Ángela Patricia Heredia Cód.

200812401

LA MÁSCARA DE LA POLÍTICA: LA RESISTENCIA FRENTE AL TOTALITARISMO DESDE SU COMPRENSIÓN Comprender el totalitarismo es para Arendt un intento de reconciliación con un mundo en el que dicho acontecimiento fue posible; se trata de volver a éste e intentar entender desde nosotros mismos su posibilidad. Esta comprensión pasa entonces por un examen de los rasgos propios del totalitarismo, y con ello, se da también un paso hacia el rastreo de elementos pertenecientes a la tradición del pensamiento político que se cristalizaron en él. Esta doble tarea tiene como meta y presupuesto una nueva, o más bien reencontrada, visión de la política; concepción que en Arendt se encuentra atravesada por la condición de la pluralidad, como aquello que le da sentido y al mismo tiempo debe posibilitar. El redescubrimiento de las posibilidades de lo político pasa por la reevaluación de lo que en la tradición se entiende por poder y por libertad; además de dar un carácter específico a la acción y el discurso como modos de relación entre los seres humanos que permiten asumir la pluralidad humana. A continuación pretendo rastrear los vínculos entre la crítica que Hannah Arendt hace entre la concepción de la libertad como una actividad de la voluntad y el análisis fenomenológico que hace del totalitarismo. Sin quitarle al totalitarismo su especificidad, quiero hacer notar que el régimen del terror es, de cierta forma, un llevar hasta sus últimas consecuencias el carácter soberano del pueblo-sujeto que se deriva de dicha concepción de la libertad. Con lo anterior en mente puede hacerse más evidente la importancia que adquiere la pluralidad para el redescubrimiento de la política que Arendt pretende realizar tras el totalitarismo. 1. La crítica a la libertad interior y sus consecuencias en el plano político En ¿qué es la libertad?1 Arendt hace una genealogía del concepto de libertad que ha ocupado a la filosofía y lo contrasta con lo que se entendía por libertad en la experiencia de la polis griega, que para ella es originariamente política. La concepción filosófica de la libertad que termina por fundamentarla en un ejercicio de la voluntad soberana va a desviar ese concepto político de la
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ARENDT, Hannah. ¿Qué es la libertad?. En: Entre el pasado y el futuro. Barcelona: Ediciones Península, 1996; p. 155- 184

(Marzo y junio de 2007).119 3 ARENDT. Es de esta concepción de la libertad que la otra se deriva. Op. por consiguiente. se descubre un espacio en el que el ser humano puede ejercer casi absoluta soberanía. Es por ello que el análisis genealógico de Arendt termina con una respuesta o más bien una alerta frente a lo planteado por Rousseau. carecían de una condición mundana” 3. p. La interioridad es así un espacio en el que el ser humano puede ejercer dominio. La advertencia frente a este modo de pensar lo político. Este es el descubrimiento de Epícteto. sobretodo cuando se considera 2 que el acto que constituye al pueblo es la voluntad que lo unifica y lo hace soberano. es por ello que para Arendt ser libre y actuar no pueden desvincularse. p. Cit. Aquella concepción de la libertad se deriva para Arendt de una específica experiencia de la misma como un modo de existencia que se hace evidente en el ámbito político: “las experiencias de la libertad interior son derivativas porque siempre suponen un apartamiento del mundo (…) la interioridad como espacio de libertad absoluta dentro del propio yo fue lo que se descubrió a fines de la Antigüedad. La libertad es de esta manera considerada como algo relativo a la interioridad y que exige por ello una retirada del mundo.libertad como un nuevo comienzo. cuando se insertaban cosas nuevas en el mundo y la espontaneidad de los hombres se hacía manifiesta con su poder ser comienzo. De la impotencia frente al mundo. En: Al margen: revista trimestral. y la libertad es una especie de control sobre el yo. en quien Arendt rastrea los orígenes de esta concepción de la libertad. Étienne. como obra de un sujeto que se autodetermina. donde está protegido del exterior. Con esta desviación vendrán consecuencias lamentables para el pensamiento político. Antes de esto la libertad fue una experiencia posibilitada y hecha visible en un espacio que es lo político. para Arendt. Empecemos por decir que. cuando se experimenta la impotencia frente al mundo la interioridad aparece como el verdadero espacio de la libertad. como una cualidad o disposición del sujeto. su refugio y consuelo frente al querer y no poder hacer. la tradición filosófica ha entendido la libertad como un fenómeno interior de la conciencia o la voluntad. Nº 21-22. El pueblo no quiere. 106. 2 TASSIN. 158 . pues éste es aquello que lo desborda y de lo que no posee control. por obra de quienes no tenían lugar propio en el mundo y. puede provenir de la relación estrecha entre esta noción de pueblo-sujeto y el totalitarismo.

el paso a considerar la libertad como relacionada estrechamente con la soberanía y la voluntad se hace más claro cuando en la tradición cristiana (Pablo y Agustín) la libertad pasa a ser libre arbitrio. 172 6 Ibid. p. esta experiencia se transforma. 171 Ibid. yo puedo por mí mismo ejercer dominio sobre mi y decidir entre dos opciones lo debido. la opresión de ese querer que se resiste. voluntad. en la voluntad se da un conflicto interno que se soluciona sólo con la soberanía y el ansia de poder entendido como fuerza. El desplazamiento pasa antes por la identificación del poder con la fuerza. Es claro entonces el giro hacia el dominio que la libertad adquiere.Después de esto. Esto es manifestación de considerar que la voluntad está estructuralmente dividida. “A causa de la impotencia de la voluntad. en un quiero y no quiero que potencializa la autodeterminación como una decisión consciente frente a lo que quiero. Op. p. La libertad se convierte de esta manera en una facultad subjetiva que es la autodeterminación y la conciencia es el lugar en donde habita. de actuar con otros) para convertirse en una cuestión relativa a la fuerza que ejerzo sobre mí mismo en mi interioridad. Y de ello surge su estructura doble. fuerza de voluntad y ansias de poder son para nosotros ideas casi idénticas”5. “En otras palabras. Por que así lo quiero decido anular uno de esos quiero mediante mi voluntad. La voluntad poder que es incapaz de querer absolutamente es ahora voluntad de opresión. Pues cuando nos quedamos en el refugio de la interioridad frente al quiero y no puedo hacer. el poder deja de ser potencialidad (de comenzar algo en el mundo. 175 . Es esto lo que para San Agustín es la paradoja de la voluntad. “El efecto paralizante que la voluntad parece ejercer sobre sí misma es tanto más sorprendente cuanto que su propia y evidente esencia es la de mandar y ser obedecida”4. el ansia de poder se convertiría de inmediato en fuerza de opresión” 6. de su constante derrota en la lucha con el yo. es decir el desplazamiento de esta manera de concebir la relación consigo mismo a su relación con el mundo y con los otros. la libertad no puede ser concebida de otra manera que como el dominio de sí. en que la fuerza del quiero se autoagotaba. p. mediante la exploración de sí. Ahora Arendt pone en consideración una serie de consecuencias que trae consigo esta concepción de la libertad para el plano político. De la prevalencia de un quiero que aplasta a otro que se resiste. Cit. de su incapacidad de generar poder genuino. su monstruosidad es la resistencia de un quiero frente al otro. por la servidumbre del yo quiero frente al yo y por la 4 5 ARENDT.

porque una voluntad dividida sería inconcebible”8 Pero sabemos que la voluntad está estructuralmente dividida. El conflicto inherente al yo. Cit. de negar la experiencia originaria de la libertad y la visión de la política que en realidad la posibilita como espacio de aparición. Dado que Arendt no le dedica mucho espacio a esto en su ensayo. nos lleva o bien a negar la libertad puesto que la soberanía nunca es plena. “Cuando los hombres quieren ser soberanos. Op. por él derivada directamente de la voluntad. y si la pluralidad pone en peligro ese dominio de sí. pues esto trae división y conflicto. o la voluntad general de un grupo organizado”7 El siguiente paso que se da en ¿Qué es la libertad? es la consideración de la teoría política de Rousseau como representante de la teoría de la soberanía. Y es que el pleno dominio de sí implica un aislamiento de la realidad. una solución es eliminar la contingencia. indivisible. con ello. p. Lo cual se hace manifiesto en la existencia de un enemigo a quien dominar. deben rendirse a la opresión de la voluntad. p. es decir. de modo que podía concebir un poder político según la misma imagen de una fuerza de voluntad individual (…) el poder debe ser soberano. como individuos o como grupos organizados. me ayudaré de las consideraciones de Tassin al respecto.soberanía como forma de realización de la libertad. es su acto constituyente con una pretensión de indivisibilidad en el que no hay posibilidad de acuerdo o intercambio de opiniones entre facciones. o a considerar que el único camino para alcanzarla es la lucha a muerte entre voluntades. dicho 7 8 ARENDT. para Arendt se trata de entrada de una negación de la pluralidad y. así que la unidad debe construirse una y otra vez. 177 Ibid.176 . El pueblo se hace un sujeto soberano e indivisible. Las consecuencias de lo anterior en el pensamiento político saltan a la vista. en donde el poder político era una imagen exacta de lo que es poder para la voluntad o más bien la fuerza de voluntad. la voluntad general los singulares se deben identificar de manera inmediata con lo común en virtud de su unidad y de la durabilidad de la misma. que siguió siendo el representante más sólido de la teoría de la soberanía. ya sea la individual con la que cada uno se obliga a sí mismo. En primer lugar la identificación entre voluntad-poder y poder político se da en la voluntad general. En palabras de Arendt: “Jean Jacques Rousseau. De esta manera la unidad y la estabilidad del pueblo como unidad queriente se ponen por encima de la estabilidad de las instituciones. en donde el querer que se impone es el acto en el que el pueblo se constituye como sujeto soberano.

Y como ya hemos visto bajo esta concepción de lo político.enemigo pasa de la exterioridad del pueblo a su interior. se intenta suprimir o dominar aquello que impide la realización de dicha universalidad. porque no hay deliberación alguna entre sus dos voluntades. sino que es inmediata en tanto que es universal. Este movimiento se recrea cuando concibe al pueblo como sujeto. G. y que constituye al pueblo como sujeto indivisible. El elemento constitutivo de este pensamiento es un fin supremo universal que se pretende hacer real a partir de una acción particular. ejerce así un dominio sobre si y en base a ese dominio actúa en el mundo pretendiendo hacer real ese fin universal. México D. pretende que su acción se haga universal. Cit. y se sabe como representante de una universalidad que está más allá de él. como si hubiera en realidad un ente colectivo del cual el individuo se siente representante. de Wenceslao Roces. se sabe como facción y aun así actúa en nombre del universal que pretende fabricar. 1966. En todo caso se trata de una sumisión de la voluntad particular frente a la voluntad general y la coacción pasa en dos niveles distintos a ser autocoacción. es por ello que el conflicto se interioriza y que el individuo sabe como suya la voluntad general que se ejerce como soberana frente a la voluntad particular. (Tassin) Hegel hace una crítica a este pensamiento en un apartado denominado “libertad absoluta y el terror”10 de la Fenomenología del espíritu. trad. p. F: Fondo de cultura económica.350 10 . el pueblo es uno y es una subjetividad que aun sabiendo de su división interna propia. Op. El individuo que interioriza el conflicto entre voluntad general y particular se olvida de sí como singular. Ricardo Guerra. una domina a la otra en virtud de una realidad que está más allá del individuo y que éste debe hacer efectiva en el mundo con su acción. W. “La autorrealización de si bajo la figura de la voluntad general procede de una anulación de sí como una singularidad actuante”9. La voluntad general puede llegar a concebirse como una voluntad real que se sabe capaz de llevar a cabo una obra universal. p. 343. 9 TASSIN. La voluntad general no es de esta manera una suma de individuos sino que tiene una realidad más allá de ellos y que debe hacerse obra a través de la acción individual.116 HEGEL. Y la certeza que dicha voluntad general adquiere para el individuo no tiene la mediación del mundo. F. Fenomenología del espíritu. y de allí es desplazado aún más adentro cuando el conflicto entre voluntades se traslada al interior del individuo como la lucha entre voluntad particular y voluntad general.

el terror y la muerte: “La única obra y el único acto de la libertad universal es. porque tiene que imponerse sobre el mundo una y otra vez pues lo que quiere siempre es diferente a lo que viene después de su acto. la muerte. el contenido del universal que sería la ideología es tan sólo un elemento adicional y que posibilita la paralización de los hombres. sobretodo en relación a su metodología y a la difícil relación en Hegel entre necesidad y contingencia. La impotencia frente al mundo le hace concebir así su poder como fuerza y como furia del desaparecer. y además una muerte que no tiene ningún ámbito interno ni cumplimiento. una ley que viene de la naturaleza o de la historia. 11 Aclaro que hago uso del análisis hegeliano sólo en la medida en que me permitió entender de una manera casi sistemática los vínculos entre esta concepción de lo político y el peligro que se encuentra inherente a ella que es el terror. por tanto. sin otra significación que la de cortar una cabeza de col o la de beber un sorbo de agua”12. No ignoro las diferencias que pueda haber entre el análisis arendtiano y hegeliano del totalitarismo. Aún así no puedo evitar ver similitudes entre lo que en Hegel se ha rastreado como teoría de la acción y lo propuesto por Arendt. 347 . Cit. la muerte más fría y más insulsa. el terror termina siendo su esencia y principio de movimiento. La fabricación de la humanidad y de su unidad. p. Sólo así se puede liberar y dar paso a la realización del universal. la negación continua de una realidad que se nos presenta inasible.El terror va a hacer la consecuencia de esta lógica 11. De esto podemos empezar a desprender ya los rasgos inherentes al totalitarismo que Arendt identifica en ideología y terror. no tiene otro camino que el del dominio. que cuando se inserta en el mundo se divide y se fragmenta en los individuos. Por eso nos dirá Hegel que su esencia es la negación. Op. El anillo de hierro que presiona a los hombres unos contra otros y les impide tener un espacio para la acción libre. 12 HEGEL. Como medio para aplacar la resistencia que se le presenta a ese obrar universal. es por tanto. Frente a la absoluta impotencia no queda más camino que el dominio y el terror. para que de esta manera pueda desenvolverse. pretende darle forma a una realidad que no es moldeable. liberándola del yugo de la contingencia de las acciones humanas. sin traba alguna. un anillo que reproduce este aunamiento en el pensamiento mismo del individuo gracias a la ideología. pues lo que se niega es el punto incumplido del sí mismo absolutamente libre. lo que impide siempre la plena realización de este querer universal.

nos encontramos con la espontaneidad que le es propia y que hace manifiesta. Junto éste carácter revelador de la acción. tenemos la ilimitación que va de la mano también con la imprevisibilidad de sus efectos y la irreversibilidad de lo hecho. por un lado tenemos la intangibilidad o la incapacidad de definir ese quién que se nos revela. Partiendo de esta consideración. necesitan de un modo de relación que les permita tanto desplegar dicha singularidad como acoger la de los otros. que comparte con todo lo vivo. se convierte en unicidad. Vemos cómo toda la caracterización que hace Arendt de la acción de ninguna manera se dirige a la interioridad de un sujeto. cierta igualdad que nos permite establecer relaciones en medio de dicha pluralidad de seres únicos. Buenos Aires: Paidós. De la mano con estos dos rasgos de la acción surgen también otros dos predicamentos de los cuales se derivan los peligros de la misma. 200 . por otro. Es desde este doble carácter que los hombres se revelan como quienes (algo que sin embargo escapa a toda definición) ante otros. del cual podemos esperar lo inesperado. p. en ella encontramos tantos límites como posibilidades. se dirige a la manera en como dicha acción se inserta en el mundo que compartimos con otros 13 ARENDT. la alteridad que comparte con todo lo que es. La pluralidad humana supone entonces. “En el hombre. La condición humana. por un lado. Hacia el redescubrimiento de la política y la libertad Para Arendt la pluralidad hace parte de la condición humana. La concepción arendtiana de la acción con todos los rasgos. un carácter de distinción que en los hombres se convierte en unicidad y. y la pluralidad humana es la paradójica pluralidad de los seres únicos”13. Hannah. 2003. la pluralidad es el hecho de que nacemos entre hombres y además entre una multiplicidad de hombres que son distintos y singulares. sino que. que nos encontramos arrojados a ella. es decir que hacen manifiesta su distinción en medio de seres que también lo son. Nacemos entre seres humanos que comparten un espacio entre ellos desde el cual pueden revelarse como unos quienes en virtud de la unicidad que les es inherente y también de aquello que comparten. porque de ninguna manera somos seres desvinculados sino que nos unen ciertos elementos que hacen parte de nuestra condición humana. al contrario. Por lo tanto. es decir. que hace parte de nuestra facticidad. las posibilidades y los riesgos que lleva consigo. y que por ello. es decir no va a los móviles de la acción ni tampoco a la estructura mental del sujeto actuante. es decir la posibilidad de ser un comienzo y algo inesperado. por otro. se desarrolla y parte principalmente de la condición humana de la pluralidad a la que somos arrojados.2. y la distinción.

167 . Para Arendt la política y la moral deben asumir y posibilitar la pluralidad humana. le permite plantear una manera distinta de pensar lo político y la moralidad. en cómo la acción es recibida y en los retos que conlleva enfrentarla. mediante la fabricación de la unidad de los hombres como si fueran un cuerpo colectivo que actúa y al que se le debe garantizar su preservación y realización. Op. Cit. la moralidad no es con ello un dominio de sí que se establece en esa interioridad y la política deja de ser uno de los males necesarios para conseguir aquel espacio de la libertad o cualquier fin extrínseco al hecho de la pluralidad humana. desde su concepción de la acción. Hannah. si comprendemos lo político en el sentido de la polis. Arendt deja de lado que la solución ante la fragilidad de los asuntos humanos sea evadir la pluralidad humana mediante una concepción de la política como gobierno y de la moral como dominio de sí. Se han retirado 14 ARENDT. ¿Qué es la libertad?. en hechos que se pueden ver y en acontecimientos de los que se habla. porque al fin y al cabo es de ella desde donde surgen. desde el espacio común en el que aparecemos unos ante otros como seres singulares. p. se pretende recuperar la vida común mediante una ficción. Y es por la inevitable estrechez entre la acción y la pluralidad humana que en Arendt podemos identificar una particular concepción de la política. Es también este énfasis en la pluralidad humana lo que a Arendt. la libertad y la política no sólo son posibles en tanto se experiencia la pluralidad humana. la libertad deja de entenderse como aquel espacio de introspección del sujeto. La concepción de la acción en Arendt se encuentra atravesada por la pluralidad humana.hombres. se trata de una unidad artificial y ficticia que pretende abolir la contingencia inherente al ser humano como ser de la natalidad. Tal vez porque a partir de su reflexión sobre la acción. expresable en palabras que se pueden oír.14 Tras la pérdida del mundo humano con la concepción de la libertad interior como refugio del ser humano frente al mundo. el poder deja de ser acumulación o ejercicio de la fuerza. su objetivo sería el de establecer y conservar un espacio en el que pueda mostrarse la libertad como virtuosismo: es el campo en el que la libertad es una realidad mundana. La moralidad. tanto sus rasgos como los riesgos que se derivan de sus predicamentos tienen como punto de partida que la acción se inserta en y posibilita un espacio entre hombres que son únicos y que viven en mutua relación. Por ello nos dice Arendt: Entonces. sino que surgen desde ella y a la vez la hacen posible.

ese sentido del luchar sólo puede darlo la comprensión al dirigir la resistencia contra aquello que hizo posible que el totalitarismo sucediera. BIBLIOGRAFÍA . sabernos como plurales. aquello que posibilita la vida en común. todo esto es lo que el totalitarismo pretende exterminar. Comprender el acontecimiento es algo inseparable de la resistencia frente al mismo. Por esta razón la comprensión del totalitarismo intentada por Arendt pasa por un examen crítico de elementos de la tradición del pensamiento político que se cristalizaron aquel. para que no reproduzcamos en el intento por luchar en contra del totalitarismo aquello que lo hizo posible. impedirle lo que le es más propio: la acción y la libertad como posibilidad de nuevo comienzo. De este modo Arendt realiza un desenmascaramiento de las posibilidades de lo político pasando por la reevaluación de lo que en la tradición se entiende por poder y por libertad. sino como aquel espacio en el que aparecemos unos ante otros e intentamos construir un mundo común que nos permita el despliegue de nuestra espontaneidad. Por ello para Arendt la política no tiene nunca fundamentos últimos. Resistir al totalitarismo requiere tanto reconocer contra qué luchamos como saber y comprender para qué luchamos. Encontramos aquí la necesidad de la comprensión como un proceso que nos permite pensar nuestro presente en términos de lo que es y de las posibilidades que dentro de él están contenidas. El totalitarismo por ello pretende aislar al hombre. La política no puede ser identificada con voluntad de dominio. paralizarlo o matarlo con el terror. es este el redescubrimiento de la misma que se puede lograr tras un intento por comprender el totalitarismo.del mundo y ahora vuelven pretendiendo negar la pluralidad humana. nos hace ver que el totalitarismo es de hecho la negación y enmascaramiento de lo político. El rastreo de esas capas de pensamiento que recubren la política y la libertad. negarla es negar la política misma. El totalitarismo pretende acabar con aquel espacio: saber que vivimos en un mundo con otros y que aquellas relaciones posibilitan mi despliegue como individuo. desligarlo de su carácter político.

Fenomenología del espíritu.ARENDT. Étienne. p. En: Los orígenes del totalitarismo. Hannah. ¿Qué es la libertad?. La condición humana. W. El pueblo no quiere. 1996. Ricardo Guerra. 343. 106. México D. Nº 21-22. F. Barcelona: Ediciones Península. En: Al margen: revista trimestral. 155. ARENDT. Hannah. 1966. ARENDT. En: Entre el pasado y el futuro. Ideología y terror.119 .184 HEGEL. Hannah. p. F: Fondo de cultura económica. Buenos Aires: Paidós. (Marzo y junio de 2007). de Wenceslao Roces. p. G. trad. 2003.350 TASSIN.

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