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San Agustín. Un Neoplatonismo Cristiano

San Agustín. Un Neoplatonismo Cristiano

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“La interiorización neoplatónica
como fuente de liberación y de salto hacia el cristianismo”
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como fuente de liberación y de salto hacia el cristianismo”

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Facultad de Filosofía y Humanidades Dpto.

de Filosofía

SAN AGUSTÍN, UN NEOPLATONISMO CRISTIANO
“La interiorización neoplatónica como fuente de liberación y de salto hacia el cristianismo”

Profesor: Samuel Yáñez. Ayudante: Carolina Casanueva. Asignatura: Filosofía Medieval. Alumno: Ignacio Sanfurgo.

Fecha: Viernes 4 de Diciembre, 2009.

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A través de este ensayo quisiera indagar mas profundamente en las implicancias que tuvo para San Agustín la lectura de los libros platónicos y –especialmente- los neoplatónicos. Examinaré en un primer momento –someramente- los primeros pasos de Agustín por las doctrinas maniqueas, que a pesar de su atractivo materialismo, le parecieron una charlatanería delirante. Luego del paso por la doctrina de Manes, vuelve a Roma en búsqueda de una mayor prudencia –metafísica- frente a lo natural. Es en esta ciudad donde se producirá su conversión, proceso catalogado como de liberación debido a su historia maniquea. El hecho de liberación ocurre específicamente cuando Agustín recibe los libros de Plotino, concretamente los tratados: “sobre las tres principales hipóstasis” y “sobre la belleza”. Es en este hecho específico en el que me gustaría ahondar, el encuentro de Agustín con los neoplatónicos. En la experiencia de interiorización expuesta por los neoplatónicos como fuente de liberación y como paso al cristianismo. El método que utilizare será una primera presentación de la doctrina plotiniana y posteriormente las influencias de estas en el pensamiento agustiniano, es decir, el diálogo de estas dos escuelas, y especialmente el pensamiento platónico como plataforma para dar un salto hacia la novedad del cristianismo. Me parece importante señalar el valor de la doctrina griega, pensamiento que encerraba un gran número de riquezas, las cuales, lo aventuraron -inconscientemente en el inicio y luego conscientemente- a la conversión de Plotino al cristianismo. Agustín asegurará:
“En cuanto a las tesis verdaderas y compatibles con nuestra fe, que aquéllos que se llaman filósofos, pero sobre todo los platónicos, han podido a veces enunciar, no solamente no es necesario temerlas ni descartarlas, sino más bien retomarlas para nuestro uso, como se quita un bien a su injusto poseedor.”1

De este modo es como el obispo de Milán recibe el sistema plotiniano, lo denomina como oro precioso que ha sido entregado por Dios y que ha sido ofrecido por estos filósofos a las falsas divinidades. Asume como responsabilidad el quitárselos para consagrárselo al verdadero Dios. Como decía al inicio del ensayo creo de suma relevancia dar inicio a este trabajo advirtiéndonos –superficialmente- sobre las influencias de la doctrina maniquea sobre Agustín, las cuales desencadenarán su descontento y lo impulsarán a buscar nuevas
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Jolivet, Regis; San Agustín y Neoplatonismo cristiano; La Plata; C.E.P.A.; 1941 p.87 cfr.Agustín, De Doctrina Christiana, II, IX; Nº60.

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certezas. Fueron 9 años los que Agustín participó de la doctrina materialista de los maniqueos. El mismo manifiesta su incapacidad de comprender una realidad no material, “se me exigía que creyera en la doctrina de Manes sin que se me diera explicación alguna, y a pesar de que era muy diferente de los principios matemáticos y del propio testimonio de mis ojos”.2 La doctrina del maniqueísmo se presenta como instaurada en una racionalidad que no estaría determinada por la fe. La pobre concepción de las realidades existenciales fundadas en un dualismo entre principios buenos y malos. Parafraseando a Gómez-Lobos, transformando al hombre en un campo de batalla y no en actor; un mero espectador. Otra de las características del maniqueísmo que seduce a este joven retórico es su excesivo materialismo, su concepción del mal y de Dios como substancias materiales.
“Mis teorías me forzaban a creer que eres finito en un solo punto por el que la masa del mal era opuesta a ti (…) Por mi ignorancia me parecía que el mal no sólo era una sustancia, sino una sustancia corporal”3.

Estas concepciones materialistas son de gran comodidad para quien busca verdades evidentes y tangibles, sin mistificaciones. La ventaja de no atribuir entidades ni personajes que no sean directamente perceptibles o imaginables. Agustín comenzará a percatarse de la poca fuerza o consistencia que tienen este tipo de doctrinas, sobretodo respecto a la concepción de la naturaleza. Perderá total esperanza cuando los maniqueos comienzan a entregar explicaciones racionales sobre ciertos comportamientos astrológicos. Agustín aclarará frente a su relación con Fausto -perteneciente a la corriente maniquea:
“Cuando me di cuenta de que Fausto era totalmente ignorante en los temas en que yo creía sobresalientes, comencé a perder la esperanza de que fuera capaz de aclarar y resolver los problemas que me preocupaban”

Agustín al sentir esta insatisfacción frente a la concepción material del mal y de Dios, y al mismo tiempo, la inconformidad frente los acontecimientos reales descritos por los maniqueos, lo hacen caer en un escepticismo, un estado de cierta insatisfacción, síntoma de un profundo desencanto. Las doctrinas maniqueas habrían sometido a San Agustín a una especie de prisión, una suerte de encadenamiento frente a diferentes convenciones que eran compartidas dentro de esa secta. Algunas de ellas son la fuerte limitación de la palabra, en
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Agustín, San; Confesiones, Prólogo, traducción y notas de Pedro Rodríguez de Santidrián; Madrid. Alianza, 1990; p.121 3 Ibíd., p. 133.

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ocasiones de las escrituras religiosas, como signo de un Dios limitado por su condición o forma humana. También encontramos la relación filosófica de la totalidad de los entes con la divinidad, que no faculta de ser pensada desde la secta de Manes; la negación de una trascendencia, el poder ir-más-allá. Es a grandes rasgos, la reducción de todo al plano específicamente óntico; “no poder aspirar a lo que no es ente: el ser y lo divino.” 4 Y por último, como dicho ya anteriormente, a su concepción óntica del mal. Deja al humano y su voluntad como mero espectador frente a un acto –justo y exclusivamente- humano; el saberse actores libres y voluntarios del mal. Luego de haber revisado los principales corolarios que desencadenaran una suscitada liberación y renovación por parte del obispo de Hipona, nos acercaremos a las novedades encabezadas por la lectura de los libros platónicos, que llegarán a él traducidos al latín y de la mano de Mario Victorino. Al parecer Agustín no tuvo un contacto directo con las doctrinas platónicas, sino mediante los tratados de diferentes pensadores del neoplatonismo como Porfirio –discípulo de Plotino-, Jámblico y Apuleyo. El choque de las doctrinas neoplatónicas con la sensación de insatisfacción por la que transitaba Agustín fue tan poderoso que hicieron de estas ultimas una de las bases de su propia doctrina. Fue un proceso esclarecedor a nivel espiritual y liberador respecto al pensamiento. Para entrar más profundamente en este proceso de liberación, me gustaría previamente poder repasar las principales características del pensamiento neoplatónico, específicamente desde los tratados plotinianos. La pregunta que rondará en la doctrina del autor de la enéadas es sobre el destino del alma humana, se preguntará en su primer libro de las Enéadas por el método o ejercicio que nos conduce al dónde debemos ir, y también por ese donde, la pregunta por el lugar al cual llegamos. Plotino cerciorará que es al Bien -al primer Principio- al cual anhelamos llegar, y deseamos contemplarlo mediante un proceso de elevación; elevación hacia el Aquél. Para Plotino el alma, y aquí una de las grandes herencias platónicas, está sumergida en el cuerpo. El alma de carácter espiritual, sufre debido a esta pertenencia dependiente de la materialidad de nuestro cuerpo. El autor se esforzará en la búsqueda del retorno hacia la condición natural de nuestra alma espiritual. Este retorno será posible mediante una
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Gómez-Lobos, Alfonso; La Experiencia Filosófica en Plotino y San Agustín; Valparaíso; Instituto de Filosofía U.C de Valparaíso; 1969; p. 7.

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dialéctica hacia la unidad, subiendo hacia las realidades inteligibles, dejando atrás todo tipo de dispersión material. Plotino dirá:
“Por tanto, si se quiere que haya conciencia de las cosas trascendentes así presentes (en la cima del alma), es preciso que la conciencia se vuelva hacia el interior y que aplique su atención hacia lo trascendente.”5

Otras de las grandes herencias recibidas de Platón, es la distinción del mundo sensible del inteligible. Plotino rescatará de Platón su concepción unitaria sobre esta relación y basara su sistema de participación en las distintas concepciones platónicas. Se empeñará Plotino en resolver cómo el primer principio existe por sí mismo, es totalmente autónomo y omnipresente en todas las cosas. Esto le llevará a distanciarse de posturas anteriores, como la supremacía aristotélica, del fuego estoico e incluso del Bien platónico. En su sistema se logra una conciliación de las doctrinas anteriores gracias a su original teoría de la emanación y de la conversión. Plotino se esfuerza en enseñar al Absoluto como ser infinito debido a la incomprensibilidad de su poder. Parafraseando a Plotino, es imposible encontrar fundamento de lo múltiple y de lo finito, si no se parte del Uno infinito, poder sin límites y causa primera; Bien absoluto. Si se le denomina principio es necesario que se propague. Jolivet dirá que no puede ser el Bien absoluto y ser avaro de sí mismo o impotente siendo omnipotente.6 El Uno emana sin cambiar en sí –cualitativamente-, como el fuego emana calor o como el hielo frio; no perturba su reposo. Con respecto a lo anterior, la emanación será entendida como el despliegue interno de las riquezas virtuales infinitas del primer Principio. Por encima de la naturaleza se encuentran tres hipóstasis: el Uno, la inteligencia y el alma. Las derivadas del Uno serán expresiones de su plenitud infinita. La primera hipóstasis derivada es la Inteligencia, y ella como sustancia fecunda, engendra el alma. Con esta última nos topamos con los límites del mundo inteligible y el principio del mundo sensible. El último eslabón de la procesión se denominará materia, centro de lo múltiple por esencia y principio del mal. Es el alma que a caído en la materia y reclama volver a su estado inteligible original. Jolivet dirá:
“Doble movimiento: de emanación y de conversión, que explica todo el universo: salido por intermedio de la inteligencia y del alma, del Uno infinito, lo
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Enéada V 1, 12, 12. cfr. Hadot; Pierre; Plotino o la Simplicidad de la Mirada, traducción de Maite Solana; Barcelona; Alpha Decay; 2004. p.41 6 Jolivet, Regis; op.cit., p.87

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sensible se esfuerza por volver a juntarse con el alma, que se vuelve hacia la inteligencia y ésta se convierte hacia el Bien y hacia el Uno”

Es esta descendencia del Uno por la que se nos demanda volver hacia él, esto explicaría la teoría de la conversión. Y aquí retomamos con lo que iniciábamos la presentación de Plotino: la vuelta del alma a su estado original, o mejor aún, la reconversión del hombre –como materia múltiple y alma divina- a su verdadero yo. Es con este sistema al que se enfrenta San Agustín, que como veremos a continuación, suministra un valioso material al pensamiento cristiano. Su característica espiritualista, su concepción de un mundo inteligible superior al sensible, sus esfuerzos por obtener la vida divina y las múltiples concepciones sobre lo divino, la inteligencia y el alma, que el cristianismo sabrá sacar el suficiente provecho de ellas. Con todo esto no se quiere que la doctrina cristiana sea una copia idéntica del neoplatonismo, incluso, al ir haciéndose de ella, irá entrando a un contexto radicalmente nuevo, por lo tanto, sufrirán un nuevo sentido, completamente distinto o irreductible al original. Tres dificultades fundamentales son las que aquejan a San Agustín, el problema de la naturaleza de Dios, el problema del mal y la encarnación divina. Sobre los dos primeros, Agustín encontró gracias a los neoplatónicos una luz liberadora, con respecto al último, no encontró explicaciones exactas, pero si le permitió asimilarla desde la fe. Entremos ahora en este proceso de diálogo entre estas dos doctrinas. San Agustín, heredando la concepción intimista plotiniana y de realidades inteligibles –o de la Verdad subsistente-, se sintió movido a entrar dentro de sí y a ver con los ojos del alma; desde el verdadero yo que está presente en él. Agustín dirá en su libro de las confesiones: “Los libros prestados me enseñaron a volver a mí mismo. Guiado por ti entré en el interior de mi alma y esto fue posible porque te hiciste mi ayuda.” 7 Esta luz le permitió entrar dentro de sí, no siendo esta la luz carnal común y corriente, es una luz interior, de carácter incorruptible e increada, por encima de los espíritus creados. No de manera corporal, sino de forma espiritual, como principio iluminador de toda la inteligencia y creador de todos los seres. En el mismo capítulo de su libro X, Agustín dirá: “(…) hubiera yo dudado más fácilmente de mi propia vida, que de la existencia de la verdad
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Agustín, San; op.cit; p.184.

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hecha visible a la inteligencia a través de la creación”8 Gracias a estos conceptos, Agustín reconoce la existencia de un mundo imperceptible a los ojos del cuerpo, mundo irrepresentable con las imágenes de los sentidos. Es el descubrimiento de este mundo el que otorga una repuesta a la pregunta por el mal –entendido hasta el momento como sustancia corpórea. Se podría decir que el atribuir la creación a Dios, al principio absoluto y generoso de bondad, si se le atribuye el carácter de sustancia creada, necesariamente, debe ser buena. Con esto decimos que el ser y el bien se confunden, es decir, aun las cosas –sustancias- que se corrompen son buenas. Al ser sustancia, no tienen las características del ser absoluto -debido a su corrupción-, pero tampoco se les atribuye el mal por excelencia, debido que no habría en ella capacidad alguna de mal. El mal, por lo tanto, no es propio del ser. Me parece necesaria una cita que ilustra muy bien lo anterior:
“Llegué a entender también que las cosas corruptibles son buenas. Si fuesen totalmente buenas no serían corruptibles y, si no fueran buenas, tampoco se corromperían. Porque, si fueran sumamente buenas, serían incorruptibles y, por otro lado, si no fueran buenas no habría en ellas nada capaz de corrupción. (…) Concluyamos, pues, que si existen y ya no pueden corromperse, es que son mejores que antes, porque permanecen incorruptibles”9

Ahora cabe explicar esta condición de no-ser del mal, para el cual también se recurrirá como fuente al neoplatónico. Plotino enseñaba que el mal es consecuencia de la diversidad o multiplicidad esencial y necesaria de los entes creados, y secuela a su vez, de la limitación de las esencias. Los seres no pueden sino estar dirigidos al bien total del universo. Como veíamos anteriormente, el proceso de degradación de bondad iniciado por el Primer principio, detonaría la multiplicación de esencias enriquecedoras del universo y en consecuencia, la desigualdad de esencias creadas. Todo esto tendrá como fin el orden; la vuelta al bien perfecto. El mal en este sentido, no es más que el límite respecto a un Bien mayor. Agustín dirá: “De esta manera vi y claramente conocí que todo lo que has hecho es bueno y que no existe sustancia alguna que tú no hayas hecho. Y porque cada una de ellas buenas y todas ellas muy buenas”10
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Ibid.; p.185 Agustín, San; op.cit; p.186. 10 Ibid.; p.187.

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Es de esta manera como Agustín respondía a sus inquietudes, gracias a la transposición del sistema de emanación frente a la doctrina de encarnación expuesta en el prólogo del evangelio de Juan. Este proceso es evidente, pero no quiere decir que las doctrinas neoplatónicas hayan sabido responder de manera exhaustiva con las verdades que le apremiaban. Más aún, señala que en Plotino no encontró lugar para la encarnación y redención11. Conforme a esto último nos sucede preguntarnos por lo que Agustín efectivamente buscaba de la doctrina de las ideas. Sabemos que no buscaba un sistema filosófico específico, y si posteriormente se adhirió a él fue exclusivamente para cristianizarlo. Debemos sin duda reconocer la gran ayuda que significo para Agustín el adentrarse en la filosofía neoplatónica, el poder desenredar la concepción material sobre el mundo, como raíz de la incapacidad de progresar en la fe. Pero podríamos decir que Agustín soñaba con otra cosa, soñaba con obtener la inteligencia de la fe. Agustín aspiraba a ir más allá, mas lejos, mas alto. Es la capacidad de interiorización recibida de los neoplatónicos que le hace adentrarse en sus vivencias personales, a definir sus propias tendencias y necesidades, transformándolas a su propia substancia, muchas veces obviando –o pasando por alto- todo y cuanto de hostil tuviese para la creencia cristiana. Se reconoce que en una primera lectura de los neoplatónicos desde una dinámica de interiorización – heredada de ellos mismos y de la verdad de la fe- se le escapaba lo estrictamente contrario a la creencia del enviado de Dios a la tierra. Con respecto a esto último, me parece ilustrativo citar a Gómez-Lobos que dirá que: “Agustín no hace algo así como una colación de textos que permite ir constatando identidades. Se trata de un auténtica experiencia, ve algo.”12 Es Agustín un alma inquieta y apasionada que busca con empeño la luz de Dios y no la de los hombres. Y en este respecto Plotino es sino un medio, un medio para dar el salto hacia Dios. Dios el que lo guiaba invisiblemente desde su propio interior. Es Agustín que (se) aprovecha de la filosofía platónica, presentada por el neoplatonismo, y de sus inmensas riquezas inexploradas que encerraban estos pensadores. Lo que le sucede a Agustín al leer los textos de Plotino es el hallazgo de la metafísica y no su reencuentro último con el cristianismo. Lo que le dará el carácter de sustentable a esta experiencia metafísica que vive Agustín, no será lo mismo
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Juan 1, 11-14. cfr. Agustín; op.cit.; p.182 Gómez-Lobos, Alfonso; op.cit.; p.8.

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que sustenta a un pensador griego, sino que de un hombre de fe apasionada, inquieta y desenvuelta en un mundo judeo-cristiano; aún no convertido pero participante 13. Llegar a esta metafísica significa un proceso de liberación para Agustín, liberación de todo lo que antes habría entorpecido su encuentro con el verdadero conocimiento. Agustín reconoce esta herencia de la interiorización, se siente atraído por la invitación plotiniana de encaminarse hacia la unidad desde un proceso de mirar, solo, sin ayudas y con ánimo; todo gracias a que los ojos se han tornado luminosos. Es esta luz la que sostiene los ojos y la vista, Gómez-Lobos dirá: “es la perfecta adecuación con uno mismo lo que lo torna a uno luminoso. Vale decir la luz es lo que surge en el momento en que uno se liberó de lo ajeno, de lo que no constituye la propia naturaleza.” Plotino afirmará incluso que es una luz de similar intensidad, del mismo género con la que habitualmente vemos. El gran paso que dará Agustín respecto a lo anterior es reconocer que este paso no se experimenta por fuerza propia sino, conducido o ayudado; un don. Agustín entra en él y ve, ve una luz inmutable gracias al ojo de su alma. Agustín afirma:
“Lo que yo veía era algo completamente diferente a cualquier luz. No brillaba sobre mi mente, a la manera que el aceite flota sobre el agua (…). Estaba sobre mí porque era la misma Luz que me hizo, y yo estaba debajo porque fui hecho por ella.

Es la distinción de la luz, luz que no es el propio hombre llegado a su mismidad, es algo superior. Luz superior que da el carácter de ser al hombre. Lo último no es de naturaleza humana, el llegar hacia Él, no es factible desde nuestra naturaleza. Es “la sorprendente irrupción de la luz para constituir lo que ninguna naturaleza permitía esperar: el ser humano”14 De esta manera la naturaleza humana misma es definida por la penetración de la luz que permite descubrir el ser de todo ente. Pero no todos los hombres perciben o percatan esta luz que faculta nuestro conocer. El amor es lo que la conoce15. Desde este contexto el conocimiento depende de la buena voluntad, parafraseando a Juan Pegueroles, la teoría depende de la praxis; “conozco porque amo.” 16 Y similarmente, amo porque conozco; debido a que la praxis supone la teoría. San Agustín romperá este círculo
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Aquí me parece necesario mostrar que Agustín, recomendado por sus padres, había decidido participar como catecúmeno en la Iglesia Católica, hasta encontrar la luz guiadora” cfr. Agustín, San; op.cit.; p.138. 14 Gómez-Lobos, Alfonso; op.cit.; p.13. 15 Gómez-Lobos dirá: “Caritas novit eam”, no se refiere a la caridad cristiana, sino al eros filosófico que se empeña en conocer y poseer lo que es causa y consecuencia. 16 Pegueroles, Juan; San Agustín, un Platonismo Cristiano; Barcelona; PPU; 1985; p.26.

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y dirá que si la fe es concebida como conversión, la buena voluntad será un don de Dios y un comienzo absoluto. Pegueroles afirmará:
“En el momento inicial, este hombre, que ya es bueno y ya conoce (por la fe) la verdad, es cristiano, pero no filósofo. Si a partir de esa fe y de esa purificación intenta comprender racionalmente lo que cree, será filósofo cristiano.

Para entender es necesario creer. Esta fe previa no es ciega, sino inteligible; es precedida por un estadio racional, como fuente de fundamento de este creer. Antes de la razón, la razón opera, no sobre los contenidos de esta fe, sino por los acontecimientos y pruebas predicadas desde esta fe. San Agustín en este sentido, apela a la competencia y veracidad de los evangelios y los apóstoles. En grandes rasgos, citando a Gómez-Lobos: “El es de la verdad supone una luz para ver que el ente es así y a la vez ese es abre el horizonte de supratemporalidad en que se mueve toda verdad” Para creer razonablemente es necesario pensar, pero no filosofar. Esta es el gran salto que ha dado San Agustín, gracias a los neoplatónicos y respecto a ellos. Es la fundación del: “creer para entender”. Pensadores anteriores, que hemos revisado con el correr de este ensayo, haciéndolos dialogar con la doctrina de San Agustín, Plotino específicamente, no serían desde San Agustín filósofos plenamente; no son plenamente sabios. Solo han realizado la mitad del programa. Son estos últimos los que le abren los ojos a San Agustín para conocer la realidad inteligible, pero no los medios para alcanzarla. Es la creencia confiada en este don sorpresivo que irrumpe libremente sin ser obligado. Plotino y Agustín experimentan el fundamento de la metafísica, la luz que faculta la capacidad de poder descubrir a los entes y así mismo poder verlos en su esencia. Para Plotino la luz es la primera necesidad del género humano, para Agustín en cambio, la luz es lo sorpresivo, la que libremente nos acontece. Es de esta manera que confirmamos nuestra tesis inicial afirmando que es el encuentro de Agustín con los libros platónicos los que lo liberan de tantas ataduras maniqueas, doctrinas que al mismo tiempo lo incitaron a descubrir y explicar el verdadero ser y acontecer de las cosas. Así como vive un proceso de liberación y respuesta frente a sus distintas inquietudes, gracias al proceso de interiorización presentado por los autores seguidores de las posturas platónicas los que abren paso a descubrir y dar razón de ser al Dios del cristianismo. Por último me gustaría citar a Gómez-Lobo que afirmará:
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“(…) paso que no consiste en apartar lo aprisionante para acceder a lo que por naturaleza o por libertad está siempre allí, sino que es la acptación de una irrupción siempre nueva, siempre diferente. Es el paso del absoluto griego al Dios cristiano.”17

17

Gómez-Lobos, Alfonso; op.cit.; p.14.

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Bibliografía.

Agustín, San; Confesiones, Prólogo, traducción y notas de Pedro Rodríguez de Santidrián; Madrid. Alianza, 1990.

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Biblia de Jerusalén; España; Desclée de Brouwer, 1998. Gómez-Lobos, Alfonso; La Experiencia Filosófica en Plotino y San Agustín; Valparaíso; Instituto de Filosofía U.C de Valparaíso; 1969.

Hadot; Pierre; Plotino o la Simplicidad de la Mirada, traducción de Maite Solana; Barcelona; Alpha Decay; 2004.

Jolivet, Regis; San Agustín y Neoplatonismo cristiano; La Plata; C.E.P.A.; 1941.

Pegueroles, Juan; San Agustín, un Platonismo Cristiano; Barcelona; PPU; 1985.

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