin ms) , mientras que "forma" es la accin de determinar (lo determi
nante, pues) . Ahora bien, al hacer abstraccin, no slo de lo sensible, sino
de la pura forma de la sensibilidad, la lgica entiende por "materia" el con
cepto mi smo, en cuanto sujeto de inhesin, mi entras que la "forma"
j udicativa vendra dada por la relacin copulativa, que expresara la determi
nacin predicativa (obviando, de nuevo, la forma sensible que, como diver
sidad pura, impide toda reduccin de l o inherente a lo inherido -y menos
su identificacin fnal, siquiera fuere ad infnitum-) . Bien se ve que, de este
modo, la funci n refl exiva propi a de la cpul a queda adscri ta
unilateralmente al predicado (como si l a inhesin de las notas en el sujeto
no exigiera a la vez la subsuncin del sujeto bajo el predicado, de modo que
las funciones de "materia" y "forma" estn en constante cambio) . Aqu, la
"materia'' (el sujeto de inhesin) precede pues a la "forma", l a cual no hace
sino expresar el despliegue de aqulla. As pudo "saltar" Leibniz de la lgica
a la metafsica y afirmar la unicidad y clausura de cada sustancia (de cada
"materia'' , en este sentido lgico) , convirtiendo a los mbitos de ese desplie
gue (un despliegue de meras manifestaciones o "fenmenos") , si abstrados
de su referencia al sujeto (a la "cosa misma") , un orden por as decir segun
do, fenomnico a su vez: el orden de la coexistencia (espacio) o el de la su
cesin (tiempo) entre fenmenos.
La filosofa crtica afirma -y Kant cree haber probado ya sobradamente
que espacio y tiempo son formas de determinacin de objetos (formas sen
sibles que, como tales diversidades puras, hacen a radice imposible todo in
tento de reduccin o conciliacin entre el "fenmeno" y la "cosa 1 concepto"
-como si aqul fuera la determinacin propia de sta) . As pues, la prelacin
es j ustamente inversa: la frma es previa a la materia. No slo es que sea
previa, sino que es la prioridad misma: lo a priori. "Materia' es, ahora, no el
concepto sino las sensaciones, dice Kant (B 323 1 A 267) : algo bien poco
matizado, ciertamente.

l mismo ha hablado en otras ocasiones de una


"materia trascendental" como "lo permanente en la sensacin". Y no se ve
1
I U+ FLIX DUQUE
tampoco cmo esa "materia-sensaciones" podra cumplir con la definicin
(trascendental, no meramente lgica) de la materia como "lo determina
ble" 1 1 8. Al contrario, es ms bien la frma pura de la intuicin la que cum
ple con ese requisito "material", pues ella es la base de construccin o expo
sicin de los conceptos (los cuales son, por su parte y en el respecto lgico,
la materia del j uicio) . De la misma manera, aun los conceptos puros tienen
un "contenido trascendental"; en este respecto, son pues "materiales" (esto
es: para la unidad sinttica de la apercepcin, esos conceptos son "lo deter
minable") , aunque por el lado de su aplicacin a la sntesis de la aprehen
sin sean "formas" puras de unificacin.
Con la rgida dicotoma kantiana entre "materia" (las sensaciones, o me
jor: lo permanente en stas) y "forma" (todo lo cognoscible a priori: lo ex
puesto en el libro "Crtica de la razn pura") , parece como si, en la deno
minacin completa: "conceptos-de-reflexin", realzara Kant unilateralmente
el carcter de concepto (con su inevitable resonancia a representacin esttica
y fij a: a un extremo la materia, al otro la forma) , a costa del fundamental:
el carcter de acto refexivo (que apunta a la transicin mvil, y condiciona
da segn los respectos, de un extremo a otro) . Por ello, su anlisis del lti
mo y decisivo par de las "determinaciones de reflexin" no resulta del todo
convincente. Kant legar este magno problema al idealismo posterior
.
| | 8
Es verdad que las formas del conocer "recortan", "troquelan" y definen -en defi nitiva,
determinan- el contenido o "materia" de las sensaciones (que se d una sensacin "bruta", sea
sta artificialmente producida -por el taquitoscopio, o mediante estimulacin de la corteza
cerebral por electrodos, o bien por causas "naturales": alucinaciones, o deterioro de los rganos
sensoriales o del cerebro, es un problema psicolgico, no crtico, el cual estudia solamente
"objetos", o sea: intuiciones confrmads). Y en todo caso, ese "troquelado" es conocido slo a
posteriori, o sea: en el respecto emprico (presencia de un objeto, percibido en una experiencia
concreta, o sea: percibido como tal o cual intuicin emprica). Pero la Crtica no trata de ese
respecto, sino de las condiciones de posibilidad para que esa experiencia llegue a darse como de
hecho se da.
CAPTULO QUINTO
LA LGICA DE LA ILUSI N: DIALECIICA
IRSCENDENIAL
l . De las posibles malas artes dialcticas.
Desde el punto de vista de la lgica general, la dialctica es un arte o
tcnica que podra ser utilizada con fines sofsticos, al tratar a los elementos
en que se resuelven los procedimientos formales del entendimiento o la
razn (una resolucin que de suyo no ofrece sino un criterio negativo o
catrtico de la verdad, con vistas a los actos j udicativos) como si constituye
ran un organon o instrumento: "destinado a la produccin efectiva, al me
nos en apariencia, de asertos objetivos. " (B 85 1 A 61 ) . Por este lado, Kant
sigue pues la tradicin aristotlica, que distingua entre razonamientos
cientficos (demostrativos) y razonamientos dialcticos (slo probables, en
el mejor de los casos) . Los primeros parten en efecto de premisas "verdade
ras y primordiales", mientras que los segundos se basan en "opiniones acep
tadas por lo comn" (y por "la gente comn", por "los muchos"; no por el
sabio; cf Tpicos; l OOa 28-30) . La conexin pues de la dialctica con la
retrica (y tambin, por ende, con la manipulacin sofstica) es evidente:
ese "arte" puede ser empleado para la persuasin, con fines ajenos a la ver
dad 1 1 9 Sin embargo, preciso es recordar igualmente otras tradiciones, que
influyen decisivamente en la exposicin kantiana.
! ! '
Despus de Kant, Schopenhauer volver a reivindicar con fuerza este uso erstico de la
dialctica en un entretenido opsculo manuscrito, recogido pstumamente en Der
handschrifliche Nachlss; III, 666-695. Franco Vol pi, que se ha encargado de su edicin separada
' r

i
U0 FLIX lUQUL
Adems de Aristteles, en efecto, y con anterioridad a l, Platn haba
hecho de la dialctica la clave de bveda de toda disciplina (Rep. 534 E) . Y
en el Fedro, Scrates ensalza ditirmbicamente el mtodo dialctico en tr
minos que remiten directamente a la tarea que el propio Kant asignar a la
razn, a saber: no limitarse a unifi car lo mltiple (actividad propia del
entendimiento y que implica una heterogeneidad bsica entre esa facultad
y la sensibilidad), sino ver la unidad en la multiplicidad (synagog: recondu
cir segn la ida) y viceversa (diaresis: dividir segn efdos)
1 V
La otra gran
tradicin tiene su origen en Cicern, el cual, dentro de la retrica (arte de
la argumentacin) , distingue entre el anlisis o hallazgo de los elementos
de un argumento (topica) y el mtodo para establecer juicios o razonamien
tos partir de esos elementos (dialectica)
l Z _
Por fin, Petrus Ramus (en las
Institutiones dialecticae, de 1 543) concilia las concepciones de Aristteles y
Cicern
l 22
al establecer para la dialctica una divisin que har fortuna, y
cuyos ecos resuenan no slo en la estructura de la "lgica" kantiana, sino
tambin cuando en las discusiones filosfico-cientficas actuales se habla de
"contexto de descubrimiento" y de "contexto de j ustificacin. " Ramus dis-
(Frankfurr/M., Leipzig 1 995), lo ha titulado: Die Kunst, Recht zu behalten ("El arre e tner
razn") . Y en efecto, la obrita comienza afrmando: "La dialctica erstica es el arte de d1scunr, Y
de hacerlo de tal modo, que uno tenga razn, o seaper fs et nefs." (p. 1 9) .
I20
Dice Scrates: "yo mismo soy un enamorado de estas divisiones y reconducciones, a fin de
.
poder hablar (lgein) y pensar (phronein); y si creo que otro tiene la
_
facultad natural d ver en
unidad y en multiplicidad, voy tras l siguiendo sus huellas, como s1 fueran las de un dws. Y a
quienes tienen tal capacidad [ . . . ] los llamo por ahora dialcticos." (Phaedr 266 B). Aunqu la
ve1
:
sin "hablar" y "pensar" es desde luego correcta, quiz no fuera forzado ver en esta alusin
al 1gos y a la phrnesis (que para un griego, y an ms para Scrates, est indisolublemente
ligada a la sabidura del varn prudente) un anuncio de la distincin kantiana entre razn
especulativa y razn prctica. Y en efecto, el propio Kant ver en la "Dialctia" a posibiidad
de paso entre los dos respectos de una y la Imsma facultad suprema. As1, dua de las Ideas
trascendentales que ellas: "tal vez posibiliten el paso de los conceptos de la naturaleza a los
prcticos, suministrando as consistencia a las ideas morales y conectndolas con los
conocimientos especulativos de la razn. " (B 385 s. 1 A 329).
I2I
Para la topica, ver el escrito homnimo de Cicern. Para la dialectica: Ac. 2, 28, 9 1 ; De fn. 3,
1 2, 4 1 . Si n embargo, l a dialectica no pierde en Cicern el sabor erstico del disputare: De fn. 2,
6, 17; De Or. 32, 1 1 3. - Al respecto, baste recordar que Kant concluye l a parte analtica de l a
"lgica" con l a tpica trascendental, mientras que los mtodos de argumentacin e inferencia son
estudiados en la dialctica.
I22
La infuencia de este ltimo, a travs de Boecio, hara que en l a Edad Media se utilizaran
como sinnimos "lgica" y "dialctica", con las naturales indecisiones respecto a si tal disciplina
constitua una scientia o una simple ars.
LAFUERZADELARON. !NITAC!NALALECTURADELA"CRITC4DELARNPURA"DEKNT
U/
tingue en efecto entre ars inveniendi (que comprendera la analtica y la
tpica) y ars exponendi (facultad de establecer j uicios y razonamientos) .
Todas estas tradiciones confl uyen en Kant, que logra establecer una
estructura bien trabada a partir de lineamientos tan dispares. As , con
Aristteles (y aun yendo ms all de l , recogiendo as el desprestigio sufri
do por la "dialctica" a manos de autores renacentistas antiaristotlicos,
como Lorenzo Valla o Luis Vives) insistir en que tal mtodo lleva necesa
riamente a l a "ilusin. " Ahora bien, tal ilusin (tildada por Kant de "tras
cendental") no es sofstica (B 88 1 A 63) ni podr nunca ser evitada -aun
que s detectada como "sntoma" y analizada en sus mecanismos- ya que se
debe a la tendencia irresistible y natural de la razn por alcanzar l a ms alta
completud y unidad de todos nuestros conocimientos (obvia alusin a la
synagog pl atni ca; cf. B 365 1 A 309) . Est a i l usi n ( subreptio
transcendentalis) consiste en considerar como principios objetivos -esto es:
principios que proporcionan un conocimiento verdadero- las reglas y mxi
mas exigidas por la razn en sus esfuerzos de "cierre" absoluto, de llegar a
lo incondicionado (el anypothetn platnico) . La subrepcin consiste, en
una palabra, en tomar funciones lgicas por "cosas", y por cosas supremas; o
dicho de otro modo: en hacer de la idea una hipstasis (algo absolutamente
subsi stente, i ndependi ente e i ncondi ci onado) . De este modo, el ars
exponendi de Ramus -al iado con el mtodo matemtico, sinttico, de
Euclides- acaba por ser visto como la va privilegiada, no slo para establecer
inferencias vlidas, sino para exponer la Verdad misma (quiz el ejemplo
mximo de este proceder se halle en la Etica de Spinoza, cuya estructura no
atiende a ia mera sistematizacin de lo descubierto por otros vas, sino a la
generacin de la verdad) . La lnea divisoria entre esta lgica de la inferencia
(la dialctica) y la metafsica se hace, por consiguiente, muy sutil, como ya
vimos en Wolff Por el contrario, Kant insistir en que, en lo concerniente
a l a verdad: "la razn pura se lo deja todo al entendimiento, referido por de
pronto a los objetos de la intuicin, o mejor, a su sntesis en la imagina
cin. " (B 383 1 A 325) .
2. Las ideas de la razn
N 1 h

1
" '
( 1
'
os as emos aqm, pues, con a razon pura no con a razon en gene-
ral, en sentido amplio) : o sea, con esa facultad suprema a cuya "crtica"
Uo iliX DUQUE
dcstnaIantsu obra macstra. Iroccdamos
. .

blando, larazn cslalacult d d 1 e


a

su anasis. logzcamente ha-


d

a c as utcrcncias mcd , b`
tcn i micnto pucdc cstabl
.
e
.
iatas tam icn clcn-

cccr intcrcncias p
.

rccucrdcnsc los Ir nci p

d`
.

cro cstas son i nmcdiatas .



os i nami cos) S b

szlogzsmos, dch ndoscomo cl `

. u am i to cs pucs cl dc l os
`
conocimicnto dclancccs d d d
sicnnal subsumrsucondcn b
1 a c unapropo-
IX, 1 20; tr. , p. 1 62) . T 1 1

aj o una rcglaunvcrsal dada. (L. ' 56;


a rcgavicnc cxpucstacnla

poscn-cuyoconocmcnto h d b

prcmisamayor; lapro-
l

a c scr su sumido ba| o 1



aprcmisa menor. a posbldaddc b
.

.
a rcg a- constituyc
identidad dcun tcrmno
su suncnnvicncproporconada porla
quc opcracn ambas p

, ,

cnlaconclusin scconocccnf , 1

rcmisas termzno medio) . y
.
1 d go a przorz mas n
suo como contcndo cnla ` l d d d

o cnsuparticuardad,
d
. + _
unvcisa a clarcgl d
icion ncccsara. Ichocon t b d d

aysomcti o aunacon-
o a icvc a
.
cnclsilogsm 1
'
ce, a priori ypormcros conccpt , d
.
e
o, arazon recono-
1 '
os o sca. c ormapura) 1 .
ar csta ncccsaramcntc co t d 1

quc agoparticu-
n cn L cn ago unvcrsal.
y bcn scvcquc, dcl msmo modo uca `

dclos| ucos caba dcd


q partirdcl aluncinlgca
ucu -tica lalatcnc d
entendimiento ,lacatcgora) as t b

a c un concepto puro del

i am icn scrahaccdcro d
-
1
cepto racionalpuro latcntcci l


cscntranarc con-
.
c tcrmuo mcdn 1 1
posiblcsdcrclacn cntrc 1

, y quc scnaa as mancras
L = J
as prcmisas
`
Iucs bicn I t11
to idca

rcvndcando as cl 1

an amaacscconccp-
a tisimo scntido dc
=
1 ,
.
contra su dcgradacn mod , d
a nocnnP atonica, y
cina i ca cn cuant
contcndo dc conccnca) S
.
d d
o mcrarcprcscntacn o
d

. icmprc cs c cl punto d ` 1 ' .


ccirquccnclslogsmosc rcsu 1
c vista og

co, cabc
mcc cntcro b

d e
rorcs dcl hombrc.
am ito c as tacultadcs supc-

In csanlcrcnca, cn clccto,pensam
.
.
mcdiantc cl cntcndmcnto (L b
os unarcgla ,prcmisamayor)
.
uyo am ito como sabc
=
i imitado),subsumimos un

mos, cs unvcrsal c
`
conocimicnto ,prcmsam ) b `
cnn mcdantclalacultadd
.
d

cnor ao unacond-
c uzgar,y etermznamos c f
.

porcl prcdcadodclarcgl 1
.
n u cscconocimicnto
b

`
a. sta tarca cs apropiad 1 , , .
o ctivo csrcducr ,rcc d 1
c a razon ogica, cuyo
ucr csc asynagog ' 1
_

)
rcdad dc los conocmcnt d 1 d
e atonca. todalanmcnsava-
d

os c cntcn imicnto al
c Iincpos ,osca

dc co d

`
mcnornumcroposblc
. n icnncsunvcrsalcs) 1 .
undad ultmadcl

con avistapucstacnla
conocimicnto. Icahquc Ia td

h
icndmcnto. lacultadd 1 1
n cnomuca ora clcn-
pos. !l prmcrollcvaa

g
c

la

azn.

acu
!
taddclos Irnc-
mun o cnomcncomcdantclasrcglas
L FUER DELRAZ0N. !NTAC!6NALALECfURADELA"CRCADELRZN PUR" ll11 1 0
,omasclaramcntc. colocaalos lcnmcnoslanaturalcza- bao clmpcro
dclalcy,porcsolaluncndclcntcndmcntocslabascscguradclasccn-
cas naturalcs) . !ascgundallcvaa undadcsasrcglas mcdantc Irncpos
,B 359 1 ^ 302) . araznscocupa, pucs,dccncontrarlo incondicionado,
algo `absoluto ,cs dccr. lo ntrnsccamcntc ncccsaro) quc agrupclos co-
nocmcntos-scmprccondtctonados, ssonob ctvamcntcvcrdadcros- dcl
cntcndmcnto. `o scdrgc pucsdrcctamcntc a ob ctos , stno quc su
camposonlas lcycs,y las rclaconcs cntrccstas.
aanalogacntrcladeduccin metasica dclas catcgorasa parttr dc
laslunconcs udcatvasyladerivacin dclasdcasapartrdclaslunconcs
slogstcas sclmta por dcmas al rubrodc relacin. ccordcmoscnclccto
quccl cnlacc dc locuanttatvoylocualtatvo scdacntrcmagntudcs ho
mogneas, dcmodo quctodoslos pasos allposblcstcncnlugaryacncl
ambto mcramcntc udcatvo (7 5 " 1 2 no csunanlcrcnca, snolacx-
prcsndcunacxposcndcundadcsba|ounarcgla, cnlascrc dcltcm-
po) .Jampoco laconcxn modal prccsadcprcscntacnstlogstca. lo ` hc-
tcrogcnco cn clla con untado cs , porunlado, una cxstcnca ,nlcrda
nmcdatamcntccomopostblc,rcal o ncccsara) , porotro,clactodclcntcn-
dmcnto por clquc clsucto uzgadcl modo cnquctal`ob cto nlcrdosc
avcnc alas condconcsdclascnsbldad.
^spucs, slo sonpcnsablcstrcstpospurosdc slogsmo. cl categ
rico, cl hipottico ycl disyuntivo. Y ascomolas catcgorasdcrclacncons-
ttuycn las trcs lunconcs dcunlcactnsntctcadclas ntuconcsba|o
rcglas dcnhcrcnca, dcpcndcncay concurrcnca, dcmodoanalogosonlas
dcas lunconcsdcunh cacn analtica ,pucs proccdcnmcdantcconccp-
tos) , alaplcarlalormaslogstcaalauntdadsntctcadclasntuconcs ,la
undadcatcgoral,qucasuvcznocsdcsuyo sntctca. lacatcgorasntct-
za, pcro noes unasntcsts) . Bcnscaprccaaqulatcndcncatrrclrcnablcdc
laraznhacalalusntrasccndcntal. s lacatcgorasntctzantuconcs
ba ounarcgladcl cntcndmcnto, `porqucladca-csanocndc noco-
ncs- no habradcsntctzar a suvczcatcgoras bao unanlcrcncadcla
razn !acontcstacncsnmcdata.porquc, cncl slogsmo, larclac:n
cntrcconccptosc nlcrcnctas ,la`matcra` ylalorma

, comodccnlosl-
gcos)cspuramcntcanaltca. nadahaycnlaconclusnqucnocstuvtcraya
mplcado cnlas prcmsas. !o nlcrdono pucdcscrpucsvcrdadcro o lalso
1.
1 1 0
FLX DUQUE
por la sola fuerza de la inferencia (que a su vez es simplemente "vlida" o
"incorrecta") , sino por lo afrmado o negado en las premisas.
Segn esto, en el silogismo se muestra una doble impotencia: por un
lado, y al contrario de los j uicios sintticos a priori, el razonamiento no
puede ligar las dos fuentes del conocimiento (pues la sensibilidad queda
fuera de su esfera), ni teneros tampoco -recurdese- una intuicin intelec
tual que posibilitara la sntesis de la regla y la condicin universal; por otro,
mientras que la categora s determina algo condicionado bajo una condi
cin, a su vez siempre condicionada -si reivindica para s validez objetiva-,
la idea pretende pasar de la totalidad de las condiciones (o sea: de lo incon
dicionado o absoluto) a algo condicionado dado. Tal es en efecto el Princi
pio supremo de la razn en su uso lgico: "para el conocimiento condicio
nado del entendimiento, encontrar lo incondicionado, a fin de que se com
plete la unidad de aqul . " ,B 364 1 A 307) . Slo que ya la formulacin
misma (bien significativamente cercana a la de un problema) muestra que
este Principio es slo una mxima subjetiva, o sea: la indicacin de un pro
cedimiento para aunar conocimientos, sin que de ella quepa extraer por su
parte conocimiento alguno. No es nada dado (en alemn: Cabe; as vean
los antiguos a los "primeros principios", en cuanto propositiones per se notae,
o coro las ideas innatas de los racionalistas) , sino una tarea o un problema
(en alemn: Aufabe; cf. B 380 1 A 323) a resolver in infnitum. Dado que
el Principio de todo silogismo es: "Lo que se halla baj o la condicin de una
regla, se halla tambin baj o la regla misma" (L. 57; IX, 1 20; tr. , p. 1 62),
es perfectamente lgico que busquemos la condi ci n l ti ma
(incondicionada, a su vez) de todas las reglas. La razn sera entonces el en
tendimiento mismo, llevado a unidad y cierre completos, o sea: en percta armo
na consigo mismo123 .
2
La alusin a la armona no es casual. Tambin Kant postula para el entendimiento (la
facultad de las reglas) y el mbito de su aplicacin objeriva (la experiencia) un sistema de l
armona. Pero, contra Leibniz, esa armona no est preestablecid, sino que es una exigencia o
tarea de la razn que sta se propone a s misma (o mejor: la propia razn esa tarea infinita,
propia de un ser finito. Toda experiencia est omnmodamente determinada. Pero la experiencia
toda, ntegra, no lo est (aunque tengamos que pensar como si lo estuviese). Por eso es siempre,
y slo, experiencia posible. Para conocer la perfecta compenetracin de la experiencia y de cada
objeto de experiencia tendramos que salirnos de la experiencia misma y conocer a Dios. Pero,
quin puede conocer a Dios -se preguntara el piadoso Kant- sin ser ya eo iso Dios, o al menos
una emanacin suya? Cuando Leibniz concede que las mnadas "nacen, por as decir, por
LFUERZADELRAZN. JNVITACINALLCfURADE!"CRIICDELARZONPUR"DEKNT
1es justamente una ignava rtio (una "razn perezosa", y apresurada) la
que -saltando de lo lgico a lo trascendental- confunde el problema con su
solucin, creyendo que podra darse un conocimiento (trascendente) de to
dos los conocimientos (inmanentes a la experiencia) . N

es acaso la lgica
formal, segn la tradicin, un "pensamiento del pensamiento"? Ciertamen
te. Pero, cuando remitiros esa "lgica" a su origen (la razn) y la conside
raros en consecuencia coro "lgica" (o dialctica) trascendental, lo nico
que poderos afirmar por analoga es que ella es, a lo sumo: pensamiento de
los conocimientos del entendimiento. No es cierto que: si se da lo condiciona
do, entonces se da tambin lo incondicionado, sino slo que: para pensar
algo que nos es conocido coro condicionado, hemos de poder pensar tam
bin toda la serie de condiciones subordinadas entre s. Y claro est que
poderos pensar esa serie: las tres funciones de los silogismos de relacin
entregan al punto las tres i deas lgicas. La bsqueda de "cierre" de las
inferencias mediatas, armnicamente ligadas entre s, conduce evidente
mente a una cadena o ratiocinatio polsillogistica en dos sentidos: el "ascen
dente" (per prosyllogismos: por el lado de las condiciones) o el "descendente"
(per episyllogismos: por el de lo condicionado) . Poderos dejar de lado este
ltimo sentido, en el que la "cadena" se desfonda en un progreso potencial
ad infnitum. Lo que interesa a la razn es la serie que asciende a lo incon
dicionado, a parte ante. Pues slo desde esa cumbre del pensar poderos
luego descender con seguridad, o sea: establecer conclusiones. Dada en efec
to la condicin suprema de la serie, cabe ulteriormente deducir de ella -
necesaria y analticamente- la serie ntegra.
Ahora bien, hay tantas condiciones supremas (o ideas) coro funciones
silogsticas. El silogismo categrico presupone un sujeto ltimo que ya no
puede ser predicado de otra cosa (coro en la psych ousa de Plotino) 1 2
4
Lo
Fulguraciones de la Divinidad de momento en momento, limitadas por la receptividad de la
criatura" (Manad 46), no se corre acaso el riesgo de entender el primer miembro de la frase
como pantesmo, corregido por el segundo en un maniquesmo de sabor neoplatnico?
I24
La idea de un sujeto ltimo de roda predicacin (la pro t ousa como to d tz) se remonta al
cap. 5 de las Categoras de Aristteles. Sin embargo, difcilmente aceptara el Estagirita la idea
de un alma separada e independiente del cuerpo (dejando aparte la oscura De anima de que el
nous poietiks entra thyrdthen: "por la puerta''). Es ms bien la tradicin neoplatnica la introductora
de la psych-ousa, con repercusiones en San Agustn (la substantia sive res intellectualis, simplex,
etc.). Pero, naturalmente, la referencia ms cercana a Kant es la clebre definicin cartesiana de
substantia, como res quae ita existit ut null afia re indigeat ad existendum (definicin cumplida, y
conocida por vez primera, en el alma como res cogitans).
_ t
)
|
\';[
1 1 2 FLIX DUQUE
buscado es aqu la condicin universal de todas las relaciones posibles de las
representaciones con el sujeto pensante. El silogismo hipottico presupone
para la viabilidad de su funcin una interrelacin sin hiato de todo lo mlti
ple del objeto cognoscible. En su corazn opera pues la idea de una sntesis
completa de los miembros de la serie (como en el anypothetn platnico) . El
silogismo disyuntivo, en fin, tiene como condicin universal y ltima la ar
ticulacin exhaustiva de los miembros de toda divisin conceptual, en cuanto
unidad absoluta de todo objeto pensable, o sea: la relacin de las cosas con su
unidad fontanal (tal era h tou agathou ida: la Idea del Bien, de la Repblica
platnica) . Cada una de estas ideas lgicas (suj eto ltimo de inhesin,
completud de la serie, articulacin de disyunciones) constituye el concepto
de un maximum, al cual ningn objeto de los sentidos podra ser adecuado
(pues ese objeto es divisible al infnito: todos los axiomas de la intuicin es
tn, como sabemos, basados en el Principio de las magnitudes extensivas; y no
se ve cmo algo que de suyo "consiste" en no tener consistencia alguna -por
ser su condicin el estar siempre "fuera de s mismo"- podra ser reconducido
a unidad absoluta) ; pero tampoco el Objeto trascendental del entendimiento
podra corresponder a esos conceptos supremos, y ahora por la razn contra
ria: ese Objeto es de tal manera "nico" (es slo el correlato de un pensar "en
vaco") que en l no hay siquiera unidad (la cual presupone siempre diversi
dad) .
Sin embargo, hasta ahora nos hemos atenido -con Kant- a la idea en su
respecto puramente l gi co. Cmo puede ser usada tal i dea?
Especulativamente, o sea, en su uso terico, ya hemos apuntado que ella
sigue siendo una mera idea, o sea: un problema sin solucin ltima, una
tarea infinita. Pero en el uso prctico del entendimiento, esa tarea es una
mxima, es decir: la norma que indica cmo actuar segn reglas; la idea
puede servir aqu muy bien de gua para conectar conocimientos particula
res y condicionados, con vistas a un cierre siempre presupuesto. Y es esa
misma norma la que apunta a una secreta afinidad entre el mbito de la
teora y el de la praxis, o sea a una conexin latente entre las ideas morales
y los conceptos especulativos1 25
I 25
En el mbito de la accin humana, la idea tiene capacidad para realizar lo contenido en el
concepto (mejor sera hablar aqu de precepto) con vistas a un fn. La idea se convierte as en
funcin prctica de un imperativo hipottico, o sea en la gua de una accin prudente. Ahora bien,
la idea de esta razn (que hoy llamaramos "instrumental"), supone por su parte la de la
f
LiUillLkCN.INITACI0NA LALECTURDELA"CR7CADELARNPUR"DEKNT I I
3. Un inevitable paso en falso
No hay en lo dicho anteriormente el menor atisbo de ilusin: la razn
utiliza en su uso especulativo las ideas como guas para la ordenacin de los
conocimientos, formando con ellas -como veremos- Principios regulativos
que aseguren el "camino real de la ciencia'', as como en el uso prctico del
entendimiento sirven de norma de la actividad cientfica. Sin embargo, la
razn tiende irresistiblemente a "saltar las bardas de su corral", que dira
Antonio Machado y a hacer un uso sinttico, trascendental, de lo que era
una funci n analti ca. De este modo, hace de i deas "cosas" 1 26 ,
necesaria unidad de todos los fines posibles: una idea que s puede venir dada realmente in
concreto (a travs del fctum de la libertad) , y cuya realizacin puede ser (y seguramente ser
siempre) deficiente, pero cuya influencia en la accin es absolutamente plena. La idea prctica
se expresa as como imperativo categrico, o mandato sin condiciones. Para que la accin sea
realizada por deber no es empero preciso (ni est al alcance de nosotros, hombres) pensar la
articulacin de todas las consecuencias posibles (pensamiento desarrollado en el uso especulativo
mediante un silogismo disyuntivo). De ah que en el mbito prctico se reduzca el imperativo
a categrico e hipottico (como si dijramos: el sujeto est interiormente obligado -
autodeterminado- a ejecutar su accin en el mundo, sin necesidad de postular para su
realizabilidad la idea de Dios).
I20
Aunque en los conceptos del entendimiento se da la tentacin de conocer lo noumnico, al
asignar a la categora una supuesta intuicin no sensible, resulta en todo caso obligado pensar
un refrente para el concepto (Dios puede ser pensado como Uno, ens realissimum, Sustancia,
Causa o ens necessarium; pero para ello necesitamos restringir la mera funcin lgica -unidad,
realidad, sustancialidad, causalidad, necesidad- por esa doble y controvertida va que los
escolstiws llamaron via negationis y via eminentiae; p. e. : Dios no sera una sustancia cualquiera,
sino tal que negara el derecho de las dems a denominarse as por sus solas fuerzas; por eso,

l
sera ms y mejor sustancia que las dems) . Las ideas, en cambio, al ser conceptos de cierre, no
tienen una extensin universal (er notas communes), sino que se dicen singulare tantum. De
modo que no tienen objetos (en general) que les correspondan, digamos, en la realidad (por
muy dogmticamente que sea sta concebida) . En su uso trascendental, la idea es ya su hipstasis,
directamente. Como sujeto ltimo pensante, no son concebibles muchas almas, sino el alma (ya
hablaba Platn en el Fedro de "alma, la total". Y el sum cartesiano no era propiedad exclusiva
del hombre Descartes: al contrario, porque l poda pensar y decir cogito-sum, por eso era l una
instancia del Hombre). Como serie tomada como si fuera el conjunto de todos los fenmenos,
no hay muchos mundos, sino el mundo. Y como paradjica conjuncin de todas las disyunciones,
no hay ms que un Dios. En las ideas trascendentales, el pensar y el ser se dan indisolublemente
ligados, tan ilusoria como inevitablemente. Con mayor refinamiento (pero tambin con menos
fuerzas para explicitar meras insinuaciones) , el viejo Kant llegar a decir en el Opus postumum
que las ideas son autoproducciones de la razn. Como si dijramos: la razn se hace a s misma
al refexionar sobre las condiciones de cierre del conocimiento intelectual. Habra que hablar
r '
\
1 1 4 FLIX DUQUE
hipostatizando al suj eto pensante como alma (el objeto de la psychologia
rationalis wolffiana) , convirtiendo a la serie de los fenmenos en un conjun
to clauso: el mundo (objeto de la cosmologa rationalis) , y viendo finalmente
como garante de la articulacin disyuntiva de todas las cosas a Dios (el
objeto de la theologia transcendentalis) . La lgica dialctica se transforma
as, de golpe, en metaphysica specialis. Y la "Dialctica trascendental" tiene
por misin descubrir los mecanismos de esta ilusin.
Operando ocultamente en todo silogismo, como condicin de su posi
bi l i dad y ocasi n a la vez de una i nterpretaci n fal az de su alcance
especullativo (los sofismas son de la razn misma, no se olvide! ) , tiene lugar
una funcin de inferencia por la cual pasamos de algo "de lo que tenemos
noticia" a otra cosa que no solamente no conocemos directamente (esto es
lo que ocurra en los Principios dinmicos del entendimiento, que sin
embargo son constitutivos de la experiencia) , sino de la que no podemos
hacernos un concepto adecuado, y d la que sin embargo concedemos (tal es
la ilusin trascendental realidad objetiva (ms an: le atribuimos una reali
dad tan alta, que slo gracias a ella podemos pensar las dems realidades,
condicionadas y subordinadas) . As, en el caso de la idea trascendental del
sujeto, inferimos del concepto intelectual de ste (la unidad sinttica de la
apercepcin) su unidad absoluta, sustancial. Esta inferencia falaz es llamada
por Kant , siguiendo a Aristteles, paralogismo1 27 Esta falacia ya no es
empero meramente lgica (esto es, con independencia de todo contenido)
sino trascendental, es decir: remite a un origen (la razn) , en base al cual se
entonces no de las ideas del alma (o del hombre), del mundo o de Dios (como si estas cosas
pudieran existir con independencia de la nocin que las piensa), sino de la Idea-Hombre, la
Idea-mundo y la Idea-Dios.
I 27
Se trata de la "falacia de afirmacin del consecuente", ejemplificada por Aristteles en
Homero, que habra enseado a los hombres (ya se sabe que los poetas mienten mucho) "a
decir cosas falsas adecuadamente; pero esto es un paralogisms. En efecto, desde el momento
que, si una cosa existe, la otra existe tambin . . . los hombres llegan a creer que si lo posterior
existe, tambin lo anterior se ha producido; pero esto es una falsedad." (Potica 1 460a21 ) . En
los manuales de lgica, el ejemplo es bien prosaico: "Si llueve, la calle se moja. Pero la calle est
mojada. Luego ha llovido." El ejemplo homrico es ms hermoso: Ulises, de vuelta a casa,
oculta su identidad hacindose pasar por un viajero que habra conocido a Ulises en Creta. Para
hacer verosmil su engao, narra a Penlope su propia historia, forzando a su esposa al siguiente
paralogismo: Slo si la historia es verdadera podra conocer el viajero tales detalles.Pero el
vagabundo conoce esos detalles. Luego la historia es verdadera. (cf. Od XIX, 1 64 s. ).
LAFUERZADELARAZN. !NACI0NALALECfURADEIA"CRTCDELARZ0NPURA"DEK 1 1 5
produce "una i l usi n i nevi tabl e, aunque no i nsol ubl e. " ( B 399 1 A
34 1 ) 1 2
8
.
La falacia propia de las inferencias cosmolgicas es la antinomia de la
razn pura (en verdad, se trata de una sola antinomia, en un cudrupl e
respecto) . Su exposicin configura la parte seguramente ms espectacular
de la Crtica (tambin para la segunda y tercera Crticas se expondr un
razonami ento antinmi co) . El gran val or concedi do por Kant al
desentraamiento de l a antinomia (seguramente descubierta en 1 769, ao
en el que -coro Descartes- confiesa le fue dada "una gran luz") se aprecia
en su afirmacin de que fue ella, j unto con el escepticismo hureano, la que
lo despert del "sueo dogmtico" de la metafsica 12
9

Razonami entos anti nmi cos haban si do presentados ya por
Quintiliano en s u lnstitutio oratoria (VII, 7) ; pero, ms all de s u uso ret
rico -especialmente en el mbito j urdico-, Kant desentraar su mecanis
mo por la gran claridad con que estos argumentos presentan el conflicto130
de la razn consigo misma (en cierto modo, la dialctica hegeliana surgir
tambin del anlisis de la antinomia kantiana, ampliada a todo j uicio po
sible) . Tesis y anttesis son enfrentadas, no para probar l a superioridad de
una sobre otra, sino para demostrar el desvaro de la razn cuando sta no
refexiona sobre sus propios lmites. Sirven pues para evitar los dos escollos
del dogmatismo (defensa de uno de los lados, sin atencin a los derechos
del otro) y de la "desesperacin escptica" (esa "eutanasia de la razn pura";
cf. B 434 1 A 407) . El razonamiento en que se basa la antinomia es llamado
por Kant apaggico (o sea, por reduccin al absurdo) . Dado que, de la
incondicionada unidad sinttica de la serie, poseo un concepto que desde
1 28 Igualmente es inevitable pensar en Descartes y su paso del ego cogito al ego sum para ilustrar
el paralogismo. Se pasa del hecho indubitable de que me engao (pero "estar engaado" es ya
una funcin del "Yo pienso") a la aparentamente inquebrantable verdad de que, entonces,
existo. Sin embargo, Descartes insiste en que no se trata de una inferencia sino de una intuicin
clara y distinta, en la que se funden el pensar y el ser. Vase la nota anterior.
I29
Pro!. 50; A. IV, 338; tr., p. 223 (el clebre pasaje sobre el "despertador" Hume est en el
Prlogo: A. IV, 260; tr. , p. 29). Todava en 1 798 (cana a Garve de 2 1 de septiembre; GS A.
XII 257 s.) confiesa Kant que la empresa crtica comenz con el descubrimiento de la antinomia:
"No ha sido mi punto de partida la investigacin sobre la existencia de Dios, sobre la inmortalidad,
etc. sino la antinomia de la razn pura . . . ; sta fue la que por vez primera me despert del sueo
dogmtico y me impuls a la crtica de la razn misma, a fin de acabarcon el escndalo de esta
aparente contradiccin de la razn consigo misma."
r'
'1:
'
I 0 FLIX DUQUE
un respecto parece presentarse como contradictorio -cuando en verdad no
lo es-, se deduce entonces que la unidad opuesta es la verdadera. El proble
ma es que tal inferencia (lgicamente correcta) vale para tesis y anttesis,
j uzgada cada una desde la otra. De modo que, como los guerreros de la
edad de plata hesodica, ambos asertos parecen destruirse mutuamente y,
con ellos, parece descomponerse la propia razn. (B 398 1 A 340) .
Por ltimo, en las inferencias sofsticas propias del silogismo disyuntivo
paso de la totalidad de las condiciones para pensar objetos en general, "en la
medida en que stos me puedan ser dados" (restriccin fundamental : se
trata del phaenomenon) , a la unidad absoluta (sih restriccin, pues) de to
das las condi ci ones de posi bi l idad de las cosas en general ( o sea: de
noumena) . Como en todas las inferencias, infiero de algo de lo que tengo
noticia (a saber: el concepto trascendental de "Objeto") pero cuyo obj eto
adecuado no conozco1 3 1 , a un "ser de todos los seres" 1 32 del que tengo an
Advirtase que Kant habla siempre de "conficto" ( Widerstreit) de la razn consigo misma, no
de "contradiccin" ( Widerspruch) . La razn comn (o el "sano sentido comn", que en alemn
se atribuye al entendimiento) puede caer ciertamente en contradicciones, pero no la razn
U\SDJ.
131 Aunque Kanr no es fiel a su propia distincin -como de costumbre- es importante distinguir
entre Gegenstand ("objeto" -con minscula- de experiencia) y Object ("Objeto", con mayscula:
puede entenderse como correlato del phaenomenon o incluso como la "X" del Objeto
trascendental de la primera edicin). Si se quiere, se trata del objeto epistemolgico (e incluso
psicolgico o fsico) y del Objeto lgico. Esta distincin se conservar en Hegel, y aun se
matizar y profundizar en ella.

sta es una de las denominaciones habituales del Dios de la metafsica. Hay importantes
matices que se pierden en la traduccin: Wsen aler Wsen significa por un lado ens entium
( Wsen es un ser cualquiera, indeterminado; en nombres compuestos da un valor colectivo y
genrico al primer miembro: p. e. Kmnkenwesen es el "conjunto de enfermos" de un hospital;
Bauwesen designa todo aquello que tenga que ver con la construccin y pueda estudiarse en una
carrera -ya sea de arquitectura, de ingeniera o de obras pblicas-) . Pero Wsen significa tambin
"esencia": aquello en virtud de lo cual, ntimamente, una cosa es lo que es: su princiium, tanto
de su ser como de su ser conocida. Si la esencia es el modelo o patrn de las cosas particulares,
entonces Dios es el modelo de todo modelo: el Arquetipo. Es fcil apreciar la cercana de esta
nocin con la de "idea", en el sentido escolstico. Ideas son: "la forma de las cosas, que existen
aparte de las cosas mismas", bien sea como su tipo, o como principio del conocimiento de las
cosas." (S. Toms, S TI, 1 5, 1 ) . Es como si fueran dos respectos de un mismo ser: ntimo como
"esencia", externo como "idea'' (tomada esa exterioridad cum grano sals: la idea -divina, al fin
opera en la cosa (que sera algo as como su huella; j ustamente, la presencia en la cosa de esa
operacin eidtica es la esencia) .
'
LAFUERZADELARAN. INITACINALALECTURADE!"CRTICADELRAONPUR"DEK I I /
menos noticia (pues en este caso ni siquiera puedo hacerme de l un con
cepto -como ocurra en el punto de partida-) . Aqu, la idea parece presen
tarse como "encarnada'' , in individuo. Kant la denomina: "Ideal de la razn
pura. " (B 398 1 A 340) 133 El punto ms alto (y tambin el ms contradic
torio) a que ha llegado el pensamiento humano: "Dios" , como la cspide de
la metafsica.
4. De la improbable existencia del alma
Como concepto racional puro, rector de las funciones del silogismo
categrico, la idea de un "ser pensante" o "alma" se muestra obviamente,
en primer lugar, como una unidad sustancial (del mismo modo que la sus
tancia era la categora rectora del j uicio categrico). Por eso, en la peculiar
tpica de la "doctrina racional sobre el alma", cambia Kant por vez primera
el orden tradicional de exposicin (no segn cantidad, cualidad, relacin y
modalidad, sino segn: relacin, cualidad, cantidad y modalidad) 1 34 De
acuerdo a esta tpica, el alma es vista como:
1 33 En efecto, Kant definir el "ideal" como: "representacin de un ser ( Wsen) individual, en
cuanto adecuado a una idea." (K 1 7; A V 332; tr. 1 32s. ). Como si dijramos: una esencia/
idea, concretada en un individuo nico, arquet'pico. O ms exactamente: la fusin sin resto del
ens realissimum (como omnitudo realitatum, "esencia de toda esencia") y del ens necessarium (en
el que su merapossibilitas, al ser omnmoda, es ya eo ipso existentia) .

ste es el ideal trascendental,


el Dios de la metafsica: el nico ser que satisfara la condicin de estar determinado en y para
s, siendo por ende individuo puro (cf. B 605 1 A 577; por esa in-dividualidad, que arroja a todo
lo dems a una divisin interna entre su esencia y su existencia, es tal ideal el concepto puro del
silogismo disyuntivo, o sea: de la funcin lgica por la que se establecen las divisiones). Kant
alude tambin a otros ideales: el de la belleza, p. e. , en el cit. de K, o el de la sabidura (el
"hombre interior" de los estoicos: B 597 1 A 569) . Pero stos tienen un valor ejemplar, mientras
que slo Dios es el ideal trascendental, absoluto (no es el "modelo a seguir" en tal o cual
actividad, sino la fente de todos los seres) . Slo que su existencia es incognoscible y para
nosotros, hombres, los intentos de probarla constituyen un nido de contradicciones dialcticas.
1 34 Por lo dems, y como en el caso de la "deduccin trascendental", Kant reescribir casi por
entero el captulo dedicado a los paralogismos (all donde aparece el " Yo" o la "autoconciencia",
el filsofo parece enfrentarse a dificultades que quiz no se refieran meramente a la claridad de
exposicin). Aqu no es posible realizar un estudio comparativo entre A y B, de manera que se
ofrecer un resumen crtico de las posiciones ms importantes.
1 1 8 FLIX DUQUE
l .
Sustancia
(inmaterial: slo puede ser captada por el sentido interno)
2.
simple
(por su cualidad, o sea, es incorruptible) 1 35
3.
numricamente idntica
(a travs del tiempo, o sea: tiene personalidad
7I
4.
existente
(por estar en relacin con obj etos posibles en el espacio) 1 37
Los tres primeros atributos, unidos, forman la nocin de espiritualidad.
El cuarto (modal) alude a la nocin -tpicamente griega- de la psych, como
nico principio vital conocido (a travs del sentido interno y su relacin
con el externo) y presente en el mundo fenomnico (lo cual no significa que
forme parte de l como un fenmeno ms, sino que acta en l) 138 Y es
este cardcter de ser-animado (del latn anima; deschese de este trmino una
referencia exclusiva a los animales) , determinado por la espiritualidad, el
que entrega la "corona" de todos los esfuerzos de la psicologa racional1: la
inmortalidad del alma (B 403 1 A 345) .
l35 La simplicidad no es propiamente una categora de cualidad. Pero bien se ve que se trata de
un "predicable", surgido de la consideracin de la realitas sin negacin.
I6
De nuevo, se trata de un "predicable" de las categoras de cantidad. La pluralidad se da en
el alma (los "estados anmicos"), pero ella misma no es plural, ni repetible. Diramos que es:
"uno numerante", no "numerado"; da origen a los nmeros (recurdese el primer esquema, y la
clebre frase: "Yo engendro al tiempo mismo . . . "), sin ser ella misma nmero.
` El mero pensar permite suponer -no demostrar, empero!- la existencia (segunda categora
de relacin) del alma; pero no como existencia necesaria, ya que su ser se infiere siempre por su
relcin con objetos exteriores, como ya se expuso en la "Refutacin del idealismo".
` El espinoso problema de los dems seres vivientes -conocidos como tales slo a travs de un
juicio reflexionante- ser objeto de la "Teleologa": la segunda parte de K.
Esta es la denominacin tomada de la primera metaphysica specialis wolffana. Para evitar
equvocos con la psicologa actual, mejor sera hablar de pneumatologa o teora metafsica del
espritu subjetivo.
|
L FUER DE L RN. INVTACION A LALEcRADE LA"CR!CDELRNPUR" DE KT 1 1 9
Por desgracia, todas esas propiedades han sido inferidas falazmente,
pasando de algo (formulado en la premisa menor) de lo que tenemos noti
cia (en general: "Yo pienso", en cuanto expresin de la unidad sinttica,
vehculo de toda proposicin con sentido) a algo absolutamente incognos
cible, formulado en la premisa mayor (en trminos cartesianos: "Yo no soy
ms que una cosa que piensa") , en virtud de una confusin entre la con
ciencia emprica (el sentido interno) y la categora de sustancia. De este
modo, no slo se cae aqu en la "falacia de afirmacin del consecuente", sino
tambin en un sophisma fgurae dictionis (B 4 1 1 ) , en un paralogismo consis
tente en tomar subrepticiamente al trmino medio en dos sentidos diferen
tes (el "suj eto" como unidad formal del pensamiento, y el "sujeto" como
sustanci a) . El si l ogi smo t i ene entonces cuatro trmi nos ( quaternio
terminorum) , no tres, y nada se sigue de l.
Formulemos con Kant el paralogismo bsico:
"Lo que no puede ser pensado sino como sujeto no existe sino
como suj eto; por tanto, es sustancia.
Ahora bien, un ser pensante, considerado meramente como
tal, no puede ser pensado sino como sujeto.
Luego ste existe solamente como tal, o sea: como sustancia."
( B 4 1 0 s . ) .
Es evidente que en la premisa mayor es tomado el "suj eto" en un
sentido absoluto, esto es, sin restriccin (con independencia de cmo pueda
ser dado en la intuicin) ; en cambio, en la menor es tomado el "sujeto" de
manera relativa al pensar y a la unidad de la conciencia, haciendo abstrac
cin de su referencia a la intuicin, que sera el nico modo de pensarlo
como Objeto (y por ende como sustancia, cuya validez objetiva depende -
como sabemos- de que sea susceptible de esquematizacin y, en general, de
exposicin en la intuicin) . Se ha pasado pues del pensar (de eso "que no
puede ser pensado sino como . . . ") al ser (el alma existe "como sustancia"),
aprovechando la confusin de nuestra conciencia de seres existentes, s:
pero temporales con nuestra autoconciencia como unidad sinttica ( en una
palabra: se confunde el sujeto emprico con el trascendental, puesto que de
ambos cabe decir: "Yo") .
120 FLIX DUQUE
Expresado con mayor precisin: en el primer paralogismo (alma como
"sustancia") se infiere, a partir de la representacin que tengo de m mismo
como suj eto de todo j uicio posible (premisa menor) , mi propia existencia
como suj et o absoluto (si queremos : se pasa de una representacin a la
"cosa" por ella representada) . En el segundo (alma como "realidad simple"),
de l a conciencia del carcter unitario de nuestras representaciones (no lee
mos un verso como una serie de letras o palabras, sino como una unidad
con sentido: lo cual es ciertamente debido a la aplicacin de l a categora de
"realidad" y, en definitiva, a la unidad sinttica de la apercepcin) inferimos
una "cosa" cuya accin nunca puede entenderse como un "compuesto" de
muchas cosas agentes. Pero, de nuevo: la conciencia de la simplicidad de la
representacin de un sujeto activo no equivale en absoluto al conocimiento
de la simplicidad del sujeto mismo, del que no tenemos ms noticia que la
expresada por el trmino "Yo", absolutamente vaco de todo contenido. En
el tercer paralogismo (alma como "persona") pasamos -en trminos de
Leibniz- del alma como "sentimiento reflexivo interno de lo que ella es"1 40
,
a saber: unidad numrica numerante (recurdese el primer esquema y la
famosa afirmacin: "Yo engendro al tiempo mismo . . . ") , a la idea de un
"alma" siempre idntica a s misma y, por ende, intrnsecamente ajena al
tiempo. Pero de que yo me represente a m mismo como idntico a travs
del paso de mis estados en e tiempo (e incluso que "numere" tales estados
en base a mi unidad de conciencia) no se sigue que esa "persona" exista
como sustancia individual (por lo dems, y salvo en el respecto de la fun
ci n l gi co- categori al, ya sabemos que para Kant es la sustancia -
esquematizada- un conjunto de relaciones, no un polo de referencia que a
su vez no estara relacionado con las percepciones) . Por fin, el cuarto para
logismo (alma como ser "existente") procede por comparacin con el esta
tuto ideal de los objetos exteriores -en lugar de considerar, como hasta aho
ra, las propiedades del alma en y por s mismas- e infiere de ello, por con
traposicin, la existencia del alma. Curiosamente, la prueba parece ir en
contra de la propia "Refutacin del idealismo" kantiana. Pero slo lo pare-
I^0
La argumentacin leibniziana infi ere la subsistencia (y por tanto la inmortalidad) a partir de
lo que Kant llama "sentido interno". Dice en efecto Leibniz que por "inmortalidad" se entiende:
"no slo que subsiste el alma, sino incluso la personalidad . . . , ya que ella conserva la conciencia
o sentimiento interno reflexivo de lo que ella es." ( Thodice 89; Kant se hace eco de esta
argumentacin en su Antropologa; 1 ; Ak. VII 1 27; tr. , p. 13) . La idea de persona remite a la
famosa defnicin de Boecio: persona est naturae rtionalis individua substantia. Kant enfatiza en
la prueba la individualidad, o sea la identidad numrica.
|
LAFUERZADELARAZ0N. INITACI0NALALE01RADELA"CRICDELARZNPURA"DEK 1 21
ce. La argumentacin remite claramente al "idealismo problemtico" carte
siano; resumida, procede as:
(Major) La existencia de aquello que slo puede ser inferido
como causa de percepciones dadas es dudosa.
(Minor) En ningn fenmeno externo es posible percibir di
rectamente su existencia, sino slo mediatamente, a saber:
como causa de las percepciones.
( Conclusio) Luego la existencia de los fenmenos externos es
dudosa e incierta.
Apaggicamente se sigue, pues, que la existencia del alma, di
rectamente consciente de su causalidad, es cierta.
Obviamente, se ha tomado aqu "existencia" en sentido absoluto, como
"posicin" de una cosa con todas sus determinaciones. Pero nosotros no
percibimos ninguna existencia (ni l a de los cuerpos -segn ya vio Descartes
ni la del alma -contra lo que Descartes, en cambio, crey intuir-) . Con res
pecto a la existencia de obj etos, lo ms que podemos hacer es juzgar (de
acuerdo con el segundo Postulado del Sistema de los Principios) que un
fenmeno existe si y slo si est conectado con las condiciones materiales de
la experiencia. Claro est que en ese juicio se hace tambin una inferencia:
pero sta -como propia del entendimiento- es inmediata ( p. e. , de las per
turbaciones de un fenmeno que no se aj usta a una ley natural inferimos la
existencia de otro fenmeno) . Tambin j uzgamos de este modo de l a "exis
tencia" de nuestro "yo" como un sujeto emprico (esto es: en relacin con
los estados anmicos temporales) . La intromisin de una categora de rela
cin (la "causa") dentro de una argumentacin modal (la "existencia") es
pues falaz, e invalida el razonamiento1 41 . Contra Descartes, el idealismo
141
Hay que reconocer que, en A, introduce el propio Kant la categora de "causa" para
explicar una supuesta accin del Objeto trascendental sobre nuestras percepciones.
Naturalmente, y con razn, este empleo falaz (por metafricamente que fuere) de una categora
para apuntar a algo incognoscible fue objeto de la dura crtica de Jacobi, y desapareci de la
nueva redaccin, en B. Kant alude desde luego a una dificultad real: si tenemos conciencia (aun
emprica) de nuestro "yo" como nicamente determinado en el tiempo, cmo nos es posible
tener percepciones de objetos externos? (Advirtase que sta es otra manera de formular el gran
problema de la Edad Moderna: la relacin entre un ser pensante y los cuerpos, incluyendo en
stos al propio cuerpo del "yo"). Kant confiesa que el problema, as presentado, es insoluble (y
con razn: sus trminos se refieren a dos "cosas" o sustancias distintas, o a la reduccin de una
I 22 lLLlXDUQUE
trascendental kantiano extraer una conclusin inversa: la idealidad del
espacio y del tiempo (no de los objetos) y l a dependencia del sentido in
terno respecto del externo (para que "yo" pueda conocerme empricamente
y pueda, adems, pensar mi unidad de conciencia como sujeto trascenden
tal) es garanta j ustamente de la realidad (aunque slo emprica) de los ob
j etos exteriores. En definitiva: en virtud del cuarto paralogismo confundi
mos la indudable "diferencia entre los modos de representacin de objetos"
con la "diferencia entre esas cosas mismas. " Ciertamente, el "yo" del sentido
interno es un fenmeno distinto (una aparicin distinta) a la aparicin de
objetos externos. Pero eso no autoriza en absoluto a considerarlos como
"cosas" distintas (la res cogitans y la res extensa) . Cf. A 379.
En s uma, Kant reconoce con Descartes (aunque, curiosamente, cree
hacerlo contra l) que la proposicin "Yo pienso" incluye en s la de "Yo
existo" -es ms, considera a ambas proposiciones como idnticas-, sin que
ello conlleve razonamiento silogstico alguno (habra que presuponer enton
ces como major: "Todo lo que piensa existe"; pero no hay modo de salir de
este singulare tantum que es el "yo pensante" para avanzar al concepto uni
versal de "seres pensantes") . Pero esa proposicin es "emprica'' , dice Kant -
de manera un tanto confusa, a la verdad-. Lo es, por expresar una "intui
cin emprica indeterminada. " Pero no lo es (confiesa impl citamente)
porque ese protojuicio precede a la experiencia, que es la que habra de de
termi nar este "obj eto" respecto al ti empo. De modo que -como
Malebranche haba reprochado ya a Descartes- podemos decir muy bien:
"yo pienso * yo soy", "sin tener la menor idea de la "cosa'' a que pueda co
rresponder tal aserto! Kant reconoce142 (seguramente por nica vez en la
Crtica) que el "yo" es algo real (en cuanto dado al pensamiento, en gene-
a otra, sea como materialismo o como idealismo). Pero concede que lo nico que podemos
hacer es atribuir "los fenmenos externos a un Objeto trascendental que es la causa de tales
representaciones, pero que nos es desconocido y del que nunca podremos obtener un concepto."
(A 393). Slo que, de esta manera, Kant parece ponerse del lado del idealismo problemtico
cartesiano que l mismo denunci. Pero coro, a la vez, refuta igualmente la certeza de la
existencia de una sustancia pensante, no se ve cmo esta concepcin podra librarse del
escepticismo.
1 4
2
Como es habitual, en una nota al pie. Ya hemos advertido de la importancia de esas notas.
Muchas de ellas dejan ver una herida abierta, y son ms importantes -por presentar la difcultad
del problema a lo vivo, no por ofrecer soluciones- que el texto principal.
LAFUERADELARON. lNITACINALALEcRADELA"CRTCDELAR6NPUR"DEKNT I 2
ral) , pero que no se da ni como fenmeno143 ni como cosa en s, ni como
nomeno, "sino como algo que de hecho existe"1 44 , sin otra explicitacin
que la de decir -para incremento de la perplejidad del lector- que "la exis
tencia no es aqu todava ninguna categora" (subr. mo) y que, aunque "Yo
pienso" sea una proposicin emprica, la representacin "Yo" (el sujeto de
esa frase) no es emprica, sino "puramente intelectual" (B 423, n. ) .
Sea como fuere, l a crtica a los paralogismos de l a presunta "ciencia
metafsica del alma" impide la inferencia, no del "Yo pienso" al "Yo soy"
(aqu no hay inferencia, sino identidad de la representacin) , sino de ese
protoj uicio bfdo a: "soy una cosa (una substantia) que piensa. " Y Kant
reconoce que el descubrimiento de tal paralogismo en el corazn mismo de
la argumentacin cartesiana representa una "desilusin" respecto a algo
cuyo conocimiento no deja de pertenecer "al inters supremo de la huma
nidad" (B 423 s. 145 ) . Pero enseguida se consuela, pensando: primero, que
143 Como fenmeno (el sujeto emprico) se da siempre el "yo" indirectamente, a propsito de
una afeccin temporal, como indica muy bien la construccin lingstica en complemento
indirecto: "Me pasa tal o cual cosa". Tambin preguntamos cmo le va a alguien (la vida, o las
cosas) .
144 Dado que ese "de hecho" vierte: in der Tat, que puede significar tambin literalmente "en el
acto", es plausible pensar fchteanamente (ya no desde Kant) que el "yo" existe en l accin misma
de ser (y de serse) , con vistas a cualquier accin o efecto ( Wirkung, en este caso) posible. Es
imposible concebir nuestra existencia como la de un objeto (de experiencia) o como la del
Objeto trascendental (aunque Kant aventure en este captulo la famosa y problemtica
indistincin del "Yo, o

l, o ello (la cosa) que piensa . . . x"; B 404 1 A 346). Si esta existencia
queda pues completamente indeterminada desde el respecto especulativo, y cuando viene
determinada por una afeccin deja de ser eo ipso mera conciencia del "yo" para convertirse en un
indirecto: "me siento afectado por tal o cual asunto o suceso", )por qu no seguir la va de la
autodeterminacin, en la que el "acto" o accin objetiva (die Tat) es algo absolutamente idntico
a la "accin subjetiva" (Handlung) ? )No se reconocer acaso el "yo" a s mismo -autoconciencia
en esa primigenia Tathandlung? No ser mejor dejar de pensar en trminos de "ser" (o sea: de
cosas u objetos) para pasar a pensarnos como accin pura? Kant no sigue esa va. Pero la
incertidumbre de textos como el de la nora a B 423 (algo as como: "no s qu es lo que soy, pero
cuando acto s, en el acto, que yo existo") deja abierta la puerta al idealismo fichreano.
145 De todas formas, desde entonces ha llovido mucho, y la cosa no se roma tan trgicamente.
A veces da la impresin de que Kant confunde (llevado tambin l por una "ilusin inevitable")
los intereses de su propia poca y medio social con los de la Humanidad, la Naturaleza o la
"cosa misma''. El sofsma relativo al presunto conocimiento del "alma" y su inmortalidad, es de
hecho un sofisma de la razn, o ha venido propiciado por la religin cristiana, en moderna
coyunda con la creencia recnoindustrial de que las "cosas" son objetos a disposicin de un
"sujeto)'?
146 A veces se tiene la sospecha de que el propio Kant confunde pro domo sua el mundo como

| '
1 '
'
'
1 24 lLlXDUQUE
esta crtica a un idealismo "espiritualista'' destruye tambin el dogmatismo
opuesto: el "materialismo" (puesto que, al fin, el "yo" no es una "cosa", en
ningn sentido del trmino) ; segundo, que sigue abierta la puerta para
pensar, en el orden de los fnes y las acciones humanas, una facultad prc
tica no restringida al orden de la naturaleza; y tercero, que el vulgo puede
seguir creyendo tranquilamente en la inmortalidad de su alma, porque esas
"sutilezas" (y por ende, su refutacin, que ser an ms sutil) no estn he
chas para l. Y en el caso de Kant no puede pensarse en una prudente (y
algo cnica) cautela, como cuando Hume protestaba de que sus razona
mientos escpticos dejaban intocada a la religin. El filsofo -de educacin
pietista y admirador de Rousseau- sabe muy bien que hay razones del cora
zn que la razn no entiende. Pero para afirmar tal cosa sin caer en el sen
timental ismo, l se propone fij ar de antemano qu es lo que la razn s
entiende, y hasta qu punto lo hace.
5. Los confictos del mundo
La espectacular prueba de la cudruple antinomia de la razn pura pro
cede, digamos, como el "sastrecillo valiente" con los amenazadores ogros.
Kant echa a "pelear", en una guerra fratricida, a los bandos del conficto
filosfico moderno: racionalistas y empiristas, dogmticos y escpticos,
observando con deleite cmo se destruyen mutuamente, de modo que al
fnal slo quede como viable la solucin crtica. Para empezar, Kant seala
que, mientras de la crtica del paralogismo no se sacaba ninguna ventaja
para la posicin del contrario (o sea: del materialista frente al espiritualis
ta) , la mera exposicin de las tesis y' anttesis de que consta la antinomia
muestra que cada bando tiene razn solamente cuando ataca al otro, no
cuando se defiende (cosa que por dems no puede hacer, ya que la prueba
discurre apaggicamente, o sea: por reduccin al absurdo de la posicin en
cada caso mantenida) .
Si en el paralogismo se trataba de descubrir a un sujeto ltimo, ahora
que estamos en aguas del silogismo hipottico se buscar una "unidad
L FUER DE L R0N. lITACION A LA LECRADE "CRTCDEIRONPUR'DEK 1 25
incondicionada de las condiciones objetivas en l a esfera del fenmeno. " (B
433 1 A 406). O sea, se intentar dilucidar qu sea el "mundo"146
La antinomia (que en el fondo es nica) se basa en general en esta
argumentacin dialctica: "Si est dado lo condicionado, tambin lo est la
entera serie de todas las condiciones; ahora bien, nos son dados objetos de
los sentidos como condicionados; luego, etc. " (B 525 1 A 497) . De nuevo,
hay aqu una quaternio terminorum, porque el trmino medio ("lo condicio
nado") es tomado en cada premisa con un sentido diferente: en l a mayor se
entiende lo "condicionado" en sentido trascendental como pura categora
(el segundo miembro de la categora de relacin lgica no esquematizada
: "fundamento y consecuencia") ; en la menor es entendido tal trmino "en
el sentido emprico de un concepto del entendimiento aplicado a meros
fenmenos" (B 527 s. 1 A 499 s. ) . Y Kant nos recuerda que este sophisma
fgurae dictionis no es una falacia propia de elucubraciones eruditas, sino una
"ilusin completamente natural de la razn comn. " "Por qu" Las ideas
del "alma'' y de "Dios" apuntan a algo suprasensible, de modo que -a pesar
de lo inevitable de su ilusin- la razn humana se ve all forzada a un "sal-
unlconjunto de fenmenos con el mundo como un fenmeno de conjunto. Pero todas las cosas
del mundo no son el mundo (o ms tcnicamente: la unidad de las condiciones objetivas no es
obj etiva) , de igual manera que el espacio y el tiempo no son a su vez espacio-temporales.
Mundo corresponde (o mejor: es) una idea. No es ni un objeto, ni una intuicin, ni un concepto
del entendimiento, sino un presupuesto de cierre para pensar la serie de condiciones de eventos
mundanos. Por eso, Kant se lo pone demasiado fcil al creer que los problemas cosmolgicos
son los nicos que encuentran solucin en la "Dialctica", aduciendo como razn que "el
objeto [o sea, el mundo, F D.] tiene que ser dado empricamente y la cuestin slo concierne a
si es adecuado a una idea." (B 506 1 478) . Si fuera sa la sola cuestin, toda la "Antinomia
trascendenta" estara de ms, porque ya sabemos que, por definicin, a una idea no le corresponde
objeto adecuado alguno. Sin embargo, insiste en que slo en este caso nos es lcito "presuponer
como dados su objeto y la sntesis emprica que el concepto de ese objeto requiere." (B 507 1
A 479). Pero, cmo presuponer un dato que se hurta a las inferencias inmediatas de los
Principios dinmicos del entendimiento? Acaso el mundo le est dado al sujeto? En el mejor de
los casos, habra que pensar que sujeto y mundo se copenenecen, remitiendo indisolublemente
uno al otro, tal como se apunta en el extraordinario fragmento annimo (aunque escrito de
mano de Hegel), conocido como El mds antiguo programa sistemdlco del idealismo alemdn, de
1 796. All se dice que: "Con el ser ( Wsen) libre, autoconsciente, surge al mismo tiempo todo
un mundo -de la nada- la nica creacin de la nada verdadera y pensable." (Ms. recto, 6-8; vase
la edicin crtica en Chr. Jamme 1 Helmut Schneider, Mythologie der Vrnunf. Frankfurt/M.
1 984, p. 1 1 ) .
I 20 FLIX DUQUE
to" trascendente (de ah la necesidad que las religiones tienen de presentar
"en vivo" smbolos de lo enigmtico: desde el cielo estrellado, las montaas
o algunos animales "sagrados" hasta una figura humana como "encarnacin"
de Dios; lo mismo sucede con el "alma", cuya necesidad de representacin
sensible se muestra palmariamente en la obsesin occidental por la pintura
"retratista": como si a travs de la expresividad de la mirada -una mirada
que ms parece observar al espectador que ser vista por ste- se abriera el
hondn del alma) . Por el contrario, en las ideas cosmolgicas no hay tal
salto, sino una extensin desconsiderada del uso categorial; el objeto de ex
periencia es aqu ampl iado al infinito mediante una extrapolacin de la
conexin -correcta- entre lo condicionado y lo incondicionado, siguiendo
est e pri nci pi o "natural " : lo que vale para cada caso ( universal i dad
distributiva) ha de valer para todos los casos (universalidad colectiva) . Es
verdad que en la experiencia nunca podr presentarse tan desmesurado
"objeto" (el mundo) . Pero la razn comn sigue pensando que, al cabo,
sigue tratndose de un "objeto", aunque vastsimo; de este modo, confunde
la unidad de las condiciones obj etivas con un objeto unitario que cumpli
ra con todas las condiciones . Se trata por as decir de una inversin del
Principio de los j uicios sintticos, obviando la restriccin de "posibilidad";
de las condiciones del objeto de experiencia se inferen indebidamente -de
nuevo, falacia de afrmacin del consecuente-

las condiciones de la expe
riencia en general. O bien, dicho de otro modo: en lugar de ver a la forma
intuitiva como restriccin de la aplicacin categorial, se ampla desmesura
damente tal forma hasta hacerla ad limitem coextensiva con el contenido
trascendental de las categoras147
Como ya se ha sealado, a Kant le interesa mostrar nicamente el cierre
pro silogstico "por arriba" , valga la expresin. Por eso, la exposicin de las
ideas cosmolgicas sigue en la serie un regressus transcendentalis (de las con
diciones, a su vez condicionadas o determinadas, a una condicin ltima e
incondicionada), no un progressus in indefnitum (de la condicin a lo con
dicionado) . Reaparece aqu por dems la i mportante distincin entre
147 Dicho sea de paso, sta podra ser la crtica avant la lettre de Kant a Hegel, al ampliar el
ltimo a toda proposicin las antinomias de la razn (dialcticamente hablando, la razn -o
mejor, el entendimiento ampliado a razn- es ya para Hegel la contradiccin misma) . Y es que
para Hegel -como para Aristteles- la razn y la sensibilidad son coextensivas: dos niveles de
inteligibilidad (segn la complejidad de la articulacin) de lo mismo: del mundo, si queremos.
LA FUER DE LARN. INVITACIN ALA LCUR DE L "CDELRONPUR" DEKT I 2/
principios matemdticos (de cantidad y cualidad) y dindmicos (de relacin y
modalidad) . Los primeros apuntan a una totalidad cosmolgica por el en
lace omnmodo de lo fenomnico, sin necesidad de postular una "existen
cia" garante, bien de la composicin de lo homogneo (pues, en el respecto
cuantitativo, todo en el mundo es recprocamente mensurable, por ser es
pacio-temporal) , bien de la divisin de un conjunto fenomnicamente dado
(enlace cualitativo de las partes en el todo148 ) . Los segundos -(mal) orien
tados, como es natural, por la segunda categora de relacin: la causalidad,
como corresponde a una inferencia hipottica- exigen en cambio la "existen
cia" de un ser que establezca el cierre de la experiencia, vista desde ese ser
como algo "contingente"1 49 . De acuerdo con esto, las ideas cosmolgicas se
refieren a la completud absoluta de: composicin, divisin, origen (de un
fenmeno o suceso mundano) y dependencia (o contingencia) (cf B 443 1 A
4 1 5) . Todas ellas, de modo anlogo a las categoras, engendran Principios.
Pero, al contrario de aqullas, sus proposiciones bsicas estn dualmente
contrapuestas, segn se privilegie su uso trascendental o el emprico. Ahora
bien, es muy importante recordar que esa contraposicin nunca es, a pesar
de las apariencias, contradictoria1 50 En las inferencias matemticas, la con
frontacin se rige por la contrariedad (cada proposicin afirma o niega uni
versalmente un mismo predicado de un mismo suj eto) , de modo que -se
gn las leyes lgicas de oposicin entre proposiciones- tanto la tesis como
la anttesis pueden ser flsas (y de hecho lo son: decir, por ej emplo, que el
todo es i nfinito -una proposicin afrmativa universal- o que nada en el
mundo lo es -proposicin negativa universal- deja intacta una tercera posi-
1
48
Se advierte claramente que Kant est utilizando aqu los conceptos platnicos de synagog
y diiresis, propios de toda dialctica. De algn modo, las inferencias dinmicas surgen como
fundamento explicativo de esos conceptos: as, toda reconduccin exige un origen (una causa
primera) y toda divisin una existencia necesaria, desde la que se comprehenda la disyuncin
como contingente. De modo que en el fondo, y como es natural, tratndose de una serie, todas
las inferencias descansan en la relacin lgica (desconsideradamente tenida por metafsica)
entre "fundamento y dependencia": la idea bsica de los siglogismos hiotticos.
149 Recurdese en todo caso que contigente no significa azaroso. Lo contingente es aquello
cuyo concepto no implica la existencia, infiriendo por tanto del hecho de sta (que hay mundo)
una causa.
I50
Un kantiano argira seguramente esto contra Hegel: lejos de poder ampliar la contradiccin
a toda proposicin referida al mundo, las antinomias no son en ningn caso contradictorias
entre s.
1

1 1
2
._ ______ _____
bilidad: que sea ura serie abierta por ambos extremos, esto es: indefni
da1 5 1 ) En cambio, el anlisis de las inferencias dinmicas revela que, si se
distinguen los respctos de cada caso, no existe en el fondo oposicin entre
tesis y anttesis, porque l o mentado en ellas ("causa espontnea", "ser nece
sario") , a pesar de tener la misma signifi cacin lgica, no tiene en cada
mimbro la misma suppositio1 52 . Por eso, ambas proposiciones pueden ser
verdaderas.
La Antittica de la razn pura es expuesta por Kant del modo siguiente:
l .
Tesis
El mundo, segn el tiempo y el espacio, tiene un inicio (lmite)
Anttesis
El munio, segn el tiempo y el espacio, es infnito
2.
Tesis
En el mundo, todo consta de lo simple
Anttesis
Nada hay simple, sino que todo est compuesto
Hablando cuantitativamente, cada momento del tiempo o punto del espacio tiene por
detrs y por delante una serie ilimitada, que sin embargo no es actu infinita, precisamente por
estat co nada aqu y ahora.
1
52
La significacin de ur. trmino (id a quo imponitur nomen) proviene de la forma o naturaleza
representada en la mente por ese trmino (qua/itas nominis). La suppositio, en cambio, se refiere
a aquello a lo que se impone el trmino (id cui imponitur nomen), o sea: a la cosa u objeto
mentado, y es -segn la definicin clsica de Juan de Santo Toms: Acceptio termini pro aliquo de
quo verifcatur iuxta exentiam copulae. Por la suppositio se suple una cosa por un nombre,
siempre que la sustitucin siga siendo legtima con respecto a la cosa. Como veremos, la "causa''
de lu que se habla en la tesis de la Tercera Antinomia, aun estando (o mejor: obrando) en el
mur1do, no es del mund( (por eso puede iniciar una cadena causal, o sea: una sucesin temporal
ordnada). En cambio, la "causa'', en la anttesis, se refiere al uso emprico de esa categora. Lo
misrno ocurre en la Cuarta Antinomia. Mutatis mutandis, y por seguir la terminologa escolstica,
puede decirse que la svppositio de la tesis es idealis (noumnica) y la de la anttesis realis
(fenomnica) . As que, distinguiendo respectos, se ve que no hay oposicin entre ambas.
LAFUERADELARN. INVITACIONALALECTURDELA"CRTICADELARNPUR"DEKNT
3.
Tesis
Hay en el mundo causas por libertad
Anttesis
No hay libertad alguna, sino que todo es naturaleza
4.
Tesis
En la serie de causas mundanas hay un cierto ser necesario
Anttesis
29
Nada necesario hay en esa serie, sino que en ella todo es contingente. 1 5 3
La entera antinomia procede buscando un trmino a quo, es decir:
mediante un regressus transcendentalis. Lo que interesa a la razn es en efecto
hallar un "inicio" , ya sea ste cuantitativo (lmite) , cualitativo (simplici
dad) , de relacin (causa) o modal ( ser necesari o) . Por l o dems, las
inferencias matemticas estn expresadas en j uicios esenciales (se atiende
nicamente al enlace entre cosas o fenmenos) . Las dinmicas, en cambio,
en j uicios existenciales (como se aprecia en el verbo: "hay") . Consecuente
mente, la oposicin matemtica se formula mediante proposiciones univer
sales1 54 (la tesis es afirmativa, A: "todo tiene un inicio" 1 "todo es simple";
1 53 Pro!. 5 1 ; IV 339; tr. p. 225. En la Crtica, Kant presenta respectivamente tesis y anttesis
(con sus correspondientes Pruebas apaggicas y sus Observaciones) en las pginas izquierda y
derecha del libro (ver B 454 1 A 426 - B 489 1 A 461 ) . Hay que hacer notar que, hablando
estrictamente, slo la primera antinomia trata del mundo como un todo. La segunda habla de
las sustancias en el mundo (aunque tambin podra tomarse al mundo mismo como una nica
sustancia, segn hiciera Spinoza) . La tercera habla del tipo de leyes por el que se rigen los
fenmenos. Y para la formulacin de la cuarta (a tenor de la Crtica) resulta indiferente si el ser
necesario forma o no parte del mundo.
1 5
4 En la lgica proposicional actual -y en perfecta coincidencia con las intenciones de Kant
los j uicios universales ocultan una forma condicional (o sea: hiottica) y, por ende, nada afrman
o niegan de la existencia del sujeto: "Todas las sustancias son simples" (tesis de la Segunda
Antinomia) significa: "Si hay sustancias, entonces les corresponde la simplicidad". En cambio,
los j uicios particulares son proposiciones existenciales: "En el mundo o fuera de l hay un cierto
130 FLIX DUQUE
la anttesis, negativa, E: "nada tiene un inicio" 1 "nada es simple"; oposicin
contraria, pues: sus proposiciones no pueden ser verdaderas a la vez; pero
pueden ser las dos falsas). La (presunta) contraposicin dinmica, en cam
bio, viene expresada mediante proposiciones aparentemente contradictorias
entre s (la tesis es una particular afirmativa, 1: "hay causas por libertad" 1
"hay un cierto ser necesario"; la anttesis, una universal negativa, E: "ningu
na causa es libre" 1 "ningn ser es necesario") . Si las inferencias dinmicas
fueran realmente contradictorias, la prueba apaggica sera entonces conclu
yente: la falsedad de la una (probada al mostrar que las consecuencias con
tradicen las premisas) implicara necesariamente la verdad de la Otra. O ms
exactamente: implicara la conviccin subjetiva de certeza respecto a la po
sicin ganadora del litigio, pero no l a inteligibilidad de su intrnseca ver
dad, ya que seguimos sin poder conectar l os argumentos de sta con las
razones de su posibilidad. Por eso, la demostracin apaggica es en todo
caso, al contrario de las pruebas directas u ostensivas, un "expediente de
emergencia" (B 8 1 8 1 A 790) , propio de un discurso por meros conceptos,
incapaz de ser remitido a las condiciones formales. Con ella, nunca podre
mos estar seguros de no haber tomado subrepticiamente el modo subj etivo
en que pensamos representaciones por el contenido objetivo de stas (tal es
en general la "ilusin trascendental", propia de las inferencias dialcticas,
pero que aqu, como en ningn otro caso, deja sus mecanismos al descu
bierto) .
5. 1. Primera antinomia. El mundo en el espacio y el tiempo, o el espacio y
el tiempo del mundo?
La Prueba de la Tesis de la Primera Antinomia comienza negando su
propia posicin, y deduce de ello consecuencias absurdas, con lo que indi
rectamente revalida la bondad de su aserto (y nos convence de la falsedad
de la proposicin contrapuesta) . Supongamos que el mundo no tenga un
inicio en el tiempo. Entonces habra pasado a parte ante toda una "eterni
dad" de ti empo ( en s enti do fi gurado: debemos entender por el l o
ser necesario" (tesis de la Cuarta Antinomia) significa: "Existe al menos un tal, que a l puede
serie atribuida la necesidad".
LAFUERZADELARN. INITACINALALECfURADELA"CR17CDELRA6NPURA"DEKNT 131
sempiternitas o infinitud completa de instantes 1 5 5 ) hasta cada momento
(por ej emplo, hasta ahora mismo) . Y a frtiori, dado que el tiempo mismo
no pasa, sino slo los eventos en l, el mundo habra pasado por una infi
nitud de estados sucesivos. Ahora bien, para nosotros -seres discursivos- la
infinitud de una serie consiste j ustamente en un encadenamiento sinttico
progresivo y, por tanto, interminable; en cambio, esa suposicin nos obliga
a pensar una serie cerrada, clausa: todos los instantes han pasado ya, hasta
ahora (y no hay modo de saber, por conceptos, si habr "despus", o sea: si
la sucesin continuar) . En una palabra: es "todo" el tiempo pasado (sin
futuro pensable) lo que contradice j ustamente el supuesto: que no hay ini
cio. Luego s ha de haberlo.
Y con respecto al espacio: supongamos que ste -y el mundo en l- es
i l i mi tado. Formar entonces un todo cl auso de partes si mul tneas y
coexistentes. Pero nosotros podemos concebir un cuanto ilimitado slo
mediante la sntesis sucesivas de sus partes (o dicho ms llanamente: slo si
lo vamos midiendo; cf B 1 55, n. ) . Y una medicin acabada de esa sntesis
sucesiva i mpl i ca un ti empo i nfi ni to pasado, lo cual nos remi te a l a
ilimitacin del mundo en el tiempo, ya demostrada como absurda. Por
tanto, el mundo ha de estar igualmente limitado en el espacio.
La Prueba de la Anttesis comienza tambin negando su propia aser
cin. Supongamos que ha habido un inicio del mundo. Pero a todo inicio
le precede un tiempo en el que la cosa iniciada no existe. Luego "antes" del
mundo deba haber un tiempo vaco, de suyo improductivo e incapaz de
suyo para engendrar nada (por qu habra de empezar en tal instante, y no
en tal otro? Qu tendra aqul que no tuvieran los dems, si los instantes
slo se determinan por el "llenado" de una percepcin distinta a otra? Pero
en un tiempo vaco no hay percepcin ninguna, como sabemos por el Prin
cipio de las anticipaciones de la percepcin). En consecuencia, cabe pensar
el comienzo de series temporales en el mundo, pero no del mundo mismo.
Luego, a contrario y a parte ante, el mundo es ilimitado en el tiempo.
Y por l o que hace al espacio: si el mundo tiene lmites, entonces hay
un es paci o vaco que l o rebasa i nfi ni tamente ( como pensaban l os
pitagricos). O sea, no slo se relacionaran mutuamente las cosas en el
155 La sempiternidad o infinitud temporal "se limita a medir la duracin de las cosas, pero no la
JHJtHH.

(B 641 1 A 613). Esta labor de sustentacin correspondera a la verdadera eternidad.


\
1 32 FLIX DUQUE
espacio, sino que todas ellas a la vez se relacionaran con el espacio (el "ex
terior") . Pero si el mundo es un "todo" de los objetos de intuicin, se sigue
que fuera no hay "nada" (o sea: que fuera no es pensable objeto alguno) . Es
decir: el mundo se relacionara con la nada. Y una relacin con nada es a su
vez nada. Luego el mundo ha de ser infinito en el espacio.
As que las dos partes en conflicto parecen tener razn, de modo que se
anularan mutuamente. Cmo salir del atolladero" En realidad, Kant ha
salido ya de l, gracias a la Esttica trascendental. Ni el tiempo ni el espacio
son obj etos de intuicin, sino intuiciones puras en virtud de las cuales se
nos dan objetos, y a la vez formas intuitivas delimitadas y "llenadas" -valga
la expresin- por la "materia". El "racionalista'' de la tesis (obviamente inte
resado en un inicio del mundo; su "Dios" est detrs de ese comienzo) tie
ne razn al negar l a existencia de un tiempo (pasado) y un espacio (simul
tneo) absolutos (como en Newton, por ejemplo). Pero de ah no se sigue
un inicio temporal o un'lmite espacial, porque la sntesis sucesiva no estd
en el tiempo, sino que leva tiempo (o mejor: lo va engendrando; recurde
se el tantas veces mentado primer esquema: el nmero) . Por su parte, tam
bin el "empirista" de la anttesis tiene razn al hacer ver l o absurdo de un
"lmite" arbitrario, un lmite por as decir surgido de la nada (a menos que
admitamos por fe que "as lo quiere Dios", con lo que todo intento de prue
ba desaparece) . Pero de ah no se sigue la infinitud espacio-temporal del
mundo: como si dijramos, un mundo infinito coincidente con un espacio
y tiempo absolutos, de modo que cada "cosa" (cada intuicin emprica)
estara compuesta por un fenmeno y un fragmento de espacio o de tiempo
(como si "sumramos" una percepcin y una intuicin vaca; por lo dems,
as se suele "explicar" a Kant) . Slo que espacio y tiempo son condiciones
frmales de posibilidad de fenmenos ("llenos" en cada caso de "materia"
percibida) . Tomados aisladamente (en una violentsima abstraccin, por lo
dems) espacio y tiempo son . . . "nada", en tia imaginaria: j ustamente, una
"intuicin vaca sin obj eto" (ver B 348 1 A 292) . Si no percibimos seres
extensos, somos incapaces de representarnos el espaci o. Si no sentimos
nuestros estados de nimo, somos igualmente incapaces de representarnos
el tiempo.
Cul es el defecto comn a las argumentaciones contrapuestas de
racional istas y empi ri stas?

ste: ambos han confundido un regressus


transcendentalis (el hallazgo de algo incondicionado, adecuado a una idea)
LAFUERZADELARAZ0N. INVITACI0NALALECTURADELA"CRTICADELARNPURA"DEKNT 1 33
con un "regreso emprico") . El racionalista se ha imaginado que el mundo
es una "cosa global " o conj unto de cosas del que resultan los rdenes
fnomnicos que llamamos espacio y tiempo. Para l, ambos phaenomena son
propiedades del mundo. Y como ste es "limitado" en cuanto a su realitas o
perfccin (es "mej or" que otros posibles, pero ni es el nico ni es ptimo)
deduce de ah que tambin fenomnicamente ha de ser visto el mundo
como limitado ("por abaj o", si se permite la expresin, por l os mundos
posibles que no llegan a su compossibilitas; "por arriba", por la "regin de
verdades eternas" que es Dios) . El empirista, por su parte, procede a la in
versa: ve al mundo como un conjunto fenomnico y convierte al espacio y
tiempo absolutos en "cosas" . Para l, el mundo estd en el espacio y el tiempo,
aunque coincida con ellos extensivamente, al igual que el mar en constante
movimiento coincide con su cuenca inmvil, con su "fondo" o fundamento.
Pues bien, ambas posiciones son falsas: ni el mundo est en el espacio
y el tiempo, ni stos son propi edades del mundo. Por el Principio de los
axiomas de la intuicin (artes extra partes) , nosotros podemos "ascender"
indefnidamente hacia condiciones espacio-temporales cada vez ms "altas"
(o sea: ms "alejadas" de "aqu y ahora"), pero que estn siempre, a su vez,
condicionadas. Podemos pensar que siempre fue, alguna vez1 56 , "aqu y
ahora". Pero es impensable una totalidad infinita de "aques" y "ahoras" (ni
siquiera el lenguaj e lo permite, salvo como barbarismo; entonces, ninguna
cosa estara "aqu", sino que estara implicada "por doquier"; ni sera "aho
ra" , sino "siempre" 1 57 ) . Igualmente impensable e indecible sera un "lmi
te" que, no estando "aqu" ni siendo "ahora", engendrara a ambos "desde
fuera" y "antes" (trminos que, a su vez, presuponen el espacio y el tiempo:
"C d
,, (( ,, ((
d h )) ,, h era e aqw presupone otro aqw ; antes e a ora presupone otro a o-
1
56 Desgraciadamente, el trmino espaol: "siempre" es ambiguo. Puede significar una totalidad
clausa de instantes (la sempiternidad) o: "en cada caso" (universitas distributiva). En alemn se
tiene, en cambio, respectivamente: immer y jederzeit (literalmente: "a cada [golpe de] tiempo").
El "siempre fue, alguna vez" del texto debe interpretarse como jederzeit, no como immer
1 57 Dicho sea de paso, tal es el presupuesto (consciente o no) de la mecnica newtoniana y su
determinismo, metafricamente expresado por el demonio de Laplace. Si conociramos la
posicin (absoluta) de un mvil y su cantidad de movimiento (o sea: si conociramos
exhaustivamente el presente en que cualquier cosa se da), podramos deducir de ello todos los
estados del universo, pasados y futuros. Pero, )quin puede presumir de conocer el presente,
y la presencia?
r
|,

1 34 FLIX DUQUE
ra'') . Es verdad que tenemos el concepto (la idea) de un todo csmico. Pero
de la magnitud del concepto no se sigue la magnitud del "regreso" (a saber:
la representacin de la serie de todos los instantes pasados) , sino al revs:
por la magnitud del regreso emprico, siempre in feri, debo ir construyendo
en la intuicin el concepto (vaco, si puro) del todo csmico. La serie no es
pues (a parte ante) ni finita ni infi nita, sino indefnida. Eso no quiere decir,
apunta Kant , que dentro de series mundanas no pueda encontrarse un
comienzo (por ej emplo, seala cautamente: podemos abrigar la esperanza
de encontrar una "primera pareja" humana; B 550 1 A 522) . Pero no cabe
pensar en cambio en un comienzo de la serie "mundo", porque "mundo"
no es una serie dada (ni una serie compuesta de series) , sino el concepto
(sin objeto adecuado) de una totalidad de series. Lo nico que la regla
(trascendental) del regreso (emprico) prescribe es el paso -indefinido- de
fenmenos a fenmenos, aunque lleguemos a estados tan sutiles que no
podamos tener de ellos una percepcin real (por limitacin de nuestros
sentidos; pero siempre podremos confar en un refnamiento de stos -a
travs de instrumentos ms precisos- para "llenar" perceptivamente alguna
vez esa experiencia posible) . En una palabra: el mundo sensible no tiene una
magnitud absoluta ni puede darse por completo (B 550 1 A 522) , sino que lo
vamos determinando espacio-temporalmente, o sea: lo vamos midiendo,
indefinidamente1 58 . Es verdad que, como sabemos, Kant llama al espacio y
al tiempo: "cuantos infinitos dados" . Pero lo que nos es "dado" con ellos no
es la percepcin de algo (y menos, la percepcin del "todo") , sino la posibi
lidad subj etiva de determinar cuantitativamente -o sea: de medir- percep
ciones (y aun de anticipar su "realidad") . En conclusin: la idealidad del
espacio y del tiempo garantiza la realidad emprica de los fenmenos mun-
La teora actual del Big-Bang, que parece postular un inicio absoluto del mundo, parece
tambin poner en entredicho la posicin kantiana. Seguramente, el filsofo argira que no
debe confundirse este cosmos con el concepto de mundo como totalidad de fenmenos. En
todo caso (y dejando aparte la posible obsolescencia de las nociones kantianas de espacio y
tiempo, a partir del segundo principio de la Termodinmica y de la cosmologa relativista),
Kant podra defenderse diciendo que, si no queremos caer en la mstica ni en una teologa
pseudo-cientfica, siempre deberamos poder postular que, antes de la Gran Explosin, tendra
que haber existido otro cosmos que hubiera ido reducindose intensivamente, por implosin. Y
as in indefnitum (a lo que se me alcanza, esta segunda posicin sigue siendo defendible, hoy;
y adems era mutatis mutandis la sostenida por el propio Kant, que crea con Campe -como
luego sostendra Cuvier- en una serie de catdstrofs csmicas, de cosmos tras cosmos en .
mundo, como atestiguaran los fsiles y los estratos geolgicos).

LAFUERADELARON. !NTAC!ONALALECTUADELA"CRTICDELARNPUR"DEK
1 35
danos (no hay otros), e impide a l a vez que l a idea de mundo encuentre un
objeto de experiencia que le sea adecuado, ya sea ste finito o infnito. Ni
racionalismo ni empirismo, pues. Para Kant, tambin en el mbito cuanti
tativo nicamente la va crtica sigue abierta. In indefnitum.
5.2. Segunda antinomia. Lo simple y lo compuesto
La Segunda Antinomi a ti ene por contendientes la "monadologa"
leibniziana por parte de la tesis y al atomismo sui generis de Epicuro por la
de la ant tesi s 1 59 Si antes fue seguida la va dialctica de la synagog
platnica, ahora estamos en el mbito de la diaresis o divisio, o sea: en aquel
labyrinthus de difcultate continui del que tan difcil le resultara a Leibniz
escapar (pues habra que defender a la vez la simplcidad ltima de "tomos"
metafsicos y la continuidad, tanto en la fsica (dinamicismo) como en las
leyes de la lgica y la metafsica) . Y cabe ya advertir de antemano que, aun
que Tesis y Anttesis resulten falsas, las simpatas de Kant van dirigidas a la
anttesis (ya haba sealado ste que la substantia phaenomenon consista
seguramente en meras relaciones: aqu no se trata de una presunta sustan-
Respecto a Leibniz, es el propio Kant quien, al fi nal de la "Observacin" sobre la Tesis,
denomina a sta ltima: "principio dialctico de la monadologa." (B 469 1 A 442) . Para la
"Anttesis", la nica escuela viable es la epicrea y lucreciana, aunque Kant no los nombre (el
empirismo moderno no parece encajar en ella; es ms, como en otras ocasiones, lo defendido en
la ''Anttesis" se aproxima a las propias concepciones kantianas respecto a los fenmenos).
Demcrito (alertado por las crticas aristotlicas a los atomistas) crea en tomos indisolubles
y no susceptibles de recibir afeccin alguna del exterior (dtoma dia ten apdtheian), coincidiendo
en esto con Leucipo y Demcrito; pero, contra sus antecesores, no haca acompaar a esa
cualidad por la pequeez (smikron) y la falta de partes (ameres) , sino que vea a los tomos como
compuestos de partes mnimas, de manera que l distingua entre un mnimum sensible (to
eldchiston en tei aisthsei) y un mnimum en la inmutable realidad atmica (to en tei atmoi
elchiston), siguiendo una analoga con los objetos sensibles, los cuales aparecen igualmente
como "cosas unitarias a pesar de estar compuestos de partes (slo que, en este caso, mviles y
descomponibles). Por eso afirmaba que el tomo tiene una determinada magnitud (cf. Digenes
Laercio X, 58-59; es notable la influencia de esta obra en Kant, respecto a la filosofa antigua) .
Esta composicin interna del tomo (aunque externamente obre en bloc) abre la va para
distinguir entre la divisibilidad infinita del espacio ocupado por un cuerpo y la indisoluble
unidad fsica del cuerpo mismo, tal como se defiende en la Anttesis: o sea, entre materia
geomtrica, inteligible -extensin pura- y materia informada: materia sensibilis communis, aunque
no materia individualis.
f'r
',
1
''
0 FLX DUQUE
cia "interna" y por ende "simple" -gua de Leibniz para su monadologa-,
sino de los objetos del mundo externo o sensible) .
Respecto a la Tesis, la Prueba procede apaggicamente as: Supongamos
que las sustancias compuestas no constan de partes simples. Ahora bien, si
suprimimos mentalmente toda composicin ( recurdese que este tipo de
enlace es efectivamente el adscrito por Kant a l o matemtico) no queda
entonces nada16
0
. Entonces, una de dos: o es imposible tal supresin, o algo
ha de restar sin composicin, a saber, lo simple. En el primer caso, lo com
puesto no constara entonces de sustancias (contra la hiptesis), ya que la
composicin es una relacin meramente accidental y externa entre aqullas.
Luego queda slo la segunda alternativa: debemos pensar que existe lo sim
ple (sustancias metafsicas, o "mnadas") , aunque no haya medio fsico de
poner a la vista esas sustancias ltimas. (La argumentacin podra valer
tambin para la defensa de los "elementos" o tomos de John Dalton) .
La Prueba de la Anttesis es ms pormenorizada y extensa (y se ve que
Kant se mueve ms a gusto en ella) . Supongamos que una sustancia com
puesta consta de partes simples. Pero -segn concede el adversario- la com
posicin es una relacin externa y, por ende, espacial. Luego el espacio ha
de constar de tantas partes como las que en l ocupa lo compuesto. Slo
que el espacio no consta de pares, sino de espacios, y as al infnito. As
que lo simple ha de ocupar al cabo un espacio1 61 : y todo cuanto ocupa un
lugar en el espacio presenta una diversidad de elementos recprocamete
exteros no simplemente accidentales (pues, sin residir en una sustancia,
"cmo bamos a pensar que estn unos "fuera de" otros") . De manera que
hasta las sustancias o partes lti mas comt i tui ran algo as como un
compositum substantiale, lo cual contradice el supuesto de partida. Luego en
el mundo no hay nada simple (cabe aadir: no lo hay porque el espacio es
divisible al infinito, y por ende la materia que estd en l, en coherencia con
la afirmacin de la Anttesis de la Primera Antinomia: que el mundo est
en el espacio -y en el tiempo-) .
iO
Pero nosotros -valga la intromisin en esta argumentacin- sabemos por la "Esttica" que s
quedara algo: el espacio mismo, como forma de diversidad pura.
.
Obviamente, esto lo negara Leibniz. Precisamente es esa objecin (l es el pnmero en
defender la divisibilidad infi nita de la materia y del espacio) lo que hace retirar a Leibniz sus
tomos del respecto fsico (no hay "mnadas fsicas", en las que en cambio crea el Kant
precrtico) para refugiarlos en la metafsica.
LAFUERZADELARN. INITACIONALALECfURDELA"CRfTICDELARAZNPURA"DEK I /
Cmo salir de esta antinomia de la divisin de un todo dado en la in
tuicin" Por uno y otro lado, lo que parece disolverse es j ustamente la idea
de un "todo". Es ms, se dira que ambos argumentos son acientfcos y
peyorativamente "metafsicos"; ambos van por dems contra la experiencia
concreta y directa: percibimos "cosas" individuales, no un nmero infinita
mente discreto de "i mpl os i ones" -cada mnada sera un "mundo"
incomunicable y cerrado "hacia dentro"- ni una continua "explosin" de una
"materia" disgregada al infnito1 62 : no habra entonces sino una recproca
exterioridad, o mejor, una "ntima" exteriorizacin (cada "cosa'' estara lite
ralmente "fuera de s", o sea: demente) . En ambos casos, el "mundo cotidia
no" se evapora, sin que ninguno de los bandos parezca saber explicar por
qu tanta "fantasmagora" , ni con qu fn (si lo hay; si no es todo -y el
"todo"- un absurdo) nos vemos "engaados" .
Para escapar de la apora, Kant recurre de nuevo a la sntesis regresiva de
condiciones. Ahora bien, el regreso no se da aqu in indefnitum ("hacia
fuera y hacia atrs", por as decir, como en l a Primera Antinomia) 1 63 , por
que las partes (que son las "condiciones" determinantes de los cuerpos) es
tn contenidas en lo por ellas condicionado (en el "cuerpo" perceptible) .
De modo que condiciones y condicionado se dan en este caso conjunta
mente: por eso, la sntesis procede in infnitum ( "hacia dentro" , por as
decir: el cuerpo -percibido en una intuicin como ntegro- tiene lmites
bien definibles ad extra) . Pero decir que el regreso procede al infnito no es
en absoluto lo mismo que afrmar que un "todo" consta en acto de un n
mero i nfi ni t o de partes. Kant recurre aqu -si n deci rl o- a la crti ca
aristotlica a l os atomistas para defender un infinito potencial, "sucesivo y
nunca completo. " (B 552 1 A 524) . La serie regresiva no puede presentar
' "
2
Lo curioso es que, para el interior de cada mnada, Leibniz aceptara seguramente tambin
la afirmacin de la Anttesis: la materia mondica es esponjosa; en su fondo insondable se abren
cavernas tras cavernas, al infinito. As que, siempre desde una perspectiva (la del sujeto de
inhesin), todo est en todo, pero dispuesto de manera diversa, como los espectadores que
contemplaran la misma ciudad desde distintos ngulos.
0`
Si el epicreo defensor de la Anttesis fera coherente, tendra que conceder que ni siquiera
hay minimae partes en el interior de cada tomo, ya que el espacio es infinitamente divisible (claro
est que esto es lo que aade Kant por su cuenta, via Leibniz) . Demcrito habra sido entonces
ms coherente, aunque tuviera que pagar su probidad con la absurda admisin de tomos de todos
los tamaos (aunque esos cuerpos fueran de suyo insensibles e insecables), sin poder explicar por
qu unos habran de ser ms grandes o ms pequeos que otros; esto es algo que implica una
medicin comparativa (a partir de una unidad) y, por ende, partes.
I o !LLlX lUQUL
pues ni un nmero infinito de miembros ni conectar esos miembros en un
todo. Las (mal llamadas) "partes" del espacio son, desde luego, espacios;
pero las partes de los "obj etos" no tienen por qu ser, a su vez, obj etos.
Gracias al espacio -que es la condicin formal de su posibilidad- todo cuer
po es divisible al infinito; pero eso no significa que el cuerpo mismo sea
infinito (o al contrario: que sea un infnitsimo). Reduciramos entonces ste
a su extensin (como le pas a Descartes, que tuvo por ende que admitir,
un tanto incoherentemente, diversas "condensaciones" de materia para una
nica res extensa) , olvidando su intensin (la cual se da en toda percepcin
"de golpe" y en masse: llenando un espacio con el momentum de su fuerza,
y no simplemente ocupndolo) .
Qu le ha ocurrido al "monadista"?

ste parece haber abandonado a


su suerte a la cosa sensible -que es una "imagen permanente de la sensibi
lidad, nada ms que intuicin, en la cual no cabe encontrar nada incondi
cionado" (B 553 1 A 525)-, refugindose en un sujeto absoluto de inhesin
(o sea, en una "cosa en s", cuyas perceptiones son vistas como si emanaran
de un "interior" infinitamente desplegable) . "Qu se ha "imaginado" en
cambio el epicreo"

ste parece haber creido que en todo conjunto articu


lado (en toda "cosa" o sustancia) hay una multitud de partes que, a su vez,
estn articuladas (o sea, constan de partes) , y as al infinito. Slo que un
"todo" que consta de "partes", siendo cada una de stas, a su vez, un "todo"
que consta, etc. es algo absolutamente impensable: los conceptos (ya no las
c

sas) "todo" y "parte" seran entonces intercambiables ad libitum, y ambos


dejaran de tener sentido alguno. Una sntesis infinita de sntesis, sin nada
que analizar: esa "mala'' idea va directamente contra el principio de contra
diccin. En cambio, admite Kant (al que l e interesa salvar la idea de un
"todo") , s es pensable (pero slo pensable) el anlisis (al fin, de Descartes a
Leibniz y ms all, la filosofa y la matemtica modernas se mueven en esa
direccin) . Si se pudieran descomponer las partes de la materia hasta sus
elementos ltimos, stos seran luego articulables entre s. Slo que eso 'o
se puede hacer, realmente. Pero no por falta de un instrumental ms preciso
(pensemos en las mal llamadas "partculas elementales" de la fsica actual) .

sta no es una cuestin emprica, sino un Principio de razn: la idea de un


"todo" exige que ste no se halle dividido infinitamente en s mismo (no
sera entonces un "todo", sino un agregado externo de partes-"todos", que
a su vez sufriran l a misma suerte) . O lo que es lo mismo (aplicando tcita-
1
LA lU!klLL R0N. INVITACJN A L LE01 RDE LA "CfTfCADE L RONPUR"DEK I 9
mente el Principio de los j uicios sintticos, que permite pasar de las condi
ciones de l a experiencia a las de los obj etos) : "nunca hay que considerar el
regreso emprico como absolutamente completo" (B 555 1 A 527). Entre
pensar un "todo" sin partes (caso del "monadista") e imaginar "partes" que,
por s solas, nunca podran confgurar un "todo" (para esa configuracin
habra que admitir el azar, y por ende la ausencia de ley: caso del "epicreo")
slo cabe, pues -o al menos, as piensa Kant- la va crtica: pensamos todo
cuerpo 164 como unitario (como algo "real") en virtud de la categora de
realidad. Pero de ah no podemos saltar al predicable "simplicidad" (una
realidad sin negacin) , ya que ese pensamiento slo alcanza validez objetiva
-o sea: slo se convierte en conocimiento- cuando es esquematizado en el
tiempo (aunque aqu, lamentablemente, no trata Kant de l 1 65 ) y sinteti
zado en el espacio como un quantum discretum (o sea: como una cantidad
determinada -o determinable- por un nmero) , anticipando su cualidad
perceptible como quantum continuum (o sea: como un "llenado" intensivo,
que afecta a la conciencia) . Podemos salir de l a apora demostrando que
Tesis y Anttesis son falsas. La una se atiene (sin saberlo, claro) al Principio
de las anticipaciones de la percepcin, que prima la continuidad, y lo liga
a una sustancia separada (y nica, para s) en virtud de la exigencia lgica
de pensar un sujeto ltimo de inhesin (o sea: apoya inconsideradamente
la Tesis de la Segunda Antinomia en el paralogismo de la sustancia simple
"alma") . La otra, la Anttesis, se atiene unilateralmente al Principio de los
axiomas de la intuicin, confundiendo a sta ltima (que es siempre repre
sentacin de un objeto) con la frma de la intuicin (que es siempre diver
sidad pura) . De modo que, para salir del laberinto de lo continuo y lo dis
creto, slo la va crtica queda abierta166
Tambin pues el mundo entero como un "cuerpo"? En esta Antinomia, el problema del
mundo parece haber sido preterido, en favor del anlisis del estatuto de los cueros del mundo.
Para el mundo como un todo internamente organizado (o sea: como un animal, Kant tendr
que recurrir al juicio reflexionante de la Teleologa, en KU. El regreso en las series en el mundo
no es un regreso en la serie del mundo.
! 6`
A veces se tiene la impresin, en estos pasajes, de que para Kant las sustancias externas estn
slo en el espacio; el tiempo sera "insuflado" por el sujeto al medir las relaciones espaciales (es
el difcil concepto de "movimiento trascendental" de B 1 55, n. ). Este subjetivismo es
improcedente, y va contra los presupuestos de la Esttica.
I66
Abierta, a costa de dejar sin explicacin ltima la razn (no meramente el hecho) del
quiasmo en que se basa la posibilidad de que percibamos como uno lo que podemos medir
como diverso, a saber: cmo es que la forma de la intuicin es al mismo tiempo ella misma una
1 40 FLIX DUQUE
5.3. De la admisible compatibilidad de naturaleza y libertad
Como sabemos, las antinomias dinmicas presentan la apariencia de
mutua contradictoriedad lgica (a una proposicin afrmativa particular se
enfrenta otra negativa universa. Pero se trata, j ustamente, de una oposicin
aparente, debida a una falta de disti ncin de respectos. Las antinomias
matemticas haban de ser necesariamente falsas en virtud de eso que
Aristteles llamaba una metdbasis e's alo gnos ("salto a otro gnero") . Un
efecto, la condicin de la serie (un inicio o lmite absoluto espacio-tempo
ral, un elemento simple) era en aqullas un miembro de la serie misma
(aunque fuera el primero) : de modo que cuando la Tesis pretenda regresar
a un incondicionado, una razn descarriada llegaba al absurdo de querer
ver en el fenmeno algo que no lo es; y si por la Anttesis se haca infinito
tal regreso, se confunda el regreso posible de la sntesis de los fenmenos
por parte del entendimiento (o sea: el regreso de una operacin, en virtud de
una regla) con el regreso real de los fenmenos mismos. En cambio, en las
antinomias dinmicas, o bien se afirma en la Tesis la existencia de algo que,
ejerciendo sus efectos en la serie, no forma parte de ella, o bien se insiste en
la Anttesis en la imposibilidad de salir de la serie misma. As que en un
extremo se defi ende la pensabilidad de una i dea; en el otro, la
cognoscibilidad de los fenmenos. Bien pueden constituir ambos, entonces,
proposiciones verdaderas, ya que la suppositio del sujeto de esas proposicio
nes es en cada caso distinta. Ello presupone que, una vez corregidas, Tesis
y Anttesis corresponden a aserciones asumibles por el criticismo, el cual
es tablece as una sntesi s concil iadora, y s uperi or, de las posi ci ones
antitticas de dogmticos y escpticos. O sea: las antinomias matemticas
presentan una disyuncin exclusiva (o es verdadera una proposicin o lo es
"
intuicin pura. Una oscura noticia hacia el final de la "Observacin" a la Anttesis de la Segunda
Antinomia (segn costumbre, dicha como de pasada) anticipa sin embargo las especulaciones
del idealismo posterior, ya que insina que la unidad del objeto es una proyeccin de la previa
identidad del sujeto, cuando se reconoce como Objeto intrnsecamente indivisible: "Slo la
autoconciencia conlleva el hecho de que, como el sujeto que se piensa es a la vez su propio
Objeto, no puede dividirse a s mismo (aunque s lo estn las determinaciones que inhieren en
l); pues en vista de s mismo es todo objeto unidad absoluta." (B 472 1 A 444; advirtase el
paso del Objektde la autoconciencia -del Objeto que es para s misma la conciencia- al Gegenstand
del mundo sensible, cuyo "ser s mismo" es proporcionado por la unidad sinttica de la
apercepcin).
LAFUERZADELRAZ0N. INACINALALECIURADELA"CRTCDELARAZNPURA"DEK I +I
l a opuesta) , resuelta en una negacin de ambas (no es verdadera ni la una
ni la otra; lo cual -lgicamente hablando- es una contrariedad. La "contra
diccin" de las dinmicas se resuelve en cambio mediante un concedo, sed
distinguo (tanto la una como l a otra son verdaderas en su respecto) . Si n
embargo, preciso es reconocer que, de este modo, introduce Kant un dua
lismo radical en filosofa que parece escindir irremediablemente al hombre,
en cuanto "ciudadano de dos mundos".
La Tercera Antinomia es seguramente la ms importante de todas
ellas, pues que aqu se discute la validez y alcance del principium grande: el
Principio de "razn sufi ciente" leibniziano (rector j ustamente de todas las
verdades de hecho, o sea: que implican existencia) , amn de dejar abierta la
posibilidad de un mundus intelligibilis hasta ahora deslindado cuidadosa
mente, en cuanto incognoscible y sin validez o realidad objetiva, del mbi
to de la experiencia167 Veamos ahora la Prueba, en su doble oposicin: por
el l ado de l a Tesi s, se comienza concediendo al contrario que la nica
causalidad existente en general es la propia de las leyes naturales1 68 . Ahora
bi en, la defi ni ci n mi sma de l ey natural conl l eva una determinacin
| n7
Segn la definicin kantiana: "Llamo inteligible a aquello que, en (an) un objeto de los
sentidos, no es por su parte fenmeno [o sea: que, estando en (an) l, no hace su aparicin en
(in) su seno, F.. ] . " (B 566 1 A 538). Es importante reparar en la preposicin an.

sta indica en
alemn (con dativo, como es aqu el caso) algo que, ejerciendo efectos en algo o modificando
su estado, no forma parte intrnseca de ello (p.e.: el clavo, o la percha, estn en la pared) . La
misma denominacin de cosa en (an) s sugiere algo que no est encerrado dentro de s mismo,
sino que ejerce efectos -de ah su carcter de virtualidad o potencialidad- o se manifiesta (aunque
esa manifestacin sea slo su manifestacin). As, la generatio intratrinitaria (el Padre se "dice" en
el Hijo) o la mnad leibniziana (que vuelve a s en sus perceptiones y se despliega a s misma en
sus appetitus) seran buen ejemplo de "cosa en s". Volviendo a nuestro texto, lo inteligible es
pues algo manifiesto en el fenmeno (algo que debe ser presupuesto para la inteligibilidad del
fenmeno) , aunque ello mismo no aparezca como tal en el mundo sensible. Un mundo inteligible
no es pues un mundo intelectual (o sea: algo enteramente desligado de la esfera fenomnica y
supuestamente accesible a una razn pura) , sino una condicin necesaria -siquiera sea como
nomeno negativo- para pensar el mundo fenomni co en cuanto uni dad total .
Consecuentemente, Kant desecha toda intuicin intelectual, pero no la idea inteligible de, p. e. ,
la libertad.
168
Parece que sta fuera la posicin del propio Kant, segn la Segunda Analoga de la
experiencia. Pero all se afirmaba que la causalidad natural es la nica cognoscible por un
entendimiento aplicado a las condiciones intuitivas de la experiencia, no que fuera la nica
pensable como existente.
.1
1 42
FLIX DUQUE
omnmoda, o sea, una "razn suficiente" de los fenmenos: "nada sucede sin
una causa suficientemente determinada a priori" (B 474 1 A 446) 1 69 Pero
en la naturaleza, todo cuanto sucede implica un estado previo, al cual sigue
ese evento (aunque no por ello se siga deductivamente de l) , segn una
regla. Y ese estado ha de haber sucedido, a su vez (es un "estado de cosas",
no una "cosa en s", o sea: una cosa sin estado) . O sea: ha de haber entrado
en algn momento a la existencia, pues si existiera siempre, tambin el efec
to habra existido de siempre, y no "ahora". O sea: dinmicamente hablan
do, slo conocemos inicios subalternos170 , en un regreso infinito (la serie no
se completa jams, pues, a parte ante) . Luego, si queremos salvaguardar el
principio mismo de razn suficiente, o sea: si queremos "salvar" los fenme
nos del mundo, o mejor: el mundo de los fenmenos (no hay aqu, expLci
tamente, inters teolgico alguno1 7 1 ) , hay que admitir una "causalidad"
distinta a la meramente natural, es decir: una causalidad espontnea "que
inicie por s misma una serie de fenmenos" (B 474 1 A 446) , los cuales, por
su parte, se atendrn a las condiciones de la experiencia. Kant llama a tal
causalidad: libertad trascendentaL, o sea: una libertad que obra en el mundo
pero que no es deL mundo, y que debe ser inferida, no para garantizar co
nexiones particulares, sino la conexin del "todo" (aunque Kant se atendr
a las acciones humanas, capaces de iniciar una serie -slo de ellas tenemos
conciencia-, apuntando por analoga a una accin capaz de iniciar La serie
completa) .
` Quede sin dilucidar si esa defnicin se ajusta a la leibniziana. La ratio no es eo pso "causa" ,
sino condicin suficiente de determinacin (o sea: de explicacin) de fenmenos. La teora que
da razn de la experiencia no tiene por qu ser ella misma emprica (como sucede con la causa
kantiana, en cuanto categora esquematizada, cuyo referente es un fenmeno).
\
l70
Segn las leyes de oposicin de las proposiciones, la subalternatio implica que, si la
subalteran te (una afirmacin -A- o negacin -E- universal) es verdadera, entonces la proposicin
subalterna (una afirmacin -1- o negacin 0 particular) tambin lo es; pero no a la inversa:
aunque 1 sea verdadera, A puede ser falsa. Tal es nuestro caso: de que haya comienzos subalternos
en el mundo no se infiere la existencia de un primer comienzo dinmico ((no meramente
temporal!) del mundo (en cambio, si conociramos esa Primera Causa s que podramos deducir
de ella las causas subalteras) . Dicho sea de paso, sta es la razn de que Kant afirme ulteriormente
que la validez de los argumentos e_contingentia mundi para probar la existencia de Dios presupone
la del argumento ontolgico (aunque ste sea incorrecto, no lo es por razones meramente
lgicas).
171 Tambin el Primer Motor aristotlico, al que hace alusin Kant a nal de la "Observacin'
sobre la tesis (B 478 1 A 450), es estudiado -coherentemente- en la Ph ica.
LAFUERADELARN. INACI0NALALEcuRDEIA"CRT!CADELAR6NPUR"'DEK 1 43
La Prueba de la Anttesis es denominada por Kant: Principio de la
''siocracia trascendental" (B 477 1 A 449) , pues defiende la "omnipoten
cia" (sera quiz mejor decir: l a "omnisufciencia") de la naturaleza en las
conexiones dinmicas. Comienza concediendo la libertad trascendental, o
sea, la determinacin (la causalidad efciente, no el mero inicio temporal) de
una causa para comenzar de por s una serie. Y procede siguiendo la misma
argumentacin que el adversario: todo inicio de accin presupone un esta
do anterior, en el que se encuentra la causa; pero un absoluto (no subalter
no) inicio dinmico de accin presupone una causa que no se halla Ligada a
ese estado. Est en l sin estar afectada en lo ms mnimo por l, lo cual
(podemos interpretar, aunque Kant no lo diga) presupone una intromisin
miLagrosa, una inmiscusin "desde fuera" en la cadena de leyes naturales (y
es verdad que por "libertad" entiende siempre Kant -aun tcitamente- una
determinacin de la voluntad no afectada por el mundo, aunque tenga una
causalidad eficiente en l) . Esa libertad, dice, sera un ente de razn (o sea,
"nada": un concepto vaco sin obj eto; ver B 348 1 A 292). De manera que
no hay ms que "naturaleza'' (es decir: interdependencia de todos los fen
menos entre s) , sin sitio en el mundo para l a "libertad" (es decir: para la
independencia respecto de los fenmenos) . Esa supuesta causalidad no sera
sino "ausencia de legalidad": vista al menos desde el mundo, cuya legalidad
se pretenda "salvar" , no sera sino entrega ciega al azar172 Hasta aqu, la
Prueba de la Anttesis.
Antes de exponer el modo en que Kant resuelve la aparente contra
diccin entre "mecanicistas deterministas" y defensores de la "libertad",
conviene precisar brevemente qu se entiende aqu por "causalidad" . Si el
determinista no entiende por ello sino cambios reguLares de estado en los fe
nmenos, nada hay que objetar: slo que entonces sera mej or hablar de
fncin, y no de causalidad eficiente; la Anttesis afirma que "todo es natu-
17
2
Como la acusacin de "ausencia de legalidad" se lanza desde la Prueba de la Anttesis, es
evidente que Kant rompe aqu tcitamente la usual adscripcin de las posiciones de la Anttesis
a Epicuro: ste defenda una "espontaneidad" en y de la naturaleza, aunque desde luego no
debida a libertad (o sea: a una determinacin de la voluntad) , sino al azr. Aceptaba en efecto
una desviacin sin causa ni razn (el famoso clinamen) de los tomos que caen "a su aire" en el
vaco, pues sin aqulla no cabra explicar cmo se agrupan los tomos para formar cuerpos. Es
decir: Epicuro no admitira una conexin legal y omnmoda de la experiencia. Kant alude en
este respecto a la "escuela epicrea" al fnal de la "Observacin" sobre la Tesis (B 478 1 A 450).
'
'
1 44
FLIX DUQUE
raleza", no que existan "causas" en ella, si por tal se entiende que una "cosa
existente" produce o engendra a otra, ni tampoco que una "cosa" produce
un cambio de estado en otra; lo nico que l dice es que esos cambios es
tn sometidos a leyes. Pero todo "determinismo" presupone obviamente
una "determinacin" 1 73 ltima o de "cierre". De modo que el cientfico
natural, al operar en el interior de una "ciencia normal" -por decirlo con
Kuhn- sin cuidarse de sus presupuestos, debe limitarse a decir que, cada
vez que somete a un fenmeno a experimentacin, ste se adeca a leyes
naturales (y si el caso no queda "determinado" por lo tericamente previsto,
confa en hallar una razn "natural" de esa desviacin) ; no est en cambio
facultado para decir que todo es "naturaleza'' . Si el dogmtico afirma por su
parte que "causalidad" es, o produccin de una existencia por causa de otra
(ratio essendi) , o de un cambio de estado por una existencia (ratio fendi) ,
tal proposicin es enteramente rechazable. En efecto, tendra que recurrir
en ltima instancia a una "causa" libre (o sea que obra espontneamente,
sin estar determinada) , la cual, o bien estara "dentro" del mundo (pero
entonces estara sometida a las condiciones formales de intuicin de la ex
periencia) , o bien se hallara "fuera'' de l (y no se ve cmo podra actuar
sobre algo con lo que no guarda relacin alguna: decir con los tomistas que
las cosas estn referidas a Dios, pero que l no lo est a las cosas, presupone
un acto de f en la creatio ex nihilo, no un Principio de razn) 1 74 . Es ms,
la mera conciencia psicolgica de libertad (no sentirse determinado por
nada "externo", sino por la sola "coherencia" interna de los estados de ni
mo: obrar segn el plan que uno se ha trazado -o que le est preestablecido:
tal el automaton spirituale leibniziano-) es algo que cae, no slo defnro del
"mecanismo" de la naturaleza, sino que es incluso una pasin (y por ende,
algo patolgico, que conlleva ansia de posesiones y de dominio sobre los
1
71
En uno de sus primeros escritos, la Princiiori:t imorum cognitionis metaphysicae Nova
Dilucidtio (cit.: ND) de 1 755, Kant define: "Determinare e onere pradicatum cum exclusione
oppositi." (S. II, Def. P IV; Ak. I, 391 ) . Slo que aqu ad ite todava, en la lnea leibnizo
wolffiana, que la existencia de lo contingente puede ser predi da.
Todava en NDcree Kant, leibnizianamente, en el alcance existencial" de eso que l llama
principium rationis determinantis, vulgo sufcientis. All se afirma una libertad dentro del mundo
(la humana), sin distinguir entre la "razn" ("Quod determinar subiectum respectu praedicati
cuiusdam, dicitur ratio"; A. I, 391 ) o ley moral (independiente del tiempo, aunque operativa
en l) y la legalidad natural. Ver S. II, P VIII, Sch. ; Ak. I, 397) .
L FUER DE L RON. !NTACJONALA LEOlRDE L "CRITICADE LA RNPURA"DEKNT 1 45
dems; tal es la frvola -y peligrosa- "razn" de quien manda: car te! est mon
plaisir175 ). Esa libertad de eleccin, dice donosamente Kant: "no es en el
fondo mej or que la libertad de un asador giratorio" 176 .
Bien, pero entonces: qu es lo que nos queda? Nos queda, lgicamen
te, la consideracin de una causalidad por libertad, no la afrmacin dogm
tica de la libertad misma como una "causa" , si por tal entendemos una
"cosa existente"; al contrario, dice Kant, si los fenmenos son "cosas" -vien
do a la libertad de eleccin como una de ellas- entonces la libertad es insal
vable (y de ah se seguira que la nica posicin coherente sera la spinozista,
con la coi ncidencia -"no identidad! - de la natura naturans y la natura
naturata) . Y es que la causalidad no es una "cosa" ni est en la causa, sino . . .
en el efecto. La segunda categora de relacin no debe ser entendida (inclu
so si esquematizada 1 77 ) como si existiera una causa y adems un efecto, sino
como determinacin del paso de una a otro. Por eso habla Kant, en expresin
al pronto redundante, de una "causalidad de la causa" 1 78 ; es decir: no la
causalidad que est en poder de una causa y se deduce analticamente de
sta, sino la causalidad o determinacin que da "poder" a esa causa, que "tie
ne" y "sostiene" a la causa. Segn ello, podemos conocer muy bien una "cau
sa" como dada en la experiencia, a la que siguen efectos igualmente emp
ricos179 . Y sin embargo, su causalidad bien puede pensarse como propia de
175 Segn se cuenta, tal fue la contestacin de Fedrico el Grande cuando le preguntaron por qu
haba invadido Silesia, en la Guerra de los Siete Aos.
1 76 Kritik der praktischen Vrnunf; A. V 97. Hay ed. bilinge de D. M. Granja Castro: Crtica de
la razn prctica. M.A. Porra. Mxico 2001 , p. 94. ;cf. KrVB 562/A 534.
1
77 La causalidad no esquematizada, la pura funcin lgica, es "fundamento y dependencia".
Con ella puede pensarse un mundus intellectualis, ajeno por entero a la experiencia (p. e. el "reino
de los fines" leibniziano) .La causalidad esquematizada ("causa y efecto") debe ser restringida a
la experiencia por el lado del efcto, pero no necesariamente a parte ante. Causa y efecto han de
darse en el tiempo; pero no la determinacin misma, el paso de una a otra, que -como mera
regla- puede pensarse muy bien como ajena al tiempo (si no, no se tratara de una categora, sino
de una intuicin).
1
7
8
La expresin alemana, al recurrir a un neologismo latino, es menos chocante. Al tratar de
los "efectos" en cuanto fenmenos, habla en efecto de la Kausalitdt ihrer Ursache (B 572 1 A
544).
179 Valga un ejemplo banal: en una plaza de Npoles, alguien tira al suelo un cucurucho con
restos de helado; pasa una anciana, resbala y cae fuera de la acera. Arrojar el cucurucho -un acto
bien emprico- es "causa" de la cada. Y no slo de ella: por no atropellar a la anciana, un coche
da un viraje brusco y choca contra un tranva. De todo ello es "causa" ltima la determinacin
I +0 FLIX DUQUE
una accin (no de un acto, como algo "hecho y derecho") originaria, inteli
gible, en la que desde luego no se inicia el tiempo de una serie (no hay ni
"primer" tiempo ni tiempo "cero", como sabemos por la Primera Antino
mia) : pero s comienza, dinmicamente, una serie en el tiempo. Tal serie
debe estar necesariamente enlazada con las condiciones generales espacio
temporales; de lo contrario, no podra "empezar" : pero ella no se debe a las
condiciones en que "tiene lugar" (una vez ms, hay que recordar que si
"cada'' conocimiento comienza con la experiencia, de ella no procede lo que
configura o posibilita ese conocimiento1 80 ) . Por eso, en nuestro caso es la
de la voluntad: tirar el cucurucho (y ello, aunque el acto fuera psicolgicamente "involuntario",
o sea: no se tuviera conciencia ni de sus alcance ni de sus -imprevisibles- consecuencias!) . Esta
idea de "libertad trascendental" (o sea: de una imputacin ltima) nos lleva a aguas ms peligrosas.
Cuando, en la condena de Jess, los j udos dijeron o los evangelistas dicen que dijeron eso de:
"Caiga su sangre sobre nuestras cabezas y las de nuestros hijos, hasta la ltima generci
.
n!",
legitima acaso esa confesin de un pueblo "deicida" su expulsin de Espaa -un pas cnsuano
o su holocausto a manos de los nazis? O bien, cuando Adn y Eva pecaron, legitima ello la
imputacin de tan original pecado a todos los hombres venideros? De proseguir las ideas
kantianas, nada de ello est legitimado. Pues a los descendientes se les roma entonces como
medios para vengar una accin en la que ellos, como seres libres, no tomaron parte (y no se debe
tomar al hombre como medio, sino como fin en s" mismo) . Slo vale aqu la intencin o
Gesinnung: la "determinacin" o resolucin para realizar un fin. Y mal podan estar "resueltos"
si an no haban nacido (a menos que creamos en una entidad llamada "Pueblo", que determina
ab initio y analticamente el carcter de rodas sus gentes; pero entonces -aparre de qu esa idea
fascista est en las antpodas del kantismo- tampoco cabra imputacin ni responsabilidad
individual alguna. Los "pueblos" seran algo as como especies animales; y cada uno de sus
miembros podra decir -si se permite la frivolidad-: "Soy rebelde -o manso- porque el mundo
me ha hecho as"). Con respecto al pecado original, ya veremos que el pietista Kant hila aqu
muy fno, y transforma un catastrfico acomecimiento in illo tempore en el peccatum originarium:
el pecado en el que se "origina" el hombre, cada hombre; a saber: la tendencia egosta y
"hobbesiana" a presevar y acrecentar la propia individualidad a expensas de todo lo dems.
Pero sta es j ustamente la pasin de la libertad externa! Y slo a su travs, revolvindose por as
decir contra sus propias tendencias antopognicas, podr ser consciente el hombre, primero, de su
libertad trascendental; y luego, como fundamento de la posibilidad de sta, de la errad prctica.
I"O
Para que haya un conocimiento pleno, no slo hay que analizar los elementos cons utivos de
la experiencia (que, aun siendo a priori, estn en la experiencia, y a favor de sta) , sino ensar
tambin los elementos que la regulan y cierran: negativamente, el nomeno; positivamente por
caso, la idea de libertad (positivamente, porque los factores de esa causalidad estn en la
experiencia, aunque la causalidad misma no lo est) .
I 8I
Es como si un violador alegara en su defensa que le gustan muchsimo las mujeres, Y que
nada hay ms "natural". Y en efecto, tanto la causa (el deseo) como el efecto (la violacin) son
fenmenos (uno interno, el otro externo). Pero la causalidad que liga la causa al efecto (la
L FUER DE L RN. INTACIN ALALECTRADELA "CRTC DEL R PUR"DEK
I +/
accin (o mej or: la intencin que la gua) lo que es imputable, no el hecho,
que sigue siendo algo completamente naturaP8 1
El problema, arduo y casi insoluble, es que no es posible escudriar
esa intencin ltima (ni siquiera el sujeto agente puede hacerlo por entero) .
Como ella -que es el fundamento de posibilidad de la libertad trascendental
determina una accin, o sea: distingue una conducta de otras, Kant llama a
esa "incisin" o "inscripcin": "carcter" 1 82 Y como tal "intencin determi
nante" ejerce efectos en el mundo fenomnico pero no es de ste, es deno
minada coherentemente por Kant: cardcter inteligible (bien se aprecia que el
"carcter" cumple en el mbito de la libertad funciones anlogas al "esque
ma", en el mbito de los Principios constitutivos de experiencia: ambos son
determinaciones trascendentales del tiempo que no se deben al tiempo mismo;
y de la misma manera que gracias al esquematismo construimos imgenes
posibles de obj etos, en virtud del carcter podemos pensar en acciones o
conductas posibles, en cuanto modelos de enjuiciamiento) . Podemos "pro
gresar" de ese misterioso carcter inteligible (que recuerda demasiado, di
cho sea de paso, a la predestinacin luterana) al carcter emprico de un
hombre (y en base a ste se j uzga, segn una regla universal de conducta) .
Pero no "regresar" del carcter inteligible (que, a parte ante, nada tiene que
ver con el tiempo, ni con el mundo) a otra "causalidad" ("la divina, por ejem
plo") que determinara la "razn" de que tal carcter "da precisamente estos
fenmenos y este carcter emprico en unas circunstancias dadas" (B 585 1
A 5 57) . Eso es algo tan mi sterioso como el "arte escondido del
esquematismo", o ms an. Cosmolgicamente hablando, podemos y decir
que somos libres (libres de iniciar dinmicamente una serie -cerrada a parte
ante- de fenmenos) . Nada ms. Sl o que esto basta para pensar
determinacin de la voluntad) no es fenomnica. Si lo fuera, el criminal nada tendra que
"alegar", sino dejar pasivamente que lo trataran como a un animal, o como a un demente.
I8`
La voz griega remite al verbo charsso, que significa "trazar, grabar, escribir". De ah es fcil
pasar a la idea de que "todo est escrito" (o mejor: inscrito de antemano) y que el "carcter" de
un hombre (lo que lo distingue de los dems) es inmutable. Eso es lo que crean seguidores (ms
o menos heterodoxos) del kantismo, como Schopenhauer, para quien el hombre no cambia
nunca, o Schelling, que en sus Investigaciones sobre la libertad humana afirma (en clara resonancia
del libro X de la Repblica platnica, donde se habla de la eleccin de los destinos ante vitam)
que el "carcter" se tiene "antes" del nacimiento. Una huella de tales ideas, pero en un respecto
ya puramente psicolgico, se halla en el habla cotidiana, cuando se atribuye a alguien "mal" o
('buen" carcter.
1 48
FLIX DUQUE
analgicamente una causalidad por la que se habra iniciado la serie (o la
articulacin global de series) que llamamos "mundo". Esa causalidad no es
contradictoria (ni consigo misma, ni con las leyes de la naturaleza) y es
subjetivamente necesaria para pensar el "cierre" de la naturaleza. Nada ms.
5. 4. Mundo y ser necesario
A pesar de las apariencias (la Prueba de la Anttesis comienza con el
consabido: "Supongamos que . . . "), en la Cuarta y ltima Antinomia no se
procede por reducci n al absurdo de la posicin opuesta: es uno y el mis
mo razonamiento el que lleva en cambio a conclusiones aparentemente
contradictorias. As, el ncleo de la argumentacin comn es: todo el tiem
po pasado incluye en s la serie de todas las condiciones. De ah infiere la
Tesis la existencia de un ser necesario (porque la serie de todas las condicio
nes habr de incluir tambin la condicin ltima, incondicionada; si no, no
estaran dadas todas ellas) . Y de ah infi ere tambin la Anttesis que no
existe un ser necesario, ni como mundo (si cada uno de los miembros de la
serie es condicionado y contingente, la serie total no puede ser necesaria) ,
ni en el mundo (aunque fuera el pice de ste, ese supuesto ser necesario
estara causalmente ligado con los dems miembros y, por ende, (ometido
al tiempo) , ni fuera del mundo (entonces, o no actuara j ams, como los
dioses de Epicuro, que viven tranquilamente en sus trasmundos y nada tie
nen que ver con nosotros, o tendra que comenzar a actuar, con lo que su
causalidad formara parte del tiempo y, por ende, del mundo) . De modo
que el argumento cosmolgico para probar la existencia de un Ser Supremo
no es viable.
La impresin que dejan las Pruebas de la ltima antinomia es la de una
cierta redundancia, despus de nuestra exposicin de las paradoj as de la
causalidad en el conflicto anterior183 Por lo dems, y salvo la tcita alusin
a los inactivos dioses epicreos del final de la Prueba de la Anttesis los
rasgos de los contendientes estn aqu muy difuminados. La Tesis parece
representar ms bien a los estoicos con su anima mundi (y su larga proge-
I 8
"Nuestra", porque en parte se ha seguido una interpretacin propia y, en parte, adelantado
argumentos que en la Crtica slo aparecen en la sec. 9 de este captulo II sobre las antinomias,
cuya "Antittica'' ocupa la seccin 2.
L FUER DE L RN. INVITACIN A LALECfURA DE L "CRT!CDEL RNPUR"DEK 1 49
ni e: de Bruno a Schel l i ng, por lo menos) , y la concesi n de que l a
causalidad del ser necesario no puede estar separada del mundo sensible se
alej a desde luego de dogmticos y racionalistas . Y los argumentos de l a
Anttesis parecen ms contundentes y detallados que los de la posicin
contrapuesta. El nervio de la prueba est recogido en la "Observacin" sobre
la Tes i s : de lo empricamente contingente no podemos pasar a un ser
incondicionadamente necesario, porque aqu nos las habemos, no tanto
con un mundo de "sustancias" cuanto con una totalidad de cambios de
estado en el tiempo. Y lo opuesto de un evento temporal no es contradic
torio con ste, puesto que sucede en un tiempo distinto. Por lo dems, al
ser la nica necesidad que nosotros conocemos -por el Tercer Postulado del
pensar emprico- meramente hipottica (son los efectos los que se siguen
necesariamente de sus causas, como sabemos por el Sistema de los Princi
pios) y darse por tanto en el progressus, mal podemos llegar a un ser necesa
rio en el regressus. De modo que a duras penas podemos salvar la verdad de
la Tesis, "dejando sin decidir si ese ser es el mundo mismo o una cosa dis
tinta de l. " (B 484 1 A 456) . Con tal indecisin, cabe admitir la "verdad"
de la Tesis. Ese ser podra equivaler al mundo como un todo (distincin
fundamental contra la Anttesis, que toma al "mundo" como una suma de
fenmenos) , porque la totalidad de los fenmenos conlleva la idea de una
unidad colectiva, la cual genera dependencia en fenmenos encadenados
distributivamente segn la regla de esa colectividad. Y es que, por as decir,
la "frmula" de una serie no es un miembro de la serie, sino que indica la
operacin necesaria para formar series. Por otra parte, que todo lo mundano
sea contingente -o sea, que la variacin de los estados de un objeto se deba
a los efectos provocados en l por el cambio de estado de otro fenmeno
no implica que el mundo mismo lo sea; al contrario, exige en la idea que
haya algo necesario. Y con igual derecho (cosmolgicamente hablando,
claro) podramos pensar en un ser necesario cuya causalidad escapara de las
condiciones formales de la experiencia: ya sabemos que no slo no es con
tradictorio pensar en una causalidad tal, sino incluso necesario, en favor de
la experiencia como un "todo" . Si la Tesis no se atreve a pasar a un ser tal,
ello se debe j ustamente a que aqu -en el mbito de las ideas trascendenta
les que es correlato de los Postulados- tendramos que inferir j ustamente,
del mundo (como si ste fuera por su parte un gigantesco "ser" contingen
te), un ser: una "existencia" como "causa" (digmoslo abruptamente: la "li-
1 50 FLIX DUQUE
bertad trascendental" de la Tercera Antinomia no es un "ser", pero el "dios"
de la Cuarta s lo es) . Y no hay manera de sal tar, si n metdbasis, de un
miembro de la serie o de la totalidad de ella, a algo completamente "exter
no" a la serie (como su condicin inteLigibLe) y adems "existente" (dejando
aparte que ello no i nteresa aqu para nada: ahora se trata nicamente de
explicar el todo del mundo, no de escapar de l a no se s abe qu
trasmundos) . De modo que la conclusin general es tan indecisa como
negativa: lo nico que sacamos en claro es que no hay razn alguna (contra
materialistas y escpticos) para negar la posibilidad de que la entera serie
csmica se base en un "ser inteligible" (el "alma del mundo" no es menos
inteligible que un ens extramundanum) . Y la aplicacin es tambin negativa,
catrtica, si queremos: la razn con sus conflictos (y la resolucin de stos,
distinguiendo respectos) ensea a limitar "desde fuera", vale decir, el uso
emprico del entendimiento, para que ste no caiga en la tentacin de creer
que puede tratar de "cosas en general ". Hay compatibilidad entre el ordo
naturae (el uso emprico del entendimiento, que deja ver algo as como una
natura frmaLiter spectata) y el ordo idearum (el uso trascendental de la ra
zn, que permite pensar algo as como "mundo", o todo de las condiciones
objetivas) . La fal acia de la Tesis y Anttesis de esta ltima antinomia-se debe
a que ambas confunden cosas en s contingentes con representaciones de cosas
que hemos de j uzgar como contingentes, infiriendo de ello el Postulado de
una secuencia necesaria de fenmenos (variaciones de estado como efectos) .
Que esa secuencia (necesaria en el progressus hacia lo condicionado)
sea compatible con una causa que existe necesariamente (en el regessus hacia
la condicin incondicionada) es algo que el entendimiento no p ede pos
tular, pero que la razn exige para poder pensar el "mundo" (no a pesar de
que el regreso emprico sea interminable y no muestre sino una continua
interdependencia, sino precisamente por eLLo) . Ms no cabe p air de una
idea cosmoLgica sin convertirla eo ipso en trascendente, y po tanto en "ex
travagante". Recordemos en todo caso que aquella idea se ha formado por
"extensin" de los conceptos del entendimiento, y que la idea que la razn
se hace de "cosas inteligibles" no puede sino proceder por anaLoga con esos
conceptos y su uso emprico. As pues, seala Kant, que la razn especula
tiva entre irremediablemente en conficto consigo misma puede ser quiz
algo lamentable para el terico, pero, al mismo tiempo, algo muy afortuna
do "para el destino prctico del hombre" (B 492 1 A 464) , porque esa ra-
L FUR DE L RN. INACIN ALALECTRADELA"CRIICADELR0NPUR"DEK 1 5 1
zn, escarmentada (aunque nunca lo suficiente, pues volver a caer en la
ilusin trascendental) , se ve entonces obligada a refexionar sobre el origen
del conflicto y a delimitar estrictamente los usos (emprico para el entendi
miento, trascendental para la razn) , a la vez que i ncitada a un uso que
est ms all de la experiencia (aunque ya no sea cognoscitivo, sino prctico) ,
al ver que en el mundo sensible no hay respuesta adecuada a sus exigencias.
Que la razn es muy capaz de "desmontar" los mecanismos produc
tores de la ilusin, al menos en el respecto cosmolgico, parece haber que
dado suficientemente probado. En general, la antinomia de la razn, el
confi cto de sta consi go misma, se deba a que el l a buscaba l a
cumplimentacin de sus exigencias ideales en un lugar profundamente in
adecuado para ello, a saber: en el mundo de la experiencia. Aplicaba en
efecto la idea de "totalidad absoluta" (que slo podra ser condicin de "co
sas en s") a fenmenos cuya existencia slo es "dada" en la percepcin o
postulada desde Principios restringidos por las condiciones de la sensibili
dad. Por su parte, el establecimiento de series regresivas para "cerrar" a parte
ante el mundo, al tener que contar con esas condiciones, se revelaba como
una operacin interminable1 84 , a menos de culminar la serie de toda serie
mediante un ilcito "salto" (cf. B 534 1 A 506) .
Slo que tras este "desmantelamiento" bien poco espacio queda para
el uso trascendental de la razn especulativa. De hecho, las antinomias
matemticas slo se resuelven negando la verdad de las aserciones contra
riamente opuestas, sin descubrir nada que no supiramos ya, a saber: que el
nico orden seguro del conocimiento es el uso del entendimiento, restring
o por las condiciones de la sensibilidad. De las antinomias dinmicas podem
s desde luego entresacar algo ms: la necesidad subjetiva de pensar una causal
idad por Libertad en favor de la comprehensin del mundo sensible (pero es
obvio que para Kant ha de tener la "libertad" una funcin ms importante
que la de ser anciLLa cosmoLogiae) , y la compatibilidad de un "ser necesario"
con el "cierre" de la serie csmica de fenmenos contingentes (y es igual
mente obvio que Kant no puede contentarse con ese "dios"185 , que quiz no
I8+
Vase este decisivo texto: "el Principio de la razn no es en realidad sino la regla que impone,
en la serie de las condiciones de fenmenos dados, un regreso al que no le es lcito detenerse en
un incondicionado absoluto." (B 536 s. 1 A 508 s.) .
185 Puesto que estamos en la cosmologa trascendental (o sea: en la crtica dialctica de una
supuesta cosmologia rationalis), podemos permitirnos escribir con minsculas -cosa que el
2 FLIX DUQUE
pase de Primer Motor o de Alma del Mundo) . En resumen: por la resolu
cin crtica de la Tercera Antinomia sabemos que el conocimiento pleno de
la naturaleza implica una accin causal por libertad; a qu intereses y mo
tivos se deba tal implicacin es algo que remite empero ms all del uso
especulativo de la razn (y a frtiori, del uso emprico del entendimiento) .
Y por la resolucin de la Cuarta Antinomia pensamos que son compatibles
mundo y dios; esa capitidisminucin del "ser necesario" obliga a rebasar
desde luego los estrechos lmites de la cosmologa trascendental (o sea: de la
crtica que desvela la dialctica de una supuesta "ciencia del mundo"); mas
ese desbordamiento apunta a un rea que todava se halla bajo la j urisdic
cin de una "crtica de la razn pura'' : el territorio (de suelo bien movedizo,
y quebrantable) de la presunta corona de la otrora regina scientiarum, o sea:
la culminacin (falaz) de la metaphysica specialis como "Teologa racional ".
A ese ltimo bastin de una razn desenfrenada se enfrenta ahora el caba
llero Kant sin ms arma que la crtica ejercida por esa razn sobre s misma,
al enfrentarse con sus propias contradicciones.
6. Un amor imposible: el Ideal de la razn pura
Hasta que Nietzsche decretara su muerte, el dios de los filsofos ha sido
ubicado en los lugares ms dispares: Aristteles lo ve como Seor y Capitn
nico1 86 del que dependen "el cielo y la physis" 1 87 (sin que ese mando im
plique trascendencia o separacin absoluta del universo, del que el dios s
pice y culminacin "atractiva") ; el neoplatonismo y sus ramificaciones ct s
tianas, como trascendencia absoluta que est ms all del ser y del en
sar1 88 ; Toms de Aquino, como origen y meta de las criaturas1 89 , S oso-
idioma alemn no permite- ese "dios" qua ens necessarum. Necesario ... para que lo sean tambin
las cadenas causales del mundo (por el lado de lo condicionado) . Y eso es bien poco para rodo
un "Dios".
1 86
A final de Metaph. XII, lO; 1 076a4, Aristteles hace suyas las palabras de Homero (Il II,
204): "no es bueno el gobierno de muchos: que uno sea el j efe (es kourans) . "
l87
Metaph. XI1,7; 1 072bl3. Por ourans debe entenderse, meronmicamente, la rotalidad del
mundo, del que el "cielo" constimye la envoltura externa, por as decir. Por physs, en este caso,
el conjunto de los seres, especialmente de los "auromviles" o "semovientes".
I88
Para el Pseudo-Dionisia, Dios es "el ms all de todas las cosas" (ho pantfn epkeina; De
mystca theologa 1,3) y "la Causa del ser de todo, sin que

l mismo empero sea, ya que est ms


LAFUERZADELARAZ0N. INITACINALALECTURDELA"CRTCDELARAZ6NPUR"DEKNT I
ble desde ellas al menos en lo concerniente a la unidad de su ser1 90 : el ens
extramundanum, y sin embargo "horizonte" del mundo; y Descartes, como
ens infnitum et perfctissimum, slo cognoscible en idea por la negacin de
toda fni tud y restriccin 1 9 1 , pero ya utilizado como "subsuelo" fi rme y
garante de la certeza y verdad de todo saber1 92 .
A travs de estas concepciones podra trazarse algo as como la "rbita",
el desplazamiento de Dios en la filosofa: primero cabeza y Jefe del cosmos,
se desliga luego infinitamente de ste para retornar como horizonte ce toda
criatura -peregrina hacia esa Meta-, y "hundirse" al fin como base ;lida,
como sustrato seguro desde el cual dar ese "buen paso" con el que Charles
Pguy saludara al chevalier. Pero an faltaba una profundizacin mayor: la
implosin de la rbita divina en el centro, y como centro. N o ya como
fundamentum de la naturaleza y del conocimiento, sino como fondo del
obrar moral y Juez de toda accin. Para Kant: "Dios es el que escruta uni
versalmente los corazones, y al mismo ti empo el omnipotente, el que
premia y castiga desde el supremo tribunal" . ( O.p. XI , l 47; tr. 703) . Este
"internamiento" de Dios en el corazn humano supone pues su resuelta
retirada del entero mbito cognoscitivo. Que Dios resulte algo incognosci
ble (ms all incluso de la "teologa negativa" neoplatnica y agustiniana) ,
que no sea en suma posible la teologa (o sea, el decir y hablar sobre Dios)
como "ciencia", es empero en Kant un acto de suprema adoracin, a que
"conocer" (en sentido kantiano) a Dios signifcara convertirlo eo ipso en
Obj eto, en una "cosa" muy "natural": un intento blasfemo. Mas ese inter
namiento es, tambin, un acto de suprema prudencia. Es preciso retirar a
all de todo ser." (De dvns nomnbus I , l ) . Y tambin de rodo pensamiento: "lo Uno, allende
los pensamientos" (bd. ) . Considerado desde lo ente, Dios es nada: nihil psum entum :cf. 1, 5).
! 8'
Cf. Summa theologae ( S.th.) 1 , 1 ,3 ad lm.
190
S. th. 1, 32, 1 c.
1 9 1
Cf Medtatones deprima phlosopha.

d. Adam-Tannery. VII, 365.


l 7?
op. ct. A. T VII, 71. Tambin Kant j uega con la idea de Dios en cuanro "causa" intligible,
aunque desconocida (Retornando a su modo a Descartes y su ntutus ments, Fichte tomar
buena nota de esta paradoja: que lo susceptible de ser inteligido sea incognoscible). Y 1ambin
Kant sita esa nocin en el subsuelo, como: "fundamento trascendental. .. de la posibi.idad de
una serie sensible en general." (KrVB 5921 A 564) . Slo que, en Descartes, la base iel ordo
naturae garantiza la verdad . . . de que nuestro conocer es limirado. En Kant, el sustrato :e! ord
morls suministra "desde dentro" del corazn -y "desde fuera" del conocer- la "prueba" . . de que
nuestro conocer es limitado.
1 54
FLIX DUQUE
Dios del "campo de batalla" de la metafsica, hurtarlo de una lucha en la
que escpticos, materialistas y ateos se reparten con visionarios y dogmti
cos 1 93 los despoj os de un cadver metafsico: "Tuve pues -confiesa Kant
que suprimir el saber para dejar sitio a la f. " (B XX ) .
Esa supr.esin1 94 est expuesta en el tercer y ltimo captulo de la Dia
lctica (y por ende, de la entera Lgica) . Y en verdad encont raremos
aqu, entre otras muchas cosas, una soberana leccin de lgica y metafsica.
La Idea -recuerda Kant- es una regla para pensar asintticamente, en favor
de la experiencia, la omnmoda determinacin de lo sensible (cf. B 596/A
568) . En tal determinacin se postula el cierre y a la vez la unicidad de la
experiencia. Ahora bien, el pensamiento de esa unicidad no puede hacerse
-sin contradiccin- in concreto, esto es: mostrando un "ej emplo" de ella,
como ocurre en cambio con los conceptos empricos, o sea, con casos "con
cretos" de la unidad ("no unicidad!) de la ley, representada por las catego
ras. Aqu, la universalidad ha de estar toda ella concentrada, puntualizada
in individuo. Esa extraa "funcin" (que parece desafiar todas las leyes de la
lgica, en cuanto que fusiona inescindiblemente en s misma univerlidad
y singularidad) , equivaldra a algo as como la Idea ?"en persona?", in indi
viduo: la absoluta autodeterminacin de la Idea, a la que Kant, utilizando
por "va de eminencia" el estoico "ideal del sabio", llama el Ideal de la razn
pura (ibid. ) . Aqu sobrepasamos el campo de los objetos: el Ideal se confi
gura como la "imagen originaria" o "prototipo" ( Urbild de todas las cosas,
en general, las cuales no seran sino "postimgenes" (Nachbilder) 1 95 : repro-
' ` KrVB XXXIV: "Slo a travs de la crtica es posible cortar las races mismas del materialismo,
del ftalismo, del atesmo, de la incredulidd librepensadora, de la ensoacin fntica y de la
supersiticin, todos los cuales pueden ser nocivos en general, pero tambin las del idealismo y del
escepticismo, que son ms peligrosos para las escuelas y que difcilmente pueden pasar al pblico."
` Recurdese empero _ que Kant utiliza aqu el verbo aujeben (luego celebrrimo en Hegel):
no se trata de aniquilacin ni erradicacin, sino de "poner las cosas en su sitio", como antes ya
sealamos. El saber queda suprimido en sus pretensiones de conocer a Dios, pero a la vez
resulta "conservad

" y hasta "elevado", en cuanto que l mismo apunta hacia algo ms airo, algo
en lo que desemboca y se desfonda.
'
De esta denominacin cabe extraer una bella y signifcativa metfora -desconocida para
Kant-, en la que la fsica se ala con la mstica. Nachbild significa hoy: "Visin del [contraste de]
color de un estmulo ptico, aun cuando ste no acte ya en el ojo." Duden Deustches Universal
Worterbuch. Mannheim/Viena/Zurich 1 989, p. 1 050. - Seguramente pensaba Kant ms bien en
el uso corriente -y en sus resona1cias bblicas: la "imagen y semejanza"- del verbo nachbilden:
LAFUERADELAR0N. INITACI6NALALEcRDELA"CRTCDELAR6NPUR"DEKNT 1 5 5
ducciones "en negativo" de Dios (cf. B 598/A 560) . (De dnde proviene la
necesidad de ese supremo Prototypon?
Recordemos la estricta separacin kantiana (en virtud de la respectiva
"falta" o "inclusin" del tiempo) entre los dos Principios supremos del en
tendimiento: el de no contradiccin y el rector de los j uicios sintticos a
priori, que permita el paso lcito de las condiciones a los objetos de la ex
periencia. Ahora bien, el carcter unitario (ms an: nico) de la Ra
zn 196 exige la conexin de lo antes separado. El problema estriba en que
esa exigencia no puede ser cumplida en el mbito terico. Los Principios
supremos de la razn son el de la determinabilidad y el de la omnmoda
determinatio. Por el primero (circunscrito a la lgica) se ordena que, en toda
proposicin, de cada par de predicados opuestos slo uno convenga al con
cepto del suj eto1 97 . Por el segundo (el forn de la metafsica) se pide que,
a cada cosa, de entre cada par de predicados opuestos le convenga uno, "en
la medida en que hayan sido confrontados con sus predicados todos los pre
dicados posibles de las cosas. " (B 599s. /A 5 71 s. ) . Advirtase el alcance de
este Principio (con el que un Wolff crea poder determinar la existencia
misma de las cosas): slo gracias a l podramos definir exhaustivamente la
individualidad intrnseca de una cosa. La definicin del Principio implica
as el Principio de toda defnicin real. Esa "posibilidad global" (el conjunto
de todos los predicados o realitates de las cosas) constituye as la "materia"
i ntelectual, el correlato universal de todo predicado. Ahora bien, si tal
"materia" 1 98 es garante de la completa implicacin, del bucle perfecto de
cada cosa y sus atributos o propiedades, ello es posible si y slo si ella mis-
"configurar segn un modelo". Y Nachbildung es "reproduccin" (p.e., de un cuadro o una
estatua) .
196
La cual no es una facultad al servicio del hombre, como puede serlo el entendimiento. Cf.
la famosa proclama ilustrada: " (Ten el coraje de servirte de tu propio entendimiento! ".
(Beantwortungder Frage: Ws istAujldrung? A. VIII, 35; tr. cit., p. 63; subr. mo). La razn no
es en cambio "propiedad" alguna del hombre, sino la "esencia'' de ste, y a cuyo servicio se
encuentra.
197
Como el propio Kant reconoce, este Principio es una variante del de no contradiccin, y es
ms conocido como Principio de tertio excluso.
I

8
Hoy hablaramos mejor del "universo del discurso" . Kant se haba servido de esa "materia''
de la posibilidad en 1 763, como fundamento de la prueba de la existencia de Dios. De modo
que estos pasajes de la Crtica pueden ser considerados como una autocrtica.
I 0
lLLlX DUQUE
ma est absolutamente "plegada" en y como una "cosa individual" e idnti
ca a s misma, garante de la intrnseca afinidad entre todo lo realmente
posible. Es difcil imaginar nada ms alto y hermoso. Difcil imaginar, tam
bin, mayor nido de contradicciones dialcticas.
61. Ser, sin mds
En el fondo, la argumentacin de Kant sigue la pauta cartesiana. Slo
que la contestacin es negativa. Si pudiramos conocer el ens realissimum:
un "objeto" individual absoluta y exclusivamente determinado por su pro
pia Idea (Descartes dira: una realitas frmalis exhaustivamente definida por
su realitas objectiva) , entonces podramos conocer la verdad de toda cosa (cf.
B 60 1 /A 573) , ya que el conocimiento de todo lo "realmente posible" (el
conjunto de realitates objectivae, o sea: la omnitudo realitatum) p
'
rmitira
determinar luego positiva o negativamente con precisin cada cosa, pues
que ser cosa signifca estar "omnmodamente determinado", sin hiato algu
no por donde pudiera introducirse el azar. Por lo dems, podemos pensar
cmo sera el Ideal trascendental de la razn. Puesto que, segn Kant, la
negacin lgica no inhiere jams en un concepto, sino slo en la relaci;de
ste con otro en un j uicio (cf B 602/A 574) , slo nos queda una negaci
trascendental, la cual se refiere al no-ser en cuanto tal, el cual ro
siempre secundario, derivado de la afirmacin trascendental del ser1 99 De
ah se sigue que toda determinacin (toda "limitacin" del ser) es negativa
(cf B 606/A 578) -como ya haba visto Spinoza-, de modo que la negacin
d
.
d b
.
e
" ' 1
20
0
etermma a se asa siempre en una aurmacwn opuesta, nunca a reves .
1 9
9 Puede apreciarse claramente cul es la estratagema de la razn aqu: opera con las categoras
(no esquem;nizadas!) de cualidad y peralta una realitas suma, sin "negacin"(leibnizanamente
hablando: la composibilidad positiva de todas las realitates; en una palabra: el ser, sin ms) . La
negacin trascendental -en cuanto segunda categora de cualidad- se limita a sealar en un juicio
la ausencia o privatio presente en una "realidad", siendo el resultado la "limitacin" -tercera
categora-.
2OU
Cf. KrV B 603/A 575. Desde luego, Kant no se plantea siquiera la "operacin bsica''
hegeliana (implcitamente operativa ya en Spinoza), a saber: que la negacin determinada
"niegue" otra negacin, pero general, abstracta, y as hasta llegar a la suprema negacin abstracta;
j ustamente, el ser: algo absolutamente indeterminado y, por ende, nada.
L FUER DELRON. INVITACION ALA LECTURA DE LA "CRTCDELRON PUR" DEK I /
Segn esto, la "cosa" ideal que andamos buscando tendra como predi
cado el concepto del "ser", sin que sus ulteriores atributos fueran verdaderas
determinaciones, sino predicados positivos analticamente contenidos en
aquel concepto generalsimo201 Por el lado del predicado, pues, parece no
haber mayor problema: el concepto del "ser" es, no solamente pensable,
sino la condicin general de todo pensamiento.
El problema est ms bien del lado del suj eto: "existe "algo" a lo que
convenga ser, sin ms" Siguiendo el uso trascendental de la razn, parece
que podra contestarse positivamente, por analoga con el uso lgico de la
misma en el caso del silogismo disyuntivo (el cual es en efecto la base de
determinacin lgica de un concepto por la razn) . En este silogismo, la
premisa mayor es una proposicin disyuntiva, la menor establece o supri
me uno de los miembros de esa disyuncin, y -por inversin de lo "puesto"
en la menor- la conclusi n suprime ( modus ponendo-tollens) o establece
(modus tollendo-ponens) lo antes afrmado o negado.202 Es evidente que esta
inferencia presupone la universalitas del principio de determinabilidad o
tercio excluso. Pero aqu la razn se cree facultada a "saltar" de tal principio
lgico a la relacin distributiva que cada "cosa" tiene con la totali dad
(universitas) de todos los predicados posibles (cf. B 600/A 572), de acuerdo
al siguiente -y falaz- razonamiento: la premisa mayor contiene un concep
to trascendental (el de "ser") que comprehende en s (no "baj o s" , como
ocurre con los conceptos universales) todos los predicados o realitates posi
bles; la menor limita esa esfera a una parte; y la conclusin delimita al con
cepto mediante esa parte (cf. B 605/A 577) . En una palabra, la inherencia
propi a de todas las realitates en un s uj eto (el concepto de omnitudo
realitatum: el "espacio" de todo contenido trascendental) se confunde con
la inherencia de stas en una "cosa" existente, a la que la tradicin llama
Dios . .
La disciplina que se ha arrogado el conocimiento de ese Ser supremo es
la teologa. Kant distingue -muy escolsticamente- entre teologa revelada
(o positiva) y teologa racional (la nica que pretende ser considerada como
2
01
Kant no parece parar mientes en la paradoja que dar ocasin al mtodo dialctico
hegeliano. A saber: todo est omnmodmente determinado gracias al ens realissimum; pero ste
no lo est en absoluto, ya que es impensable que su concepto contenga predicados mutuamente
opuestos! Ello, desde luego, en teora. Problema mayor de la teodicea era, en efecto, cmo
conciliar p.e. bondad y j usticia en Dios.
20?
Cf.
J. Maritain, El orden de los conceptos. Buenos Aires 1 965, pp. 305-307.
1 5 8
FLIX DUQUE
ciencia pura, ya que procede segn la mera razn) . A su vez, la teologa
racional puede ser trascendental o natural. sta esta ltima toma ?prestado"?
de la naturaleza de nuestra alma el concepto de "inteligencia suprema" (B
659/A 63 1 ) y tiende a probar la existencia de un Creador, bien a travs del
Mundo ( Teologa fsica) o por el orden moral ( Teologa mora[203 La teolo
ga trascendental, por su parte, infiere la existencia del Ser originario, bien
de una experiencia en general ( Cosmoteologa) , o bien "por puros concep
tos". sta es exactamente la Ciencia buscada; la nica que, de existir, cons
tituira el forn de la metafsica, un sistema absolutamente cerrado y
autorreferencial, en el que la razn se dara razn a s misma y dara razn
de s: la Ontoteologa (cf. B 660/A 632) . 204
Ahora bien, si de esta "arquitectnica" teolgica desechamos teologa
revelada (por basarse explcitamente en una creencia) y teologa moral (por
tener su principio en el mbito prctico) , slo quedan tres presuntas cien
cias metafsicas: la Ontoteologa, la Cosmoteologa y la Teologa fsica, fun
dadas respectivamente en tres argumentos: el ontolgico, el cosmolgico y el
fsicoteolgico. "Ms pruebas -concluye Kant- no hay ni puede tampoco ,
haber. " (B 6 1 8s. /A 590s. ): la primera procede en efecto por meros concep
tos, la segunda por una experiencia indeterminada (tenemos experiencia e
la existencia de al menos un ser: yo mismo205 ) y la tercera por una exp len
cia determinada: la de nuestro mundo sensible.
2u`
Kant recoge as los frutos de su anlisis de las antinomias dinmicas, segn los dos modos de
"causalidad". Mientras que la Teologa fsica quedar desechada como veremos, por quedarse
"corra'' (puede llegar a lo sumo al concepto de un Arquitecto o Demiurgo, no de un Creador) ,
la Teologa moral (o Eticoteologa) ser la nica disciplina aceptable para Kant, aunque slo en
el mbito prctico.
20
El trmino har fortuna en la filosofa posterior, a travs de Marrin Heidegger, para quien la
constitucin de la metafsica occidental ser "ontoteolgica", ya que en ella se alienta la
creencia en una sntesis suprema de razn (Lgos), causalidad (el thos como "fundador") y
dominio del ente en rotal ("fundamentacin" del ?m). Cf. espec. "La constitucin onto-teo
lgica de la metafsica'', en Identidad y direncia (ed. bilinge de A. Leyte). Anthropos. Barcelona
1 988, pp. 98- 1 57.
205
Por la crtica a los Paralogismos, sabemos que la proposicin "Yo pienso" es suo modo
"emprica" y contiene inmediatamente la experiencia de un "Yo soy", como quera Descartes.
Pero -como en su da ya apuntara contra ste Malebranche- no tenemos la menor idea de qu
sea ese "yo" del que tan cierto est cada uno: no sabemos en qu consista su (o mi) "esencia" o
"quididad". Por eso dice Kant que el argumento cosmoteolgico se basa en una experiencia
indeterminad.
L FUR DE L R0N. !ITACIN A LECURDE "CRTCADE LAR6N PURA" DE KNT 1 59
62. Saltando ilcitamente del pensar al ser
En realidad ha sido ya mostrado el "salto" de lo lgico (el principio
de determinabilidad) a lo metafsico (el principio de determinacin) en que
se apoya toda teologa no revelada, de modo que puede procederse aqu con
cierta brevedad. Como se ver, el famoso "argumento ontolgico" est real
mente a la base de las tres pruebas. La prueba pretende pasar, como es
notorio, del pensar al ser, en base a que la "existencia'' es un predicado (una
realitas) analticamente comprendido en el concepto "ser" (el cual es en
efecto la omnitudo realitatum) . Ahora bien, la existencia no es un predicado,
sino la posicin absoluta de sujeto y predicado a la vez, sealada por la par
tcula "es" , que hace de cpula206 , de modo que si elimino el enlace des
aparece enteramente el j uicio (cf. B 622/A 594) . Claro est: el racionalista
argir que el caso de Dios (el ens summum, realissimum et perctissimum) es
especialsimo, ya que su concepto contiene toda la realita?07 Pero no es lo
mismo decir que un concepto es posible (es decir, que no entraa contra
diccin) y que el objeto (su "referente") , a su vez, lo sea208 Por lo dems,
ya sabemos que slo las proposiciones sintticas se refieren a la existencia,
mientras que el argumento ontolgico procede analticamente, segn la
regla de la identidad. "Dios es el Ser", se dice. Pero ningn "es" se agota en
206
El paso falaz del (concepto de) ser a la existencia viene facilitado en alemn (y en otras
lenguas) porque la cpula ist signifca indistintamente "es" y "existe". En espaol resulta ms
artificioso el paso, ya desde un punto de vista meramente gramatical: "Dios es" no significa en
verdad nada si no aadimos un atributo (p.e. "Dios es . . . omnipotente", o forzando el sentido:
"Dios es el Ser"), mientras que "Dios existe" parece tener sentido por s mismo (igual que
decimos: "Yo existo", o "tal cosa existe").
2
07 Recurdese en todo caso que realitas o Realitit es una categora de cualidad. Decir de Dios
que es la "totalidad de la realidad" no implica aqu panteismo alguno: no decimos que

l sea
"todas las cosas", sino lo que hay de positivo en cuanto puede decirse o pensarse acerca de las
cosas, sin referencia alguna a su existencia o a su realidad efectiva ( Wirklichkeit).
208
KrVB 624/A 596. Para permitir esa co-incidencia, concepto (predicado) y objeto (sujeto)
deberan estar bajo el Principio supremo de los j uicios sintticos a priori, cosa que no sucede
aqu (el concepto: la omnmod determinatio, a su vez indeterminada, no est bajo las condiciones
generales de la experiencia, sino que es absolutamente incondicionado: puro ser o afirmacin
trascendental; el objeto Dios no es desde luego un objeto de experiencia, ya que no hay de l
intuicin sensible; y el enlace -que las condiciones de la experiencia sean al mismo tiempo las del
objeto de experiencia- falta aqu por completo, ya que estamos procediendo analticamente por
puros conceptos, ajenos por defi nicin al tiempo) .
1 60
FLIX DUQUE
ser, sin ms, a menos que caigamos en una "msera tautologa'' (B 626/A
598) . Siempre se "es" tal o cual cosa que, adems (en virtud de la sntesis
j udicativa) , existe o no.209
En una palabra: "ser" no es un predicado real (reales) , es decir, el
concepto de algo que pueda aadirse al concepto de una cosa. Es simple
mente la posicin (Position2 1 0 ) de una cosa o de ciertas determinaciones en
s. " (B 627/A 599) . Y en su uso lgico, la partcula "es" no corresponde
obviamente al predicado, sino a la cpula, la cual designa el modo de enlace
de sujeto y predicado. Tiene sentido (aunque forzado) decir: "Tal cosa es
existente". Pero ello signifca que existe en tal o cual tiempo o espacio deter
minados (de acuerdo al Segundo Postulado del pensar emprico) . Y en el
caso de Dios queramos aludir a "algo" incondicionado, algo que escapa a
toda determi nacin, preci samente por otorgar a todo lo dems s u
omnmoda determinatio.
Desde los presupuestos kantianos, la crtica al argumento es desde
luego convincente, aunque el ejemplo aducido sea desafortunado (a pesar
de la fama que alcanzara) . "Cien tleros efectivamente reales -dice Kant
no poseen en absoluto mayor contenido21 1 que cien tleros posibles. " (B
627/A 599) . Pero es obvio que el concepto de este sujeto (los tleros en
efectivo) est determinado por algo ajeno a l mismo (cien no es lo mismo
que diez, un tlero o un dlar no es lo mismo que una peseta, y menos que
una silla o un hombre), mientras que el concepto del sujeto "Dios" debiera
2
09 Advirtase que un juicio sinttico negativo tambin es un j uicio de existencia. De este modo
corta Kant las pretensiones del ateo: tampoco se puede probar que Dios "no exista". Simplemente,
su existencia o inexistencia queda en suspenso, cognoscitivamente en "entredicho" .
?I
O sea, la afirmacin trascendentaL, no meramente lgica.
?I l
Entindase: mayor contenido "trascendental", reaLitas o materia de posibilidad lgica. Hay
que reconocer que el propio Kant dificulta la comprensin, al decir que: "lo realmente efectivo
(d Wirkliche) no contiene ms que lo meramente posible." (KrVB 627 /A 599). Sin la matizacin
anterior, cualquiera se creera con derecho a rebatir ese aserto. Lo que Kant quiere decir es que,
desde el punto de vista cualitativo, el concepto de cien tleros realmente efectivos (wirkliche) no
contiene ms realitas que el concepto de cien tleros posibles, pues lo que hace de aqullos algo
efctivo no es cosa analticamente inherente al sujeto del juicio: "Estos tleros son efectivamente
reales", sino la posicin de la existencia del sujeto y del predicado a la vez, designada tcitamente
por la cpula. En espaol se acabara con tantas dificultades diciendo: "Estos tleros existen
efectivamente, o de hecho", cosa que kantianamente hablando no cabe decir de Dios, porque

ste no se da de hecho.
LAFUERADELARA0N. !NTAC!NALALECfURADELA"CR!TlCADELAR0NPUR"DEKNT 1 61
ser autorreferencial, o sea, estar autodeterminado exhaustiva y exclusivamen
te por el concepto de su predicado ("ser" * "determinacin omnmoda")21 2
Si Kant quisiera decir simplemente que Dios no "existe" al modo en que lo
hacen las cosas del mundo sensible poda haberse ahorrado toda la argu
mentacin, ya que -en el mundo- "existencia" y "existencia sensible" signi
fican lo mismo, segn el ya mentado Postulado. Y la Ontoteologa no pre
tende desde luego probar la existencia de Dios como una cosa mundana
(las teofanas o apariciones milagrosas son a lo sumo asunto de la teologa
revelada) , sino j ustamente como un ens extramundanum. Pero claro est que
Kant no quera decir "simplemente" eso.
Lo que Kant dice es que la conexin de todas las propiedades reales no
es a su vez una propiedad real, llamada "existencia" (mientras que Wolff
afirmaba tranquilamente: omnmoda determinatio est existentia) . Slo pode
mos conectar algunas propiedades reales (siempre negativamente determi
nadas) a un sujeto a travs del tiempo. Y no podemos pensar esa conexin
(en todo caso limitada) sino presuponiendo la validez -probada caso a caso,
y nunca exhaustivamente- del Principio de determinacin. Nada ms. Y
nada menos, porque as parece quedar defnitivamente cerrada tambin la
puerta a todo argumento ateolgico, que es en defnitiva de lo que tcita
mente se trata aqu: "No podemos afrmar que una existencia fuera de este
campo [el de la experiencia, FO.] sea absolutamente imposible, pero cons
tituye un supuesto que no podemos j ustificar por ningn medi o. " (B 630/
A 602; subr. mo) . De modo que la crtica al argumento ontolgico encu
bre un valladar contra todas las pretensiones de librepensadores "sin Dios".
Por lo dems, Kant nos advierte del carcter "artificial" del argumen
to que intenta identificar el ens realissimum (singulare tantum) y la omnitudo
?I 2
Dios no es lo mismo que un euro, desde luego. Pero no est determinado por no ser tal cosa.
A contrario: es la cosa la determinada as, por no ser Dios. Por ello, argira el racionalista: sin
el concepto de la omnitudo realitatis no cabra pensar la realitas por la que se afirma algo as como
euro. Kant tendra que conceder este punto: pero aadira que la necesidad subjetiva de pensar
as no implica la existencia de Aqul o Aquello que nos obliga a pensar as. Esto es un hecho
cuyo derecho no conocemos. Aqu, la pregunta quid juris? queda sin responder. No hay deduccin
trascendental de las Ideas como principios constitutivos de la experiencia.- Lo que en el fondo
se viene a decir aqu es que la omnitudo realitatis no es a su vez un predicado real (por ms
realissimum que lo hagamos) : el conjunto no puede ser a su vez un elemento del conjunto. Claro
que no es real, dir el idealista: es, j ustamente, ideaL. El Ideal de la razn.
1 62 FLIX DUQUE
realitatis (la universitas o "espacio" metafsico de la "materia" o contenido
trascendental de todas las posibilidades) . Lo "natural" es ms bien que la
razn ( como vi mos por la Cuarta Anti nomi a) i ntente ascender a
contingentia mundi para buscar un ser incondicionado, un ens necessarium,
en vez de deducir la "existencia" a partir del pensamiento . El motivo de
que luego la razn necesite complementar (cf. B 632/A 604) ese concepto
con el del "ser realsimo" se ver enseguida.
63. Del engaoso paso de un ser al Ser
El argumento cosmolgico2 1 3 parece moverse en un mismo plano, aun
que vertical: pasa de un ser -experimentado como contingente- al Ser -la
existencia de un ser necesario-, y procede del modo siguiente: "Si algo exis
te, tiene que existir tambin un ser absolutamente necesario. Ahora bien,
existo al menos yo. Luego existe un ser absolutamente necesario. " (B 633/
A 605) . As formulada, la prueba es imperfecta. Como sabemos por la
Cuarta Antinomia, un ser necesario no ha de ser necesariamente Dios. Es
necesario aadir: "que todo ser absolutamente necesario es, a la vez, el ser
realsimo" (B 636/A 608) , o sea que a la base del concepto de un ser nece
sario se halla el del ens realissimum. La prueba tiene pues, hablando en
puridad, dos pasos, siendo el primero propiamente a posteriori (se parte de
una experiencia, aunque indeterminada, o sea sin distinguirla de la de otros
seres mundanos, para llegar a una causa allende la experiencia) . Su carcter
falaz (subreptio transcendentalis) se ve por dems enseguida: una condicin
frmal del pensamiento no puede ser tomada sin ms como "condicin
2I
En realidad, parece que debiera llamarse ms bien argumento "egolgico", ya que parte de
la experiencia de mi propio "yo". Kanr tom la formulacin de la prueba de Wol ff, aunque
implcitamenre est ya en la Meditacin 111de Descartes, y su frmula podra resumirse as: "Si
dudo, existo. Pero si estoy cierto de que dudo (y por ende de que existo) es porque tengo en m
la idea de un ser que ni duda, ni del cual cabe dudar. Luego ha de existir tal ser".- Si Kanr lo
llama "cosmolgico" es para hacerlo encuadrar en una muy vieja tradicin (que va de Sanro
Toms, al menos, a Leibniz) , aduciendo -algo forzadamenre- que, puesto que parte de una
experiencia y "el objeto de toda experiencia posible se llama mundo", por eso recibi el nombre
de prueba cosmolgica (KrVB 633/A 605). Pero nadie tiene experiencia de su propia existencia
como equiparable a la de un enre intramundano, y menos a la existencia del mundo (y menos
an desde Descartes) .
! .
LAFUERZADELARAZN. !NV!TACINALALCfURADEIA"CRITICA DELARNPUR"DEK 1 63
material e hiposttica de la existenci a. " (B 648/ A 620) . Por otra parte, y
como sabemos por la ltima antinomia, un ser incondicionado, en cuanto
condicin ltima de una serie, puede ser efectivamente necesario para sta,
y sin embargo ser tanto l como la serie misma algo contingente (un "ente
supremo" no deja de ser un "ente", por alto que est, siendo ilcito confun
dirlo con el "ser") . Lo nico que tenemos aqu es un principio subjetivo: la
razn exige buscar constantemente una explicacin completa a priori,
vetndonos el tomar por i ncondicionado algo que siga siendo emprico;
pero la serie ascendente, el regressus, queda siempre abierta (cf. B 644/ A
61 6) . Por eso es preciso dar el segundo paso; l s propiamente a priori, pero
reductible en definitiva al argumento ontolgico, del que es su inversin:
para que l a existencia de un ser necesario sea de verdad absoluta (es decir,
no relativa a una serie o incluso a la suma de todas ellas) , ese concepto de
necesidad ha de basarse en el de omnitudo realitatis. Y podemos pensar en
efecto lgicamente que ambos conceptos coinciden plenamente21 4 ; pero ni
la necesidad absoluta (que es una regla, no se olvide) nos puede llevar a la
hipstasis de un ser absolutamente necesario (un cierre de las series que
estara "fuera" de toda serie) , ni -como ya vimos- el presupuesto de una
determinacin omnmoda de las realitates puede individualizarse en un ser
que sea slo -y toda- realitas. Y mucho menos podemos identificar ese ser
necesario (falazmente inferido) con este ser realsimo (no menos falazmente
deducido) . De modo que el argumento cosmolgico, en el que "se esconde
todo un nido de presunciones dialcticas" (B 637/A 609) , hace aguas por
todas partes. La teologa trascendental queda as, en su conjunto, desahu
ciada por la base.
2l4
Tal prueba es inane, y se reduce a una mera tautologa: "Todo ser necesario es realsimo". Y
por conversio per accidens: ':Algn ser realsimo es necesario". Ahora bien, no hay manera de
distinguir entre un ser realsimo y otro (en el fondo es ser, sin ms determinacin: de lo
contrario, no le convendra la omnitudo realitatis) . Se sigue pues que en este caso al menos cabe
una conversio simplex: "Todo ser realsimo es necesario". Con lo cual hemos vuelto al punto de
partida, sin salir del crculo del mero concepto de necesidad (cf. B 637/A 608) . En realidad, nos
movamos entre meras proposiciones condicionales: Si existe un ser absolutamente necesario,
en
.
tonces ha de ser tambin realsimo. Pero lo que no hay modo de probar es j ustamente la
existencia de ese ser, que por definicin no puede ser objeto de experiencia.
: 1
1 64
FLIX DUQUE
6 4. Un Maestro de obras que se les da de Dios
Todava queda una puerta abierta, sin embargo: la Teologa fsica presu
me de probar la existencia de Dios a partir de la experiencia determinada
del mundo, mas no como una existencia o conjunto de ellas que precisara
de una Causa efciente ltima, sino en cuanto que el mundo se presenta
con tal orden y regularidad que nos lleva a exigir la existencia de una Causa
fnal, de un gigantesco Arquitecto u Ordenador. Kant se hace lenguas de
las maravillas de este "escenario" (cf. B 650/A 622), anticipando as la ex
periencia de lo "sublime" en la Crtica del juicio. Tampoco ahorra los elogios
hacia la prueba fisicoteolgica: "Es la ms antigua -dice-, la ms clara y la
ms apropiada a la razn ordinaria." (B 651 /A 623) . En evidente alusin a
Descartes, afrma que gracias a ella salimos de toda "ensimismada indeci
sin, como de un sueo", ascendiendo de grandeza en grandeza "hasta lle
gar al supremo e incondicionado creador." (B 652/A 624) . Nos parece oir
aqu los sones del cuarto movimiento de la Novena Sinfna de Beethoven,
ilustrando los versos del Himno a la Alegra, de Schiller:
No os arrodillis, millones de seres?
Mundo, no presientes a tu Creador?
Bscalo sobre la bveda estrellada,
sobre las estrellas ha de vivir. 21 5
Y si n embargo, con toda la utilidad "popular" del argumento, ste no
llega ni de lejos a probar l a existencia de Dios. Para ello es necesario "saltar"
a la prueba ontolgica, de la que la fisicoteolgica no sera sino "i ntroduc
cin" cordial (B 653/A 625) . El argumento puede resumirse as: hay indi
cios de orden en el mundo, que llevan a pensar en un propsito ordenador
universal, aj eno a las cosas mismas mundanas y sus fines particulares y es
pecficos; tal propsito habr de buscarse en una "causa del mundo" que
acte inteligentemente y por libertad; que esa causa es nica se deduce en
1l5
An die Freude. In: Schiller's Gedichte. Arhenaum. Konigsrein/Ts. 1 980, p. 1 23. Claro que ya
en esros versos (tercer estsimo del Coro) se advierte que se trata de una bsqued. Y en la
anterior intervencin del Coro se deca que la Simpata nos encamina hacia las estrellas:
"Donde el Desconocido tiene su trono".

LA FUERDE L RN. INITACIN A LALECfRA DE L "CRTICADE L R6NPUR" DE K 1 65


vista de la interaccin perfecta (hasta donde llega nuestra penetracin) de
las partes del mundo, visto ste como una "mquina'' por analoga con las
tcnicas y el trabaj o humano. As pues, postulamos que el mundo se debe
a un arte subrehumano (cf. B 654s. /A 625s. ) .
Es evidente que tal argumentacin afecta nicamente, en el mej or de
los casos, a la contingencia de la confrmacin de las cosas y su fnalidad y
disposicin, pero no a la existencia material de las cosas mismas. A lo ms
que conduce este argumento (presentado en efecto ya en el Timeo platni
co) es a un Demiurgo o "Arquitecto del mundo" (B 655/A 627) : un Traba
j ador que depende de la aptitud de la materia que le es dada para la cons
trucci n; pero un maestro de obras no es desde l uego un Creador
omnisuficiente. De manera que si el argumento quiere ser probativo tiene
que pasar subrepticiamente de esa contingencia formal a otra material (o sea:
apoyarse en el argumento cosmolgico) , para acabar basndose en definitiva
en el argumento trascendental, ontolgico. El ms "natural" y "convincen
te" de los argumentos es, en realidad, el ms falaz de todos ellos, y adems
no da lo que promete, a saber: "que todos sus pasos se basaran en demos
naciones empricas evidentes. " (B 657/A 629) . Lo evidente habra debido
de ser, desde el principio, que una Idea no encuentra j ams una experiencia
a ella adecuada (cf. B 649/A 621 ) . Los intentos de erigir a la Teologa (tras
cendental o natural) como ciencia han fracasado, pues. Tanto mejor, pensa
r Kant: as puede brillar con ms fuerza la Teologa moral, nica disciplina
que es acorde con las supremas exigencias (e intereses) de la razn pura,
pero ya no en su uso especulativo, sino prctico.
/. De cmo orientarse en las ciencias
Si la ilusin que llevaba a la razn a convertir sus propios productos
en "cosas metafsicas" no puede ser eliminada por ms que se desentraen
exhaustivamente las falacias promotoras del engao, ello ha de deberse
necesariamente, segn Kant, a que las Ideas cumplen -fuera de su uso tras
cendental- una doble funcin, que hace de ellas algo tan correcto como
necesario. Hemos aludido ya var.ias veces a una de estas funciones: las Ideas
apuntan, por encima del proceloso mar en el que a duras penas se sostiene
I 00
FLIX DUQUE
la barquilla kantiana, al "cielo estrellado" de la moral. De hecho, en una
famosa y controvertida nota de la segunda edicin de la Crtica (B 395) 21
6
,
Kant haba introducido tres "Ideas metafsicas" que slo metonmicamente
coinciden con las ya conocidas Ideas trascendentales, y que constituiran el
"fin propio" de la metafsica: Dios, libertad e inmortalidad. La libertad servir
en la Crtica de la razn prctica, en cuanto Faktum de la razn, de piedra
angular de todo el edificio de la filosofa, mientras que Dios e inmortalidad
aparecern como postulados de la razn prctica. Aqu, en la Nota de
1 787, la libertad sirve como terminus medius del silogismo de cierre de la
razn (siendo "Dios" la premisa mayor y la "inmortalidad" la conclusin) ;
un silogismo que no est ya destinado al fomento de la ciencia natural,
sino que sobrepasa los lmites de la naturaleza (y por ende de la experien
cia) , y cuya inteligencia constituye el basamento de las disciplinas (Teolo
ga, Moral y Religin) en las que se cumplen "los fines supremos de nues-
. a
" tra ex1stenoa .
Ahora bien, incluso en el mbito de las ciencias naturales cumplen las
Ideas una funcin. En un pasaje (B 674s. /A 646s. ) que anticipa tcitamen
te la distincin entre "juicio determinante" y "j uicio reflexionan te", exclu
siva de la tercera Crtica, apunta Kant que, puesto que la razn (en su uso
especulativo) "es la facultad de derivar lo particular de lo universal" , pue
den presentarse dos casos. O bien que lo universal est dado, y entonces
basta con que la facultad de j uzgar subsuma algo particular bajo aqul para
garantizar una correcta deduccin (tal sera el uso apodctico de la razn: es
el uso lgico de las inferencias mediatas o silogismos) , o bien que estemos
ciertos de lo particular, debiendo asumir lo universal como algo "problem
tico y que sea una mera idea" (uso hipottico de la razn) . Aqu, la regla
general sigue siendo en efecto una hiptesis, pero de alto valor, ya que apun
ta a la constante exigencia de cierre y completud de la razn, a travs del
uso emprico del entendimiento (a travs, si queremos, del progreso de la
investigacin emprica) . Y en clara analoga con la funcin de las categoras
como principios constitutivos de la experiencia, apunta Kant que de este
modo alcanzan las Ideas el valor de principios regulativos, en vista de la
unidad sistemtica del conocimiento. Las Ideas son, as, expresin de "la ley
2
'
'
Slo un ao despus aparecera la segunda Crtica, de modo que la Nota puede servir de
breve compendio de los intereses supremos de la razn prctica, o sea de la ferz que anima a
la razn.
LAFUERZADELARAZ0N. INITACI0NALALCfRADEIA"CRiTCDELARZNPURA"DEKNT I 0/
racional que dirige la bsqueda de tal unidad" (B 680/A 65 1 ) . Una unidad
que, aun siendo meramente proyectiva, implica que, en el acuerdo que en
cada caso experi mental encuentran fenmenos y teora, "bri l l a"
estelarmente un acuerdo mayor, a saber: una supuesta adecuacin (base
ltima de toda verdad o afnidad trascendental entre el uso lgico, el uso
especulativo (siempre mediato, a travs del entendimiento) y el uso prcti
co de la razn, por una parte, y la afnidad emprica de los fenmenos de la
naturaleza (cf. B 68 1 s. /A 653s. ) . De nuevo, pues, postula Kant esa suerte
de "armona preestablecida" entre libertad y necesidad que se convertir
efectivamente en la crux del criticismo.
Y de nuevo, tambin, el hilo conductor seguido por Kant para descu
brir la funcin regulativa de las Ideas en el campo emprico es el de la l
gica frmal (aunque en este caso no podamos aducir una intuicin bsica
-que aqu sera intelectual- para j ustificar dicha funcin mediante una "de
duccin trascendental" de las Ideas217 ) . As como la afinidad emprica de
los fenmenos (comprobada experimentalmente en la paulatina aproxima
cin de las distintas ramas cientfcas) dej a ver "la ley lgica de los gne
ros", que permite la agrupacin de los conceptos bajo rubros cada vez ms
comprehensivos, as tambin presupone dicha ley un Principio trascenden
tal que posibilite la aplicacin de dichos conceptos del entendimiento a la
naturaleza.
En conformidad con ello, el quehacer cientfico presupone una ley de
homogeneidad ltima en la multiplicidad de lo empricamente dado (tal
presupuesto es el que permite la conjuncin de fsica y matemticas: el cam
po de lo homogneo), y as fomenta la agrupacin principia! de las ciencias
bajo gneros cada vez ms elevados (cf. B 682/A 654) , en bsqueda -dira
mos hoy- de una omnicomprehensiva frmula universal. La razn prescribe
217
Podra pensarse empero que Kant "coquetea" con esa posibilidad al hacer de "la idea de la
razn" (de la idea que es o tiene de s misma la razn, no de sus tres productos) "el anlogo de un
esquema de l a sensibilidad", aunque aqu obviamente l a aplicacin del concepto del
entendimiento a ese "esquema de la razn" no proporciona conocimiento de objetos, sino el
"principio de la unidad sistemtica de todo uso del entendimiento". (KrV B 693/A 665).
Fichte, y sobre todo el joven Schelling, convertirn esa "aplicacin" subjetiva en una verdadera
"construccin" del campo de la experiencia, al hacer de esa idea la autoposicin -intuitivamenre
accesible- de la razn misma, no en favor de la experiencia, sino para que sta se adece
asinrticamente a la razn determinante de s.

l i
`
1
1 68 FLIX DUQUE
al investigador de la naturaleza una regla heurstica (como principio del
ingenio) que podramos enunci ar as: Obra como si la diversidad
fenomnica, con toda su extensin, fuera subsumible bajo una identidad
omnicomprehensiva. En este caso, cabe pensar (aunque Kant no lo diga
explcitamente) que fue la confusin entre este postulado de un ltimo
gnero lgico y el presupuesto de un sujeto ltimo de inhesin lo que dio
origen a la hipstasis del Alma2 1 8 , empleando subrepticia y trascendental
mente la primera categora de relacin: la sustancia.
Ahora bien, el entendimiento ha de estar no slo atento a las coinciden
cias genricas entre sus conceptos, sino tambin a la multiplicidad de las
cosas y las diferencias entre ellas. Debe en efecto saber distinguir. En efecto,
este "principio (de la agudeza o del discernimiento)" (B 682/A 654) es el
que posibilita la exposicin de la matemtica en la fsica, conviniendo pues
en puridad al "investigador de la naturaleza" (as como la bsqueda de
homogeneidad era ms propia del terico) . Esa regla, orientada a la espe
cializacin y parcelacin de las ciencias, puede enunciarse entonces como
principio de especicidad; y podramos formular as su mandato al fsico:
Obra como si, a pesar de toda la homogeneidad encontrada, la naturaleza
descendiera en series cada vez ms ramificadas, en una variedad indefnida.
O ms escuetamente: "entium varietates non temere esse minuendas" (B 684/
A 656). Aqu no se trata de concebir bajo conceptos cada vez ms elevados,
sino de pensar la diversidad fenomnica en los conceptos del entendimien
to. Por otra parte, es dable suponer que ha sido la confusin entre la regla
subjetiva de la especificidad y el presupuesto de una serie -indefinidamente
construible- de fenmenos lo que originara la hipstasis del Mundo, em
pleando subrepticia y trascendentalmente la segunda categora de relacin:
la causalidad.
Tenemos as, por un lado, un horizonte universal; por otro, postulamos
su completa divisi n2 1 9 Ahora bien, el progreso y regreso entre ambos
2| 8
Recurdese que el Cuarto Paralogismo sostena que el alma "es numricamente idntica, es
decir, es unidad' (B 402/A 344) .
'l '
Slo postulada, desde luego. No existe species infma en la naturaleza, que coincidiera con un
fenmeno. De lo contrario, estaran de ms, "por abajo", la intuicin localizadora y delimitan te,
que hace del fenmeno algo "concreto"; "por arriba", el Ideal de la razn, que apunta a la
exigencia de omnimoda determinatio para cada cosa, a fin de poder tenerla por un individuo. De
lo contrario, en suma, lo "lgico" sera ya eo ipso "natural".
LAFUERADELAR0N. INITACI0NALLECTURDELA"CDELRNPUR"DEK 1 69
rdenes (pensados a simultaneo) ha de venir garantizado por un ltimo
Principio trascendental, que permita pensar el paso sin "saltos" entre gne
ros y especies. Tal es la lex continui in natura (tan apreciada por todos los
cientficos ilustrados, y formulada como natura nil jt fustra, o non datur
vacuum frmarum; cf. B 687s. /A 659s .
ZZ0
) , que posibilita trascendental
mente la afnidad lgica de todos los conceptos. Tambin aqu es de suponer
que ha sido la confusin entre la regla subjetiva de articulacin completa de
lo real y el presupuesto de identidad plena entre la omnitudo realitatum y
un ens realissimum lo que ha originado la hipstasis de Dios, empleando
s ubrepti ci a y trascendentalmente la tercera categora de relaci n: la
interaccin.
De este modo, las Ideas trascendentales, si usadas en favor de la expe
riencia, se presentan como la fuente de los principios rectores de la investi
gacin cientfica: unidad, diversidad y afnidad. Ninguno de ellos es extrado
de la experiencia (al contrario, son el criterio de la posible verdad del cono
cimiento fenomnico) , sino que son expresiones -perspectivsticas, diramos
del inters supremo de la razn en favor de la experiencia: alcanzar la per
fecta unidad sistemtica en todo conocimiento. En todo caso, advirtase
que estos principios son necesarios para explicar la posibilidad de las cosas
(y de sus enlaces y separaciones) en el mundo, no para explicar la posibili
dad del mundo mi smo ( cf. B 705/A 677) . Adelantndose as a
Wittgenstein, diramos que para Kant el hecho de que exista el mundo es el
misterio, slo muy parcialmente desvelable por la creencia de que nuestra
razn (o mej or, la Razn que nos sostiene y permite pensar) es el "tribunal
supremo de todos los derechos y pretensiones" (B 6971 A 669) y, por con
siguiente, no puede engaarse ni engaarnos. De modo que nos es lcito
pensar -y slo eso- "todas las relaciones como si fuesen disposiciones de una
razn suprema de la que la nuestra no es sino una dbil copia" (B 706/ A
678) .
220
A este respecto, Kant cita a Leibniz y a Charles Bonnet ( Contemplation de l nature, 1 764-
1 765); ver KrV B 696/A 668. Con igual derecho podra haberse referido a Newton y,
retrocediendo, a Roger Bacon, ya que la ley del continuo (negativamente: horror vacuz) es el
presupuesto fundamental de la ciencia moderna. Y aunque desde Ma Planck pueda haberse
puesto tal ley en entredicho, parece difcil no seguir pensando en ella j ustamente como regla
heurstica.
i,
I /U
FLIX lLQUL
Hasta ese supremo -y postulado- extremo puede llegar la lgica trascen
dental: ese campo de tensiones que, lejos de ser autosuficiente, necesita por
un lado de las condiciones estticas de la sensibilidad para que sus concep
tos alcancen validez obj etiva, y por otro se ve orientado por un inters alt
simo de la razn, que escapa a toda experiencia (salvo la del fctum de la
libertad, sin cuya ntima -e irreductible- experiencia, sentida personalmente,
Kant no habra escrito las Criticas; o mejor: Kant no sera "Kant").
CAPTULO SETO
EL PLANO DE LA CASA DEL HOMBRE: DOCTRINA
TRASCENDENTAL DEL MTODO
l. Sobre las razones de una notable falta de atencin
De entre la ingente cantidad de estudios consagrados a la primera Crti
ca, pocos son los especficamente dedicados a la "Doctrina del mtodo".
Atendiendo a la estructura aparente de la entera obra, ello no deja de sor
prender, dado que Kant, luego de los Prlogos y la Introduccin, divide
aqulla en slo dos partes -bien es verdad que de muy desigual extensin-: la
"Doctrina de los elementos" y la "Doctrina del mtodo", siguiendo as de
algn modo la clsica dicotoma aristotlica entre los "Primeros" y los "Se
gundos Analticos", con sus distintas denominaciones (logica minor et
major, lgica formal y lgica aplicada, lgica general y lgica prctica221 ) .
Hgase l a obvia222 salvedad de que la "Doctrina de los elementos" no pue-
22I
As la llama el propio Kant en B 736/A 708, no sin cierta buscada ambigedad, me parece.
Pues la denominacin de "prctica" puede referirse aqu tanto a la aplicacin de las leyes de la
lgica a los diversos tipos y grados de conocimiento (y en efecto, uno de los apartados de la
Methodenlehre estar dedicado a la diferencia entre "opinar, creer y saber") , como a la intencin
prctica -esto es: moral- que anima secretamente al pensar especulativo y sus leyes. Segn vamos
a ver, esta segunda acepcin ser la predominante.
22?
"Obvi', claro est, si nos atenemos a las divisiones expl citas de Kant, y a su insistencia en
la irreductibilidad de las frmas puras de l sensibilidad a fnciones del pensamiento. La va que
1 72 FLIX DUQUE
de -ni pretende- configurarse como mera lgica, ya que en ella se integra la
esttica trascendental. Pero adems, los ttulos de sus cuatro captulos ("Dis
ciplina'' , "Canon", "Arquitectnica" e "Historia de la razn pura") prometen
establecer algo as como el coronamiento de la filosofa trascendental en su
conj unto. As pues, tanto la divisin general de la Crtica como la subdivi
sin temtica de la "Doctrina del mtodo" permiten suponer (a priori, di
ramos) la capital importancia de esta parte fnal de la Crtica.
Y sin embargo, si dejamos aparte el "ndice" y atendemos a la cosa mis
ma, preciso es confesar que la poca atencin dedicada a la "Metodologa"
por crticos y estudiosos es en alguna medida comprensible, aun cuando no
sea seguramente j ustifcable. Pues la debilidad (por no decir claramente: el
carcter defectuoso) de esta ltima parte se hace patente en al menos tres
respectos:
a) El propio Kant reconoce que el examen habitual de la lgica aplica
da o "prctica'' , con cuyo estudio (dedicado al ordo exponendi: mtodos
analtico y sinttico, definicin, divisin y demostracin) concluan inde
fectiblemente los manuales de su poca22\ resulta "inaceptable", aunque l
se proponga establecer en la Metodologa lo all confusamente barruntado,
a saber: las condiciones del uso del entendimiento y de la razn en general,
desde un punto de vista trascendental (cf. B 736 1 A 708224) . Es inacepta-
seguir el idealismo, en cambio -suscitando por ello las iras del "hiperkantiano" Schopenhauer
'
ser la de absorcin de la esttica en la lgica: una operacin que, a travs de las sucesivas
redacciones de la Doctrina de la ciencia en Fich te y del Sistema del idealismo trascendental en
Schelling, culminar en la Ciencia de l lgica de Hegel, el cual reducir por lo dems drsticamente
el espacio dedicado al "mtodo" (slo el ltimo caprulo de la extensa obra: "La Idea absoluta',
trata del mismo; es lgico: el mtodo se expone y explaya en el curso mismo, en el desarrollo
dialctico de las determinaciones, sin que sea necesario esperar al final para comprender su
sentido, in actu exercito; el propio Kant tiene dificultades para paliar el carcter a veces artificioso
y repetititvo de esta parte final).
22J
As lo hacen tambin las Lecciones de lgica de Kant, editadas por Jasche. Es notable la
extrema brevedad con la que se "despacha'' aqu el tema ( 94- 1 20): apenas 8 pginas, a las que
habra que aadir las cuatro de los dos ltimos apartados (X y X de la "Introduccin") . En la
ed. esp. ya citada, respect. : pp. 1 73- 1 81 y 1 37- 1 40.
22^
Se advierte desde ahora que Kant va a utilizar aqu, y muy a menudo, como sinnimos los
calificativos "puro", "trascendental" y "especulativo" por lo que hace al uso (Gebrauch) de la
facultad cognoscitiva. Represe por un momento en los graves problemas suscitados por este
constante uso del trmino "uso" (al parecer, evidente). Kant sigue as acrticamente la senda
iniciada por Descartes con sus Regulae ad directiounem ingenii y culminante en Christian Wolff
1
L FUER DE LRON. JNVITACION ALA LECTURADELA "CRTIC4 DELRNPUR"DEKT 1 73
ble porque, o bien se repite en ella -slo que a grandes rasgos- lo ya estable
cido en la lgica general ( mutatis mutandis, el propio Kant no escapar a
(vase p. e. el ttulo de su "Lgica alemana'': Vernnfige Gedanken von den Krafen des menchlichen
Verstandes in ihrem richtigen Gebrauche in Erkenntnis der Whrheit, "Nociones racionales sobre
las capacidades del entendimiento humano en su uso correcto en el conocimiento de la verdad";
Halle, 1 71 2; reimpr. en Olms. Hildesheim, 1 965) . Todava cabra aceptar -con anchas
tragaderas- que el "entendimiento" fuera considerado como un instrumento al servicio del
hombre libre, segn el celebrado imperativo de Qu es la Ilustracin?: "Sapere aude! Ten el
coraje de servirte de tu propio entendimiento! (Ak. VIII, 35). Dejemos estar este uso "voluntario"
del entendimiento "de cada uno". Pero, puede uno usar igualmente su propia razn para lo que
l quiera, habida cuenta de que sta es la facultad de lo incondicionado? No ha sentado el
propio Kant -al hablar de la "apariencia trascendnetal"- que es la razn misma -y no los
hombres- la que se "equivoca"? Ser pues la razn prctica la que use a la especulativa? Pero
entonces, por qu la usa tan mal, siendo como es superior a ella, y nos lleva a confiar en
conocimientos ilusorios? Hegel se burlar -a mi entender, con razn, y nunca mejor dicho- de
esta "utilizacin" del conocimiento como si fuera una "liga para cazar pjaros", una herramienta
a nuestro servicio. Cf. la "Introduccin" a la Fenomenologa del espritu. Ed. Roces. F. C.E.
Mxico, 1 966; p. 5 1 . - Volviendo al uso de esos tres calificativos del sustantivo "uso", hay que
decir que, aunque en todos los casos conferen a ste un sentido peyorativo (dada la pretensin
de proceder en el conocimiento , bien por pura razn, bien traspasando a sta falazmente los
conceptos del entendimiento, pero yendo siempre ms all de los lmites de la experiencia
posible), el empleo indiscriminado de esos trminos no deja de suscitar confusiones, que
intentar atajar precisando trminos y respectos: l . "uso puro", significa aqu que la razn
pretende prescindir por entero de la sensibilidad y sus formas (incluyendo las formas puras del
espacio y del tiempo!) para alcanzar la verdad; 2. "trascendental" viene a equivaler en la
Metodologa a "trascendente", contra el sentido propio de una filosofa denominada justamente
"trascendental" (segn este sentido -el habitual- puede decirse incluso que "trascendental" y
"racional" en general trminos equivalentes; cf. B 880/A 852: "Me limito a pasar, desde un
punto de vista meramente trascendental, o sea, partiendo de la naturalez de la razn pura . . . ";
subr. mo). Hay que distinguir pues entre el ya conocido "plano" o "punto de estancia"
trascendental, el cual establece y justfca -mediante la deduccin- un uso "emprico" de las
categoras "esquematizadas" y sus predicables, y un uso "trascendental" de esos conceptos del
entendimiento, vale decir: sin "construirlos" en quanta espacio-temporales, refirindolos en vez
de ello directamente a objetos; 3. "especulativo": el trmino apunta a la operacin por la cual
se infere la causa a partir del efecto (p. e. : Dios, a partir de las criaturas) , pero en Kanr tiene un
sentido tan amplio que los conocimientos especulativos acaban por ser definidos -de manera
puramente negativa- como: "aquellos a partir de los cuales no puede derivarse regla alguna del
comportamiento, o que no contienen fundamentos de posibles imperativos. " (L. "Apndice a
la Intr."; tr., p. 1 40) . O sea: especulativo es todo conocimiento racional que no sea prdctico, o lo
que es lo mismo: que no sea posible por libertad (cf. B 828/A 800). Advirtase, segn esto: a)
que todo conocimiento especulativo es terico, pero no a la inversa; tambin el conocimiento
prctico -p. e. del sentido del deber, del respeto a la ley moral, etc.- tiene un respecto terico,
esto es: ampla nuestro conocimiento; y b) salvo que se emplee -segn ya sabemos- como
I /+
FLIX DUQUE
estas repeticiones en su exposicin metodolgica) , la cual, precisamente por
serlo, no puede circunscribirse a una clase especial de conocimientos, o
bien, al contrario, tiene que acudir a los conocimientos de otras ciencias,
ofreciendo los ttulos de "mtodos posibles" y de "expresiones tcnicas" que
slo tendrn sentido para el estudiante cuando profundice en ellas, y que
ahora sirven tan slo para permitir un "primer contacto" con esas ciencias
(ibdem) . Pero el problema es, de nuevo, que el mismo Kant se ver forzado
a recurrir a "otra ciencia", vale decir: a la flosofa de la razn pura prdctica
(exposicin trascendental y crtica de la tica) , para intentar explicar lafli.
cula, o sea las razones ocultas del fracaso -en ltima instancia provechoso
de la razn especulativa al pretender asignar refrentes reales a sus tres
Ideas.225 De manera que, aunque habilidosamente elaborados, en la "Doc
trina del mtodo" se dan con frecuencia ej emplos de lo criticado precisa
mente por Kant : , a saber: repeticiones (o por decirlo ms suavemente:
recapitulaciones 226) de algo que ya ha sido expuesto antes -y con mayor
fcciones heursticas, regulativas del conocimiento cientfco, los supuestos conocimientos
especulativos no entregan en verdad conocimiento alguno; o dicho de otro modo: no hay un
uso "especulativo" del conocimiento especulativo; slo hay un uso "regulativo", al igual que del
conocimiento trascendental no hay un uso "trascendental", sino slo "emprico": constitutivo
de la experiencia.- En resumen, todo depende del sustantivo al que calican los adjetivos
"puro", "trascendental" y "especulativo": si concuerdan con "conocimiento", lo designado por
ellos tiene entonces validez (objetiva en los dos primeros casos; slo subjetiva y heurstica en
el de lo "especulativo"); no la tiene en cambio si acompaan al sustantivo "uso", aunque ello
no signifique que esas nociones sean intiles y aun nocivas, como veremos: su inmiscusin en el
mbito del conocimiento y sus exigencias desmedidas apuntan a un "inters" superior. Como
sabemos, la razn (prctica) posee unaferza que la razn (especulativa) no comprende, pero
a la que oscuramente sirve.
22:
Es intereante sealar que a cada ed. de KrVIe sigue una obra "tica''. "A" ( 1 781 ) ser seguida
por la Cimentacin de la metafsica de las costumbres ( 1 785). "B" (1 787), por la Crtica de la razn
prctica ( 1 788).
2t
Kant sabe que est ofreciendo esa "segunda navegacin". Por ejemplo, la entera Crtica ha
de ser vista como Disciplina de la razn pura (recogida en cambio ahora como cap. I de la
Methodenlehre). Y sin embargo, justifica ese nuevo recorrido de conjunto porque ahora no
dirige "la disciplina de la razn pura al contenido de su conocimiento, sino slo al mtodo de
este ltimo." (B 740/A 71 2). Slo que, al tratarse de un contenido trascendental (interno pues
a la lgica misma, ya que se disuelve en funciones de unificacin de percepciones posibles),
resultar un tanto artificioso el separarlo del mtodo (de ah las inevitables repeticiones) . Lo
que en todo caso podra ser admisible como aplicacin de la "Doctrina de los elementos" a
ciencias a ella ajenas (p.e.: la "Analtica de los principios", en cuanto aplicada a las nociones
bsicas de la fsica newtoniana), no parece viable cuando es la propia razn la que se examina
y critica a s misma. Hegel, en su Ciencia de la lgica, ser ms consecuente (una vez "disuelto"
LAFUERZDELAR0N. !NITACINALALUURADELA"CRTICDELR0NPUR'DEKNT I/
prolijidad-, o anticipaciones igualmente breves de algo que slo en obras
posteriores quedar relativamente bien sentado.
b) Pero es que, adems, todo apunta a que Kant ha escrito algunos de
estos pasaj es antes de redactar lugares paralelos en la "Introduccin" de la
obra o en la "Doctrina de los elementos", tomando seguramente al efecto
nociones y doctrinas propias de la etapa precrtica (por ejemplo, en el caso
de las distinciones entre "analtico" y "sinttico", cuando se trata de su fun
cin en filosofa227), con lo que se producen a veces embarazosos problemas
de interpretacin, como veremos al comentar la "Disciplina de la razn en
su uso dogmtico". Y al contrario, sobre todo en el "Canon" da la impre
sin de que Kant est "tanteando" un terreno (el de la razn prctica y la
voluntad libre) para el que no ha encontrado an nociones claras y distintas
ni terminologa fij a.
L) Por ltimo (pero advirtase que, en el fondo, se trata de la misma
cosa), Kant no puede ni quiere evitar aqu el medirse de manera polmica
(aunque tcita, las ms de las veces) tanto con Hume: su particular "des
pertador" del sueo dogmtico228, como sobre todo con aquel que l mis
mo consideraba como su gran antecesor (y, por ende, su rival, cuyo puesto
cimero -vacante tras su muerte- debera l ocupar; y bien que lo hizo) :
Christian Wolff, "el ms grande de los filsofos dogmticos", cuyo mtodo
ser seguido por Kant en "el futuro sistema de metafsica" -segn reconoce
l mismo-229 Pero ello le lleva a enredarse en disquisiciones (a veces, mera-
el escollo de la "Esttica") y presentar al mtodo en y como el desarrollo lgico del contenido
mismo de las determinaciones. Pues en lgica (al menos, desde una perspectiva idealista) no
parece posible separar forma y contenido, mtodo y elementos, como si pudieran darse de una
manera aislada (en Kant, el "contenido" de la categora de sustancia es ya la "forma" de unificar
la relacin de subsistencia e inherencia mediante el esquema de "permanencia", y no una "cosa"
que tuviera esa forma; digamos, el alma o Dios; y la derivacin de las categoras a partir de las
formas judicativas de enlace, y su conexin entre s, muestra ya el mtodo seguido).
227
En este caso al menos habra que darles algo de razn a Adickes y Kemp Smith (ver
Bibliografa) cuando insisten en la patchwork-theory, o sea: en la idea de que KrV est hecha en
buena medida de "retales", procedentes de otras obras o refexiones, escritas en diferentes
pocas (ya es sabido que la gestacin de la obra dur 1 1 aos: un parto difcil, sin duda).
228
Cf. Pro!. A. IV, 260. Lo ms curioso es que Kant no ley el Treatise de Hume (no saba
ingls, y la obra se tradujo al alemn slo en 1 798 -por L. H. Jakob, precisamente un seguidor
de Kant-), sino a lo sumo la versin alemana de la ms breve lnquiry ("Investigacin sobre el
entendimiento humano") .
22
A nadie ha alabado tanto y tan prolijamente Kant como a Wolff. Merece la pena citar in
1 76 FLIX DUQUE
mente terminolgicas)2
3
0, que prestan a la Metodologa un aspecto escols
tico y un s es no es pedante. Es como si Kant se empeara en luchar contra
una forma de proceder a cuya desaparicin ha contribuido decisivamente l
mismo, no sin contagiarse empero en muchos casos de ella (a veces parece
que, una vez bien establecida la tarea crtica, Kant quisiera ser un nuevo y
ms grande "Wolff"}1 1 Pero an hay ms: dado que no se trata solamente
de polemizar contra Wolff, sino de emularlo y superarlo, tambin en esta
ltima parte (especialmente en la "Arquitectnica") se lanzar Kant a trazar
las lneas generales de un sistema del conocimiento a priori, pero slo desde
la perspectiva de su posibilidad, no de su viabilidad de hecho (viabilidad en
buena medida negada por la propia Crtica) , con lo que el peligro de con
fusin entre ciencias y pseudociencias232 se hace difcilmente evitable. El
desconcertado lector se pregunta entonces por qu Kant se empea en pre
sentar nombres para "ciencias" inviables. La razn parece clara: Kant quiere
presentar -al menos programticamente- un sistema tan completo como el
extenso el pasaje, cuyos son los trminos citados en mi texto: "As pues, para el desarrollo del
plan prescrito por la crtica, es decir en el futuro sistema de metafsica, tenem

s que segun el
mtodo riguroso del clebre W/ (sic.0, el ms grande de los filsofos dogmticos, que fue el
primero en dar ejemplo (y por este ejemplo se alz a promotor [ Urheber] del hasta ahora no
extinguido espritu de solidez en Alemania) de cmo el camino seguro d

la Cienoa ha e
emprenderse mediante un establecimiento de principios conforme a ley, precisa determmacwn
de conceptos, bsqueda de rigor en las pruebas y evitacin de saltos arnesgados en las
deducciones." (B XX) .
2`U
Como en el caso de los akroamata (literalmente: "cosas odas"; cf. la Physik akrasis, de
Aristteles), enfrentados a los axiomata. Los primeros son propios de la filosofa; los segundos,
de la matemtica. Se trata de "restos" procedentes de la Untersuchung ber die Deutlichkeit der
Grundsdtze der natrliche Theologie und der Moral ( 1 763 [citaremos: U] ; l. Betrachtung, 2;
Ak. II, 278s.), y que aparecen an en L. 35; tr., p. 1 57) . En KrVse distingue en cambio entre
dogmata y rathemata (proposiciones sintticas de la
,
flos,a en su uso tracende

tal, y de
,
a
matemtica, respect. ), aunque Kant sigue hablando aun de pruebas acroamatzcas (discursivas) .
B 764/A 736 y B 763/A 735, respect.
. .
231 y
en efecto, algo as aparece -pero para su mal- en las obras metafsicas propiamente dichas,
como en los ya citados Principios metafsicos de la ciencia natural (ver nota 89) o en la rida
Metafsica de las costumbres, de 1 797. Ese supuestamente riguroso "mtodo cientfco" (siguiendo
el ilustre precedente de la Ethica de Spinoza), a base de "definicion

s", '
.
'teoremas",
.
"escolio
,
s"
y dems, encorseta paradjicamente el curso lgico del pensamiento e Impide la libre orculacwn
de las ideas. Es significativo -y aleccionador- el hecho de que las obras ms dbiles de Kant sean
las redactadas more scientifco, como los tratados wolffianos.
nz y
hasta ciencias in statu nascendi, como la "fisiologa de la razn pura'', cuya parte primera (la
physica rationalis) intentar Kant desarrollar en su Opus postumum (cf. KrV B 873 /A 845).
LAFUERADELARON. INTAC!NALALECfURADEL"CRTICDELARNPUR"DEKNT 1 77
de Wolff (y ms detallado an, pues que seala hasta las ramas "muertas"
del rbol de la ciencia) .
Todas estas "razones" sobre el carcter en ocasiones poco convincente
de la "Doctrina del mtodo" remiten, de manera ms o menos velada, a
J
' bl

1233 una conjetura que arectara a un punto tan comprens1 e como capna ,
a saber: que, cuando Kant escribi la pri mera Crtica en 1 7 8 1 , muy
presumiblemente no se le pasaba en absoluto por la cabeza que esa obra iba
a ser la primera de una serie de tres. Al contrario, l crey que estaba escri
biendo la ni ca y defi nitiva Crtica de la razn pura. Por eso, en
el Prlogo de la primera edicin afirma, no sin orgullo: "me atrevo a decir
que no hay un solo problema metafsico que no haya quedado resuelto [en
la Crtica] o del que no se haya ofrecido al menos la clave para resolverlo. "
(A XIII) . Ello se debe -aade- a que la razn constituye una perfcta uni
dad, de modo que con el conocimiento de su principio cabra resolver todas
las cuestiones que esa razn se plantea a s misma. Por eso se habla all de la
razn, sin ms, o de la razn pura, y no de la razn especulativa, que impli
ca ya una distincin respecto a la razn prdctica. Slo cuando anticipa la
futura "metafsica de la naturaleza" precisa que se tratar de un "sistema de
la razn pura (especulativa) " (A XXI) .
Por el contrario, en 1 787, despus de las crticas a la obra (que susci
taron la redaccin de los Prolegmenos, en 1 783) , de la publicacin de la
Cimentacin para la metafsica de las costumbres ( 1 785) , y cuando estaba ya
preparando la Crtica de La razn prdctica, restringe claramente en el prlogo
de la segunda edicin las pretensiones de la primera y reduce la obra a: "un
tratado del mtodo, no un sistema de la ciencia misma" (B XXII) , de lo
cual se infiere -dicho sea de paso- o bien que la entera "Doctrina trascen
dental del mtodo" est ahora de ms2
34, o bien -algo que en el fondo con-
233 Pero tan sencillo en su aparente banalidad (como La carta robada, de Edgar Poe), que suele
pasar desapercibido.
234 A contrario de lo que sucede en las dems partes de la obra, Kant no cambi nada de la
"Doctrina del mtodo" en la 2a ed. A mi modo de ver, ello no significa en absoluto que lo hiciera
porque continuaba estando de acuerdo con todos los pormenores all expuestos, sino, muy al
contrario, porque la reelaboracin haba crecido hasta convertirse en la segunda Crtica, mientras
buena parte de la polmica respecto a la funcin relativa de la matemtica y la filosofa haba
pasado a los Princiios retafsicos de 1 786. De modo que a Kant no le habra quedado otra
alternativa que la de: a) suprimir por entero la "Doctrina del mtodo", lo cual habra daado
seriamente la estructura primera de la Critica; b) reproducirla sin cambios en la 2a ed. , a fn de
1 78 ll!lXlUQUL
duce a lo mismo- que roda la Crtica debera ser considerada como tal
"Doctrina''. Una Crtica, por lo dems, calificada con toda precisin por dos
veces (antes y despus del pasaje citado sobre el mtodo) de: "crtica de la
razn pura especulativa" (subr. mo) . Esta concepcin de la primera Crtica
como "tratado del mtodo" tena que producir necesariamente problemas
estructurales en el edifcio crtico (problemas que slo se afrontarn con
decisin a partir de 1 798, en el llamado Opus postumum) , como prueba
esta asombrosa declaracin (dentro de la " Disciplina de la razn") de
1 78 F35, que parece chocar frontalmente con la definicin de 1 787: "Ahora
bien, del mtodo propio de una filosofa trascendental no cabe decir aqu
nada, dado que slo tenemos que ver con una crtica de las condiciones de
nuestra facultad. " (B 766/A 738) .
Por l o que hace a ese controvertido adverbio de lugar ("aqu"), l o ms
probable es que Kant no lo use para referirse especfcamente a esa primera
parte de la "Doctrina del mtodo" (como dando a entender que lo ha tra
tado en otro lugar de la Crtica; pero, cmo va a hablar del mtodo de su
propia filosofa fuera de una "Doctrina del mtodo"? ), sino a la entera Cr
tica. Si ello fuera as, Kant querra decir entonces que ese mtodo no se ha
expuesto an, y que slo podr serlo cuando la filosofa trascendental se
presente en toda su completud como el sistema de los principios que estn
a la base de la metafsica futura (en el doble respecto de metafsica de la
naturaleza y de las costumbres) . Esta conjetura queda reforzada por un pasa
je paralelo de la Introduccin, ubicado en "A" bajo el ttulo "Divisin de la
flosofa trascendental" (A 1 3; el ttulo -y con l la distincin del texto
desaparece en "B"). Su comienzo es bien significativo: "La filosofa trascen
dental es aqu solamente una idea, para la cual la crtica de la razn pura
debe proyectar el entero plan arquitectnicamente, e. d. a partir de princi
pios. " (A 1 3) . En "B", las palabras subrayadas han sido sustituidas por: "la
idea de una Ciencia" . Y al fnal de la primera frase del prrafo se aade:
"Ella es el sistema de todos los principios de la razn pura. " (B 27) . Es
verdad que en ambas ediciones se apunta que la Crtica no es de suyo toda
va la filosofa trascendental, porque aqulla: "para constituir un sistema
que sirviera de "introduccin" y prembulo a esas obras. La segunda opcin era sin duda la ms
razonable, y la seguida por Kant.
' Como se advirti en general en la nota anterior, Kant ha dejado en 1 787 tal cual el texto, con
el que se cierra la l a sec. de la "Disciplina''.
LAFUERADELAR0N. INITACI0NALALECTUADELA"CRTCADELAR0NPUR"DEKNT 1 79
completo, debera incluir un anlisis exhaustivo de todo el conocimiento
humano a priori. " (B 27/A 1 4; "filosofa trascendental" y "sistema" coinci
den aqu, pues). Pero el aadido de "B" (a saber: que la Crtica es el sistema
de los principios racionales) intenta a mi ver reducir la distancia entre esas
tres disciplinas (la Crtica, la Filosofa trascendental y el Sistema, por ello
calificado de "Ciencia") .
.A qu viene ese deseo de aproximacin, si es que no de fnal identifi
cacin? Si la conjetura que estoy defendiendo es plausible, creo que arrojar
considerable luz sobre la funcin de la "Doctrina del mtodo", poco clara
si -y quiz slo si- ella es vista a posteriori, como si dijramos, o sea despus
de la consolidacin del sistema kantiano en tres crticas y dos tipos de
metafsica. Yo creo que, en 1 78 1 , Kant no abrigaba todava intencin algu
na de escribir ademds una Crtica de la razn prdctica. Para l -como hemos
visto- la nica diferencia entre Crtica y Filosofa trascendental (o sea: Sis
tema de la razn pura) era que la primera no analizaba sino los principios
del conocimiento sinttico a priori (cf. B 28/A 14) . Segn esto, nunca po
dra pensarse en una Crtica de la razn prdctica (que en cu
to tal , entrara dentro de una Filosofa trascendental) , aunque s -
desde luego en una Metafsica de las costumbres. La razn es obvia: aunq
e los principios supremos de la metafsica (tanto de la naturaleza como de
as costumbres) constituyen conocimientos a priori, tienen que dar cabida a
onceptos empricos (ya provengan de la fsica o de la moral) para fundament
rlos, modificarlos o j ustifcarlos en base a aquellos principios, que es lo qu
e Kant reconoce explcitamente en los pasajes que estamos comentando: "
unque los principios supremos de la moralidad y sus conceptos fundament
les constituyen conocimientos a priori, no pertenecen a la flosofa tr
scendental, ya que entonces deberan presuponerse en ella los conceptos
e placer y dolor, de apetitos e inclinaciones de la voluntad, etc. , que
son todos empricos (subr. mo, F. D. ) . Por eso constituye la flosofa tra
cendental una sabidura mundana ( Weltweisheit?36) de la razn pura merament
e especulativa. Pues todo lo prctico, en la medida en que contiene motivos, se
refiere a sentimientos, los cuales pertenecen a fuentes empricas del cono-
'
J
El trmino se utilizaba en la poca como sinnimo de "filosofa", para distinguir el saber
mundano del dedicado a lo divino (la teologa, que se estudiaba en una facultad distinta a la
filosfca, la cual a su vez englobaba todos los dems saberes, salvo los "prcticos": medicina y
derecho) .
' 1
i

\
' ,
l
.t
'
1 80 FLIX lUQUL
cimiento. " (A 1 4s. ) . Est claro, pues, que en 1 781 no contempla Kant una
segunda Crtica, sino, j unto con la metafsica de la naturaleza, una metaf
sica de las costumbres (de ah los conceptos empricos a los que alude el tex
to citado).
Es verdad que el pasaje est en general recogido en "B", pero con una
modificacin y aadido esenciales. Todo lo subrayado por m en el texto
anterior es s ustituido en 1 787 por lo que sigue: "ya que, a pesar de que
ellos (los principios y conceptos fundamentales de la moralidad, F. D. ) no
asan sus preceptos en los conceptos de placer y dolor, de apetitos e inclina
ciones, etc. , que son todos de origen emprico, en el tratamiento del siste
ma de la moralidad pura (in die Abfssung des Systems der reinen Sittlichkeit)
tienen que introducirlos necesariamente en el concepto del deber, sea como
obstculo a superar, sea como un estmulo que no debe llegar a convertirse
en motivo. " (B 29) . Es plausible conjeturar que ese "Sistema de moralidad
pura" no puede ser otro que el expuesto en la Crtica de la razn prctica, en
estricto paralelismo al "Sistema de todos los principios de la razn pura
'
' , y
que corresponda a la Crftica de la razn pura (segn el aadido de 1 787,
en B 27) .
En fin, espero que se disculpe todo este prolijo anlisis, dirigido a pro
bar algo que puede parecer banal, esto es: que ni siquiera un sabio como
Kant (el cual, "con la mano en la cabeza 1 todo lo lleg a saber" , segn la
sutil irona de Machado, ya citada) , saba en 1 78 1 que iba a escribir tres
Crticas siete y nueve aos despus, respectivamente. Lo probable es que l
viera a la por entonces nica Crtica prevista como "propedutica del siste
ma de la razn pura" . 237 Y a ese "sistema", es decir: a la flosofa trascenden
tal completa (que nunca se escribi, a menos que queramos incluir all las
otras dos Crticas) , habran de seguir las dos partes de la metafsica, cuyos
principios puros a priori haba adelantado ya la "Doctrina del mtodo" ,
j ustificndolos a modo de sendos criterios de demarcacin: horizontal el
Estas vacilaciones son curiosamente parecidas a las del esta tu ro y funcin de la Fenomenologa
del Espritu hegeliana con respecto a un Sistema que todava no haba sido construido. Hegel
vea a la Fenomenologa como "propedutica" de la lgica, al igual que Kant tena a la Crtica por
"propedutica" del sistema de la filosofa trascendental. Slo que, para pasar a Sistema completo,
Hegel elimin la Fenomenologa, reducindola a unos pocos de la Filosofa del Espritu (mutatis
mutandis, la Metafsica delas costumbres kantiana) . En cambio, Kant no slo mantuvo la Crtica,
sino que la triplic.
LAFUERZADELARN.INITACI6NALALECfURADELA"CTICA DELAR0NPURA"DEKNT 1 8 1
uno, vertical el otro; a saber: a) la diferencia entre matemticas y filosofa
con respecto a su posible aplicacin a las ciencias naturales (un tema exa
minado en la "Disciplina", y rozado tambin en la "Arquitectnica") ; y b)
la dependencia y servidumbre del uso "emprico" del entendimiento, e
indirecta y heursticamente del uso "especulativo" de la razn, respecto al
uso prctico; Kant procede aqu tcitamente a una suerte de transfguracin
tica de las Ideas de la razn pura: el alma, mundo y Dios. Ser el "Canon
de la razn pura" el que trate en efecto de la libertad prctica238, de la in
mortalidad (el mundo futuro) y del Bien supremo, temas que en la Crtica
de la razn prctica sern recalificados como "Postulados de la razn pura
prctica", a saber: "la inmortalidad, la libertad positivamente considerada
(como causalidad de un ser en cuanto perteneciente al mundo inteligible) ,
y la existencia de Dios. " (Kp V Ak. V, 1 32; tr. , p. 1 28) . Si a ello aadimos
que el "Apndice a la Dialctica
'
' (sobre los principios regulativos del cono
cimiento) constituye una prefiguracin de los juicios rejexionantes de la
Crtica del juicio, cobra fuerza la hiptesis de que -si se permite el casticis
mo tras tanta prolij idad- Crtica "no hay ms que una'' . Y en efecto, tanto
la investigacin ulterior como -y sobre todo- la docencia han tendido muy
significativamente a rebajar ese calificativo de Crtica en lo que respecta a la
segunda y la tercera, considerando a la una como tica y a la otra como est
tica (en el sentido habitual del trmino) y flosofa de la cultura. De hecho,
cuando se habla de Crtica, sin ms, se sobreentiende siempre que se trata
de la Crtica de la razn pura. Segn esto, deberemos matizar nuestro j uicio
primero sobre el relativamente poco valor de la "Doctrina del mtodo" : en
realidad, se trataba ms bien de un prejuicio, resultante de retrotraer las
Crticas posteriores a ese cuerpo de doctrina.
Por consiguiente, si pudisemos considerar -cosa bien difcil- a la Cr
tica en su esplndido aislamiento de 1 78 1 , y en su larga gestacin de once
aos (cercana todava la influencia de los dogmticos wolffianos, aceptado
el desafo escptico, y en polmica contra ambos movimientos) , la "Doctri
na del mtodo" se nos aparecera seguramente baj o otra luz. Y entonces,
bien podramos entender la estructura interna de esta tetraloga del modo
siguiente:
lJ8
No de la libertad trascendental (capacidad de comenzar espontneamente una serie ordenad
de fenmenos), que conocemos ya por la Tercera Antinomia, sino de la libertad en cuanto
causalidad positiva, literalmente sobrenatural (vase la definicin de K V ofrecida inmediatamente
despus en mi texto).
1 82 FLIX DUQUE
a) Como reivindicacin del mtodo propio de la filosofa en general (por
dejar a un lado la vexata quaestio del de la flosofa trascendenta{) , frente al
de la matemtica (tarea de la "Disciplina de la razn pura") .
b) Como desvelamiento del fin ltimo y del inters supremo de la ra
zn, para explicar por qu, en el uso especulativo, se meta sta en un mundo
de apariencias o espejismos que, en cuanto tales, no dejaban de refejar, de
formada, una verdad ahora expuesta a la luz del respecto prctico (tarea del
"C ") anon .
e) La unin de los dos puntos anteriores (negativo y positivo, respecti
vamente) permitira trazar entonces un plano completo (bien que slo de un
modo programtico) del Sistema de la filosofa (presentado en la "Arquitec
tnica") .
d) En fin, la presentacin de ese plano supone a su vez el reconocimien
to de los esfuerzos que histricamente se hicieron en filosofa por conseguir
tal sistema, vindose Kant a s mismo como el pacicador de las seculares
disputas entre las escuelas, al mediar dialcticamente entre todas ellas (tal el
captulo final, sobre la "Historia de la razn pura") .
El l o no obstante, y a pesar de toda esta denodada reivindicacin
simpattica, preciso es reconocer que, al igual que ocurra con la apariencia
trascendental (desentraable en su mecanismo, aun que ello en nada evitara
su carcter de ilusin inevitable) , as tambin la "Doctrina del mtodo"
continuar presumiblemente suscitando en el lector la apariencia de un
texto extrao y como "poco hecho": en ocasiones aej o, tanto en termino
loga como en ambiciones sistemticas e intencin polmica; otras veces,
por el contrario, anuncio de algo nuevo, pero -en su brevedad- demasiado
esquemtico y a la vez demasiado "a la defensiva", como si Kant quisiera
protegerse de antemano contra los reproches de agnosticismo, fatalismo,
nihilismo y un montn de cosas ms que, desde luego, no dejaron de llover
en la dcada de l os aos 80 del si gl o XVII I sobre la cabeza de este
"omni destructor", como le llamaba Mases Mendelssohn ( y eso que
Mendelssohn era amigo suyo! ) .
LAFUERZADELARN. !NTAC!NALALECTURADELA"CRITICADELAR6NPURA"DEK 1 83
2. Sobre las pretensiones del kantismo de ser muy "edifcante"
Y sin embargo, el ms explcito y acuciante anhelo de Kant era preci
samente el de ser constructor! Uno de sus textos ms logrados (tambin des
de el punto de vista literario) , en donde se presenta paradigmticamente
ese afn "edificante" (tambin en el sentido moral y religioso) , viene ofreci
do j ustamente en el prrafo inicial de la parte que ahora examinamos. Con
l se inscribe Kant -y en un lugar de honor- dentro de una ancha corriente
de pensamiento "constructivo" . Pero antes de proceder a su examen, quiz
sea conveniente dar un breve "paseo" por los caminos de la construccin.
Hay que reconocer, para empezar, que en la antigedad gustaban los fi
lsofos de estar ms bien fuera de casa (pinsese en los sofistas, viajeros im
penitentes ofreciendo sus servicios al mejor postor; o en Scrates, siempre
zascandileando por las calles de Atenas, o de invitado en algn festn de
vino y de palabras; o en Aristteles y su escuela, con su consigna de que la
filosofa se ensea andando -por eso los llamaban "peripatticos"-). Platn
lleg al extremo, como es bien sabido, de predicar el aborrecimiento de la
casa de los hombres, la cual no sera sino una trampa para prisioneros de la
que habra que intentar escaparse cuanto antes, para ver -ah fuera, al aire
libre- el sol (tal el famoso "mito de la caverna") . En la Edad Media no me
j oraron mucho las cosas, en virtud del anhelo de trascendencia fomentado
por el cristianismo, y que haca de este nuestro mundo "un valle de lgri
mas" y de la filosofa, en el mej or de los casos, un itinerarium ments ad
Deum, como en San Bernardo. Todo esto cambiar radicalmente con la
Edad Moderna. La quiebra del firmamento celeste (en el sentido astron
mico, y en el teolgico) , la incertidumbre provocada por los formidables
cambios cientficos y tcnicos, y sobre todo la zozobra ante las continuas
guerras de religin y de consolidacin de los flamantes Estados . . . todo ello
conduce a la paradjica situacin de que la tierra sea considerada como la
morada estable en que se suceden las generaciones humanas (con indepen
dencia de lo que le pueda pasar al individuo post mortem: algo que cada uno
ha de tratar como un asunto personal : negotium salvationis) y al mismo
tiempo sea vista como un lugar francamente peligroso para vivir (adems
de todo lo anterior, pinsese en las exploraciones de Amrica y frica como
ejemplos de mundo ancho y ajeno, por no hablar de los cataclismos natura-
1 84
FLIX DUQUE
les: desde las erupciones del Etna y el Vesubio o el terremoto de Lisboa a
las frecuentes hambrunas) .
El intento de solucin de esta apora fue paralelo en el plano intelec
tual y en el social: puesto que el mundo no estaba ni mucho menos tan
bien "hecho" como antes se crea2
3
9, entonces el hombre habra de ponerse
"manos a la obra" y construir un mundo mej or y ms habitable. Y as, al
mismo tiempo que se construan ciudades de nueva planta siguiendo un
riguroso orden geomtrico (comprense si n ir ms lej os La Laguna u
Oaxaca -y luego, paradigmticamente, Nueva York- con Tol edo o
Salamanca) , Descartes exiga de la filosofa que dejase de proceder por acu
mulaciones y aadidos (como cuando la gente construye sus casas a su aire,
y luego las conecta con las otras alargando cortando o curvando las calles)
y que -confiando en nico "ingeniero"- estableciera en cambio un plano
racional (nunca mej or dicho) limpio, rectilneo y bien estructurado: lo
urbanstico y lo filosfico, obedeciendo a un nico criterio: el de la razn!
Y dado que sta haba tenido un xito tan fulgurante en el respecto mate
mdtico, natural era pensar que calles y edificios, por un lado, y raciocinios,
j uicios y conceptos, por otro, habran de obedecer a las mismas leyes de
construccin. A lo sumo, Bacon y luego Kant -ms modestos que el "inge
niero" Descartes- pediran (segn el ya conocido lema de la Crtica) que la
"obra" fuera ejecutada por una o ms "cuadrillas" sucesivas, y no por un
solo hombre. Pero, en todo caso, el ideal de la construccin y de la edifica
cin presidir la entera poca hasta casi nuestros das, como se aprecia en
ttulos tan fundamentales (valga la fcil metfora) como Der Aujau der
geschichtlichen Wl in den Geisteswissenschaften ("La frmacin240 del mundo
histrico en las ciencias del espritu") , de Wilhelm Dilthey ( 1 9 1 0) , Der
logische Aujbau der Wl ("La construccin lgica del mundo"), de Rudolf
Carnap ( 1 928), o el famoso ensayo heideggeriano de 1 95 1 : Bauen Wohnen
Lo cual remite a otra paradoja: la de la situacin medieval, en la que por un lado haba que
alabar el orden, finalidad y belleza del mundo (dado que haba sido creado por Dios, el cual
segn el Gnesis- lo haba incluso valorado personalmente como valde bonum), hasta el punto
de poder inferir de l la existencia de su Creador (recurdese la crtica de Kant al argumento
fsico-teolgico), pero por otro lado, afanosos de ganar el al cielo, suspiraban en tanto, "gimiendo
y llorando en este valle de lgrimas".
2
40 Represe en que, en castellano, suele traducirse Aufbau (propiamente: "construccin",
"accin y efecto de edificar") como "constitucin, formacin o estructura", con lo que se
difumi
p
a un tanto la metfora arquitectnica.
l
,
LFUERADELAR0N. !NTAC!NAIALECTUADEIA"CRTICDELAR6NPUR"DEKNT 1 85
Denken ("Construir, habitar, pensar")241 , por no hablar de esa ancha co
rriente en ciencias sociales -dominante en los aos cincuenta a setenta del
siglo X- que se llam precisamente "estructuralismo" . Sin embargo, que
este afn por la construccin y lo "constructivo" parece estar llegando a su
fin es puesto de relieve ya en el ttulo mismo de una de las ms notorias vas
del filosofar actual: la "deconstruccin", de Jacques Derrida242
Volvamos ahora, tras este paseo "arquitectnico-urbanstico", al inicio
de la " Doctrina del mtodo" . All compara Kant las pretensiones de la
metafsica anterior, ejemplificadas en "una torre que deba llegar al cielo"
(obvia alusin a la Torre de Babel) con el resultado del anlisis y de la dia
lctica llevado a cabo en la "Doctrina de los elementos" (por seguir con el
smil: el origen y calidad de los materiales de construccin, de un lado; y el
clculo de resistencia y "fatiga" de esos materiales, de otro, segn la funcin
a que estaban destinados) . Cabe prever la conclusin, pero no la precisa
belleza de su expresin escrita: esos materiales -dice Kant- "slo han alcan
zado para una vivienda ( Whnhaus) lo sufcientemente espaciosa en relacin
con nuestros asuntos en el plano emprico y lo bastante alta para abarcarlos
con la vista. " (B 735/A 707) .
Obsrvese primero la fina distincin entre torre y vivienda. Con la pri
mera, el hombre intenta separarse del suelo (mutatis mutandis: el metafsico
24
1
Recogido en la trad. esp. de Confrencias y artculos. Serbal. Barcelona, 1 994; pp. 1 27- 1 42.
Recurdese tambin la famosa "defnicin": "El lenguaje es l a casa del ser", casi al inicio de
Carta sobre el humanismo (Taurus. Madrid 1970, p. 7).
2
4
2 Debe sealarse, con todo, que ya el propio Heidegger haba iniciado tempranamente este
camino (no tanto de "demolicin", cuanto de puesta en claro de los presupuestos o "bases" de
la filosofa), al programar como "Segunda parte" (nunca escrita) de Sery tiempo ( 1 927): "Rasgos
fundamentales de una destruccin (Abbau) fenomenolgica de la hisrroria de la ontologa" (
8; tr. de J.E. Rivera. Editorial Universitaria. Santiago de Chile, 1 997; p. 62). Otros caminos,
menos "transgresores" que el deconstruccionismo derridiano (y mucho ms ramificados) no
dejan de tener en comn con l la desconfanza hacia lo "arquitectnico" y hasta "sistemtico":
la flosofa analtica, preponderantemente anglosajona ("anlisis" signifca "desmembramiento":
lo contrario de la "sntesis" o "composicin"), y la hermenutica (en cierto modo, heredera del
"historicismo" y dedicada a la "interpretacin", no a la edificacin de sistemas; una de sus
ramas: la del famoso pensiero debo le de Gianni Varrimo y Pier A do Rovatti, reivindicaba incluso
la cada del imperio del fndmento: obviamente, la base de toda construccin) . Peter Sloterdijk
llevar al extremo esta desconfanza hacia la "construccin del mundo". Recordando a Heidegger,
dice en efecto. "La vieja "casa del ser" se revela como algo en donde un residir en el sentido de
habitar. .. es ya apenas posible. " El hombre auto-operable. SILENO 1 1 (2001 ) , p. 80.
1 86 llllXlUQUL
se imagina que puede pasarse sin lo sensible) para ganar el cielo (de igual
modo que el metafsico pretende conocer, no slo la existencia de Dios, sino
tambin la esencia y los atributos -entitativos y operativos- de ste) . En
todo caso, cabe sospechar243 que ese desmesurado proyecto de ereccin de
la torre (o sea: ese ardiente deseo de conocer lo hasta ahora inaccesible) no
habra estado motivado tanto por el ansia de rendir homenaje al misterioso
Ser oculto baj o el manto estrellado cuanto, muy al contrario, por la de
apoderarse de sus dominios y usurpar su lugar. Es preciso proteger al Mis
terio de miradas indiscretas . . . y rapaces (Kant va comprendiendo ya que
Bacon tena razn: que "saber es poder" ; y por eso -recurdese: B XX
tuvo que "poner en su sitio" al saber, o sea: recortar las pretensiones aparen
temente pas del metafsico244, para dejar paso a la fe) . De ah que presente
a la Crtica como verdadera medicina ments contra las disputas sin cuento
en que -para escndalo del pueblo fel- se enredan los "metafsicos (y, en
cuanto tales, tambin ciertamente los sacerdotes) . " Y con fino ardid retrico
(pues que lo escrito a continuacin de un aserto parece ser consecuencia de
ste) aade inmediatamente despus (dejando as que se sobreentienda un:
"Y por esta razn") : "nicamente mediante la Crtica cabe cortar las races
` Debe sealarse, con todo, que esa sospecha viene ms de nuestra parte (despus de las
tormentosas relaciones decimonnicas entre religin y poltica) que de la de Kant.

ste parece
inclinarse ms bien a achacar torpeza y atolondramiento a los "metafsicos" (y en general, a los
hombres) , en vez de intencionada soberbia y maldad. Y as, en otra famosa metfora invierte la
dimensin de la altura ("torre") por la de profundidad ("galeras subterrneas"). Aqu, la razn
especulativa se asemejara a un ciego topo que, empeado en buscar riquezas escondidas, excavara
galeras (Maulwurfgdnge) por debajo de los edifcios morales (la metfora principal se mantiene,
pues), hasta arruinar sus cimientos. (Cf B 376/A 3 1 9) . Tambin al fnal del primer prrafo de
la "Historia de la razn pura" (al final pues de KrV alude tcitamente Kant a este punto, al
sostener que los diversos trabajos realizados hasta el momento en filosofa se muestran a sus
ojos "ciertamente como un edifcio, pero slo en ruinas (Ruinen) . " B 880/A 852.
244 Quiz no sea intil recordar que el ms grande de los metafsicos dogmticos, Wolff, tuvo
que escapar a ua de caballo de Halle -en cuya Universidad profesaba- para evitar ser ahorcado
por orden de Federico Guillermo I. El motivo: haber defendido en suMetafsica de 1 720 y en su
Oratio de Sinarum philosophia practica (sirindose en este caso del ejemplo del confucianismo)
la posibilidad de establecer una tica sin necesidad de revelacin ni religin alguna ( cf. el
excelente prlogo de Agustn Gonzlez a su ed. de Pensamientos racionales . . . (MetafsicaAlemana).
Akal. Madrid 2000, p. 1 1s. ). Es posible que en Kant (imbudo de pietismo, como se sabe) pesara
ese recuerdo, cuando se mide con Wolff. De todas formas, tambin a l le llegar ms adelante
-en 1 793- una orden real (menos extrema, desde luego: al monarca -igualmente prusiano- le
basta con que su "sbdito" deje de ensear temas de religin y de cuanto tenga que ver algo
explcitamente con ella . . . e implcitamente con la poltica).
LAFUERZADELARAZON. INITACINALALECTURADELA"CRITCADELARAZNPUR"DEKNT 1 87
mi smas del materialismo, del fatalismo, del atesmo, de la incredulidad
librepensadora (eigesterischen) , de la ensoacin extravagante y de la supers
ticin, que pueden llegar a ser en general nocivos, y en ltima instancia
tambin del idealismo245 y del escepticismo, peligrosos ms bien para las es
cuelas, y que difcilmente pueden llegar al pblico. " (B XXIV) .
El astuto Kant se sita de este modo ventaj osamente a s mismo y a su
obra en el equilibrado punto medio de todas esas disputas! Por el lado de la
religin, cabe suponer que la Crtica pondr fn al peligroso litigio (peligro
so, para la paz social. . . o sea, para el ej ercicio ordenado del poder) entre
ateos por un lado y exaltados reaccionarios (romnticos y visionarios) por
otro, estableciendo una f racional o, en j usta correspondencia, una religin
dentro de los lmites de la razn. Por el lado de la filosofa, promete acabar con
las "escandalosas" doctrinas de quienes, por exceso o defecto (por exagerada
estimacin de la capacidad cognoscitiva humana, o por desconfianza hacia
las flacas fuerzas del hombre), niegan en cualquier caso la existencia estable,
y sometida a leyes universales y necesarias, del mundo exterior. Y Kant
necesita de la existencia de un mundo as, pues que, sin l, el ejercicio de la
libertad -la realizacin del deber- se convertira en pura fantasmagora! Ahora
bien, esto ltimo parece haber sido suficientemente probado en toda la
exposicin anterior (y muy especialmente en la "Analtica trascendental") .
De manera que la "Doctrina del mtodo" s e encaminar principalmente
(como ya se adelantara principalmente en la ''Antinomia de la razn pura")
a defender lo primero, es decir: la suprema utilidad de la Crtica para ayudar
al establecimiento de un orden social justo y equilibrado sub conspectu Dei: bajo
la mirada de un Dios . . . garante de la moral de los hombres libres, y no de una
hieisica tan trascendente como extravagante (y sobre todo -como hemos in
sinuado- peligrosa, ya que la familiaridad con lo suprasensible puede fcilmen
te volcarse en el extremo opuesto: de ah el smil de la Torre de Babel) .
Obviamente, se trata del idealismo denominado curiosamente por Kant: "materia!' (el
cual sostiene que las cosas exteriores: el "mundo de ah fuera", o bien tiene una existencia
dudosa e indemostrable, o bien simplemente no existe como tal), criticado por Kant en 1 787
(tambin como argumento defensivo para que su doctrina no fuera confundida con aqul,
como de hecho lo haba sido al aparecer la 1 ' ed. de 1 781 ) . A ello dedicar la famosa
Re.ftacin del idealismo (esto es: del problemtico de Descartes y del dogmtico de Berkeley) .
Ver KrV B 274-279.
1 88 FLIX lUQUL
Una vivienda ( Wohnhaus) es en cambio cosa bien distinta a una torre.
Uno se sube a una torre para mirar lo que est por encima de ella (y, si es
posible, para intentar saltar o ser propulsado desde all -como si fuera una
rampa de lanzamiento, o un can vertical- a ese dichoso lugar celeste) .
"Torre" quiere decir, pues: anhelo de trascendencia. Por el contrario, la gen
te -la buena gente kantiana- vive en casa: una casa comunal, en la cual los
hombres arreglan tranquila y pacfcamente sus asuntos . . . de fera246 Con
la metfora de la "casa", Kant nos promete, pues, el goce tranquilo, la se
guridad derivada de un veraz uso emprico del conocimiento. Slo que Kant
no es (o no es solamente) un burgus conformista. Recurdense las coorde
nadas de esa "casa", que poco a poco se va transformando ms bien en una
ciudad: una, horizontal (la espaciosidad de la morada permite acumular,
despachar, modifcar de mil modos lo trado -conforme a ley y derecho- del
territorio por ella presidido) . ; la otra, vertical (la casa es lo bastante alta
como para abarcar todo el territorio) : al revs que en una torre, en la casa
ciudad se mira "de arriba abajo", trazando as el horizonte de todo lo visible
(de todo lo cognoscible de veras) y, de paso, advirtiendo que -como ocurre
en toda lnea del horizonte- "algo" debe de haber ah detrs.
Pero advirtase que, de este modo -y en medio de las confesiones de
modestia a las que nos tiene acostumbrado el astuto Kant-, el hombre (o
ms precisamente, su mejor representante: el ciudadano libre) se ha situado
exactamente en un punto central, por encima de lo emprico (justamente, en
un plano trascendental, y no meramente inmanente, como podra parecer al
principio) . Y ms: crece la sospecha (que la "Doctrina del mtodo" se encar
gar de hacer verosmil) de que, aunque los materiales de construccin es
tn estrechamente emparentados (tal la "afnidad trascendental" defendida
en la Crtica) con el mundo ambiente, el suelo sobre el que se alza la casa
crtica no es desde luego el mismo que el del mundo sensible y seguro de
alrededor (o ms bien "asegurado"; la Casa asegura al mundo, no al revs:
tal el giro copernicano), sino que, por modo admirable, ese suelo es resulta
do de un trasplante: todo l proviene de ese lugar barruntado ms all del
246
La "casa" de la Crtica se alza en el centro de la "isla de la verdad" (B 294/A 236): el seguro
territorio de todo lo cognoscible por el entendimiento, si restringido por las formas puras de la
sensibilidad: desde esa espaciosa "casa'' -cuyos planos se ufana Kant de poder trazar precisamente
en la "Doctrina del mtodo"- se domina pues (en todos los sentidos posibles de "dominio") la
entera experiencia posible ..
LRDELR0N. INITACINALALECTUADELA''CRTCADELARONPUR"DEKNT 1 89
horizonte. Y tambin el diseo y los planos de esa casa obedecen secreta
mente -y ahora parece que al fn vamos a saber por qu- a ese otro mundo
inteligible! Cmo iba a ser posible, de otro modo, estar colocado en el cen
tro247 del mundo "exterior" -todo l mis circunstancias, que dira Ortega y
Gasset- , y abarcarlo uno intuitu (o dicho castizamente: "de un vistazo") ?
Como si dij ramos: el hombre no debe mirar "hacia arriba" . . . porque ya
est arriba, por lo que respecta al mundo cognoscible, y porque "eso" que el
metafsico (y el visionario, y el clrigo) tanto se afanaba en ver (y en domi
nar) no est sobre el hombre (tambin los cielos newtonianos son abarcables
-y hasta susceptibles de ser recorridos- desde la "casa" humana) ni tampoco
detrs de la lnea del horizonte, sino ms bien dentro del hombre mismo248
En definitiva, lo que nos viene a decir Kant es que el hombre no es el
dueo de la casa, sino slo su inquilino. Y ms: que l puede ser considerado
tambin como una especie de "casa", ya que est habitado, posedo por un
Espritu (un deslenguado de hoy dira quiz: por un Fantasma) de doble
faz: "el sujeto que piensa en nosotros" (das in uns denkende Subjek?49) , y ese
"hombre divino" (una nocin tomada por Kant de los estoicos) , intimior
Represe en el carcter -digamos-pasivo de ese "estar colocado". La filosofa kantiana no es
en absoluto antropocntrica. A contrario, es difil encontrar una "antropologa" ms pesimita
que la de Kant. Por eso "fnge" el flsofo una naturaleza -sospechosamente parecida a la
"providencia"- que habra i nsertado en el hombre unas "disposiciones" (superiores
paradjicamente a la naturaleza misma, si por tal entendemos ahora la "naturaleza'' mecnica,
cognoscible y dominable por el saber y el hacer humanos), las cuales, a su vez, responden a
designios an ms altos: a un sustrato suprasensible, que el prudente Kant dejar siempre en la
penumbra.
2
48 Recurdese el texto quiz ms clebre de Kant, al final de la Crtica de l razn prctica (y
recogido tambin en una lpida de bronce en el exterior de la catedral de Kaliningrado -la
antigua Konigsberg-: el ltimo vestigio del pensador en su ciudad) : "Dos cosas llenan el nimo
de admiracin y veneracin siempre nuevas y crecientes, cuanto con mayor [
l
cia y aplicacin
reflexionamos en ellas: el cielo estrellado sobre m y l le moral dentrt d m. " (K V A. V 1 61 ;
tr., p. 1 55). Slo que, como hemos visto, e l cielo est "sobmf slo desde el respecto fsico.
En el plano trascendental (no digamos en el prctico: desde' el plano tcnico al poltico y, en fin,
al moral), tambin l (que no deja de pertenecer a la "isla de l a verdad") est bajo mi
jurisdiccin. Y la idea de que el cielo sea abarcable de un solo golpe de vista est dejando
rpidamente de ser una afortunada metfora. Pues l a "casa' del hombre se prolonga en los
satlites artifciales.
249 B 770/A 742. Aqu, en la "Disciplina de la razn pura'', es Kant menos comedido que en el
famoso pasaje de los "Paralogismos", donde habla del "Yo, o l, o ello (la cosa), que piensa"
como "sujeto trascendental de los pensamientos = x" (B 404/A 346).
VU lllXlUQL!
intimo meo, "que lleva el hombre en su alma como arquetipo ( Urbild de sus
acciones" (B 374/A 3 1 8 y B 597/A 569, respectivamente) .
3. Estructura de la "Doctrina del mtodo"
Luego de tanta altura, profundidad e interioridad, puede resudar re
confortante el retorno a regiones ms "superfi ciales". Comencemos pues por
la definicin que el propio Kant da de su "Doctrina trascendental del m
todo". Dice que ella consiste en: "la determinacin de las condiciQnes for
males de un sistema completo de la razn pura. " Como si dijramos: antes,
en la "Doctrina de los elementos", se ha ocupado del contenido trascendental
de nuestros conocimientos a priori, sealando cules tienen validez obj etiva
(categoras esquematizadas, predicables y principios del entendimiento) y
cules no (Ideas) . Ya hemos hecho notar por lo dems lo artificioso de esta
divisin clsica (pero que el propio Kant ha ayudado decisivamente a que
brar, quiz sin proponrselo) entre la "forma'' y el "contenido" en sentido
trascendental. Kant entiende por lo ltimo: : "toda referencia (Beziehung) a
un objeto cualquiera" (B 87/A 63) . Aunque l no se exprese aqu con la
precisin debida, podemos enlazar esa vaga "referencia" con lo que Kant
llama "materia trascendental", es decir: "lo real de la sensacin como mera
representacin subjetiva, por la cual cabe slo ser consciente de que el su
j eto est afectado, y que viene referida a un objeto en general. " (B 207s. /A
1 66) . Esta refrencia a un objeto en general, "determinable" de las distintas
maneras que ya conocemos por la analtica trascendental, es lo que consti
tuye propiamente el contenido.
En la "Anfibologa de los conceptos de reflexin", y al tratar j ustamente
del par ordenado "materia 1 forma" , dice Kant: : "En todo ser, la materia
est constituida por los elementos que lo componen (essentialia) . El modo
segn el cual se hallan ligados en una cosa, es la forma esencial. " (B322/A
266) . Segn esto, cabe decir que la "materia" 250 de ese extrao "ser" al que
Entindase bien (por eso he colocado el trmino entre comillas) : "materia" en cuanto
concepto de refexin, o sea: uno de los extremos de las relaciones posibles que pueden guardar
los conceptos cuando vienen referidos de un lado a "representaciones dadas" (en general) y de
otro a "nuestras diferentes formas de conocimiento" (B 31 6/A 260). En este sentido, la materia
no es sino "lo determinable sin ms", y la forma "su determinacin" (B 322/A 266). En lgica,
la materia es lo genrico, lo universal "dado", y la forma la diferencia especfica.
LAFUERADELARON. !NTACINALALECfRDELA"CRTICADELARNPUR"DEKNT V
llamamos "conocimiento puro a priori" son los elementos del mismo (espa
cio y tiempo, categoras, esquemas, principios e Ideas) . Y la "forma" cons
tituir el vnculo por el cual esos elementos quedan ligados en la "cosa" lla
mada "sistema", con lo cual nos vamos acercando ya a la definicin ofreci
da por Ka.nt para su "Doctrina del mtodo" . Y aade (en implcita refe
rencia a Spinoza y su famoso apotegma: omnis determinatio est negatio) que
la frma era vista por los lgicos como la limitacin (Einschrankung) o ne
gacin de la "materia de la posibilidad"; gracias a la forma, pues: "una cosa
se distingue de otra segn conceptos trascendentales . " (B 322/ A 267) .
Nocin dialctica donde las haya, pues, la forma vincula al distinguir, une al
separar. Tomaremos pues a la razn pura como "materia" (lo determinable)
y al plano de su construccin como "forma" (lo determinante) . Traigamos
ahora a colacin la definicin kantiana de "determinacin"25 1 : "un predica
do que se aade al concepto del sujeto y lo aumenta. No debe pues estar ya
contenida en l. " (B 625/A 597) . En nuestro caso, el plano del conoci
miento, en cuanto determinacin (o sea, como forma, garante en general
segn esa defnicin- de toda sntesis) establecer pues diferencias especcas
dentro de la nocin genrica de "razn" De acuerdo con ello, cabe estable
cer dos distinciones -y slo dos- en esa materia de la posibilidad del conoci
miento que sera la razn pura252:
a) En la "Discilina de la razn pura": segn la relacin del lado espon
tneo (el entendimiento y la razn) con el lado receptivo del conocimiento
(la sensibilidad), o sea, segn los dos respectos que configuran la razn pura
(no se olvide en ningn caso que el espacio y el tiempo son intuiciones
formales puras de la sensibilidad, y, en cuanto tales, pertenecientes la ra
zn pura) . Y sin embargo (recurdese la definicin de "determinacin") la
divisin misma es sinttica, porque se hace en vista de algo exterior, a saber:
de la posible aplicacin de los elementos de la razn pura a objetos posibles
de experiencia. A su vez, tambin aqu caben slo dos opciones (por consi
guiente, slo habr igualmente dos disciplinas de la razn pura) :
'stimmung. El trmino incluye (como tambin "determinacin" en castellano) la nocin de
.
"destinacin" y "resolucin", o sea: implica la referencia a algo externo, ya surja de la "cosa" o
venga a ella (como cuando decimos: "estoy determinado [o destinado] a hacer esto o lo otro").
Recurdese en todo momento que, en estos pasajes, estamos tomando el trmino "materia''
en el sentido estricto de uno
d
e los extremos del concepto de refexin "determinacin" (con
sus dos momentos: lo determinable y lo determinante), y no como materia de la sensacin.
V2
FLX DUQUE
a. l ) O bien las formas espontneas (los conceptos, ya sean categoras,
predicables o Ideas) se relacionan meramente entre s, en refrencia a una ex
periencia posible, cualquiera que sta sea. Tal es el caso de la flosofa.
a. 2) O bien se exponen conceptos en intuiciones puras (Kant llama
"construccin" a esa operacin, confrmando as su afn "arquitectnico"),
en rerencia a una experiencia determinada a priori (como cuando se "cons
truye" una figura geomtica de acuerdo con su determinacin gentica (o
sea, con sufrma, no en vano denominada "frmula
'
' ) , como modelo "in
tuitivo" para la ulterior construccin efctiva de objetos, desde una mquina
a una casa o una ciudad) . Tal es el caso de la matemdtica.
b) En el "Canon de la razn pura": segn la relacin del conocimiento
con el uso que se haga de ste. Aqu, la diferencia no es neta ni "horizontal",
como en el caso anterior, donde el criterio de demarcacin era la "construc
cin" o no de formas de la espontaneidad cognoscitiva en la intuicin pura.
Ahora se trata ms bien de hacer ver cmo el uso especulativo de la razn
(sensu lato: incluyendo a los conceptos del entendimiento en su uso puro)
estaba guiado -sin ella saberlo-253 por el uso prdctico. Advirtase que tambin
aqu el fundamento de determinacin es sinttico:
b. l ) negativamente: mientras que el uso especulativo pretende -en vano
conocer objetos absolutamente independientes de la experiencia sensible,
el uso prdctico -como vimos hace poco- consiste en dirigir, controlar y repri
mir la experiencia interior, las emociones, los sentimientos y las pasiones; de
hecho, no podra darse sin ellas, al igual que el uso emprico de nuestra ra
zn, por puro que sea, slo tiene sentido para organizar la experiencia exter
na, anticipar su forma y establecer analogas entre lo conocido y lo an
desconocido (recurdese la "Analtica de los principios") .
Lo cual no deja de ser irnico. La razn o facultad cognoscitiva en general no conoce (o no
conoce distintamente, hasta que el filsofo trascendental se lo explica) aquello que constituye
sin embargo su ms alto inters (y lo nico que hace que el conocimiento le resulte de vedad
interesante al hombre; Kant no cree en eso del "conocer por el puro conocer"), y que es su gua
y su meta: el respecto prctico. En K, Kant aadir tambin el respecto esttico (cf. Ak. V 1 87;
tr., p. 87) : todo conocimiento sinttico -o l o que es lo mismo- todo descubrimiento de
conexin- suscita placer. Si en la mayora de los casos no lo notamos ya, es por habernos
habituado a ello; slo cuando se nos presenta a una persona por vez primera decimos tener
"mucho gusto" en conocerla. As que, en todo caso, el hombre ansa conocer, bien para
comprender mejor su deber (y por ende conocerse mejor a s mismo como ser moral) o al menos
porque eso le da gusto.
\
LAFUERADELARN. INITACINALALECTURDELA"CRTCADELAR6NPUR"DEKNT I V
b. 2) positivamente: mientras que el uso especulativo pretende -igualmente
en vano- estar basado en el "Yo" (el cual, en cuanto "sujeto trascendental
de los conocimientos" es un mero fco lgico " "x") , el uso prdctico est basa
do en la libertad, algo que se da de modo inmediato pero que es conocid
slo de soslayo, indirectamente (por la conciencia de la ley moral en noso
tros: si no, se tratara de una intuicin, y adems intelectuaf54) . 1De este m
do, hemos analizado la primera parte de la definicin kantiana de la "Doc
trina del mtodo". Ya sabemos cules son esas "condiciones frmales de un
sistema completo de la razn pura" . La segunda parte, esto es: bajo qu
respectos pueda hablase de un "sistema completo", es igualmente fcil de
deducir. En efecto, la defnicin que Kant ofrece de "sistema
'
' es la siguien
te: "Entiendo por sistema la unidad de conocimientos mltiples bajo una
Idea. sta es el concepto racional de la forma de un todo, en la medida en
que, por tal concepto, viene determinado a priori tanto la comprehensin
( Umfng) de lo mltiple como la posicin (Stelle) relativa de las partes. " (B
860/A 832). Ahora bien, el sistema aqu buscado es el de la razn pura. Por
mor de esa "pureza" (vale decir: con independencia de todo obstculo o
estmulo sensible, sea externo o interno) , el genitivo sealado por la prepo
sicin "de" habr de ser a la vez subjetivo y objetivo. En efecto, el sistema
trata, expone por un lado qu sea la razn pura, y la coherencia y jerarqua
de sus partes; pero, por otro, es la propia razn la que se despliega y articu
la en s y de por s como un sistema. El criterio es absolutamente interno
(por eso puede garantizar Kant que ese plano racional ser completo, aunque
l slo suministre ahora un esbozo) . La filosofa no puede tomar sus prin
cipios de ningn sitio: ella misma se echa a andar desde s misma. De todo
ello se sigue, sencillamente, que la Idea bajo la cual se unifican todos los
conocimientos de la razn no es otra que la razn pura misma. Como si
dijramos: la razn "se crea" a s misma al conocer.255 Arquitectura y arqui
tecto son aqu una y la misma "cosa".
254 Advirtase de que de este modo la propia "letra" kantiana contiene in nuce la "solucin" de
Fichte: basta para ello con ligar "Yo" y "libertad" en una intuicin intelectual, dinamizando el
sistema y poniendo efectiva y conscientemente el conocimiento al servicio del uso prctico, o
sea: de la conquista del "mundo" por la "libertad", sin que sea necesario fingir ahora "otro
mundo" (futuro, o por encima de ste). De este modo reduce Fichte tambin la libertad
trascendental a la prctica. Un buen servicio, pues, de la "navaja de Ockham" por parte del
bat:bo de T uringia.
'
255 No hace falta esperar a Fichte o a Hegel para hallar esta definicin (que la razn es dinmica
y continua creacin de s misma y, a la vez e indirectamente, de todo conocimiento, y que -
:
1 94
FLIX DUQUE
En fn, por lo que hace a la compfetud de este sistema, slo hay dos
respectos posibles:
a) Objetivo, de acuerdo con los objetos posibles de la razn sensu fato: la
naturaleza (cognoscible en sus fnmenos mediante el uso emprico) y la li
bertad (cognoscible en sus mandatos y efctos mediante el uso prctico)256.
Tales sern las coordenadas (abscisa y ordenada, respectivamente) del ej e
racional. Kant presenta el esbozo de esta exposicin del sistema en la "Ar
quitectnica de la razn pura".
b) Subjetivo, de acuerdo con las escuelas flosficas que, trabaj osa y
unilateralmente, han ido trazando no slo los rasgos generales del plano
del conocimiento racional, sino tambin el enfque de la organizacin del
mismo: "Historia de la razn pura".
Con esto, hemos contorneado ya suficientemente el "archipilago" de la
Metodologa kantiana. Ahora se trata de visitar, siquiera sea sucintamente,
sus cuatro "islas".
4. De la importancia de evitar el error: Discilina de la razn
Kant defne "disciplina", en general, como: "fuerza de represin y, final
mente, de eliminacin de la propensin (Hanf57) constante a apartarse de
ciertas reglas. " (B 737/A 709) . Por tanto, emplea el trmino Disziplin en el
hablando de manera "representativa", o sea: no estrictamente flosfica y conceptual- slo a
Dios le corresponde en puridad esa nocin). Kant lo haba establecido ya antes explcitamente
en el Opus postumum: Dios es "la idea (autocreacin), ente de razn -ens rationis- de una razn
que se cosntiruye a s misma como tal, y que establece proposiciones sintticas a priori segn
Principios de la filosofa trascendental." ( G. S. X, 27; tr., p. 653) .
25

No se olvide en ningn momento que Kant se mueve siempre en el plano estrictamente


terico (como ya hemos visto, tambin lo prctico tiene su lado terico, tanto por el lado de las
reglas, consejos, normas e imperativos -todos ellos, desde luego, proposiciones- como por ei de
sus efectos en la naturaleza) .
2
Obsrvese que Kant emplea aqu el mismo trmino con que designar nuestra "propensin"
radical al mal, frente a las "disposiciones" (Anlagen) que la naturaleza ha puesto en nosotros,
para enderezarnos al bien. (Ver 1 Parte, 1 -2, de La religin, dentro d los lmites de la mera razn;
tr. Alianza, Madrid, 1 969) .
i/lU!lz/lLi/kO. ix!:tc!Ox..lCtkr|\c!ricoI:.vott:r!&tr 1 95
sentido severo de "crianza" restrictiva y por suj ecin258, como cuando se
habla de la "disciplina" de un colegio o de un establecimiento correccional
(respecto subj etivo) , y no en el ms habitual de la "instruccin" o del cuer
po doctrinal en ella entregado (respecto objetivo). Bien mirado, slo a la
Crtica cabe aplicar en rigor esos dos sentidos de "disciplina": mientras que
ella disciplina a las dems ciencias, se disciplina a s misma. De modo que,
en cuanto filosofa trascendental, ella es la disciplina (en sentido obj etivo)
que trata en general de la disciplina (en sentido subjetivo) y, muy en par
ticular: "de determinar con exactitud y certeza los lmites de la razn pura
en su uso trascendental. " (B 754/A 726) . As, la filosofa es la disciplina de
la disciplina.
Slo que, si toda ella cumple este servicio negativo (aunque altamente
necesario, en cuanto prevencin de errores), por qu limitar su examen a
un captulo de la segunda parte de la Crtica? La razn aducida por Kant
(a saber: que l va a dirigir ahora la disciplina al mtodo del conocimiento,
y no al contenido de ste259) slo alcanzar pleno sentido si recordamos
que, de Descartes a Wolff y sus seguidores, la filosofa racionalista (o dog
mtica, como la denomina Kant) ha procurado seguir en su exposicin el
mtodo matemtico (tambin llamado sinttico) . El ejemplo ms seductor (y
aparentemente logrado) de este proceder lo tiene Kant en Wolff, para quien:
"las reglas del mtodo en flosofa son las mismas que en matemticas"260
Como ya apuntamos, Kant no tendr inconveniente en adoptar este proce
der (en l, un revestimiento externo de presentacin, ms que un mtodo)
en la metafsica, siempre que se trate de un mero ordo exponendi, no de un
mtodo para el descubrimiento y demostracin de proposiciones verdade
ras (ars inveniendi) . Lo que a la matemtica le est permitido (la ampliacin
de nuestro conocimiento, al organizar y formalizar las ciencias naturales)
no le es lcito a la filosofa. Pero sta, envidiosa del camino seguro que aqu-
2
` De hecho, identifca el neologismo con el alemn Zucht (B 737 /A 71 O, n. ): un trmino que
alcanzar despus resonancias peligrosas, y aun siniestras, en razn de los experimentos
eugensicos. Por cierto, el rema vuelve a estar ahora de rabiosa actualidad. Vase mi: Entorno al
humanismo. Tecnos. Madrid 2002.
259 Cf. B 740/A 71 2_, En efecto, aunque no utilizara el trmino, la "disciplina" de la razn en su
uso trascendental fue ya ejercida, por lo que respecta al contenido, en la " Dialctica
trascendental".
Philsophia rationalis sive logica. Frankfurr/Leipzig, 1 728. Disc. Prael. 1 39, p. 38. Sobre
Wolff puede verse mi Historia d l flosofa modera. Aal. Madrid, 1 998; pp. 30-36.
V0
FLIX DUQUE
lla con tanto xito ha seguido, y fiada de que, al cabo, ambas ciencias son
manifestaciones de una y la misma razn, lejos de limitarse a garantizar el
uso "emprico" de la razn en nuestros conocimientos, ha pretendido "saltar
las bardas de su corral" (como dijo Antonio Machado) con la pretensin de
conocer objetos allende toda experiencia posible. Tal el "uso dogmdtico" de
la razn, que naturalmente no podr producir sino charlatanera insustan
cial y pedante.
4. 1. Del descrito de la flosofa en su uso dogdtico
La "Disciplina de la razn pura'' es dividida por Kant en cuatro seccio
nes: 1 ) la relativa al uso dogmdtico, como acabamos de apuntar; 2) en su
uso polmico; 3) frente a las hiptesis; y 4) respecto a las demostraciones. Exa
minaremos en primer lugar la imposibilidad de todo uso dogmdtico de la
razn en filosofa, o sea: una presentacin matematizante de sta, pero sin
posibilidad de exponer el concepto en una intuicin a priori.
261
El Kant precrtico haba defendido ya262 la diferencia de mtodo en fi
losofa y en matemticas. He aqu un texto muy claro, de 1 764: "La tarea
de la sabidura mundana consiste en analizar, explicitar y determinar con
ceptos dados, pero de modo confuso; el de la matemtica, en cambio, es
conectar y comparar conceptos dados de magnitudes, claros y distintos,
para ver qu podra seguirse de ellos. "263 En una palabra: el mtodo filos
fico sera exclusivamente analtico. El matemtico, en cambio, sinttico. Y
26I
De manera ciertamente un tanto forzada, Kant llama dogmata a las proposiciones sintticas
discursivas (o sea, propias de la filosofa trascendental; como sabemos, utiliza tambin el
trmino akroamata; ver supra, nota 224). Se trata de proposiciones trascendentales, esto es:
olvidadizas de su propio estatuto (sntesis de una experiencia posible indeterminada, pero
siempre a posteriori) , y con la pretensin de referirse directamente a un objeto. Incurren as en
un uso dogmtico (tambin llamado "trascendental", "puro" ; el problema coKant consiste,
como estamos viendo, en que va cambiando de nombre segn los contextos para referirse a la
misma cosa).
2/
Siguiendo en esto -aunque no en lo tocante al origen del conocimient filosfico- a Chr.
August Crusis (Entwurf der nothwendigen Vrnunf- Whrheiten, wief n sie den zuflligen
entgegengesetzt werden ( 1 745). Olms. Hildesheim, 1 964. 1 1 5).
26
3 U Ak. II, 278.
`
1
L FER DE L RN. INVITACIN A LALECTIRDE LA"CRTICDE L RNPUR..DE KNT V/
slo en este caso podran establecerse con certeza apodctica demostracio
nes (la ltima frase de la cita alude en efecto a la deduccin o derivacin) .
Ahora, en la "Disciplina", Kant parece seguir siendo fiel a esa diferencia
entre filosofa y matemticas. La primera ofrece -dice- "un conocimiento ra
cional a partir de conceptos". La segunda, en cambio: "a partir de la construc
cin de conceptos. " (B 741 /A 7 1 3) . En el primer caso, se considera lo par
ticular en lo universal (se entiende que "Todos los hombres son mortales"
porque en el concepto "hombre" est la nota "mortalidad" , subsumible
como un caso particular de "mortalidad" en general) . En el segundo, en
cambio, lo universal (p. e. el concepto de "tringulo", la suma de cuyos
ngulos mide en general dos rectos) es exponible en particular, o incluso in
individuo (construyendo diversas figuras, cuyas dimensiones concretas re
sultan empero indiferentes para probar la verdad de esa nocin) . Dicho de
.
otro modo: el conocimiento filosfico es solamente discursivo. El matem-
tico, intuitivo. El primero elabora conceptos dados (a partir de los diversos
niveles de la facultad cognoscitiva) . El segundo produce espontneamente la
intuicin correspondiente, a fin de construir en ella el concepto, el cual, a
su vez, es "pensado arbitrariamente", y corroborado -o no- por medio j us
tamente de su construccin (B 757/A 729: cf. Respuesta a Eberhard; Ak.
VIII, 1 92). De este modo, los conceptos fcticios (por utilizar la terminolo
ga cartesiana) son los nicos que -una vez construidos en un "esquema
'
'
hacen avanzar a priori al conocimiento; los otros dos tipos: los adventicios,
provienen de la experiencia y no pueden garantizar certeza apodctica,
mientras que los innatos (si queremos seguir sirvindonos de esa terminolo
ga, desde luego impropia en Kant264) , o sea: las formas puras del entendi
miento, pueden ser, segn acabamos de leer, examinados, analizados y cla
rificados, pero no utilizables para el conocimiento sinttico a priori. Eso
parece. Pero solamente lo parece. En el perodo crtico, Kant no puede
aceptar ya que toda la filosofa trascendental haya de sujetarse al mtodo
analtico. Y sin embargo, qu puede significar, si no, un conocimiento a
partir de meros conceptos?
El propio filsofo, empero, da pie -sobre todo en estos pasajes- a la tentacin de tener a los
conceptos del entendimiento o la razn por "innatos", al insistir en su origen y en su carcter
"puro", en cuanto independientes de la experiencia. Sin embargo, est claro que su remisin a
una facultad cognoscitiva no impide que se hallen en la experiencia misma, en lugar de aplicarse
a ella "desde fuera".
1 98 FLIX DUQUE
Sabemos desde luego que, a pesar de la denominacin que l mismo da
a su "lgica de la verdad", a saber: "Analtica trascendental", los principios
en ella expuestos (y j ustifcados en su uso "emprico" -es decir, en fvor y
como posibilitacin de la experiencia- mediante la deduccin de las cate
goras y el esquematismo) son ciertamente juicios sintticos a priori, aun
cuando no hayan surgido por construccin de conceptos. 265 Es como si
existiera en este caso una tercera clase de j uicios sintticos (a posteriori: "em
pricos", constructivos a priori: "matemticos", y discursivos a priori: "relativos
a la posibilidad de la experiencia en general") operativa en Kant, pero no
suficientemente tematizada. Los pasajes ms relevantes al respecto son los
siguientes:
a) "Hay ciertamente una sntesis trascendental, efectuada a partir de
meros conceptos, . . . , que no concierne ms que a una cosa en general, y que
establece las condiciones bajo las cuales pueda pertenecer la percepcin de
esa cosa a la experiencia posible. " (B 747/A 71 9) . El ejemplo ms evidente
de tal conocimiento sinttico es, claro est, el Princiio de anticipacin de las
anticipaciones de la percepcin: "En todos los fenmenos tiene lo real, todo
aquello que sea objeto de sensacin, magnitud intensiva, e. d. un grado. "
( B 207; leve variacin en A 1 66) .
b) Las categoras no contienen ciertamente una intuicin pura (ni tam
poco pueden incitar a su produccin arbitraria, como una frmula mate
mtica incita al trazado de un quantum geomtrico) ; pero ese concepto
s que implica: "la sntesis de intuiciones posibles, que no se dan a prior
. En este ltimo caso, bien que (woh{ se pueden formular j uicios sintticos a
riori por medio de ese concepto, pero slo discursivamente, por conceptos,
jams intuitivamente, por construccin del concepto. " (B 748/A 720) .
Naturalmente, nosotros ya conocamos sentido y estatuto de los con
ceptos puros del entendimiento (categoras y predicables) y de los princi
pios correspondientes. Pero la dificultad estriba en que Kant sigue utilizan
do terminologa (y aun nociones) que apuntan claramente a un proceder
meramente analtico (como cuando habla de "cono2imiknto discursivo a
25
El ttulo mismo de la 3 sec. del cap. 2a del libro 2 de la "An tica' es ya sufcientemente
explcito: "Representacin sistemtica de todos los prineipios sintticos del entendimiento
puro."
LAFUERADELARON. INITACINALALECDELA"CRTCDELARNPUR"DEKNT 1 99
partir de meros conceptos"266) . En el caso de los Principios del entendi
miento, el sujeto de la proposicin (por ej emplo, la realitas phaenomenon
en el Principio de las anticipaciones de la percepcin) es un concepto inde
terminado (a saber: cualquier fenmeno, considerado en cuanto a su reali
dad: la categora de cualidad) en fvor de lo emprico, mientras que el pre
dicado (el grado) es un esquema que, en cuanto tal, incluye una "determi
nacin" trascendental del tiempo, a saber: el contenido o lenado del mismo
(la percepcin) . Y como ya sabemos, toda determinacin aade a un concep
to algo que no estaba contenido en l. As, el Principio, bajo el respecto -en
este caso- de una magnitud intensiva: el grado, ofrece una regla para, a par
tir de ella, unificar sintticamente (literalmente: sujetar, ya que se trata l
gicamente del sujeto) un quantum de percepciones (que, al contrario del

sujeto-intuicin de las proposiciones matemticas, nunca puede darse a


priori; cf. B 750/A 722) . Estos Principios, y las categoras que estn a su
base, posibilitan as la experiencia, pero slo como instrucciones que luego
han de ser "concretadas" mediante modelos y fguras, o sea: a travs de los
conceptos fcticios de la matemtica. Tal sera la colaboracin deseable (y
mas, la "unin fraternal ": B 763/A 735) de flosofa y matemticas en la
fundamentacin y organizacin de la ciencia natural, por ejemplo. Ambas
disciplinas se aplican, claro est, al conocimiento racional de la experiencia
sensible. Pero de manera inversa . . . y estrtictamente complementaria: me
diante la filosofa, slo es dable ofrecer al respecto conceptos indeterminados
de la sntesis de sensaciones posibles, en la medida en que puedan ser for
mal mente reconduci dos a la unidad de apercepcin. En cambi o, l os
constructos matemticos se presentan en una intuicin a priori exactamente
determinada, pero sin referencia alguna a datos empricos. En una palabra: s
lo la filosofa puede apuntar -pero indeterminadamente- a la existencia
emprica; por va matemtica (o de lgica formal) jams podremos compro
bar en cambio la existencia de lo en ella construido, por clara y distinta que
sea su intuicin (algo que ya saba Descartes; slo que l, para dar ese paso,
tuvo que recurrir -un tanto circularmente- a un Dios existente y donador
de existencia) . Kant, rbitro equitativo, da as a cada proceder de la razn
pura su part, pretendiendo establecer una fecunda colaboracin all donde
26
Adems, como veremos ms adelante, a menos las defniciones en flosofa son claramente
proposiciones analticas, no sintticas.
f -
2UU FLIX DUQUE
antes haba lucha fratricida, intentos de reducir una disciplina a la otra267,
o pretenciosa (y a veces ridcula) imitacin de la matemtica por parte de la
filosofa.
Tres son los elementos en que, segn Kant, est basada la "solidez"
( Grndlichkeit: la capacidad de ofrecer fundamento y suelo firme al cono
cimiento) de la matemtica: las defniciones, los axiomas y las demostracio
nes. Basta un punto de reflexin para darse cuenta de que ellos son correla
tivos tanto de las tres operaciones de la lgica formal como de las tres formas
de unificacin de la experiencia posible en filosofa trascendental, de acuer
do al siguiente esquema:
Lgica formal:
Lgica trascendental:
Matemticas:
concepto
categora
definiciones
J UICIO
Principio
axwmas
silogismo
Idea
demostraciones.
Como cabe esperar, Kant mostrar que ninguno de esos elementos de
las matemticas puede en rigor ser utilizado en flosofa. Comencemos por
las definiciones. Dar una definicin significa -dice- : "exponer originaria
mente el concepto exhaustivo (ausfhrlichen: desplegado en todas sus notas,
F. O. ) de una cosa dentro de sus lmites. " (B 755/A 727) . Como se apunta
en la Lgica, a pesar de presentarse necesariamente como una proposicin:
"la definicin ha de ser considerada como un concepto lgicamente perfec
to, pues que en ella se unifican las dos perfecciones esenciales de un con
cepto: la distincin (Deutlichkeit)268, y la completud y precisin de aqulla
(cantidad de la distincin) . "269 Segn esto, parece como si Kant se hubie
ra empeado aqu especialmente en que -salvo la referencia genrica a "una
cosa"- ninguno de los trminos empleados en la definicin de "definicin"
conviniera al proceder filosfico. El verbo "exponer" y el sustantivo corres
pondiente (Darste!lung: "exposicin") son empleados por Kant como sin-
267
Como se hace patente en el rtulo mismo, los Principios mefsicos de la ciencia natural
pretenden ofrecer un correlato a los newtonianos Principios mateticos de la flosofa naturl,
limitando a la vez las desmesuradas ambiciones de la matemtica.
` Entindase aqu "distincin'', naturalmente, en su estrictoentido lgico. As, Descartes
llama distinctus al conocimiento "que, siendo claro, es de tal modo preciso y diferente de todos
los dems, que no contiene en s sino lo que aparece manjfksto al que lo considera como se
debe." (Principia philosophiae I, 45; tr. esp. Reus. Madrict 1 925; p. 44).
L. 99, Obs. (A IX, 1 40; tr., p. 1 74) .
LARRADE LARON. INITACIN A LA LECRA DELA:!ricDEL RNPU"DE K 2U
nimos de "construir" y Konstruktion, y por tanto son aplicables tan slo a
proposiciones sintticas. Pero en una definicin sinttica, el concepto ha de
ser "hecho" (la sntesis consiste j ustamente en la "produccin" o construc
cin del concepto) 270 Ahora bien, slo los conceptos producidos arbitraria
mente (es decir, aquellos en los que la construccin genera el concepto -por
eso se habla en matemticas de "definiciones genticas"-) pueden cumplir
los dems requisitos: distincin exhaustiva, originariedad e interna delimita
cin. En efecto, como las matemticas presentan a priori en una intuicin
el objeto que ha de ser definido al ser trazado (como figura) o desplegado
(como nmero) , en esa operacin se genera al mismo tiempo el concepto,
de modo que todas las notas de ste son, no solamente precisas, sino hechas
in actu exercito, sin necesidad de ms prueba (la construccin es ya la prue-
Por eso, porque se trata de conceptos fcticios (en los que cabra decir,
con Vico, que verum ipse fctum: "decir 'verdadero' es lo mismo que decir
'hecho"' ) , las definiciones de la matemtica son todas ellas verdaderas, sin
posibilidad de error (B 759/A 73 1 ) . Pero en cambio no se refieren a nada
existente.
Por su parte, las "definiciones" filosficas no cumplen con ninguno de
los requisitos, stricto sensu, de una definicin. En ellas, la presentacin o "lo
calizacin" de un concepto no se da ni mediante una Exposition271 emprica
ni mediante una Konstruktion, porque el concepto no es en ese caso arbitra
rio (jctitius) , sino que est dado. Ciertamente, dado a priori, en cuanto pro-
27O
En L. 102 (Ak. IX, 1 41 ; tr. , p. 1 74) distingue entre la definicin sinttica por Exposition (de
fenmenos dados empricamente) y por Konstruktion (de conceptos "hechos arbitrariamente":
caso de las matemticas) . Aunque se trate de una sutileza, es conveniente sealar que Darstellung
(vertida en espaol como "exposicin"; a veces, tambin, como "presentacin") es el trmino
genrico, cuyas especies seran Exposition y Konstruktion. Por lo dems, es claro que la llamada
"definicin por Exposition" (la cual no sera desde luego filosfica, pues su sntesis es emprica) no
cumple con los requisitos de la defnicin, ni en L. ni en KrV(y en efecto, en L. 1 03 se dice
que tales defniciones son imposibles, porque una sntesis emprica nunca puede ser completa) .
?7I
Digamos slo de paso, para no difcultar an ms las cosas, que Kanr -cuya falta de precisin
terminolgica no cabe sino lamentar- dice en KrV que, para las defniciones analticas de la
flosofa, l prefrira (wrde ich lieber), vaya por Dios, emplear el trmino Exposition (que en la
Lgica significaba en cambio "sntesis emprica") que el de Defnition (cE B 757/A 729). Y en
efecto, en la Metaphysische Erorterung (literalmente: "localizacin metafsica") del concepto de
espacio (slo que el espacio no es un concepto, sino una intuicin!) , dice Kant: "Entiendo por
Erorterung (expositio) la representacin distinta (aun cuando no exhaustiva) [deutliche (wenn
gleich nicht ausfhrliche)] de aquello que pertenece a un concepto. " (B 38/A 23) .
. l
2U2 FLIX DUQUE
cedente del entendimiento (como las categoras) o de la razn (como las
Ideas) . Pero, en cualquier caso, lo nico que cabe hacer con un concepto
dado es analizar sus notas. De aqu se sigue: a) que todas las definiciones
filosficas son analticas: se limitan a aclarar un concepto confuso (p. e. el
de causa, sustancia, etc. ) ; b) que el anlisis no puede ser exhaustivo ni pre
ciso, porque las representaciones del objeto que podra convenirle slo
pueden mostrarse por va de ejemplos: en cuanto tales, nunca enteramente
compatibles entre s; por eso, las defi niciones filosfi cas slo alcanzan una
certeza probable, nunca apodctica (cf. B 757/A 729) .
Las consecuencias que de ello se derivan son claras: a) las (en el fondo,
mal llamadas) defi ni ci ones fil os ficas se l i mi tan a explicitar (nunca
exhaustivamente, ni con precisin ni originariedad272) un concepto, mien
tras que las definiciones sintticas de las matemticas lo producen (en tiempo
real, podramos decir hoy: hacerlo es construirlo; construirlo, probarlo; y
probarlo, registrarlo) ; b) slo pueden ser colocadas al principio (como se
hace en matemticas) en cuanto tarea a analizar con la mayor precisin y
acribia posibles (pero nunca de manera completa) ; por eso, la definicin
filosfica "tiene que concluir la obra, ms que iniciarla" (B 759/A 73 1 )273;
L) nunca cabe estar seguro de no haber dado una definicin errnea en fi
losofa, bien por incluir en el concepto notas que no le corresponden (p. e. ,
l a simplicidad en el concepto de sustancia) o por "cerrar en falso" el anli
sis; dejando fuera notas esenciales para el concepto, como por ejemplo la
temporalidad de la sustancia, nsita en el esquema correspondiente de "per
manencia"274.
```
A contrario, necesitan de prueba (recurdese sin ms la deduccin de las categoras) .
``J
Contra lo que hace -por citar el ejemplo ms famoso- Spinoza en su Ethica. En cambio, Kant
presenta coherentemente la definicin de filosofa en cuanto sistema casi al final de KrV en la
"Arquitectnica", como veremos.
``
Kant enlaza muy bien estos dos puntos, al criticar de nuevo las proposiciones trascendentales
relativas al alma como sustancia simple: "la simplicidad no puede presentarse en ningun
experiencia, absolutamente ningula;,si se entiende por sustancia el objeto permanente de )a
intuicin sensible, no se comprende fi posibilidad de un fnmeno simple." (B 800/A 77t).
- -
Recurdese en todo caso -para mejor inteligencia de lo que sigue- que las proposiciones
trascendentales pueden basarse en conceptos puros del entendimiento (y pueden ser probadas
como vlidas, de acuerdo a la ''Analtica de los Principios") , o en conceptos racionales, y
entonces slo tienen valor como "fcciones heursticas": principios regulativos de la experiencia.
LAFUERZADELRAZN. lNTAC!ONALALECTURADELA"'CRIICDELARZNPUR"DEKNT 2U
En conclusin, y por lo que hace a las definiciones en filosofa, cabe de
j ar sentados dos puntos: uno, resaltado explcitamente por Kant; otro,
implcito. El primero, que naturalmente sera insensato imitar el proceder
de las matemticas en filosofa, como pretenden los filsofos dogmticos (B
760/A 732)275. El segundo, que el proceder en filosofa, por lo que toca al
examen de sus conceptos, es siempre analtico. De modo que ella slo puede
pretender ser considerada como ciencia si sus definiciones son ulteriormente
j ustificadas por la remisin del concepto a una experiencia posible (tal es el
caso, en la Crtica, de la deduccin trascendental y del esquematismo) .
Pero ya esa remisin (que no deja de apuntar a una "sntesis") presenta
como hemos visto problemas respecto al mtodo propio de la filosofa tras
kndental, porque Kant no parece estar interesado en el seguido por la filo
sofa misma en su proceder intrnseco, ad intra, sino ms bien en el mtodo
'
-que sera mej or denominar uso- de aplicacin de sus elementos con rela-
cin a la experiencia: as, la "Analtica" examina conceptos analticos, pero
que constituyen j uicios (los Principios) sintticos suo modo, esto es: "slo
indirectamente, por la relacin de esos conceptos con algo por entero con
tingente, a saber, la experiencia posible" (B 765/A 737) , y la "Dialctica"
prohibe el uso trascendental de los silogismos y de las Ideas que estn a su
base, mientras admite y propugna un uso "regulativo" y heurstico (hoy
diramos, "holista
'
') de los Principios ocultos tras tan excelsas Ideas. Por otra
parte, y en razn del ttulo mismo escogido para la parte positiva de la l
gica trascendental (la "Analtica" , que adems aparece igualmente en las
otras Crticas) , cabra pensar que Kant est siguiendo en la Crtica -o al
menos en esa parte- un mtodo analtico. Y sin embargo, al final del Pr
logo de los Prolegmenos se dice de un modo inequvoco que la obra de
1 78 1 estaba: "compuesta enteramente segn el modo sinttico de exposicin,
para que la ciencia pusiese a la vista todas sus articulaciones en sus conexio
nes naturales, como la estructura orgnica de una facultad completa y par
ticular de conocimiento. " Por el contrario, el plan de los Prolegmenos, dice
Kant: "puede ser trazado ahora segn un mtodo analtico".U6 Todas estas
``
Y como har el propio Kant, sin ir ms lejos, en los ya cit. Metaphysische Anfngsgrnde,
organizados more scientifco (sive mathematico) en "Definiciones", "Principios", "Teoremas",
"Pruebas", "Escolios" y "Observaciones".
``'
Prol. A IV 264; tr., p. 37. Hemos citado antes -recurdese- el pasaje de B 766/A 738, en
el que se negaba a decir en cambio cul era "el mtodo propio de una filosofa trascendental".
,
204 FLIX DUQUE
vacilaciones hacen pensar que el viejo "tenedor de dos pinchos": lo analtico
y lo sinttico, as como la dicotoma entre ars inveniendi y ordo exponendi,
resultan ya insuficientes para medir el modus operandi que la filosofa tras
cendental estaba ya de hecho utilizando. Lo verdaderamente extraordinario
es que los grandes "seguidores" idealistas hicieran de necesidad virtud y
convirtieran el confl icto mismo entre esas nociones en un nico mtodo: el
mtodo dialctico (coronado adems en Hegel por lo especulativo) . Pero ste
es un territorio que aqu no debe ser hollado277
Poco puede aadirse por lo que concierne a los axiomas y demostracio
nes. En ambos casos, como caba prever, niega Kant que en filosofa puedan
darse los unos ni realizar las otras. Y las razones son parecidas a las que ya
conocemos. Los principios correlativos de los axiomas matemticos, a saber:
los Principios del entendimiento, precisan de j ustifcacin, \ sea de una
Deduktion (en el sentido j urdico-kantiano ya conocido, no en -habitual
de "deduccin" como derivaci n por anlisis de lo conteni d' en las
premisas) , mientras que los axiomas matemticos seran "evidentes" (B
76 1 /A 733) e "inmediatamente ciertos" (B 760/A 732) . Kant sigue as
una doctrina tan habitual como -en virtud de su propia filosofa- dudosa,
ya que l mismo reconoce a continuacin que: "la misma posibilidad de las
matemticas tiene que ser mostrada en la flosofa trascendental" (B 761 /A
733) . Y en efecto, nosotros conocemos ya el "Principio de los axiomas de la
intuicin", sin cuyo presupuesto tales axiomas (p. e. los de los Elementos de
Euclides) se quedan sin fundamento. Supongo que Kant quiere decir (aun
que no lo hace) que, supuesta la filosofa, los axiomas matemticos operan en
su propia ciencia, y a frtiori en la fsica terica, sin necesidad de prueba, o
sea que son evidentes para el matemtico, pero no para el filsofo! (Si no se
sabe qu pueda significar "magnitud extensiva
'
' , los axiomas basados en esa
nocin no pueden constituir veritates per se notae) .
As que, o bien en 1 781 no lo saba an (o tena misteriorsas razones para no declarar su
mtodo; por lo dems, el pasaje no sufre alteracin alguna en la 2a ed., cuatro aos despus de
Pro!. ) , o habra que

Cistinguir-wdav;: hora por lo que hace al mtodo- entre la "filosofa


trascendental" como ciencia y la exposicin de la Crtica en cuanto libro. No es extrao que los
crticos coetneos incidieran j ustamente en el problema del mtodo seguido por el propio Kant
y el estatuto de sus proposiciones, pues ya se va viendo que l mismo no lo tena muy claro.
277 Ya lo hice en mi Historia de l jlosofa moderna. La er de l crtica. Para Hegel, ver especialmente
el apartado: "El mtodo y la triple pulsacin del curso lgico", pp. 588-604.
LFUERADELARON. !NITACINALALECiRADELA"CRITCADELARNPUR"DEKNT 205
Parecida difcultad se encuentra en el mbito de las demostraciones, ya
que el problema de los Principios del entendimiento se traslada ahora a l.
En efecto, si necesitan de "prueba
'
' (esto es, de ser sometidos a una rigurosa
"deduccin") , cmo pueden arrogarse entonces el rango de Principios (in
cluyendo, incluso aquel del que todos ellos derivan: el Principio supremo de
los j uicios sintticos) ? No debieran ser entonces simplemente "teoremas",
o sea: proposiciones necesitadas de prueba? La razn aducida por Kant no
Iarece demasiado convincente, a la verdad. Por un lado, en efecto, las ni-
tas pruebas admitidas por l en flosofa son, como ya sabemos, pruebas
iscursivas (acroamticas) , o sea: llevadas a cabo "mediante simples palabras",
ue mientan "el objeto que tenemos en mente" (B 763/A 735) . En cam
bio, las demostraciones (propias de la matemtica) presentan el objeto in
concreto, al convertir los conceptos en signos unvocos y plasmarlos en una
i ntui ci n pura. Esto es: l as demostraciones matemticas son pruebas
intuitivas: o sea, literalmente por de-mostracin (sea ostensiva -geomtrica
o simblica -algebraica-) del objeto mismo (como delata el propio trmino,
segn apunta el propio Kant a continuacin del pasaje citado) . Pero, por
otro lado, ante la dificultad de tener que admitir Principios que, a pesar de
no ser directamente evidentes, son, al menos desde el punto de vista lgico
(y, diramos tambin: ontolgico) , anteriores a los axiomas, Kant recurre a
una operacin sospechosamente parecida a la aducida para probar la exce
lencia de las definiciones matemticas, o sea: sintticas (recurdese que eran
genticas, o sea: generaban el concepto mismo al plasmarlo en una intui
cin) . Para referirse al proceder propio de los Principios y de sus "pruebas"
(Beweisen: el correlato flosfico de las demostraciones) , pone como ejem
plo la proposicin: "Todo lo que sucede tiene su causa" 278, y dice: "que
posee la peculiaridad de ser ella misma la que hace posible el fundamento
de su prueba, es decir, la experiencia posible, y siempre hay que presupo
nerla en esa experiencia. " (B 7 6 51 A 73 7) . Hacer posible ese fundamento
parece querer decir algo similar a "producirse" a s misma en esa operacin,
que es lo que suceda precisamente en las defniciones genticas de la ma
temtica: all, el concepto se engendraba a s mismo al aplicarse a un
quantum espacio-temporal posibilitado por la construccin misma del con-
278 U na proposicin aparentemente analtica, pero en realidad sinttica: tanto la nocin de
"causa'' como la de "suceso" (literalmente: un caso que se sigue de otro) implican la irreversibilidd
de las percepciones. Y eso es algo que slo puede ser j ustifcado a travs del esquema, que a su vez
contiene una determinacin trascendental del tiempo, a saber: el orden de ste.
206 llllXDUQUE
cepto en esa intuicin; aqu, el Principio parece "producirse" a s mismo al
ser susceptible de relacin con cualquier intuicin emprica en base a que,
al mismo tiempo, ese Principio posibilita la experiencia posible en su conj un
to, o sea: como algo nico y singular (justamente, la caracterstica de toda
intuicin) . Es verdad que sta, la experiencia, no es una intuicin pura, si
entendida como resuelta en casos empricos, contingentes (con lo que en
tonces se negara rotundamente Kant, y con razn, a decir que un pensa
miento produce una cosa existente empricamente) . Pero para saber que
cualquier experiencia (tomada aisladamente, como presentando un fenme
no) es de antemano posible (slo que es j ustamente eso lo que constituye la
formulacin del Principio supremo de todos los j uicios sintticos: que las
condiciones de la experiencia -posible- son las mismas que las de los obje
tos de experiencia -empricos, contingentes-! ), para saber eso, digo, parece
necesario proyectar, esto es: anticipar la entera posibilidad de la experiencia
como algo nico. Y esto es adems lo que Kant mismo haba defendido
explcitamente, al menos en 1 78 1 (el pasaje fue suprimido en la segunda
edicin) . Y me interesa mucho poner de relieve que la unicidad de la expe
riencia posible279 es paralela al carcter nico de la forma pura de intuicin
(si es que no se deriva de ella) . Leamos de nuevo este crucial pasaj e: "Hay slo-
una experiencia, en la cual vienen representadas todas las percepcio
nes como en conexin omnmoda y conforme a ley280, al igual que (eben so wie)
slo hay un espacio y un tiempo, en los que se dan todas las formas del
enmeno y toda relacin de ser o de no-ser. " (A 1 1 0) .
Desde luego, una cosa es segura: Kant volver resueltamente e n el
Opus postumum a la concepcin de 1 7 8 1 , radicalizndola. La experiencia
posible (el nico "objeto trascendental", no una "cosa" de experiencia, lo
279 De nuevo se aprecia aqu que Kant j uega con una confusin terminolgica que le permite
defender unas veces (en la "Analtica") que la experiencia posible es algo nico y anticipable a
priori y otras (en la "Disciplina") que es algo contingente y slo constatable empricamente.
Pues tambin en castellano podemos entender esa expresin ("experiencia posible") o bien
como la posibilidad (en cuanto tal, determinable a priorz) de toda experiencia (emprica, valga
la re<pos; ori) , o bien como una experiencia cualquiera (que yo tenga que dar clase
maana es una experiencia posible, pero no -afortunadamente- l experiencia posible en su
conjunto, vista como algo nico y previo a los diversos casos posibles).
28O
Bien se ve que tal omnmoda determinatio y tan completa -al menos, en principio- confrmidad
a ley difcilmente convienen a lo que en la "Disciplina'' se llama "experiencia posible", en cuanto
algo contingente y emprico.
)
LAFURADELARON. !NITACINALALECTURDELA"CRTICDELAR6NPUR"DEKNT 207
cual sera contradictorio) ser all entendida en su radical unicidad como el
correlato protofsico del espacio y el tiempo. Y ms: su "existencia" ser pro
bada a priori como "materia trascendental de base", o como "espacio reali
zado": el ter. De este modo, la flosofa alcanza un estatuto paralelo en sus
pruebas al de las demostraciones matemticas (pero en el mbito de la
anticipatio quoad materia/e de la experiencia, no en el de la elaboracin de
constructos tan exactos como arbitrarios, incapaces de llevar por s mismos al
desubrimiento de los objetos empricos correspondientes) . Kant acabar as
con estas continuas vacilaciones sobre el estatuto, funcin, alcance y validez
de los principios filosficos. Pero con ello se adentrar necesariamente en
un constructivismo muy cercano al de algunas interpretaciones de la fsica
matemtica, y en ocasiones ms audaz (por ms que la argumentacin que
dase en estado fragmentario) que la de las especulaciones de los idealistas
postkantianos281 . De todas formas, era lgica esa reaccin. La "Disciplina de
la razn pura" insiste de tal modo en el carcter negativo y puramente ca
trtico de la filosofa trascendental, frente a la capacidad cientfca de la
matemtica para hacer avanzar el conocimiento de una forma segura, fun
damentada y exacta, que los propios -y capitales- hallazgos de la "Analtica"
(y especialmente de la de los Principios) parecan quedar ahora en entredi
cho. Una cosa es reconocer modesta y crticamente los lmites del propio
proceder y otra reducir el sentido y alcance de ste a puras operaciones para
evitar el error. Pues de este modo no se ve cmo podra la filosofa fundamen
tar el conocimiento cientfico y, sobre todo, posibilitar la propia matem
tica y su mtodo sinttico.
4.2. De la parcial rehabilitacin "discilinar" de la flosofa
Las dems secciones de la "Disciplina de la razn pura
'
' no presentan a
mi ver, ni con mucho, el inters de la primera, dedicada como hemos visto
a las relaciones entre filosofa y matemtica. Por lo dems, se aprecia un
claro desplazamiento de la temtica, y de la comparacin -a nivel del mto
do- con las doctrinas paralelas de la "Doctrina de los elementos". Si antes
(respecto al "uso dogmtico" de la filosofa) era la "Analtica", explcita o
28I
Vase al respecto mi "Estudio preliminar" a la ed. esp., ya citada, del Opus postumum.
2Uo llilXDUQUE
tcitamente, la continuamente aludida, ahora ser la "Dialctica" la trada
a colacin. Con lo cual podremos entender (no necesariamente justicar)
por qu Kant pareca tan empeado en "atormentarse a s mismo" (por
decirlo remedando a Terencio y su Heautontimoroumnos) . Si l dedica tan
tos esfuerzos a probar (paradjicamente) que las proposiciones de la filosofa,
bajo la ptica de la disciplina, no son positivamente susceptibles de prueba
directa, o sea: de garantizar la existencia de sus objetos, a pesar de apuntar
a ellos en general e indeterminadamente (pues en un caso -el del "uso emp
rico"- eso slo podr comprobarse a posteriori, en la experiencia; y en el otro
-el del "uso heurstico"- slo alcanza validez subjetiva, para la promocin de
la investigacin cientfica) , y si esos esfuerzos hacen que su propia flosofa
trascendental corra el riesgo de quedar en entredicho, ello se debe en buena
medida a que, de este modo, cree Kant poder probar tambin de manera
irrefutable que la inversa tampoco es posible, esto es: que nadie ha podido
ni podr probar jams la inexistencia de los "objetos" a los que la razn crea
poder remitir directamente en su "uso dogmtico" . Kant denomina esa re
sistencia razonable frente a supuestas pruebas en contra de objetos "metaf
sicos": el "uso polmico" de la razn, esto es, "la defensa de sus proposicio
nes frente a la negacin dogmtica de las mismas . ". (B 768/A 740) . Obvia
mente, el ejemplo perfecto de ese uso se halla en la cudruple antinomia
de la razn.
Apenas encontramos en estas pginas argumentaciones que no hubieran
sido ya desarrolladas en la "Dialctica" . Puede resultar en cambio intere
sante el comienzo mismo de la seccin, ya que en l se defiende que esa
suspensin del juicio respecto a las pruebas (no saber si existen, digamos,
Dios, el alma o el mundo no implica en absoluto la demostracin de que no
existen) se debe a la perfecta libertad con que se procede en el mbito de la
Crtica. Y Kant enlaza entonces -de manera realmente interesante- esa liber
tad (que podra creerse restringida al mbito acadmico de la filosofa o de
la epistemologa) con la libertad poltica: "Su dictamen -escribe, refirindose
a la razn- no es nunca otra cosa que el consenso (Einstimmung) de ciuda
danos libres, cada uno de los cuales tiene que poder expresar sin temor sus
objeciones e o su veto. " (B 767/A 739) . Al pronto, parece que Kant
dejara en el aire esta alusin aislada, sin ulterior desarrollo de la misma. De
hecho, pasa inmediatamente a comparar la razn especulativa con otra "ra
zn superior y j udicial" (ibdem) a la que la primera debe sujetarse (y hasta
g l
L FUERDE L RN. INVITACIN A L LCTR DE L "CRTCAoIL6tt:tox 2UV
temer -como un reo- cuando desvara en su uso dogmtico) . Pero nos va
mos percatando de su mani obra cuando -a conti nuaci n- pasa a
parangonarla con su "conciudadano" (Mitbrger) , a saber: con una razn
igualmente dogmtica, pero negadora282 Es verdad que la alusin a esa "ra
zn superior" prepara el camino para la entrada en escena del uso prdctico
de la razn, en el captulo dedicado al "Canon". Pero tambin lo es que, de
manera casi imperceptible, pasa as Kant de sostener el equilibrio entre dos
dogmatismos de signo contrario a defender sutilmente la libertad de expre
sin (y de publicidad de pensadores escpticos, presentados de manera
unilateral y extremada, ciertamente283 Quiz merezca la pena hacer notar,
en todo caso, que Kant no se limita a solicitar de las autoridades (y no slo
acadmicas) tcita, pero claramente, que los escritos de esos "negadores"
sean permitidos ("Dej ad que esa gente siga su camino", pide en B 774/A
746) , sino que parece interesado incluso en su fmento y proliracin (y
mucho ms que en el de los escritos de autores dogmticos, o lo que es lo
mismo -como dej a prudentemente slo entrever-: de gente servilmente
sujeta al dictado de la autoridad) . La razn es clara: si el dogmtico nega
dor se torna paulatinamente en escptico, sin saberlo ayuda a dirigir la razn
especulativa hacia su j uez y superior: la razn pura prdctica, doblegando y
echando por tierra las pretensiones de la primera, aparte de dar ocasin de
"lucirse" al filsofo trascendental (pues -dice Kant- "me dara la oportuni
dad de corregir no pocos de sus principios, sin necesidad de temer nada de
l" : B 782/A 754) . Es ms: ni siquiera la j uventud (o sea: los estudiantes)
282
Habra sido ms exacto que Kant hubiera hablado de "usos" de la razn (de lo contrario, da
la impresin de que existieran al menos tres razones: la que hace de j uez, la razn dogmtica
positiva y la dogmtica negadora) .
?83
Kant menciona como opuestos (en apariencia) a David Hume y Joseph Priestley:el primero,
llevado del "propsito de hacer avanzar a la razn en en el camino de su autoconocimiento": B
773/A 745), socava la conviccin dogmtica (falaz, pero favorecedora del inters de la razn)
relativa a la existencia de Dios y de la inmortalidad del alma. El segundo, en aras de una religin
de corte sentimental y de una concepcin cientfica estrechamente empirista, niega igualmente
que Dios y la inmortalidad sean demostrables racionalmente (de manera anloga a Unamuno,
Priestley sostiene que lo ltimo slo puede debrse a un milagro; slo que l cree firmemente en
tal milago) . Como cabe apreciar, Kant sostiene una posicin media, que atempera y suaviza
ambos extremos: el avance del conocimiento no tiene por qu implicar escepticismo (contra
Hume) y la defensa de la religin no tiene por qu basarse en un sentimentalismo irracional
(contra Priestley) . Para lo primero estn los Principios sintticos del entendimiento. Para lo
segundo, la fe racional.
21 0 FLIX DUQUE
habran de verse privados de la oportunidad de conocer tales escritos (un
claro y polmico ataque a la censura de libros y de enseanza) , ya que la ra
zn, por dbil que sea, si ilustrada por la crtica se fortalece ms bien al
examinar lo infundado de las doctrinas "disolventes".
Tanto empeo por "defender" a los librepensadores (como si fueran una
suerte de "sacos de boxeo" para entrenamiento de la j uventud) constituye
de hecho una doctrina tan sutil que corra el riesgo de ser entendida (y de
hecho lo fue) por la autoridad competente como una defensa solapada del
nihilismo y aun del atesmo (o ms bien, y en el fondo: como un directo
cuestionamiento de roda "autoridad dictatorial" en materia de religin . . . e
indirectamente de poltica, en general) . Sea como fuere, bien se ve ahora
que la alusin al consenso de los ciudadanos libres no slo no choca con la
defensa de la f racional (que Hegel convertir poco despus en f en la ra
z6n) , sino que ambas cosas se compenetran recprocamente.
Por eso, en defi nitiva, el momento escptico es posterior al dogmdtico y
presupone la va crtica (cf B 789/A 761 ) .Y sin embargo, esta ltima pare
ce servir ms bien para poder volver de nuevo a un "dogmatismo" (si pode
mos seguir llamndolo as: digamos, mejor: a una metafsica ftura) , cons
ciente ahora de sus lmites y del alcance de la razn. En efecto, aunque el
escptico sea el "maestro que discipl i na" (Zuchtmeister) al dogmtico
"raciocinan te" ( Vernnfler) , es ste ltimo -o sea, Kant, formado en el
wolfismo, y que ahora vuelve crticamente a reivindicar ese espritu de soli
dez y rigor- el que, en vez del escptico: "se ve inducido a efectuar una sana
crtica del entendimiento y de la razn misma. " (B 797/A 769) . Al fin, y
al cabo, el trmino Vernnfler no dej a de remitir a un uso -deformado e
hinchado, eso s- de la propia Vrnunf, de la razn. Y de esta manera traza
Kant -tambin desde el punto de vista subj etivo de su propia trayectoria
vital- un crculo que poco tiene que envidiar al de la Aujebung hegeliana.
4. 3. De las hiptesis como armas defnsivas
En el apretado "repaso" metodolgico que Kant, en la Disciplina, est
haciendo de los elementos de la lgica trascendental, como preparacin para
el gran "salto" al respecto prctico, le roca ahora el turno al Apndice de la
)
L FUR DE L RN. INACION ALAIEcADE cNric+oIL+0tt:r:!Iz+:: 2 1 1
Dialctica, en el cual, como sabemos, se "traducen" cientficamente las tres
famosas Ideas de la razn: alma, mundo y Dios, rescatndolas, ya que no
para la metafsica, s al menos para la epistemologa, en cuanto bases del
uso regulativo y sistemtico del entendimiento (aqu, la razn con-desciende
a ayudar al entendimiento al cierre, siquiera sea como problemtico antici
po, de los conocimientos) . Kant se refere ahora explcitamente a tal uso
regulativo, y llama a esos conceptos racionales: "fi cciones heursticas" (B
799/A 771 ) , reconociendo sin embargo que se refieren a objetos posibles,
pues que no han sido simplemente "imaginados" (gedichtete) .
Pero, qu tipo de posibilidad es sta? La pregunta es importante por
que, si no se hila fi no en el tema de la posibilidad, puede que se cuelen de
rondn, de nuevo, esos conceptos como hip6tesis razonables para asegurar el
cierre de nuestros conocimientos tambin desde un punto de vista material,
y no meramente formal. A respecto, recordemos que Kant distingue entre
dos tipos de posibilidad: a) l6gica o conceptual, equivalente a la mera inte
ligibilidad, propia del pensamiento puro: el objeto posible resulta aqu de
la arbitraria conexin de un predicado con un sujeto, siempre que no haya
contradicci6n (cf. B 302/A 244) ; b) trascendental o real, segn corresponda
un objeto al concepto, de acuerdo con el esquema de la "concordancia de la
sntesis de representaciones diversas con las condiciones del tiempo en ge
neral" (B 1 84/A 1 44) . Es esta posibilidad la que est a la base del primer
postulado del pensar emprico: "Lo que concuerda con las condiciones for
males de la experiencia (segn la intuicin y los conceptos) es posible. " (B
265/A 2 1 8) .
Pues bien, es interesante advertir que esa distincin parece "quedarle
corta'' a las intenciones de Kant. Ciertamente, no es nada nuevo que se nos
diga ahora que los objetos posibles (o sea, en este caso: los nomenos Dios
y Alma, dejando fuera al Mundo) son pensados slo problemdticamente, y
que, fuera del contexto propio del uso regulativo, son meros entes de raz6n
( Gedankendinge; B 799/A 771 ; cf. B 347s./A 290s. ) . Y sin embargo, como
veremos enseguida, Kant conceder el que puedan ser empleados en un uso
defnsivo (ms que polmico) , tildndolos de hip6tesis trascendentales, en
cuanto que la razn -la cual confiere validez obj etiva a esos objetos en el
respecto prdctico- no dej a de con-descender tambin aqu a "colorear" o teir
emotivamente esa posibilidad conceptual . En efecto, esos objetos -segn
21 2
llIlXDUQUE
hemos visto poco antes- no han sido meramente "imaginados", sino que es
la propia razn interesada la que postula tales objetos incluso en el plano
terico, aunque slo sea para hacer callar ad hominem al adversario. De
manera que su uso va ms all del propio de una proposicin problemtica:
"la cual se limita a expresar una posibilidad lgica (no obj etiva) , o sea a
hacer valer la libre eleccin de una tal proposicin, una aceptacin mera
mente arbitraria de la misma en el entendimiento. " (B 1 01 /A 75) . En cam
bio, en la propuesta y formulacin de hiptesis trascendentales es la razn,
no el entendimiento, lo que est en j uego. Y es ella la que confiere a esos
objetos algo que podramos denominar como "posibilidad prdctica": un
anticipo -en el mbito terico- de su conversin en postulados en el mbito
prctico (en correspondencia, en un plano superior, con los postulados del
pensar emprico)Ello, "por arriba", diramos.
"Por abaj o", por el lado emprico, tampoco el otro tipo de posibilidad: la
posibilidad trascendental, basta para emplear un objeto tal como hiptesis
en la esfera cientfica. Para que una posibilidad sea trascendental es sufi
ciente que est conectada con y sea conforme a los principios del entendi
miento. Pero ello no j ustifca por s solo la validez de su empleo como hi
ptesis. La definicin que en las Lecciones de Lgica ofrece Kant de esa no
cin (no sin un caracterstico giro subjetivista, pues que considera a la hi
ptesis ms como una accin de la conciencia que como un objeto) es, en
efecto: "Una hiptesis es un asentimiento (Frwahrhalten) del juicio sobre la
verdad de un fundamento, en base a la sufciencia de las consecuencias, o ms
brevemente: el asentimiento de una presuposicin como fundamento [o bien:
el tener por verdadera una presuposicin, que hace entonces de premi
sa] . "284 Ahora bien, para que el nmero y calidad de las consecuencias nos
28
L.
X
Ak. IX, 84; tr. p. 1 39. Ya la propia formulacin deja ver que nos movemos dentro de
la segunda categora de relacin (fundamento 1 consecuencia; si esquematizada: causa 1 efecto),
invirtiendo su orden. Desde un punto de vista subjetivo, la hiptesis es pues el asentimiento (un
"tener por verdadero") a un juicio (justamente, hiottico) en el que un supuesto: un objeto
posible, pero desconocido ("Pongamos que . . . "), es considerado como premisa o principio, en
vista del carcter sufciente de las consecuencias, conocidas. Desde el punto de vista lgico, es
obvio que la hiptesis slo puede aspirar a un cierto grado de probabilidad, sin que podamos
estar nunca ciertos de ella, pues a consequentia ad fndamentum non valet illatio. Recurdese la
famosa falacia de afirmacin del consecuente. Pe. : "Si hay guerra, entonces hay muertes violentas.
Pero hay muertes violentas. Luego estamos en guerra." (Claro, que si hay un nmero "suficiente"
de muertes, todas ellas con caractersticas parecidas, se refuerza analgicamente el asentimiento;
LAFUERZADELARAZN. IlNALALEOURADELA"CRTICDELARNPURA"DEKNT 21 3
parezca suficiente para asentir a un fundamento hipottico es preciso que
nuestra opinin -el grado ms baj o de asenti miento, como se ver en el
Canon-285 sea puesta "en cuanto fundamento explicativo, en conexin286
con l o efectivamente dado y, por tanto, cierto. " (B 798/A 770) . As pues,
la conexi n de una posi bi l i dad trascendental con la percepci n
( Whrnehmung literalmente, "accin de tomar [algo] como verdadero) , sea
directamente, o por i nducci n y analoga, produce el asenti mi ento
(Frwahrhalten, "tener [algo] por verdadero") de la opinin287 que, es pro
piamente hablando, la hiptesis. Podemos denominar a esta posibilidad
ms restringida: "posibilidad emprica".
Tenemos pues cuatro tipos de posibilidad: lgica, trascendental, prc
tica y emprica. Slo a las dos ltimas les conviene la denominacin de
"hiptesis" : la una, promovida por la razn como indicador de la senda
prctica (llamada por Kant "hiptesis trascendental") ; la otra, propuesta
por el entendimiento como explicacin probable de una serie de fenmenos
tal la estrategia, por mal caso, del terrorismo de ETA). Es interesante observar que en este caso
s vale muy bien el adjetivo "especulativo", empleado por Kant para designar el uso invlido
("trascendental", lo llama tambin) de las proposiciones. Pues speculatio (de specus, "elevacin")
significa efectivamente: ascender de los efectos a la causa.
285
Estos pasajes recuerdan al famoso pasaje del Teeteto platnico, en el que se describe al pensar
como "un dialogar del alma consigo misma, en cuanto que ella se pregunta y se responde a s
misma, afirmando y negando. " Scrates contina diciendo que cuando, en tal proceso, el alma
"precisa algo y se mantiene en su afirmacin y ya no duda ms, a ese asentimiento lo llamamos
entonces opinin (dxa) . " ( 1 90A) . Dicho sea de paso, ha sido el recuerdo platnico lo que me
ha llevado a traducir el Frwahrhalten kantiano por "asentimiento", en lugar de verter literalmente:
"tener por verdadero". Por lo dems, la nocin del conocimiento como "opinin justa acorde
con su explicacin" (dxa orthe meta lgou), y el intento de explicar a su vez qu sea "explicacin"
(lgos) como "un camino hacia el todo a travs de sus elementos" (208C) (mutatis mutatis,
camino hacia el fundamento a partir de sus consecuencias) -junto con la crtica de Scrates a
que ello constituya verdad indudable- puede conectarse muy bien con la nocin -no slo
kantiana- de hiptesis.

8
Kant emplea aqu -con todo cuidado, creo- el trmino Vrknpfng. Recurdese que hay dos
tipos posibles de enlace judicativo ( Verbindung) : el de lo homogneo (propio de los j uicios
matemticos), que es una simple composicin y, por ello, no implica una copertenencia necesaria
de sujeto y predicado, y el de lo heterogneo (propio de los j uicios dinmicos), que es una
conexin (Verknpfng) necesaria.Slo esta ltima puede aplicarse a los j uicios de existencia. CE B
201 , n.
287
Y casi aadiramos, aprovechando la cercana fontica: el asentamiento de la opinin ( cf. nota
279).
21 4 FLIX DUQUE
("hiptesis cientfica'') . Esta ltima puede alcanzar solamente un determi
nado grado de probabilidad, pero no la certeza plena. De la hiptesis tras
cendental, en cambio, no cabe admitir grado alguno de probabilidad. Y
ello por exceso, no por defecto. Pues, al contrario que en el caso del enten
dimiento y del conocimiento a l propio, de los j uicios de la razn slo
cabe, o bien estar absolutamente cierto (pues, por definicin, su certeza es
apodctica288) , o bien abstenerse por entero (cf. B 803/A 775; B 809/A
78 1 ) . Por eso, tales hiptesis (Kant aducir como ejemplos el alma como
naturaleza simple: vida pura y espiritual -liberada del cuerpo-, y Dios como
causa ilimitadamente perfecta del mundo) son inadmisibles en el respecto
terico; pues en este caso: "se empleara una mera idea de la razn para ex
plicar las cosas de la naturaleza
'
' , con lo cual esa hiptesis no tendra "expli
cacin ninguna, ya que nos toparamos con que algo no comprendido su
fcientemente desde principios empricos conocidos, sera explicado por
algo no comprendi do en absol uto. " (B 8 00/A 772) . Obscurum per
obscurius, pues. En trminos platnicos, se tratara de una opinin que te
nemos por correcta, pero neu lgou: "sin explicacin", j ustamente.
Y si n embargo, Kant no se l i mi ta a reconocer "parej a fortuna"
( Gleichheit des Lo oses: B 804/ A 77 6) a los defensores de la hiptesis nascen
dental frente a sus impugnadores. Pues, a pesar de que parece reconocer un
empate, a saber, que ni stos (diramos, los materialistas cientificistas) pue
den "abarcar todo el campo de cosas posibles por medio de leyes naturales,
ni nosotros289, fuera de la experiencia, podemos adquirir algo para la razn
de una manera fundada'' 290, en realidad no se limita a otorgar ventaj a (al
menos, desde el respecto prctico) a aquel que "sostiene algo como un su
puesto necesario" (B 805/A 777) frente a quien no lo hace, sino que, gracias
al "uso polmico" de esas hiptesis, confa, nada menos, en la futura "ani
quilacin" ( Vernichtigung) de todas las objeciones291 y hasta en "extirpar de
raz el germen de las impugnaciones" . Y ello, incluso tratndose de un ger-
288
Recurdese que la razn es la facultad de las inferencias y razonamientos, y por tanto sus
pruebas son necesaria y literalmente de-mostraciones: su tarea consiste en probar uno o varios
asertos indicando (dexis) de dnde (apo) provienen.
?8
Ese "nosotros" delata el estrecho grado de compromiso establecido por el propio Kant con
los "testas", frente al materialismo ateo.
2O
B 808/A 780. Las ltimas palabras: "auf gegndeter Art'', parecen un eco de la clusula
platnica: meta lgou. Cf. nota 279.

LFUERZADELARAZN. !NITACINALALCTURADELA"CRTCDELRZ6NPUR"DEK
2 1 5
men que "se halla en la naturaleza de la razn humana. " (ibid. ) . Es ms,
yendo un poco ms de all de lo aconsejable por la prudencia crtica, Kant
llega a recomendar el mantenimiento de estas "opiniones privadas", sugi
riendo adems "razones" de orden psicolgico. A parecer, la creencia en la
vida post mortem y en la existencia de Dios apaciguan el alma y la liberan
de ansiedad. Por eso nos dice que "no es razonable que prescindamos de
ellas (incluso en orden a conseguir la tranquilidad interior) . " (B 8 1 0/A
782) . Bien puede decirse pues que, como un Bertrand Duguesclin de la filosof
a, Kant " ni pone ni quita rey" (en lo que hace al conocer) , pero, en
la prctica, "ayuda a su Seor" .
4. 4. Las pruebas de la razn
Luego de la crtica de las hiptesis trascendentales (y de su recomenda
cin como "sedantes" del alma naturaliter christana) , nada ms lgico que
coronar la Disciplina de la razn con un examen de la capacidad probativa
de la razn respecto de s misma. Al respecto, bien puede dejarse al aire la
sospecha de que, en su encaminarse al territorio prctico, haya ido Kant
pacientemente matizando sus primeras y demoledoras declaraciones sobre
la validez del "uso" de la razn hasta terminar este captulo con una valora
cin al menos prima facie enteramente opuesta a la inicial. Si Kant se ha
dedicado con escrupulosidad germnica a recortarle las alas al ave metafsi
ca, ello se debe a su empeo pietista (y en este sentido, bien antwolf ano)
por evitar que cosas excelsas se "ensucien" al ser convertidas en objetos de
conocimiento, o sea en vulgares fenmenos. Recurdese: "Tuve as que
poner en su sitio (aujeben) al saber para dar lugar a la f. " (B XX ) . Tal
parece en efecto que el rigor implacable en la impugnacin del uso terico
se hubiera desarrollado paralelamente a la progresiva exaltacin del uso
prctico, preparado y j ustificado "polmica o defensivamente", como esta
mos viendo, en el interior de la propia Dialctica. Y en el Canon de la razn
pura veremos en fin cmo lo Prctico late en el corazn mismo de lo teri
co, dirigindolo secretamente.
Por lo dems, poca novedad presenta este ltimo apartado. Kant se li
mita a anudar habilidosamente los hilos ya conocidos de la deduccin tras-
2I 0 FLIX DUQUE
cendental (cf. "Analtica de los conceptos"; 20, 2 1 y 26; B 1 43- 1 46 y B
1 59), de la ilusin dialctica o apariencia trascendental (B 349-355/A 293-
298) , y de la invalidez de la prueba apaggica (reductio ad absurdum) si
aplicada a conceptos de razn, como sabemos por l a cudruple antinomia
(ver especialmente las secs. 6a y 7a de la "Antinomia de la razn pura"; B
5 1 8- 535/A 491 -507) . El ej e de todo ello es, como cabe suponer, la sntesis
trascendental o, ms en general, la viabilidad de los j uicios sintticos a priori
en flosofa.
Kant comienza recordando, en efecto, el Leitmotiv de la entera Crtica,
a saber: no es posible una aplicacin directa de la razn a un objeto me
diante concepros. Y como la mediacin entre el concepto y el objeto (o sea,
por un lado la demostracin de la validez obj etiva del primero; por otro, la
de la posibilidad de sntesis a priori) slo puede tener lugar aadiendo algo
al concepto de ese obj eto, como sabemos sobradamente por la definicin
misma del j uicio sinttico, se sigue que, en las proposiciones puras, slo
caben dos posibilidades: a) que sea la intuicin a priori la rectora de la sn
tesis, como en matemticas; b) que lo sea la experiencia posible, como en
filosofa trascendental (algo que ha quedado bien establecido en el primer
apartado de la Disciplina) . Slo que, en este ltimo caso, el concepto ha de
ser del entendimiento (esto es: una categora o un predicable) . Aqu, la prueba
no consiste en que, dado un concepto (por ejemplo, el de "suceso") , quepa
inferir de l otro concepto (el de "causa
'
' ) . Ello slo valdra en el caso de
2vI
Es digno de nota el hecho de que, en 1 763, Kant pretendiera probar la existencia de Dios a
partir de la imposibilidad conceptual del aserto contrario, o sea: de su no-existencia: "Hay slo
un Dios y slo un fundamento para su prueba, por el cual es posible percatasrse de su existencia
j unto con la percepcin de esa necesidad que aniquila (vernchtgt. el mismo trmino! F. D.)
absolutamente todo opuesto: un juicio al cual podra conducir inmediatamente la ndole
misma del objeto." (Der einzig mogliche Beweisgrund zu einer Demonstration des Daseins Gottes.
3. Abth., 5. ; A. II, 1 62). Obsrvese que, aparentemente, se cumplen aqu los requisitos para
la formulacin correcta de hiptesis: tenemos un objeto posible (la divinidad, cuyo pensamiento
no admite contradiccin) , conectado con una percepcin ("la experiencia de las cosas
contingentes", ibid. ) , y la "aniquilacin" de la proposicin contraria, dada su ntima
contradictoriedad ("La posibilidad interna, la esencia de las cosas son pues aquello cuya
supresin anula todo lo pensable", ibd) . Sin embargo, ya sabemos que hay aqu un fallo: la
posibilidad del "objeto" Dios es slo lgica, no trascendental (atenta contra el primer Postulado
del pensar emprico) . Y de la posibilidad del concepto a la posibilidad de la experiencia non valet
illatio: 'En caso de pretender ir a priori ms all del concepto de un objeto, ello ser imposible
sin un especial hilo conductor que se halle fuera de tal concepto." (B 81 0/A 782).
1
|
'
LAFUERZADELARAZN. !NITACINALALECfURADEL"CRTICADELARAZ6NPUR . DEKNT 2I /
j uicios analticos. Y Kant sigue teniendo bien presente la crtica de Hume
a la causalidad. Lo que aqu se prueba es que es la relacin misma (la "co
nexin necesaria", en trminos humeanos) la que es conditio sine qua non,
condicin necesaria para entender la experiencia en general, y por ende, tal
objeto de experiencia (de acuerdo a la transicin establecida en el principio
s upremo de los j uicios sintticos a priori) 292 No es pues posible pasar
sintticamente de un concepto a otro, pero s de las condiciones de la expe
riencia en general a los objetos de la experiencia.
Ahora bien, es evidente que en el caso de conceptos racionales no pode
mos acudir ni a la intuicin (puesto que para Kant no hay una intuicin in
telectual) ni a la experiencia posible, ya que, por definicin, tales conceptos
remiten a algo ms all de la experiencia. As que la conclusin es igualmen
te obvia: no es posible aducir prueba alguna vlida en este campo, como
sabemos por la entera Dialctica trascendental. No hay demostraciones tras
cendentales de conceptos de razn. Al respecto, Kant nos recuerda la crtica a
la "il usi n trascendental " : una aparienci a de verdad suscitada por la
subrepcin consi stente en tomar las condi ci ones subj etivas de la
cognoscibilidad de algo por caractersticas objetivas, constitutivas de ese
algo. El ejemplo ahora aducido por Kant es el de la inferencia de una cosa
simple, el alma -entendida como contenedor de todo pensamiento-, a partir
de la conciencia del yo como unidad de apercepcin -contenida en todo
pensami ent o- , o sea: a parti r de una representacin simple. Pero se t
ata de un claro paralogismo. El "Yo" mentado en ambos conceptos tiene en cada
aso un senti do bien diferente: el Yo representado (el de la uni dad de
apercepcin) es simple, ciertamente, pero por abstraccin de todo conteni
o (es un mero vehculo lgico que ha de poder acompaar a toda re
ntaci n con senti do) . Aqu, el yo "no conti ene en s (in sich) di
ersidad alguna" . En cambi o, lo simple en el obj eto "puede ser un con L
pto muy complej o, es decir, designar e incluir bajo s (unter sich) muchas
cosas. " (B 8 1 3/A 785) .
Ahora bien, dada la inviabilidad -repito, ya conocida- de establecer de
mostraciones trascendentales en el uso especulativo de la razn, no deja de
ser sorprendente que Kant ofrezca un criterio sobre la posibilidad de tales
2?
B 8 l l /A 783. Cf B 1 97/A 1 58: "las condiciones de posibilidad de la experiencia en general
constituyen al mismo tiempo las condiciones de posibilidad de los objetos de la experiencia. "
21 8
FLIX DUQUE
pruebas: un criterio, claro est, imposible de cumplir, y que parece haber
sido formulado al slo propsito de refrenar las ansias de una razn deseosa
de "ampliacin" (como que est movida por algo que la rebasa) . El criterio
es: "que la demostracin no conduzca directamente al predicado requerido,
sino slo mediante un principio de posibilidad de ampliacin de nuestro
concepto a priori, dado, hasta llegar a las Ideas, y de realizacin de stas. "
(ibid. ) . Slo que no hay tal principio: nada dado ( y por ende, condicionado)
puede llegar a la Idea (incondicionada) ; y menos, realizarla. Se sigue pues
que este criterio tiene slo un valor literalmente disciplinar, a saber: el de
someter a la razn especulativa a la "disciplina de la continencia" (der
Disziplin der Enthaltsamkeit) . (B 8 1 4/ A 786) .
Tras esta curiosa formulacin de un criterio imposible, despliega Kant
las razones de ello aludiendo: 1 ) a la deduccin trascendental, 2) a la unicidad
de la prueba, y 3) a la prueba apaggica, conectando as los dos tipos de
prueba conocidos: el de la Analtica (respectivamente, de los conceptos y
de los principios) -vlido pero slo para conceptos del entendimiento-, y el
de la "Antinomia" de la Dialctica, propio de conceptos de la razn, pero
por desgracia invlido. De modo que, en ambos casos, se prueba lo ya anti
cipado, a saber: la imposibilidad de pruebas vlidas en el mbito de los
principios de la razn pura, pues que en este caso "todo esfuerzo es . . . in
til, ya que si bien ella [la razn] posee principios, stos, en cuanto princi
pios objetivos, son todos dialcticos. " (B 8 1 4/ A 786) .
De acuerdo a lo anterior, Kant establece tres reglas como especificacin
de su criterio de validez de las demostraciones trascendentales:
1 ) Justificar de dnde se van a tomar los principios que han de servir de
fundamento de la prueba (en el mbito de las categoras se denomin a este
proceder "deduccin metafsica'') , as como estipular con qu derecho cabe
esperar xito de las conclusiones ("deduccin trascendental")293 En ambos
casos, la deduccin "jams podr sernos ofrecida si tales principios han sur-
293 Cf. 26 de la "Analtica": "En la deduccin metafsica pusimos de manifiesto el origen a priori
de las categoras mediante su total concordancia con las funciones lgicas universales del
pensamiento [e. d. con los j uicios; P.D. ] . En la deduccin trascendntal se mostr, en cambio, la
posibilidad de las categoras como conocimientos a priori de los objetos de la intuicin. " (B
1 59).
1

LAFUERZADELARON. INITAC!NALALCTURADELA"CRTCADELARANI'UR"DEKNT
21 9
gido de l a mera razn. " (B 8 1 5/A 787)294 En efecto, como ya adelanta
mos al hablar del "criterio", ningn principio del entendimiento puede
verse ampliado hasta que gracias a l se hagan accesibles las ideas de la ra
zn; y si se trata de principios de la razn pura, sabemos ya que todos ellos
son dialcticos, y vlidos a lo sumo como principios regulativos, nunca
como constitutivos de experiencia.
2) Para cada proposicin trascendental slo cabe halar una prueba. Y ello,
slo si a su base se halla un concepto puro del entendimiento: aqu, es la
proposicin la que establece la condicin sinttica de posibilidad del objeto
en conformidad con el concepto. Fuera de ste no hay nada que pueda
determinar al objeto, de modo que la prueba ha de ser en cada caso nica.
Por tanto, el mero hecho de que se aduzcan mltiples demostraciones res
pecto a un objeto de la razn (p. e. los numerosos argumentos para probar
la exi stenci a de Di os) i ndi ca ya que ni nguna de ellas es realmente
probativa.
3) Las pruebas de proposiciones trascendentales han de ser en todo caso
ostensivas, y no apaggicas. De nuevo, la mera formulacin deja ya fuera de
j uego a la razn; slo las proposiciones con base en principios del entendi
miento pueden ser probadas directa u ostensivamente, o sea: enlazando la
conviccin de su verdad295 "con el conocimiento de las fuentes de su ver
dad" (B 8 1 8/ A 790) : otro modo de referirse a la "deduccin metafsica'' . A
la demostracin apaggica le falta en cambio ese ltimo conocimiento, ya
que ella se limita a refutar -por reduccin al absurdo- la proposicin contra
ria, por modus tollens. En este proceder se busca que de la proposicin se
desprenda al menos una consecuencia falsa, lo cual bastara para invalidar
aqulla. En cambio, en el caso contrario: el modus ponens, propio de las
hiptesis cientcas (recurdese el punto anterior) se asciende de las conse
cuencias a un fundamento probable, sin que -por numerosas y coherentes
294 Ello no obstante, la segunda Crtica ofrecer una "Deduccin de los principios de la razn
pura prctica'' (Kp V P. I, L. I, cap. 1, I; A V, 42-50; tr. 66-77), en la que es la propia ley moral
(dada como un Factum der reinen Vrunf) la que sirve de principio de deduccin, en cuanto
"ley de causalidad por libertad y, por tanto, de la posibilidad de una naturaleza suprasensible. "
(V, 47; tr. 73).
295 O sea, construyendo el concepto en la intuicin pura -en matemticas- o aplicando el
principio supremo de los j uicios sintticos a priori, y los cuatro Principios derivados de aqul
-en flosofa-.
f
22U lLLlXDUQUE
que stas sean- pueda asegurarse nunca la verdad de la proposicin hipot
tica (B 8 1 91 A 79 1 ) . Tal es el caso de las famosas reglas de razonamiento de
N ewton, basadas en la induccin.
En filosofa, como sabemos por la cudruple "Antinomia de la razn
pura", las demostraciones apaggicas no son vlidas, pues en todo caso se
enredan en la llamada subrepto transcendentals, consistente en tomar como
condiciones de las cosas lo que son tan slo condiciones subjetivas del co
nocimiento
2
96. As: 1 ) bien puede suceder que lo opuesto a cierta proposi
cin est en contradiccin slo con las condiciones subj etivas del conoci
miento, pero no con las del objeto mismo (como ocurre, por ejemplo, en la
tercera y cuarta antinomias) , de modo que, distinguiendo respectos, la
oposicin se resuelve. A este respecto, Kant recuerda aqu la cuarta antino
mia: subjetivamente, es inadmisible una proposicin que defienda la existen
cia de un ser necesario; pero ello no implica en absoluto la posibilidad en s
de tal ser (como se defender en el segundo postulado de la razn prctica) .
2) Puede ocurrir que la supuesta contradiccin se deba a haber tomado una
condicin subjetiva como s fuera objetiva, con lo cual las dos proposiciones
antagnicas pueden ser falsas. Tal ocurre en la primera antinomia: la alter
nativa entre un mundo sensible infi nito o fi nito en el espacio y en el tiem
po es tan falsa como sus respectivas proposiciones, ya que en ambos casos se
toma al mundo fenomnico como algo dado absolutamente en s mismo,
como un todo. Pero de que el espacio y el tiempo sean en efecto quanta in
fnita dados -habiendo de considerar nosotros al mundo, en ese respecto,
como un todo comprehendido espacialmente y distendido temporalmen
te297- no se sigue en absoluto que el mundo mismo ( el mundo en s!) sea
un todo existente de comprehensin y de sucesin. Tal mundo es ms bien
un no ente, el objeto vaco de un concepto: nihil privativum, segn la "Ta-
2v6
La mejor definicin se ofrece j ustamente en el captulo dedicado a "La ilusin trascendental":
"hay en nuestra razn (considerada subjetivamente como una facultad cognoscitiva del hombre)
reglas bsicas y mximas para aplicarla que tienen todo el aspecto de principios objetivos.
Debido a tales principios, se toma la necesidad subjetiva de cierta conexin -favorable al
entendimiento- de nuestros conceptos por una necesidad objetiva de determinacin de las
cosas en s mismas." (B 353/A 297).
Recurdese que espacio y tiempo son formas subjetivas de la intuicin. Si se tomaran de por
s, como si feran "cosas", tambin ellos se resolveran en nada: entia imaginaria. Pues: "La mera
forma de la intuicin, sin sustancia, no es en s misma un objeto, sino la mera condicin formal
de ste (en cuanto fenmeno) . " (B 347/A 291).
LAFUERADELAR0N. INITACINALALECfURDELA"CDELAR6NPUR"DEK 22I
bla de l a Nada'' (cf. B 348/A 29 1 ) . Kant recuerda al efecto una regla bsica
de la lgica: non ents nulla sunt praedcata (B 821 /A 793) . Los predicados
de un no ente son nulos.
De modo que aqu, al final de la Disciplina de la razn pura, parece res
tablecerse el status quo, el empate entre los "testas", defensores de lo tras
cendente y los "materialistas", pegados a la inmanencia. Por un momento,
nos pareci que tal equilibrio de fuerzas (en donde cada campen vence
siempre en el campo contrario, quedando as ambos en tablas) peligraba, al
defender Kant -y hasta recomendar- el uso "polmico" de hiptesis trascen
dentales. Sin embargo, ahora comprendemos la estrategia: ese equilibrio
impide tanto la exaltacin dogmdtca como la duda escptica. Como recuer
da Kant: "non defnsorbus istis tempus eget" ("la poca no tiene necesidad de
tales defensores") (B 822/A 794) . Pues lo que deben hacer las partes en
litigio es abandonar las pruebas apaggicas298 y volcarse en las demostracio
nes directas. En estas ltimas tiene el inmanentista un vasto campo por
explorar mediante el ejercicio de la ciencia natural, donde "todo se funda en
intuiciones" (B 820/A 792) , dejando en paz al amigo de la trascendencia, el
cual, a su vez, y gracias a la crtica, "descubrir fcilmente la ilusin dog
mtica" (B 822/A 794) , con lo que dejar ipso fcto de ser dogmtico, diri
gindose entonces ms bien -escarmentado- al "suelo propio (egentmlichen)
de la razn", es decir a los "principios prcticos" (bid. ) . De este modo parece
haber logrado Kant la difcil empresa de establecer una paz duradera entre
dogmticos y escpticos, y a la vez de encaminar decididamente a la razn
hacia el mbito en el que ella es real y verdaderamente razn (aunque, como
facultad cognoscitiva . . . no lo supiera, habiendo tenido que ser duramente dis
ciplinada para llegar a ser lo que ella debe ser: la razn pura prctica!) .
5. El canon de la razn. Primaca de lo prctico
La verdad es que el buen Kant parece seguir la mxima evanglica de
que el que se humilla ser ensalzado. La Discilina ha cosntituido en efecto
28
Cuyo campo propio es en cambio el de las matemticas. Aqu es imposible subrepcin alguna, ya que
de antemano Sdesecha en esta ciencia que sus "objetos" sean reale (ya se entienda por tal lo fenomnico
o lo "en s"), sino meros consen favor de la eperiencia. Cf. B 820/A 792.

222 FLIX DUQUE
una demoledora crtica a todas las pretensiones de la razn por "saltar las
bardas de su corral ", que dira Don Antonio Machado. En su uso puro,
est claro que no recibe sino humillaciones. Slo le cabe el consuelo de
pensar que es ella misma la que se censura y disciplina, lo cual le lleva a
sospechar que a lo mejor ese "corral" no constituye el territorio propiamente
suyo, y que la naturaleza quiz la est empujando con violencia (as como su
propio inters lo hace de grado) a descubrir un uso ms elevado de sus fuer
zas. Una cosa es clara: la razn pura, en cuanto tal, no es un organon que
promueva la amplicacin de nuestro conocimiento. Es ms: Kant llega a
preguntarse si toda la filosofa de la razn pura, aplicada a s misma, no se
agotar en la Disciplina, si su utilidad no ser sino negativa, de modo que
"en vez de descubrir la verdad, tiene slo el callado mrito de prevenir erro
res. " (B 823/A 795) .
Slo que, siguiendo un conocido refrn, parece que Kant da con una
mano (prctica) lo quitado con la otra (terica) , y ello a favor de esos "ob
j etos" reintroducidos en la filosofa, pues, como ya indicamos, su conoci
miento los rebaj ara eo ipso a meros fenmenos del mundo sensible. Y no
regresan ciertamente por la ventana, sino por la puerta principal de la filo
sofa: por la puerta cannica.
Ms epicreo en esto que aristotlico, Kant adscribe a la flosofa, aparte
de la funcin disciplinar, negativa, la de proporcionar un canon, entendido
como el conjunto de reglas a priori para determinar la validez de los j uicios,
remitiendo la validez de su uso a una fuente cognoscitiva, mientras que a la
matemtica se le reconoce su funcin de organon, en cuanto corpus de prin
cipios para la ampliacin del conocimiento. Ya vimos anteriormente que la
entera Analtica trscendental era considerada como "un canon destinado a
enjuiciar el uso emprico" (B 88/A 63; cf supra IV. l ) . En la Lgica-]ische,
Kant considera en general a la lgica como "una ciencia a priori o como
una doctrina para un canon del uso del entendimiento y de la razn" (L.
IX, 1 5 ; tr. 83) y se remite explcitamente a Epicuro al definir el canon
como "arte general de la razn (canonica Epicuri) para adecuar conocimien
tos en general a la forma del entendimiento"299. Y aunque, no sin cierta
299 L. IX, 1 3; tr. 82. La preferencia kantiana de Epicuro sobre Aristteles se remonta a Digenes
Laercio, Vidas de los flsofs m ilustres, el cual dedica el libro X y ltimo a Epicuro, el cual:
"Divide la Filosofa en tres partes o especies: cannica, fsica y moral La cannica contiene el
LAFUERADELARN. !NVITACINALALEO"URDELA"CRTCDELARNPUR"DEK
223
incoherencia -seguramente debida a la necesidad de acomodarse a la larga
tradicin aristotlica-, lo llama tambin organon, seala a continuacin: "no
sirve desde luego para ampliar, sino slo para enjuiciar y corregir nuestros
conocimientos. " Lo cual corrobora -sea dicho de paso- lo dicho anterior
mente (ver supra 4. 4) sobre la imposibilidad del criterio de validez de las
pruebas de la razn pura.
Ya al final de V.7 adelantamos la creencia kantiana de que nuestra razn
(o mejor, la Razn: pura, genuina y nica) es el "tribunal supremo de to
dos los derechos y pretensiones" (B 6971 A 669) . Si esto es as, la siguiente
prohibicin -propia de la lgica en cuanto canon- ha de regir tambin, y a
mayor abundamiento, en el caso del Canon de la razn pura, a saber, que
"no le est permitido pedir prestados sus principios de ciencia ni de expe
riencia alguna; ha de contener puras leyes a priori, necesarias. " (L. IX, 1 3;
tr. 82) . Por tanto, la fuente de conocimientos positivos (cf. KrVB 823/A
795) , exigibles en todo canon, habr de hallarse tambin aqu en la razn
pura misma, aunque no desde luego en su respecto especulativo. Con
todo, ya sabemos que es j ustamente lo desmesurado de las pretensiones de
tal respecto ("hallar un suelo firme completamente fuera de los lmites de
la experiencia") lo que nos lleva a sospechar que el uso primordial y genui
no de la razn no es el especulativo, sino el prdctico. As pues, ser el canon
del uso prdctico de la razn el que explique de arriba abajo -por as decir- no
slo el "uso correcto" de sta, en general, sino tambin sus desviaciones y
mal entendi dos. Y es esa generalizaci n ( i ncluyendo pues al mbito
ingreso o aparato a las operaciones, y l a da en el libro intitulado Canon . . . se ha acostumbrado
poner la cannica unida a la fsica, y la llaman criterio, principio y parte elemental o institutiva. " (X,
22. Tr. de Jos Ortiz Sanz, Espasa-Calpe. Buenos Aires 1 95 ! 2; III, 95). Kant hace suya esa
divisin -atribuida a la "antigua filosofa griega''- al inicio de la Cimentacin para la metafsica de
las costumbres (A. IV 387; Tr. de C. Martn Ramrez, Aguilar, Buenos Aires 1 961 , p. 55). E
incluso la reprobacin de lo "dialctico", as como los criterios kantianos de verdad (adecuacin
a la intuicin sensible a priori -previa a toda percepcin-, a las leyes del entendimiento -
igualmente previas a todo j uicio- o a los intereses de la razn pura prctica) parecen -al menos
en su formulacin general- una transfguracin trascendental de lo sostenido por los epicreos.
Pues stos, segn Digenes Laercio: "Reprueban la Dialctica [aristotlica, F D.] como superflua,
pues en cualquiera cosa les basta a los fsicos entender los nombres. Y Epicuro dice en su Canon
que los criterios de la verdad son los sentidos, las anticipaciones y las pasiones." (, 23; tr. III,
96).
22+
FLIX DUQUE
cognoscitivo) lo que permite aclarar -no sin cierta dificultad- la insercin de
tal canon en una crtica de la razn teortica300
Consecuentemente, la primera seccin del Canon estar dedicada a di
lucidar el fn ltimo del uso puro de la razn. La segunda situar en el
"ideal del bien supremo"301 el fundamento de determinacin de tal fin. Y
la tercera expondr aquello que habramos quiz esperado en primer lugar
de un canon de la razn: la diferencia entre opinar, saber y creer en cuanto
tipos de conocimiento.
5. 1. A la bsqueda de la ltima unidad sistemdtica de la razn
Como se recordar, el uso hipottico de la razn ofrece, a lo sumo, una
unidad proyectada de nuestros conocimientos posibles (la propia de los
principios regulativos de la experiencia, garantes de la homogeneidad, espe
cificidad y afinidad de los conceptos) . En cuanto tal, esa unidad ha de ser
considerada "como un problema, no como unidad dada en s. " (B 675/A
647) . Adems, su funcin se ejerce por as decir hacia abaj o: es la deseada
unificacin de todos los fenmenos baj o las leyes de la naturaleza la que
conduce a esos tres principios heursticos. En cambio, la irresistible ten
dencia al uso trascendental de la razn apunta a la verdadera "razn" de la
razn: la tarea de completar en su entero curso -por elevacin- "un todo
sistemtico y subsistente por s mismo" (B 825/A 797) . Hay algo, pues, en
`OO
As como -en frase famosa- "El concepto de la libertad . . . constituye la piedra angular de todo
el edificio de un sistema de la razn pura, includa la especulativa" (Kp V Vr; V, 3; tr. 1 2; subr.
mo), as tambin el canon del uso prdctico de la razn habr de dar efectivamente razn (nunca
mejor dicho) del canon lgico (propio del entendimiento y la razn) , y no al revs: Dicho
brevemente: se conoce para actuar, no se acta para conocer. En trminos tradicionales: la vita
activa se explica a s misma y, al hacerlo, explica tambin el sentido ltimo de la contemplativa.
`OI
Advirtase que en el cap. 3 de la "Dialctica' se haba probado la incapacidad de la razn
para probar la existencia de su propio "ideal", definido como: "idea no slo in concreto, sino in
individuo, es decir, una cosa singular que es nicamente determinable, o incluso determinada,
a travs de la idea." (B 596/A 568). En lenguaje "representativo", tal ideal remite obviamente
a Dios. Ahora, de manera ms refinada (o, si se quiere, alambicada) , el Ideal (o sea, el "buen
Dios") es admitido en cambio -por arriba- como fundamento de determinacin del fin ltimo
de la razn, o sea como lo que en ltima instancia otorga sentido al movimiento y quehacer en
general de sta, y no como -por abajo- un mero objeto de la razn.
Seguramente sin saberlo, Kant sigue as el mismo camino de San Agustn: "Deum et animam
LAFUERADELARN. JNITACINALALECTURDEL"CRTJCDELARNPUR'DEKNT 22
el seno del conocimiento terico mismo que seala hacia algo ms alto que
la teora (de la misma manera que, en la sensibilidad, espacio y tiempo
apuntaban -en cuanto frmas- a las funciones conceptuales de unificacin) .
Slo que -advirtase- Kant no piensa que con ello vaya la razn ms all de
s misma; al contrario, slo as, en el acto, se sabe por vez primera como
siendo s misma, y descansando tan slo en s misma: pursima autodeter
minacin, excluyendo de s todo lo ajeno. Ahora bien, autodeterminacin
es libertad. Y: "Prctico ds todo aquello que es posible por libertad. " (B
828/A 800). En consecuencia, slo en el uso prdctico de la razn cabe espe
rar que sta vea colmada sus aspiraciones, a la vez que corrige, restringe y
da razn del uso especulativo.
Sin embargo, y de un modo harto signifcativo (pues que deja entrever
la lucha -nunca resuelta del todo en Kant- entre los dos conceptos que real
mente le interesan: la libertad y Dios302, por reducir al otro, alcanzando as
la supremaca como nico principio supremo303) , la "i ntencin fnal"
(Endabsicht) de la razn viene desplegada en tres "objetos"304: "la libertad de
la voluntad, la inmortalidad del alma y la existencia de Di os . " (B 826/ A
798) 305 Que Kant mismo parece haber reparado en esta di ficultad (de
scire cupio. Nihilne plus? Nihil omnino." (Solil. !. 2, 7) .
`O`
Como se ha visto en nota 294, todo apunta a que sea la libertad la que constituya ese primer
principio . . . desde el punto de vista de la posibilidd del sistema. Desde la perspectiva en cambio
de la realizcin de actos morales por parte de cada individuo, Kant reconoce que slo los
postulados de la inmortalidad del alma y de la existencia de Dios logran "poner en marcha'' una
voluntad demasiado dbil como para actuar bajo la sola gida de "las excelentes ideas de la
moralidad".

stas, sigue Kant -recordando quiz aquello de Ovidio: video meliora, proboque;
deteriora sequor-: "son indudablemente objetos de aplauso y admiracin, pero no resortes del
propsito y de la prctica, ya que no colman enteramente el fin natural a todos y cada uno de
los seres racionales, fn que la misma razn pura ha determinado a priori y necesariamente. " (B
841/A 8 1 3) .
`O4
Para paliar l a extraeza de esa denominacin, advirtase que Gegenstand significa en general
"hecho/contenido de conciencia'', y podra verterse tambin por "asunto, tema, etc. ". Tambin
en castellano hay giros en los que "objeto" significa "tema'' ("El objeto de mi visita'') y hasta "fin"
o "sentido" ("No tiene objeto hacer tal cosa").
`O
En 1 787, en el Prlogo de la segunda edicin, Kant vuelve a citar estos temas, y siempre con
la misma oscilacin. Primero son dos conceptos los mencionados: "Dios" y la " naturlez simple
de nuestra alma". Mas luego, a rengln seguido, ya aparece la trada: "Dios, la liberad y la
inmortalidad' (B XX ) . La famosa afirmacin ulterior: "Tuve pues que suprimir el saber para
dejar sitio a laf" (cf. supra, nota 57) , puede ser leda como una preparacin (desde el respecto
temtico, no cronolgico, claro) a la ltima seccin del Canon.
`O
El mismo trmino alemn: Aufabe, cubre esos dos significados.
\
\
\
220
FLX DUQUE
sabor, si se quiere, "trinitario": tres fines supremos constituyendo un solo
obj etivo) , se muestra a las claras en el texto siguiente: "Por su parte, segn
la naturaleza de la razn, estos fi nes supremos, una vez unificados
(vereinigt) , debern llegar a tener la unidad que fomente aquel inters de la
humanidad que no est subordinado a ningn otro inters superior. " (B
825s./A 797s . ) . Se trata, pues, de un problema, o mej or: de una tarea306
que habr de ser cumplida por los hombres en el futuro, y no de una unidad
establecida ab aeterno, y destinada a los hombres como un don ( Cabe) ! Y
en efecto, en la seccin siguiente del Canon veremos alzarse las famosas tres
preguntas en las que, en correspondencia con esos "obj etos", se concentran
los intereses supremos de todo hombre (y no slo, desde luego, del filso
fo) .
Pero antes puede ser conveniente sealar algunos reparos "arquitectni
cos" sobre esa "intencin final":
a) Slo con mucha "buena voluntad" pueden equipararse los tres "ob
j eros" a las tres ideas de la razn especulativa: la libertad de la voluntad
podra quiz corresponder grosso modo al "alma" (pero el lugar de la Crtica
en que se habla de la libertad es, como sabemos, el de la tercera antinomia,
relativa al mundo) ; la inmortalidad, al "mundo" (en cuanto "mundo futu
ro" ; slo que el mundo considerado en la cudruple "Antinomia" es siem
pre y slo el mundo presente, sea tomado como un conjunto de fenmenos
o como una cosa en s) ; slo el tema de la existencia de Dios parece comn
a la "Dialctica" y al "Canon de la razn", aunque el modo de fij ar estatuto
y sentido de esa existencia sea bien distinto en ambos casos (obviamente,
en el primero se fracasa y en el segundo se triunfa) .
b) La presentacin de esos objetos como "fines supremos de la razn"
pone de relieve un problema de circularidad -si es que no de contradiccin-, en
lugar de ayudar a la unificacin buscada; en efecto, Kant repite constante
mente que la razn est interesada en ellos; en este sentido, habra que admi
tir entonces que son superiores a la razn misma, y que sta es ms bien
una suerte de instrumento gracias al cual la humanidad, o sea cada uno de
nosotros, procura alcanzar (o mejor: hacerse digno de alcanzar) en la medi
da de lo posible ese triple objetivo: como reza incluso el ttulo de este tra
baj o, la fuerza de fa razn no parece ser una "propiedad" de la razn -en
Grundlegung der Metaphysik der Sitten. Ak. IV, 4 1 3, Anm. : ,Die Abhangigkeit des
L lUkDE L RN. INVITACIN A LALEClDE L "CRTCDEL v6tt:r DEK 22/
cuanto facultad cognoscitiva-, sino algo nsito en ella: algo que la "eleva"
ms all del uso teortico (y que por eso, necesariamente, produce tambin
malentendidos en el mbito del conocimiento; como si dijramos: la meta
fsica tradicional es una especie de embriaguez por el uso indebido de esa
gua de la razn); y sin embargo, Kant define precisamente el inters -siendo
adems el nico lugar de su obra en que lo hace de manera explcita y de
clarada- como una dependencia de la voluntad respecto de principios de la
' 307
p
.
1
. ,
razon . arece como st, en a seccton que estamos examinando, Kant pre-
tendiera salir del paso mediante una tcita identificacin de ambos concep
tos. En efecto, habla primero de la "libertad de la voluntad" y, pocas lneas
despus, introduce as una explicacin de esa libertad: "El que la razn sea
libre . . . " (B 826/A 798). Parece claro pues que slo j ugando con la vague
dad del trmi no "razn" se puede saltar de la facultad cognosci tiva
(Erkenntnissvermogen) a la facultad desiderativa (Begehrungsvermogen) , tan
cuidadosamente deslindadas luego308 . De modo que al final no se sabe
quin depende de quin: si la voluntad de la razn, o al revs.
Begehrungsvermigens von Empfindungen heisst Neigung, und diese beweiset also jederzeit ein
Bedris. Die Abhangigkeit eines zufalling bestimmbaren Willens aber von Principien der
Vernunft heisst ein Interesse." (Cimentacin para l Metafsica de las Costumbres. Tr. de C. Martn
Ramrez. Aguilar. Buenos Aires 1 961 , p. 99, n. 1 , modif. : "La dependencia de la facultad
apetitiva respecto de sensaciones se denomina inclinacin, y sta muestra por tanto en cada
caso una necesidad. Pero la dependencia de una voluntad contingentemente determinable
respecto de principios de razn se llama inters. "). Kant distingue tambin en esta importante
nota entre "tomarse inters" por algo y "obrar por inters". Solamente lo primero es moralmente
puro: lo propio de una accin por deber. Slo que esa distincin parece desbaratar la defnicin
(implcita) de "inters" en K: pues no se trata de complacerse en la "existencia" de algo, sino
en que yo me haga digno de que ello exista. Claro est: para ello hay que dejar de considerar a
la "libertad de la voluntad" como objeto de mi inters, pues para hacerme digno de algo he de
presuponer primero mi Lbertad como algo ya de antemano existente. Por eso, tal libertad se
elevar en seguida (como hemos visto) a piedra angular de todo el edifcio de la razn.
}08
C
f
K IX. ; V 1 95-198; rr. 95-98. Aqu ya, francamente, se asigna el entendimiento a la
primera y la razn a la segunda facultad; lo cual (aparte de poner en entredicho el ttulo de la
primera Crtica) no dejar de suscitar difcultades que la flosofa postkantiana intentar resolver:
en la tabla fnal de las facultades superiores, "segn su unidad sistemtica" (V, 1 98; t. 98), Kant
reconoce, en efecto -como no poda ser menos- que la razn es efectivamente una "facultad de
conocer", pero su campo es la "facultad de desear" y su aplicacin la "libertad", con lo que no
parece se logre la aucosubsisrencia y aucodeterminacin buscadas! Y en cambio, el entendimiento
(que debera depender por debajo de la sensibilidad y por arriba de la razn) est repetido dos
veces en la tabla: primero -bajo el rtulo de las "facultades del nimo"- se halla escondido con el
22o ilIlXDUQUE
As que, a pesar del ttulo de la seccin, sigue sin estar del todo claro
cul pueda ser ese prometido "fin ltimo" (letzter Zweck) del uso puro de
nuestra razn. Puesto que ulteriormente -como sabemos- la inmortalidad
del alma y la existencia de Dios sern vistos como "postulados de la razn
pura prctica" , parece que aquel fi n l ti mo debiera corresponder en
puridad a la libertad. Sl o que es difcil pensar en l a libertad como el fn, y
no como el Faktum de la razn. Adems, Kant se entrega aqu, de nuevo,
a un argumento circular del que parece difcil escapar. En efecto, l ha de
finido lo "prctico" como todo aquello que es posible por libertad. Y ahora
nos dice que el concepto de libertad ser empleado aqu slo "en sentido
prctico", y no en sentido trascendental (B 829/A 801 ) . Ms precisamente,
Kant atribuye a la libertad trascendental (de la que ya hablamos al tratar de
la tercera antinomia) independencia de la voluntad respecto de las causas
determinantes del mundo sensible, en cuanto que tal libertad puede iniciar
una serie ordenada de fenmenos en el tiempo. Pero la distincin entre
estos dos tipos de libertad no est desde luego clara, como vamos a ver en
seguida. Pues en 1 788, y en el texto paralelo sobre los postulados de la
razn prctica, Kant atribuir explcitamente a la libertad (a la que ya no
llama, claro est, "prctica") lo que en 1 78 1 (sin modificarlo en 1 787! ), y
para adscribirlo a la sola libertad trascendental, no menos explcitamente se
le negaba. En efecto, habla all de: "la libertad, considerada positivamente
(como la causalidad de un ser en cuanto pertenece al mundo inteligible) ",
y dice que ese postulado s e deriva de l a "necesaria presuposicin de l a inde
pendencia del mundo sensible", aadiendo al punto, para mayor con-fu
sin, lo que antes era caracterstico de la "libertad prctica", a saber, cons
tituir la: "facultad de determinacin de su voluntad" (Kp V V, 1 32; tr. 1 85;
he subrayado "independencia'' ). En l a primera Crtica, por el contrario, se
nos dice de esta "libertad de la voluntad" :
a) que es demostrable por la experiencia, por su capacidad para superar
las impresiones sensibles y elevar a representacin lo susceptible de sernos
provechoso o perjudicial;
b) que, por tanto, dicta leyes objetivas respecto de lo que debe suceder, al
contrario de las leyes de la naturaleza, limitadas a lo que sucede;
nombre genrico de "facultad cognoscitiva"; y luego, bajo el rtulo de las "facultades
cognoscitivas", ya con su nombre: "entendimiento".
LAFUERADELAR0N. INTAC!0NALALCTURDELA"CRTICDELAR0NPUR"DEKNT 22V
L) que, sin embargo, ha de ser considerada "como una de las causas na
turales (Naturursachen) , es decir, como una causalidad de la razn en la de
terminacin de la voluntad. " (B 830s. / A 802s . ) .
De acuerdo con los principios generales del kantismo, las tres proposi
ciones (que Kant presenta de manera poco ms que programtica, por no
decir dogmtica) son difcilmente inteligibles. El que nosotros nos repre
sentemos de antemano lo que pueda sernos provechoso o no, o bien provie
ne efectivamente de la experiencia (o sea, por induccin de los casos hasta
ahora ocurridos, a nosotros o a los dems) , pero entonces es conocimiento
slo comparative a priori y del todo inepto para establecer reglas -y menos
leyes morales-, contra lo sealado en la segunda proposicin; o bien habra
que remitirse entonces a una experiencia no sensible. Y la tercera proposi
cin, en fin, choca directamente con la tercera antinomia: no se ve cmo
una determi nacin de la razn sobre la vol untad ( por lo dems,
dientificadas tcitamente en este texto, como vimos) pueda ser considerada
como una causa "natural"309 Para mayor dificultad de comprensin, Kant
deja abierta incluso la posibilidad de que esta extraa "libertad" pueda ser
en realidad algo "natural" en un sentido mucho ms fuerte, o sea, algo de
terminado ocultamente por "causas eficientes superiores y ms remotas" (B
8 3 1 /A 803) 31 0
Lo nico que parece estar claro de todo esto es que Kant ha introduci
do aqu el concepto de "libertad" slo para dejarla inmediatamente a un
lado: desecha la libertad prctica, porque su dificultad concierne a "cuestio
nes puramente especulativas de las que podemos prescindir mientras nues
tro objetivo sea el hacer o dejar de hacer." (ib. ) . Y la trascendental, porque
309 En un pasaje paralelo de K, Kant hila mucho ms fino y dice que el concepto de la libertad
es: "el nico concepto de lo suprasensible que prueba su realidad objetiva (mediante la causalidad
pensada en l) en la naturaleza, en virtud de su efecto posible en la misma." ( 91 ; V 474; tr.
395).
` Introduciendo como al desgaire el gran tema "mtico" de la Naturaleza en cuanto "delegada
-o travestido- de la Divinidad" en los asuntos histricos, pragmticos y morales de los hombres,
Kant haba sealado poco antes que: "el objetivo ltimo de una naturalez que nos ha dotado
sabiamente al construir nuestra razn no apunta en realidad a otra cosa que al aspecto moral. " (B
829/A 801 ) . Sobre el fascinante -y a las veces, peligroso- mito de esta "otra'' Naturaleza, remito
a mi ensayo: Natura daedala rerum. De la inquietante densa kantiana de l mquina de guerra. En
R. R. Aramayo 1 J. Muguerza 1 C. Roldn (comps.), La paz y el ideal cosmopolita de laIlusracin.
Tecnos. Madrid 1 996, pp. 1 91 -21 5 .
2U lLLlXlUQLL
constituir siempre un problema (ya que, en efecto, parece oponerse a toda
experiencia posible) para la razn especulativa, aunque "ste no afecte a la
razn en su uso prctico" (ib. ) . Ahora bien, como todo canon concierne al
uso correcto de la facultad cognoscitiva, se sigue que en el de la razn pura
slo habr que tratar entonces de las otras dos cuestiones: " existe Dios?,
hay una vida futura?" (ib. ) . Una confsin sta que, a pesar de las vueltas y
revueltas que hemos dado para poder llegar a ella, sigue siendo ciertamente
chocante en una crtica de la razn especulativa. Bien podra decirse aqu,
pues, que -al menos en la primera Crtica- a Kant le pasa con el concepto de
"libertad" lo mismo que, segn el malicioso Jacobi, le ocurra con el de la
"cosa en s": que sin l no es posible entrar en el sistema, mas con l no es
posible tampoco establecer sistema alguno.IY en fin, para mayor confusin
tampoco tras la "puesta entre parntesis" de la libertad sabemos cul pue
da ser el dichoso fn ltimo, ya que la siguiente seccin, a l a que ahora
os encaminamos, seala que "Dios" (para entendernos) es ms bien un fundme
nto de dterminacin (Bestimmungsgund de dicho fin, y no propiamente ste. Sig
iendo las esquivas sugerencias del propio Kant , parece que ese fn l ti
o debiera ser, en el respecto especulativo, la completa y exhaustiva concordanci
s istemtica de l a razn ( como facul tad de l o Incondi ci onado) cons
go misma (como facultad cognoscitiva en general) , reposando tan slo en s
y dndose [la] razn a s misma; y en el prctico, una no menos perfecta
concordancia entre la moralidad y la felicidad31 1 Slo que, para llegar a
esta concordancia (pues que la primera hay que dejarla por i mposible) ,
la razn en Kant precisa por aadidura de un factum (la l i bertad) y de
un postulado (la existencia de Dios) . As que, a la vista de tantas vacila
ci ones, no es extrao que el audaz Fichte diera en seguida el genial y
3I I
En K, Kant distingue entre "fn ltimo" (letzter Zweck: la denominacin aqu empleada) y
"fin final" (Endzweck: segn la "cosa", lo prometido y poco aclarado en Kr V . En el primer caso,
se trata del ltimo fin de la naturaleza, en cuanto sistema teleolgico ( 83). En el segundo, se
trata del "fin final" (o sea, del sentido) de la existencia de un mundo. Y tal fin es el "hombre",
pero como noumenon o "sujeto de la moralidad". ( 84; V 435; tr. , 352). Pero en una nota del
91 se dice: "el fn final de todos los seres racionales (la felicidad, en la medida en que, en lo
posible, est en armona con el deber) + . . " (V 471 ; tr., 391 ) . Esto parece estar ms cerca de lo
sostenido en la segunda seccin del Canon, como veremos. De todas formas, y a pesar de esa
necesaria "unanimidad" (Einstimmigkeit) con el deber, resulta bien poco kantiano hacer de la
fel i cidad nada menos que el "fin final" de la humanidad. Aqu, como en tantas ocasiones, es
preciso seguir el espritu de Kant, en vez de atenerse a la letra.
I/lUl7/lLL/kON. ix|1tciOxtL!rc+:r-uii.!rtc+ oI:.+0tt:!&tr 2 I
controvertido "gol pe de mano" de la autoposicin de la razn-libertad
como Yo absoluto.
5.2. Razn e inters: el bien supremo
Si ahora entramos en la segunda seccin del Canon, las cosas parecen
ser igual de apasionantes . . . y de confusas. Y es que, como suele suceder,
sobre todo en Kant, las nociones ms importantes son las ms vagamente
definidas y las de mayor desalio argumentativo. Ello ocurre ejemplarmente
en la nocin -central, en el Canon- de inters. En general, inters es la com
placencia (o al menos, el deseo de sentirla) en l a existencia de un fin3 1 2, el
cual obrara as como motor de la accin o del conocimiento. Y as, aunque
la siguiente definicin (implcita) de ese concepto se encuadre en la Crtica
del juicio, bien puede generalizarse. Dice Kant en efecto que se trata de una
complacencia ( Whlgefllen: literalmente, un "caer bien") "determinada no
slo por la representacin del objeto, sino al mismo tiempo por el enlace re
presentado del suj eto con la existencia de aqul . " (KU 5 ; V, 209; tr.
1 08). Por su parte, el Diccionario de Schmid proporciona una buena visin
de este concepto. El inters -dice- es "en general, un asentimiento o com
placencia de la razn en algo"; puede ser emprico31 3 -y en este caso es siem
pre mediato, pues sirve de "puente" entre el sujeto interesado y el objeto
interesante- o ''puramente racional, inmediato . . . el cual es completamente
independiente de nada que no s'ea l a razn misma. De este tipo es el inters
prctico, inexplicable, puramente moral, que tiene la voluntad en una ac
cin, no por mor de su objeto, de sus intenciones y consecuencias, sino por
la forma de su principio, de su conformidad a razn. "3 1 4
As habra de ser, parece, el inters supremo de l a razn pura. Lo que ya
no est tan claro es si tal inters es exactamente el mismo que el de noso
tros, los hombres, a pesar de que Kant reconoce que "nosotros", la "humani-
3I 2
Ello hace que muchas veces sean intercambiables en Kant los conceptos de "inters",
''propsito", "intencin" o (fin)' .
3 ' 3 Mejor habra sido denominarlo "teortico", como se ve por la subdivisin en "patolgico" o
inters sensible, y "lgico" o inters de la razn especulativa. Es verdad que este ltimo mira a
la completud de la experiencia (l es quien gua los principios regulativos; cf B 682/A 654),
pero slo indirectamente, pues no se dirige a objetos sensibles, sino a los principios metodolgicos
de la investigacin de objetos.
3I4
Schmid, op. cit. , p. 336s.

``
llLlXDUQUE
dad" o la "razn" (trminos que, en este caso, son para l intercambiables)
no tenemos -o no tiene- sino un inters, nico y supremo (cf. B 694/A 666;
B 826/A 798; B 846/A 8 1 8) . Para empezar, y como caba sospechar, Kant
nos presenta tal inters desplegado en tres cuestiones, que manuales y pro
fesores se encargarn luego de repetir hasta la saciedad (por l o comn, fue
ra de contexto) . Lo interesante de esas famosas preguntas consiste, ante
todo, en la utilizacin de verbos modales, los cuales restringen y canalizan
el conocimiento, la actividad o las esperanzas de cada uno de nosotros
(pues la dramtica presentacin en primera persona implica una suerte de
apelacin directa al individuo), recordando as la fnitud del hombre y el
carcter vano de sus presunciones de arbitrariedad y prepotencia. Los inte
reses de la razn se centran pues en las siguientes preguntas:
1 ) BITO EsPECULATIVO - QJ puedo saber?
2) BITO PRACTICO - Qu debo hacer?
3) BITO TERICo-PRCTICO - Qu me estd permitido eserar?31 5
3 1 5 B 833/A 805. Aqu s e cie Kant al hilo de l a argumentacin sobre los "postulados", de
manera que la primera pregunta tiene una respuesta negativa: con respecto a la inmortalidad y
a Dios, no puedo saber nada.
La segunda es desechada, por no estar situada en un plano trascendental, sino moral. En efecto,
debo obrar por mero deber, con independencia de todo castigo o de todo aliciente (incluyendo
en ello la promesa de vida futura o de conjuncin de felicidad y dignidad). As que en realidad
slo queda la tercera, la cual indica la va hacia el ideal del bien supremo y, por ende, de enlace
de nuestro inters y nuestro fin ltimo.- En cambio, en las lecciones de Lgica formula Kant
cuatro preguntas, propias de la filosofa en "sentido cosmopolita" (digamos, en el sentido
"mundano" de KrV, adscribiendo a cada una de ellas una disciplina o esfera diversa: " 1) Qu
puedo saber? 12) Qu debo hacer? 1 3) Qu me est permitido esperar? 1 4) Qu es el hombre? /La
metafsica responde a la primera cuestin, la moral a la segunda, la religin a la tercera y la
antropologa a la cuarta. En el fondo se podra considerar todo esto como perteneciente a la
antropologa, dado que las tres primeras cuestiones se refieren a la ltima." (L. III; IX, 25; tr.
92). Esta alusin a la antropologa como ulima scientia ha de ser tomada cum grano salis, ya que
Kant slo contempla la posibilidad de una antropologa en sentido pragmtico, o sea: sin el rigor
formal propio de las investigaciones en el plano trascendental ni la enjundia de las investigaciones
"metafsicas" (de la naturaleza y de las costumbres). Kant public en vida una Antropologa en
sentido pragmtico (vol. VII de la Academia; hay tr. de Jos Caos para Revista de Occidente.
Madrid 1 935), recopilada a partir de los muchos cursos que impartiera sobre esta materia.
Segn R. Rodrguez Aramayo, editor de la vers. cast. (parcial) del manuscrito de Mrongovius
LAFUERZADELAR0N. !N1TAC1NALALECTURADELA"CRTJC4DELARANPUR"DEKNT `
"
,
Kant despacha sumariamente las dos primeras preguntas: sobre lo que
,
.
pueda sab

r, ya s
.
e ha explayado ms que sufcientemente l a propia
Crztzca, esclareciendo mcluso por qu no puedo saber lo que ms me inte
resara saber: la inmortalidad de mi alma y la existencia de Dios. y lo que
"yo" deba hacer es algo que compete a la razn pura, s, pero no en el plano
trascendental, sino moraP1 6 As que slo queda la tercera pregunta (la pre
unta esper

nzada) como apropiada para el Canon de la razn y peculiar de


este. Algo sm duda extrao, si se mira desde las interpretaciones al uso de
la primera Crtica. Y no slo al uso: temtica y tratamiento entran de lleno
en el t
.
erritorio de la segunda (publicada en 1 788, no se olvide), por lo que
no dep de ser sorprendente que Kant dej ara intocada esta seccin en la
edicin de 1 787. La razn aducida (sin mayor explicitacin) resulta igual

ente extraa. K

nt considera que esta pregunta es a la vez prctica y te


nca, pues -dice- b tomsemos el respecto prctico como "hilo conductor"
d ' "d
'
po namos ar una respuesta a la cuestin terica y, si sta se eleva, a la
especulativa. " (B 834/ A 806) . N o son pocas, segn esto, las ambiciones
que Kant deposita en la pregunta y en su contestacin: de lograrse sta,
ofrecera algo as como el coronamiento de todos los esfuerzos crticos.
de 1785 (Antropologa prctica. Tecnos. Madrid 1 990): "Se han contabilizado un total de
cuarenta y dos fuentes en relacin con los cursos de Kant sobre Antropologa. " (p. XII). Pero
cabe colegir -ya que muchos manuscritos se han perdido- que todos ellos se mueven en el ivel
siolgico Y
,
ragmtico de la obra publicada en 1 798. Por consiguiente, habr que tomar la
antropologa menciOnada en el curso de Lgica en su sentido etimolgico de "ciencia del
hombre", en genera. En la divisin acadmica -espaola- actual, podran parangonarse, grosso
odo, los cursos dictados por Kant con las asignaturas denominadas "Antropologa Fsica" y
ntropooga Cultural", mientras que 1 "otr' antropologa correspondera a la "Antropologa
Filosfica + De hecho, en la mtroduccwn al curso copiado por Mrongovius, Kant divide de
modo anlogo la temtica: "En la antropologa escolstica se indagan las causas de la naturaleza
humana. n prgmtica me limito a estudiar su estructura y a tratar de encontrar aplicaciones
m estudiO
;
(Cn.
,
en drguez Aramayo, p. XVII, n. 1 9). Sin embargo, cabe pensar que esa
antropolog escolast!Ca no deba corresponder a una ciencia particular, sino que dara nombre
a la perspecnva general desde la que afrontar el sistema.
3I
As lo dice explcitamente Kant en B 833/A 805, aadiendo adems: "En s misma no puede
s:r, pues, trtada [la segunda cuestin, F. D. ] por nuestra crtica." Represe con todo en los
termmos lll!Ciales, subrayados por m. Pues indirectamente, como veremos en seguida, la
tecera
_
pregunta slo se :ontetar plenamente si hacemos incidir en ella -oblicuamente, por
as1 decir- la segunda; y solo as1: buscando el vnculo de ambas cuestiones, podremos reincidir
al cabo en la primera (la nica que, en puridad, deba ser interesante para un Canon de la razn
pura especulativa).
2+
lllXDUQUE
Y sin embargo, la respuesta dista de ser satisfactoria (incluso para el
propio Kant, que estuvo dndole vueltas a la cuestin hasta los legajos XIII
y XIV del Opus postumum, sobre los progresos del gnero humano hacia lo
mej or) . Como si se tratara de algo evidente, el flsofo afirma que: "todo
esperar se refiere a la felicidad", estableciendo adems una curiosa analoga,
a saber: que el esperar estara con respecto a lo prctico en la misma relacin
que el saber31 7 con lo terico (B 834/A 806) . Segn ello, cabe colegir que
Kant est buscando en esta analoga el vnculo de unificacin de lo prctico
y lo terico31 8, como criterio de verdad (si quiera indirectamente, y por
preoyeccin desde el uso prctico) de nuestros conceptos racionales a
priori: lo propio, j ustamente, de un canon.
Pero por nuestra parte es de temer, con todo, la pronta prdida de esa
"maravillosa esperanza'' 3 1 9, al revelarse el enlace entre felicidad (lo sensible,
en el respecto prctico) y moralidad (lo inteligible) como algo desde luego
ms difcil de entender que el del esquematismo en el plano teortico. En
Entindase: el saber especulativo. Y lo que en este caso no se conseguira (recurdense la
tercera y cuarta antinomias y el captulo sobre "El ideal de la razn"), parece que s podra
lograrlo lo que aqu se llama "el esperar", y despus -con ms propiedad- la f racional.
3
1 8
Cabe conjeturar con cierta plausibilidad que la dificultad para establecer un vnculo objetivo
(y ms: un sustrato suprasensible) entre libertad y naturaleza, praxis y teora (ya en 1 788 la
segunda Crtica relega esta temtica al mbito de los "postulados de la razn pura prctica") es
lo que llev a Kant a revisar y expandir su teora del Juicio, viendo luego en el juicio rejexionante
de KU ( 1 790) la posibilidad de tal enlace -vlido empero slo desde un respecto subjetivo-. En
los fragmentos recogidos en el Opus postumum, finalmente, incluso el estatuto de "postulados"
para los conceptos de la inmortalidad y de Dios ser puesto en entredicho. Cabe pensar que la
inmortalidad queda "traducida" de forma laica (y colectiva) en la idea del progreso histrico del
gnero humano, mientras que el sentido y estatuto de la "Idea-Dios" resultar profundamente
alterado. Remito al respecto al "Estudio introductorio" y a las "Notas de la cuarta parte" (pp.
707 -733) de mi edicin de Transicin de los principios metajsicos de la ciencia natural a la ftsica. ,
as como al ensayo Le rapport de Kant, dns son Oeuvre tardive, a Fichte et a Schelling. En:
Ingeborg Schssler, (dir.), Annes 1796-1803. Kant. Opus postumum. Philosophie, Science,

thique
et Thologie. J. Vrin. Pars 2001 (Contr. : 1 85-21 6) .
319 Sea dicho, con todos los respeos, utilizando las mismas palabras (thaumasts . . . eldos) que
Scrates, cuando creyendo haber hallado en Anaxgoras el ansiado "maestro de verdad", se
encuentra con que ste, tras decir algo tan esperanzador como que el nous es el diakosmon (el
Ordenador Csmico) y la causa de todas las cosas, se pone a "explicar" stas en base "al aire, al
ter, al agua y a otras muchas cosas extraas. " (Fedn 98 D). As Kant -aunque en sentido
contrario-, que pasa de la felicidad a ser "digno" de ella, y, del enlace de ambas cosas, a Dios.

LFUERADELAR0N. INTACI0NALALECTURADELA"CRTCADELAR6NPUR"DEK 2
este caso podamos contar al menos con el tiempo como factor mediador
entre lo sensible y lo conceptual; en cambio, en el canon de la razn habra
que extender el tiempo literalmente al infinito (tal es la idea de la inmorta
lidad, bajo la garanta de un Eterno Seor del tiempo que a la vez es un
Ser Santo. Acaso quiere Kant aqu hacer de Dios un superesquema, el bus
cado Enlace entre Libertad y Naturaleza? Posiblemente. Pero no es muy
seguro que lo consiga (y de ah, dicho sea de paso, la necesidad de una ter
cera Crtica: la del juicio, es decir: la del Enlace) .
Cabe resumi r la argumentaci n -a l a que podramos denomi nar
"retroductiva"- del siguiente modo:
1 ) Lo que me est permitido esperar (o es lcito que yo lo espere)320
es
l a flicidad, entendida como "satisfaccin de todas nuestras i ncl inacio
nes"321 . Para ello hay que seguir l eyes pragmticas, reglas de prudencia.
2) La felicidad de un ser racional no puede ser por s sola el fin ltimo
de ste. Pues ser racional implica ser libre (siendo la libertad determinacin
de l a voluntad por solos principios racionales) ; y por tanto, ste ha de se
guir la ley moral, la cual ordena absolutamente.
3) Segn esto, la felicidad habr de desprenderse en todo caso como
consecuencia322 de la cumplimentacin de la ley moral, l a cual tampoco
puede constituir por s sola el fin ltimo de nuestras acciones.
320
En la pregunta: \s drfich hojn?, brilla el verbo drfn: un "poder" que no est en mis
fuerzas ni en mi mano (como ocurre en cambio con konnen), sino que me es otorgado "desde
fuera". Como es lgico. Si est en mi mano el conseguir un fin, no tiene sentido esperr que ste
se cumpla. Basta ponerse manos a la obra. Advirtase pues la diferencia entre la primera
pregunta interesante: "Qu puedo saber?" ( Was kann ich wissen?) y la tercera, que -con este
caveat- bien podra haberse traducido tambin como: "Qu puedo esperar?" Como si dijramos,
de un lado: Qu puedo saber de la vida? (entendida sta como "naturaleza" o conjunto de
cosas, en principio ajenas, y gracias al conocimiento de las cuales voy haciendo mi vida, pero
todava sin saber de verdad de qu vale todo eso) , y del otro: Qu puedo esperar de la vida?
(entendida ahora como existencia plena, con sentido y orientacin). La tesis de Kant es que la
contestacin a la ltima pregunta puede ayudar a completar el sentido de la primera (pues no
se trata meramente de "conocer" -relativo siempre a cosas "que ni me van ni me vienen"- sino
de "saber", o sea de sentirme involucrado en las cosas sabidas.
2l
B 834/A 806. Esa satisfaccin debiera ser completa, o sea: extensive (atendiendo a toda la
gama de inclinaciones), intensive (respecto de su grado) y protensive (por lo que hace a su
duracin: deseablemente, infinita) .
Siendo tal consecuencia "moral", y no lgica. Se trata de un supuesto necesario para conferir
sentido a mi obrar, no de una derivacin o deduccin racional.
20 FLIX DUQUE
Como cabe apreciar, hay colisin entre el carcter de la ley (que prescri
be en trminos absolutos; o sea, como reconoce explcitamente Kant: "con in
dependencia de motivos empricos, esto es, de la felicidad": B 835/A 807)
y l a esperanza de conseguir la felicidad cumpliendo la ley moral, la cual,
vista desde esa perspectiva esperanzada: "no posee otro motivo que l a digni
dad de ser fliz" (B 834/A 806) . Es difcil no caer en la tentacin de ver, velis
nolis, en ese genitivo una finalidad, como si se nos dijera: hay que ser digno
para ser feliz, o sea: si se quiere serlo. El propio Kant se deja llevar al menos
terminolgicamente por este imperativo hipottico, condicional, que atenta
absolutamente contra el carcter incondicionado de la ley moral.

sta -dice
Kant, en efecto-: "nos prescribe cmo debemos comportarnos si queremos
ser dignos de ella [de la felicidad, FO. ] . " (ib. , subr. mo). Y ms adelante
retuerce igualmente el sentido de la segunda cuestin (Qu debo hacer?),
dando una respuesta que implica igualmente una proposicin condicional:
"haz aquello mediante lo cual te haces digno de ser fliz. " (B 837/A 809) . E
inmediatamente aade, ya de forma explcita: "La segund

cuestin es: si
me comporto de modo que no sea indigno de la felicidad, me est permi
tido tambin esperar ser tambin partcipe de la misma?"323. Es cierto que
Kant insiste en que l a finalidad de mi conducta ha de estar cifrada en la
dignidad de ser feliz, y no en el mero hecho de serlo. Pero en l a locucin
"digno de ser feliz" es difcil evitar la "transicin fcil" (que dira Hume)
entre hacerme moralmente digno (y abrigar luego l a esperanza de que, por
serlo, tambin me ser otorgada l a felicidad) , y ser digno con objeto de ser
feliz.
Tanto en la Cimentacin para la metafsica de las costumbres como en la
segunda Crtica, Kant evitar esta (al menos aparente) definicin de
cumplimentacin de la ley moral como dignidad de ser fliz. Como es noto
rio, hay que cumplir la ley por deber, y slo por deber. Es la pursima frma
lidad de la ley el nico obj etivo de sta. Pues "el valor moral de una accin
no reside en el propsito que a su travs ha de alcanzarse, sino en la mxima
segn la cual se decide. " ( GMM; IV, 399; tr. 76) . Y la mxima moral est
Aprciese el carcter retroductivo (a pique de convertirse en circular) de la argumentacin: la
contestacin a la tercera pregunra implica responder a la segunda; y esta respuesta, a su vez,
permite reformular la tercera. El vnculo o fndamento que permita conectar ambas, a su vez,
permitir una contestacin (al menos, como "supuesto necesario") de la primera: "Qu puedo
saber?".
L FUR DE L RON. INVITACINA lLECR DEI "CRTICADEL RONPUR"DE K 2/
regida por esta defnitiva proposicin: "El deber es la necesidad de una accin
por respeto a la ley. " ( GMM; IV, 400; tr. 77) . Lo que importa pues es el
respeto a la ley, por l a formalidad de la ley misma.

se ser el nico senti


miento moral permitido (por su accin sobre las inclinaciones sensibles) ,
quedando desde luego degradada la dignidad de ser feliz a mera consecuen
cia de un postulado324 Y es que ni siquiera tendra valor moral una accin
cumplida como es debido, o sea: externamente conforme a la ley. Como si
quisiera evitar todo resquicio por donde se colara la esperanza de ser feliz
gracias a la moralidad, Kant escribe en 1 785 una de las frases ms duras que
se hayan escrito jams contra l a felicidad en cuanto tal, por s misma. Re
cordando en efecto el "derecho" del sabio estoico al suicidio, ya que la vir
tud y el honor son superiores a la vida misma, Kant da un paso ms all y
exige la conservacin de la vida j ustamente all donde sta no proporciona ya
el menor placer: 'cuando las contrariedades y una afliccin desesperada han
quitado por entero el gusto a la vida; cuando el desdichado, fuerte de ni
mo y ms despechado de su destino que amilanado o hundido, desea la
muerte y conserva sin embargo su vida, sin amarla, y ello no por inclina
cin ni por temor, sino por deber, entonces es cuando tiene su mxima un
genuino contenido ( Gehalt) moral." ( GMM; IV, 398; tr. 73)325 . Es verdad
que, poco despus, concede Kant que: "Asegurar la propia felicidad es un
deber (al menos indirectamente) . " Pero, dejando a un lado que ahora es
kantianamente correcta la relacin de medio a fin (para cumplir con el
deber a plena satisfaccin hay que conservar l a vida, asegurar l a felicidad,
` Es interesante sealar que en KrV no aparece el trmino de "respeto" (Achtung) y que el -
luego, central- de "deber" (Pjicht) aparece slo en un aadido de 1 787 (salvo en B 837/A 809:
"que cad uno haga lo que debe"), y ello para indicar que ese concepto, al igual que todos los
concernientes a la moralidad, no pertenece a la filosofa trascendental, ya que en aqul hay que
dar cabida tambin a conceptos empricos tales como "placer y dolor, deseo, inclinacin"
(recurdese que la felicidad es la satisfaccin plena de las inclinaciones), aunque no desde luego
como base del deber, sino al contrario: "como obstculo a superar, o como estmulo que no
debe convertirse en motivo". (B 29) . Si esto es as, con ms razn habra tenido que desechar
de la filosofa trascendental -y de un "Canon de la razn pura"!- el concepto de "dignidad de ser
feliz"
Tambin en KpV se aduce el caso de quien prefere sufrir la mayor de las desgracias antes que
faltar a su deber. Lo que all se muestra, dice Kant: "Es el efecto de un respeto hacia algo
totalmente distinto que la vida, en comparacin y oposicin con lo cual, la vida, con todo su
agrado, no tiene, ms bien, valor alguno. l vive an slo por deber, no porque encuentre en la
vida el menor gusto." (V 88; tr. 1 28) .
2o
FLIX DUQUE
etc. , en vez de: para ser feliz hay que cumplir con el deber), queda ensegui
da explicado ese carcte indirecto al sealar -muy prudentemente- que una
vida desgraciada y llena de preocupaciones "podra fcilmente convertirse
en una fuerte tentacin a la transgresin de los deberes. " ( GMM; IV 399; tr.
74) .
Como se ve, aqu se han cambiado las tornas. Ser feliz -o conservar la
vida- es una condicin material (aunque ni siquiera es conditio sine qua non:
depende de la debilidad del carcter) para poder obrar por deber. Es ms,
l a idea misma de fel i cidad se hace ahora tan nebulosa que di fcilmente
podra ser vista como ingrediente imprescindible del fin ltimo del hom
bre. En efecto: "el precepto ( Vrschrif) de la felicidad est dispuesto en su
mayor parte de tal modo que hace se frustren grandemente algunas de las
inclinaciones, adems de que el hombre no puede hacerse ningn concepto
preciso y seguro de esa suma de todas las inclinaciones a la que llama feli
ci dad. " ( GMM; I V, 399; tr. 75) . De este modo, l a tendenci a al
eudaimonismo de la pri mera Crtica queda fuertemente corregida. En l a
segunda, aun aceptando la asociacin de "l os encantos y agrados de la vida''
con el seguimiento de la ley pura moral, de esta "suprema causa motora" se
afrma "que ya por s sola es suficientemente determinante". Y de un modo
lapidario: "La majestad326 del deber no tiene nada que ver con el goce de la
vida. " (Kp V; V, 89; tr. 1 29) .
A pesar de todas estas debilidades sobre la doctrina de la felicidad en el
Canon, quiz cabra argir no tanto que Kant ha modificado en profundi
dad esa doctrina (y sobre todo, su rango) , cuanto que ella ha sufrido ulte
riormente un desplazamiento, debido posiblemente a un cambio de pers
pectiva. Por eso, quiz sea conveniente que volvamos al problema estricto
del Canon: qu es lo que est buscando Kant fundamentalmente, a travs
de tan pas y ortodoxas declaraciones sobre la inmortalidad del alma y la
existencia de Dios? Su meta era fundamentar la unidad sistemdtica de la
naturaleza en base a "principios de la posibilidad de la experiencia" (B 835/
A 807) . En el uso especulativo, ese intento fracas, como es bi en sabido.
Ms an: tena que fracasar, porque, por un lado, en el plano trascendental
no es lcito ir ms all de la experiencia posible; pero tampoco -y esto es
J?
Orig.: Ehrwrdigkeit. Literalmente: "dignidad que suscita veneracin". Ser digno de la ley
moral, y no de la felicidad: tal sera entonces la finalidad suprema del hombre.
1
1
l
LFUERDELRN. INVITAC!ONAIALECDEIA"CRTICADELRONPUR"DEK 29
quiz an ms importante- podemos, ms all de una validez obj etiva en
general conectar nuestros conocimientos con lo sensible emprico (la barre
ra infrior se halla, claro est, en la sensibilidad pura del espacio y el tiem
po) . En
_
cambio, en el uso prctico tal conexin se da, desde luego: la liber
tad se e;erce en el mundo sensible, modificndolo, creando objetos e institu
ciones nuevas, alterando la manera de ser y de pensar de los hombres, etc.
L
_
a libertad engendra la historia. Es importante insistir en este punto (tri
vial, por l o dems) , a fin de que la formalidad, la majestad, incondiciona
lidad, inteligibilidad y dems trminos altisonantes que acompaan a la
descripcin del obrar moral no nos inciten a situarlo en otro mundo (aun
que el buen Kant, como veremos, muchas veces d pi e a ello) . Por eso,
quien est acostumbrado -y con cierta razn- a imaginarse la experiencia en
trm
_
ios cientfios o epistemolgicos no puede entender por lo pronto la
aposiCIn (o sea, Identificacin) kantiana de "principios de l a posibilidad de
la experiencia" y "aquellas acciones que, de acuerdo con los preceptos mora
les, pod

an encontrarse en la historia de la humanidad"327. Mientras que


ello se mega en el plano especulativo, se acepta en cambio "en un cierto uso
prctico, esto es, moral. En efecto, si la razn ordena que tales actos suce
dan, ha de ser posible que sucedan"328
Pero que sucedan es algo, en efecto, solamente posible. Cmo saber que
de hecho se dan? O dicho de otro modo: cmo hacer que l a tercera pre
guna,

bre l a esperanza, repercuta en la primera, sobre el saber, por la


mediacwn de la segunda, sobre el hacer? Pues en el uso prctico, la ventaja
que tenemos sobre el especulativo (acceso directo a la experiencia sensible,
por l a causalidad libre sobre ella) queda nivelada por la desventaja de que
aqu no es posible descubrir tericamente un hilo conductor (como en el
caso de los principios regulativos de la experiencia) . Si lo que esperamos -en
el plano histrico y pragmtico, o sea: antropolgico- es ser flices, y lo que
deemos
_
hacer -en el plano moral- es hacernos dignos de ello, parece que la
mca vmculacin sinttica (pues nos movemos en planos ciertamente
heterogneos) sera que la libertad, el nico factor que otorga dignidad a
nuestros actos, fuera "la causa de la felicidad general" (B 837/A 809) , L sea
327
lb. Kant une ambas clusulas con un nimlich: "a saber".
328
lb. Advirtase que la ltima frase supone una variacin del famoso apotegma: Debes, fuego
puedes.
2+U FLIX DUQUE
que los hombres se procuraran su propio bienestar y el de los dems. Pero
para que ello sea realmente hacedero (ya que la experiencia muestra ms
bien todo lo contrario) , Kant sugiere -mediante una interesante variacin
teolgica del tema rousseauniano de la volont gnrale- que supongamos
"que todas las acciones de seres racionales sucedan como si procedieran de
una suprema voluntad" (B 838/A 8 1 0; subr. mo) .
Todo depende de que se acepte o no esa suposicin. Comprender cmo
puedan relacionarse a modo de causa y efecto libertad y felicidad (o sea, en
general: el nomeno y el fenmeno, lo inteligible y lo sensible) es algo im
posible si nos apoyamos ora en un lado, ora en el otro. Slo el concepto de
buena voluntad (que implica j ustamente el paso de un plano a otro) podra
servir aqu de cpula, siempre que lo extendiramos infinitamente (algo
desde luego ilcito, en el respecto especulativo) , hasta la nocin de Voluntad
creadora: la nica que puede conj ugar en s, en el acto, libertad y naturale
za. Recordemos ahora que lo buscado en el Canon era: cmo saber que lo
esperado por nosotros -ser felices- no es una mera quimera si obramos _bien?
Al respecto, la segunda Crtica da una definicin muy esclarecedora de la
felicidad: "La flicidad es el estado de un ser racional en el mundo, al cual,
en el conjunto de su existencia, le va todo segn su deseo y voluntad; descan
sa, pues, en la concordancia de la naturaleza con el fin total que l persigue
y tambin con el fundamento esencial de determinacin de su voluntad. "
(KpV V, 1 24; tr. 1 75) . Segn esto, es evidente que tal concordancia slo
puede estar garantizada por Alguien que fuera a la vez absolutamente dichoso
por la muy simple razn de que

l sera a la vez fuente normativa de la ley


moral y causa eficiente de la naturaleza. Por lo primero, es Razn suprema.
Por lo segundo, Voluntad perfecta, santa. Y al encarnar esa doble idea in
individuo,

l sera en efecto un ideal: el ideal del bien supremo.


Tal es -segn parece- la "demostracin" prctica de la existencia de Dios.
Pero slo lo parece (aunque Kant haga todo lo posible para ello, extrayendo
de ese concepto t odos l os atri butos tradi ci onal es: omni potenci a,
omnisciencia, omnipresencia y eternidad; cf. B 843/A 8 1 5) . Ahora bien,
esa teologa moral nos conduce ("inevitablemente", dice Kant) all donde
fracasaban tanto la teologa especulativa como la teologa natural, a saber:
"al concepto de un ser primordial ( Urwesens) uno, perctsimo y raciona!' (B
842/ A 8 14) . Pero nos conduce, efectivamente, a un concepto, apoyado ade-
l
LAFUERADELAR0N. lNVITACI0NAlALECTURADEIA"C!TCADELAR6NPUR"DEKT 2+I
ms en algo que Kant denominar f racional (lo cual explica -dicho sea de
paso- la razn de que a l a secci n sobre el bi en supremo suceda otra
metodolgica sobre el opinar, el saber y el creer) . No se trata pues de "un
dogma demostrado", sino de un "supuesto", aunque ste sea "absolutamente
necesario para los fnes ms esenciales de la razn". (B 846/A 8 1 8) . La idea
del Bien Supremo originario, garante del bien supremo en el plano humano
(la conj uncin de dignidad y fel icidad -subordinada a la pri mera-) , no
puede usarse en absoluto de un modo trascendente. Su uso es slo inma
nente, a saber: esa idea vale para "recomendarnos que cumplamos nuestro
destino en el mundo adaptndonos al sistema de todos los fines. " ( B 84 71
A 8 1 9) . Aos ms tarde -pero por desgracia en un opsculo mucho menos
difundido que las Crticas- ser Kant a este respecto enteramente explcito:
"El postulado es un imperativo prctico dado a priori, no susceptible de
definicin respecto a su posibilidad (y por tanto, tampoco de prueba algu
na) . Por tanto, no se postulan cosas, ni en general la existencia de ningn
objeto, sino slo una mxima (o regla) de accin del sujeto"329.
Ms dbil -y breve- es la defensa del otro supuesto: l a inmortalidad del
alma. Para empezar, Kant habla de un "mundo inteligible, o sea, del morat'
(B 839/A 8 1 1 ) , sin que resulte claro si se trata de otro mundo, o de este y
nico mundo pero contemplado bajo el respecto del Bien Supremo (sea
originario o derivado) . Una mnima coherencia exigira desde luego que se
tratase de este mundo, pero visto de otra forma, ya que de lo contrario no
se entiende cmo podemos esperar ser felices si somos dignos de ello. La
felicidad, en efecto, como hemos visto hasta la saciedad, es un concepto
emprico (y encima, confuso y casi indefinible) . Y en efecto, Kant habla de
un mundo moral "como refrindose al mundo sensible, aunque en cuanto
objeto de la razn pura en su uso prctico" (B 836/A 808) . No olvidemos
que es precisamente la accin de la l ibertad en el mundo sensible la que
permite abrigar cierta esperanza de xito en l a fjacin de un Canon de la
razn pura. Si Kant lo llama "mundo inteligible" (en recuerdo quiz de la
distincin propia de la Dissertatio de 1 770) es porque en l -dice- hacemos
abstraccin de condiciones empricas o de obstculos para la moralidad (cf
ib. ) .
.
` Vrkndigung des nahenAbschlusses eines Tactats zum ewigen Frieden in der Philosophie ( 1 796);
VIII, 4 1 8, Am. (subr. mo) .
. '


2+2 FLIX DUQUE
Sin embargo, la ambigedad del trmino ("mundo inteligible" parece
ser lo opuesto a "mundo sensible") le llevar a "probar" prdcticamente la in
mortalidad del alma de esta guisa (cf. B 839/A 8 1 1 ) :
1 ) Tenemos que obrar como si perteneciramos al mundo inteligible330
2) Pero los sentidos no nos presentan sino un mundo de fenmenos.
3) El mundo inteligible ha de ser supuesto como una consecuencia de
nuestra conducta en el sensible.
4) Ahora bien, el mundo sensible no nos ofrece tal conexin con el
inteligible.
5) Luego tendremos que suponer que ese mundo inteligible es un
mundo futuro (post mortem) .
La debilidad de la argumentacin es patente: los puntos 1 ) y 2) dan ya
por probado lo que habra que demostrar, a saber: la existencia de dos mun
dos distintos (mientras que antes, como vimos, se trataba de dos respectos de
uno y el mismo mundo) . Adems, el punto 3) parece invertir el orden de
fendido siempre por Kant (a saber: que la causalidad libre -noumnica
ejrce efectos en el mundo sensible -fenomnico-) , para adecuarse a la doc
trina tradicional cristiana (que nuestras acciones en este mundo probarn si
somos aptos para ingresar despus en el otro) . El punto 4) es un mero
trusmo, que adelanta la conclusin basndose en el punto 3): cmo va a
haber conexin, si ese mundo no es el presente, sino un mundo que -visto
desde ste- seguir siendo siempre futuro? Y todo ello, dejando a un lado el
escabroso problema de cmo ser flices en ese mundo. Parece como si Kant
hubiera olvidado la implacable crtica que hiciera conjuntamente a las visio
nes de Swedenborg y a los "sueos de la metafsica'' .
330 Identificado por lo dems con el bien supremo derivado: es decir, con la conjuncin de
libenad y de felicidad! , como si hubiera una felicidad suprasensible! Dice Kant en efecto que el
Bien Supremo originario "liga necesariamente ambos elementos del bien supremo derivado,
esto es, de un mundo inteligible, o sea, del moral. " (B 839/A 8 1 1 ; primer subr. mo). En la frase
anterior, haba definido claramente esos dos elementos, a saber: "toda felicidad en el mundo",
de un lado, y "moralidad (en cuanto dignidad de ser feliz)", por otro. De manera que si ahora
se pasa a "un mundo que, de momento, no podemos ver, pero que esperamos", habr que
reconocer que el buen Kant ha cometido aqu un paralogismo o falacia de quaterio terminorum,
pues toma el trmino "mundo" en dos sentidos bien diferentes.
LFUERZADELARAZN. INTACIONALALGRADEIA"CRTCDELARZONPUR"DEK 2+
En la Crtica de la razn prdctica sustituir Kant tan endeble argumento
por otro intuitivamente ms plausible, pero no mucho mejor desde el pun
to de vista lgico . . . o moral. El razonamiento es el siguiente: en un ser fini
to, pero racional (como es el hombre), la adecuacin completa de la volun
tad a la ley moral slo podra darse en un progreso al infnito, "por lejos que
pueda alcanzar su existencia, y hasta ms all de esta vida" (Kp V V, 1 23;
tr. 1 73), aunque el propio Kant reconoce en l a nota ad locum que tan " bien
aventurado porvenir" es "la expresin de que se sirve la razn para designar
un bienestar ( Wh{ completo"; y aade que esta idea (justamente por ser
tal) "nunca puede ser completamente alcanzada en su totalidad por la cria
tura." (Kp V V, 1 23, Anm. ; tr. 1 74, n. ). Es curioso que en ningn momen
to se haga mencin del hecho de la muerte. Por lo dems, no hace falta ser
muy hegeliano para criticar este "progreso al infinito". El propio Kant lo
hace, en el implacable opsculo El fn de todas las cosas, en el que se reco
noce que "una variacin prgresiva infi nita (en el tiempo) , en constante pro
greso hacia el fin final", no cambiara en nada las cosas, pues lo nico im
portante es la intencin moral ( Gesinnung) : (que no es, como ese progreso,
algo fenomnico, sino suprasensible, y por tanto invariable en el tiempo) ";
por ello, la intencin "persiste y es permanentemente la misma" . (VI I I ,
334) .
Hay que reconocer que Kant no ha salido muy airoso de esta defensa
"prctica" de algo que especulativamente se revel como no susceptible de
prueba. Es indudable por dems que l precisa de estos "supuestos" como
motores auxiliares de la realizacin de la ley moral. Ms dudas levanta en
cambio su introduccin en un canon de la razn pura. Ciertamente, l in
siste en que, gracias al uso prctico de nuestra razn, ha sido posible aquello
que anteriormente haba suscitado nuestra perplej idad, a saber que, ha
blando de las pruebas de la razn en la "Disciplina", propusiera Kant un
criterio que sin embargo no poda ser cumplido en absoluto por la filosofa
trascendental, esto es: "que la demostracin nos lleve al predicado requeri
do, no directamente, sino por medio de un principio que regule la posibi
lidad de ampliar a priori nuestro concepto dado hasta las ideas y la posibi
lidad de realizar stas. " (B 8 1 3/A 785) . Ahora, en cambio, el ideal del Bien
Supremo como garante de una asinttica conciliacin de moralidad y natu
raleza (a travs de nuestro inters en conseguir la felicidad) , puede servir
para que nos representemos el mundo -dice, olvidando ya al parecer la

2++
FLIX DUQUE
duplicacin entre mundo inteligible y sensible- como si hubiera surgido de
una idea. De este modo: "Toda la investigacin de la naturaleza cobra as
una orientacin que apunta a un sistema de fines, convirtindose, en su
mayor amplitud, en una fisicoteologa" (B 844/A 8 1 6) , en correspondencia
con la investigacin heurstica fomentada y orientada por los principios
regulativos de la experiencia331 . As pues, ahora cree poder haber logrado -
trabaj osamente- al menos un caso de aplicacin de aquel criterio. Podemos
confiar -nos dice- "en la ampliacin trascendental de nuestro conocimiento
racional" (B 845/A 8 1 7) , al haber descubierto -o ms bien, supuesto- la
misma unidad de propsito en nuestro conocimiento de la naturaleza y en
el seguido por la naturaleza misma (aqu, de nuevo, utiliza Kant los con
ceptos de una forma demasiado vaga: la ltima mencin de "naturaleza"
habr de referirse a la naturaleza humana, que persigue la felicidad de cada
individuo, mientras que la "naturaleza" mentada en primer lugar sera la
naturaleza en general, siendo Dios la garanta de conexin entre ambas) .
Claro est: aqu, en la naturaleza, se da la misma unidad teleolgica (o
debemos investigar la naturaleza como si se diera) si y slo si la pensamos
como una proyeccin derivada de los fines supremos de la moralidad. De
ah que, en frase audaz que seguramente no le pas i nadverti da a
Schopenhauer, afirme Kant: "Aquella unidad de propsito es necesaria y se
funda en la esencia de la voluntad misma. " (ib. ) .
En suma, podramos resumir todo esto intentando acercarnos por nues
tra parte -Kant mismo no lo hace- a una contestacin plausible a la pre
gunta por aquello que puedo saber, cuando la esclarecemos a la luz de la
conjuncin divina (nunca mejor dicho) de las otras dos cuestiones sobre el
obrar y el esperar. Tal sera la respuesta: Si mi esperanza en alcanzar la feli
cidad se adecua asintticamente con mi obrar moral (el cual me hace digno
de ser feliz) , puedo entonces considerar a la naturaleza como un sistema de
fnes, es decir, como si ella misma se propusiera en general lo mismo que
cada uno de nosotros debe proponerse en particular. Y as se lograra una
unidad sistemtica de la naturaleza, no slo desde el respecto heurstico y
33
1
Todos estos son temas que sern modificados y tratados de nuevo en la Crtica del juicio. As
que bien puede considerarse a esta segunda seccin del Canon como la clula germinal de las
otras dos Crticas (lo cual implica, desde luego, que si Kant quiso ampliar la temtica, ello no se
debi tan slo a la brevedad de su tratamiento en KrV sino tambin y sobre todo a la debilidad
interna de los argumentos y de las tesis defendidas) .
LAFUERADELARN. INITACIONALALECTRDELA"CRTICDELARNPUR"DEKNT 2+
subjetivo del investigador cientfico, sino tambin desde un respecto "ob
jetivo", aunque desde luego esta "ampliacin trascendental de nuestro cono
cimiento racional no sera la causa de la intencionalidad prctica que la
razr nos impone, sino slo su efecto. " (B 845/A 8 1 7) .
Qu decir e n fin de todo ello? No e s posible dudar del magnfico es
fuerzo de Kant por alcanzar una unidad ltima del Sistema, garantizada por
ese "fundamento de determinacin" de nuestra propia finalidad que es el
Bien Supremo332 Tampoco cabe ninguna duda del fructfero camino que
l est abriendo (y no slo en el idealismo) al vincular bajo ese ideal la idea
de Naturaleza y la idea de Libertad, prometiendo adems derivar de la pri
mera un sistema teleolgico de investigacin (ms cultural que cientfica,
ciertamente) , y de la otra una comprensin razonable del curso de la historia
humana. Pero lo ambicioso del obj etivo no puede ocultar las deficiencias
de la exposicin (no en vano levantar Kant las otras dos Crticas en buena
medida para desarrollar, precisar y corregir lo aqu apuntado) . Pues, lejos
de llevarnos irresistiblemente a la idea de unidad sistemtica de la libertad
y la naturaleza bajo la gida de la Voluntad (con la consiguiente identifica
cin extrema del fn ltimo de cada hombre con el correspondiente a la
entera humanidad, viendo a sta como progresivo trasunto en el tiempo de
lo que Dios es eternamente) , estos textos del Canon pareceran conducirnos
ms bien a una huida hacia delante de un tipo sospechosamente parecido
-a pesar de todas las protestas- a una subrepcin trascendental. Como si di
j ramos: puesto que yo necesito esperar que mi obrar moral tenga conse
cuencias favorables para mi vida -aunque por ahora resulte normalmente lo
contrario-, por eso debo obrar como si tuviera literalmente toda la vida por
delante (a ver si la naturaleza me va concediendo por fin sus favores como
"premio" por ser bueno) , y como si Dios existiera. Y todo ello, reconocien-
.
do encima (aunque Kant lo haga en opsculos, no en las obras mayores)
que todo ello son poco ms que ficciones, "andadores" para sostener nuestra
dbil voluntad, incapaz de obrar por deber, sin ms. Puede que en el fondo
no fuera tan descaminado el irnico Heine, cuando dij o que Kant haba
332 En los pasajes paralelos de K (mucho ms finos y matizados), queda claro que es el
concepto de libertad (lo nico suprasensible que, sin embargo, es scibile) el que posibilita la
ampliacin: "El concepto de libertad (como concepto fundamental de todas las leyes
incondicionales prcticas) puede ensanchar la razn por encima de aquellos lmites dentro de
los cuales todo concepto (terico) de la naturaleza deba permanecer encerrado sin esperanza."
(K 91 ; V 474; tr. 395).
2+0
FLIX DUQUE
reintroducido alma y Dios como postulados para echarle una mano al fiel
criado Lampe, en j usta correspondencia a que ste, durante el paseo, le
sostena el paraguas para protegerle cuando llova.
5.3. Opinar saber creer
Una lectura apresurada de la ltima seccin del Canon podra llevarnos
a creer que estamos ante una pedante exhi bi ci n de erudi ci n
epistemolgica, sin mayor conexin con las otras dos secciones. Kant afila
aqu, en efecto, su bistur analtico para clasificar los distintos tipos de
"asentimiento" (Frwahrhalten; literalmente: "tener por verdad" . . . algo), o
sea: de "validez subj etiva del j uicio" (B 850/A 822) , entendida sta como
algo que le acontece (Begebenheit) a nuestro entendimiento ( B 848/A 820).
Podemos resumir as la clasifcacin:
1 ) el asentimiento cuyo fundamento objetivo sea suficiente y cuya for
mulacin judicativa sea universalmente (intersubjetivamente) vli
da es una conviccin ( berzeugung) ;
2) el asentimiento basado en la mera disposicin subjetiva es slo per
suasin (berredung);
3) el criterio de distincin ser pues la comunicabilidad universal del
j uicio333 y la concordancia en la referencia a un mismo objeto. Es
decir: algo es tenido por verdadero cuando su validez es a la vez
(inter)subj etiva y objetiva.
Ahora, basta con establecer una sencilla combinatoria entre esos dos ti
pos de validez para ofrecer los distintos grados posibles de conviccin:
a) La opinin es una conviccin insuficiente tanto subjetiva como obje
tivamente.
b) L creenc L subjetivamente sufciente, pero no lo C objetivamente.334
e) El saber es suficiente subjetiva y obj etivamente. (cf. B 850/A 822) .
` Kant deja sin aclarar en qu pueda basarse tal comunicabilidad. En K dicha base ser el
sensus communis o Gemeinsinn esttico (cf. K 22).
Una definicin ms pormenorizada se ofrece en K 9 1 : "La creencia (como habitus, no
como actus) es el modo moral de pensar de la razn, cuando muestra su asentimiento a aquello
que es inaccesible para el conocimiento." (V 471 ; II. 392) .
L FUER DE L RON. INVITACION ALA LECTA DE L "CRTJC DEL RON PUR" DE K 2+/
Y bien, a cuento de qu viene todo esto? Un punto de reflexin basta
para darse cuenta de que Kant est brindando aqu una fundamentacin
metodolgica de los supuestos del Canon. Apela a una validez subjetiva del
j uicio porque, como sabemos, ni el uso especulativo ni (a frtiori) el emp
rico estn permitidos en los j uicios de la razn pura. Y sin embargo, debe
mos conocer cmo enj uiciar correctamente su uso (eso es j ustamente el
cometido del Canon) . Y hemos visto que slo por derivacin del uso prc
tico podemos alcanzar una ampliacin trascendental de nuestro conoci
miento. Pero, de qu tipo? No se trata de una mera opinin, ya que est
basada en definitiva en el fn limo de la razn y, por tanto, en la finalidad
nsita en todo hombre, en cuanto tal. Pero tampoco puede ser considerado
como saber, puesto que el objeto (o los obj etos-objetivos: dos, como sabe
mos) de la ampliacin es cognoscible slo por el rodeo del uso prctico. Ha
de tratarse, pues, de creencia. Pero de una creencia racional tal que, sin ella,
los intereses supremos del hombre no alcanzaran unificacin ni sentido335.
Segn esto, cabra concentrar aquello de que trata fundamentalmente
esta tercera seccin en esta pregunta omnicomprehensiva: Qu es lo que yo
tengo que creer para poder saber (que la naturaleza es un sistema teleolgico),
para deber hacer (el bien por deber hacindome digno de la flicidad) y para
que me est permitido esperar (una asinttica concordancia plena entre los actos
de mi voluntad y Los sucesos de La naturaleza y La historia)? Sabemos, claro est,
la respuesta: tengo que creer en la inmortalidad de mi alma y en la existen
cia de Dios. Pero lo importante aqu -aunque ms bien implcito- es que el
coronamiento del sistema crtico se hace dependiente en ltima instancia
de una doble creencia. Ahora s que se palpa que Kant ha puesto en su sitio
al saber al dar Lugar a la fe (racional) .
Es ms: la ampliacin trascendental de nuestro conocimiento racional
queda j ustificada por Kant al aducir un tipo de creencia que, en los j uicios
tericos, j uega un papel anlogo al de la creencia en los j uicios prcticos.
Kant la denomina: creencia doctrinal, y pone como ejemplo la creencia en
otros mundos habitados336
335 Tambin en K afirmar Kant explcitamente que la existencia de Dios y la inmortalidad del
alma "son cosas de f (res fdei), y son, por cierto, los nicos de todos los objetos que pueden
llevar ese nombre. " (V 469; tr. 389).
` Curiosamente, en K 91 (correlato, con el precedente, de esta tercera seccin del
Canon) degrada Kant tal creencia a mera "cosa de opinin", junto con el ter (que en O.p. , en
cambio, se alzara base trascendental de todo saber natural) . Cf V 467; tr. 387.
2+o
FLIX DUQUE
Se trata pues de un conocimiento, y no de un mero acto de f. Un cono
cimiento que ha de venir mediado por aquello a lo que l -en cuanto su
puesto razonable- confiere sentido. Segn esto, tambin la doctrina de la
existencia de Dios es para Kant una creencia doctrinal, ya que su validez
viene probada retroductivamente por la "unidad teleolgica'' de la naturaleza,
que no puede ser negada, dado que "la experiencia me ofrece numerosos
ejemplos de ella." (B 854/A 826) 337 A su vez, la teleologa exige como con
dicin de posibilidad la suposicin de una "inteligencia suprema" y ordena
dora (ib. ) : lo propio de una fsicoteologa que, a su vez, precisa para su posi
bilidad de la eticoteologa o teologa moral. No es de extraar pues que, en
este contexto, sea la creencia doctrinal la que nos lleve a la creencia moral (al
revs de cmo se procedi en la seccin anterior) : pues slo ella puede hacer
que el sistema natural de los fnes coincida ad limitem con el sistema tico
de los fines. Y como en este solo caso, adems, el precepto de la ley moral
coincide enteramente con mi mxima (principio subjetivo de accin) , Kant
tiene a tal creencia por inquebrantable. Si abdicara de ella -dice- mis pro
pios principios morales se tambalearan, con lo que yo resultara "aborreci
ble a mis propios oj os. " ( B856/A 828)338 Incluso en la hiptesis de que
alguien estuviera falto de buenos sentimientos -dice Kant, mostrando de
nuevo su apego al catecismo-, no le faltaran motivos en cambio "para hacer
que tema la existencia de Dios y la vida futura. " (B 858/A 830)339
He aqu otro ejemplo de una "experiencia'' que en absoluto se deja integrar en el concepto
de experiencia posible de la primera Crtica, y que exigir de juicios refexionantes, segn KU.
`Aunque ya lo hemos hecho notar, es importante insistir en que este orden se invertir ya en
KpV No es la creencia moral en la existencia de Dios y en la inmortalidad del alma la que
asegura y consolida mis principios morales, sino al revs: es el concepto de libertad (segn KU,
"la nica idea, entre todas las de la razn, cuyo objeto es un hecho [ Thatsache] y debe ser
contado entre los scibilia: V, 468; tr. 389) el que, al quedar demostrada su realidad por el
carcter apodctico de la ley moral, confiere "consistencia y realidad objetiva" a los conceptos
de Dios y la inmortalidad. (Kp V V 4; tr. 1 2). Estos dos textos, unidos, son altamente relevantes
para probar -contra lo que a veces parece en KrVque el sistema kantiano descansa en definitiva
en un intelectualismo {suo modo; pero Kant defiende explcitamente que puedo saber que soy
libre, y no meramente creer en ello) y no en fdesmo (que es lo que ocurrira si yo tuviera que
apoyar mis principios morales en esas cosas dej).
No se ve muy bien cmo probar racionalmente ese aserto. Kant se limita a aducir que ese ser
sin buenos sentimientos (o sea: el ateo) no podra demostrar -como ya sabemos por la Discilina-
LAFUERADELARON. INITAC!NALALECTURDELA"CRTCDELARNPURA"DEKNT 2+9
A final del Canon, el propio Kant reconoce que los resultados positivos
obtenidos son bien magros: una creencia doble, doctrinal y moral, en algo en
lo que todo el mundo (salvo los impos) cree. Pero la defensa de estos resulta
dos es muy hbil, y recuerda a la del bon sens cartesiano: aqu tambin es tal
creencia la cosa ms difundida del mundo. Slo que la flosofa ha demostrado
por qu es racionalmente preciso creer en aquello en que, de hecho y por tradi
cin y costumbre, todo el mundo est de acuerdo. Pues, "en relacin con lo
que interesa a todos los hombre por igual, no puede acusarse a la naturaleza de
parcialidad en la distribucin de sus dones. " (B 859/A 831 ) . El camino real de
la filosofa no hace sino allanar y adecentar la senda por donde avanzan, se afa
nan y dialogan los hombres comunes. Saber por qu se cree en lo que se cree, y por
qu es tan importante esa creencia para el saber, el obrar y el esperar: tal es la
enseanza del Canon de la razn pura.
6. La razn arquitectnica
El trmino Architektonik se encuentra ya en J. Chr. Lambert340, de
donde Kant toma la definicin que abre su exposicin: "Entiendo por ar
quitectnica el arte de los sistemas. " (B 860/A 832). Sin embargo, ms in
fluyente es aqu A. G. Baumgarten (cuyo manual de Metafsica utilizaba
Kant para sus clases) , para quien "arquitectnica" (como adj etivo) sera la
idea misma de sistema, as como su despliegue y estructura341 De hecho,
la imposibilidad de la inmortalidad del alma y de la existencia de Dios. Pero no se ve cmo esa
suspensio judicii pueda llevar ms all de un tranquilo agnosticismo y suscitar en cambio temor
ante, j ustamente, el Ms All.
` Anlage

ur Architektonik oder Theorie des Einfchen und des Ersten in der philosophischen und
mathematzschen Erkenntnis. 2 vols. Riga 1 771 .
341 Cf Metaphysica ( 1 739) 4. Kant us l a 4 ed., de 1 757, cuyos 1 -503 y 700-1000 han
sido recogidos en el vol. XII (Metaphysik) de las obras de Kant de la Academia; el resto,
dedicado a la Psychologia emprica, se halla en A. X (Anthropologie). La inclusin de esa
Psicologa en la Metaphysica baumgartiana explica la de otro modo extraa concesin de Kant,
al final del captulo. A pesar de reconocer que tal disciplina debe ubicarse en la doctrina
emprica de la naturaleza (interna) y en consecuencia "ser completamente desterrada de la
metafsica", aade: "No obstante, de acuerdo con el uso acadmico, tendremos que permitirle
ocupar un pequeo rincn (aunque slo como episodio) en la metafsica." (B 877/A 849). Lo
que quera decir obviamente con esto era: "en las clases universitarias que yo doy sobre
metafsica". Tambin la alusin (como algo ya pasado) a la metafsica como "la ciencia de los
,
2U llLlXDUQUE
en el manual de Lgica define a la arquitectnica de la razn como: "sistema
confrme a ideas en el cual las ciencias son consideradas atendiendo a su afni
dad y a su enlace sistemdtico en un todo del conocimiento que interesa a la hu
manidad' (L. IX, 49; tr. 1 1 0). Y ms adelante afirma que en todas las cien
cias, y sobre todo en las de la razn, lo primero que hay que buscar342 es su
idea, es decir: "el esbozo o bosquejo (Abriss oder Umriss) de esa ciencia, y por
consiguiente la extensin de todos los conocimientos que a ella pertenecen. "
Y llama a "tal idea del todo . . . arquitectnica. " (L. IX, 93; tr. 1 42)343 . Kant
va desde luego ms all de Baumgarten, pues adems de pensar con l que
ha de haber una idea idearum, o sea: una arquitectnica que articule todo el
sistema de la razn humana y de la cual se deriven los principios de las
ciencias particulares, enlaza (si es que no identifica) la idea arquitectnica
primeros principios del conocimiento humano" (B 871 /A 843) procede directamente de
Baumgarten (Met. 1 : "metaphysica est scientia primorum in humana cognitione principiorum") y
remotamente de Wolff. En fn, igualmente de l (y en el fondo, de Wolff) procede -pero
mezclada ya con sus propias concepciones- la divisin de la metafsica en la Arquitectnica
(B873s./A 845s. ), que aqu presento siguiendo en cambio el esquema de Baumgarten: 1 )
ontologa (Kant: sistema de conceptos y principios referidos a objetos en general; Baumgarten:
ciencia de los predicados ms universales del enre: 4); 2) cosmologfa (Kant la denomina:
fisiologa de la naturaleza en sentido global o conocimiento trascendental del mundo; Baumgarten:
ciencia de los predicados universales del mundo: 351 -352; 3) psicologa (Baumgarten: ciencia
de los predicados universales del alma; de sus principios se derivan los de la esttica, la lgica y
las ciencias experimentales: 501 -502; Kant: metafsica del objeto del sentido interno: el
alma) ; y 4) teologa natural (en Baumgarten contiene tambin los primeros principios de la
flosofa prctica, de la teleologa y de la teologa revelada: 800-801 ; Kant la denomina:
conocimiento trascendental de Dios, en cuanto fsiologa de la relacin de la naturaleza en sentido
global con un ser superior a ella; debe ser desechada, segn los principios de la flosofa crtica,
pero no en cambio -como vimos en el apartado anterior- la teologa moral, que 3 su vez -
siguiendo sugerencias de Baumgarten- permite derivar de ella una teleologa en cuanto
fsicoteologia).
` Parece sorprendente que Kant diga esto, cuando la Arquitectnica est situada prcticamente
al fnal de KrV No obstante, tngase en cuenta que esta obra ofcia de propedutica (como se dir
en B 869/A 841 ) para un futuro "sistema de la razn pura", la Ciencia propiamente dicha.
343 Por cierto, esas denominaciones (Abriss 1 Umriss), que hacen alusin al delineado o rasgos
generales (Riss) de algo, parecen ms apropiadas que la utilizada en KrV Schema ("esquema") ,
que puede inducir a confusin con el ya conocido "esquema" como regla de construccin de
imgenes. Aqu utiliza Kant el trmino en su sentido griego, o sea como fgura o disposicin
externa (p. e. : el esquema o plano de una casa o una mquina), y lo defne como una "esencial
multiplicidad y ordenacin de las partes, ambas cosas determinadas a priori por el principio
segn se rige el fn" (B 861 /A 834), o dicho a la griega: determinadas por la morph, que a su vez
refleja el eidos. No es extrao pues que Kant -y Baumgarten- hable aqu de "idea" .
LAFUERZADELARAZN. INITACIONALALECURADELA"CRTICADEIRZNPUR"DEK ` I
con la idea de la razn pura misma, y adems subordina tal ideal a los fines
esenciales del hombre (recurdese el final "interesante" de la primera cita
del curso de Lgica) , englobando todo ello bajo el rtulo de metafsica, esa
ciencia cuyo tenor tradicional l mismo ha desmantelado implacablemen
te, pero -como dice con un sorprendente tono romntico- "a la que se vol
ver siempre, como a una amada con la que se ha tenido una desavenencia."
(B 878/A 8 50) .
Antes de pasar al examen del captulo seguramente ms sistemtico (o
mas esquemdtico) de toda la Crtica, quiz sea conveniente adelantar que el
ideal enciclopdico en l presente (como tambin lo est en la entera poca,
de Wolff a Schopenhauer y Hegel) tiene tambin, seguramente, una inten
cin gremial defnsiva (y en la poca de la madurez de Kant, ciertamente
urgente) , a saber: Kant pretende apuntalar una estructura acadmica que
ya en su tiempo estaba maltrecha. En efecto, bajo el rtulo general de "Fi
losofa", y en la facultad homnima, se impartan en Alemania cursos de
todas las disciplinas conocidas344, salvo las correspondientes a Medicina
(cuidado del cuerpo i ndividual ) , Derecho ( cuidado del cuerpo social) y
344 Tambin la fsica era denominada en Inglaterra (como se ve ya en el ttulo mismo de los
Philosophiae Naturalis Princiia Mathematica) de Natural Philosophy. Todava hoy se entra en el
viejo Departamento de Fsica de la Universidad de Cambridge bajo un portal rotulado: Philosophia
Natural Slo que, puesto que el ttulo de "Filosofa'' era general, bien podan suceder dos
cosas: 1) que las diversas ciencias particulares fueran derivadas -o as se intentara- de la flosofa
sensu stricto, o sea: de la metafsica, bajo sus distintas transformaciones y agiornamenti idealistas;
y tal fue el caso de Alemania, hasta la muerte de Hegel; 2) o al contrario, que la metafsica se
diluyera en el conjunto de las ciencias, lgico-matemticas o empricas, como ya hemos indicado
ocurra en Inglaterra, para gran irritacin de Hegel: "Tambin la Gaceta editada por Thomson
se titula: Males de Filosofa o Revisa de Qumica, Mineraloga, Mecnica, Historia Natural
Agricultura y Artes'.- Ya puede uno fgurarse a partir de ello cmo estarn dispuestas aqu las
materias 'filosfcas' . - Entre los anuncios de nuevos libros encontr hace poco en una revista
inglesa el siguiente: The Art ofpreserving the Hair on philosophical princiies, nearly printed in post
8. , price 7 sh.- Lo que se quiere decir por principios flosfcos de preservacin del cabello es
seguramente que son qumicos, fsiolgicos, y as." (Enzyklopidie [ 1 830] 7; Wrke. Suhrkamp.
Frankfun/M. 1 970; 8, 50s. ). Hoy, con el triunfo global de las ciencias, ya no se cubren stas
desde luego con el ttulo de "flosofa''; y menos, de "metafsica". Al contrario, el primer trmino
se usa comnmente para designar en general la estrategia o simplemente el modo de ser de algo
("La flosofa de la empresa, o del equipo de ftbol"). El segundo -horribil dictu-, para rotular
bajo l las ciencias ocultas (que van ciertamente "ms all de la fsica"; Kant fue proftico en
esto, al escribir Los sueos de un visionario, elicads por ls sueos d l metafsica) , la parapsicologa,
etc.
22 !lLIX lLQUI
Teologa (cuidado del alma) . Y Kant tena que protegerse
.
de las pretensio
nes expansionistas de stas (de ah el escrito sobr

El

onjzcto
.
de las fculta
des) , as como de las emergentes -y puj antes- oenoas paruculares. Pero
sobre todo -como ya hemos visto en la Disciplina- tena que establecer un
mnimo valladar para evitar el "imperialismo" de las matemticas y su
.
pr

tensin de fundamentacin o formalizacin exclusiva (j unto con la InCI


piente lgica matemdtica) de esas ciencias. As que el edifcio de l a razn
pura ( L mejor: l a parte de l separada de las matemticas) se nos preenta
hoy ms bien como un castilo. Por viejo, y por albergar fantasmas en el, ya
que, como veremos, buena parte de los departa
r
entos bosquej

dos n el
plano de Kant corresponden a disciplinas metafsicas que el propiO fiosofo
acababa de destruir para siempre, mientras que otros aposentos siguen
guardando el viejo nombre (al menos como subttulo:
.
p. e. , a ontologa o
filosofa trascendental) , pero sufriendo profundas modificaciOnes.
Cmo es posible armonizar la idea de una razn arquitectnica, por
end, ya de siempre prefrmada, y que crece de dentro a fuera (per intus
susceptionem) como un ser vivo que desarrollara su

gr

enes, co
_
n todas esas
destrucciones y reformas? Kant comienza sus clasificaciOnes senalando dos
tipos posibles de unidad: la primera, la unidad tcnca, procedera por acu
mulacin de materiales, de fuera a dentro (coacervatzo) ; la segunda, en cam
bio -la nica sistemtica- estara internamente articulada (articulatio) , siem
pre en proceso de transformacin para adecuarse mej or a sus fines ltimos,
y guardando l a debida proporcin entre sus partes B 8 6 1 1833) .
Obviamente, la Arquitectnica slo contemplar este tipo de umdad
:
es
decir: examinar el sistema de la razn pura. Es importante al respecto citar
la defnicin kantiana al respecto: "Entiendo por sistema la unidad de
mltiples conocimientos bajo una idea.

sta es el concepto racional


.
de la
forma de un todo, en cuanto que mediante tal concepto se determina a
priori tanto la amplitud de lo mltiple como el lugar respectivo de las par
tes en el todo. " (B 860/A 832). Cul sea esa idea, en el caso de la razn, es
algo ya examinado en el Canon. Puede ser en cambio

elevante notar -cosa


que no hace explcitamente Kant- que en est

caso la 1dea y su es,ructura,
por un lado, y l a realizacin subjetiva de l a m1

ma por

arte
.
del f
.
losofo de
berdn coincidir ad limitem. Tal ser en efecto la 1dea de C1enc1a ( Wssenschaf)
como sistema coherente, autosuficiente y autorreferencial que Kant dejar
en herencia al idealismo (especialmente en el caso de Fichte, que intentar
L FUR DEL RN. INVITACIN ALA LEC DE lcncorLkotPUR" DE K 2
construir l a Ciencia desde la i dea de libertad. Una Ciencia, con todo, que
todava no existe (y quiz no exista nunca en su completud) , sino que sirve
de modelo y criterio de valoracin de los distintos ensayos filosfcos. Por esta
razn afirma Kant -en frase igualmente clebre, pero interpretada por lo
comn fuera de contexto y errneamente- que es imposible aprender filoso
fa (ya se haga por imitacin servil, como en las ciencias particulares, o bien
por construccin de patters, como en matemticas) , ya que bajo tan augus
to nombre no se da al presente sino la mera idea de una ciencia posible:
slo cabe pues aprender a flosofr, o sea a "ejercitar el talento de l a razn"
(B 866/A 838) , estando dispuesto en todo caso a la crtica constante, al
examinar las tesis presentadas en sus propias fuentes.
Pero, si esto es as, la pregunta anterior se torna ms urgente: pues nada hay
ms pattico (as comienza l a propia Crtica) que la desproporcin entre las
pretensiones de la flosofa (y sobre todo de su presunta reina: la metafsica) y
el lamentable espectculo de sta, en su deveni r histrico. La respuesta
kantiana es muy hbil, al distinguir entre el carcter -justamente- ideal de la
filosofa y el quehacer real de los filsofos. De hacer caso a una historia (Historie)
emprica (valga la redundancia) de la filosofa, los distintos autores habran ido
creando una unidad tcnica de aqulla, por mera acumulacin de materiales, y
no sin modificacin, deformacin o destruccin de otros ms antiguos (de
manera que ser un historiador de tal laya se parecera bastante al arquelogo o
al gelogo, en su proceder por estratos) . Eso es en efecto lo que parece. Pero en
realidad de verdad, todos esos esfuerzos estaban secretamente guiados por el
germen de una razn que aspira a conocerse a s misma y que, al cabo de la calle
(y Kant cree hallarse ya al principio de ese cabo) , puede desechar -como si
fueran andamiaj es o excrecencias arquitectnicas- todo cuanto no se adecua a
esa idea, reconstruyendo as racionalmente el todo: "en efecto, se ver entonces
que el autor, y a veces incluso sus ms tardos sucesores, dan vueltas en torno a
una idea que ellos mismos no han sido capaces de dilucidar, como se ver tam
bin que, por tal razn, no han podido determinar el contenido propio, la ar
ticulacin (unidad sistemtica) y los lmites de la ciencia. " (B 862/A 834) . En
cambio, Kant -ciertamente, agradeciendo los servicios prestados, como har en
el captulo final de la Crtica- s que est en disposicin de realizar consciente
mente y a derechas lo que los dems buscaban a tientas, y malamente. He aqu
un buen ejemplo de violencia hermenutica,corroborado por uno de los pasajes
ms famosos de la obra, cuando, al hilo del sentido platnico de la nocin de
`+ FLIX DUQUE
"idea' , establece esta observacin general: "no es raro que, comparando los pen
samientos expresados por un autor acerca de su tema, tanto en el lenguaje or
dinario como en los libros, lleguemos a entenderle meor de lo que lse ha enten
dido a s mismo. En efecto, al no precisar suficientemente su concepto, ese autor
hablaba, o pensaba incluso, de forma contraria a su propio objetivo. " (B 370/
A 3 14) . Y ahora, tras tan soberbias declaraciones, Kant, augur de la Razn,
escribir y pensar de acuerdo al propsito ltimo, no slo de s mismo como
individuo, sino conforme a las intenciones de la Humanidad345
De todas formas, tan ambiciosas pretensiones quedan un tanto rebaja
das cuando observamos que el edificio sistemtico de la razn se parece ms
a una casa surrealista (o quiz barroca, con sus trompe-l'oei/) que ilustrada,
ya que en ella aparecen diseadas estancias que an no existen, y otras que
han sido clausuradas por el propio diseador de la razn.
Para empezar, Kant -si gui endo un procedimiento diairtico caro a
Platn- divide todo conocimiento, desde el punto de vista subjetivo, en his
trico (historisch)346 y racional. El primero procede a partir de los datos de
345 Una violencia paralela se encuentra en la pretensin de bosquejar a priori el entero curso de
la historia hu mana, la cual, al igual que la flosofa, no procede rectilneamente, sino a travs de
conmociones, retrocesos, equvocos y desgracias . . . para cada grupo humano o generacin, pero
no para la Idea de una historia universal en clave cosmopolita. Y tambin aqu veremos -pero con
mayor crueldad- que los distintos actores de la historia (como guiados por la Mano Oculta del
Autor) estn recitando textos contrapuestos que literalmente les engaan e impiden ver el
sentido completo: el Texto de la Historia, hasta que el Filsofo llega al fin a explicarlo: "siempre
resultar extrao -befemdlich, dice Kant- que las viejas generaciones parezcan afanarse
mprobamente slo en pro de las generaciones posteriores, para preparar a stas u nivel desde
el que puedan seguir erigiendo el edicio (i!) que la Naturaleza ha proyectado; en verdad
sorprende que slo las generaciones postreras deban tener la dicha de habitar esa mansin por
la que una larga serie de antepasados (ciertamente sin albergar esa intencin) han venido trabajando
sin poder participar ellos mismos en la dicha que propiciaban. Pero, por enigmtico que sea
esto, se hace al mismo tiempo imprescindible, partiendo de la base de que una especie animal
debe hallarse dotada de razn y que . . . debe conseguir a pesar de todo consumar el desarrollo de
sus disposiciones. " (VIII, 20; tr. R. Rodrguez Aramayo. Tecnos. Madrid 1 987, p. 8).
34
6
Todava en expresiones como "historia natural" pervive en castellano el sentido de "histrico"
como recopilacin de dato por parte de alguien que es testigo de ello, de acuerdo a la histora
griega: la investigacin y ordenacin de lo presente. En este caso, pues, "histrico" signifca
aproximadamente lo mismo que "inmediato, presente" y, por tanto, "emprico". Kant toma la
nocin del wolffianismo (en el 20 de los Prolegmenos utiliza un ejemplo tomado de Wolff:
una cosa es -dice- conocer historisch que el sol calienta una piedra, y otra conocer racionalmente
por qu lo hace as; cf. A. IV 301 , Anm.; hay ed. bilinge comentada de M. Caimi. Istmo.
LAFUERZADELARAZN. !NVITACINALLCfURADEI."CRITICADELARZ6NPUR"DEKNT
`
l a experiencia (CJ datis) , y el segundo en cambio a partir de principios (ex
principiis) (cf. B 864/A 836) . Evidentemente, slo este ltimo puede ser
integrado en un sistema, ya que no toma prestado nada externo a su propio
desarrollo (de lo contrario, como hemos visto, se tratara de un conocimien
to por acumulacin o coacervatio, y no de una articulatio orgnica) . A su
vez, el conocimiento racional puede proceder (recurdese l a Disciplina) por
conceptos -y en este caso es flosfco- o por construccin de conceptos -sien
do entonces matemdtico-. Obviamente, la Arquitectnica seguir slo el de
sarrollo del primer caso.
Por su enfoque e intenciones, el conocimiento racional por conceptos
puede ser a su vez escoldstico (es decir: puramente acadmico, atendiendo a
la perfeccin lgica del conocimiento) o mundano347 ( teleologa rationis
humanae, llama Kant a la filosofa en este sentido, en el cual tiende a encar
narse en el sistema Jnalstico de la razn el modus vivendi individual -filoso
fa como ars vitae: el ideal estoico del sabio, en cuanto legislador de la razn
en aquello que interesa a todos l os hombres-) . Con todo, es interesante
observar que aunque los intereses de Kant van hacia este ltimo concepto
(como era presumible despus del Canon) las ulteriores divisiones siguen
mutatis mutandis el rido esquema wolffiano-baumgartiano.
Por su objeto, la filosofa se refiere, bien a lo que es (los fenmenos de la
Naturaleza) o a aquello que debe ser (los productos de la Libertad) . En cam
bio, por su fundamento, la filosofa puede ser pura (pues se apoya exclusi-
Madrid 1 999, p. 1 37, n. ), pero sta se remonta a la clsica distincin aristotlica entre el
conocimiento "de que [ocurre tal o cual cosa] " (hti) y el "de por qu [ocurre as]" (ditt).
347 En castellano, estos trminos: Weltweisheit ("sabidura mundana") o conceptus cosmicus,
podran inducir a error. "Mundano" suena a algo frvolo y poco serio, y "csmico" a algo
cientfico y "espacial" (slo queda una leve resonancia del sentido antiguo en "cosmopolita", o
sea "ciudadano del mundo"). La distincin se remonta de nuevo al conficto de la poca entre
Facultades, y fundamentalmente entre la de Teologa (que reivindicaba para s el conocimiento
de verdades "celestiales", dogmticas) y la de Filosofa (que entre desafiante y humilde se
conformaba con las verdades de este mundo, sometidas a la crtica). En esta poca se intent
incluso sustituir el nombre griego de "filosofa'' por el alemn de Weltweisheit (Hegel se declara
Doktor in Weltweisheit en su escrito sobre la Difrencia). As que es toda una declaracin de
principios la latente aqu cuando Kant dice que el "concepto mundano" de la filosofa se refiere
a "los fines esenciales de la razn humana" (B 867/A 839; subr. mo). Algo que no debi pasarles
desapercibido a los doctores en teologa y dems clrigos de su tiempo.
2}0 FLIX DUQUE
vmente en contenidos trascendentales de la razn) o emprica (pues se basa
en algo emprico, aunque su proceder y argumentacin son enteramente
racionales)348
.
Con cierta incoherencia, como veremos enseguida, divide luego Kant la
filosofa de la razn pura en propedutica o preparatoria, como la propia Cr
ti<a, y en sistema, o sea: la Ciencia (a la que denomina sensu lato como "me
tafsica", dividindola en metafsica de la naturaleza y de la moral)349 Si
aceptsemos que bajo el rtulo de "propedutica" se esconden las otras dos
Crticas (cosa harto improbable, por lo dems) , bien podra decirse que este
sencillo esquema: Crtica(s) por un lado, y Metafsica (de la Naturaleza y de
las Costumbres) por otro, responde relativamente bien a la filosofa kantiana
de la razn. Pero el afn arquitectnico (y el deseo, quiz, de emular, mejo
y completar a Wolff y Baumgarten) llevan a Kant a complicar ese esque
t.a, introduciendo una clasificacin de lo que l llama (sin mayor explica
cin al respecto) "metafsica en sentido propio" (B 873/A 845)350
`` Arindase pues a una distincin importante. La filosofa emprica no es un conocimiento
''lisrrico" (no sera en absoluto filosofa, en ese caso), pues aunque su base es objetivamente
enprica, su enfoque y proceder (desde el punto de vista subjetivo) es racional. Aunque la
denominacin no deja de ser poco afortunada, de acuerdo a lo que seala luego Kant habra que
acmirir que su propia metafsica . . ~ es una filosofa emprica! (tiene su origen frmal en la filosofa
mscendental, pero su contenido primero procede de la experiencia: la materia, o la representacin
emprica del "Yo pienso"). As pues, la nica filosofa pura vd/ida sera la filosofa trascendental
Uontologa, de la cual sera KrV preparacin o propedutica.
` Corroborando nuestra hiptesis inicial, ningn atisbo hay aqu de otras Crticas. Tampoco
queda claro el estatuto de la metafsica de l moral (o sea, la conocida "metafsica de l costumbres"),
scbre todo si -como todo indica- sta se quiere basada en la "representacin emprica interna"
(B 876/A 848). Est claro que en 1 78 1 no haba fijado an de un modo ntido y preciso el
concepto de libertad (que desde luego no es emprico ni remire a una representacin emprica)
como base de la segunda Crtica (y aun de todo el edificio sistemtico) . Lo extrao es que Kant
H revisara estos pasajes en la 2 ed., de 1 787, slo un ao antes de KpV
351 No se entiende muy bien a qu viene ese "sentido propio", como no sea un recuerdo de la
rretaphysica wolfiana, dividida en generalis (ontologia) y secialis (cosmologia, pschologia y theolog).
En efecro, la flosofia trascendental (esto es, una posible y furura "Kr V' desarrollada en su
complerud, con todos los predicables derivados del j uego entre categoras y esquemas) poco
tine de "metafsica'' (salvo si queremos util izar el oxmoron del buen libro de H.J. Paton:
Metaphysics ofexperience) , ya que sus conceptos y principios son a priori, s, pero no estn "ms
aH" de lo fsico, sino incardinados en ello, confirindoles sentido y cohesin omnmoda. Y la
"metafsica" del propio Kant se apoya aqu en conceptos empricos, como ya hemos advertido
en la nora anterior. La nica metafisica merecedora de ese nombre sera la de las costumbres
LAFUERZADEI..ARAZ0N. INITACINALALECTURADEL"CRTCDELRAZ6NPUR"DEKNT 2/
Esta divisin es si n duda la ms endeble y oscura de la Arquitectnica.
Kant establece ahora una distincin entre flosofla trascendental y fsiologa
de la razn pura. Preparacin de la primera es la Analtica trascendental de
la propia Crtica35 1 : atenindose al esquema tradicional, Kant la denomina
aqu "ontologa" (y puesto que la Crtica no sufrir ulteriores desarrollos,
salvo en los cambios de la segunda edicin y en los fragmentos del Opus
postumum, la filosofa trascendental acabar por identificarse con los conte
nidos de esta obra) . Por su parte, l a razn de utilizar un neologismo tan
extrao como Physiologie52 para designar (entre otras) a la metafsica racio
nalista quiz se encuentre en su deseo de centrar el estudio ( -loga) de la
filosofa en el mbito de la naturaleza (hysis) , aunque sea rebasndola (por
verla en conjunto, o por remitirla a una Causa externa) , en estricto correlato
acadmico con el concepto mundano de la filosofa353. Y en efecto, Kant
habla en este sentido de un "examen racional de la naturaleza" , siendo el
uso de la raznfsico o hiperfsico, "o mejor, inmanente o trascendente" (ib. ) .
El primero permite una aplicacin in concreto a la experiencia (como sabe
mos hacen efectivamente los conceptos y principios de la Analtica) , mien
tras que el segundo se refiere en cambio a una conexin (Vrknpfung)354 de
los objetos empricos que rebasa toda experiencia.
(pues, aunque su concepto sea scibilis, la libertad es literalmente sobrenatural. Pero en la
Arquitectnica no est contemplada an esa posibilidad.
J5J "El arrogante nombre de ontologa . . . tiene que dejar su puesto al ms modesto de una mera
analtica del entendimiento puro." (B 303/A 247).
Literalmente, "doctrina de la naruraleza'' (en alemn: Naturlehre) . Como informa el diccionario
de Hoffmeister, mientras que en la antigedad (desracadamente en Aristteles) comprenda el
esrudio de la entera naturaleza: "desde el siglo XIII design solamente los fenmenos virales
del mundo orgnico" ( Wrterbuch der phi!osophischen Begj. Meiner. Hamburgo ! 955, p.
472) . As que, salvo mejor prueba documental -que yo desconozco- debe rrararse de un
buscado anacronismo por parte de Kant.
` En alemn, We!t tiene un sentido ms "histrico" o incluso "moral" que su traduccin
castellana ("mundo"). Por eso se habla de We!tgeschichte ("historia mundial", aunque sera ms
apropiado hablar de "historia universal") . El trmino viene de la conjuncin wer-y a!- ("varn"
y "edad"), de modo que Wl viene a significar algo as como "tiempo de los hombres", en
contraposicin tanto al orden eterno (p.e. de la teologa, cf. nota 341) como al fsico o natural.
En cambio, para nosotros puede significar "mundo" algo as como la cara externa de la naturaleza
(el conjunto de las cosas naturales) , mientras que "naturaleza'' (de acuerdo a su viejo sentido
griego) designa ms bien el principio intero de los seres fsicos.
Recurdese que "conexin" significa enlace de lo heterogneo. Slo que en este caso tal
conexin es invlida, ya que no existe intuicin que sirva de copula mediadora (como ocurre en
cambio en los juicios sintticos dindmicos; cf. supra, cap. 3, punto 2).
2;o FLIX DUQUE
Empezando por la fisiologa en su uso trascendente, seala Kant que esa
conexin puede ser interna, como sera el caso del conocimiento trascendental
del mundo (o sea: la cosmologa rationalis, criticada en la cudruple ''Antino
mia de l a razn") o externa, en cuanto relacin de la entera naturaleza con
un ser superi or a ell a: el conocimiento trascendental de Dios (o sea: la
theologia rationalis, criticada en el "Ideal de la razn") . Ninguna de estas
supuestas ciencias es vlida, claro est, as que no se ve muy bien la razn -
salvo que se trate de fror analticus- para sealar en el edificio de la razn
lugares absolutamente inhabitables (al menos para nosotros, hombres) .
No mucho mejor le va al uso inmanente. Por el modo de introducir el
tema355, esta fisiologa debera corresponder a lo que -con expresin ms
que equvoca, como vimos- Kant haba llamado "filosofa emprica", es decir:
basada en la experiencia pero con un proceder y argumentacin puramente
racionales. Sin embargo, para mayor confusin terminolgica, Kant llama
a una de sus ramas (la nica vlida, por lo dems) fsica racional y, por lo
que vemos en la nota ad locum (y sabemos por los Principios metafsicos de la
ciencia natura[) , corresponde sensu stricto a la . . . metafsica de la naturale
za!356 As que para una sola disciplina Kant emplea dos nombres genricos
("filosofa emprica" y "fisiologa inmanente") y dos especficos ("fsica racio
nal" y "metafsica de la naturaleza") . Ulteriormente357 slo el ttulo de
"metafsica de la naturaleza" prevalecer, para tranquilidad de los sufridos
lectores e intrpretes de Kant358 La otra "rama'' de la fisiologa inmanente
` El objeto de esa fisiologa es la naturaleza materialiter spectata, o sea: como conjunto de todos
los objetos de los sentidos, pero segn las condiciones a priori prefijadas por la filosofa
trascendental U ontologa (cf. B 874/A 846).
`En la nota, en efecto, distingue Kant esa physica ratio na lis de la llamada physica generalis, "que
es ms matemtica que filosofa de la naturaleza." Y sigue: "En efecto, la metafsica de la
naturaleza . . . " (B874/A 846, Anm.; subr. Mo).
Ulteriormente, si atendemos a la 1 ed., porque los Principios metafsicos de l ciencia de l
naturlez haban aparecido en 1 786, o sea un ao antes de la 2 ed. de KrV, sin que Kant haya
modificado nada al respecto.
` Las vacilaciones terminolgicas de Kant son -como hemos visto ya tantas veces- numerosas,
y a veces irritantes. A pesar de que acabamos de ver en nota 350 que, segn Krl la physica
generalis es la "fsica matemtica'' (p.e.: la mecnica newtoniana) , todava en O.p. se nos da una
definicin de sta que coincide exactamente ... con la fsica racional o metafsica de la naturaleza!:
As, dice que la fsica "se divide a su vez en la doctrina fsica general (hysica generalis), que se
limita a presentar las propiedds de la materia en ls objetos eteros d l experiencia . . . " y la physica
specialis, "que atiende a los cuerpos formados de aquella materia de un modo particular." (A.
L FUR DE L RN. TAC!ON ALA DE L"CRITIC DEL RON PUR"DEK 2;9
est sin embargo seca, aunque nada se nos dice aqu de ello. Como en los
dems casos invlidos, Kant se limita sin ms a otorgarle un lugar en el sis
tema. Se trata de la psicologa, en cuanto "metafsica de la naturaleza pen
sante", o sea: l a fsiologa inmanente "del sentido interno, el alma". En el
prrafo siguiente, Kant denomina a esa ciencia, y poco despus sostiene
que su base est en un concepto de experiencia, a saber: en "el concepto de
un ser pensante (en la representacin emprica interna ' Yo pienso' ) . " (B
876/A 848) . Tenemos que retroceder a la "Consideracin sobre el conjunto
de la psicologa pura a la vista de estos paralogismos", en la Dialctia tras
cendental, para saber -o para recordar- por qu sostiene Kant que: "toda la
psicologa racional se viene abajo, en cuanto ciencia que sobrepasa todas las
fuerzas de la razn humana. " (A 382) . La razn de ello estriba en que el
tiempo, en cuanto forma de la i ntuicin de los fenmenos internos "no
posee nada permanente y, en consecuencia, no nos da a conocer ms que el
cambio de las determinaciones, no el objeto determinable. " Y el 'yo', como
sabemos, no es por su parte sino una "representacin simple" que carece de
contenido: "la mera forma de la conciencia" , y no desde luego una intui
cin359. As que, como cabe apreciar, a pesar de tan prolijas divisiones slo
quedan en pie la flosofa trascendental (mutatis mutandis, la ontologa) y la
metafsica de la naturaleza (corprea) , o sea: la fsiologa inmanente de los
objetos del sentido externo360
De rodas formas, el propio Kant se extraa de que se pueda llamar "me-
X, 407 ) . Pero por si las cosas no estuvieran suficientemente complicadas, en un texto de la
I 6
l " 1 d d l S ' 1
1 ed. de KrV s e identifica tcitamente esa physica specia is con a octrma e cuerpo . o o que
la definicin que de esa doctrina se da equivale a su vez a la metafsica de l naturleza! En efecto,
la llama: "fsiologa de los objetos de los sentidos externos" (A 381) . Ya se ve que el fuerte de
Kant no era la nomenclatura.
35
9
Fichte argir en cambio que s tenemos tal intuicin (la famosa "intuicin intelectual"):
pero no de un mero foco lgico, sino de un Yo activo, absoluto, auto ponente de su libertad ... y
de los obstculos por los que ella se pone a prueba y en los que el Yo va reconocindose.
Ruego al paciente lector que me tolere una precisin ms: en O.p., la physiologia no ser,
como aqu, la metafsica de la naturaleza, sino que se configurar como una ciencia aparte,
mediadora: la "transicin de los principios metafsicos a la fsica'', con un objeto propio: las
ferzs motrices (A. XII, 1 61
7
). En otro lugar afirma que esa Transicin (denominad
.
a ah

ra
genricamente Naturlehre) "no tendr por tarea la simple aineacin de los conceptos y pn

ctptos
de la fsica a los . . . de la metafsica de la naturaleza corprea, sino slo la de halla las condtctones
necesarias para el enlace de ambos. " (XI, 1 79
,
) .
20U FLX DUQUE
tafsica'' 361 a una disciplina que, a pesar de proceder mediante principios ra
cionales, se refere en definitiva a objetos dados a posteriori. La respuesta no
deja de ser decepcionante, a pesar de que el filsofo se esfuerce en minimi
zar la aportacin emprica. Dice en efecto que "no tomamos de la experien
cia nada mds (nichts weiter) que lo necesario para darnos un objeto, sea del
sentido externo, sea del i nterno. " (B 876/A 848; primer subr. mo) . Ya
hemos visto que la frma del objeto del sentido interno (es decir, el tiempo)
hace invlida una "metafsica de la naturaleza pensante", as que slo nos
queda atender a "eso" que tomamos de la experiencia en el caso de los ob
j etos del sentido externo. Kant dice escuetamente que se trata del "simple
concepto de materia (extensin impenetrable e inerte)" ( B 876/A 848) .
Ahora bien, basta una ojeada a los Principios metafsicos para darse cuenta
de que la definicin entre parntesis despliega in actu exercito los conceptos
bsicos de cada una de las disciplinas de la metafsica de l a naturaleza (ex
cepto la ltima, la fnomenologa) : la extensin corresponde a la fronoma,
la impenetrabilidad a la dindmica, y la inercia a la mecdnica. De modo que
ese concepto no era tan "simple" .
Por lo dems, ni los fsicos "profesionales" ni los filsofos postkantianos
(discpulos o adversarios) aceptaron el escdndalo de ste: "no tomar de la ex
periencia nada mds que el concepto de materia"362 Pues, una de dos : o
bien no deba haber desde luego metafsica (pues en la ciencia natural bas
tara con la fsica o, en el mejor de los casos, con una fi losofa trascendental
aliada a la matemtica) , o bien sta habra de ser pura, y llegar a construir
3l
A pesar de que, para que pase ms suavemente la "pldora'', identifca aqu sin ms -como si
fuera algo evidente- el conocer a priori y la metafsica: "cmo puedo esperar un conocimiento
a priori y, consiguientemente, una metafsica (mithin Metaphysik) . = . ?" (B 876/ A 848).
32
Es muy posible que esa concesin -que yo sepa, un hapa en el perodo crtico kantiano- sea
un resto de etapas anteriores, cuando Kam se dejaba influir -entre otros- por Lambert (ya
aludimos a su impronta en esta Arquitectnica). En carta de Lambert a Kant, de 13 de noviembre
de 1 765, podemos en efecto leer: "Partiendo solameme de la forma no se llega nunca a la
materia, y no saldremos nunca de lo ideal y de las simples terminologas si no tendemos la
mirada en torno de lo que es lo primero y pensable por s en la materia, en torno de la materia
objetiva del conocimiento." (A. X, 49) . Y en laArchitektonik, contra los leibnizo-wolffanos: "a
emplear axiomas establecidos por la tradicin en vez de fijarse en la cosa misma, atenindose a
principios que no se referan a la materia, sino a la forma del conocimiento, se retenan
solamente, a lo sumo, simples conceptos de relacin. Pero como a base de meras relciones no es
posible determinar ninguna cosa, segua en pie, ntegra, la dificulad de saber cmo era posible
llegar a lo real atenindose al orden establecido en la ontologa. "( 43) .
LAFUERZADELARAZN. !N!TACJNALALECTUDEL"CR!TICDELARZPUR"DEKNT 20I
a priori el concepto mismo de materia (algo por dems prefgurado en la
Dindmica de la obra de 1 786, y que Kant intentar realizar en la Fisiologa
trascendental del Opus postumum) .
Sin embargo, si Kant hubiera atendido al correlato obvio -obvio para
nosotros, tras la segunda Crtica- de la metafsica de la naturaleza, es decir:
a la metafsica de las costumbres (ausente por completo de la clasificacin "fi
siolgica") , y hubiera puesto de relieve -como har despus- que su funda
mento de determinacin, a saber: la libertad, no es nada emprico (como lo
era ese "yo, objeto del sentido interno"), sino un factum scibile de la razn
(y en el que la razn se da a s misma) , quiz habra podido deducir de este
fctum de la libertad, por negacin trascendental -combinada con los princi
pios de la "Analtica'' -, el concepto mismo de materia, como ahora intentar
hacer por mi cuenta.
1 ) Para empezar, en el mbi to prcti co procedemos desde luego
fnalsticamente, es decir: considerando al todo como anterior y superior a
las partes (lo que yo debo realizar otorga sentido a los pasos que me llevan a
ello) ; por tanto, la negacin de ese proceder, propia del mundo sensible,
presentar la magnitud que rige en ste como aquella "en la cual la repre
sentacin de las partes hace posible la representacin del todo" (B 203/A
1 62) . Y la intuiciones correspondientes sern siempre, por consiguiente,
partes extra partes, o sea: "magnitudes extensivas" ( B 202) . De aqu se deri
vara pues el concepto fro nmico de extensin363 .
2) En cuanto que, gracias a la libertad, nos sabemos como organismos
que proceden teleolgicamente, nuestro desarrollo tiene lugar per intus
susceptionem (de ah tom Kant igualmente l a idea del crecimiento de la
Ciencia; cf. B 861 /A 833). Y ello significa -por ms que hoy nos sea difcil
aceptar esto- que las fuerzas de las que en ltima instancia depende nuestro
cuerpo ( no las que pueda poseer el cuerpo, en cuanto tal! ) , no estn "una
fuera de otra" ( contra el principio de los axiomas de la intuicin! ) , sino
"una en otra''364, de manera que "llenan enteramente uno y el mismo espa-
Advirtase que la inversa no es vlida (ni en este, ni en los dems casos). No podemos pasar
a priori del concepto de extensin al de "organizacin teleolgica".

sta se desprende
inmediatamente del concepw de libertad, que es el nico "objeto" cognoscible a priori, antes de
toda experiencia (ms bien la posibilita, como estamos viendo).
` Metaphysische Anfngsgnde ( A) . A. IV 5 31 .
202 FLIX DUQUE
cio", o sea: "se penetran una a la otra" (MA; IV, 530) . A sensu contrario, la
primaca de la fuerza repulsiva sobre la atractiva -las fuerzas propias del
mundo de los cuerpos- hacen que la caracterstica dinmica de stos sea la
impenetrabilidat65
3) En cuanto seres l i bres de organizacin teleolgica, proyectamos el
futuro en el presente, viendo cmo ste, segn se acerca a la realizacin del
fin, se va hundiendo en el pasado. Por consiguiente, el mundo sensible
presentar una disposicin inversa: secuencia irreversible de percepciones,
del pasado al futuro, en cuanto "regla conforme a la cual se siguen ciertos
fenmenos como efectos" ( B 577/A 549) . Esa secuencia es la base trascen
dental de la segunda ley de la mecnica: la ley de inercia (MA; IV, 543) .
Pero adems, y acudiendo ahora a la tercera Crtica, en cuanto que, como
seres libres, actuamos segn leyes de la facultad de desear (o sea: queremos
-y disponemos en orden a ello la naturaleza- que nuestras representaciones
sean causa de la realidad efectiva de los objetos de esas representaciones:
K V, 91 ) , nos sabemos como seres vivos. Tal es nuestra condicin esencial,
regida por la idea (la sola idea que es a la vez un hecho: Ttsache) de "liber
tad" (V, 1 98)366 En justa correspondencia -inversa-, el carcter esencial de
lo natural es la carencia de vida o Leblosigkeit: el trmino alemn para "iner
cia" (para excluir toda duda, Kant escribe al lado el trmino latino: inertia;
V 394) . Pues bien, de la inercia depende, dice Kant, no slo la mecnica,
sino toda la ciencia natural, propiamente dicha (MA; IV, 544) .
Si ahora reunimos los tres atributos, tenemos de nuevo el concepto de
"materia" ("extensin impenetrable inerte"), pero ahora no tomado de la expe
riencia, sino negativamente deducido del de "libertad" (mientras que la opera
cin contraria sera imposible, lo cual establece de paso la validez y primaca del
idealismo frente al mecanicismo) : q.e.d. Sin embargo, hay que insistir en que
esta mi propuesta no aparece desde luego en Kant, y menos en nuestro "escan
daloso" pasaje sobre una "metafsica" basada en un concepto emprico.
` Lo cual permite, nada menos, que veamos y sintamos cuerpos separados en el espacio. La
impenetrabilidad es signo de la manifestacin sensible de lo real (.; IV 508) y se sigue del
principio de las anticipaciones de la percepcin (KrV B 21 5/A 1 73).
36
Muy platnicamente, cabe decir pues que, armados con ese criterio, los hombres vemos
luego qu organismos se aproximan a ese autorreconocimiento de nuestra voluntad libre, y por
eso los llamamos -tambin a ellos, mas derivadamente- "seres vivos". Schopenhauer llevar,
como se sabe, esta concepcin -rastreable en Kant, modelo altsimo del de Dantzig- al extremo,
acentuando la voluntad hasta el paroxismo y desechando la libertad.
L FU DEL RON. INITACIN A LLEORA DEL "CRICA DE LR6N PUR"DEK 20
En fin, Kant aade todava -harto brevemente y sin matizar, y aunque
esas disciplinas no pertenezcan desde luego a una arquitectnica de la ra
zn pura-, algunas consideraciones sobre la "psicologa emprica" (ya aludi
mos a ello) , la cual debera integrarse "en una antropologa completa" ( B
877/A 849)367, cuyo correlato sera una "doctrina emprica de la naturale-
" 368 za .
Podemos ahora resumir todo ello en dos tablas: 369
ARQUITECTNICA DE LA RAZN
Tipos de
conoci mi ento
( subjective)
histrico
racional
Matemtica
Fi l osofa
. . 1 Antropologa
empt nca
Doctrina
emprica de la
naturaleza
pura
Propedutica
(Crtica)
Metafsica
[Psicologa emprica
Antropologa
pragmtica
Pedagoga
Historia natural
Geografa
de l a naturaleza
de la moral
Por los cursos impartidos por Kant e indicaciones de GMM(IV, 388), esa "antropologa
general" constara de la psicologa emprica, de la antropologa en sentido pragmtico y de la
pedagoga.
Igualmente cabe colegir por los cursos que esa Naturlehre emprica se dividira en historia
natural (geologa, botnica y zoologa) y geografa fsica.
369 A pesar de las un tanto irnicas crticas anteriores, y siguiendo el espritu del kantismo ms
que la letra, sito como es lgico la metafsica dentro de la filosofa pura, y no de la emprica. En
la segunda tabla, sealo con un asterisco las disciplinas flosficas que han dejado de ser vlidas
despus de la Crtica.
20+
Metafsica
sen su
stricto
( objective)
,scc|c
cc}ctcscc
qccc|a',
(scc|c
ccjclcs
dadcs,
- csct'a
lascccdccta':
Octccq'a
s c cq'a
ac.cca'
osc
tascccdcclc
osc c~accctc
ltLlX lLQUL
0o~c' cqa
lcccq'a
's caaccca
cVclal'sca
dc'a
cal:|acza
|scc'cq'a
accca
Kant concluye esta complicada Arquitectnica con unas consideraciones
finales sobre el valor de la metafsica (ahora reaparece la metafsica de la mo
ral, j unto con la de la naturaleza) .

sta -afrma-, j unto con su "ejercicio


introductorio (propedutica)" , o sea: la propia Crtica de la razn pura, "es lo
ico que constituye realmente lo que podemos llamar filosofa en sentido
propio." (B 878/A 850) . Y no slo esto: la metafsica constituye "el corona
miento de la entera Kultur370 de la razn humana. " As que esta nueva
metafsica, si ya no pretende ser -como antes- la regina scientiarum, s lo
ser del cultivo racional de las disposiciones que hacen del hombre un ser
digno de ser fliz, como nos recuerdan las ltimas palabras de este captulo,
las cuales recapitulan de algn modo toda la Doctrina trascendental del
mtodo. En efecto, dice Kant (extendiendo la denominacin de "metafsica"
a la propedutica crtica) que sta sirve de censura y tiene el valor negativo
de "evitar errores", que de este modo "asegura el orden universal, la armo
na y hasta el bienestar de la repblica (emeinen Wsens) cientfica" (doble
alusin a la Disciplina) , y que, en fn, evita as que los resultados de esa
comunidad -a la bsqueda, de lo contrario, de la mera perfeccin lgica del
conocimiento, y olvidadiza del concepto mundano de la Ciencia-: "se alejen
Bildung es la educacin en sentido propio, o sea: una frmacin de dentro a fuera (de nuevo:
por intusscepcin). Kulur es el resultado visible de esa formacin.
1

1
!
l
LAFUERZADELARAZN. INITACINALALECfURADEIA"CRTCDELARZONPUR"DEK 20
del |n principal, de l a felicidad universal" (B 879/A 8 5 1 ) . As concluye
Kant, en clara alusin al Canon de la razn.
Hermosas palabras371 , stas, con las que podra haber terminado l a
entera obra. Sin embargo, Kant observa que an queda por llenar un lugar
en el sistema (se ve que unos sobran y otro, al menos, falta) , "que tendr
que ser llenado en el futuro" (B 880/A 852) . As que se ruega al lector que
tenga

todava un poco de paciencia. El captulo restante es tan corto ( B
880-884/A 852-856) como fascinante su ttulo ( y quiz slo, ay, su ttulo,
aunque las insinuaciones all latentes tendrn larga y fecunda vida en el
futuro de la filosofa)372
7. Una breve historia de la razn
Despus de dos siglos de historicismo posthegeliano, es disculpable
que el lector apresurado caiga en el anacronismo de creer que el ttulo final
de la Crtica ("Historia de la razn pura") dice lo que parece: que la razn
misma tiene una historia. Pero Kant no hace aqu sino desarrollar lo ya
anunciado en la Arquitectnica al hablar de la diferencia entre la unidad
sistemtica de la razn, a saber: que una cosa es esa unidad y su despliegue
estructural (algo atemporal e inmutable: l a idea de l a Ciencia posible) , y
otra bien distinta los esfuerzos que -muchas veces sin saberlo, o apartndose
de esa idea- han realizado los flsofos a lo largo del tiempo. La historia
kantiana de la razn es la historia de esos esfuerzos por adecuarse a la peren
ne razn, y no desde luego la hegeliana razn en la historia, siempre en
devenir y en cambio. El mismo Kant, a fuer de filsofo trascendental, se
sita fuera de esa historia -fuera del tiempo, diramos- y examina esos es
fuerzos "partiendo de l a naturaleza de la razn pura", como el arquelogo
arquitecto que examinara "un edifcio, pero sl o en ruinas . " (B 880/A
852. 373 Las "revoluciones" de las que habla Kant son sufridas por las escue-
Aunque controvertidas. El fin principal (si por tal se entiende el "fin final") de la Humanidad
ha de ser el horo noumenon, la perfecta adecuacin entre libertad y ley moral o deber.
Me permito remitir a este respecto a mi: Los destinos de la tradicin. Anthropos. Barcelona
1 989.
No deja de ser curiosa esa comparacin, dado que el edificio de la razn todava no est
terminado (aunque s puedan esbozarse ya los planos definitivos) . Habr que entender pues
que no se trata exactamente de las "ruinas" del edificio, sino de las de los distintos autores y
200 FLIX DUQUE
las filosficas, no por la filosofa misma. Ahora bien, la hazaa del filsofo
consiste en su fidelidad a la funcin de mediador entre la mera crnica o
doxografa (las opi ni ones y concepciones de l os fl sofos, "ordenadas"
cronolgicamente) y la imposicin de una rejilla dogmdtica, que enjuiciara
esas opiniones segn su cercana o lejana al ideal. Kant sabe que l ha sur
gido de esos esfuerzos contrapuestos, que l ha comenzado a filosofar gra
cias d ese edificio "en ruinas", y que ahora tiene que reconocer en ellas las
huellas retroductivas impresas por el ideal. Eso signifi ca la voz griega krsis
(de donde "Crtica") : "juicio, sentencia, decisin". La Crtica constituye el
kairs, el momento decisivo en el que los diversos caminos empiezan a for
mar dialcticamente -gracias a la reconstruccin racional del flsofo trascen
dental- algo as como un plano bien ordenado.
Pero antes, y siguiendo el hilo conductor que ya no le ha abandonado
desde el Canon, a Kant le urge defender el carcter circular de l a historia de
l a filosofa -y aun de la cultura humana en general- para mostrar tambin
histricamente (eschichtlich, no historisch ) 374 que la doble creencia moral ha
sido, es y ser el infalible hilo conductor de todos los esfuerzos de los hom
bres por "entrar en razn" . Pues, en efecto, ya en la edad infantil de l a
humanidad se habra comenzado por lo que ahora ha constituido el obje
tivo supremo de la "interesada" argumentacin kantiana: la creencia en la
existencia de Dios y en la inmortalidad del alma. Mediante un doble enfo
que, claro est: el religioso para los "antiguos usos" del pueblo, y el moral,
propio de "la parte ms ilustrada" del mismo (B 880/A 852) . Teologa y
moral son, siguen siendo, los dos resortes que ponen en marcha la filosofa,
y no el placer desinteresado por el conocimiento "puro". Y Kant reconoce
-como no poda ser menos- que fue la teologa la que que condujo paulati-
escuelas, que Kant: "arquitecto" 1 " legislador" de la razn, sabr ensamblar sabiamente
(desechando lo coyuntural e improcedente) como materiales de construccin del edifcio
futuro.
Aunque en espaol habra que traducir normalmente ambos adverbios por "histricamente",
es conveniente distinguir entre un modo narrativo, en el que slo la visin de un conjunto mvil
(un proceso global orientado) puede poner en su sitio los distintos acontecimientos de la
narracin (y eso es lo geschichtlich) , y el modo descriptivo de ordenar una serie de sucesos (junto
con la ratificacin del testigo que "estaba all"), propio como sabemos de lo historisch. La
Historia kantiana -sea la de la razn, o la del gnero humano- no es en absoluto historisch!
L FUR DE LRN. INACIONALAIECDE"CRITICADELA RONPUR"DEK 20
namente a la razn humana a ocuparse de la metafsica375, en la que ahora
se va finalmente a centrar, repasando as en el mbito histrico la transi
cin del Canon (con su temtica religiosa) a l a Arquitectnica (con su obse
siva atencin a la metafsica) .
Kant divide los movimientos filosfcos:
1 ) segn el objeto de los conoci mi entos raci onales : sensualistas e
intelectualistas; los primeros (ejemplificados por Kant en Epicuro) defendie
ron que la realidad slo se daba en l os obj etos de los sentidos, siendo el
resto producto de la imaginacin (lo que no impeda que aceptaran l a vali
dez de conceptos intelectuales) ; los segundos (con Platn a la cabeza) habran
defendido una intuicin intelectual, sin intervencin de los sentidos376, en la
cual se captaran los objetos inteligibles, los nicos verdaderos;
2) segn el origen de los conocimientos puros (o sea: aislados, separa
dos) de l a razn: Kant distingue -siempre de acuerdo al mtodo diairtico
dos movimientos y cuatro representantes (de forma un tanto simple y tos
ca, ciertamente: a Kant le interesa aqu sealar lugares, maneras tpicas del
filosofar, no ejercer de historiador de la flosofa) . Empiristas (con Aristteles
como j efe de flas de los antiguos, y Locke de los modernos) y noologistas
(con Platn y Leibniz habran defendido respectivamente el origen de esos
conocimientos, sea en la experiencia, sea en la razn;
Kant no dice ms al respecto, sea por prudencia, sea porque l mismo an no haba fijado
claramente qu es lo que debiera obtener la supremaca en el sistema: una f racional basada en
el Bien Supremo como garante de la felicidad (todava aqu se habla de "ser feliz en el otro
mundo" [B 881 1 A 853], como si "felicidad" y "mundo ultra terreno" fueran conceptos conciliables
entre s, por un lado, y como si, por otro lado, todo el mundo en rodas las pocas hubie
.
ra credo
lo mismo que Kant, ese buen pietista evanglico), o la nocin ("idea/objeto" a la vez) de
libertad. De todos modos, con cierta buena voluntad (nada ms lgico, tratndose de la moral),
y dada la obsesin arquitectnica de Kant, cabra pensar que si en la antigedad ha sido la
teologa la que ha propulsado a la metafsica, ahora en la modernidad habr de ser la moral la
que lo haga (una hiptesis que ayudara quiz a explicar retroactivamente porque la "metafsica
de las costumbres" no entraba en la prolija clasificacin anterior de la metafsica sensu stricto. A
constituir los primeros principios racionales de la moral (de tod moral), no podra ser una mera
especie -o subespecie- del gnero "fisiologa racional" ni estar coordinad sin ms con la metafsica
de la naturaleza, sino que habra de servir ms bien de base y a la vez de motor (de arch, en el
sentido griego) del entero sistema de la metafsica.
` Cuando Kant escriba esto no poda sospechar cmo en torno a sus propias doctrinas iban
a madurar enseguida los nuevos "platnicos" de la libertad: Fichte, Holderlin y Schelling.
20o
FLIX DUQUE
3) con respecto al mtodo (es decir, siguiendo un proceder por medio de
principios) ; aqu se cie Kant a los "mtodos ahora predominantes" en la
investigacin de la naturaleza (B 883/A 8 55) , y distingue entre el mtodo
naturalista y el cientifcista (szientisch) 377; el primero se despacha con des
precio como "misologa", pues sigue el sano sentido comn378 y desprecia
cuanto tenga que ver con la ciencia, creyendo que su ausencia absoluta de
mtodo constituye el mej or y nico mtodo; el segundo procede en cam
bio sistemticamente: Kant nombra a sus dos grandes antecesores: Wolff
(capitn del mtodo dogmtico) 379 y Hume (mtodo escptico) , como si
quisiera con aquello acabar de trazar su propio rbol genealgico ( y el de l a
razn misma, que Kant no era ciertamente modesto), que ahora presenta
mos en tabla:
Es inreresanre observar que Kanr prefiere utilizar un neologismo (szientifsch, del latn
scientia) al trmino ms usual: wissenschaflich. Como en el caso de historisch y geschichtlich, es
difcil encontrar en castellano una distincin correspondienre. Aunque he vertido "cienrificista",
soy consciente de que ese adjetivo tiene hoy un sentido peyorativo (pues el "cienrifcista'' es el
que cree que no existe ms mtodo ni ms forma de acercarse a la verdad que el de la ciencia,
y adems suele pretender que slo hay un mtodo cientfco), ausente en Kant. Aunque no da
apenas explicacin alguna del trmino (slo que quienes lo usan se obligan a proceder
"sistemticamente'), la mencin de Wolff y de Hume deja entrever que
.
stos -en opinin de
Kant- habran seguido un mtodo prefjado externamente (un "formalismo", vaya) , sin involucrar
adems al sujeto del conocimiento, ni ponerlo al servicio de los fines esenciales de la humanidad,
atendiendo pues tan slo al concepto escolstico de filosofa (cosa que en Hume es ciertamente
falsa, aunque hay que decir en descargo de Kanr que l no ley siquiera el Treatise -no saba
ingls-, sino una traduccin de la Enquiry ms esquemtica y "acadmica'').
`Es posible que haya aqu una crptica alusin a la Popularphilosophie de los crculos berlineses
cercanos al poder real y a la Academia (en la que Kanr slo consigui entrar tardamente, y
como socio externo), y quiz tambin a la filosofa escocesa del common sense ("conoci"
algunos fragmentos del Treatie a travs de las citas que, para criticarlo, haca James Beattie,
cuyo mediocre ataque al de Edimburgo se virti inmediatamente al alemn, mientras que el
Treatise no fue traducido hasta 1 798, por L.H. Jacob, uno de los ms despiertos lgicos de la
poca y ferviente seguidor de Kant) .
Sobre Wolff me permito remitir a mi Historia de laflosofa modera. La era de la crtica. Aal.
Madrid 1 998, pp. 29-36. Es importante dejar constancia de que ya podemos contar (con slo
250 aos de retraso) con una versin (eso s, excelente) de los Pensamientos racionales acerca de
Dios, el mundo y el alma del hombre, as como sobre todas l cosas en general (Metafsica Alemana).
Ed. de A Gonzlez Ruiz. Akal. Madrid 2000.
LFUERDELRN. INVITACINALLCTURDEL"CRTICADEI..AR6NPUR"DEKANT 209
HI STORIA DE L RAZN
Realidad de los conceptos del
entendimiento
Segn el objeto de Sensual istas (Epicuro) Slo lgica
los conocimientos
racionales
lntelectual istas (Platn) Mstica
Origen
Empiristas Experiencia
(Ari stteles/Locke)
Segn el origen
Noologistas Razn
(Platn/Leibniz)
Principio
Naturalistas de la razn sano sentido comn (misologia)
pura
Dogmtico
Segn el mtodo
(Wolff)
Cientificistas
proceder sistemtico
Escptico
(Hume)
RESULTADO: "Slo queda el camino crticd'.
Y nada ms. Antes de despedirse del amable lector, Kant escribe una
frase, grandiosa y soberbia en su sencillez: "Slo queda el camino crtico. "
( B 884/A 856) . Camino: no escuela, ni movimiento; ni siquiera mtodo,
como si ste fuera un conjunto de recetas frmales para ordenar un material
U
Q
'
1 h
.
1 d
.
.
b externo . ue so o se ace cam1no a an ar s1 uno m1smo se a re como
Tambin algo cansado el humilde exgeta, pide permiso al desde luego amable lector para
citarse a s mismo, reproduciendo un texto escrito aos atrs, exactamente sobre este punto (no
2/U lL!IXDUQUE
un camino por el que van discurriendo muchas voces, muchos soles y no
ches, dando y tomando l a palabra, viviendo al flo de la crisis, sin que por
ahora nos sea dado volver al a pesar de todo confiado optimismo del buen
pensador ilustrado, el cual pensaba en 178 1 "conseguir antes de que termi
ne este siglo lo que muchos siglos no han sido todava capaces de obtener:
dar plena satisfaccin a la razn humana en relacin con los temas a los que
siempre ha dedicado su afn de saber, pero intilmente hasta hoy. " (B
884/A 8 56) .
Son las ltimas palabras de la Crtica. Ahora, quiz dependa todo de si,
de profndis, hoy creemos que ese "hoy'' fnal es, desesperanzadamente, toda
va el nuestro, o de si, aunque no se hayan cumplido las expectativas de
Kant ( a lo mejor porque, tal como l las formulara, no deban cumplirse)
seguimos pensando que a pesar de tanta sangre y tanta inj usticia sigue
mereciendo la pena adherirse con toda el alma a la tarea propuesta por
Francis Bacon en su lnstauratio magna, y que Kant colocara como exergo y
estrella polar de su no menos magna instauracin: "Nada diremos de noso
tros mismos. En cambio, del asunto aqu tratado pedimos que no sea con
siderado como opinin, sino como obra; tngase por cierto que aqu no
sentamos los fundamentos de una secta o del buen parecer, sino de la uti
lidad y dignidad humanas. " ( B II).

sta es la empresa, humilde e increblemente altiva a la vez, de aquel


sosegado burgus de Konigsberg: poner al lgos al servicio de la dignidad
del hombre, haciendo de la ciencia y del conocimiento la ocasin de que
encuentro que yo haya avanzado mucho ms desde entonces) . "Cuando Kant va a fnalizar su
primera Crtica, . dice por ltimo: "Slo el camino crtico est an abierto". Esto es: el criticismo
no es sistema, doctrina ni investigacin, sin va, mtodo (hoy dira mejor, simplemente: hdos,
"camino", PD. ) que encierra en el sistema las relaciones conflictivas de la doctrina con la
investigacin. Ese mtodo traza, delimita: el territorio as demarcado (la contre o Gegend, lo
que surge 'a l a contra') es la metafsica , o sea: lo ms profundo y duradero de roda la filosofa.
Mas lo que dura es la batalla entre dogmticos y escpticos. Por eso es intil atribuir a Kant, a
su vez, una doctrina escptica (tal hace a veces Hegel, aunque normalmente lo achaca ms bien,
y con razn, a la grey de secuaces) . El tratado de paz perpetua en filosofa no se firma en el
territorio terico, sino en el prctico; no es la razn (especulativa) la estrella orientadora, sino
la libertad. " (Los destinos de l tradicin, cit. p. 90s. ).
L FUR DE L RON. INVITACIN ALALEcRADEl "CRITIC DE L RN PUR"DEK 2/I
pueda habitar en la naturaleza algo superior -y quiz extrao- a la natura
leza misma, haciendo de ella la entraable comarca del extranjero.
BIBLIOGRF*
A) BIOGRAFS
BOROWSKI, L. E. 1 JACHMANN, R. B. 1 WASSIANSKI, E.A. Ch. :
Immanuel Kant. Sein Leben in Darstelfungen von Zeitgenossen ( 1 804).
Wissenschaftliche Buchgesellschaft. Darmstadt, 1 993.
CASSIRER, Ernst: : Kants Leben und Lehre ( 1 921 ) . Wissenschaftliche
Buchgesellschaft. Darmstadt, 1 977 (hay tr.: Kant, vida y doctrina.
FC. E. Mxico, 1 948) .
GULYGA, Arsenij : lmmanuel Kant. Insel. Frankfun/M. 1 98 1 .
MALTER, Rudolf (ed.) : lmmanuel Kant in Rede und Gesprach. Meiner.
Hamburgo, 1 990.
VO
R
NDER, Karl: Immanuel Kant. Der Mann und das Wrk ( 1 924) .
Meiner. Hamburgo, 1 9923 (2 vols. ) .
B) INTRODUCCIONES GENERALES
CASSIRER, Ernst: EL problema del conocimiento en La flosofa y La cien
cia modernas. F. C. E. Mxico 1 974 (4 vols. ; espec. vol. II, libros V y
VII) .
DELEUZE, Gilles: Kant. La philosophie critique de Kant. PU. F. Pars,
1 963 (hay tr. en Ctedra. Madrid, 1 997) .
La Bibliografa sobre la primera Crtica de Kant es ya absolutamente inabarcable. Aqu se
sealan nicamente aquellos estudios que, o bien pueden ser considerados como "clsicos" y
poco menos que impresicindibles para la comprensin de esa obra y para la historia de su
interpretacin, o bien resultan especialmente recomendables y accesibles para el lector espaol.
i
1
' 1
' i
i '
2/+ FLIX DUQUE
DUQUE, Flix : Historia de la Filosofa Moderna. La era de l crtica.
Akal. Madrid, 1 998 (espec. pp. 37- 1 55) .
FISCHER, Kuno: Geschichte der neuern Philosophie. lmmanuel Kant und
seine Lehre ( 1 860) . C. Winter. Heidelberg, 1 928.
GARC

A MORENTE, Manuel: La flosofa de Kant. (Una introduc


cin a la flosofta) ( 1 9 1 7) . Espasa-Calpe. Madrid, 1 975.
H
O
FFE, Otfried: lmmanuel Kant. C. H. Beck. Munich 1 9964 (hay tr.
en Herder. Barcelona, 1 986) .
KAULBACH, Friedrich: lmmanuel Kant. De Gruyter. Berln/Nueva
York, 1 982.
KOJ
E
VE, Alexander: Kant. Gallimard. Pars, 1 973.
MAR

CHAL, Joseph: El punto departida de la metaflsica. Gredas. Ma


drid, 1 958- 1 959 (5 vols. ; espec. III. -IV) .
REALE, Giovanni 1 ANTISERI, Dario: Historia del pensamiento flos
fco y cientco. Herder. Barcelona, 1 988 (Tomo 11, Parte I Oa) .
TORRETTI, Roberto M. : Manuel Kant. Estudio sobre los fUndamentos
de la flosofa crtica. Eds. Univ. de Chile. Santiago de Chile, 1 967
(reed. Charcas. Buenos Aires, 1 980) .
VILLACA

AS BERLANGA, Jos Luis: Racionalidad crtica. Introduc


cin a la flosofta de Kant. Tecnos. Madrid, 1 987.
C) COMENTARIOS
BENNET, Jonathan : La Crtica de la Razn Pura de Kant. Alianza.
Madrid 1 966 (2 vols. ).
COHEN, Hermann: Kommentar zu l Kants Kritik der reinen Vrnunft
( 1 91 72) . Olms. Hildesheim, 1 978.
DE VLEESCHAUWER, H.}. : La dduction transcendntale dans l'oeuvre
de Kant. Tomo 1: La dduction transcendantale avant la Critique de la
raison pure. Tomo 11: La dduction transcendantale de 1781 jusqua la
deuxieme ition de la Critique de la raison pure ( 787). Tomo III: La
duction trnscendantale de 1787 jusqua !'Opus postumum. Amberes/
Pars/La Haya, 1 934- 1 936-1 937.
LAFUERADELARN. INTACINALLECTURDELA"CRTCDELRONPUR"DEKNT 2/
HEIMSOETH, Heinz: Transzendentale Dialektik. Ein Kommentar zu
Kants Kritik der reinen Vernunft. De Gruyter. Berln/Nueva York,
1 966- 1 971 ( 4 vols. ). Wissenschaftliche Buchgesellschaft. Darmstadt,
1 977
MOHR, Georg 1 Willaschek, M. (eds. ) : l. Kant: Kritik der reinen
Vrnunft. Akademie. Berln, 1 998.
PATON, . Herbert James: Kant' Metaphysics ofExperience. A Commentary
on the First Hal ofthe Kritik der reinen Vernunft. Allen & Unwin.
Londres, 1 936 (2 vols. ) .
RIVERA DE ROSALES, Jacinto: l Kant: El conocimiento objetivo del
mundo. Gua de lectura de la "Crtica de la razn pura". UNED.
Madrid, 1 994.
SMITH, Norman Kemp: A Commentary to Kant' Critique ofPure Rason
( 1 9232) . MacMillan. Londres 1 979.
VAIHINGER, Hans: Kommentar zu Kants Kritik der reinen Vernunft
( 1 881 ) . [Hasta la Esttica, incluida] . Scientia. Aalen, 1 970 (2 vols. ).
D) MONOGRAFS
ADICKES, Erich: Kant und das Ding an sich. Pan Verlag 1 Rolf Heise.
Berln, 1 924.
: Kants Lehre von der doppelten Afktion unseres !eh, als
Schlssel zu seiner Erkenntnistheorie. J. C. B.Mohr (P Siebeck) . Tubinga,
1 929.
CANTERLA GONZ

EZ, Cinta : La Gnesis de la crtica de la razn


pura de 1781. Univers. de Cdiz, 1 987.
COHEN, Hermann : Kants Therorie der Erhrung ( 1 871 ) . B. Cassirer.
Berln, 1 9 1 83.
FINK, Eugen: Todo y nada. Una introduccin a la flosofa. Sudamerica
na. Buenos Aires, 1 964.
HARTNACK, Justus: La teora del conocimiento de Kant. Ctedra. Ma
drid, 1 977.
1
' !

2/0 lLLlXlUQUL
HEIDEGGER, Martin: Kant y el problema de la metafsica ( 1 929).
F. C. E. Mxico, 1 973.
: La pregunta por la cosa ( 1 935-36) . Sur. Bue-
nos Aires, 1 964.
JASPERS, Karl: Los grandes flsofs. Sur. Buenos Ares, 1 971 2 (2 vols. ;
sobre Kant, vol. 2, pp. 1 99-443) .
MART

NEZ MARZOA, Felipe: Releer a Kant. Anthropos. Barcelona,


1 989.
M

SMELA, Carlos: Presupuestos metafsicos de la crtica de la razn pura.


Univ. de Anrioquia. Medelln (Colombia) , 1 996.
MONTERO MOLINER, Fernando: El empirismo kantiano. Univ. de
Valencia, 1 973.
NAVARRO CORD

N, Juan Manuel: El fnomenismo kantiano. (Un


estudio sobre la posibilidad de la metafsica). Univ. Complutense. Ma
drid, 1 97 1 .
PALACIOS, Juan Miguel: El idealismo trascendental: teora de la verdad.
Gredos. Madrid, 1 979.
PHILONENKO, Alexis: L'oeuvre de Kant. Vrin. Pars, 1 969 (2 vols. ) .
R

BADE ROMEO, Sergio: Problemas gnoseolgicos de la "Crtica d l


razn pura". Gredos. Madrid, 1 969.
REGUERA, Isidoro: La lgica kantiana.Visor. Madrid, 1 989.
RIVERA DE ROSALES, Jacinto: El punto de partida de la metafsica
trascendental. Un estudio crtico de la obra kantiana. UNED. Ma
drid, 1 993.
STRAWSON, Peter: Los lmites del sentido. Ensayo sobre la Crtica de la
razn pura. R. Occidente. Madrid, 1 975.
VILLACA

AS BERI.ANGA, Jos Luis: La flosofa terica de Kant. Gu


les. Valencia, 1 985.
E) LCOS
CAYGILL, Howard: A Kant Dictionary. Blackwell. Oxford, 1 995.
LFUERADELARN. INTACINALALCTUADEL" CRTCDELRNPUR"DEKNT 2//
F)
EISLER, Rudolf : Kant-Lexikon ( 1 930) . Olms. Hildesheim, 1 96 1 .
PFEIFFER, Johannes (ed. ) : Kant -Brevier. Eine Auswahl aus dem
Gesamtwerk. Goldmann. Munich, 1 966.
SCHMID, Carl Christian Erhard, Worterbuch zum leichtern Gebrauch
der Kantischen Schrifen ( 1 7984). Wissenschaftliche Buchgesellschaft.
Darmstadt, 1 976.
RVSTAS
KANT-STUDIEN (trimestral, desde 1 896; editada actualmente por
Walter de Gruyter. Berln/Nueva York) .
STUDI KANTIANI (anual, desde 1 988; editada por la Univ. de Pisa) .