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sÍntoma y Lazo Social

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SÍNTOMA Y LAZO SOCIAL

GENNY ALEJANDRA RODRÍGUEZ VELÁSQUEZ CC. 43’991.667

TEORÍA PSICOANALÍTICA: POSTFREUDIANOS II LUIS FERNANDO PALACIO. 21 DE ENERO

UNIVERSIDAD DE ANTIOQUIA FACULTAD DE CIENCIAS SOCIALES Y HUMANAS DEPARTAMENTO DE PSICOLOGÍA MEDELLÍN 2008

SÍNTOMA Y LAZO SOCIAL
“El vínculo social es ‘vínculo entre los que hablan’.” Lacan, Seminario XX.

Este escrito pretende dar cuenta de la relación entre dos nociones que parecen conflictivas, la de síntoma y la de lazo social. De esta manera, iniciaré con una breve descripción de ambas nociones en Freud y Lacan, para concluir con la relación que puede ser establecida entre ellas.

La elaboración sobre el síntoma ha sido una constante en la historia del movimiento psicoanalítico. Si bien la noción de síntoma no le es particular, pues la toma prestada del campo médico, sí es inédita ya que tanto Freud como Lacan introducen cambios significativos que le dan una dimensión totalmente contraria a la que tradicionalmente se conoce. Para el psicoanálisis, el síntoma es signo de un conflicto inconsciente y, por lo tanto, define lo más particular del sujeto, siendo de carácter singular y nunca compartido. Así pues, aunque se puede hablar de síntoma histérico u obsesivo, este nunca será el mismo en dos sujetos diferentes, ya que la elaboración sintomática está relacionada a la historia personal de cada uno. El síntoma se ubica, como diría Lacan "descentrado con respecto a la experiencia individual”, es decir, se presenta como un enigma sobre el cual el sujeto no sabe nada y sobre el cual hay un extrañamiento (Arroyave, 2002). Esto es lo que hace que el sujeto demande un análisis, que acuda a un analista con la pregunta acerca de su conflicto. No obstante, el analista no opera desde un saber del síntoma del otro, sino que es quien posibilita que el sujeto construya un saber sobre eso que le pasa.

La noción de síntoma es ampliamente elaborada por Freud y así, a lo largo de su obra, nos encontramos con múltiples definiciones y diversos matices alrededor de este concepto. En sus primeras elaboraciones, Freud concibe el síntoma histérico como una reproducción mnémica de sucesos vividos como traumáticos. Habla entonces, de síntoma conversivo, puesto supone disociación entre la representación y el afecto, siendo este último convertido en un fenómeno corporal. Más adelante, Freud conceptualiza el síntoma como formación de compromiso, es decir, que en él se satisfacen dos deseos opuestos. Entonces, el síntoma es asumido como la satisfacción simultánea de fuerzas opuestas (las reprimidas y las represoras), a manera de transacción y formación de compromiso entre ellas. En La represión, Freud define los síntomas neuróticos como retoños de lo reprimido, que pueden burlar la censura de lo inconsciente, por su distanciamiento y su desconfiguración respecto a lo reprimido primordial. La desfiguración y el distanciamiento de los retoños de lo reprimido, van encaminadas hacia el intento de lo inconsciente por evitar que puedan volver a la conciencia, puesto que tienen la imperiosa dirección e intención de satisfacción de lo reprimido. Así pues, los síntomas son concebidos como secuela de la represión, como producto del retorno de lo reprimido. (Freud: 1915) Finalmente, en Inhibición, síntoma y angustia, Freud relaciona síntoma y pulsión, puesto que descubre que hay una parte del síntoma que se resiste a la interpretación. Así, afirma que “el síntoma es indicio y sustituto de una satisfacción pulsional interceptada, es un resultado del proceso represivo” (Freud: 1926, p. 87). Freud concluye, también en este texto, que en las neurosis, el punto de partida de la formación de los síntomas es el sepultamiento del complejo de Edipo y que la angustia de castración es la que impulsa al yo a defenderse contra los embates del ello.

En Lacan nos encontramos con una situación similar, puesto que su elaboración acerca del síntoma es extensa y variada. Como bien sabemos, es Lacan quien plantea que el inconsciente está estructurado como un lenguaje, de esta manera, el síntoma, como formación del inconsciente, estaría regido por las mismas leyes. De igual manera, Lacan supone que el síntoma esconde un mensaje, un sentido que puede ser descifrado y así un síntoma no sería más que “el significante de un significado reprimido de la conciencia del sujeto.” (Lacan, 1953) Siguiendo con esta perspectiva, Lacan señalará también la relación entre la metáfora y el síntoma proponiendo que el mecanismo de doble gatillo de la metáfora es el mismo donde se determina el síntoma en el sentido analítico. Lacan retomará también el asunto freudiano del cumplimiento de deseo y dirá “en el sueño por ejemplo, no nos habla simplemente de deseo, sino de cumplimiento de deseo, y esto no debe dejar de asombrarnos, a saber, que es precisamente en el sueño que habla de satisfacción de deseo.” (Lacan, Seminario 5, 1958) Finalmente, Lacan hablará del síntoma desde su dimensión real, es decir, como conflicto del sujeto con su posición de goce. Al respecto Miller va a decir que “el síntoma no es todo significante y lo negativo evocado por esa envoltura formal es que él envuelve goce, materia gozante”. Así, vemos como el síntoma está constituido por una envoltura formal, enmarcada en la dimensión significante y que es interpretable, pero también tiene un núcleo, que no pasaría por la palabra, es decir, un núcleo de goce, un polo pulsional que no cede a la interpretación. En lo que respecta al lazo social, El malestar en la cultura y El porvenir de una ilusión son dos obras freudianas esenciales que se centran en la condición humana y los avatares a los que se ve sometido el hombre que intenta vivir en sociedad. En la primera, Freud examina la cultura en general mientras que en la segunda el foco está puesto sobre la religión.

En El malestar en la cultura Freud sostiene la tesis de que la existencia humana se caracteriza por el hecho de que los objetivos del principio de placer, la búsqueda del goce máximo y la evitación del dolor, no pueden alcanzarse en razón del "orden del universo". De allí, que la experiencia de la desdicha (ya sea por sufrimiento del cuerpo, hostilidad del mundo exterior o insatisfacción en las relaciones con los otros) sea más probable. Así, el hombre, frente a estos obstáculos, se ve obligado a renunciar a esa felicidad y a buscar los medios de atenuar o suprimir el sufrimiento. Freud se va centrar pues en el carácter insatisfactorio de las relaciones humanas y así propone que es función de la cultura, a través de sus instituciones sociales, remediar esta causa. No obstante, aparece un nuevo obstáculo, y este es que la cultura misma supone un sufrimiento para el ser humano debido a su carácter coercitivo. La cultura aparece entonces con un estatuto de compromiso puesto que en ella el hombre no puede ser plenamente feliz, pero sin ella no puede sobrevivir. La cultura tiene un carácter problemático porque le pone un límite a las pulsiones humanas creando lazos o vínculos sustitutivos que no alcanzan y que, por ende, siempre estarán destinados al fracaso. Otro hecho resaltado por Freud, es la negativa a tomar en cuenta la agresividad, como manifestación explícita de la pulsión de muerte, que es inherente al ser humano. El superyo, aparecería entonces como esa instancia que pone de manifiesto respecto del yo la misma agresividad que el yo deseaba expresar respecto de los otros, dando lugar al sentimiento de culpa. En El porvenir de una ilusión Freud entiende la cultura como el conjunto de los saberes y las técnicas adquiridos por el hombre para dominar las fuerzas naturales. Propone además que para edificarse la cultura tiene que llevar a cabo un sistema de coacciones destinadas a favorecer la renuncia pulsional. Así, si bien los hombres encuentran en la cultura una protección contra las fuerzas amenazantes y destructoras de la naturaleza, no son por ello menos

hostiles a las privaciones que aquella les impone, sobre todo en el ámbito de las relaciones humanas. Afirma “Todo individuo es virtualmente un enemigo de la cultura, que, empero, está destinada a ser un interés humano universal. Es notable que, teniendo tan escasas posibilidades de existir aislados, los seres humanos sientan como gravosa opresión los sacrificios a que los insta la cultura a fin de permitir una convivencia.” (Freud, 1927) Las ideas religiosas son, según Freud, la realización de los anhelos más antiguos de la humanidad, en primer lugar el de ser protegido de la omnipotencia de la naturaleza, sin tener que soportar las limitaciones y las privaciones de la cultura. Pero como ese resultado es un imposible, entonces, sólo puede tratarse de una ilusión. “Estas que se proclaman enseñanzas no son decantaciones de la experiencia ni resultados finales del pensar; son ilusiones, cumplimientos de los deseos más antiguos, más intensos, más urgentes de la humanidad; el secreto de su fuerza es la fuerza de estos deseos.” (Freud, 1927) Así pues, si la religión ya no alcanza en la realización de los anhelos humanos, Freud supone que la ciencia es la respuesta. “Además, el hombre no está desprovisto de todo socorro; su ciencia le ha enseñado mucho desde los tiempos del Diluvio, y seguirá aumentando su poder […] La ciencia, por medio de éxitos numerosos y sustantivos, nos ha probado que no es una ilusión. Ella tiene muchos enemigos francos, y en mayor número todavía solapados, entre quienes no le pueden perdonar que despotenciara a la fe religiosa y amenazara derrocarla.” Termina su reflexión afirmando “No; nuestra ciencia no es una ilusión. Sí lo sería creer que podríamos obtener de otra parte lo que ella no puede darnos.” (Freud, 1927) En lo que respecta a Lacan, vemos que para él, cada discurso (de los cuatro propuestos) es sinónimo de lazo social y funciona como aparato regulador del goce. Propone “el discurso como siendo lo que instaura un tipo de lazo social

definido.” (Lacan, Seminario 19, 1972). Cada discurso, entonces indica la regulación del goce en la relación del sujeto con el otro. Para que haya discurso no es necesario que haya palabras, sino relaciones. Así, las formaciones discursivas se diferencian entre sí de acuerdo a la forma en que se relacionan los elementos de la estructura. Todos los discursos guardan un imposible; cada discurso resguarda, atesora, respalda un imposible. Discurso del amo: el imposible de gobernar lo real. Discurso de la histérica: el imposible de hacer desear. Discurso universitario: el imposible de educar lo real. Discurso del analista: el imposible de analizar. (Laplanche, 1997) Colette Soler afirma "un discurso no es nada más que un arreglo de la convivencia de los cuerpos y de los goces por supuesto, un arreglo establecido a un nivel que podemos decir colectivizante, la colectivización en cuestión puede ser más o menos extensa, puede ser una colectivización entre dos, el discurso analítico es entre un analista y un analizante. El discurso del amo puede adicionar mucha más gente por supuesto y entonces, el primer principio de enlazamiento, son los discursos establecidos" (Soler, Padre síntoma, 2001). Con la noción de discurso, Lacan no sólo propone una nítida articulación entre lo individual y lo social, sino que anuda los vínculos sociales con el tratamiento del goce, tal como pueden formularse a partir de la experiencia psicoanalítica. Las fórmulas de los discursos están basadas en una escritura que toma en cuenta el “álgebra” ya despejado por Lacan a partir de la postulación del inconsciente estructurado como un lenguaje, de la consiguiente teoría del sujeto como efecto de la articulación significante y de la producción de un “resto” que escribirá como “a” del objeto en su triple estatuto de objeto perdido, causa del deseo y objeto más-de-goce. (Cevasco, 2006)

Síntoma y lazo social

Orlando Arroyave en El síntoma, el psicoanálisis y el biopoder afirma que el síntoma es lo más singular del sujeto, lo representa, lo nombra. Es la forma en que el sujeto intenta arreglárselas con su goce propio y el lazo social. Siguiendo a Soler, afirma que muchas cosas se comparten, pero no el goce, este es “siempre goce de uno, goce con su propio cuerpo.” Continúa además afirmando que el lazo social impone unas regularidades, una normatividad, pero sería ingenuo desconocer que lo social acepta algunas irregularidades, algunas expresiones pulsionales entre sus miembros. En otras palabras, la idea de un lazo que sólo pretenda homogenizar no es más que una ingenuidad teórica. (Arroyave, 2002) Otras concepciones aseguran que el síntoma viene a suplir la ausencia de la relación sexual y es, entonces, una manera de establecer un lazo social que de otra manera sería imposible. “Para suplir la inexistencia de la relación sexual, para hacerle frente al encuentro con el otro sexo, para establecer un vínculo social, el sujeto sólo tiene el síntoma, sólo cuenta con el síntoma, sólo puede servirse del síntoma. “ (Posada, 1998) No obstante, el síntoma aparece como una noción paradójica puesto que si bien permite establecer un vínculo social, al suplir la no relación sexual, también aparece como opuesto a él ya que se trata de un goce particular al sujeto, un goce autista como diría Soler. “Si bien el sujeto sufre con su síntoma, y de ello se queja, el síntoma es gozado y por ello en cierto sentido irreductible. Sabe también que el síntoma establece, desde lo real de cada sujeto, un límite a la homogeneización, a la uniformización, al poder unificante del significante amo.” (Bernal, 2006) Jacques-Allan Miller viene a soportar esta idea sosteniendo que todo goce sintomático es un goce sustitutivo con relación al goce que no hay, al goce que sería el adecuado para todos si la relación sexual se escribiese. Allí donde la relación sexual no existe, todo goce viene como suplencia a eso que no existe. El conjunto vacío, como eso que ‘no hay’ da lugar a la proliferación de los

efectos de verdad, al inconsciente mismo, y a la invención de variedad de síntomas, considerados como aparatos de goce. Miller va a definir el síntoma como dispositivo o instrumento individual para acomodar al objeto a, mientras el discurso será considerado como un aparato colectivo. Así, “el síntoma, como ya he dicho del discurso, es un aparato, un aparato individual para situar en él al objeto a.... La diferencia entre el síntoma y el discurso es que este vale para muchos, mientras que el síntoma vale para uno.” (Miller, 1988) Va a decir además que el síntoma sirve como recurso para sabes que hacer con el Otro del sexo, pues no hay una fórmula de relación entre los seres sexuados, afirma “dado que no hay relación sexual, hay síntomas.” Síntomas como respuesta “a la ausencia de una fórmula de la relación sexual en lo real”. (Miller, 1988) Finalmente, es importante resaltar que cada época moldea sus síntomas y la relación de los sujetos al goce en relación al discurso operante. (Palacio, 1999) La sociedad actual resulta un ambiente sumamente inestable y exigente para la constitución de la subjetividad, nos vemos enfrentados al carácter universalizante del sistema social contemporáneo y esto obviamente tiene un efecto en los síntomas de la época. “Hablamos comúnmente de un síntoma que habla. Hablamos del síntoma como algo que molesta, algo que no va, que hace sufrir, que impide, pero hablamos de un síntoma mudo. Y es un problema saber si todos los síntomas son hablantes, o si hay síntomas mudos. El psicoanálisis cuando acoge un síntoma intenta hacerlo hablar, no lo logra siempre, algunos síntomas que se presentan ahora en la civilización podemos preguntarnos si hay síntomas que hablan.” (Soler, 1998. p.75). En una entrevista con Marcelo Mazzuca, Soler va a afirmar que “en la organización de los lazos entre los humanos, bajo el capitalismo, hay algo que deshace los lazos sociales. […] “Algo que trabaja en contra del Eros”, algo que trabaja hacia la disociación. “ Además, nos dice que el psicoanálisis vendría a operar de una forma antiglobalizante, “en la medida en que intenta permitir a

cada sujeto saber cual es su singularidad, en un mundo donde el discurso general empuja a cada uno a parecerse al otro, a ser lo mismo, vestirse de la misma manera, comer lo mismo, gozar del mismo modo. “ De igual manera, Soler aborda el asunto de los síntomas contemporáneos dentro de los que encontramos los desórdenes alimenticios para decir “Estos nuevos síntomas son las fijaciones del malestar general. No incluyo a los toxicómanos realmente adictos, donde se trata de otra cosa, pero sí a las bulimias, anorexias, insomnios, depresiones anímicas que caracterizan al sujeto moderno. ¿Qué significa “depresión anímica”? significa que hay un deseo flotante. Un deseo dudoso, el sujeto no sabe dónde va, no sabe lo que quiere, eso es depresión anímica […] cuando recibimos a estos sujetos vemos que, detrás de estas formaciones sintomáticas particulares de la época, encontramos el problema del ser hablante en general, el problema de su falta y de su goce insuficiente, y de su incompatibilidad. Es decir que estos síntomas, que motivan a veces la demanda de análisis, encubren la configuración sintomática de cada uno, ligada a su historia y a su ser, a lo que es la singularidad misma. Entonces creo que estos síntomas no desorientan al psicoanálisis, como algunos piensan; no hacen de obstáculo a la entrada en análisis.” Soler finaliza haciendo una crítica a la ciencia contemporánea que produce un borramiento del sujeto y que no permite que este se interrogue acerca de lo que le pasa. “Lo que puede hacer obstáculo es el discurso dominante, que, con su ideología pseudocientífica, no propicia que los sujetos se interroguen sobre el sentido de lo que les pasa. Este discurso hace una sugerencia opuesta: les faltan vitaminas, les falta algo orgánico, o hay un problema en el cerebro, hay que ir al médico, hay que hacer masajes, técnicas que no refieren al sujeto hablante. Sostiene la hipótesis de que el malestar subjetivo se puede tratar sin pasar por el sujeto, con medicamentos: si hay depresión, un poco de Prozac.”

Gustavo Dessals va a decir que el síntoma actual es el “autismo generalizado” o “la promoción exacerbada del individualismo que se apoya en el derecho a gozar.” Con esto el autor se refiere a que los síntomas producen una satisfacción que no obedece a las leyes del sentido, sino que su sentido no es más que el goce que conllevan en sí mismos. Afirma entonces, “toda la estructura del mercado ha modificado las reglas del juego social y convertido el derecho al goce de cada uno en la máxima aspiración humana, el espejismo de una felicidad que encierra el mecanismo letal de una deshumanización progresiva […] el derecho al goce, máxima de la modernidad, es la faz visible de un imperativo feroz que impulsa a franquear toda barrera, todo límite, incluyendo el de la muerte.”

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