Fbio Librio Rocha

O CONCEITO DE SERVO ARBTRIO EM SCHOPENHAUER

Dissertao de Mestrado

Universidade Gama Filho

Rio de Janeiro 2000

I. INTRODUO

Se o crebro humano fosse to simples que pudssemos entend-lo, seramos to simples que no o entenderamos.

(Lyall Watson - bilogo ingls)

Tomei conhecimento, em minha graduao em Histria, na Universidade Federal do Rio de Janeiro que, o fundamento da cultura ocidental do sculo vinte foi composta por trs fontes, a de Nietzsche, a de Freud e a de Einstein. Mas deveras foi Schopenhauer, como elaborador do conceito de vontade, inconsciente e representao, um dos principais influenciadores destes trs pensadores, que se tornar verossmil para o leitor atravs de nossas citaes. No se trata de fabricar um argumento de autoridade para justificar nosso estudo1. Trata-se de interdisciplinaridade entre a reas de filosofia da natureza, a tica e a

Percebemos tambm que o conceito de Representao, edificado por Schopenhauer, ainda nos dias de hoje utilizado por outras cincias, como a sociologia de Pierre Bourdieu, que confessa ser seu conceito de Representao semelhante ao que Schopenhauer props. Ver para isso: Esta classe operria como<<vontade e representao>> -segundo o famoso ttulo de Schopenhauer-nada tem da classe em acto, grupo real realmente mobilizado, que a tradio marxista evocava. Mas nem por isso ela menos real, embora a sua realidade seja aquela mgica que define as instituies(...) como fices sociais. BOURDIEU, P. O Poder

metafsica, e conseqentemente, a liberdade se tornou palco para estas reflexes. Deste modo, consagramos esta dissertao O conceito de servo arbtrio em Schopenhauer a toda comunidade filosfica bem como ao pblico leigo. O escrito de Schopenhauer de 1839, Lt die Freiheit des Menschlichen Willens sich aus dem Selbstbewutsein beweisen?, ou seja, Podemos deixar a liberdade das pessoas perante a Vontade para provar a conscincia de si ?, 2 Foi um questionamento que enviou como resposta a um concurso e foi tido equivocadamente pelos estudiosos contemporneos, como idntica a outro texto, o ber den Willen in der Natur, ou seja, Sobre a vontade na natureza, de 1854. Aqui, Schopenhauer realiza uma reviso do texto, fazendo uma nova edio para o pblico acadmico e leigo. Acreditamos que o motivo de ter sido premiado foi a sua tese sobre a inexistncia da liberdade, ter consistncia, sobretudo quando ela foi exposta aos seus algozes mais obstinados: o tempo, o espao e a causalidade. Fundamentalmente por essa razo, nos ofereceu tambm outra obra, ou seja, Sobre a vontade na natureza, porque se perante as causas naturais, a liberdade ainda se mantiver suficiente para existir perante o indivduo, ela poderia obter validao. Ser este texto que trabalharemos nesta dissertao, que foi traduzido para o portugus do Brasil, pelo ttulo de O Livre Arbtrio. Este ser o nosso foco, o que nos pareceu ser o mais plausvel e um tema pouco conhecido na temtica schopenhaueriana. No captulo 1.0 tratamos da definio aristotlica tradicional de liberdade, que Schopenhauer repensou. Logo aps em 1.1, faremos nossa introduo ao problema com a idia de o ServoArbtrio. Em seguida em 1.2, nos lanaremos a analisar seu postulado Liberum Arbitrium Indifferentiae, que foi como ele prprio nomeou esse problema da ausncia de liberdade. No captulo 2.0 investigaremos a inexistncia de liberdade balizada entre os conceitos de tempo, espao e causalidade: cincia da natureza, ou naturwissenschaften. No captulo

Simblico. Rio de Janeiro: Bertrand, 2002. Esta viso de Bourdieu se encaixa perfeitamente com o conceito do mundo como iluso - Verstellung e Vorstellung. 2 Marietti pensou algo semelhante nossa traduo, quando traduziu pra o francs em KREMER-MARIETTI, A. SCHOPENHAUER- thique et politique. Paris: Librarie Gnrale Franaise, 1996: Sl tait possible de prouver la liberte de la volont em partant de la conscience de soi. Pgina 168. thique et politique, ou seja, tica e Poltica, foi um dos captulos da obra Parerga und Paralipomena. Angle Marietti, o editou como livro, em uma edio francesa.

3.0, estudaremos a questo da sexualidade enquanto expresso voraz da servido vontade de viver. Ento, chegaremos enfim, as consideraes finais. No entanto, realizamos um pequeno apndice biogrfico e bibliogrfico, onde pensamos ter contribudo, mesmo que minimamente, anlise da farta bibliografia disponvel (no no Brasil, infelizmente) sobre Schopenhauer no exterior e que tem sido deveras negligenciada pelos schopenhauerianos em geral, por erros de traduo, dificuldades de acesso ou por extino das edies em portugus, agora fora de catlogo. Gostaramos de deixar claro que no iremos comentar profundamente sua crtica kantiana, pois considerarmos um assunto que embora importante, j foi pertinentemente tratado em dezenas de obras, dissertaes e teses. Tambm no nos propomos a estudar deliberadamente todas as sua obras. Em virtude dos limites infligidos pelo objeto por ns delineado, estudaremos, sobretudo as obras O Livre Arbtrio, e O Mundo como Vontade e Representao 3, por considerarmos ali, os palcos principais para as questes de liberdade. Para tanto, tomaremos igualmente a voz dos comentadores que consideramos os mais pertinentes no tema schopenhaueriano da servido do sujeito ao desejo, portanto, da ausncia de liberdade de querer 4 : Marie-Jos Pernin, Jos Thomaz Brum, Franco Volpi e Maria Lcia Cacciola. Tambm realizamos uma pequena anlise sobre os temas da liberdade, livre-arbtrio e servo-arbtrio atravs da histria da filosofia, em outros filsofos.

Gostaramos de salientar que o prprio Schopenhauer, de 1855 at 1860, foi alterando deliberadamente as edies consecutivas de todas as suas obras, de tal modo que O Mundo..., a Raiz Qudrupla.., Sobre liberdade da vontade vo sendo rabiscados. Logo, temos cinco Mundos, duas Razes Qudruplas e assim por diante. Tambm, pela mesma razo, analisamos vrias tradues do mundo, provenientes das mais diversas modificaes feitas em edies posteriores pelo prprio Schopenhauer ou por Frauenstdt. Para complicar o problema do estudo de suas obras, as tradues em portugus acompanham as modificaes sem no entanto indicar qual edio se utilizou, na maioria, do francs. Isso pode ser comprovado, onde na Raiz Qudrupla, da edio espanhola, pgina 70, onde indica modificaes realizadas pelo prprio Schopenhauer tanto no Os dois problemas fundamentais da tica, de 1941, como na prpria Raz Qudrupla. O prefcio do prprio Schopenhauer. No podemos nos esquecer de que depois de ter cado no ostracismo aps a derrota no combate a Hegel, Schopenhauer se v obrigado a produzir e divulgar as primeiras edies do Mundo e da Raiz Qudrupla, oferecendo para isso a receita das vendas em troca do custo das edies.Ver nossa bibliografia. 4 Ns tivemos muita dificuldade em encontrar comentadores audaciosos, que fugiram da tica binria que muitos cometeram em tratar a obra schopenhaueriana apenas sob o ponto de vista da representao, ou quando muito da vontade. Acreditamos que os comentadores que selecionamos ampliaram outros aspectos importantes para o conjunto da obra de Schopenhauer, como, por exemplo, a sexualidade e o servo-arbtrio, ressaltando o problema do corpo.

Decidimos realizar esta dissertao por um motivo bastante razovel. O tema da liberdade o espao da tica e tambm da moral 5 e a possvel elaborao desse conceito como sendo negativo, nos far repensar, enquanto possibilidade, todos os nossos pressupostos ticos, finalistas ou no; eudemonistas ou no. Tornou-se evidente para ns que, coincidentemente, fomos obrigados a reavivar esse conceito na prtica e no sem alguma surpresa. Schopenhauer sendo uma fonte importante de filosofia moral merece ser pesquisado levantando o vu de Maya que encobre seus eptetos de pessimista, romntico e irracional e ressuscitando a idia da impossibilidade da liberdade, ao mesmo tempo em que a fragilidade do intelecto fracassa perante a poderosa Vontade.

Schopenhauer confirma nossa concepo de que o espao da tica o espao da liberdade, mas acrescentando tambm ser um problema da metafsica. Isso nos possibilitou o estudo dentro de nossa rea de concentrao desta dissertao, ou seja, tica e Metafsica. Porm a liberdade no mundo fsico e sua negao, em natureza, ser tambm local de nosso estudo. Esta foi a negativa de Schopenhauer, aliando a liberdade moral ao problema. Isto pode ser verificado na obra de KREMER-MARIETTI, A.- thique et politique. Paris: Librarie Gnrale Franaise, 1996. De certo modo, Marietti confirma essa relao no paradigma schopenhaueriano de liberdade nas notas das pginas 61, nota 2 e 168. O texto o seguinte: Aprs mon mmoire couronn sur la libert morale, il n a plus un doute pour un tre pensant: il faut chercher celle-ci non ps dans la nature, mais seulement en dehors de la nature.Elle est un fait mtaphysique, mais, dans l monde physique, une impossibilit.

II. CAPTULO 1. SOBRE A LIBERDADE.

II.1- A FORMAO DO CONCEITO DE LIVRE-ARBTRIO DENTRO DA HISTRIA DA FILOSOFIA.

Para os outros, o homem conhece e depois deseja o que conhece; para mim, ele deseja e depois conhece o que deseja. Schopenhauer in O pessimismo e suas vontades de Jos Thomaz Brum.

Schopenhauer criticou o que seria um sentido de liberdade comumente pensado, sendo lato senso, e este sentido se aproximaria somente da liberdade fsica. Esta seria a concepo normalizada, porm afirmou que o conceito de liberdade negativo. O que a princpio poderia nos parecer um enigma, na verdade est perfeitamente inserido no conceito de Vontade schopenhaueriano. 6

Considerado exatamente, o conceito de liberdade7 negativo. Com isso no fazemos mais do que formular a ausncia de qualquer
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SCHOPENHAUER, A O Livre arbtrio. So Paulo: Edies e publicaes Brasil, 1950. (Traduo de Lohengrin de Oliveira). Pgina 29.
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Inclumos a propsito o verbete Liberdade em JACOB, D. Les Notions Philosophiques Dictionnaire. Paris:Press Universitaires de France, 1990. Tome 1, pgina 1475:

Liberdade (metafsica) demonstrar, de fato pensar por si mesmo: liberdade ou livre arbtrio, livre julgamento, livre exame, e no submisso a uma autoridade divina ou humana. A verdade ento no saberia ser imposta do exterior ao homem, por revelao ou experincia, e tal o sentido do inatismo. Assim, livre significa dotado de razo, capaz por natureza de conhecer a verdade. Mas, por um lado, nada mais raro

impedimento e de qualquer obstculo, dado que o obstculo, sendo manifestao da fora, deve indicar uma noo positiva.

Explicando de outra forma, na medida em que Schopenhauer afirma sem dar outra opo, de que o indivduo no possui uma escolha livre ou fcil; nem mesmo dirige seu prprio destino, afirma potencialmente sua escravido ao desejo, e a vontade. Como um sujeito moribundo na ao, trmulo, ele se dirige por impulsos inconscientes, mas existentes em seu desejo. Essa criatura desejante somente se d conta ou desperta de um grande sonho quando tropea em uma pedra. E justamente esta pedra, que chama de obstculo, este sim positivo. Ser esta pedra, o blsamo que contm os paradigmas de tempo-espao-causalidade que Schopenhauer julgou deveras intransponveis. Por isso tambm, schopenhauer recusou veementemente a idia de Deus como dirigente de nosso destino. Para ele, seria uma maldade deixar o sujeito merc das vicissitudes deste mundo repleto de dores e impedimentos. So o que denominava as dores do mundo. A liberdade para Schopenhauer no existe in concreto, mas sendo dependente de uma situao causada por um ato acidental, existente num dado momento, mas somente in abstracto. O questionamento schopenhaueriano para a noo de Liberdade foi: - Como um indivduo, escravo de sua vontade poderia ser livre para si e perante o mundo? A crtica de Schopenhauer idia de Liberdade, seria a de que o senso comum dos homens estaria despreparado para atingir uma correta conceituao de liberdade, atingindo apenas o sentido de liberdade fsica. A liberdade intelectual e a liberdade moral j estariam prximas de um filosofar. Iremos expor abaixo, tal como fez o filsofo s diferentes liberdades segundo sua conceituao:
que a liberdade ou a razo, pois no basta poder usar a seu modo o prprio bom senso (liberdade externa) para ser realmente livre (liberdade interna-moral-do homem esclarecido que sabe pensar por si mesmo): quais pensamentos, fora da matemtica, procedem efetivamente do julgamento e no so os efeitos da educao e das paixes? "Por termos sido crianas antes de sermos homens" adquirimos o hbito de crer antes saber: a liberdade ainda est para ser conquistada. Por outro lado, a natureza que define a nova fsica, necessita mecnica, o inverso da liberdade. A extenso das leis da mecnica racional no conjunto das aes humanas suscita mil discusses: trata-se, para a filosofia, de conciliar duas exigncias irrecusveis, o mecanismo ou determinismo fsico e a liberdade de julgamento.

A liberdade fsica, que consiste na ausncia de qualquer obstculo de natureza material. Nessa acepo fsica da liberdade, diz-se, como vemos, que os homens e os animais so livres quando nem grilhes, nem laos, nem enfermidades e nenhum outro obstculo fsico ou material, constranja as suas atividades ou impea as suas aes, obedecendo estas sim, exclusivamente prpria vontade.

A liberdade intelectual - Aquela que Aristteles entende significar com as palavras: o voluntrio e os involuntrios reflexos - so considerados aqui somente para apresentar a lista completa das subdivises da idia de liberdade, atribuindo-lhe o segundo lugar, porque essa, dada a sua natureza, est mais prxima da liberdade fsica do que a liberdade moral.

A liberdade moral - O conceito emprico de liberdade autoriza-nos a dizer: -Eu sou livre, desde que posso fazer aquilo que quero, mas essas palavras o que quero pressupem j a existncia da liberdade moral. Ora, precisamente a liberdade de querer que agora est em questo, devendo, pois, o problema apresentar-se da seguinte forma: -E podes tambm querer o que queres?- o que faria presumir que todo ato de volio dependesse de um ato de volio precedente.

Ns entenderemos essa concepo de liberdade (a de que todo ato de volio dependesse de um ato de volio precedente), em Schopenhauer, se nos preocuparmos com um detalhe sui generis quase que imperceptvel: A presena de Aristteles nessa obra e a ausncia dele em quase todas as outras. Schopenhauer se apega a algumas citaes valiosas de Aristteles, com paixo, na esperana de que existisse uma prova irrefutvel do 9

fundador da tica helnica. Ele necessitava do respaldo de Aristteles. Por isso Schopenhauer incluiu Aristteles na obra Die Beiden Grundprobleme der Ethik, onde esto inseridos os dos grandes problemas que considerou principais na discusso tica: A vontade de ter liberdade e a fundamentao da moral. Como o tratado sobre o Livrearbtrio e o Fundamento da Moral, esto contidos nesta obra, ele praticamente realizou as mesmas citaes 8. No Livrearbtrio, transparece para ns, seu desagrado para com Aristteles por considerar-lo um pouco reticente na natureza inata ou educativa do carter. Para Schopenhauer, o carter inato, ns nascemos com ele e nascemos potencialmente bons ou maus, irreversivelmente. Negativamente afirma que o carter no uma obra de arte, ou produto de circunstncias fortuitas, mas uma obra da natureza. Interpretativamente, conseguiu obter de Aristteles uma confirmao da inatividade do carter, pelos menos na sua viso, atravs de duas ticas das principais do filsofo grego. Vamos observar estas passagens em que Schopenhauer cita Aristteles: 1 citao: (...) o pai da tica, Scrates afirma de acordo com a indicao de Aristteles: Ouk eph hemim gensthai t spoudious einai phalous (No est em nosso poder sermos bons ou maus)- Magna moralia -I.97. 2 citao: O prprio Aristteles expressa-se no mesmo sentido: Pasi gr dokei hekasta ton ethon hyparkhein physei pos; kai gr dkaioi kai sopphronikoi kai andreioi kai talla ekhomen eithus ek genetes- (Todo o mundo admite, com efeito, que cada tipo de carter pertence ao seu possuidor, de qualquer modo, por natureza: pois somos justos, temperantes ou fortes e assim por diante desde o momento de nosso nascimento). Ethica Nicomacheon- VI.13. Esta citao de Aristteles no deixa de ter passagens interessantes para nos depararmos com a ligao terica at Schopenhauer. O fato de Aristteles assinalar o carter como inato a sua natureza, desde o momento de nosso nascimento, nos lembra muito a teoria do carter inato de Schopenhauer. E tambm, a citao da Magna moralia, no est em nosso poder sermos bons ou maus, nos remete ao problema da escolha, ou

Na pgina ao lado, a citao da obra ber die Grundlage der Moral para a edio inglesa, On the basis of morality, pgina 188 :

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seja, do indivduo ter liberdade para ser bom ou mau. Em Schopenhauer, pela mesma concepo, no estaria no indivduo o poder de ser bom ou mal. Schopenhauer consegue obter da tica aristotlica um embasamento para conseguir provar para a Academia. Acreditamos nessa substancial ligao aristotlica como necessria, porque ao expor a liberdade s duras provas empricas, no encontrou em nenhum outro filsofo, uma explicao to rica sobre os efeitos da causalidade, o que, por exemplo, Aristteles exemplificou com a conceituao de acidente. O conceito de carter inato estar, portanto, tambm situado dentro do conceito de natureza. Logo, voltamos a cincia da natureza ou Naturwissenschaften, que Schopenhauer investigou dede os tempos das aulas de fisiologia, quando foi acadmico de medicina. De certo modo, no poderia pensar em Kant nesse momento, pois considerava a coisa em si, uma lei abstrata demais para explicar um fenmeno, e este poderia ser entendido enquanto vontade. Mas Schopenhauer, como disse no Mundo, somente existiram dois filsofos dignos de meno na histria da filosofia, ou seja, Plato e Kant:

Eis, portanto, a vontade identificada por ns com a coisa em si; a idia, alis, no mais do que a imediata desta vontade, objetidade realizada num grau determinado; segue-se que a coisa em si de Kant e a Idia de Plato, esses dois grandes e obscuros paradoxos dos dois maiores filsofos do Ocidente so, no idnticas, mas ligadas por um estreito parentesco; (...) 9

Schopenhauer utiliza pouco Aristteles, e isto, sobretudo se tivermos em mente o tratado Ethica Nicomacheon base para qualquer estudo da moral. Como um cirurgio, se apega somente a poucas citaes, mas contundentes para sua teoria da escolha e da
Schopenhauer, A. El Mundo como Voluntad y Representacin. Buenos Aires, El Anteneo Editorial, 1950. ( Trad. Esp. Eduardo Ovejero Y Maury). Tomo 31, p.388.
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inatividade do carter. Podemos pensar que Schopenhauer recorreu a Aristteles na formulao de seu conceito de liberdade, porque Aristteles insere uma idia probabilstica da causalidade conferindo liberdade um estado de existncia em potncia uma potencialidade latente de existncia que pode ser consumada ou no, dependendo de mltiplas possibilidades causais. Ademais, relacionar Schopenhauer Aristteles se tornou tarefa seno para ns, mas igualmente para Franco Volpi
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. Volpi percebe que

Schopenhauer possua diferenas quase irreconciliveis com Aristteles, mesmo quando exemplificava suas teorias, sobretudo na idia de dialtica. Daremos essa anlise de Volpi:

Nesse sentido, Schopenhauer, firme, nessa convico de que a dialtica, enquanto instrumento a servio da natureza perversa e prepotente do homem, no pode ser outra seno a erstica, aproveita o material que o tratamento aristotlico lhe coloca abundantemente a disposio, mas se lamenta do modo no suficientemente erstico em que Aristteles determinou a dialtica.11

Ns entendemos Volpi ao perceber a crtica schopenhaueriana Aristteles, enquanto inferirmos que Schopenhauer acreditava piamente no carter sombrio do homem, que macula a verdade na dialtica e fabrica mentiras e sofismas para si e para os outros na erstica. Dizendo de outro modo, Schopenhauer, o filsofo da representao, do mundo como mentira, que acredita que a razo serve sempre um argumento para a falcia, e no aceita a dialtica como algo concluso e nobre, por compreender o homem como sujeito falacioso e a erstica falsa, tambm deveria ser includa na mesma categoria da dialtica. Surpreendentemente, produz estudos sobre dialtica e erstica, ao mesmo tempo em que as utiliza par testa-las como complemento ou armas s mentiras dos homens. Por isso traduziu
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VOLPI, F. in SCHOPENHAUER, A. A arte de ter razo. So Paulo: Martins Fontes, 2001. (Traduo e comentrios de Franco Volpi). Pgina 136. IDEM, pgina 137.

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para o alemo um manual renascentista de Baltazar Gracian, um ctico espanhol que Schopenhauer recorreu com freqncia. Mesmo assim, Schopenhauer no se sentia vontade quando faz uma crtica a como a lgica e a dialtica eram pensadas em sua poca. Embora tenha escrito que somente existiram dois filsofos em toda a histria da filosofia, -Plato e Kant-, mesmo assim inseriu a conceituao aristotlica de liberdade. Acreditamos que Schopenhauer teve (e no sem mritos) de elaborar a genealogia do conceito - liberdade atravs da histria da filosofia, e todos sabemos, deve ter sido um grande sacrifcio para o Filsofo da Vontade por causa da idia negativa deste conceito. Sendo nossa idia correta, assinalou, portanto, ter tido Aristteles, uma viso negativa da liberdade, antes como sua gnese, para a posteriori formular sua idia de no-liberdade. Em outras palavras, para Schopenhauer, a idia de liberdade, somente ter sentido com a idia negativa da liberdade. Associamos ao conceito negativo de liberdade, o mais forte componente do que chamamos hoje de tica negativa12. Para Schopenhauer, no existe liberdade, portanto a idia de liberdade para ele j possui uma gnese anterior, imersa no conceito de somente querer ser livre ou mesmo de ter vontade- de- liberdade. Sobre esta peculiar viso, a da filosofia da impotncia, ele segue construindo sua noluntas e antes afirmamos isto por perceber que em Schopenhauer, o ser humano no tem permisso para construir e edificar; antes, sim, escravo de sua Vontade. Por outro lado, o tema do Livre arbtrio comea possivelmente em Santo Agostinho, no tratado De Libero Arbtrio. Nesta obra, Agostinho revela que a liberdade um dom de deus e o Livre Arbtrio13 uma possibilidade em deus em no na ao do homem em si. Logo, se tudo que existe na vida do homem a vontade de Deus, ir contra ela ser uma
CABRERA, J. - A leitura schopenhaueriana da Segunda Crtica (A contribuio de Schopenhauer para uma moralidade dentro dos limites da simples pulso) in Revista Filosofia Poltica 4. Porto Alegre: L&PM Editores e UFRGS, 1987. O presente trabalho pertence ao livro Projeto de tica Negativa. Este texto foi lido no Colquio Kant, UFRGS, Porto Alegre, igualmente, em 1986. Cabrera acredita que Schopenhauer elaborou uma tica que promove um estudo dos vcios e no das virtudes humanas como elaborou Kant com a tendncia humana da Boa Vontade. Por isso o seu texto pontuado pela relao conceitual moral entre Schopenhauer e Kant.
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Em relao ao Livre-arbtrio, extramos um verbete complementar deste conceito: arbtrio (livre) a possibilidade que tem o indivduo de se determinar a agir livremente e at arbitrariamente. Por oposio, Lutero (de servo arbitrio, 1525) denominava servo-arbtiro a dependncia absoluta na qual a vontade humana se encontra face graa e vontade de Deus. Ver: JACOB, D. Les Notions Philosophiques Dictionnaire. Paris:Press Universitaires de France, 1990. Tome 1, pgina 146.

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desvirtude. E ser neste ponto que comeara o problema do mal e sua essncia e substncia. Ora, para Agostinho existe uma preocupao que ser igualmente a de Schopenhauer: - a idia de que natureza alguma se corrompe sem j estar viciada.
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Nesta idia, o

indivduo agostiniano que possui uma essncia pronta pra o bem ou para o mal, no necessitaria de estmulo externo para exercer sua faculdade de agir. Neste ponto traamos um paralelo com Schopenhauer. Em Schopenhauer o carter inato15, e no adquirido pela prxis social. Logo, o indivduo no escolhe nem mesmo o seu prprio bem ou seu prprio mal, sendo esta afirmao um embasamento par a ausncia de liberdade. Por isso tambm pensamos numa herana, pelo menos temtica em Agostinho, atravs do estudo do Livre Arbtrio, em Schopenhauer. E desta vez, Schopenhauer citar como nunca um filsofo. Agostinho lembrando inmeras vezes atravs de suas obras, sobretudo nos vrios captulos dos Parerga.16 Neste texto dos Parerga, o captulo Ueber Religion, ou seja, Sobre a Religio, Schopenhauer nos revela outro motivo para cita-lo. Agostinho prope a vida eterna em Deus, se os homens viverem uma vida moral de renegar os apelos do mundo, conseguindo ento uma espcie de ascese, bem ao gosto de Schopenhauer. Tambm prope uma idia de punio baseada nos preceitos bblicos. Schopenhauer

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Agostinho considera a natureza humana como inata na seguinte forma: Natureza alguma corrompe-se sem j estar viciada- (...)Ser verdade dizer que uma natureza se corrompe pela influncia do vcio de outra natureza, sem que ela mesma no tenha vcio algum? Realmente, se uma natureza ao aproximar-se de outra com inteno de corromp-la, com seus prprios vcios, caso no encontre nela algo de corruptvel, no poder corromp-la. Ver pgina 194 de: AGOSTINHO, S. O Livre-Arbtrio. So Paulo: Editora Paulus, 1995. Traduo do latim por Nair de Assis Oliveira.

Ver pgina 98 de: SCHOPENHAUER, A. O Livre arbtrio. So Paulo: Edies e publicaes Brasil, 1950. (Traduo de Lohengrin de Oliveira). (...) Da essncia do carter individual resulta, de modo indubitvel, que vcio e virtude so qualidades inatas. Pela questo da essncia citada em schopenhauer, isto nos remete a Santo Thomaz de Aquino, com o tratado De Ente et Esentia, onde ocorre a discusso entre substncia e essncia dos homens, animais e mesmo das estrelas. Schopenhauer gasta pginas e pginas comentando a importncia central do dogma cristo no campo da moral, girar ao redor de Agostinho, sendo este sua gnese, seu nascimento. Basta ver: SCHOPENHAUER, A. Essays and Aphorisms. London: Penguin Books, 1970. (Traduo do original alemo Parerga und Paralipomena, para o ingls por R.J. Holingdale), pginas 180 at 197. No original alemo ver: Augustinus, infolge seines steinfen sistematischen Kopfes, hat durch sein strenges Dogmatifizieren des Chistentums. Ver Parerga pgina 433 da edio alem - SCHOPENHAUER, A. Parerga und Paralipomena in Smitlische Werke. Frankfurt am Main: Cotta - verlag, 1963. Vol .1 und Vol. 2., Pginas 382 466, sobretudo no tomo denominado ber das Christentum, Na edio alem procurar captulo-XV: Ueber Religion. Neste captulo, Ueber Religion, ou seja, Sobre a Religio, Schopenhauer realiza um confronto entre Lutero e Santo Agostinho, extraindo destes dois pais das Igrejas Catlica e Luterana, qual seria o fundamento da moralidade e do dogma cristo.
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inclusive o compara, afirmando que Santo Agostinho pregava o mesmo que o budismo e o bramanismo, numa idia parecida com o nirvana oriental17. Pode parecer estranho que Schopenhauer tenha includo dentro da discusso da moral, dois antagnicos homens de Igrejas distintas. Porm, o que interessou a Schopenhauer, foi doutrina da predestinao, visveis nas concepes dos dois telogos. Depois dessa tese da predestinao, surge o confronto: como o indivduo pode ter liberdade se de antemo tudo ser e dirigido por Deus? Sabemos que Agostinho lanou uma idia do Livre arbtrio apenas em Deus, e porventura somente no homem servo de D`Ele, e no no livre arbtrio do homem em si18. Para ns, no deixa de ser restritiva esta idia de liberdade. Lutero vai mais alm e prope o Servo Arbtrio, afirmando que em nenhuma hiptese o homem poder ser livre, pois o homem criao de Deus, inferior hierarquicamente, e segundo a prpria bblia, lhe ser subserviente eternamente. Claro, que a viso de Schopenhauer, enquanto homem-servo da vontade, se aproximar, sobretudo na idia luterana de entrega total e irrestrita da servido do homem Deus, enquanto servoarbtrio. Acreditamos, que Schopenhauer como veremos, se utiliza de pressupostos teolgicos, mesmo sendo ateu, ou cientficos, para embasar sua idia de inexistncia da liberdade. Desse modo, Schopenhauer sem dar crdito, verificou nosso ego onipotente afirmando: Eu tenho liberdade. Cada um de ns poder afirmar isso. E isto, para Schopenhauer nunca passar de fato, de mais uma autntica e singular representao da idia particular de liberdade, uma idia apenas para um sujeito na viso schopenhaueriana. A liberdade mais imediata a do corpo se torna ainda mais potente de ser acreditada e mesmo assim continuar formando iluso por causa do trinmio tempo, espao e

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Ver: SCHOPENHAUER, A. Essays and Aphorisms. London: Penguin Books, 1970. (Traduo do original alemo Parerga und Paralipomena, para o ingls por R.J. Holingdale), pgina185. 18 Caso o homem queira no servir a vontade de Deus e deliberar para uma m ao ter que arcar com a punio de Deus. interessante notar que Santo Agostinho realiza antes de Schopenhauer a ligao Vontade Livre Arbtrio, o que no deixa de ser um bom indcio de que Schopenhauer estava par das idias agostinianas. Vejamos esta citao de Santo Agostinho: Capitulo 1-O movimento culpvel da vontade que se afasta de Deus vem do Livre Arbtrio. Vejo j claramente, que preciso contar a vontade livre entre os bens, e no dos menores.Portanto, precisamos reconhecer a vontade como dom de Deus e quanto foi conveniente ela nos ter sido dada. Ver pgina 147 de: AGOSTINHO, S. O Livre-Arbtrio. So Paulo: Editora Paulus, 1995. (Traduo do latim por Nair de Assis Oliveira).

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causalidade19. Conseqentemente a liberdade ser sempre um conceito, uma idia em relao ao sujeito, nunca uma realidade. A liberdade existe apenas atravs do conhecimento (e este sendo incrivelmente dbil) de um sujeito. Schopenhauer afirma, alis, que tudo existe no mundo existe apenas para o sujeito, sendo objeto deste. Mas a liberdade se existisse deveria ser livre para agir independentemente do sujeito. Existiria em si tal qual o mundo. Seria ento realidade nela prpria e o sujeito no pode conhecer a realidade, mesmo que tudo pudesse ser sabido atravs de sua percepo. Dizendo de outro modo, o sujeito no pode ser conhecido por nenhum modo, por nada, de nenhuma maneira, j que somente o sujeito pode conhecer. Neste momento da anlise do fenmeno da liberdade, percebemos que apenas uma das afirmaes acima poderia se sustentar. Como foi proposto por Schopenhauer, metade do mundo fenomnico objeto e a outra sujeito 20. Essas metades existem uma para a outra e uma limita a outra. O sujeito no possui liberdade para vagar no tempo e no espao, nem um objeto, nem uma substncia. H a necessidade da inter-relao de tempo e espao para que qualquer fenmeno acontea, incluindo a idia de que ele prprio, o ser, no existiria. Agora passaremos a demonstrar o nosso problema na afirmao do querer, ou seja:

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A fsica de Heisenberg considera que tenhamos cuidado em delinear apenas este trinmio como monobloco da lei causal. Esta idia nasceu entre os fsicos modernos atravs das leituras de Kant e Plato segundo Heisenberg, e segundo Einstein, das leituras do prprio Schopenhauer. Ver HEISENBERG W. A Parte e o Todo - encontros e conversas sobre Fsica, Filosofia, Religio e Poltica. Rio de Janeiro: Contraponto, 1995. Pgina 139 e 275. E tambm Einstein que declara que temos que levar mais a srio a idia de inexistncia de liberdade em Schopenhauer. Ver EINSTEIN, A in - PAIS, A. Einstein viveu aqui. Rio de janeiro: Editora Nova Fronteira, 1997, pgina 156, e CALAPRICE, A. Assim Falou Einstein. Rio de Janeiro: Ed.Civilizao Brasileira,1998. s/d.Pginas 186, 124 e 80. Inserimos estes conceitos schopenhauerianos, porque eles serviram de base para teorias fsicas importantes, e sendo a causalidade em Schopenhauer, contundente, como j disseram diversos fsicos. A idia seria a seguinte: Imaginemos um tomo de carbono que existem ao mesmo tempo no crebro humano, numa pedra e numa planta. O carbono, sabemos, importante para o raciocnio porque faz parte do tecido cerebral. Mas qual ser a diferena entre o carbono no homem e na pedra ou planta? Nenhuma. A fsica quntica atual chama este fenmeno humano vantajoso como um fenmeno da mente /esprito, sem conotao religiosa. Schopenhauer chamou isso de Vontade em natureza, sendo o Mundo Vontade e Representao. Ser essa Vontade inerente a tudo que existe no mundo que organiza esse tomo de carbono nos ajudando a pensar. O porque de isso acontecer desconhecido porque a vontade coisa em si, que tudo conhece, mas no pode ser conhecida por nada. Do mesmo modo, o BigBang, aconteceu, sabemos, mas tambm sua causalidade desconhecida porque antes da exploso os tomos estavam comprimidos, indicando que haviam estado em expanso em outro momento. Hoje o universo se expande de novo aps o Big-Bang, e repetir ad infinitum diversas vezes o fenmeno. Consenso fsico. Por isso o olho humano necessita da luz para fornecer o delinear mental, a idia de um objeto; Isto represent-lo. Ver apndice pgina 78.

20

16

O Servo-Arbtrio.

17

II.2- A EXPOSIO DA VULNERABILIDADE DA RACIONALIDADE: O SERVO-ARBTRIO. De modo polmico, gosta de

Schopenhauer parasita servios. (Marie-Jos Schopenhauer) do

repetir que o crebro o organismo, mantido em troca de seus

Pernin

in

Para Schopenhauer o nosso rgo do raciocnio, o crebro, nada mais do que um escravo dos desejos de nosso corpo. Afirma inclusive, que o querer potente o suficiente para resistir a qualquer freio moral seja ele religioso ou leigo. Para ns isto uma formidvel proposta schopenhaueriana, contrria ao racionalismo, que Schopenhauer props em sua obra, Sobre a vontade na natureza. Ns proporemos algo bastante semelhante com a diferena que o nosso interesse, sobretudo estar situado entre a liberdade e sua negao. Sem dvida, a liberdade est ligada pelo querer em Schopenhauer. Porm garantimos que ter liberdade implica na relao entre querer e conseguir (e sua impossibilidade defendida) como Schopenhauer inferiu em sua obra Sobre a Vontade na Natureza. Um conhecimento pautado nas sensaes da Vontade de querer um conhecimento que aparece a cada sujeito, sendo em si um conhecimento mutvel, , portanto um conhecimento instvel. Por isso a vontade nunca poder ser conhecida, como afirmou Schopenhauer. O intelecto convence o sujeito ofertando-lhe um mundo sensvel. O sujeito ento quer particularidades deste mundo, no lhe cabendo escolher seno o que sua vontade j lhe determinou: Como um script teatral, sendo uma representao. por isso que estabelecemos a servido do indivduo, ao desejo, ao querer a vontade. Esta idia, exposta primeiramente por Lutero:

18

Lutero21, como o diz ele mesmo formalmente no seu livro De Servo Arbtrio, se havia atribudo por misso principal restabelecer, purgando-o dos erros: o dogma que ensina que no h livrearbtrio, que a tendncia original da vontade a leva ao mal, que suas obras so sempre culposas e insuficientes, que no podem nunca dar satisfao justia. 22

E posteriormente o tema da servido foi desenvolvido tambm por Pernin que designou um apndice apropriado para o tema:

O sentido do intelecto, essa funo derivada e secundria, , pois claro. Ele est a servio da vontade. O arbtrio servo. No ser surpreendente, pois, que o filsofo seja um adversrio ferrenho do livre arbtrio (...) O tema luterano volta secularizado. 23

21

Lutero escreveu um pequeno tratado de 38 pginas denominado De Servo Arbtrio em 1525. Foi um conflito que Lutero respondeu contra Erasmo de Rotterdam, porque este telogo acreditava na possibilidade dos homens de escolher entre o bem e o mal, ou seja, livre arbtrio. Para refutar Erasmo, Lutero afirma o seguinte na introduo de seu tratado: O livre arbtrio a faculdade de discernir e de escolher o bem se a graa (de Deus) est presente e o mal se a graa est ausente. De acordo com Agostino Pietro Lombardo, pensamos que o livre arbtrio abandonado a esse estado, no pode falir e conduzir ao pecado. por isso que no seu segundo livro contra Giuliano, Agostino o chama servo ao contrrio de livre arbtrio. Mas tu, tu atribuste ao livre arbtrio uma dupla faculdade e disse que, por uma graa, pode escolher entre o bem e o mal. (Martin Lutero, De servo arbitrio, pgina 1 in trad.it. di A. Agnoletto, in AA.VV., Grande antologia filosofica, Marzorati, Milano, 1977, pp.1118-1121)

22

Ver O Mundo como Vontade e Representao. Rio de Janeiro: Contraponto Editora, 2001. (Traduo de M. F. S Correia). Livro IV, Tomo 70, Pgina 424. (Coincidentemente, Pernin concordam com a herana de Lutero nesta expresso, Servo Arbtrio). PERNIN, Marie-Jos. Schopenhauer. Rio De Janeiro, Jorge Zahar Editor, 1995. (Traduo de Lucy Magalhes.). Ver pgina 95.

23

19

Tendo em vista estas proposies do querer-liberdade, observamos o ponto de partida em que Schopenhauer tratou o problema, deslocando o foco da formulao da idia de liberdade no sujeito, no indivduo, para um salto em direo natureza, ao mundo, onde as intempries algozes estavam ali esperando, ou seja, o tempo, o espao e a causalidade. Por isso o discurso schopenhaueriano avesso a idia de liberdade, pois acreditava na fraqueza, na fragilidade da percepo cognitiva do sujeito. O indivduo, perante o fenmeno causal no mundo24, realiza uma representao imediata de um objeto. Nessa representao, grosseira pela fraqueza de seu intelecto, formula uma primeira percepo que resultar em certezas duvidosas sobre o objeto observado. Neste sentido, pensamos: Existe uma razo fragmentada ou mesmo uma desrazo . A razo na perspectiva schopenhaueriana, somente serve para calcular o prejuzo de nossas volies e posteriormente de nossos atos. Em verdade, o acoplamento do intelecto na vontade falacioso. por esta concepo que Schopenhauer considerava uma falcia a concepo kantiana de razo prtica, ou de racionalidade prtica. Esta racionalidade prtica vil, enquanto encobridora da natureza de destinos da vontade de viver, e por isso escondem a natureza da prpria racionalidade, ao serem cortados artificialmente seus vnculos com a Vontade. Este foi no nosso entender, motivo principal da crtica de Schopenhauer razo kantiana. Essa articulao fundamental e completamente divergente entre os dois filsofos explodir finalmente numa crtica noo de liberdade, porque esta foi includa nas diversas categorias do imperativo categrico da razo prtica. Isto resultou num combate inserido a critica kantiana contida no suplemento a O Mundo como Vontade e Representao. Sem querermos nos estender em demasia sobre o tema kantiano, citamos uma confisso de Schopenhauer:

24

Ver tomo 2 livro 1: O nosso prprio corpo j ele prprio um objeto e, por conseguinte, merece o nome de representao. Com efeito, ele apenas um objeto entre outros objetos, submetido as mesmas leis que estes ltimos; apenas um objeto imediato-SCHOPENHAUER, AO Mundo como Vontade e Representao. Rio de Janeiro: Contraponto Editora, 2001. (Traduo de M. F. S Correia). Pgina 11.

20

Desde mais de um sculo que a tica repousa sobre um cmodo travesseiro, preparado para ela por Kant, o imperativo categrico da razo prtica. Eu confesso que me preparo, com o maior prazer, a arrebatar moral esse grande travesseiro, e declaro sem mais mistrios meu projeto: mostrar que a razo prtica e o imperativo categrico de Kant so hipteses sem justificativas 25

Isto fortaleceu mais ainda a idia de que a liberdade inexistente na medida em que ela, liberdade, foi includa nas diversas categorias do imperativo categrico da razo prtica, ou seja, precisa ser estabelecida em lei, em categoria, caindo por terra toda a liberdade que por ventura pudesse advir. Logo, resultou num combate inserido na vontade de viver. Exclamou: Curiosa liberdade que s inteligvel pelo seu submetimento a uma lei condicional! 26 Por isso, para Schopenhauer, no existe livre-arbtrio, apenas servo-arbtrio. Nossa idia tambm foi compartilhada por Pernin27 que expressou o conceito de servo arbtrio em Schopenhauer. Para Pernin e para ns, o sentido do intelecto uma funo derivada da Vontade, portanto secundria, estando a servio dela. O arbtrio cego. A liberdade ser sempre um estado de exceo para os gnios, que fugiram das amarras da sexualidade da espcie humana, fazendo com que a roda de xion28 parasse. Esse tipo de Gnio, segundo

CABRERA, J. - A leitura schopenhaueriana da Segunda Crtica (A contribuio de Schopenhauer para uma moralidade dentro dos limites da simples pulso) in Revista Filosofia Poltica 4. Porto Alegre: L&PM Editores, 1987.Pgina 104. 26 IDEM. 27 Pernin, Marie-Jos. SCHOPENHAUER. Rio De Janeiro, Jorge Zahar Editor, 1995. Pgina 95. (Trad. Lucy Magalhes). 28 xion: Na mitologia grega, um tesslio que se casou com Dia, filha de Deioneus (ou Eioneus). Quando seu sogro veio buscar os presentes do casamento prometido, xion preparou uma armadilha para faz-lo cair numa fossa contendo carvo em brasa. Zeus o purificou desse assassnio, mas xion, manifestando uma ingratido imensa, tentou ainda seduzir Hera. Em face desta atitude, deus formou uma nuvem - Nefele - com a aparncia de Hera, e de sua unio nasceram os centauros, dos quais xion se tornou pai. Como punio por seus crimes, ele foi preso no mundo subterrneo e condenado a girar, atado a uma roda, eternamente. Por todas as obras Schopenhauer cita esta mitologia de cunho sexual. In- HARVEY, P. Dicionrio Oxford de literatura clssica. RJ: Zahar, 1998 p. 293.

25

21

Schopenhauer, pode ser verificado nas figuras de Goethe, Wagner ou de um Buda. Sobre os gnios, devemos entender:

a arte, a obra do gnio. Ela reproduz as idias eternas, apreendidas mediante pura contemplao, o essencial e permanente de todos os fenmenos do mundo, e conforme a matria em que ela reproduz, se constitui em artes plsticas, poesia ou msica. Sua nica origem o conhecimento das idias; seu nico objetivo, a comunicao deste conhecimento.

Schopenhauer acreditava que a mediocridade e a miopia intelectual dos homens, por exemplo, maculava a contemplao das formas helnicas das musas porque no conseguindo se desvencilhar de seu apelo sexual que infiltra seus pensamentos perde de rumo o estado clssico, das formas gregas femininas, vendo nelas no a perfeio da medida urea nas esttuas, mas sim suas partes pudentas. Dessa forma, a musa inspiradora cessa seu tributo e o homem perde seu poder de contemplao artstica por causa de uma ao erotizante que vulgariza a essncia do belo. As artes permitem ao homem viver momentos em que est livre da Vontade. Classifica as artes segundo esse poder: Arquitetura a menos capaz de dar essa liberdade, e a msica a mais libertadora de todas, ultrapassando a poesia. A superao definitiva da vontade, no entanto, tem por nico caminho renunciar ao individualismo, compadecer-se do sofrimento alheio e viver como os gnios da msica e do teatro, uma vida de ascetismo artstico calcado no desprendimento. Por outro lado, Schopenhauer realiza uma crtica ao homem de seu tempo, ao homem cientificista do sculo dezenove, que busca apenas a causa mas no a essncia das coisas:

Enquanto a cincia, perseguindo a torrente incessante e instvel das causas e dos efeitos, em suas quatro formas, em

22

cada meta atingida continuamente forada adiante, sem poder atingir um objetivo ltimo, uma satisfao plena, assim como no podemos correndo atingir o ponto onde as nuvens tocam o horizonte; ao contrrio, a arte sempre est em seu objetivo.

Schopenhauer nos alertava para o perigo para a sociedade que representa perder os valores da arte, do belo, pois a arte atemporal, mas os homens, estes passaro. A arte possui uma tarefa educadora e por ser eterna a boa arte- pode modificar os homens para melhor:

Pois ela arranca do curso dos acontecimentos do mundo o objeto de sua contemplao, isolando-o diante de si: e este algo individual, que era uma parte imensamente pequena naquela torrente, toma-se seu representante do todo, um equivalente do infinitamente numeroso no espao e no tempo: ela permanece, portanto neste individual, detm a roda do tempo, as relaes desaparecem para ela, somente o essencial, a idia, seu objeto. Assim podemos mesmo design-la como o modo de encarar as coisas independentemente do princpio de razo em oposio quele que a este obedece, que a via da experincia e da cincia. 29

Continuamos pensando:- A Vontade em si mesma livre? A idia de liberdade apressadamente concebida como potncia de agir, trouxe para ns um outro paradigma,
29

SCHOPENHAUER, A.O Mundo como Vontade e Representao. Rio de Janeiro: Contraponto Editora, 2001. (Traduo de M. F. S Correia). Livro III, Tomo 36, pgina 194.

23

que denominamos segundo a nomenclatura schopenhaueriana de potncia de querer, surgindo a necessidade da anlise deste novo problema. Ns indagamos: -Ser que o que queres livre? Se for livre continua sob senso comum sendo entendido como liberdade fsica. De certa maneira, no podemos deixar de relacionar a liberdade como a vontade ou o querer, tendo em vista que se ns formos livres, poderemos agir como queremos, convenientemente, a nosso bel prazer. Mas perceberemos mais adiante que este tese tambm no poder ser sustentada. Mais de uma vez voltaria a afirmar que as realidades do tempo e do espao tornam potencialmente o querer e o agir, limitados. O que nos interessa particularmente analisar em nossa hiptese, a de que em potencial, pelo menos em idia, planejamos e projetamos aes no operacionveis pelo peculiar fato de que o ser humano to grandiosamente volitivo, que no se permite ser livre para executar seu mais tranqilo querer e imediatamente se auto-prope outro hercleo projeto. A conscincia humana e ao mesmo tempo o mundo externo inteiro esto em eterno movimento que iro como paralelas se encontrar no infinito. Todos os objetos da experincia, todos os fatos que ela contm foram e continuaro sendo arrebatados pela causalidade. Ento logo afirmamos, que o segredo que oculta sua escravido repousa no em fazer o que quer, mas, no poder querer o quer. Schopenhauer admitia que o indivduo possua uma fora devastadora desejosa de liberdade, mas tambm que elas lidavam com limites operacionveis reais que lhe fariam oposio. A liberdade poderia existir em tese, como a liberdade de pensar, mas jamais como um fato do sujeito. Mas de outro modo, igualmente jamais poder ser viabilizada uma lei do pensar como sugeriu Kant. Uma lei moral que regularize a liberdade um paradoxo, seno um impedimento. Uma liberdade regulamentada um escndalo para Schopenhauer e para ns.30 O rompimento fundamental com os outros filsofos da sua poca foi causado pela sua proposta de contraposio entre vontade e inteligncia, tida por seus predecessores, como inseparveis. Os elementos heterogneos so de grande dificuldade de entendimento, pois dizendo de outro modo, segundo S Correia, "a Vontade

30

Sobre liberdade regulamentada ver: CABRERA, J. - A leitura schopenhaueriana da Segunda Crtica ( A contribuio de Schopenhauer para uma moralidade dentro dos limites da simples pulso) in Revista Filosofia Poltica 4. Porto Alegre: L&PM Editores, 1987.Pgina 108.

24

 esforo constante, sem objetivo e sem descanso"

31

e a inteligncia deveria regular neste

estgio volitivo, mas no suficientemente potente, segundo Schopenhauer. O intelecto secundrio, posterior ao organismo, e por este condicionamento, uma das funes que crebro-organismo. A vontade, pelo contrario, o primrio, o a priori do organismo, aquilo porque este funciona; seu chefe, seu patro. Mais uma vez recorreremos a demonstrao do fenmeno liberdade, vontade e indivduo. Schopenhauer conhecido por ser classificado como um filsofo pessimista. Ns concordamos, com muito cuidado, pois ele demonstrou embasamento para tanto, e sua negatividade advm da idia da negatividade fenomnica, de sua tica negativa, ou mesmo da negao dos fenmenos visveis no mundo. 32Para ele tudo no passa de iluso, inclusive a felicidade, cabendo a ns nos livrarmos do vu de Maya33 que nos amplia o sorriso. Quem definiu melhor o pessimismo34 de Schopenhauer, sem o perigo do criticismo, foi o filsofo Jos Thomaz Brum:

31

Comentrio de S Correia, tradutor da obra principal de Schopenhauer em Portugal, na apresentao da edio portuguesa ao livro de Schopenhauer, A. O Mundo como Vontade e Representao. Porto, RsEditora, S.D. Pg. 5. Pessimista o epteto mais tradicional de Schopenhauer. Cacciola nos alertou para o perigo de nos ofuscar pelo seu neologismo e que preciso ter cuidado em interpretar o texto schopenhaueriano. Ela afirma: Pode ser que o vocabulrio de Schopenhauer e a mordacidade de sua frase por vezes tenham enganado o intrprete SCHOPENHAUER, A. Sobre o fundamento da Moral. So Paulo: Martins Fontes, 1995. 1 Edio. (Ver este comentrio na nota da revisora tcnica desta obra para o portugus, Prof. Dr. Maria Lcia Cacciola-USP, pg.234). Por outro lado, Schopenhauer se tornou to famoso por seu epteto de pessimista que no dicionrio de Nicola Abbagnano, o verbete pessimismo, e suas implicaes, tem em Schopenhauer, o nico nome citado para toda a histria da filosofia. Ver: ABBAGNANO, N. Dicionrio de Filosofia. So Paulo: Editora Mestre Jou, 1982. Pgina 730. O texto o seguinte: (...) o Pessimismo uma inteira metafsica e pode-se falar em Pessimismo s a propsito da filosofia de Schopenhauer.(...) Toda vida geralmente um mal e uma dor. Esta a tese do Pessimismo metafsico, como se acha defendido no budismo antigo e por Schopenhauer (Die Wet, I, #57 e seguintes). O mundo na sua totalidade a manifestao de uma fora irracional: segundo Schopenhauer de uma vontade de vida que dilacera e atormenta a si prpria (Die Welt, #61) (...) Todas as formas do Pessimismo negam a possibilidade do progresso e em geral de todo melhoramento no campo especfico no qual se fazem valer (...).

32

33

Iremos explicar o termo Maya: o vu da iluso, que, ao cobrir os olhos dos mortais, lhes faz ver um mundo que no se pode dizer se existe ou no existe, um mundo que se assemelha ao sonho, radiao do sol sobre a areia, onde, de longe, o viajante acredita ver uma toalha de gua, ou ainda a uma corda atirada por terra, que ele toma por uma serpente. Ver: SCHOPENHAUER, A. On the Basis of Morality. Oxford: Berghahn Books, 1995. (Traduo do alemo para o ingls por E.F.J. Payne, da obra ber die Grundlage der Moral). Pgina 209. Tambm gostaramos de citar outra afirmao que corrobora o perigo do criticismo ao epteto de pessimista. O filsofo Renato Nogueira Jr., afirmou em artigo:

34

25

O espetculo da dor e do mal moral no mundo afasta Schopenhauer de uma alegre aceitao de existncia: o horror diante da realidade da dor- esta, sem nenhuma dvida, a explicao para a opo pessimista de Schopenhauer. A sua viso pessimista considera a dor um escndalo, uma perturbao que deveria ser eliminada. A presena da dor no mundo a prova de que este mundo no merece ser aprovado. 35

Podemos considerar um Schopenhauer pessimista, niilista e enquanto filosofando da natureza, organicista. Ora, o que organicismo? Organicismo uma reflexo, mesmo uma doutrina, como podemos analisar abaixo:

As coisas deste mundo que percebemos pelos sentidos no tem um verdadeiro ser; elas sempre vm a ser e no so nunca; s possuem um ser relativo; em conjunto, so apenas em e mediante sua relao recproca; o mesmo poderamos dizer delas que no o so.
36

Talvez a mais esquecida ou menos pesquisada questo seja: Porque Schopenhauer nega a Vontade? E que em certa medida incompreenso(...) Schopenhauer ocupa as pginas de alguns historiadores da filosofia apenas com o vocbulo pessimista, quando o pensador um niilista, alm do bem e do mal. Ver este artigo em : NOGUEIRA Jr., R. Crtica tica de Kant - in Revista da Ps-Graduao-Anais de Filosofia. So Joo Del-Rei: editora da FUNREI, N 6, 1999. Pgina 59.
35

BRUM, J. T. O Pessimismo e suas Vontades Schopenhauer e Nietzsche. Rio de Janeiro: Rocco, 1998. Pgina 76.

36

SCHOPENHAUER, A. El Mundo como Voluntad y Representacin. Buenos Aires, El Anteneo Editorial, 1950. ( Trad. Esp. Eduardo Ovejero Y Maury).Tomo 31, pg. 389.

26

Schopenhauer foi um filsofo que concebeu a idia pragmtica do universo enquanto iluso, sendo a realidade permeada por uma srie de filtros perceptivos. Dentro deste universo o schopenhaueriano -, no existe espao nem mesmo para uma concepo histrica da realidade. Para ele, nem mesmo a Histria existe, na medida em que tudo se repete num continuum cclico. No existe igualmente, espao pra Deus. Iremos caminhar pelo mundo sem um Deus nico, talvez mesmo sem Deus. Desta maneira, Pernin afirma com propriedade que Arthur Schopenhauer foi ateu convicto:

Autor de uma traduo de qu? Do livro privilegiado do mundo, livro posto no lugar da Bblia por este filsofo ateu, no sentido em que ele no poderia admitir um Deus pessoal cuja inteligncia dirigiria a vontade, nem um criador de uma obra distinta de si. Isto no encerra a possibilidade de um Deus autor, perdido na expresso de sua inteno, em seu livro, como Arthur Schopenhauer.37

Um Deus poderia ser na concepo de Pernin o prprio Schopenhauer como criador da obra O mundo como vontade e representao por ver nessa criao analogia com a outra criao bblica. Discordamos desta crtica porque Schopenhauer teria vergonha de ser Deus deste mundo miservel. Mas este mundo to horrvel mundo de um lugar miservel, de dor, existindo unicamente para sofrermos. Por isso, o seu pessimismo em relao ao mundo, alcana uma viso ctica, nitidamente uma viso crtica em relao ao cristianismo. No podemos aceitar a inferncia de que Schopenhauer quis ser Deus a seu modo; isto uma incompreenso. Schopenhauer em verdade, nunca quis nem mesmo utilizar-se de Deus para explicar nenhuma de suas teorias, como acabamos de analisar acima. Atualmente
37

Pernin, Marie-Jos. Schopenhauer in - A construo da filosofia ocidental. So Paulo: Editora Mandarim, 1996. Pgina - 470.

27

existe o problema de muitos filsofos obliterarem teologia com filosofia, e mesmo, de impetrar concepes divergentes viso de um filsofo. Portanto, no podemos admitir em Schopenhauer -no em Teilard de Chardin-, mas em Schopenhauer, este tipo de inferncia contraproducente. Todavia, sabemos que o ambiente cultural catlico pode produzir esse tipo de interferncia. Talvez por isso, a obra Sobre a liberdade na natureza, foi traduzida como O livre arbtrio, uma expresso quase bblica. Em alemo, porm, o ttulo no deixa a menor dvida a respeito: ber den Willen in der Natur, Sobre a vontade na natureza 38. Mas o Livre Arbtrio, em verdade, uma expresso utilizada muito antes de Schopenhauer, em Santo Agostinho, de Erasmo e de Lutero39, nos versculos bblicos que tratam do castigo desobedincia de Deus pelos homens. Por isso a Bblia citada pelos trs telogos.40 Portanto, desloca a idia de liberdade, para o universo da natureza, sendo esta a gnese oculta da ao humana. Segundo Schopenhauer, enquanto a natureza estabelece as maiores diferenas morais, espirituais e intelectuais entre os homens, a sociedade procura igual-las, ou seja, ela substitui as classes naturais por nveis sociais que caminham em sentido diametralmente opostos s das estabelecidas pela natureza. Por isso dizia que a religio crist foi o maior desservio cultura e civilizao dos ltimos dois mil anos, uma sklaven moral, uma religio de escravos41. Depois dessas afirmaes, deveramos nos abster inclusive de classifica-lo como filsofo cristo.

38

Afirmamos aqui que Schopenhauer parte sempre de sua premissa moral ou da filosofia da natureza e nunca de uma idia teolgica. Se Schopenhauer lanou mo de estudo das religies (cristianismo, budismo, hindusmo), o faz sempre buscando o vis dos estudos da tica. Por isso reafirmamos o ttulo da obra schopenhaueriana, ber den Willen in der Natur, ou seja, Sobre a vontade na natureza, onde schopenhauer realiza analogias entre fenmenos naturais e humanos correlacionados, para comprovar a aleatoriedade dos fenmenos e a conseqente ausncia de liberdade pelo mesmo motivo. 39 Lutero confirma no De Servo Arbtrio, que somente deus pode outorgar a faculdade de escolher e de ter Livre arbtrio atravs da fonte Bblica: A Bblia uma confirmao que o livre arbtrio no pode vencer o mal, porque Deus, que tudo sabe e que no mente(...). Ver: Martin Lutero, De servo arbitrio, pgina 21 in trad.it. di A. Agnoletto, in AA.VV., Grande antologia filosofica, Marzorati, Milano, 1977. 40 Basta ver os versculos: (Salmo XIX, 4) Romani XV, 4 Il Timoteo 111, 16).Mateus : X, 34) Corintios VI, 12. Felipe 1, 15, 18, Salmos (I . 11, 6) Paolo in Romani VIII, v. 14 I Corintios II, (v. 15):GnesisIV (v. 7) 1etc... Tambm o problema do livre-arbtrio pensado por outros telogos: Santo Anselmo d'aosta, il de libertate arbitri, una ed. latina con trad. italiana, ad es. a cura di i. sciuto, nardini, firenze 1992: libert e rectitudo. S. Bernardo di Chiaravalle, il de gratia et libero arbitrio, testo lat. con trad. ad es. dal vol. primo dell'opera omnia a cura dello claravallense, milano 1992.

28

A concepo de Deus bastante particular em Schopenhauer, e devemos ter bastante cuidado em sua anlise. bem verdade que teve sempre uma preocupao sobre este problema metafsico. Fica ntido para ns que Schopenhauer mesmo sendo ateu, no conseguiu se dissociar da uma discusso religiosa, pelo menos em uma discusso da filosofia da religio. Quando pensa em Mundo, logo pensa na criao deste Mundo, na sua gnese. No foge deste desafio o de provar que a idia de Deus nico incua, imersa em uma multiplicidade to evidente como a multiplicidade dos entes em natureza. A vontade aparece neste contexto no como uma Vontade de um Deus todo poderoso, mas como vontades individuais, ou mesmo de vrias divindades plurais. Schopenhauer sempre partiu do pressuposto de que no existe um Deus nico e se alinhou a doutrina oriental, como o budismo e o hinduismo onde este dogma unicista no se encontra presente. No universo oriental religioso, existe no um princpio nico, mas uma multiplicidade de divindades e de Budas, tais como o Buda Sakya-Muni42, incluindo um Buda denominado 52
0

Buda da Compaixo, que nos importa sobremaneira em nossa reflexo, tendo em

vista termos uma forte convico de que aqui constri sua conceituao moral de compaixo, a partir de idias religiosas orientais43. Para Schopenhauer, a idia de Deus onipotente, nico, organizado, mesmo a idia deliberada monotesta, est atrelada a tudo que temos de nefasto em nossa civilizao ocidental. A idia de Deus, na viso schopenhaueriana est inserida no fenmeno multiforme, como , alis, a natureza que mltipla, o seduzindo profusamente. . Quando pensa em Mundo, logo pensa na criao deste Mundo, na sua gnese. No foge deste desafio o de provar que a idia de Deus nico incua, imersa em uma multiplicidade to evidente como a multiplicidade dos entes em natureza. A vontade aparece neste contexto no como uma Vontade de um Deus todo poderoso, mas como vontades individuais.

41

Schopenhauer afirmou sobre a moral catlica: Tem de ser comandada! Que moral de escravos! (em alemo, Sklavenmoral). Ver: SCHOPENHAUER, A. Sobre o fundamento da Moral. 1 Edio. So Paulo: Martins Fontes, 1995. (traduo de Maria Lcia Cacciola).p.226. 42 SCHOPENHAUER, A On the Basis of Morality. Providence And Oxford : Berghahn Books, 1995. (Traduo do alemo para o ingls por E.F.J. Payne). Pgina 163. Sobre a fundamentao da moral como compaixo, e sua relao comas doutrinas orientais e dos Budas ver: SCHOPENHAUER A. On the Basis of Morality. Providence And Oxford: Berghahn Books, 1995. (Traduo do alemo para o ingls por E.F.J. Payne). Pginas: 44, 163, 171 e 178.
43

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Mesmo de outro modo, podemos entender melhor a concepo de Schopenhauer em relao ao fenmeno de multiplicidade inferindo uma de sus proposies, onde afirma que, (...) o Mundo (Welt) nada mais do que o fenmeno das idias na multiplicidade, mediante enquadramento no principium individuationis (a forma de conhecimento possvel ao indivduo como tal) (...).44 Logo, buscou o caminho orientalizante para justificar esta ausncia humana da auswahl (escolha). As iluses iro mais alm, para o interior de nosso crebro, falvel, orgnico e finito. Esta mquina maravilhosa concebida pela natureza o nosso crebro -, oferece uma srie de problemas para a espcie humana, caindo por terra toda a sua onipotncia que foi exaltada pela cincia. Uma maior potencialidade-inteligncia gera em igual proporo maiores problemas - desafios para a espcie humana que talvez benefcios. Segundo Schopenhauer, a faculdade que nos diferencia dos animais o raciocnio -, no auto-suficiente e potente como a cincia parece nos indicar. Schopenhauer enumera mais problemas do que vantagens no processo humano de raciocnio e significao que damos as coisas pelo fato de pensar. Poderamos mecanicamente e passo--passo, enumerar as etapas com que Schopenhauer analisou este percurso prodigioso em que percorre o ato de pensar e em seguida, como soluo final, a idia surgida deste processo delicado e que denominou resoluo. Ser a resoluo que nos interessar fulcralmente em nosso estudo, j que a liberdade dependeria em tese, deste resultado deliberativo. A resoluo de um pensamento no resultado do raciocnio. A resoluo o aceite de um comando da vontade que no pode ser contestada. verdadeiro, no entanto que todo ato individual percorre um caminho at a resoluo. Mas este caminho inconsciente e o sujeito se d conta somente a posteriori do que realizou. Por silogismo seria compreensvel entender porque Schopenhauer. Ora, a idia de liberdade j por demais significativa para um bom estudo. Entretanto nossa busca ser analisar o porqu, de Schopenhauer no aceitar como verdade, a liberdade, nem a idia de livre arbtrio, acreditando serem estes processos negativos e

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Schopenhauer, A. El Mundo como Voluntad y Representacin. Buenos Aires, El Anteneo Editorial, 1950. (Trad. Do alemo para o espanhol por Eduardo Ovejero Y Maury).Tomo 52, pg. 482.

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secundrios perante algo a priori que seria a toda poderosa iluso provocada pelo inferior intelecto e pela vontade. Uma anlise acelerada destas concepes situaria e, possivelmente, situaram Arthur Schopenhauer como mero filsofo pessimista, mas proporemos um outro caminho de anlise. Logo, descobrimos um Schopenhauer fiel a uma idia de que a vontade de viver, ou seja, o instinto de preservao da espcie que fornece um condicionante e no simplesmente uma deliberao. E na natureza, ironicamente o fenmeno da viso, foi algo que se preocupou quando cursou medicina antes de fazer o doutoramento em filosofia,
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algo que pode ser verificado nos seus tratados sobre tica, mas especificamente do cristalino ocular46. Analogicamente, aproveita as idias sobre a formao fsica de uma imagem, no sentido restrito da viso, e as associa com o conceito de representao, algo imaginado, pensado sobre um objeto, mas tambm uma iluso. Exatamente por isso, no ser toa que Schopenhauer em toda a sua obra utiliza metforas do tipo o pior cego aquele que no quer ver, isso ser quase que uma regra perpassando suas obras. Arthur, designado como um psiclogo da vontade por Thomas Mann considerado como influenciador da psicologia de Freud. Para o bem da verdade, Freud lhe dirige uma imensa dedicatria no prefcio quarta edio dos Trs ensaios de teoria sexual, onde reconhece que foi atravs de Schopenhauer que elaborou o enraizamento da psicanlise. As idias schopenhauerianas de sublimao, do desvio da sexualidade do seu fim privilegiado e mesmo da genitalidade foram por Freud revistos47. Foi Schopenhauer, que pela primeira a vez focalizou sistematicamente a ateno nos fenmenos sexuais, inspirando com isso um exrcito de pensadores e autores, de Freud a Weininger, de Forel a D. H. Lawrence. A teoria freudiana de que o impulso sexual a raiz inconsciente do nosso
45 46 47

Ver nosso apndice biogrfico, pginas 92 e 93. Ver nosso apndice sobre estudos ticos schopenhauerianos, pgina 95.

Pois o filsofo Schopenhauer j mostrou h muito tempo aos homens em que medida o seu agir e ambicionar so determinados por esforos sexuais no sentido comum da palavra-, e um mundo de leitores devia decerto ter sido incapaz, para assim perder de vista to completamente uma to envolvente advertncia. In FREUD, S. Gesammelte Werke. Frankfurt am Main: Fischer, 1968 Vol. 5, pgina 32. Em portugus ver: SCHOPENHAUER, A - Metafsica do amor / Metafsica da morte. So Paulo: Martins Fontes, 2000. (Traduo de Maria Lcia Cacciola). Na pgina XIII do prefcio, consta igual dedicatria de Sigmund Freud.

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comportamento, representando o inconsciente como uma crosta superficial - de origem schopenhaueriana48. A suposio freudiana da preponderncia do irracional e do inconsciente, sobre o racional e consciente - base da teoria volitiva de Schopenhauer tornou-se, desde ento, um lugar comum e pode-se dizer que o nosso tempo, no seu pessimismo quanto capacidade do eleito homo sapiens de guiar-se pelo intelecto se encontra arranhada pelo efeito Schopenhauer. O que Schopenhauer entende por vontade , segundo os uma fora cega e surda, sem causa nem alvo nem limites, e cuja presso faz o movimento de cada sujeito. Nesta presso, neste Drang, reconhecemos um dos componentes do Trieb freudiano, que se encontra na nomenclatura schopenhaueriana que anterior. Mas como Freud a define? Como uma fora que submete o aparelho psquico a uma exigncia de trabalho. Sublinhemos a exigncia de trabalho: o aparelho da alma ignora a quietude. que ele permanentemente atacado pelas excitaes, afetado por elas, e as trata de mil maneiras, ou pela maneira de descarga imediata sublimao. J afirmaremos em outro captulo, que ns temos que procriar, essa ser nossa prescrio, mesmo uma bula, tal qual a de um remdio. Schopenhauer identifica nossa alma vontade inconsciente; o que equivale a afirmar que no somos separados da coisa em si que se chama vontade. Podemos medir a distncia entre as duas formulaes. Aonde nos leva este desvio, seno a tentarmos pensar juntos e isto no uma questo apenas formal, a pergunta se coloca em cada tratamento o inconsciente no sentido tpico (lugar psquico separado, com seus contedos e seus mecanismos especficos) e o inconsciente no sentido dinmico (sua fora vindo do Trieb, da fora pulsional)? Mas qual o motor desta atividade seno a vontade? De que funo se trata, seno a da funo desta vontade que coisa em si? Ou seja, em termos mais explcitos, temos de situar a eficcia, seno em sua onipotncia em si, e no nos indivduos. Em ltima instncia, esta fora que nos comanda. De que se alimentaria nossa servido seno de nossos quereres infinitos e no-realizveis de modo a contento, que, mesmo quando a suportamos, gera mais e mais demanda? Alimenta-se do querer todo-poderoso, do desejo incondicional, da vontade soberana, da corrente inexorvel da volio. Tambm do sexo-sexualidade, talvez o grande blsamo da
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Exatamente como consta no verbete de DORIN, L. Enciclopdia de Psicologia Contempornea. So Paulo: Editora Iracema, 1984 pgina 152 : No incio da psicanlise, Freud usou o termo inconsciente para designar desejos recalcados e o sistema subconsciente, a cuja merc se encontraria o sistema consciente.(...) Muito embora o inconsciente j tivesse sido motivo de especulao filosfica (Schelling, Hegel, Schopenhauer) (...).

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nossa existncia. Uma fonte do querer-pulso, oscilante, pendular, que quase sempre tdio e dor. E isso tudo faz parte do grande espetculo que ns assistimos sem poder mexer nesse scripit, que o ciclo da natureza, representado pelo tempo, espao e causalidade. A teoria da racionalizao e da ideologia - isto , a elaborao de argumentos e mesmo de sistemas racionais, teorias filosficas e teologias de acordo com os interesses mais ou menos inconscientes de uma classe ou de um indivduo, teoria to importante no pensamento de Nietzsche, Freud, no marxismo e na filosofia atual, est contida na idia de Schopenhauer de que no desejamos um objeto por termos encontrado razes para desejlo, mas que inventamos, posteriormente, motivaes, sistemas e teologias para mascarar, diante de ns mesmos, os nossos desejos profundos e os nossos interesses vitais. Poderamos propor a seguinte formulao que o indivduo enxergaria de seus atos volitivos:

a)

Nossa formulao da reflexo do indivduo sempre posterior ao ato praticado:

Aconteceu, logo, de minha autoria a ao.

b)

E no equivocadamente como autonomia, segundo Schopenhauer salientou, sendo

somente iluso: Assim eu quis.

A primeira seria a realidade do ato praticado; a segunda seria pura representao. Ora, do que se trata a Representao? Seriam todos os objetos do sujeito. O sujeito nunca pode ser conhecido, sob pena de ser tornar objeto. Certo. Se tivssemos uma certeza cartesiana, absoluta de algo, este algo sairia do campo fenomnico, e passaria a algo dado, a um objeto concluso. Ento, as diversas formas de Representao, somente sero conhecidas atravs de seus subprodutos. Schopenhauer tambm pensa a loucura encontramos toda a teoria freudiana dos erros da racionalidade, lapsos e esquecimentos casuais, a teoria da

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represso e a teoria da fuga para a doena49. preciso notar, lemos num ensaio, com quanto desagrado ns nos lembramos de coisas que ferem violentamente os nossos interesses, o nosso orgulho ou os nossos desejos; com quanta dificuldade ns nos decidimos a propor tais coisas ao nosso intelecto para exame exato e srio; com quanta facilidade, ao contrrio, nos desviamos de tais fatos, esgueirando-nos deles, ao passo que circunstncias agradveis espontaneamente penetram na nossa conscincia, tanto assim que, mesmo afastados por ns, insistem em assediar-nos... Naquela resistncia da vontade de admitir que o adverso se apresente luz da inteligncia, reside o ponto em que a loucura pode irromper no esprito. Todo novo incidente adverso tem de ser assimilado pelo intelecto, isto , tem de receber um lugar no sistema das verdades que se referem nossa vontade, aos nossos interesses, e isso ainda que fosse necessrio reprimir para tal fim coisas mais satisfatrias [o termo verdraengen para reprimir foi adotado por Freud. Se, todavia, em determinado caso, a resistncia da vontade em face da aceitao de dada verdade alcana tal grau que aquela operao (da assimilao) no pode ser levada a efeito: se, portanto, certos incidentes e circunstncias so sonegadas ao intelecto, porque a vontade no pode suportar-lhe a viso; se ento, por causa do necessrio nexo, a lacuna ou brecha preenchida a bel prazer: neste caso estamos diante dum caso de loucura. Pois agradar a vontade a funo e a natureza do intelecto; o homem imagina o que no existe. A origem da loucura pode ser considerada, portanto, como um violento expulsar para fora da conscincia de qualquer fato, o que s possvel pela insero na conscincia de qualquer outra idia que no corresponda realidade.
Um ato falho, segundo Freud, proveniente de uma reprimida vontade ou desejo. O nosso inconsciente (id) se comunica com o nosso consciente (ego) e revelamos o que no queremos admitir que desejamos, pelo fato da sociedade recriminar (principalmente os de carter sexual). Ver: A noo de formao do inconsciente. O sintoma no quotidiano: do ato falho recordao encobridora. O Witz (chiste).S. Freud. O mecanismo psquico do esquecimento (1898b), Recordaes encobridoras (1999a), v. 3. A psicopatologia da vida cotidiana (1901b), cap. 1, v. 6, citadas na nossa bibliografia. FREUD, S. Os chistes e sua relao com o inconsciente (1905c), vol. 8; O interesse cientfico da psicanlise (1913j), v. 13; Sobre o ensino da psicanlise nas universidades (1919j), vol. 17. In: Standard Edition da obra psicolgica completa de Sigmund Freud. Rio de Janeiro: Imago, 1996. Paralelamente, Schopenhauer formula uma tipologia de represso de nossas verdadeiras intenes, sexuais ou no. Ver: SCHOPENHAUER, A. Metafsica do Amor / Metafsica da Morte. So Paulo: Martins Fontes, 2000. (Traduo de Jair Barboza para o portugus). Ver pgina 10: O que aparece porm na conscincia como impulso sexual orientado para um indivduo determinado , em si mesma, a Vontade enquanto querer-viver de um indivduo precisamente determinado. Neste caso, o impulso sexual, embora sendo de fato uma necessidade subjetiva, sabe pr, com habilidade, a mscara de uma admirao objetiva, iludindo assim a conscincia: pois a natureza precisa deste estratagema para atingir seus fins.
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34

O anti-clericanismo de Nietzsche, tambm faz parte da herana filosfica schopenhaueriana, baseada no primado da Vontade enquanto potncia50. Schopenhauer possui tamanha segurana na primazia volitiva, que assegura inteligncia humana, papel secundrio do raciocnio. A inteligncia se encontra para servir a vontade e prov-las de motivos. Possivelmente afirmaria a seguinte lei: - Quero, logo existo. A crena na positividade do querer era esmagadora em suas teorias, de modo que o indivduo no seria mais do que um fantasma perante o desejo, o querer e a vontade. A liberdade e o livrearbtrio perante o sistema de idias schopenhauerianas completamente negativo na medida que a liberdade negativa ao fenmeno, a manifestao fenomnica. Temos que ter a compreenso que para Schopenhauer o corpo a objetividade imediata da vontade, sendo inclusive a prpria vontade, o prprio corpo
51

. Se livrar do corpo uma tarefa

impossvel se quisermos nos manter vivos, logo, se livrar da vontade algo imensamente questionador. Ainda assim, o suicdio foi no entender de Schopenhauer a maior manifestao de vontade de viver52. Se por um lado, ter liberdade implica em termos uma
50

A princpio, Nietzsche admitia Schopenhauer como seu mestre: Para mim, tratava-se do valor da moral e nisso eu tinha de me defrontar, sobretudo com meu de mestre Schopenhauer, ao qual aquele livro, a paixo e a secreta oposio daquele livro se dirigem, como a um contemporneo (- tambm ele era um escrito polmico). Ver: NIETZSCHE, F Genealogia da Moral. So Paulo: Companhia das Letras, 1998. (Traduo de Paulo Csar de Souza). Pgina 11. Depois em tom crtico, Nietzsche afirma a substituio da classe sacerdotal atravs da msica sob efeito da esttica schopenhaueriana: Com essa extraordinria elevao do valor da msica, que parecia decorrer da filosofia schopenhaueriana, tambm a cotao do msico subiu, prodigiosamente: tornou-se um orculo, um sacerdote, mais que um sacerdote(...).NIETZSCHE, F Genealogia da Moral. So Paulo: Companhia das Letras, 1998. (Traduo de Paulo Csar de Souza) . Pgina 93. Nietzsche demonstrou em sua crtica ser um profundo conhecedor da obra schopenhaueriana ao indicar subjetivamente aquele livro, ou seja, O Mundo como Vontade e Representao. Verdadeiramente Schopenhauer somente possui um nico livro, tendo em vista que os Parerga so uma coleo de pequenos ensaios filosficos e a raiz qudrupla, sua tese de doutorado. A obra O livro arbtrio foi um ensaio escrito para um concurso da Academia de Cincias da Noruega, na qual saiu vencedor deste concurso. 51 Sobre a importncia da temtica do corpo dentro da histria da filosofia, seria interessante nos remetermos ao texto de Mondin. Mondin insere Schopenhauer dentre os filsofos que no desassociaram o corpo do aspecto racional no sujeito. Ressalta que a filosofia alem tem tratado o conceito de corpo com o termo Krper ou Leib. A idia seria a seguinte: Com relao ao Leib, mesmo que eventualmente exclussemos toda a fundamentao dos sentidos externos, e, portanto no pudssemos de modo nenhum ver, ouvir, tatear o nosso Leib, o fenmeno, do nosso Leib no se anularia, porque ainda a conscincia interna. Mas, , com relao ao Krper, se faltam as percepes externas, ele desaparece do mundo real e comea a fazer parte do mundo dos sonhos e da fantasia. Ver: MONDIN, B. A dimenso corprea do homem -homo somaticus. So Paulo: Edies Paulinas, 1980. Pginas 27, 28 e 29. 52 Para Schopenhauer o suicdio nada mais do que a afirmao da vontade de viver (e da prpria vontade). O sujeito que comete suicdio o faz, porque sua vontade no condizente com uma determinada circunstncia. No quer suportar por mais tempo o triste destino que lhe toca, em vo espera encontrar a libertao na morte e salvar-se com o suicdio. Sobre o suicdio, ver: o suicdio, longe de negar a vontade de viver, a afirma energicamente(...)O suicida ama a vida; a nica coisa que acontece que no aceita as condies em que lhe oferece. Ao destruir seu corpo no renuncia a vontade de viver, e sim a vida. Ver esta concepo em:

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ausncia de fora necessitante, por outro angulo, ter liberdade implica em desconsiderar a vontade na escolha, na resoluo. Se existe um a priori em Schopenhauer, este a priori est inserido como sendo o tempo, o espao e a causalidade. Schopenhauer se apegar de tal forma a esta trindade fenomnica para solidificar ainda mais sua afirmao da negatividade, da ausncia de liberdade. Afinal, se existe liberdade e, no sujeito, liberdade- para um, como o indivduo volitivo ter a concluso de sua resoluo sem a interferncia, sobretudo do tempo espao e causalidade para o ato praticado? E mais; se o homem representa aquilo que percebe, como podemos afirmar que aquilo que o sujeito quer, ele realmente o quer, j que cego por no perceber a verdadeira identidade do objeto e sim sua interpretao, sua natureza real? Ser este conceito, aliado ao problema da liberdade, que analisaremos a seguir, formatada como formulao schopenhaueriana, sob o enunciado de Liberum Arbitrium Indifferentiae.

SCHOPENHAUER, A. El Mundo como Voluntad y Representacin. Madrid y Buenos Aires: El Anteneo Editorial, 1950. (Traduo do alemo para o espanhol. Eduardo Ovejero Y Maury, Universidad de Madrid). Tomo #69, pgina 633.

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II.3- O PROBLEMA DA LIBERDADE DA VONTADE HUMANA COMO LIBERUM ARBITRIUM INDIFFERENTIAE.

Destarte, o sujeito da vontade humana est constantemente preso roda de xion, colhe continuamente pelas peneiras das Danaides, constitui o eternamente supliciado Tntalo

(Schopenhauer, Mundo, #38#)

Temos convico, que Schopenhauer usou a expresso Livre-arbtrio, expresso deveras crist, pois nossa idia ocidental de liberdade impregnada por aforismas cristos. Claro, que, na pena de Schopenhauer, isto foi redimensionado, pois essa era justamente a concepo que queria criticar. O filsofo ateu brinca com o termo luterano sagazmente 53.

Como confirmao da criao deliberada de vrios neologismos, introduzindo um tom sarcstico em muitas passagens; ver a nota de Wolfgang Maar, quando da anlise do termo quietivo, criado por Schopenhauer como afirmou em quietivo de todo querer. Maar responde: Trata-se de um neologismo de Schopenhauer. Este termo quietivo seria uma expresso anloga ao termo hindu nirvana que significa tranqilidade, paz. Schopenhauer lana mo deste neologismo que criou vrias vezes em suas obras, o que nos faz acreditar ter importncia em suas formulaes tericas. Ver a pgina 60 de SCHOPENHAUER, A O Mundo como Vontade e Representao. So Paulo, Editora Abril, coleo Os Pensadores, 1974. (Traduo de Wolfgang Leo Maar).

53

37

Explicando de outro modo, Schopenhauer cria neologismos clssicos, onde diversos termos parecem ter fundos teolgicos. Esta ser para ns uma das possveis anlises enquanto linguagem, da expresso Liberum Arbitrium Indifferentiae, no Mundo54. Em outro ensaio, no Livre Arbtrio, Schopenhauer nos lega um sinal da noo de indiferena:

O testemunho da conscincia no se refere vontade seno parte post; a questo do livre arbtrio, pelo contrrio, a parte ante. Ora, esta declarao da conscincia: Eu posso fazer aquilo que quero, no encerra nem decide nada acerca do livre arbtrio, dado que isso consistiria em cada volio individual, em todo caso particular, dado de forma completa o carter do sujeito, no viesse determinada de modo necessrio
55

pelas circunstncias exteriores

no meio das quais se encontra o homem de que se trata, mas pudesse inclinar-se finalmente para um lado ou para outro. Sobre esse ponto,convenhamos, a conscincia completamente muda, porque o problema est colocado fora do seu domnio, ao passo que esse assenta na relao de causalidade que existe entre o homem e ou mundo exterior.56

Continuamos neste captulo, a pensar esta negativa de liberdade que Schopenhauer nos legou. Ns enquanto sujeitos, queremos que seja como queremos, mas o mundo
SCHOPENHAUER, A O Mundo como Vontade e Representao. Rio de Janeiro: Contraponto Editora, 2001. (Traduo de M. F. S Correia). Pgina 307, livro quatro, tomo 55. 55 Para Schopenhauer, sempre fazemos algo por necessidade, no porque queremos algo, sem necessitar deste algo. Precisamos de motivaes. Cremos que por essa causa necessitante, uma lei neste sistema de pensamento, somente o Gnio que localizado no artista contempla, sem necessitar, consegue fugir corrente. Em verdade, um estado de exceo.
56 54

SCHOPENHAUER, A O Livre arbtrio. So Paulo: Edies e publicaes Brasil, 1950. (Traduo de Lohengrin de Oliveira). Pgina 58.

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(entendido aqui como tempo-espao e causalidade), no nos permite esta ddiva, porque ele indiferente. Explicando de outro modo, Logo, assistiremos este espetculo, enquanto pera da natureza, que opera os fenmenos sem mesmo nos revelar quem est operando, conduzindo filsofos como Teilard de Chardin a pensar em Deus. Mas a tica da indiferena nos esboa o grande papel que a natureza nos legou a cada indivduo: o nada, percebido como tdio. Esse indeterminismo ou acaso, fornecem subsdios importantes para nossa iluso de liberdade, ocultando o asilo da ignorncia que permeia nossas vidas. A liberdade de querer, talvez nossa mais visceral reivindicao no existir, se baseia simplesmente no ato ditatorial de querer que seja isto, ou aquilo, para assim diminuir nossa nsia por espao, para adquirir mais e mais, matria para nossa representao. Queremos acima de tudo mais que a morte, controlar nossas vidas, fazermos previses. Mas como no conseguimos proceder de forma distinta de nossos desejos, ento essa algema poder ser chamada de liberdade? Em verdade vos dizemos que no conseguimos proceder algo distinto de nosso eu propriamente dito, entendido enquanto vontade porque ele imutvel. Este substractum imutvel, segundo Schopenhauer, a vontade, que no pode ser conhecida sendo coisa em si. Introduzimos nesta questo, a obra O Mundo como Vontade e Representao, tomo 55. Ali ele nomeia o problema da liberdade da vontade humana como Liberum Arbitrium Indifferentiae. Citamos abaixo sua definio:

O fundo da questo da liberdade nos atos, do liberum arbitrium indifferentiae, assim a questo de saber se a vontade reside no tempo ou no. Portanto, se, como necessrio pensar na doutrina de Kant, e tambm na minha explicao das coisas, a vontade a coisa em si, estranha ao tempo, a todas as formas do princpio da razo suficiente, ento, o indivduo deve agir sempre em casos idnticos, agir sempre identicamente, e uma s m ao a garantia infalvel de uma infinidade de outras que o indivduo dever realizar e 39

no poder realizar; e, alem disso, como diz ainda Kant, para quem conhecer a fundo o carter emprico e os motivos de um homem, a previso de toda a sua conduta futura ser um problema da mesma ordem que o clculo de um eclipse do Sol ou da Lua. Se a natureza conseqente, o carter tambm o : nenhuma ao deve acontecer seno de acordo com o que o carter exige, do mesmo modo que todo fenmeno est de acordo com uma lei da natureza; a causa, aqui, e o motivo ali, so apenas as causas ocasionais.57

Um ponto de vista importante na filosofia consiste na relao correta entre a ateno que dedicamos ao presente e ao futuro do indivduo, para que um no destrua o outro, se no tivermos em conta que o tempo no existe, ele relativo. No nos esqueamos que Schopenhauer formulou uma tica pendular, onde o sujeito oscila entre a dor e o tdio, infinitamente, por no ter liberdade de quere o seu script individual que a natureza lhe outorgou:

Querer e aspirar, eis toda a sua essncia, estreitamente igual a uma sede que nada pode mitigar. Mas a base de cada querer uma falta uma indigncia, a dor; pela sua origem, pela sua essncia, o querer est, portanto, destinado a sofrer. Ainda que no tivesse objetos a desejar, uma satisfao demasiado fcil de sbito lhos tolheria, e o homem sentir-se-ia invadido por um vcuo espantoso e pelo fastio, em outros termos, seu ser e sua existncia se lhe tornariam um peso insuportvel. A vida, portanto, oscila como um
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IDEM.

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pndulo entre a dor e o fastio que so, de feito, os elementos que a constituem. Fato estranho que deveis exprimir de maneira assaz estranha: depois de ter colocado no inferno todas as dores e todos os suplcios, o homem nada encontrou para colocar no paraso, alm do tdio.58

Por isso, enquanto dominado pela vontade, o indivduo no possui liberdade, levando consigo seu tdio, na sua vida, grandeza nfima no meio do espao e do tempo, como observou Jos Thomaz Brum.59 Isto evoca a imagem da insignificncia humana perante a natureza e por isso mesmo, sua impotncia. Poderamos mesmo dizer que o tdio foi o problema fulcral schopenhaueriano, como fez Didier Raymond ao assinalar que o era em toda a filosofia.60 Lanou-se ento uma proposta: Quando o desejo se detm o tdio. Quando o tdio se detm novamente o desejo.61 Concordamos com essa idia na medida que acentua a escravido do sujeito ao seu desejo, e que gerar um outro, o do nocontentamento, evocando novamente a roda de xion, por causa da repetio. A repetio e o tdio so importantes no contexto da no-liberdade na medida em que somos forados a compartilhar a idia de homem-contingente, sendo apenas mais um, dentro da escala da natureza. Se aceitarmos a idia do homem contingente, as carncias seriam diagnosticadas de modo diferente. O homem esta a, inacabado, imperfeito e incompleto. Se a dor schopenhaueriana nasce junto com o homem, poderamos realizar algumas relaes. Que o homem sendo desejo tambm tem carncias, mas que, todavia esses desejos se satisfeitos se transformam em tdio. E se porventura, esse desejo no se satisfaz, se transforma em frustrao, e esta em dor. A roda de xion segue girando, e a dor nos faz desejar novamente. Logo vida carncia, aumentando o nosso querer, que pode, todavia habitar vrios e vrios
O Mundo como Vontade e Representao. Rio de Janeiro: Contraponto Editora, 2001. (Traduo de M. F. S Correia).Pgina 327, livro quatro, tomo 57.
59 58

BRUM, J. T. O Pessimismo e suas Vontades. Rio De Janeiro: Rocco, 1998. Pgina 37, citando Schopenhauer. IDEM, Pgina 39, citando Didier Raymond na obra Schopenhauer, coleo crivains de Toujours, p.116. IBIDEM, pgina 38.

60 61

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desejos. Silogismos parte, viver querer, e desejo como entendemos sofrimento. Schopenhauer sustenta que a dor positiva e que a felicidade negativa. A dor o que de mais urgente sentimos; ela urge violentamente e logo percebida pelos sentidos, intelecto, mente e corpo. Provavelmente sentimos a dor em tamanha dimenso, porque quando ela surge rompe necessariamente algum momento linear. pndulo, o pndulo da dor e do tdio oscila infinitamente, ns Mas, que o fomos alertados por

Schopenhauer. Essa violncia da dor nos arrebata a ateno de nosso miservel intelecto, e precisamente por sairmos, s vezes, do natural (que em verdade ser a dor e no o prazer), que tentamos reprimir algo to evidente, que a satisfao e o benefcio somente ausncia de dor, mesmo que momentnea. Seria como um sistema solar em que o sol a dor e os planetas so o desejo, a carncia, o tdio, o querer e a vontade. Essa situao de isolamento e subordinao do intelecto em relao vontade faz da conduta humana, de sua vida emprica enquanto carter, uma repetio de suas tendncias. Jos Thomaz Brum concorda que somos escravos da no liberdade em seu livro O pessimismo e suas vontades: Como na ao que o carter se revela, no homem somente a deciso, e no o simples desejo, um ndice certo de carter. O carter emprico um puro carter inteligvel.62 Jos Thomaz Brum, neste momento concorda com nossa viso de que o sujeito age e depois reflete sobre o que agiu, sendo ento inteligvel sobre seu ato.63 Reconhece, nosso comentador que o sujeito factvel, no imperativo na escolha de seus atos. Ele, indivduo, aplaude sentado, o espetculo de mirades de atos pulsionais levados cabo nem ele prprio sabendo o porqu, agindo, simplesmente agindo. Pois para a volio, o que importa dar um passo, mais um passo em que se repete a direo ao seu prodgio, que a vontade. Em mais um instante refletimos: -Qual liberdade, se somos fantoches do servoarbtrio da volio? E mais uma vez Jos Thomaz Brum, citando Rosset, coloca uma redoma de vidro nesta possibilidade chamada liberdade:

62 63

BRUM, J. T. O Pessimismo e suas Vontades. Rio De Janeiro: Rocco, 1998. Pgina 36.

Ver nossa idia, quase silogismo, que inferimos. Nossa formulao da reflexo do indivduo sempre posterior ao ato praticado: Aconteceu, logo, de minha autoria a ao e no equivocadamente como autonomia, segundo Schopenhauer alertou, sendo somente iluso: Assim eu quis. Pgina 32 de nossa dissertao.

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A liberdade no outra seno a necessidade segundo a qual cada um representa suas prprias tendncias. Veremos que, nesse mundo em que o homem s capaz de se decidir aps a escolha, a nica liberdade possvel ser a negao da vontade. Em uma vontade que um desejo incapaz de uma satisfao ltima, a nica liberdade a negao, a distncia da necessidade fenomnica.64

O indivduo foi para Schopenhauer, segundo Jos Thomaz Brum 65, um fenmeno passageiro, sendo verdade que nascem e morrem. E a natureza, grande vil desse fenmeno, e preocupada apenas com a conservao da espcie, indiferente a este processo. No fluxo perptuo de matria (e nisso ns inclumos a necessidade do indivduo adquirir mais matria para sua representao), o indivduo alguma coisa de irreal
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Passaremos agora a analisar os paradigmas de tempo-espao e causalidade, que Schopenhauer considerou verdadeiras barreiras a idia de liberdade. Se o indivduo irreal, ser que o mundo tambm o ser? Vamos analisar este problema no prximo captulo, A inexistncia de liberdade balizada entre os conceitos de tempo, espao e causalidade: o auxlio da cincia da natureza, ou Naturwissenschaften.

64 65

BRUM, J. T. O Pessimismo e suas Vontades. Rio De Janeiro: Rocco, 1998. Tambm pgina 36.

Jos Thomaz Brum considerado por ns, como o comentador mais fiel ao sistema filosfico de Schopenhauer. Assinala seu atesmo, afirmando que foi essa disposio que influenciou Nietzsche a ser seu discpulo. Confirma tambm seu irracionalismo. Ver pg, 57(IDEM). Ver a concepo de Jos Thomaz Brum, IBIDEM, pgina 36.

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III. CAPTULO 2 . OS LIMITES DO MUNDO SOBRE A LIBERDADE DO SUJEITO.

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III.1- A INEXISTNCIA DE LIBERDADE BALIZADA ENTRE OS CONCEITOS DE TEMPO, ESPAO E CAUSALIDADE: O AUXLIO DA CINCIA DA NATUREZA, OU NATURWISSENSCHAFTEN.

Contrabando do nada para dentro da esfera do Querer. (Muriel Maia)

Dentro da histria da filosofia, Arthur Schopenhauer ocupa uma posio singular, e certamente original. o primeiro entre os filsofos de destaque, em toda a histria da filosofia, a proclamar sistematicamente que o mago do mundo irracional, fundamentalmente oposto inteligncia e razo. Tal concepo representa uma verdadeira revoluo na histria da filosofia.67 A f na razo da prpria essncia de toda empresa filosfica e a essa f na nossa inteligncia corresponde, dentro da tradio filosfica, a firme convico de que as nossas faculdades racionais nada so seno a manifestao, embora apagada, de uma inteligncia universal que impregna todas as coisas e as dirige para determinados fins, segundo um plano inteligente. Esse plano pode ser balizado nos seguintes termos:

As diversas foras da natureza e as formas vivas disputam mutuamente a matria, todas tendem a usurp-la; cada um

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Neste ponto concordamos que Schopenhauer seja chamado de filsofo do irracional. Se h uma idia mais firmemente assinada em suas obras, foi a idia do homem possuindo irracionalidade perante a correnteza da vontade. Brum concorda que o mundo irracional e algico. Ver BRUM, J. T. O Pessimismo e suas Vontades. Rio De Janeiro: Rocco, 1998, pgina 57: Alm dessa viso fundamental de um mundo algico e irracional, Schopenhauer legou a Nietzsche uma interpretao muito restritiva do papel da razo humana.

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possui justamente o que arrancou s outras; assim se mantm uma guerra eterna em que se trata de vida ou morte. Da resultam resistncias que de todos os lados opem obstculos a esse esforo, essncia ntima de todas as coisas, reduzem-no a um mal satisfeito, sem que, contudo, ele possa abandonar aquilo que constitui todo o seu ser, e o foram assim a torturar-se, at que o fenmeno desaparea, deixando o seu lugar e a sua matria, imediatamente aambarcadas por outras68.

Isto nos remete idia de disputa. A manuteno da vontade - individual se d pela aquisio de matria. A matria, como Schopenhauer se refere a condio da visibilidade da vontade, o que permite que a vontade aparea como representao, isto , dentro do tempo e do espao. Da, a necessidade de disputar matria, inserida no contexto da fsica tradicional, dentro do tempo e do espao. Mas Schopenhauer sabe que so iluses para o sujeito, pois este, vinculado percepo do presente, no compreende o mundo que o cerca. Precisamente por isso, por ser a razo humana apenas um reflexo de uma razo suprema a da Vontade da Natureza-, dominadora do mundo, por isso temos a capacidade de filosofar, de conhecer, de saber e apreender a causalidade, a essncia das coisas (deste mundo). Pois as leis do universo so as da nossa prpria inteligncia. nossa busca cognitiva incansvel, embrenhada nos meandros misteriosos do ser, revela-se, milagrosamente, como num espelho, a nossa prpria imagem. Somos, na viso schopenhaueriana, um microcosmo que repete, em escala menor, o macrocosmo. Neste mundo sem sentido porque dele apenas conhecemos a ponta de um iceberg todo o resto est contido a nvel quntico, na antimatria tambm o homem no pode ser conhecido na medida em que suas aes so inconscientes. A fsica, igualmente, no princpio da incerteza de Heisenberg, limita o conhecimento simultneo da posio e da velocidade de um corpo. Portanto, enquanto

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O Mundo como Vontade e Representao, tomo 56, pgina 324 da edio contraponto, pgina 408 da edio de Portugal.

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observamos onde o corpo est no podemos saber com preciso para onde se deslocar e reciprocamente se soubermos para onde se desloca o corpo no podemos precisar onde se encontra. Explicando melhor como Einstein, tudo relativo. Um corpo com posio bem definida se comporta como uma partcula enquanto que um corpo com velocidade tem um comportamento semelhante a uma onda. 69Ora, uma onda cclica e isto nos d a idia de repetio, na filosofia Schopenhaueriana, entre dor e tdio. Essa onda, tambm a representao, manifestada como reflexo da vontade. Mais uma vez nos encontramos com uma ponta de iceberg onde todo o resto se encontra no obscuro inconsciente. Jos Thomaz Brum concorda com essa idia, nos seguintes termos: O mundo sem razo, grundlos, , portanto a essncia, a coisa-em-si, a verdade do mundo. A verdade oculta pelas formas da representao70. Por isso, ser humano ser repetitivo e cclico tambm como os entes da natureza. Como os nossos olhos, no pensar de Schopenhauer e de Goethe, so necessitantes do sol para enxergar, e por isso fragmenta a luz do sol, assim tambm que a nossa razo da qualidade da razo universal e por isso lhe apreendem as leis e manifestaes. Nosso horizonte decerto anlogo ao grande livro-mundo da natureza. Por mais que ns nos percamos no aparente caos dos fenmenos e na gigantesca amplitude dos fenmenos de espao-tempo e causalidade, no fim encontramo-nos, perplexos, diante de ns mesmos. Imerso no caos das possibilidades, sendo potencia de agir ou potencia de querer, descobrimos a potencia no sentido Aristotlico, uma potencialidade latente de fatores ainda no consumados de mltiplas e entrelaadas possibilidades existenciais, como no caso do acidente, tratado em Nicmacos. O processo de anlise, tanto de nossas aes, mesmo entendido no processo de liberdade, um processo infinito. Dizendo de outro modo, por mais leis que forem sendo acrescentadas ao corpo terico, continuaro existindo camadas de realidade imprevisveis que aos poucos sero tambm removidas e substitudas por mais e mais leis, ad infinitum.

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Ver HEISENBERG W. A Parte e o Todo, encontros e conversas sobre Fsica, Filosofia, Religio e Poltica. Rio de Janeiro: Contraponto, 1995. Pgina 42. 70 BRUM, J. T. O Pessimismo e suas Vontades. Rio De Janeiro: Rocco, 1998, pgina 23.

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E toda essa cosmogonia fsica, que considera o homem um ser capaz de refletir uma ordem organizacional do mundo, , consciente ou inconscientemente, a base da maioria dos grandes filsofos, de Spinoza Leibniz, de Aristteles Kant. Schopenhauer rompe radicalmente com essa tradio. Estabeleceu como princpio metafsico um poder maldoso, boal e cego, completamente irracional. Foi o primeiro a criar uma filosofia baseada no irracionalismo sistemtico, mas no foi o ltimo a faz-lo. Claramente, Schopenhauer poder ser acusado, na mesma medida em que acusou Kant, de criar sua prpria lei mesmo essa lei sendo uma lei de caos, duma cosmologia irracional, em que a natureza joga seus dados. As causas movem os motivos, expressados objetivamente, so influencia do exterior, que ocasiona o ato, e sero mediadas pelo crebro. Este crebro realiza uma mediao cumprindo a vontade, sendo esta sua ao vital intrnseca. A vontade e a inteligncia antes tidas por serem inseparveis por outros filsofos, por entenderem o indivduo agindo em unssono, no considerando o descolamento das duas, no entenderam bem esta economia. Ocorre, que a inteligncia, como fora distinta, exige que a vontade, sendo ativa, no possa usurpar seu espao. Isto faria do indivduo possuir uma inteligncia posterior a vontade tendo em vista que a vontade seu prprio corpo. O Mundo como representao tambm potencialmente distinto do mundo objetivo e, segundo Schopenhauer, no se pode negar a existncia deste ltimo. Nesta eterna distino entre o que quero-que-seja e o que , revela-se intuitivamente tanto a minha existncia do quero e no consigo, simplesmente porque o que quero no a realidade como a dos objetos. Enquanto houver vontade, o mundo representado ser distinto do mundo objetivo sendo esta distino a evidncia de uma existncia de um mundo independente da representao consciente. Para o filsofo alemo, a vontade a ltima camada da realidade, no estando limitada pelas categorias de entendimento como o espao-tempo ou a causalidade; pois uma realidade-emsi, isto numnica. As duas citaes abaixo caracterizam bem as idias do filsofo:

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A vontade do homem no outra seno o seu eu propriamente dito, o verdadeiro ncleo de seu ser: ela tambm que constitui o prprio fundo de sua conscincia, como uma espcie de substractum imutvel e sempre presente, do qual no consegue libertar-se para proceder de forma distinta. Dado que ele prprio como quer, ele quer como . 71

Ou de outro modo:

Os objetos de que tomamos conhecimento externamente so a prpria matria e ocasio (anlass) de todos os movimentos e atos da vontade(...) porque ningum pode por em dvida que a nossa vontade tenha por objeto algo de exterior, para o qual est voltada, em redor do qual gravita e do qual impulsionada para uma determinao qualquer. Subtrado dessa influncia, o homem no conservaria mais seno uma vontade completamente isolada do mundo exterior, ficando como que emparedado no sombrio interior da conscincia individual

A vontade , pois, to - somente, uma idia que persiste sobrepondo-se s demais sendo assim correspondente ao desencadeada pelo corpo. Assim, enquanto a vontade causada por outras idias, a ao, , por sua vez, causada por outras aes. Ambas so elos de uma rede universal de idias e eventos regidos por uma vontade de vida universal.

SCHOPENHAUER, A O Livre arbtrio. So Paulo: Edies e publicaes Brasil, 1950. (Traduo de Lohengrin de Oliveira). Pgina 55.

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A vontade est associada a objetos externos ao quais visa modificar. Segundo o filsofo alemo a vontade no contingente ou absolutamente livre, pois se dentro de certos limites fsicos e sociais posso fazer o que quero, ser que posso querer o que quero ? Querer livremente as coisas ou o mundo determina de alguma maneira a vontade? Este sim livre o suficiente para desejar coisas opostas, mas, no entanto, ao contrrio, a vontade determinada e consuma-se produzindo as aes que o corpo realiza sobre os demais objetos que o cercam, gerando assim uma representao do mundo, que um conjunto de idias que a mente tem de seu prprio corpo atuante. O desejo to grandiosamente cego, que o sujeito de volio pode desejar duas coisas ao mesmo tempo. Isto causar mais dois conflitos consecutivos ou em cadeia: O universo catico e nossas aes tambm o so. Poderamos ter liberdade para escolher, tendo em voga todas estas motivaes inconscientes que o intelecto no consegue processar? Schopenhauer afirma que no. No prximo captulo, exporemos seu trunfo maior, a idia de no liberdade, nos expondo nossa sexualidade. Para tanto, elaboramos o prximo capitulo desta dissertao, A sexualidade como expresso voraz da servido vontade de viver.

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IV. CAPTULO 3 A METAFSICA DA SEXUALIDADE SCHOPENHAUERIANA.

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SEXUALIDADE COMO EXPRESSO VORAZ DA SERVIDO VONTADE DE VIVER, segundo SCHOPENHAUER. Resulta que o impulso sexual o mais veemente de todos os apetites, o desejo dos desejos, a concentrao de toda nossa vontade. (Arthur Schopenhauer, Mundo, Livro II)

Existe uma fora da natureza, segundo Schopenhauer que atrai dois indivduos de sexo diferentes, um para o outro e Schopenhauer nomeou isto como sendo Geschlechtliebe, ou seja amor sexual72. Para Schopenhauer o amor enganador, uma resposta imediata a um tipo de gnio da espcie que nos obriga a procriar. Se existe um querer, esse querer para ns poderosamente atrativo enquanto pulso sexual. Se existe liberdade, podemos escolher no ter desejo? Refletimos. Situamos a sexualidade como palco privilegiado deste paradigma. No seria difcil perceber que a resposta a liberdade seria negativa para Schopenhauer, e para isto lanamos mo da pena de Jos Thomaz Brum:

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Jos Thomaz Brum traduz esta obra de Schopenhauer ao contrrio do que foi feito no Brasil recentemente, Metaphysik der Geschlechtliebe, por Metafsica do amor sexual. Ns concordamos inteiramente com essa traduo, e inferimos que Geschlecht possui igualmente sentido de sexualidade, mesmo de cpula. Seria realmente de estranhar que justamente Schopenhauer que no acreditava no amor, sendo embuste da espcie, realizar um ttulo dessa natureza. Basta ver como auxlio, IRMEN, F. Langenscheidts Taschen wrterbuch (Portugiesisch - und Deutsch - Portugiesisch. Berlin: Langenscheidt, 1995).Pgina 822. Alm disso, Brum afirma sobre este problema: O texto Schopenhaueriano, que seria mais bem traduzido por Metafsica do amor sexual (Metaphysik der Geschlechtliebe)(...). in- BRUM, J. T. O Pessimismo e suas Vontades. Rio de Janeiro: Rocco, 1998, pgina 43. Sem dvida, seria perigoso afirmar o amor em schopenhauer, sobretudo no ttulo (seno filosofia da linguagem), tendo em vista que Schopenhauer no acreditava na realidade do amor. Trata-se da questo de perpetuar ou no a obra schopenhaueriana com fidelidade.

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Em uma filosofia que identifica vida, vontade e sofrimento, afirmar a vontade afirmar o corpo, satisfazer as necessidades corporais, dizer sim ao desejo e ao sofrimento. Essa posio a vida de quase todos os homens, a vida ordinria. (...) A vontade de viver se afirma energicamente no ato da procriao, na sexualidade.73

No livro II do O Mundo como Vontade e Representao, Schopenhauer nos remete at a explicao etiolgica da natureza, inferindo que esta explicao no poder dar conta de formatar as foras internas dos fenmenos, uma vez que tudo o que podemos ver so as leis da natureza ocorrendo, sem o entendimento do porqu, delas ocorrerem. Sabedores de que o mundo representao, ns nunca poderemos conhecer os trabalhos internos do mundo, devemos desvelar o significado desta representao. A resposta qual Schopenhauer chegou foi de que o mundo vontade. Todos ns, seres senscientes, temos uma vontade prpria e ainda assim esta se encontra inserida numa vontade mundial, em natureza. Logo, ser exatamente neste ponto que a sexualidade sobe o palco da vida humana. Afirmamos: Nossa vontade imediata o nosso corpo, sendo todo corpo vontade objetivada. O corpo ento, sendo condio de conhecimento da vontade de qualquer um fornece mirades de apelos. Assim, sendo polimorfo, as diversas partes do corpo correspondem a peculiares demandas da vontade. E isto, isto , este fenmeno, se dar rapidamente, pois a vontade constitui o que de mais imediato existe em nossa conscincia. Por outro lado, tambm no livro II do O Mundo como Vontade e Representao, Schopenhauer afirma que todo ato real da nossa vontade , ao mesmo tempo, e infalivelmente, um movimento do nosso corpo. Logo, no podemos querer realmente um ato, sem considerar no mesmo instante, que ele aparece como movimento corporal. Inferimos que se for possvel ao sujeito conhecer a sua vontade, no poder igualmente
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BRUM, J. T. O Pessimismo e suas Vontades. Rio De Janeiro: Rocco, 1998. Pgina 42.

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separar do conhecimento que ele possa ter de seu corpo. Esta concepo tida por Schopenhauer com a seguinte afirmao: O meu corpo e a minha vontade so apenas um. A vontade a essncia em si do nosso corpo, sendo atravs dele que ela se realiza, que ela pode existir. Dizendo de outro modo a vontade se realiza, mas o indivduo no realiza a sua vontade. A sexualidade, enquanto vontade de vida, existe em qualquer espcie na natureza, objetivando um fim, inserindo sua essncia no indivduo, afirmando que ambos podem procriar.74 Essa fora de viver para o filsofo alemo uma fora egosta, sendo o egosmo uma qualidade to profunda e enraizada na individualidade, que se existe alguma certeza durante a existncia, esta certeza ser o egosmo, sendo este a nica essncia que podemos contar com segurana durante nossa vida. O amor em Schopenhauer uma verdade, desde que seja encarado enquanto amor sexual ou impulso sexual. Este domnio o do sexual ser diagnosticado como reptiliano, ou seja, no apresenta o ldico como extenso de seu significado, sendo seu desgnio nico e maior, a procriao. Cai por terra toda a poesia, todo o encantamento do amor, e percebemos um Schopenhauer pragmtico, vido por um ncleo da idia de amor, no de seu citoplasma. Aqui, neste domnio, apresentado apenas como sexual, jaz por terra toda a ternura incolor que do amor sexual ou no poderia advir, talvez nem mesmo o materno. O indivduo, isolado em uma galxia, vagueia pelas sombras do satlite da procriao, ou seja, seu prprio corpo sedento como Schopenhauer afirmava, com sentimentos baixos reptilianos. Fora da arte e da ascese o indivduo retorna ao estado de mero rob, se torna repetitivo, cclico, pelo desejo sexual, reduzido a toda e qualquer proeminncia que por ventura a natureza tenha dotado seu potente e vigoroso crebro. Aqui, no domnio da sexualidade, ele no dar conta da inrcia, desta herclea fora que o puxa para baixo, para o pthos, para a paixo. O sexo o foco da Vontade. Em sua objetivao corporal, o plo oposto do crebro, que o foco do conhecimento. Para Schopenhauer, o sexo perturba diablicamente a contemplao pura e o conhecimento renega o sexo, ordenando: Se o teu olho te escandaliza, arranca-o.75 De nenhum outro
Esta afirmao pode ser analisada na obra: SCHOPENHAUER, A. Metafsica do amor / Metafsica da morte. So Paulo: Martins Fontes, 2000. (Traduo de Maria Lcia Cacciola).Pgina 12. Mann, Thomas. O pensamento vivo de Schopenhauer. So Paulo: Livraria Martins Editora, 1965. Pgina 191. Aqui, mais uma vez Schopenhauer usa sua peculiar focalizao sobre o olho humano, sempre servindo
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modo, afirmou Schopenhauer, poderamos nos salvar da incumbncia, diramos mesmo do SCRIPT no qual o ciclo sexuado da natureza nos incumbiu. Objeto nenhum da vontade pode proporcionar-nos uma satisfao definitiva, nem mesmo o corpo do sexo oposto. O desejo satisfeito assemelha-se esmola que se atira ao mendigo e que s serve para lhe prolongar a misria at o dia imediato. Talvez a representao, a idia, fosse nossa salvao no sentido de ascese, caso consegussemos contemplar o corpo de uma mulher nua como ideal helnico de feminino e no suas partes genitais. Por isso Schopenhauer afirmou na obra O Mundo como Vontade e Representao: Perceber a beleza das mulheres sem deseja-las. Sua felicidade ou infelicidade pessoais no lhe afetar fortemente. 76 No pretendemos afirmar que em Schopenhauer o homem no seja sexual; ele o , com a agravante de que neste homem no existe a fonte motivadora da arte como as musas o foram, como as Erneas para os Gnios. Forosamente Schopenhauer se dirige aos homens como se dissesse: - Renegue, abandone seu desejo; troque-o pela ascese. Assim, o homem de modo asceta renegar sempre o sexo para fugir as amarras de Tntalo. Mas seria algo destinado aos gnios e no ao homem comum, reptiliniano. Tornou-se evidente para ns que o homem tambm possui um aparelho sexual, colocando-o em situao de paridade com a mulher no que concerne ao apelo sexual de seu aparelho reprodutor. Assim Schopenhauer afirma:

A sexualidade o foco (Brennpunkt, em alemo) da vontade. O apetite sexual o desejo que constitui a prpria essncia do homem; o homem um instinto sexual que tomou corpo. 77

como veculo para ilustrar as foras motivadoras atravs deste rgo humano. No podemos deixar de salientar que foi pela idia do mecanismo da viso, que cria uma base para a explanao de sua tese sobre a representao, um objeto sendo representado para um sujeito.
76

Schopenhauer, A. El Mundo como Voluntad y Representacin. Buenos Aires, El Anteneo Editorial, 1950. ( Trad. Esp. Eduardo Ovejero Y Maury). Tomo 39, p.427.Minha traduo para o portugus na citao. SCHOPENHAUER, A Sobre o fundamento da Moral. So Paulo: Martins Fontes, 1995. (Traduo de Maria Lcia Cacciola).Pgina IX. 1a edio.

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Pode causar um significativo estranhamento, que as idias de Schopenhauer sobre a sexualidade naveguem por caminhos psicanalticos freudianos. Mas em nossa opinio o caminho foi inverso pela gnese anterior schopenhaueriana. A caracterstica da tendncia moderna anti-racionalista do final do dezenove, pela substituio dos elementos racionais pelo inconsciente, esforos biolgicos, tendncias, apetites, impulsos, instintos, etc., os considerando aspectos essenciais da mente humana. Esta tendncia filosfica apresenta os instintos como fator dominante, diretor e organizador dos processos deliberativos. Ser por esta razo que Schopenhauer prega a supremacia dos fatores tempo-espao e causalidade como impedimento imutvel da possibilidade de liberdade no indivduo. O indivduo um eterno frustrado em seu querer, e se encontrar aqui a teoria do recalque freudiana. A causa destas frustraes que, por mais que se viva, o tempo sempre ser curto para os planos traados, cuja realizao demandaria muito mais do que dado aos homens sobre a Terra. Os fracassos e obstculos impostos ao ser humano so tantos e to variados que, dificilmente, permitem que ele se realize plenamente e atinja suas metas. So expoentes muitos filsofos modernos conhecidos utilizaram a teoria do recalque alm de Schopenhauer: Nietzsche, Bergson, Dewey entre outros. De um modo geral esta tendncia filosfica prestou apoio e segue prestando a psicanlise. Freud compartilhou do irracionalismo schopenhaueriano cujas caractersticas principais so o subjetivismo, a metafsica e o irracionalismo. Portanto, para ns existe uma Filognese Freudiana. Estas fundaes filosficas da psicanlise no pararam a. Freud reconhece que Schopenhauer o precedeu nas idias de "recalque no inconsciente", de "resistncia ao reconhecimento do material recalcado", de "pulso de morte" e de repetio. Alm disso, Schopenhauer exerce influncia sobre Freud atravs de sua concepo de homem enquanto fadado infelicidade, j que para ele a felicidade humana no faz parte dos planos doa natureza. A nfase que dava importncia da sexualidade dos homens, possivelmente ocorreu por considerar o momento mais forte de escravido a vontade da natureza.Nessa escravido, porm, o sujeito se encontra iludido de poder querer ter liberdade de querer este ou aquela pessoa para amar. Analisemos a proposta schopenhaueriana:

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Essa iluso o instinto. Na maioria dos casos deve-se considera-lo como o sentido da espcie que expe a vontade o que lhe favorvel. Mas, como aqui a vontade se tornou individual, ela tem de ser iludida de tal maneira que perceba pelo sentido do indivduo aquilo que o sentido da espcie a ela apresenta, presumindo portanto seguir fins individuais, enquanto na verdade, persegue meros fins gerais.(...)78

Existe um sistemtico esforo, levado a termo por Schopenhauer para demonstrar que existe uma resistncia da filosofia em admitir que a vontade empea que o adverso se apresente luz da inteligncia, por causa da supervalorao que foi dada racionalidade desde ento, sobretudo a filosofia kantiana. Entre outros tabus que Schopenhauer suscita nossa reflexo, se encontra o momento em que a loucura pode irromper no esprito, o momento da falta de racionalidade humana. Pensemos: -Todo novo incidente adverso tem de ser assimilado pelo intelecto, isto , tem de receber um lugar no sistema das verdades que se referem nossa vontade, aos nossos interesses, e isso ainda que fosse necessrio reprimir para tal fim coisas mais satisfatrias. Freud explicou inadvertidamente na filosofia de Schopenhauer a morte o verdadeiro resultado e, at esse ponto, o propsito da vida, ao passo que o instinto sexual a corporificao da vontade de viver. Por isso o termo verdraengen para reprimir foi adotado por Freud. Se, todavia, no sujeito a resistncia da vontade em face da aceitao, por exemplo, de um desprazer, alcana tal grau que aquela operao (da assimilao) no pode ser levada a efeito. E, como eplogo desta tarefa, se, portanto, certos incidentes e circunstncias ainda sobrevierem, a fraqueza do intelecto no estancar a Vontade que sem freios seguir adiante. Admitamos que Schopenhauer iniciou esta corrente de pensamento de seu sculo e de nada adiantar
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SCHOPENHAUER, A Metafsica do Amor / Metafsica da Morte. So Paulo: Martins Fontes, 2000. (Traduo de Jair Barboza para o portugus). Pgina 16.

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este criticismo: O que Schopenhauer estava preocupado era em propor uma moral antegenealgica, por possuir um certo horror a reproduo, a maternidade. Sabemos que a ligao de Schopenhauer com o inconsciente psicanaltico descortinar o problema de que a liberdade do ser humano e sua deliberao, no seno o palco dos conflitos, muitas vezes penosos, regulados por s vezes, vrios desejos simultneos. Isto o que Schopenhauer denominou IRRESOLUO, cujo campo de batalha a inteligncia do indivduo.79 Essa irresoluo schopenhaueriana ser definida freudianamente em outros termos, ao relatar um ato falho80. Sem dvida, para Schopenhauer a resoluo de um pensamento no resultado do raciocnio. A resoluo o aceite de um comando da vontade que no pode ser contestada pelo intelecto. Mais tarde, sobre a teoria da loucura, Freud afirmar:

A teoria da represso sem dvida alguma me ocorreu independentemente de qualquer outra fonte; no sei de nenhuma impresso externa que me pudesse t-la sugerido, e por muito tempo imaginei que fosse inteiramente original, at que Otto Rank nos mostrou um trecho da obra de Schopenhauer O Mundo como vontade e idia na qual o filsofo procura dar uma explicao da loucura. O que ele diz sobre a aceitao da parte dolorosa da realidade coincide to exatamente com o meu conceito de represso que, mais uma vez, devo a chance de fazer uma descoberta ao fato de ele no ser uma pessoa muito lida. Entretanto, outros leram o trecho e passaram por ele sem fazer essa descoberta.

SCHOPENHAUER, A O Livre arbtrio. So Paulo: Edies e publicaes Brasil, 1950. (Traduo de Lohengrin de Oliveira). Pgina 77.
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FREUD, S. Sobre a Psicopatologia da Vida Cotidiana in Edio Standard Brasileira das Obras Psicolgicas Completas de Sigmund Freud, vol. VI. Rio de Janeiro: Editora Imago, 1996, pp 127.

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Essas partes noracionais esto repletas de irresolues. Afinal, como poderamos afirmara a racionalidade humana, quando nossa natureza produz pulses de loucura, de morte, de sexualidade. Ns reafirmamos: existe um animal bpede, inteligente, mas que propenso a ter constante vontade de morrer e de matar, alm da vontade natural de copular. Este animal, esta besta, o homem. O sexo est no centro do sujeito: pois a vontade essencialmente vontade de viver, nada alm disso. Ela se manifesta enquanto vontade atravs do impulso sexual, externamente representado pelos rgos sexuais; impulso inconsciente de procriao, chamado "amor" pela normatizao do pudor social, transformada no ldico. Mas o sujeito, que na sua essncia, vontade de viver, um indivduo sofrido e doloroso. Pois essa vontade cega no encontra, fora de si, nada que fosse ltimo fim onde pudesse descansar. O prprio ser da vontade um querer incessante e eterno, um ansear que nunca pode ser satisfeito, pois a satisfao seria a prpria contradio lgica da vontade. uma vontade insacivel, sem meta, sem sentido, multiplicada e fragmentada no desejo violento de milhes de rgos sexuais vidos de volpia e de procriao. Essa ser uma das maiores dores do mundo, ou "Weltschmerz". Com efeito, a vida tdio. E a sexualidade, como afirmou Jos Thomaz Brum, citando Rosset, o fenmeno em que o carter humilhante da opresso da vontade se manifesta de maneira visvel81. A mxima escravido schopenhaueriana est presente no estudo da sexualidade e no poderamos deixar de associar esse fenmeno com o da no-liberdade de querer, na medida em que o sujeito trabalha para o instinto reprodutor da espcie, e no como um fim para ele prprio.

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BRUM, J. T. O Pessimismo e suas Vontades. Rio de Janeiro: Rocco, 1998. Pgina 42.

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V. CONCLUSO

Ele (o homem) no tem nada que deliberar se ir se tornar tal ou tal, e ainda melhor se tornar outro diferente do que ;ele o que , uma vez por todas. (Schopenhauer, Mundo, #55#)

A resposta ao questionamento Eu posso querer o que eu quero livremente?, de Arthur Schopenhauer, foi respondida como impossibilidade pelo filsofo alemo, pois agradar a vontade e calcular seu prejuzo, a funo e a natureza do intelecto. Nossa concluso nesta entrevista da idia de liberdade em Schopenhauer pode ser experimentada, em assentar o fundamento das aes humanas como servis seja a Vontade, mesmo a sua natureza. Logo, a liberdade em Schopenhauer foi pautada como negativa como impossibilidade. Dizendo de outro modo, o indivduo age enganado pelo prprio vu de Maya que constri para si, a cada reflexo sobre o ato a praticar. Ora, sem conhecimento no h liberdade, somente escravido. O indivduo no pode querer o que ele quer porque esta ao j nasceria pr-condicionada, anulando toda liberdade que poderia sobrevir. Em

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verdade existe liberdade da vontade em natureza e no liberdade do sujeito humano, que como engrenagem deste mundo serve apenas como pea de reposio. Assim como a parte de um todo no domina o hierarquicamente superior o mundo -, o homem no pode romper essa fronteira, e digo mundo entendido enquanto tempo, espao e causalidade. Foi esse postulado que Schopenhauer comprovou em sua obra premiada no concurso da Academia Norueguesa de Cincias, a Lt die Freiheit des menschlichen Willens sich aus dem Selbstbewutsein beweisen? E tambm no Ueber den Willen in der Natur, ou seja, Sobre a Vontade na natureza. Schopenhauer, por um lado evidencia, diametralmente oposto ao otimismo superficial do antropocentrismo moderno e contemporneo, onde a condio humana tenta no contracenar com seu inerente aspecto de dramaticidade, seu lado verdadeiramente trgico. A no aceitao pela comunidade acadmica de um pensador ateu e irracionalista poderia causar estranhamento at em nossos dias e foi o que aconteceu no dezenove quando foi reprovado pelo concurso da Real Sociedade das Cincias da Dinamarca por em parte o autor insultar os maiores filsofos contemporneos.82 Podemos somente creditar estes acontecimentos fama que adquiriu em vida de pessimista, de ateu, ao atacar a f e a religio, de misgino, de idealista, de romantico83. Ele apresenta um mundo como um livro, ler o livro do mundo, dizia Schopenhauer, mas como um lugar miservel. Schopenhauer no pessimista, idealista ou romntico; antes de tudo pragmtico, imanente, acreditando fielmente na insero do homem no mesmo tipo de causalidade que existe na natureza. Aqui, neste lugar rido em sem flores, no existe espao para tautologias. Tudo que o homem faz traz consequencias, e ele usufrui dessas consequencias querendo ou no. Se, o pensamento for considerado aqui como em fsica quntica como tendo substncia, elevaremos sua priso a ensima potncia. Neste caso, nosso pensamento seria troca de mercadoria, full time, com a natureza que nos rodeia. Como qualquer tomo,
Para a carta que foi enviada pela Real Sociedade das Cincias da Dinamarca, reprovando Schopenhauer, ver o prefcio para a primeira edio de SCHOPENHAUER, A.- On the Basis of Morality. Oxford: Berghahn Books, 1995. (Traduo para o ingls por E.F.J. Payne), pginas 4, 5, 7, 8, 9, 11, 12f, 14, 16f, 30 e 33f.
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Contra esse criticismo citamos: "Pode ser que o vocabulrio de Schopenhauer e a mordacidade de sua frase por vezes tenham enganado o intrprete, mas no achamos que a doutrina de Schopenhauer seja ambivalente, como se existissem para ele uma 'boa vontade' e um 'mau' querer-viver. Schopenhauer, A Sobre o fundamento da Moral. So Paulo: Martins Fontes, 1995. 1 Edio.(Ver esta nota da revisora tcnica deste livro, Prof. Dr. Maria Lcia Cacciola, pg.234).

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queremos adquirir matria para nossa representao, como podemos chamar este encadeamento homem natureza de livre arbtrio? Neste mundo, o conhecimento no nos permite triunfar do estado oscilante, pendular, de mal estar, oscilando entre a dor e o tdio. Pelo contrrio: o intelecto desenvolve a capacidade de sentir mais sofrimento, aumentando a sensibilidade da dor. O sujeito nem mesmo sabe o que . Ele se conhece apenas pouco a pouco o que . Logo, ele quer, e depois conhece o que quer. Podemos ento querer tendo conscincia do que realmente queremos com liberdade para agir? Tambm esta questo tem como resposta uma negativa. E essa foi a noo primeira de Schopenhauer no que concerne a problemtica existente entre a relao liberdade e querer. Se lanarmos mo da investigao filosfica atravs da filosofia da linguagem saberemos que o questionamento, Lt die Freiheit des menschlichen Willens sich aus dem Selbstbewutsein beweisen? Ou seja, -Podemos deixar a liberdade das pessoas Vontade para provar a conscincia de si? Esta problemtica tem como paradigma central verificar o carter do indivduo, sua ao, e o resultado de seus atos, perante sua conscincia, e pleiteando se em todo a gnese da ao, a priori e a posteriori, ele se manteve lcido, racional, cognitivo pelo manancial do intelecto. Mas indagamos: -Todo o querer assim como toda a vontade cega, sem razo nem senso. Poderia ela receber ensinamento? Evidentemente, no se poderia ensinar a virtude, assim como no se poderia formar um artista explicando o que constitui o estado esttico, nem se poderia levar um homem a praticar o bem e a evitar o mal somente com a explicao catequista e simplista da dicotomia bem & mal, explicando burlescamente a significao de um e outro. Logo este sujeito age, agiu e agir mediado pelo instinto, pelo inconsciente, pela pulso, pelo pthos. E a grande vil causadora do ciclo do querer que encaminha todo ato praticado a toda poderosa Vontade. Verdadeiramente nenhuma prescrio, nenhuma norma, nenhuma regra, nenhuma condio podemos fazer nossa vontade. Sem dvida a liberdade encontrar-se mesmo unicamente nela, em si, existindo exclusivamente na vontade, jamais no emprico, e jamais no sujeito que repousaria no espao, no tempo e na causalidade, no mundo. Explicando de outro modo a categoria de

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tempo, afirmamos que o presente sempre insuficiente, o futuro incerto e o passado irreversvel, sendo que uma lei fixa sobre a causalidade universal deveria, como Schopenhauer salientou, ser uma lei mole, flexvel sendo todo representvel, o que se afirma exatamente na teoria da relatividade de Einstein. Aqui, tudo estaria submetido inflexvel causalidade, ligado e determinado como causa e efeito; a liberdade encontrar-se para alm das aparncias fenomenais, como a vontade, mas l estaria presente e com poder absoluto, l estaria a liberdade da vontade. A possibilidade de frear a vontade de vida foi manifestadamente uma de suas obras pelo simples fato de que pensava que o ser humano tem que tentar estancar a vontade, utilizando para isso da ascese, da contemplao do belo pela arte ou pela compaixo. Tenhamos o cuidado que estes caminhos no so de liberdade, mas de liberao do indivduo especial, do gnio. Observemos estas formulaes ou caminhos do gnio, portanto de um estado de exceo:

1 Caminho - Pela contemplao do belo pela arte:

Perante a conscincia, a contemplao da arte e do belo continuamente refletida pela cognio, formando um vazio de espao e de tempo, eliminando a servidpo da vontade, e a arte, segondo Schopenhauer, libera desinteressadamente as idias asumindo ento uma forma pura, atingindo o modelo eterno das coisas. Ora, segundo o prprio Schopenhauer nos legou, a msica a prpria vontade que tomou corpo, e o mundo sendo seno nada mais que msica corporificada84. Tambm aqui, foi considerado um estado de exceo.

SCHOPENHAUER, A. O Mundo como Vontade e Representao. Rio de Janeiro: Contraponto Editora, 2001. (Traduo de M. F. S Correia).Pginas 276 e 277.

84

63

2 Caminho - Pela ascese.

Essa faculdadae nasce do horror do homem de se reconhecer pertencendo manifestao do fenmeno de sua prpria existncia, percebendo que tem vontade de Viver num mundo repleto de dor, o que se revela intil.85 Essa uma experincia em que o indivduo cessa a vontade de viver, se propondo a estirpar o proprio desejo de existir. Pela ascese, ns entendemos ser o senso raro de infringir deliberadamente contra a vontade, mediante a esdpiao, a macerao espontaneamente asceta, de mortificar continuamente a Vontade. Este mbito pode comportar a castidade, a renncia ao prazer e ao auto sacrifcio. Isto equivale dizer em latim algo em torno de noluntas. Mas isto um estado de excesso, no acessada ao indivduo comum e sim ao Gnio
86

Est intimamente conectado, por

analogia com o estado de Nirvana. Nirvana: estado de liberao ou iluminao, caracterizado pela dissoluo do mundo transitrio (maya) atravs da descoberta da realidade nica no ser individual. O Nirvana libera do sofrimento, da morte e do renascer em outro estado de existncia, e de todas as outras demais formas de ligao com o mundo mutvel. a conscincia suprema e transcendente. Este termo tem origem Pli, sendo usado principalmente pelos budistas. o conceito equivalente no hinduismo "moksha", derivado do snscrito. Esta diferena tem relao com a determinao (atribuda a Buda pela tradio) de diferenciar o budismo do hinduismo atravs da lngua cannica. Assim sendo, ambos significariam a mesma coisa. Nirvana no significa necessariamente a aniquilao do ser, mas sim, a entrada do ser real em outra dimenso do esprito e da realidade nica. Mas este item objeto de discusso tanto dentro do hinduismo como no budismo, onde esta questo foi levada ao extremo pelas diversas escolas existentes.

85

Ver SCHOPENHAUER, A. El Mundo como Voluntad y Representacin. Buenos Aires, El Anteneo Editorial, 1950. ( Trad. Esp. Eduardo Ovejero Y Maury). .Tomo 68, Livro quarto. Que ele citava deliberadamente com os exemplos de Gethe, de Wagner, Buda, etc...

86

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3 Caminho - Pela compaixo: a mais potente, senda ela o fundamento da moral.

Constituindo se em quietivo de todo querer, a compaixo rompe a cadeia do egosmo que degladia um indivduo contra o outro, cessando a intil e absurda sofreguido. O amor autntico sempre compaixo; um amor que no seja compassivo egosmo. Para Schopenhauer, a compaixo a nica motivao humana no egosta e por isso mesmo moral na medida em que envolve caridade e zelo para com o outro. Nada revolta mais profundamente o ser humano, do que a crueldade. Logo, Schopenhauer deduziu que a compaixo, seu oposto, o real motor moral que nos impulsiona a viver a vida. Muito embora o ser humano seja igualmente capaz de atrocidades - assassinatos, por exemplo como o ser humano poder agir desprovido de compaixo? O paradoxo que surge ento revela a compaixo como motivao moral. Sem a compaixo, o ser humano paira sem freio, caminhando adiante para um abismo inexorvel da misria amoral. Agora, j destitudo de valor, o indivduo se torna inumano, sendo apenas um vetor de volio insacivel. Associamos que o sujeito justo e bom, possuidor da virtude da caridade um indivduo desperto. Vemos aqui possivelmente o nico momento em que Schopenhauer enxerga uma sada para o ser humano viver em harmonia consigo e com os outros. Nem mesmo o suicdio para ele a soluo final, sendo esta deciso no a soluo ou fuga para a vontade-egosmo, mas sim, a afirmao vigorosa deste mesmo egosmo. Por outro lado, quando fala em compaixo, Schopenhauer paira acima da concepo crist-ocidental do problema; seu anticristianismo no permitiria tal devaneio. Para o filsofo o ser humano possui em si, o germe da virtude da caridade; como j

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observarmos, nenhuma dor to visceral ao indivduo do que ver outro sofrendo. no cotidiano, dando uma olhadela na vida que Schopenhauer fundamenta sua moral no lanando mo das premissas de um paraso cristo ou do numenismo kantiano. No existe idia de Verdade em Schopenhauer; e se h uma verdade, esta verdade ser a ausncia dela, como negativa. Claro, podemos encontrar em Schopenhauer uma aproximao com doutrinas orientais, mas no por uma considerao religiosa e sim por causa de sua particular idia de compaixo e caridade. Porque a compaixo ilimitada por todos os seres vivos o melhor condutor moral que se pode observar, pensava Schopenhauer. E no seria esse amor pelos seres vivos, uma prtica comum entre hindus e budista? Este amor embutido de caridade a compaixo. Em Schopenhauer, por compaixo, o ser humano j carrega a marca da justia e da caridade 87. Associamos que o sujeito justo e bom, possuidor da virtude da caridade um indivduo desperto, emancipado das correntes da volio. Pela ascese ele paira acima da volio, no sendo mais fantoche da existncia. Por outro lado, Schopenhauer tambm enumerou outro caminho moral para o sujeito: a virtude da justia. Porm, Schopenhauer agrega o valor moral da justia, como agregado caridade. A justia por si s no dar conta dos conflitos morais do indivduo88. Por outro lado, a compaixo est mais evidente no fundamento da caridade do que no da justia. A infelicidade surge ento como condio sine qua non para a existncia da compaixo e por isso mesmo o sentimento de compaixo se alia a caridade completando um ciclo. A infelicidade do outro nos incomoda e no a felicidade, como acerta Schopenhauer, imprimindo assim valor e existncia da dor e negando a felicidade, esta, deste modo, com existncia negativa. a imensa trama das relaes humanas sendo viabilizada atravs de ver no outro um companheiro, no seu competidor imediato o
Ver a pgina 171 de Sobre o fundamento da Moral. So Paulo: Martins Fontes, 2001. (Traduo de Maria Lcia Cacciola). 2a edio sem apndice e sem notas: Pois a compaixo ilimitada por todos os seres vivos o mais firme e seguro fiador para o bom comportamento moral e no precisa de nenhuma casustica. Quem est cheio dela no causar seguramente dano a ningum, no far mal a ningum, mas, antes, sendo indulgente com todos, a todos perdoar e a todos ajudar, quanto puder, e todas as suas aes traro a marca da justia e da caridade.
88 87

Basta esta citao: V se que a matria da reprovao prpria e alheia no diretamente a violao do direito, mas, em primeiro lugar, o sofrimento que, por meio dela, causou-se a outrem. Idem, pgina 172.

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princpio bsico que viabilizamos como ponto de partida nesta anlise filosfica. O justo para Schopenhauer reconhece em certa medida, o seu prprio ser no outro impedindo que lhe faa o mal. Neste sentido a benevolncia considerada como inseparvel do ascetismo, pois aquele que se preocupa cada vez mais com os outros se preocupa cada vez menos consigo menos. Ento, o sujeito abandona cada vez mais a excitao ansiosa que a nossa prpria volio provoca, ganhando um suprimento de serenidade e at de alegria. certo que a benevolncia atua positivamente para o outro; seus resultados so paupveis. Em seu momento de maior expresso, a benevolncia se tornar caridade ativa, uma preocupao em aliviar o sofrimento dos outros. A importncia da virtude da caridade no nos surpreender em Arthur Schopenhauer. Se para o filsofo alemo, o sofrimento o fundo de toda a vida, quere fazer bem ao outro essencialmente compadecer-se do seu sofrimento, tentando alivia-lo. A caridade est contida dentro da moral humana e ela fundamenta-a porque lhe assegura a viabilidade. Por outro lado, a caridade, viabilizada pela compaixo no significa se anular perante o outro. No h espao para uma confuso de egos nem mesmo para obliterao, pois no outro sujeito que nos conhecemos ou reconhecemos. na pessoa do outro que ns sofremos abandonando por instantes nosso contnuo sofrimento. a sua dor que se torna nossa poderamos afirmar.

Por fim, afirmamos, que, segundo Schopenhauer, afora estas trs excees de gnio, no existe liberdade individual como fenmeno. Pela razo que a liberdade que pertence a vontade no se estende de um modo direto aos seus fenmenos, nem mesmo no sujeito em que, dotado de um carter individual, pessoa moral. Isto mesmo sem considerarmos que este principio individual, mas indiferente (Liberum Arbitrium Indifferentiae). Por mais que parea o fenmeno da vontade livre, a liberdade, ela prpria nunca livre, por ser a priori.89 Ns somos fenmeno, a posteriori, fenmeno determinado

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Como igualmente Schopenhauer finalizou a concluso da idia de liberdade e sua negao sua obra SCHOPENHAUER, A. O Mundo como Vontade e Representao. Rio de Janeiro: Contraponto Editora, 2001. (Traduo de M. F. S Correia). Livro IV, Tomo 55, pgina 303.

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de antemo, submetido ao princpio de razo suficiente. Pela vontade, somos obrigados a querer fazer uma multiplicidade de aes, e ela no se preocupa com o ganho ou o prejuzo, pois ela exterior ao tempo. Por isso no podemos querer o que queremos, pois o nascedouro de nossas aes (a vontade) no nos d esta opo. A vontade da natureza sem dvida livre para nos obrigar a cumprir nosso papel enquanto corporificao desta vontade da natureza afastada do tempo espao e causalidade, pois so coisa em si, livre em si mesma. Para a vontade, no existe necessidade. Ns, habitantes do fenmeno de tempo-espao e causalidade, podemos aplaudir, mas no escrever o script que o mundo nos delegou, as dores do mundo como Schopenhauer enfatizou. Ser desta forma que compreendemos o problema schopenhaueriano da no-liberdade, como uma razo da incerteza, onde podemos fixar apenas uma Lei da Incerteza, porque tudo que existe no mundo, existe enquanto possibilidade. Nesta tica, donde a vida no tem nenhum sentido ou finalidade, somente nos resta, mortificar, macerar a vontade de viver ao mximo, para que o Gnio brote de nossa essncia e assim, consigamos nos liberar das amarras de Tntalo que nos escravizam, que nos tornam servos do arbtrio da natureza. Nesta paralela que se encontra no infinito, a roda de xion se detm, agora imvel. Ento, eis que surge uma calmaria em nossas calamidades: O quietivo de todo o querer.

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VI. APNDICE BIOGRFICO

Enquanto a natureza estabelece as maiores diferenas morais, espirituais e intelectuais entre os homens, a comunidade procura igual-las, ou seja, ela substitui as classes naturais por nveis sociais que caminham em sentido diametralmente opostos s das estabelecidas pela natureza.

(Arthur Schopenhauer)

Arthur Schopenhauer nasceu em 22 de fevereiro de 1788 em Danzig, na Prssia Oriental, atual Gdansk, 1788.90 Filho de um comerciante, Heinrich Floris Schopenhauer e de uma escritora diva e famosa, Joana Troiesener, amiga e promoter do crculo de Goethe. Com o advento das guerras napolenicas deu inicio a uma intensa imigrao morando sucessivamente na Holanda, Inglaterra, ustria, Sua, Itlia, Frana, e na Alemanha, Berlin, Hamburgo e Frankfurt. Estas adversidades obrigaram Schopenhauer desde cedo a adquirir o conhecimento de diversas lnguas. Em 1809 entra para a Universidade de Gttingen, onde cursou medicina, adquirindo grande conhecimento
90

Obs: Hoje Polnia. Pela anexao do ps-guerra, toda a Prssia oriental e parte da Pomerania se tornaram Polnia.

69

mdico com o ento seu professor, mestre e mdico e fisiologista, o Dr.Blumenbach chamado de o astro de Gttingen. Dir mais tarde que:

A fisiologia o ponto culminante de todas as cincias naturais. indispensvel haver feito, como eu, um curso srio e completo de todas essas cincias. Estudei anatomia com Hempel e Langenbeck, a estrutura do crebro, em curso especial com Rosenthal, no Museu Anatmico de Perpenire, em Berlin.91

Posteriormente

entusiasma-se

com

filosofia

da

natureza,

dissertando

principalmente sobre Plato e Kant. Transfere-se ento para a Universidade de Berlin, em 1811, e l foi aluno de Fichte e de Friedrich Schleiermacher. Seria bom salientar que nessa poca, ele rompe com Fichte, deixando igualmente que caminha em outros rumos da filosofia alm das cincias da natureza ou Naturwissenschaften. Torna-se Doutor em Filosofia pela Universidade de Jena. Neste momento, Schopenhauer segue estudando os orientalistas Friedrich Majer e Johann Herder, que introduziram Schopenhauer a idia da ascese, como subproduto dos ensinamentos da ndia antiga. Esta influncia fez dele o primeiro grande pensador europeu a aceitar o budismo ou hindusmo no como religio, mas como seita, uma filosofia oriental. Desta influencia orientalista, subtrai a idia dos Upanishads hindus, em conjunto com as filosofias de Plato e de Kant, formulando e erguendo sua singular filosofia do mundo sendo vontade e representao. Em segunda escala, compartilha as idias de causalidade de Aristteles, de Leibniz e de Spinoza. Publica pela primeira vez sua tese de doutorado em filosofia, com o ttulo de ber die Vierfache Wurzel des Satzes vom Zureichenden Grunde, ou seja, A raiz qudrupla do principio de razo suficiente em 1813. Desiludido com o estudo acadmico vai para Frankfurt em 1816 e sendo amigo de Goethe, escreve com ele dois tratados sobre as cores.
91

WEISSMANN, K. Vida de Schopenhauer. Belo Horizonte: Editora Itatiaia Limitada, 1980. (Traduo de Karl Weissmann). Pgina 53.

70

Adiciona material nos escritos de Goethe e produzi imenso material prprio, o que resultou no seu particular tratado sobre as cores, intitulado ber Das Sehn und die Farben, ou seja, Sobre a viso e as cores que realiza em 1816, em sua primeira edio. Volta a publica-la noutra edio de 1820 apenas em latim. Mas, tem srios atritos com Goethe pois divergia dele nos aspectos tericos em pelo menos trs pontos: a apreciao da sensibilidade e do entendimento, a formao do espectro violeta, ou raio violeta, a polaridade cromtica. Este tema das cores, e, sobretudo o da viso foi por ns considerado como proveniente de sua formao de medicina. O estudo biomdico lhe conferiu a materialidade fsica das coisas, do mundo, gerando seu destino como filsofo prtico, bem como da filosofia moral. Por isso neste tratado sobre a viso humana, Schopenhauer disserta sobre a crnea e o cristalino como sendo veculos obliterantes da realidade como podemos analisar na outra pgina. 92 Abaixo, excertamos uma ilustrao do olho humano no momento de sua tese de doutorado intitulada A raiz qudrupla do principio de razo suficiente. Este estudo teve tamanho impacto na oftalmologia europia, que mais tarde em 1830, produz outra
92

SCHOPENHAUER, A. La Quadruple Raiz Del Principio De Razn Suficiente. Vol.1, In Obras Completas, (Trad. Esp. Eduardo Ovejero Y Maury). Buenos Aires, El Anteneo Editorial, 1950. Aqui, a herana do Schopenhauer aluno de medicina, o fisiologista, no foi levada um estudo profundo como deveria ser feito. O estudo da cincia da natureza, Naturwissenschaften o mesmo estudo que fsicos como Heisenberg e Einstein realizaram, foi seu ponto de partida para entender a lei da causalidade, e formular posteriormente a negatividade da liberdade nos corpos e objetos. Abaixo, olho humano em esquema, onde A-B interpretado, representado como B-A, indicando nossa iluso cerebral na representao dos fenmenos da natureza, do mundo. Ver pgina 81:

71

anlise sobre a viso, a Theoria Colorum Physiologica, onde faz umas alteraes em encomenda para um catlogo cientfico, o Ophthalmologici Scriptores Radius, Vol.11, em Leipzig, Alemanha. A viso sempre o sentido predileto dos filsofos e dos idealistas. o sentido dos poetas, o mais grato, menos oneroso, ldico. E o mundo da representao um mundo de espetculo (lembremos da expresso Verstellung), ao mesmo tempo em que por analogia pode ser entendido como um fenmeno tico. Em verdade, a viso depende da luz, e a filosofia metaforicamente estudou realidades luminosas, as luzes. Por isso usa as duas palavras alems para a idia de representao ou apresentao, Vorstellung e Verstellung. 93 O termo Vorstellung, significando "representao" no sentido mais corrente no idioma alemo, serve a essa intencionalidade, a de identificar a natureza "dupla". J a idia de Verstellung, daria o sentido de "mentira", de fingimento de dissimulao. A mentira foi um tema em que Schopenhauer teve grande preocupao, desenvolvendo estudos sobre tcnicas de dissimulao, as quais foram devidamente explicitadas na obra Como vencer um debate sem precisar ter razo influncia de Baltazar Gracian. Na sua tese de doutorado A raiz qudrupla do principio de razo suficiente, mais uma vez ele trabalha com conceitos fsicos para elucidar o problema da iluso contida na representao relacionado-a com a natureza. Alm disso, elege a vontade como mais potente que o intelecto, que em sua concepo somente servia para calcular os prejuzos do querer e do desejo. Depois disso mesmo que racionalmente o sujeito tenha conscincia do prejuzo, seguir adiante. Nesta tarefa, produz a obra O mundo como vontade e representao, publicada em 1819.
94

, onde arrasta sua

O termo Vorstellung, significando "representao" no sentido mais corrente no idioma alemo, serve a essa intencionalidade, tendo como significados secundrios os sentidos teatrais e de apresentao. J a idia de Verstellung, daria o sentido de "mentira". Fonte: SCHOPENHAUER, A. O Mundo como Vontade e Representao. So Paulo, Editora Abril, 1974. O tradutor Wolfgang L. Maar salienta para essa caracterstica na escrita de Schopenhauer, de escrever representao significando disfarce. Ver pgina 100 desta traduo brasileira. Segunda fonte utilizada: - Deutsch IRMEN, F. Langenscheidts Taschen wrterbuch (Portugiesisch - und Deutsch - Portugiesisch. Berlin: Langenscheidt, 1995. Pgina: 1125.
94

93

Schopenhauer, Como Vencer um Debate sem Precisar Ter Razo. Rio de Janeiro: Top Books, 1997. (traduo de Olavo de Carvalho e Daniela Caldas).

72

Em maro de 1820 obteve o ttulo de Privatdozent, privat docente, em um concurso para professor da Universidade de Berlin. Hegel fez parte da banca examinadora, e a nasceu sua rivalidade. Ministrou o curso Sobre uma filosofia universal ou teoria da essncia do mundo e do esprito humano, na Universidade de Berlin. Ali, com Hegel, realiza um curso em conjunto e posteriormente trava literalmente uma batalha por alunos com ele; e perde. Exatamente por no acreditar na viabilidade da realidade da Histria tendo em vista que o mundo representao-, Schopenhauer acreditava que a Filosofia da histria concebida por Hegel era um embarao, seno um sofisma. Foi um fiel antagonista de Hegel, chamado por ele de o filsofo do Estado. Hegel trabalhava com temas demasiado histricos, como por exemplo, a Filosofia da Histria. Em 1836 publica a obra Ueber den Willen in der Natur, sobre o tema da liberdade. Em 1839, ganha um concurso com o tratado Lt die Freiheit des menschlichen Willens sich aus dem Selbstbewutsein beweisen?, tambm um tratado sobre a liberdade. Em 1840, prope um outro tratado, ber die Grundlage der Moral, ou seja, Sobre o fundamento da moral, para a academia dinamarquesa e reprovado por insultar os filsofos estabelecidos na poca, ou seja, Kant, Hegel, Scheleimacher e Fichte. Porm por ironia, nenhum outro filsofo consegue ganhar a premiao deste concurso. Em 1841 publica as duas dissertaes dos concursos da Noruega e Dinamarca, para o grande pblico, num nico volume, sob o ttulo de Die Beiden Grundprobleme der Ethik, 1841, ou seja, Os dois problemas fundamentais da tica. Fez alteraes em todas as suas obras ano aps ano, o que traz muito confuso para o pesquisador e ele sempre se justificou disso:

Tenho corrigido, pois, no possvel, este trabalho de meus primeiro anos, e, dada a descontinuidade e insegurana de nossa vida, considero como uma oportunidade que me tem sido

73

concedido poder corrigir, aos sessenta anos, o que escrevi aos vinte e seis.95

Por fim, em 1851, publica os Parerga und Paralipomena, que em grego clssico significam subprodutos e sobras, proporcionando estudo auxiliar a O Mundo como Vontade e Representao. Adquire com os Parerga, grande sucesso que o recompensa sobre o fracasso das obras anteriores. Ento, eis que a Academia Real de Cincias de Berlim props-lhe o ttulo de membro, em 1858, que ele recusou com grande lucidez. Logo, gozando este sucesso e prestgio pelo menos nos nove ltimos anos de sua vida, gerou um pouco de polmica com a fama de pessimista a qual respondeu afirmando O tolo vive perseguindo a alegria da vida e acaba logrado, enquanto o sbio evita o mal; deixem este encargo para Kant. Adquire seu primeiro discpulo, Frauenstdt. Morto em 1860, por obra do destino deixa com este (que foi seu melhor editor), uns pequenos escritos que seriam traduzidos para o portugus como Aforismas para a sabedoria da vida. Como faleceu sem edita-los de prprio punho, Frauenstdt os edita com o ttulo de Aphorismen zur Lebensweisheit e posteriormente, outros editam como Os manuscritos de Berlin. Aps a morte surgem outros discpulos, Nietzsche, Freud, Wittgenstein e Thomas Mann. Mesmo Jung no deixou de considerar Schopenhauer um dos formadores das idias arquetpicas:

O gnio potico tem transformado a matria primordial em formas quase musicais, assim como, em outro extremo, Schopenhauer entendia a msica como movimento das idias

95

He corregido, pues, en lo possible, este trabajo de mis primeros aos, y, dada la cortedad e inseguridad de nuestra vida, considero como una dicha que me ha sido concedida poder corregir, a los sesenta aos, lo que escrib a los veintisis. Declarao de Schopenhauer contida no prlogo da ltima edio da La Quadruple Raiz del Principio de Razn Suficiente. Vol.1, In Obras Completas, (Trad. Esp. Eduardo Ovejero Y Maury). Buenos Aires, El Anteneo Editorial, 1950. Pgina 25.

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arquetpicas. O fator principal e conformador pareciam ser uma forte tendncia esttica.96

96

Prlogo de C.G. Jung obra de SERRANO, M. Las Visitas de la Reina de Sab. Santiago: Editorial Cuatro Vientos, reedio, 2002.

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VII. REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS

1-FONTES PRIMRIAS-

A-OBRAS DE SCHOPENHAUER: Em alemo -Smitlische Werke (obras reunidas contendo todas as obras principais abaixo):

a) SCHOPENHAUER, A. Die Welt Als Wille und Vorstellung. Frankfurt am Main: Cottaverlag, 1963. b) SCHOPENHAUER, A. Parerga und Paralipomena in Smitlische Werke. Frankfurt am Main: Cotta- verlag, 1963. Vol .1 und Vol. 2. b) SCHOPENHAUER, A. ber die Vierfache Wurzel des Satzes vom Zureichenden Grunde. Frankfurt am Main: Cotta- verlag, 1963. Vol .1 und Vol. 2.

Em ingls-

a) SCHOPENHAUER, A. Essays and Aphorisms. London: Penguin Books, 1970. (Traduo do original alemo Parerga und Paralipomena, para o ingls por R.J. Holingdale) b) die Grundlage der Moral). On the Basis of Morality. Providence And Oxford:

Berghahn Books, 1995. (Traduo do alemo para o ingls por E.F.J. Payne, da obra ber

76

Em francs-

SCHOPENHAUER, A. thique et politique. Paris: Librarie Gnrale Franaise, 1996. (Traduo para o francs de dois captulos dos Parerga und Paralipomena por Angle Kremer-Marietti ).

Em espanhol-

SCHOPENHAUER, A. El Mundo como Voluntad y Representacin. Madrid y Buenos Aires, El Anteneo Editorial, 1950. (Traduo do alemo para o espanhol. Eduardo Ovejero Y Maury, Universidad de Madrid). _____ La Quadruple Raiz del Principio de Razn Suficiente. Vol.1, In Obras Completas, (Trad. Esp. Eduardo Ovejero Y Maury). Buenos Aires, El Anteneo Editorial, 1950. A arte del buen vivir. Madrid: Editorial EDAF, 2001. (Traduo de Eduardo Gmez Bauer). Los designios del Destino. Madrid: Editorial Tecnos, 1994. (Traduo do alemo para o espanhol de Roberto Rodrguez Aramayo).

Em portugus de Portugal-

77

SCHOPENHAUER, A. O Mundo como Vontade e Representao. Porto, Rs-Editora, s/d. (Traduo de M..F. S Correia).

Em portugus do Brasil-

O Mundo como Vontade e Representao. So Paulo, Editora Abril-Coleo Os Pensadores, 1974. (Traduo de Wolfgang Leo Maar). O Mundo como Vontade e Representao. Rio de Janeiro: Contraponto Editora, 2001. (Traduo de M. F. S Correia). A arte de ter razo. So Paulo: Martins Fontes, 2001. (Traduo e comentrios de Franco Volpi). Sobre a Filosofia Universitria. So Paulo: Martins Fontes, 2001. (Traduo de Jair Barboza para o portugus). Metafsica do Amor / Metafsica da Morte. So Paulo: Martins Fontes, 2000. (Traduo de Jair Barboza para o portugus). Como Vencer um Debate sem Precisar ter Razo. Rio de Janeiro: Topbooks, 1997. (Traduo de Olavo de Carvalho e Daniela Caldas). Sobre o Fundamento da Moral. So Paulo: Martins Fontes, 1995. (Traduo de Maria Lcia Cacciola para o portugus). O Livre arbtrio. So Paulo: Programa Nacional de Cultura, edio comemorativa, 1978. (Traduo de Eva Neuman). O Livre arbtrio. So Paulo: Edies e publicaes Brasil, 1950. (Traduo de Lohengrin de Oliveira).

78

As Dores do Mundo. Salvador: Editora Progresso, 1957. (Traduo de Albino Forjaz de Sampaio). Regras de Conduta para bem viver. Rio de Janeiro: Editora Vecchi, 1950. (Traduo de Eloy Pontes). Sobre Livros e Leituras. Porto Alegre: Editora Paraula, 1994. (Traduo de Philippe Humbl e Walter Carlos Costa).

B - OBRA DE ARISTTELES:

ARISTTELES. tica a Nicomacos. Braslia: Editora Universidade de Braslia, 2001. (Traduo do grego por Mrio da Gama Kury).

C- OBRA DE LUTERO: Lutero, M. De servo arbitrio, in Grande Antologia filosfica. Milano: Marzorati, 1977. (Traduo de A. Agnoletto).

D- OBRA DE NIETZSCHE:

NIETZSCHE, F Genealogia da Moral. So Paulo: Companhia das Letras, 1998. (Traduo de Paulo Csar de Souza).

79

E - OBRA DE SANTO AGOSTINHO:

AGOSTINHO, S. O Livre-Arbtrio. So Paulo: Editora Paulus, 1995. (Traduo de Nair de Assis Oliveira).

2- FONTE SECUNDRIA:

HISTRIA DA FILOSOFIA

TUGENDHAT, E. Lies sobre tica. Petrpolis: Vozes, 1997.

VERGEZ, A. Histria dos Filsofos. Rio de Janeiro, Livraria Freitas Bastos, 1984.

ESTUDOS DE CONJUNTO-

GARDINER, P. Schopenhauer. Mxico: Fondo de Cultura Economica, 1975. s/t. HAMILYN, D.W. Schopenhauer. London. Ed. Routledge and Kegan Paul, 1970 JANAWAY, C. Schopenhauer. Oxford: Oxford University Press, 1996. JANAWAY, C. Schopenhauer. So Paulo: Editora da Unesp, 2000

80

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ESTUDOS E ENSAIOS SOBRE A FILOSOFIA DE SCHOPENHAUER.

BRUM, J. T. O Pessimismo e suas Vontades Schopenhauer e Nietzsche. Rio de Janeiro: Rocco, 1998. BOURDIEU, P. O Poder Simblico. Rio de Janeiro: Editora Bertrand, 2002. CACCIOLA, M. Lcia. Schopenhauer e a Questo do Dogmatismo. So Paulo: Edusp, 1994. EINSTEIN, A in - PAIS, A. Einstein viveu aqui. Rio de janeiro: Editora Nova Fronteira, 1997.(Trad. de C. Alfaro). In CALAPRICE, A. Assim Falou Einstein. Rio de Janeiro: Ed.Civilizao Brasileira,1998. s/d. FREUD, S. O Problema Econmico do Masoquismo in Edio Standard Brasileira das Obras Psicolgicas Completas de Sigmund Freud, vol. XIX Rio de Janeiro: Editora Imago, 1996, pp 178.

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3- REVISTAS DE FILOSOFIA:

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4- DICIONRIOS E ENCICLOPDIAS.

DICIONRIOS:

ABBAGNANO, N. Dicionrio de Filosofia. So Paulo: Editora Mestre Jou, 1982. AUDI, R. The Cambridge Dictionary of Philosophy. New York: Cambridge University Press, 1996. BLACKBURN, S. Dicionrio Oxford de Filosofia. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1997. CAYGILL, H. Dicionrio Kant. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 2000. FREDERIC, L. Dictionaire de la Civilization Indienne. Paris: Robert Lafont, 1994 HARVEY, P. Dicionrio Oxford de literatura clssica. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 2000. IRMEN, F. Langenscheidts Taschen - wrterbuch ( Portugiesisch - und Deutsch Portugiesisch. Berlin: Langenscheidt, 1995. JACOB, D. Les Notions Philosophiques Dictionnaire. Paris:Press Universitaires de France, 1990. Tome 1 et 2. MORA, J.F. Dicionrio de Filosofia. So Paulo: ed. Martins Fontes, 1998. SCHUHMACHER, S. et all. Dicionario de la sabiduria oriental. Madrid: Paidos, 1993.

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ENCICLOPDIAS:

DORIN, L. Enciclopdia de Psicologia Contempornea. So Paulo: Editora Iracema, 1984. PESSANHA, J.A. Enciclopdia de Mitologia. So Paulo: Abril Cultural, 1973.

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