www.monografias.com Teología de la liberación en Colombia Un problema de continuidades en la tradición evangélica de opción por los pobres 1. 2. 3. 4. 5. 6.

Introducción Acercamiento al pobre en los orígenes de la Iglesia Colombiana Surgimiento de un nuevo quehacer teológico Nacimiento de la teología de la liberación El quehacer teológico de las CEBs. 1979–1988 Nuevas perspectivas en la reflexión y el discurso teológico popular 7. A manera de conclusión: algunas perspectivas 8. Epílogo. una revisión necesaria. 9. Archivos consultados 10. Bibliografía general 11. Siglas y abreviaturas empleadas INTRODUCCIÓN El mundo contemporáneo, en el que se desarrolla nuestra cotidianidad, es cada vez más complejo; nos debatimos entre diferentes visiones para tratar de entenderlo. Se habla de la crisis de la modernidad, de su replanteamiento; muchos aseguran que estamos inmersos en ese nuevo fenómeno denominado post-modernidad; pero lo que resulta más interesante, curioso, incluso preocupante, es que desde muchos puntos de vista seguimos siendo premodernos, medievales, feudales o coloniales para ser más precisos. Situación que nos lleva, por un lado, a cuestionarnos sobre ¿cómo ubicarnos frente a este maremagno? ¿Cómo asumir, con perspectivas de espiritualidad, las nuevas corrientes de la post-industrialización, superdesarrollada tecnológicamente, sin renunciar a los elementos fundamentales de la tradición latinoamericana de la liberación? Y por otro lado, al encontramos frente al fenómeno de la Teología de la Liberación, (TL)1, que recoge el sentir, la mentalidad, del pueblo latinoamericano e intenta, desde su reflexión, encontrar respuestas válidas a esta original forma de ser, enmarcada en lo pre-moderno, lo moderno y, desde muchas perspectivas, en lo post-moderno (todo al mismo tiempo), se hace necesario pensar, de una manera seria y sistemática, el fenómeno
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1. Latina.

En adelante léase como Teología de la Liberación (TL), usaremos esta sigla para

referirnos al fenómeno en términos más amplios, como una perspectiva general para América

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teológico en Colombia (TLC)2. Para ello es de vital importancia una reflexión histórico-hermenéutica de su proceso. Pero no se trata de una simple reconstrucción cronológica de cómo se ha dado este proceso en el país; se busca, ante todo, poder leer y releer este proyecto para evaluarlo, visualizar sus alcances e interpretar sus limitaciones. Es propósito en esta introducción apropiarse de las reflexiones del teólogo, historiador y filósofo Enrique Dussel3, los cuales permiten dar un nuevo sentido al hacer historia desde una concepción teológica: "Se habla de un ´teólogo´; es decir, de un logos acerca de Dios (Theos). Un logos que sería “comprensión” en el sentido de abarcar, coleccionar o reunir. Comprendo lo que abarco. Pero comprender algo acerca de Dios parecería que es imposible. ¿Cómo el finito y el humano ha de comprender al infinito inabarcable? Debemos, entonces, indicar un primer problema: ¿Es posible un logos de Dios? Y si es posible ¿en qué condiciones? Es posible sólo cuando se da la condición de que Dios se revele, se de-vele, saque el velo que lo oculta y se haga comprensible al que es finito. Él, el infinito, va a ser comprensible por su revelación, y tal como él haya querido otorgarla. Es bien sabido que esta revelación es histórica; es sólo histórica. El único lugar de la revelación es la historia”.4 El único “lugar teológico” es la historia: La concreta historia que vivimos cada día. Si no descubrimos el sentido de la historia, no podemos comprender tampoco lo que Dios nos revela. Dios, el otro infinito, se revela al hombre en la historia.5 Me inscribo, de antemano, en la tradición de la producción historiográfica de la Comisión de Estudios de la Historia de la Iglesia en América Latina, CEHILA, que recoge, desde la mirada del pobre y de su comportamiento con él, la experiencia de la Iglesia en este sub-continente. La producción teológica desde la perspectiva del pobre, en dimensión de liberación –clave ontológica de la TLC–, ha sido una propuesta construida desde la dinámica de la ruptura, por lo que se han enfatizado más las discontinuidades, dejando de lado las posibles y esenciales líneas de continuidad con otras corrientes teológicas en las que hay una explícita valoración del pobre y de lo social.

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En lo sucesivo léase como Teología de la Liberación en Colombia (TLC). DUSSEL, Enrique. Argentino de nacimiento, profesor titular de la UNAM, en México, y fundador de la CEHILA (Comisión de Estudios de la Historia de la Iglesia en América Latina) en el año de 1971.

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DUSSEL, Enrique. Historia del Cristianismo en América Latina. Introducción, Tomo I, 1. España: Ediciones Sígueme. 1983. 522 p.

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Ibíd., p. 27

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Esta dinámica llevó, necesariamente, a la TLC a una exagerada preocupación por protegerse a sí misma, por establecer diferencias, empobreciendo –por supuesto– su elaboración teológica. Se centró más en defenderse que en producir un pensamiento teológico más desarrollado y propio. Después de treinta años de existencia de la TLC hay que preguntarse: ¿Por qué ésta no ha logrado un suficiente reconocimiento? ¿Por qué su propuesta no ha tenido, en los sectores populares, el arraigo que habría de esperarse, sabiendo que son sus primeros destinatarios? Estas esenciales preguntas nos hacen, necesariamente, volver al pasado reciente, en procura de algunas respuestas para iluminar el presente y el futuro inmediatos. Empecemos por una serie de definiciones conceptuales que nos permitan entender desde qué perspectivas estamos hablando. Entiendo la teología como el estudio sistemático (logos) sobre Dios (theos). El objeto principal de la teología no es probar que Dios existe, ¡ella parte de ese supuesto!, y como definitivamente no es posible probar, con nuestra razón, la existencia de Dios6, ésta concibe a Dios más como objeto de esperanza y de fe que de certeza. Santo Tomás de Aquino decía que de Dios nosotros sabemos más lo que no es que lo que realmente es, y que por eso no podemos anunciarlo en sí 7. Por eso nunca podemos pretender poseer el conocimiento exacto sobre Dios, más bien debemos reconocer nuestras limitaciones y procurar discernir, a partir de una experiencia de fe y apoyados en la tradición y en la revelación narrada en la Biblia, las diversas imágenes de Dios, presentes y subyacentes en nuestra vida, en la Iglesia y en la sociedad. Así pues, el tema central de este estudio no será el cuerpo de ideas teológicas que se conocen como TL, no; lo que nos proponemos estudiar es un movimiento social, cimentado en la fe, del que la TLC es una reflexión; aunque para comprender en mayor dimensión este movimiento, es necesario entender los elementos fundamentales de las enseñanzas de esa teología. En principio, es conveniente distinguir entre la TL y el movimiento del que ésta toma su nombre. La TL es sencillamente un conjunto coherente de ideas religiosas sobre y para la liberación, y el movimiento es el intento de movilizar a la feligresía, que permanece inmóvil, de emprender una acción colectiva contra el causante de la opresión, acción enmarcada en propuestas de cambio social, de organización.

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Para mayor ampliación ver: GUTIÉRREZ, Gustavo. La fuerza histórica de los pobres.

Selección de trabajos. 2ª Ed. Lima: CEP. 1980. p. 329 ss.
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DE AQUINO, Santo Tomás. Suma Teológica. Colección de Autores Clásicos. Edit.

Universo. 2 tomos. Lima Perú. 1970.

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Pero antes es necesario aclarar que no existe una sola TL. Tenemos diversas corrientes, distintos énfasis, los cuales abordaremos más adelante, que van cambiando de acuerdo con las condiciones sociales, políticas y económicas. Corrientes diversas pero no necesariamente diferentes, ya que comparten un punto de encuentro, una columna vertebral: la fe cristiana (lo que es primero) desde la perspectiva de los pobres y oprimidos y su necesidad de liberación. “Hay que hacer caso omiso de las diferencias que existen entre los varios teólogos que se incluyen bajo el encabezamiento de la Teología de Liberación... hay algo fundamental que todos comparten. Todos sostienen que los seres humanos construyen el Reino de Dios aquí y ahora en la historia”.8 La TL es resultado de una nueva concepción de Dios que surge en los sectores populares al inscribirse en procesos de liberación concretos... nace de una práctica social que moldea, de una nueva manera, su perspectiva teológica. La teología no es lo primero, lo primero es la fe; es decir, la contemplación y el compromiso. La teología es una reflexión acerca de la fe y esto es un acto segundo. El quehacer teológico remite al teólogo a la vida de la comunidad de fe y al contexto en el que se desarrolla. La teología no es sólo conocimiento, saber y reflexión. Para hacer teología hay que ser creyente. Hay que vivir la praxis de la fe de la comunidad en el contexto histórico en que le toca vivir. Este será su punto de partida porque la teología es “reflexión crítica de la praxis histórica a la luz de la palabra”.9 Podemos ubicar, entonces, dos descubrimientos capitales: La primacía de la práctica y la perspectiva del pobre. La primacía de la práctica, como punto de partida de la TL, nos permitirá superar los conflictos entre fe y obras, el punto de encuentro está en la práctica de la justicia, ámbito privilegiado para encontrar la gracia y la fe. La TL debe articular un lenguaje de fe que parta de los pobres y que se conecte liberadoramente con su situación, y para ello debe elaborar un pensamiento que responda a las necesidades reales de los pobres y excluidos. La misión de la TL es reflexionar en la comunidad de los creyentes, para poder transformar el contexto histórico, en orden a que éste se ajuste cada vez más a la utopía de Dios. Si la teología cristiana tiene que ver con el anuncio evangélico “radicalizará el

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SEGUNDO, Juan Luis. Libertacao da Teología. (Traducción del autor). Sao Paulo:

Ediciones Loyola. 1978. p. 4.
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. 24.

GUTIÉRREZ, Gustavo. Teología de la Liberación. Salamanca: Edit. Sígueme. 1972. p.

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compromiso del cristiano en la historia. En ella y sólo en ella, se cree, se ama y se espera el don del amor de Dios".10 Lo específico está en el seguimiento de Jesús, en la búsqueda permanente del Reino de Dios y del dios del reino en la historia. “La categoría Reino de Dios, como núcleo del mensaje evangélico, se convierte en el catalizador del dinamismo de la moral cristiana. Por su talante profético, la moral cristiana cuestiona e interpela, a la luz de la palabra de Dios, la realidad existente y se proyecta utópicamente desde las exigencias radicales de la moral evangélica sintetizada en las bienaventuranzas y, sobre todo, en el hecho de la muerte y la resurrección de Cristo”.11 La fidelidad a Jesús nos llama a hacer presente el Reino de Dios en la situación histórica en la que estamos inmersos. Esta visión construye una ética que consiste en ir dando una respuesta, siempre incompleta por lo compleja de la situación, que nos permita ir transformando esta sociedad en pro de una liberación plena e integral. La perspectiva del pobre es la otra gran intuición que configura el modo de proceder de la TL, es su criterio teológico, y este hecho la constituye como la gran novedad. Perspectiva entendida como el lugar privilegiado para el encuentro con el Dios misericordioso, y para ello utiliza los recursos exegéticos, históricos y conceptuales propios de la teología. En Dios no hay acepción de personas con su opción por los pobres, Dios no excluye de su amor a aquellos por los cuales no ha optado. El amor de Dios es gratuito y universal, su opción por los pobres se da en medio de los conflictos de la historia humana; historia de acumulación, apropiación, egoísmo y exclusión. Dios no opta por los pobres simplemente porque posean esta condición si no porque han sido empobrecidos, porque no han sido considerados ni tratados como hermanos12. Se trata de lograr que todos sean hermanos en el reparto y goce de los bienes, los de la naturaleza dominada y aprovechada por los hombres. En resumidas cuentas, se intenta liberar a unos de la miseria y a otros del pecado de marginar y oprimir. Los pobres son un verdadero lugar teológico; desde ellos se debe construir el mensaje universal puesto que los pobres son los destinatarios de la buena noticia del Evangelio. “La opción por el pobre significa una opción por el Dios del reino que nos anuncia Jesús”.13 La TL entiende la liberación en sentido integral (liberación del pecado personal y del pecado social) y cree en el amor como fuerza de transformación humana y social.
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GUTIÉRREZ, Gustavo. Op. cit. p. 352. MORENO, Rejón. Moral Fundamental en la Teología de Liberación, en AA.VV.

Mysterium Liberationis, Tomo I, p. 125.
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Ver : GUTIERREZ, Gustavo. La fuerza histórica de los pobres. CEP. p. 344. GUTIÉRREZ, Gustavo. Op. cit., pp. 309 - 310.

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La TL es un proceso teológico propio de América Latina y esto marca la diferencia sustancial con la teología burguesa liberal, desarrollada fundamentalmente en el continente europeo; la que, entre otras cosas, nunca llegó con una clara elaboración a nuestro país, que había sido marcado por una teología neo-conservadora.14 Esta teología neo-conservadora ha sido dominante en el continente y se conoce como teología de cristiandad, caracterizada en sus 500 años su existencia, por ser legitimadora y creadora de un consenso social; ha sido una teología desarrollada desde las instancias mismas del poder, sin lograr tomar su pertinente distancia y así mantener su fidelidad al Evangelio. Esta situación hace pensar la TL desde la ruptura, negándonos la posibilidad de ver su continuidad. La gran continuidad está precedida de pequeñas y grandes rupturas. La continuidad no es una historia lineal. Trabajar la historia de la TLC desde esta perspectiva, nos inscribe en lo que conocemos como historia de las mentalidades, donde se intenta privilegiar las circunstancias en las que se formó y lo que las personas pensaron en esas circunstancias. El presente trabajo, al inscribirse en la perspectiva histórica de las mentalidades, estudiará, por un lado, las ideas que han conformado la TLC, pero por otro visualizará las circunstancias en las que fueron pensadas, ubicando el hilo conductor de manera que esclarezca el fondo que da origen al proceso de la TLC. Este proyecto de reconstrucción no se ubica en el plano de la erudición, sino del diálogo permanente con el pasado, que se hace posible en relación con las tareas y necesidades del presente; no hay ideas difuntas ni superadas, en la TL asistimos a lo que es ya una tradición viva que se actualiza permanentemente desde el caminar mismo de los cristianos y sus comunidades. Cuando hablamos de historia de las mentalidades, para hablar de un fenómeno religioso como es la TLC, es necesario tener en cuenta que diversas mentalidades pueden compartir una misma religión; es decir, diversas mentalidades pueden cohabitar15, como de hecho ha sucedido en el continente con la teología de cristiandad, la Teología de Liberación y las religiones afroamericanas. Los pueblos son totalidades impregnadas de un espíritu (religión, arte, música, moral) y una cosmovisión (ideas, ambiente).

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MARDONES, José María. Capitalismo y religión. La religión política neoconservadora..

Santander, España: Edit. Sal Terrae. 1991. p. 49.
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ZUBIRIA, Xavier. El problema filosófico de la historia de las religiones. Madrid: Edit.

Alianza. 1987. p. 201.

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La historia de las mentalidades es un fenómeno de larga duración, puesto que es un horizonte de comprensión de colectividades sociales que varía lenta e imperceptiblemente. Hay que ver los acontecimientos, que viven más intensamente su arraigo en una tradición, entre ellos: El amor, la familia, la fiesta o la muerte, las celebraciones, etc. Las mentalidades son la matriz de una estructura profunda, la que se manifiesta superficialmente a través de ciertos acontecimientos fundacionales o eventos especialmente gratificantes o traumáticos, o símbolos cohesionantes de un colectivo y cuyos textos son objetos de investigación. La historia de las mentalidades es más bien la de las mentalidades de otro momento, que se hacen actuales por su cercanía a nuestras nuevas experiencias y a nuestros procesos evolutivos. Es decir, nos encontramos con un pasado-origen o referencia que substituye enseguida a nuestro presente para determinar los caracteres específicos de otro pasado, el pasado por conocer. Nuestra mentalidad contemporánea se encuentra siempre en el origen de la curiosidad historiadora y de la percepción de las diferencias. Sin esta conciencia no habría diferencias, por lo tanto tampoco historia, y hasta las no-diferencias, es decir, las permanencias, no serían percibidas. La historia de las mentalidades nos permite descubrir otras racionalidades, distintas a la de la escritura, por ejemplo, y subsisten escondidas oralidades reprimidas, experiencias no narradas, silencios de mensaje profundo, seguramente como formas de supervivencia camufladas en una memoria colectiva profunda. Nuestro esfuerzo estará centrado, entonces, en develar la voz de los sin voz, su experiencia, su proyecto, que hoy queremos hacerlo nuestro para seguirlo construyendo. Es necesario ver en Colombia los diversos grupos o movimientos teológicos, como movimientos sociales, y su relación con ellos. En este sentido, hay un primer momento que podríamos denominar preteológico, es una nueva praxis social que va conformando una nueva mentalidad, pero que aún no se explicita en un desarrollo teológico más elaborado. Hay un segundo momento que caracterizamos como propiamente teológico, y en el cual ya podemos detectar una mayor abstracción epistemológica. De una manera rápida y esquemática, intentaremos hacer un recorrido histórico que nos permita ver con claridad la permanente presencia de la perspectiva del pobre en el pensamiento teológico y en la eclesiología colombiana. Iniciaremos, a manera de introducción, con un rápido recorrido histórico, desde la Conquista hasta la Independencia, que nos mostrará una Iglesia y/o unos clérigos, comprometidos de raíz con la causa de los pobres. Un primer gran bloque de estudio e interpretación lo dedicaremos a los acontecimientos sucedidos entre los años de 1950 a 1968, para conocer el origen y, de alguna manera, el contexto de lo que hoy conocemos como TLC.

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Un segundo bloque, el teológico propiamente dicho, abordará el desarrollo conceptual de la TLC. Este período va desde 1969 hasta 1988 y en él visualizaremos cuáles son las primeras y principales características de este fenómeno de la TLC. Este período es determinado, necesariamente, por un fuerte proceso de persecución y martirio. Analizaremos cómo una cruda experiencia de persecución y martirio empieza a generar un pensamiento teológico con características propias y veremos la eclesialidad que acompaña este proceso. Las características de la TLC tienen conformaciones bien genuinas, incluso atípicas en el continente, ha sido en un primer momento anticlerical y beligerante; descubriremos algunas de sus causas. Para hacer esta caracterización con un mínimo de rigurosidad, quiero interpretar tres aspectos, que a mi manera de ver, son fundamentales en la producción teológica: ¿Qué sujeto es el que produce la TL?, ¿cuál es su producción?, y ¿qué tipo de contenidos desarrolla? Dado que la TLC se inscribe en un proceso más amplio, se hace necesario confrontar con otras producciones teológicas en América Latina, especialmente en Perú, Brasil y algunos países de Centro América. Como resultado de esta nueva perspectiva, surgen las CEBs16 en Colombia, pero sin asumir plenamente este proceso teológico y sin memoria histórica de lo pre-teológico, llevando, como es de esperarse, a una pronta división que se hace definitiva en 1988. Este acontecimiento nos inscribe en un tercer período que se inicia en 1987 y que llamaremos el replanteamiento de la TLC. El proyecto de CEBs no está suficientemente acompañado de la conceptualización teológica que ya se venía dando; al contrario, se van creando nuevos espacios, se da una nueva experiencia eclesial fuera de la parroquia, experiencia eminentemente laical; se generan nuevos agentes de pastoral, la mayoría de ellos provenientes de los sectores populares. El Ejército de Liberación Nacional, ELN17, recoge –desde 1966– las banderas del padre Camilo Torres Restrepo. Sus filas comienzan a ser influenciadas por los cristianos con los que empieza una serie de alianzas. Ya para 1983, después de una larga y aguda crisis en su resurgimiento, la alianza con los cristianos ya no es táctica sino estratégica, lo que permite su presencia e injerencia en varios procesos de los cristianos, terminando con la adhesión de una parte de estos a sus propuesta.

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En adelante llamaremos CEBs a las Comunidades Eclesiales de Base. Son pequeñas

asambleas de creyentes que se reúnen por proximidad vecinal a reflexionar su fe a la luz de la realidad y de su relectura bíblica.
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En adelante usaremos la sigla ELN para referirnos a este movimiento guerrillero en

Colombia.

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Acompaña a este proceso la situación de guerra sucia que vivió el país: Muertes y desapariciones marcaron una época del martirio, que llevarían al ELN a jugar un papel protagónico en la concepción de esta problemática, al mismo tiempo que se desarrollaba una teología propia de esta situación, llevando incluso a varios sectores a considerar que el martirio era una exigencia evangélica. Finalmente, y como fruto de esta relectura de la TLC, nos aproximaremos a nuevas perspectivas; mostraremos los caminos que se van abriendo desde nuevos sujetos, intentando responder a una nueva coyuntura y desde ahí relanzar una nueva propuesta teológica: Femenina, amerindia, negra, bíblica... más popular. De igual forma, ubicaremos las principales limitaciones del proceso dado hasta el momento, plantear nuevos retos, suscitados por la contemporaneidad neoliberal y post-moderna. Utilizaremos un buen número de fuentes secundarias, sobre todo para iluminar los diferentes contextos y para hacer una fundamentada comparación con otros países como Perú, Brasil, Salvador, Costa Rica y Nicaragua, y haremos un análisis comparativo que sirva de herramienta interpretativa. En principio, se ha realizado un poco de trabajo de historia oral, a partir de entrevistas con los sujetos de la TLC. Por falta de disponibilidad de tiempo y recursos sólo se hicieron algunas, las más representativas, para llenar los vacíos que nos dejan las mismas fuentes documentales. Los puntos de corte en la periodización se han hecho a partir de momentos relevantes en el proceso, o de personas o de acontecimientos claves, que terminan y/o inician un nuevo momento. ACERCAMIENTO AL POBRE EN LOS ORÍGENES DE LA IGLESIA COLOMBIANA En una perspectiva histórica de continuidad es necesario, como lo decíamos en la introducción, entender que no estamos hablando de una historia lineal si no de una historia con rupturas, con quiebres, con sus ires y venires, evoluciones e involuciones, pero en la larga duración, de una historia de continuidades que está dada por un eje, por una clave de lectura, de interpretación y de desarrollo. A nuestro modo de ver, una clave hermenéutica de la historia de la Iglesia y de su producción teológica en Colombia es el pobre; éste ha sido su preocupación central, a pesar de que con mucha frecuencia la misma Iglesia se haya distanciado de él. El pobre en los inicios de la Iglesia en Colombia (siglo XVI) es el aborigen, el autóctono, el mal llamado indio (indio es el habitante de la India). Es el marginado, el excluido, al que le son negadas todas las posibilidades, el destinatario del proyecto del reino de Dios. En 1492 llega al continente americano el mundo europeo, con su espada conquistadora acompañada de la cruz, para un proyecto evangelizador.
1.

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Entró la Iglesia Católica con su mensaje de salvación, al tiempo que entran sus contradicciones y ambigüedades.18 Esa primera Iglesia que llega al continente americano es una Iglesia misionera, en busca del “paraíso perdido”, reconciliada y premiada por Dios, gracias a sus gestas de cristianización y combate a judíos, moros e islámicos.19 En Colombia, al igual que en muchos países de América Latina, algunos de nuestros primeros obispos fueron verdaderos defensores de indios20; es decir, seguidores de Jesús a través de los pobres, de los excluidos y marginados. Juan Friede nos relata que en el siglo XVI hubo en Nueva Granada seis obispos, pertenecientes a lo que hemos conocido con el nombre de movimiento Lascasiano o Indigenista, quienes se caracterizaron por su gestión proindigenista siendo denominados “protectores de indios”; son ellos: Martín de Calatayud, en Santa Martha; Juan de los Barrios, en Santafé de Bogotá; Francisco de Santa María y Juan de Simancas, en Cartagena; y Juan Del Valle y Agustín de la Coruña, en Popayán.21 Aunque esta parte histórica es muy interesante y poco conocida, no detallaremos en ella por no ser tema central del trabajo; sólo se hará un mínimo desarrollo de la Diócesis de Popayán y su primer obispo, Juan Del Valle, por nuestra cercanía geográfica y lo determinante de su gestión. 1.1. Juan del Valle. Diócesis de Popayán Su verdadero nombre es Juan Sánchez García, nacido en Moncillo, provincia de Segovia, España. Quiso estudiar en el colegio de San Bartolomé de Salamanca, España, pero le fue imposible dado que sus padres poseían buenos recursos económicos y estos colegios eran para ayudar a los
18

. 1989.

Al respecto ver: GUTIÉRREZ, Gustavo. Dios o el oro de la Indias Siglo XVI. Lima: CEP.

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Sobre estos aspectos que no pretendo desarrollar por falta de espacio y seguramente

desviarnos de nuestro tema central, recomiendo la lectura de: MIRES, Fernando. En nombre de la cruz, Discusiones teológicas y políticas frente al holocausto de los indios. Costa Rica: Editorial DEI. 1986 y La colonización de las almas, misión y conquista en Hispanoamérica, DEI. 1987. DUSSEL, Enrique. El encubrimiento del otro. 3ª. edición. Quito: Ediciones Abya - Yala. 1994. VARIOS: Lo propio y lo ajeno, Edit. CINEP. DUSSEL, Enrique. Lo extrañamente otro” . DE ROUX, Rodolfo. Dos mundos enfrentados. Bogotá: Capacitar-Cinep. 1990.
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Hay dos textos fundamentales de los consultados para esta reflexión: DUSSEL, Enrique.

El Episcopado latinoamericano y la liberación de los pobres. 1504-1620. CRT. México. 1979. y FRIEDE, Juan. Los orígenes de la protectoría de Indios en el Nuevo Reino de Granada. La Habana. 1956.
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Consúltese para todo esto: FRIEDE, Juan. Juan Del Valle, Popayán. P. 46 y ss.

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estudiantes pobres.22 Cursó jurisprudencia y cánones entre los años 1529 y 1532. El primero de septiembre de 1536 obtuvo el título de bachiller; entre 1541 a 1547 ocupó la cátedra de Artes de la Universidad de Salamanca; en 1546 ya era sacerdote, aunque no se ha podido conocer con precisión la fecha de su ordenación. La diócesis de Popayán fue creada por orden del emperador Carlos V y el Papa Pablo III decretó su establecimiento el primero de septiembre de 1546, la cual fue erigida al año siguiente. El 8 de septiembre de 1547, fue nombrado como su primer obispo al bachiller Juan Del Valle, quien toma posesión real de la nueva diócesis el año de 1548, la que gobierna hasta 156023. El 3 de febrero de 1548 se elegían ya los primeros canónicos de la diócesis.24 Juan Del Valle llega en barco a América; arriba primero a Panamá, desde donde se dirige a Quito, para desde allí trasladarse por tierra –acompañado por indígenas– a Popayán. El 20 de noviembre de 1548 nuestro pastor escribe su primera carta preocupado por la situación de los nativos. “...Están los indios peor tratados que cuando entré en estas tierras... particularmente en la ciudad de Cali, que tratan a los indios mas mal que en todas las indias, según tengo relación a otras partes...”.25 Juan Del Valle trae a la diócesis los religiosos de Santo Domingo, de reconocida labor en defensa del indígena, y funda la iglesia catedral, cuyo decreto dice: "Después de la presentación de estas letras apostólicas, hechas por nos y a nos como se ha dicho, fuimos requeridos con las debidas instancias por parte de la serenísima doña Juana y su hijo don Carlos, siempre augusto rey de las Españas que, para verificar el cumplimiento de las letras apostólicas y de lo contenido en ellas... erigimos e instituimos a honra y gloria de Dios, de la bienaventurada Virgen María de la Asunción, a quien dedicamos esta iglesia catedral".26 Recién llegado a su diócesis, fue bien recibido por los aldeanos de Popayán, quienes se mostraron complacidos por su renuncia a los 500 maravedis que le correspondían como obispo, por lo que regresó a España pobre “...Soy ya cansado y viejo por el mucho trabajo que tiene esta tierra... vivo y he vivido con grande pobreza”.27 En su labor de obispo creó escuelas para indios, en donde se les enseñaba a leer, a escribir y a contar; así mismo se les daban lecciones de gramática y
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BUENO, Quijano. Historia de la Diócesis de Popayán. Popayán: Sáenz Editores. 1948. p. 135. VARIOS Autores. Popayán 450 años. Popayán. Sáenz Editores. 1986. DUSSEL, Enrique. El Episcopado Latinoamericano.... Op. cit. p. 347. DUSSEL, Enrique. Historia general de la Iglesia en América Latina. CEHILA. Tomo I. Salamanca: Ediciones Sígueme. 1985. p. 263.

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Popayán, 450 años. Op. cit. p. 23.

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de música de voces; se les catequizaba para ser posteriormente bautizados. Introdujo el sacramento del matrimonio entre ellos; la confesión y el ayuno fueron prácticas impulsadas por él. Prohibió el oficio de cargueros (se acostumbraba que los indígenas cargaran, de un sitio a otro, a su espalda, en sillas de mimbre, a los encomenderos españoles, práctica que costó muchas vidas de aborígenes); exigió a los españoles restituir todo lo que injustamente le habían quitado al nativo. Predicaba en la mañana a los españoles y en la tarde a los indios.28 Gran parte de la defensa del indio la emprendió apoyado en las nuevas leyes (1542) y a partir de la ley natural y divina, viéndose forzado a recurrir a las excomuniones, negación de la absolución y penas pecuniarias, a los que esclavizaran, maltrataran, robaran a los indios. La animadversión de los españoles fue creciendo al punto de que estos lo atacaban permanentemente, aún por las armas “...no vengan con junta de gentes y armas –decía el obispo– queriéndome poner temor para salir con sus intereses”.29 Sus cartas se refieren constantemente a la situación de los indios, explica cómo son vendidos como esclavos, tratados como bestias de carga: “... si no se remedia yo daré voces, como suelo... aunque me apedreen, que según lo mal que estos conquistadores sienten de estas cosas no resta otra cosa...”30 ...echan a los indios a las minas y los sacan fuera de su naturaleza y para proveer de bastimentos a los que sacan oro; llevan con cargas los del pueblo siete, ocho y diez leguas y hasta las mujeres preñadas y paridas llevan estas cargas de qual mueren muchos... sin darle a los indios un tomín...”.31 El obispo Juan Del Valle viendo que sus denuncias no remediaban la situación, presentó renuncia a la Audiencia como protector, en el año de 1552, pero ésta no la aceptó, siendo incluso detenido por los encomenderos.32 Ya irritado por tantas injusticias y de reconocerse impotente frente a la situación le escribe al rey diciéndole: “Si V.M. no pone más calor en que se ha de visitar, doctrinar y tasar a los indios hasta que ninguno haya de estos miserables a quien adoctrinar... por que de diez se han muerto ocho sin ser christianos”.33
27

AGI, (Archivo General de Indias), carta del 23 de diciembre de 1554, desde la Arquidiócesis de Popayán. Citado por DUSSEL, Enrique. El episcopado. Op. Cit. p. 349.

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FRIEDE, Juan. Op. cit. p. 494. Op. cit. p. 14. DUSSEL. Ibid. p. 251. Archivo General de Indias, AGI, citado por DUSSEL, Op. cit. p. 351. FRIEDE, Juan. Op. cit, p. 45. AGI. Carta del 30 de agosto de 1555, desde Popayán, Idid, El obispo de Popayán.

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Como podemos observar, el obispo Del Valle habla de miserables; es decir, de los míseros que deben ser vistos con misericordia, pero el obispo no se queda ahí, propone acciones concretas, hace reivindicaciones precisas en procura de mejores condiciones para los indios. El obispo, con esta carta, acompaña un memorial en el cual propone dos reformas fundamentales para su diócesis: Primero, que se dejen de vender los indios como esclavos y, segundo, que se acaben los servicios personales de los indios.34 El 13 de agosto de 1557, el rey Felipe II, responde desde Valladolid al obispo Juan Del Valle: “Assí por nuestras cartas i relaciones como de otras noticias avemos entendido el cuydado que tenéis de la conversión e instrucción de los naturales desa provincia i de su buen tratamiento, i lo que avéis trabajado i trabajáis por los amparar i defender i no consentir que reciban agravio ni daño alguno, i las persecuciones i trabajos que por ello avéis padecido, os tengo en servicio i agradezco cumplir lo que devéis i sos obligado a vuestro oficio pastoral: su divina mandaré tener memoria dello para que recibáis merced en lo que huviere lugar; i pues la obra es tan buena i nuestro señor se sirve os encargo sigáis como hasta aquí i miréis por esa gente, i como buen pastor entendáis en su conversión i buen tratamiento: que de ello recibiré gran contentamiento”.35 1.1.1. I Sínodo de Popayán Juan Del Valle, en su afán de buscar acciones conjuntas en favor del indio, decide convocar a un sínodo de obispos en Popayán, el cual se realiza en junio de 1555, siendo éste el primero en Colombia. El sínodo tiene dos partes: La primera, con ochenta disposiciones que estaban dirigidas a la vida cristiana de los españoles, promulga –entre otras cosas– que ninguno que tenga sangre judía, mora o pagana puede recibir beneficio o cargo eclesiástico, pero en cambio se deja de lado el “parentesco”, lo que refleja claramente la mentalidad propia en España en el siglo XV. La segunda parte, la constitución No. 32, prohibe la celebración de oficios divinos sin permiso del obispo, disposición en contra de los religiosos en primer lugar, pero que cobija igualmente a los encomenderos que tenían la costumbre de celebrar el culto en sus haciendas. En la constitución No. 38, el obispo se reserva el permiso de abrir lugares de culto. La constitución No. 59 obligaba a los encomenderos a pagar el diezmo del tributo que recibían de los indios. La constitución No. 68 exigía a los encomenderos enseñar a los indios la doctrina cristiana. En los artículos siguientes se normatizaba la excomunión y la mayor era ocasionada por: − La negativa de restituir a los indios lo que injustamente les hubieran quitado en tributo o servicios. Se incluye en la categoría de reos, tanto a
34 35

.AGI. “Memorial” adjunto a la carta anteriormente citada. Quito 78. .FRIEDE, Juan. Op. cit. p.78.

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los jueces que lo permitieran como a las personas que en ello participaran, ya fuese con ayuda, consejo o disfrute. − Finalmente el concilio intentaba impedir el matrimonio entre indios, lo que también ocasionaba excomunión.36 1.1.2. II Sínodo de Popayán El segundo sínodo se realiza, igualmente en Popayán, tres años después (1558). Su doctrina declara que las guerras de la conquista fueron “injustas y contra derecho”; aún en los casos en que los indios atacaron a los españoles no tuvieron culpa, pues obraron en justa defensa. Los españoles, individual y colectivamente, están obligados a devolver a los indios lo que injustamente les han arrebatado. También declara este II sínodo que el rey es igualmente responsable de todos los “malos sujetos” que llegan a las Indias; de esta culpa no están exentos ni los obispos ni los prelados. “La encomienda es contraria al bien universal de las repúblicas y contraria a la intención del Papa que hizo la concesión”37. Entrando así en franca rebeldía con la Corona española y sus representantes, es el inicio del conflicto entre la Iglesia y el poder civil en América. Por lo que podemos ver, a partir de este segundo sínodo Juan Del Valle ya estaba agotado. Después de 10 años de luchar en favor del indio y de sentir que su labor había sido infructuosa, que la oposición de los encomenderos era cada vez más beligerante “...al fin soy, según la opinión de los conquistadores, el más mal obispo de las Indias”.38 En 1559 Del Valle decide salir de su diócesis, donando las tierras de ésta a los indios yanaconas; en 1560 llega a Santafé de Bogotá para presentar su caso ante la Real Audiencia, donde no fue escuchado, por lo que decide ir a España a hablar directamente con el rey, gestión que resultó infructuosa puesto que ya los encomenderos se le habían adelantado y habían levantado calumnias sobre su obispado. Ante estas circunstancias, toma la determinación de ir a hablar directamente con el Papa, por lo que coge camino a Trento, en donde se encontraba reunido el famoso Concilio Ecuménico, pero muere en su travesía, en algún lugar de Francia, aún desconocido, sin poder cumplir su cometido. No conocemos con precisión la fecha de su muerte pero sus bienes fueron entregados por real cédula el 8 de noviembre de 1561, la cual dice: “...yendo dicho obispo a la ciudad de Roma a tratar ciertos negocios importantes que le convenían con Su Santidad... yendo el dicho obispo por
36

FRIEDE, Juan. Juan Del Valle, Popayán. Vida y obra de don Juan Del Valle, primer obispo de Popayán y protector de indios”. Ed..Unpup. 1961. p. 139 ss.

37 38

. Op. Cit. p. 211 ss. .DUSSEL, Enrique. Historia general de la Iglesia en América Latina. CEHILA. Tomo I. Introducción. Salamanca: Ediciones Sígueme. 1985. p. 263.

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su camino, había fallecido en el reino de Francia sin hacer testamento...”39. Como puede observarse a partir de esta breve información, Juan Del Valle era un hombre de su tiempo, con una profunda vocación religiosa de servicio a los más necesitados, que aunque creyó en las instituciones, tanto en la Iglesia como en la Corona, siempre hizo lo que sintió debía hacer. Murió convencido de que su bandera: La defensa del indio desprotegido, del pobre explotado y marginado, era la bandera de Jesús y por lo tanto murió en la esperanza que fuera la bandera de la Iglesia, por eso su camino a Roma. 1.2. Fray Agustín de la Coruña En la sede de Popayán lo sucede, desde el año de 1566, don Fray Agustín de la Coruña, quien recoge la bandera de defensa del indígena iniciada en Colombia por don Juan Del Valle. El 29 de marzo de 1567 envía un testimonio notarial acerca de lo que “contra S.M. tiene mandado por sus leyes... cerca de lo tocante al buen gobierno, vida y salud de los naturales...”40. En este testimonio notarial plantea en tres puntos los principales agravios: 1. La tasa que en esta gobernación se hizo es grave e injusticia, le cobran tasa aún a los muertos y se han muerto más de la mitad. 2. Han conmutado a veces el pago en oro, lo que devalúa el producto agrícola por la escasez del oro, multiplicando el tributo varias veces. 3. Servicio personal abusivo en todo sentido.41 Veamos apartes de una de sus cartas para dimensionar la claridad de este protector de indios: “...les he predicado con toda benignidad que e podido en el púlpito solamente lo que San Juan Baptista dixo a los cavalleros de Cessar: Estote-contenti... todos an conmutado en servirse de todos ellos (los indios, contra las leyes indias), y de sus mujeres y hijos, en horrenda y nunca oída servidumbre, en captividad, a su albedrío, echando a las minas los que quieren, en sus haciendas y servicio de sus casas los que quieren, y de los demás en hacer sementeras con gran trabajo, y como son pocos los yndios (que los han ya acabado) aun no se les da tiempo aun para hacer un poco de sementera para comer ellos...”.42 Su Episcopado fue muy accidentado, a tal punto que en el año de 1582 lo enviaron los encomenderos preso a Quito, sólo después de 5 años lo dejaron en libertad para poder regresar a su sede episcopal, en donde muere en el año de 1590, a los 86 u 87 años de edad en el pueblo de Timaná.
39 40 41 42

. . . .

FRIEDE, Juan. Op. cit. p. 20. AGI. Op. Cit. Ibid. Ibid.

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1.3. El Negro: El Pobre del Siglo XVII Con la llegada al puerto de Cartagena de algún barco negrero procedente de Africa, se realizaba lo que se conoce como la feria del negro (mercado de esclavos), quienes eran vendidos a los españoles residentes en estas tierras. Esta feria comenzaba al amanecer y se compraban negros como si fueran reses: “Se les examinan los dientes, se les miden los músculos, los hacen correr para calcular su resistencia, que baile, que cante y que ría”.43 Se hace del negro una inspección cuidadosa con su cuerpo desnudo. Con el fin de simplificar la transacción, han logrado establecer una unidad básica con su correspondiente valor, la que viene a ser el esclavo ideal; esta unidad la construye un negro adulto, robusto, sano, sin tachas físicas ni morales y de altura mínima44 de un metro con cincuenta45. Es esta realidad la que encontrarán los jesuitas al llegar a Cartagena para establecerse definitivamente (1604). Su primer paso por esta ciudad lo habían hecho en 1567, de paso para el virreinato del Perú. En 1603, el día 25 de octubre, don Felipe III, rey de España, autoriza la fundación de un colegio de la Compañía de Jesús en Cartagena de Indias. “Por cuanto parte de la ciudad de Cartagena, de la provincia de Cartagena, y del gobernador y obispo de ella se me ha suplicado mandase dar licencia a los religiosos de la Compañía de Jesús para fundar allí casa, para lo cual tienen beneplácito de su general, por el mucho fruto que harían con su enseñanza y doctrina en aquella tierra. Y habiéndoseme consultado por mi consejo de Indias, lo he tenido por bien; y por la presente doy licencia a los dichos religiosos de la Compañía de Jesús, para que puedan fundar casa en la dicha ciudad de Cartagena, sin embargo de cualquier orden que haya en contrario”. “Y mando al dicho mi gobernador y obispo y otros cualesquiera jueces y justicias eclesiásticas y seculares, que no lo impidan, que así es mi voluntad. Fecha águila fuente a veinte y cinco de octubre de mil y seiscientos y tres años. Yo el Rey. Por mandato del Rey, nuestro señor, Juan de Ibarra”.46 En Cartagena se establecen siete jesuitas. Cinco sacerdotes y dos hermanos, son ellos: Hernando Núñez, Gonzalo Núñez, Beltrán de Lumberri,
43

.

ARISTIZÁBAL GIRALDO, Tulio. Retazos de historia. Los Jesuitas en Cartagena de

Indias. Santafé de Bogotá: Ediciones Antropos Ltda. 1995. p. 73.
44

Hay que tener en cuenta que el promedio de estatura de los humanos en el Siglo XVII era bastante más bajo que el de hoy. El ejército francés de Napoleón Bonaparte tenía una altura promedio de 1.50 m. y la altura promedio de los españoles era de 1.30 m.

45 46

Ibid. . URETA - PIÑERES. Cartagena y sus cercanías. Guía descriptiva de la capital del

departamento de Bolívar. Segunda Edición. Cartagena 1912. p. 175.

17

Pedro Antonio Grossi y Pedro de Torrellas47, de los dos hermanos sólo se conoce el nombre de Francisco Gómez. El padre Grossi muere al poco tiempo de su llegada, siendo enterrado en la catedral. Ese año (1604), fue creada la viceprovincia jesuítica del Nuevo Reino, dependiente de la provincia del Perú. El padre Torres, nombrado su primer superior, llega en febrero del año siguiente. En 1607 queda como viceprovincia independiente. A su llegada los jesuitas ocupan casas de la señora difunta Catalina Cabrera, quien las había legado para un convento de monjas, pero que el señor obispo Fray Juan de Ladrada, O.P. (Dominico), se las entrega; quienes, en 1608, abren el primer colegio con setenta alumnos.48 En el año de 1605, llega desde Lima, Perú, el padre Alfonso de Sandoval, a los 28 años de edad. 1.3.1. Alonso de Sandoval Sobre el padre Sandoval, a pesar de su importante labor y la vitalidad de su testimonio, no encontramos biografías que nos permitan un buen acercamiento a su figura, gran parte de la información sobre este santo la encontramos gracias a las múltiples biografías de San Pedro Claver, de quien sí hay infinidad de obras, algunas incluso del mismo siglo XVII, que en su desarrollo necesariamente hacen referencia al padre Sandoval. Alonso de Sandoval nació en Sevilla, en el año de 1576. De pequeño, con su familia, emigró al Perú, su padre era el contable de la hacienda del Nuevo Reino de Granada. Entró a la Compañía de Jesús en 1595 49, a los 19 años. Estudió en los colegios de Cuzco y Lima. Apenas se ordenó sacerdote fue enviado a Cartagena como miembro del primer equipo de trabajo, invitado por Juan de Ladrada, obispo de aquella ciudad. Sandoval pasa su vida en Cartagena, dedicándose durante 47 años al apostolado entre los esclavos negros, al tiempo que estudia, investiga y escribe. A la edad de setenta y tres años contrae la peste bubónica, una enfermedad infecciosa, que estalló en un barco negrero. Por tres años permanece postrado en el lecho, corroído por los tumores. En 1652 muere a los setenta y seis años el día de Navidad. Consagró su vida a los negros, los más pobres de su tiempo: “...A mí me ha cabido por gran dicha y bienaventuranza mía, ser padre de todos los negros e indios de toda esta ciudad y sus estancias, que sólo los de las estancias son cinco mil; gente toda la más necesitada...”.50

47

.

Algunos autores como el padre ARISTIZÁBAL GIRALDO, Tulio. s.j. en su texto Claver y

Cartagena, de Ediciones Antropos, Cartagena 1993, sostiene que el padre se llamaba Pedro de Torres y era el superior de esa comunidad.
48 49

. .

ARISTIZÁBAL, G., Op. Cit. p. 27. Recordemos que la compañía se estableció en Lima desde 1.567.

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El padre Sandoval es muy sensible a la situación de los esclavos y es movido por la compasión y por su absoluta convicción de la salvación de estos pobres hombres. “...Yo he andado entre ellos remediando sus almas, con tanto gusto mío y consuelo tan extremado, que ni me acuerdo de comer ni beber, ni reparo en sudor ni en mal olor, ni otras incomodidades que hay muchas, pero todo se hace llevadero y gustoso ver tan claramente que se van tantas almas al cielo”.51 En la mentalidad teológica hispano-lusitana, por su “idolatría”, los negros estaban condenados a la perdición eterna, por lo tanto, sacarlos de su tierra significaba ofrecerles oportunidad de salvación. La esclavitud era considerada como peso ligero comparado con el gran beneficio espiritual que recibían los negros al ser integrados al mundo de la cristiandad. El bautismo dado era prueba de que al negro, a la vez que se le encadenaba y esclavizaba, se le garantizaba la felicidad eterna en el cielo. El padre Sandoval no compartía este sofisma y desde un comienzo se revela contra la injusticia de la esclavitud; según él, nada ni nadie la justifica. Hasta ridículo le parece aquel que osa defenderla: “Entre muchos armadores vino una vez un clérigo de Guinea; fuile a ver y a dos por tres se metió en la justificación de este trato (de esclavizar a los negros y díjome)... que en Guinea no había ningún negro libre porque todos eran esclavos del rey; que así como acá tiene un señor para su granjería grandes hatos de vacas y crías de puercos y otras cosas de regalo, así allá en Guinea tenían los reyes para su renta y mayor grandeza aquellos negros...reíme mucho al oír tan grande quimera, que fue la respuesta que le di y la que se merecía”.52 Pero el padre Sandoval no sólo se reía...aprovechando dos años que salió de Cartagena (1617-1619) para estar en Lima, por encomienda del padre provincial, escribe un texto cuyo complejo título, en su primera edición del año 1627, es: “Naturaleza, policía sagrada y profana, costumbres y ritos, disciplina y catecismo evangélico de todos los etíopes, por el P. Alonso de Sandoval natural de Toledo53, de la compañía de Jesús, rector del colegio de Cartagena de Indias. En Sevilla, por Francisco de Lira, impresor”.54
50

.

PACHECO, Juan Manuel. Los Jesuitas en Colombia. Bogotá , Edición de San Juan

Eudes. 1959, 3 Vol. Pag 249.
51 52

. .

Ibídem, pag 250. SANDOVAL, Alonso de. S.j. De instauranda aethiopum salute ; el mundo de la esclavitud

negra en América. Empresa nacional de publicaciones, Bogotá, 1956. Pag. 103 y 104.
53

.

Aquí encontramos una contradicción con sus biógrafos, que nos hablan de su nacimiento

en Sevilla.
54

.

PACHECO. Op. Cit. Pag 174, 175.

19

En la segunda edición de 1647, le cambió el título y lo llama “De instauranda Aethiopum salute”, y le coloca como subtítulo algo más sugestivo y claro “El mundo de la esclavitud negra en América”.55 La obra está compuesta de cuatro partes. En la primera, Sandoval nos ofrece un compendio de la tradiciones culturales de los pueblos Mina, Guiné y Angola, que llegan a Cartagena; esta parte todavía podemos considerarla como una referencia importante para un estudio etnológico de Africa. En la segunda, nos describe los sufrimientos y el terrible destino de los negros, caídos en manos de patronos crueles e inhumanos. En la tercera nos presenta su método catequístico y muestra que para alcanzar la salvación, los negros deben convertirse a la verdadera religión, deben aprender los dogmas fundamentales del credo cristiano y recuperar la gracia perdida a través del sacramento del bautismo, de la confesión y de la eucaristía, para garantizarse el premio eterno en el cielo. En la cuarta parte, Sandoval hace la apología de las dos grandes antorchas de la Compañía de Jesús: Ignacio de Loyola y Francisco Javier; este último es comparado con la luna que esclarece las tinieblas de la idolatría en la que yacen los pueblos de África y de las Indias orientales. Citemos sólo algún ejemplo donde el padre Sandoval nos muestra su pensamiento sobre la esclavitud: “...Se llegaron una vez dos armadores de Angola para presentarme un caso, queriendo saber de mí si era lícito el modo como traían cautivos sus negros, y si la razón que daban era fuerte, porque ellos entre sí estaban disconformes y querían asegurarse con mi parecer. Oíles y respondíles. El caso propuesto fue: ‘Padre, yo voy por negros (pongo por ejemplo) a Angola, paso en el camino grandes trabajos, gastos y muchos peligros; al fin salgo con mi armazón (navío cargado de esclavos), séanse los negros bien habidos, séanse mal. Pregunto: ¿Satisfago yo a la justificación de este cautiverio con el trabajo, expensas y peligro que tuve en ir y venir, hasta llegar a poderlos vender en tierra de cristianos, donde lo quedan siendo, que allá quedan gentiles toda su vida?. Respondiole: ‘Vaya vuestra merced desde aquí a San Francisco, que está algo lejos, y en llegando, corte el cordel de la lámpara y llévesela a su casa; y si cuando la justicia le prendiere por ladrón y le quisiere ahorcar (como el otro día ahorcó a otro que había hurtado la de Santo Domingo) le dejare por decirle, que no hurtó la lámpara, sino que la había tomado para satisfacer con ella el trabajo que había pasado en ir de aquí para allá por ella; si por esta razón, como digo, la justicia aprobare la justificación de su trabajo y no le castigare, diré que trae con buena fe sus negros y que la razón en que se funda es buena’. A esto se volvió a él su compañero y le dijo con despecho: ‘Ara, vive Dios que sois extraño, ¡no os dije yo que no
55

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Ibiden pag. 6.

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preguntéis nada a estos padres?; catad aquí ahora cuál quedamos en nuestro pensamiento y corazones”.56 Es de admirar la extraordinaria sencillez con que presenta su pensamiento. Esta obra es un urgente llamado para mover y conmover a los hombres de la Iglesia y atraer su atención hacia la triste suerte de los esclavos. Sandoval es consciente de la explotación de los negros: “Bien sabemos que por el maltrato que los españoles inflingen a los indios, estos se diezmaron tanto que en muchas regiones quedaron pocos y en otras casi ninguno, y que al puesto de estos indios entraron estos pobres negros, también en gran cantidad, para trabajar sus tierras, extraer el oro con el que ellos se enriquecen y sostenerlos con su trabajo, sudor y habilidad. Y en vez de acogerlos, curarlos y defenderlos como sus propios esclavos y personas a los que sirven y honran, los abandonan; y para no gastar cuatro céntimos y no tener un poco de atención, los dejan morir en sus propios excrementos, y la enfermedad los hace tan horribles y repelentes, que los intérpretes no se arriesgan ni a mirarles durante el tiempo que los religiosos trabajan por el remedio de sus almas”..57. El padre Sandoval, como hombre de su tiempo, a los señores pedirá clemencia y moderación y a los negros resignación y certeza de la justicia de Dios en la otra vida. No asume las consecuencias éticas de la esclavitud pero, movido por su compasión, es supremamente sensible a su problemática. Él es el primer clérigo que pide atención de la Iglesia sobre el problema de los negros esclavos, ya que hasta el momento la Iglesia sólo llegó a preocuparse por la situación del indio, objeto de su evangelización. El solo hecho de creer en la salvación espiritual de los negros, aparentemente irrelevante para nosotros hoy, hacía que el padre Sandoval los considerara como personas y no como bestias de trabajo 58; de hecho, desde su perspectiva, eran merecedores de un trato distinto, trabajo al que se entregó con absoluta generosidad, al punto de poder afirmar: “No me acuerdo de comer, ni beber, ni reparo en sudor, ni en mal olor, ni en otras incomodidades que hay muchas, pero todo se hace llevadero y gustoso ver tan claramente que se van tantas almas al cielo”.59 1.3.2. San Pedro Claver: “Esclavo de los Esclavos” No podríamos hablar de la presencia de la Iglesia en América, en su opción por los pobres, en el siglo XVII, sin detenernos en Pedro Claver: Hombre de vida ejemplar en favor de los esclavos negros traídos a América. Uno de los
56 57 58

. . .

SANDOVAL. Pag. 99 y 100 SANDOVAL. Op.Cit.Pag. 383. Se asumía la definición Aristotélica de las herramientas de trabajo : unas no parlantes

como el arado, unas semiparlantes como el Buey y unas parlantes como los negros esclavos.
59

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PACHECO, Op. Cit. Pag 251.

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puertos más importantes de este tráfico es sin lugar a dudas la ciudad de Cartagena de Indias, se calcula que a América llegaron alrededor de 14 millones de negros, de los cuales más de un millón entraron por este puerto. Cabe anotar, que Cartagena no es el principal puerto negrero en América, como con frecuencia se ha afirmado. El padre Oscar Beozzo, en su historia del negro en Brasil60, nos muestra como el principal puerto negrero en América, durante todo el siglo XVII, fue Salvador Bahía. Los otros grandes puertos negreros de esa época, incluso con mayor tráfico que Cartagena, fueron: Veracruz, en México; y Portobelo, en Panamá; posteriormente la isla de Jamaica ganaría importancia en este asunto. Por Cartagena de Indias entraba, al menos, un barco cada mes, en el que llegaban alrededor de 700 negros por embarcación; una buena parte procedía de la isla de Loanda, en Africa. Estos negros eran cazados como a manadas de bestias, y sólo los alimentaban cada 24 horas suministrándoles una porción de harina, maíz o millo crudo con agua, según nos describe el padre Sandoval.61 San Pedro Claver nació en Verdú (Lérida, España) el 24 de junio de 1580. Proveniente de una familia de modestos trabajadores, estudió en Barcelona en el colegio de los jesuitas, de donde ingresa a la Compañía de Jesús, en el año de 1602, a los 22 años. Hizo dos años de noviciado en Tarragona y dos de estudios de humanidades en Barcelona para luego terminar sus estudios de filosofía en Palma de Mallorca.62 Regresa nuevamente a Barcelona para estudiar teología, pero ya desde Mallorca viene marcado por un deseo incontenible por viajar a América, deseo claramente influenciado por el hermano Alonso, portero del colegio Montesori de Mallorca, quien murió poco antes de Pedro salir de este sitio. Después de catorce meses de estar haciendo su teología llega la respuesta del superior que lo destina a América: “No hay que resistir más, le dice su provincial, a la voluntad de nuestro Señor, la cual bien he experimentado en los deseos que siempre le ha dado de emplearse en su santo servicio con los indios, los cuales, con la divina gracia, confío que han de ser de usted muy ayudados... por tanto, luego en despachándole el padre rector... se ponga en camino y venga a Tarragona, para que se vaya junto con los demás hasta Valencia, de donde se partirá para Sevilla con la compañía que le darán allí conforme a lo que yo ordenare...
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. . .

BEOZZO, Oscar. Historia do Pretro no Brasil, De, Vozes, Rio Do Janeiro 1988. SANDOVAL, ibid. Pag 287. La mayor parte de esta información bibliográfica del santo Claver, la hemos tomado del

trabajo de VALTIERRA, Angel, S.J. San Pedro Claver S.J. El esclavo de los esclavos, edición publicada por el banco de la República en 2 volúmenes en el año de 1980, con ocasión del cuarto centenario de su nacimiento.

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No más, sino que el Señor le eche su cumplida bendición y enderece todas sus cosas y trabajos a mayor gloria suya, como yo lo suplico. Tarragona 23 de enero de 1610. José de Villegas”.63 Resulta supremamente curioso que Claver sea enviado a misiones sin haber terminado sus estudios de teología. Lo claro es que su urgencia por América terminó imponiéndose. Pedro Claver se embarcó en Sevilla, rumbo a Cartagena de Indias, en abril de 1610, a una residencia, que como dijimos anteriormente, habían abierto los jesuitas en esta ciudad desde el año de 1605, en donde ya el padre Alonso de Sandoval, como pudimos observarlo, había iniciado una labor en favor de los esclavos negros y contra los negreros. Dos meses después Claver logra desembarcar en el puerto de esta ciudad. A los pocos días, río Magdalena arriba, se dirige a Santafé de Bogotá, a terminar sus estudios teológicos, pero por falta de profesores sólo puede reanudarlos dos años después, a comienzos de 1614. Una vez terminados los susodichos estudios, es enviado a Tunja a hacer su “tercera aprobación”, como era costumbre en la Compañía, aunque, curiosamente, sin haber sido ordenado sacerdote por la carencia de obispo en la sede vacante de Santafé. Finalmente, en noviembre de 1615, regresa a Cartagena. Pedro Claver se ordena sacerdote el 19 de marzo de 1616 y el padre Sandoval se va al año siguiente, por espacio de dos años, al Perú, en donde escribe su gran obra. El mismo padre general manifiesta su preocupación por el viaje del padre Sandoval al Perú, pensando en su apostolado con los negros... “No quisiera que el padre Alonso Sandoval hubiese ido al Perú por ese negocio, dejando el ministerio de los negros en que con tanto ejemplo y con tanto servicio de Dios y bien de las almas, estaba tan bien empleado; y a la verdad, pudiérase haber echado mano de otro que no hiciese tanta falta; y por más que haga el padre Juan de Cabrera, cierto es que no podrá llegar con mucho a lo que con esos pobres hacía el padre Sandoval”.64 Este valiosísimo documento nos permite visualizar dos cuestiones fundamentales: Primero, está claro que no se conocía aún la abnegación del recién ordenado padre Claver; y segundo: este texto nos muestra cómo desde la dirección de la Compañía de Jesús existía un claro interés por el pobre, por los esclavos negros, mostrando con contundencia la validez de nuestra hipótesis central, el pobre y marginado han sido un eje central en nuestra Iglesia. Claver, ya solo frente a tal ignominia, escribe en una carta fechada el 31 de mayo de 1617:
63

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FERNANDEZ DE OVIEDO, Gonzalo. Historia general y natural de las Indias. 5 Tomos.

Biblioteca de autores Españoles, tomos 117 a 121. Madrid, 1959. Pag 77-78 del tomo 117
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En: PACHECO. Ibid, pag. 259

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“Ayer, 30 de mayo, día de la Santísima Trinidad, saltaron a tierra un gran navío de negros de los ríos (Guinea). Fuimos allá cargados con dos espuertas de naranjas, limones y tabaco, entramos en los barracones que parecían otra Guinea, rimeros de una y otra parte. Fuimos rompiendo hasta llegar a los enfermos, de que había gran manada echados en el suelo muy humeado y anegadizo y por lo cual estaba terraplenado de agudos pedazos de ladrillo y tejas y esta era su cama; están sin carnes, sin hilo de ropa. Echamos manteos fuera y fuimos a traer de otra bodega tablas y entablamos aquel lugar y llevamos en brazos los muy enfermos, rompiendo por medio de los demás, juntamos los enfermos en dos ruedas, la una tomó mi compañero y la otra yo”.65 Pedro Claver se ocupó durante 40 años a atender exclusivamente esclavos, apenas se veía un barco en el horizonte, corría inmediatamente al muelle, para entrar rápidamente al barco a atender estos pobres miserables, los que, la mayoría de las veces, encontraba más muertos que vivos. Aireaba aquel sepulcro asfixiante, lo rociaba con agua perfumada para hacer el ambiente respirable, saludaba y sonreía, ofrecía a cada uno alguna cosa, ayudaba a los más desesperados a levantarse y a seguir la fila encadenada hasta los barracones en donde quedaban depositados, luego volvía por el que realmente no podía dar un paso, para cogerlo bajo su protección y evitar de esta manera que fuese echado al mar, o algunas otras veces para cargarlo a sus espaldas y llevarlo a enterrar por que ya estaba muerto. El día de su profesión solemne, el 3 de abril de 1622, escribió antes de su firma: “Petrus Claver, aethiopum semper servus”66, lo que confirmará en el día a día de servicio a los esclavos negros. Su abnegación es tanta que se la pasaba metido en los confesionarios, recorriendo las calles, o visitando el hospital de leprosos o en arduas peregrinaciones por el territorio de la provincia. Perseveraba en este trabajo hasta bien entrada la noche. Las vísperas de fiesta confesaba 4 horas por la mañana, cuatro en la Iglesia por la tarde y cuatro en un aposento, cerca de la portería del convento, por la noche. Con frecuencia, aprovechando los días de descanso de la Comunidad, Pedro Claver se dirigía al hospital de San Lázaro, el de los leprosos, ubicado en donde más tarde se construiría el castillo de San Felipe, para brindar cariño y acogida a manos llenas a estos enfermos, rechazados y olvidados por todos. Bien vale la pena tratar de reproducir la imagen de este inimitable santo y para esto se ha encontrado un texto de unos de sus principales biógrafos67: “... Fue el padre Pedro Claver, de mediana estatura, De suyo recta, pero algo inclinada con la costumbre de traer la vista en tierra. La cabeza
65

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MERCADO, Pedro de. S.J. Historia de la provincia del Nuevo Reino y Quito de la

compañía de Jesús. 4 Vols. Biblioteca de la presidencia de Colombia. Bogotá 1957.
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VALTIERRA, Op. Cit. Vol 1, pag, 352. FERNÁNDEZ, Op. Cit.

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grande, rostro descarnado, largo con proporción; color trigueño, de que hizo la penitencia un pálido oscuro; frente ancha y rugosa, con dos entradas por los dos ángulos de la sienes; cejas tendidas y bien pobladas; ojos rasgados pero tristes, encendidos del uso de llorar los párpados; grueso muy estriado con dos hondas arrugas el entrecejo de donde se deriva la nariz; ésta con moderación abultada; acompañábanla sin fealdad por entre ambos lados dos líneas carnosas, que naciendo de los lagrimales de adentro, bajaban hasta el remate de la nariz, derechas y torciendo allí en semicírculo, dividían las mejillas de la barba; aquellas muy hundidas, ésta poblada y entrecana; la boca grande, los labios gruesos, algo derribado el inferior, el espacio que va desde él a la definición de la barba, abollado algún tanto; el cuello corto y arrugado; la voz, ni gruesa ni delgada; tenía menos de flexible, que de sonora. La complexión fue muy robusta pero rindiola a penitencias, que hicieron el estrago de muchos accidentes, con que del todo quedó postrada”.68 San Pedro Claver, en uno de sus manuscritos que narra alguno de sus sueños, nos muestra su absoluta convicción de que la ignominia frente a los esclavos era única y exclusivamente por razones económicas; disfrutemos de su prosa: “Mujer que haces ahí... También la brisa juega contigo? Se quedó muda. Me impresionó su mirada. Parecía que no estaba aquí. En su mirada me podía transportar. era distinta a tantas mujeres negras A las que me he acercado durante estos años. Tenía facciones finas, de negro intenso. Y su cuerpo amplio y generoso. Pero era su mirada la que me transportaba. Entonces a través de sus ojos vi al padre Sandoval. Se acercó con un señor del cual no recuerdo su rostro. Se presentó dijo llamarse Carlos II Traían un documento firmado por los padres José de Jaca y Epifanio de Borgoña. El señor Carlos II estaba muy inquieto y preocupado. Me invitaron a que los siguiera. Ingresamos al Consejo de Indias, en Sevilla. La palabra la tomó Carlos II y preguntó: ¡Es conveniente traer esclavos para América? Su voz fuerte hizo temblar las murallas. Uno del Consejo de Indias respondió al rey con voz temblorosa: Señor, es escasa la mano de obra de los
68

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IBÍDEM. Pag 648-649.

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Indios, son los negros los que labran las haciendas y explotan las minas: Cómo enviaremos oro y plata a España si ellos no trabajan? Por eso, señor, es necesario traer negros esclavos a América. Si no los traemos, en España no tendremos ni oro ni plata. El rey se apresuró a hacer otra pregunta: ¡Ha habido juntas de teólogos y letrados a fin de reconocer si es lícito comprar esclavos? Señor, aquí tenemos teólogos y letrados que defienden la esclavitud: Dicen que es legítima por guerra fuerte o probable; por venta de los hijos; por extrema necesidad, cuando padre e hijo se venden o cuando son cogidos para venderlo en carnicerías públicas o cuando están condenados por delitos perpetuos. Señor, usted debe saber que sin la esclavitud negra toda América se derrumbaría. Toda la economía de nuestra América está basada principalmente en el trabajo de los esclavos negros. Miré al padre Sandoval y ya no estaba. Lo busqué y me encontré con la mirada hermosa de la mujer negra. Aún seguía muda y quieta”.69 Este hermoso texto nos muestra no sólo la claridad de San Pedro Claver sobre la esclavitud, sino también su soledad frente a esta lucha, la necesidad del padre Sandoval, compañero de luchas y amigo entrañable. De la ciudad, el apostolado de Claver se proyectaba hacia toda la extensión de la provincia de Cartagena, aquellas vastas llanuras que ya entonces llamaban “sabanas”, como las del Sinú, Tolú, Mompox y la Barranca, por donde entraban diseminadas las estancias de los encomenderos y donde eran explotados sin misericordia los pobres esclavos negros o “gentes de castas”, como se los llamaba entonces. Hasta ellos llegó Claver: Por entre selvas y arcabucos, por caminos imposibles que en épocas de sequía eran polvo y en épocas de lluvia tremedales que lo obligaban a caminar muchas veces con el lodo y el agua a la rodilla.70 No son muy explícitos los documentos al indicar qué territorios visitó; consta que estuvo varias veces en Tolú. Allí predicó con abundante fruto. Nos cuenta su biógrafo Fernández que alguna vez, cuando se había hecho ya muchas infructuosas rogativas para pedir la lluvia, la oración del santo logró un aguacero que duró tres días con sus noches.71

69 70 71

. . .

El documento está publicado en VALTIERRA, Angel, op.cit. FERNÁNDEZ, pág.249. IBÍDEM, pág.257.

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De estas misiones “volvía extraordinariamente flaco y macilento”72 pues rechazaba en aquellos viajes todo regalo. Su comida era pobre y escasa y se contentaba casi siempre con un poco de plátano asado o “unas raíces que se llaman ñame”73. El mal que lo llevaría al sepulcro le vino mientras misionaba en Tolú, en 1650. A su regreso “llegó a Cartagena, el color del rostro más pálido que de costumbre, el movimiento torpe, las facciones desencajadas, las fuerzas débiles”74. La enfermedad de Parkinson lo llevaría al lecho de enfermo por espacio de cuatro años de mucho dolor. “Dejole aquella enfermedad grandes estragos, de los que nunca pudo recuperarse. Las fuerzas muy caídas, inútiles los pies y manos, con un temblor acelerado que le batía las quijadas con continuo ruido”.75 El incansable misionero, el gran andariego, permaneció inmóvil en el aposento que le sirvió de enfermería; solitario, sólo recibía la visita de algún negro amigo. San Pedro Claver muere el 8 de septiembre de 1654, entre la una y las dos de la madrugada: “...entre la una y las dos de la mañana del ocho, mientras yo le sostenía (el hermano Nicolás González) delante un crucifijo, con gran suavidad, como si durmiera, de tal manera a algunas personas les parecía aún que estaba vivo, pues no había dado ninguna señal, entregó su alma a Dios. Quedó con el mismo semblante que siempre tuvo, y yo conocí que había muerto porque de repente se le mudó la cara pálida y muy macilenta, en una belleza y esplendor extraordinarios, y conocí que su alma gozaba de Dios, separada del cuerpo. Me arrodillé entonces, besé sus pies muertos, muy bellos y blancos, como de alabastro, pero blandos, porque los tenía muelles y suaves como si fueran de seda. Los otros hicieron lo mismo”.76 La noticia corrió por Cartagena de Indias y sus campos y fue la locura. Todos, pero principalmente los negros y pobres de la ciudad, se agolparon sobre el colegio de la Compañía de Jesús para rezar y llorar, lo quisieron tanto que no podían aceptar su muerte. Los teólogos de la liberación sostienen que esos primeros actos de resistencia a la opresión del cristianismo colonial prefiguraron los actuales movimientos de la Teología de Liberación dentro del seno de la Iglesia Católica. De hecho, los nuevos teólogos de la liberación no dejan de exaltar
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. . . . .

IBÍDEM, pág 262. IBÍDEM VALTIERRA, op. Cit. Tomo II pág.303 FERNÁNDEZ, Pág. 630. En Procesos de beatificación, pág. 531. Citado por: ARISTIZABAL GIRALDO, Tulio.

Retazos de Historia. Los Jesuitas en Cartagena de Indias. Cartagena 1995. Editado por el programa por la paz.

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a aquellos hombres como verdaderos héroes de la fe. Aún hoy nos estremecemos con las palabras de Antonio de Montesinos, en la isla La Española, en 1511: “Decidme, ¿bajo qué derecho y amparados por qué ley mantenéis a esos indios en tan cruel servidumbre?, ¿qué autoridad os permite emprender tan detestable guerra contra esta gente que tranquila y pacíficamente habitaba estas tierras?...¡los matáis día a día con el único propósito de enriqueceros!...¿acaso no son hombres?, ¿acaso no tienen alma?, no se os ha ordenado amaros los unos a los otros como a vosotros mismos?, ¿es que no lo entendéis?, ¿por qué os hundís en el letargo, en el sopor?, sabed que lo cierto es que en el estado en que os encontráis, no tenéis mas esperanza de salvación de la que pueden tener los moros y los turcos”.77
2. SURGIMIENTO DE UN NUEVO QUEHACER TEOLÓGICO 2.1. Un nuevo cristianismo La vida, entrega y compromiso de estos clérigos nos muestra, aunque en minorías, un compromiso de la Iglesia con la causa de los marginados. En la época de la Independencia, por ejemplo, hubo infinidad de sacerdotes comprometidos con la subversión, a tal punto que el presidente de Cundinamarca, Jorge Tadeo Lozano, la calificó de “revolución clerical” 78. En el discurso de apertura del Colegio Electoral de Cundinamarca, en 1813 dice: “Vosotros todos habéis sido testigos del entusiasmo con que el clero promovía y preparaba la memorable revolución del 20 de julio; públicamente fueron conducidos por esto a las prisiones los Rosillos, los Gómez, los Azueros; Estevez, atropellada su casa a medianoche, confió su salud en la fuga.La suprema junta que se instaló, la cual al arrojar a las autoridades con el desconocimiento de la regencia pronunció nuestra perpetua emancipación, se componía de muchos miembros eclesiásticos de la primera jerarquía; en la excarcelación del señor Rosillo lo acompañaba un cortejo de más de doscientos sacerdotes; sacerdotes fueron los que capitanearon a las gentes de Bosa y Choachí, y sacerdotes fueron los que dirigieron el impulso del pueblo en todas sus operaciones, no sólo en la capital sino en Socorro, Pamplona y El Reino entero; en una palabra hasta nuestra más remota posteridad recordará con gratitud que la revolución que nos emancipó fue una revolución clerical”.79.
77

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DUSSEL, Enrique. “Introducción a la historia de la Iglesia en América Latina”, Tomo I, de.

SÍGUEME, Barcelona 1985.
78

. 35

GONZÁLEZ, Fernán. Partidos políticos y poder eclesiástico. CINEP, Bogotá 1977. Pág.

79

. 1971.

TISNÉS, R. El clero y la independencia en Santafé, Tomo IV de la historia eclesiástica,

correspondiente al Volúmen XIII de la Historia Extensa de Colombia, Ediciones Lerner, Bogotá,

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Llegada la reconquista española, en 1816, muchos clérigos fueron procesados por haber difundido, desde los púlpitos, ideas contrarias al poder real, como el párroco de Neiva, José Antonio Rueda y el célebre franciscano Diego Padilla, este fraile fue acusado de ser autor del impreso “Motivos que obligaron al Nuevo Reino de Granada a reasumir los derechos de la soberanía”80, igualmente fue acusado por escribir una proclama favorable a los insurgentes y un escrito católico en favor de sus ideas, tal escrito se titulaba: “El fanatismo religioso explicado”81. Aparecen, además, otros nombres que hicieron parte activa de este proceso, como: Francisco Serrano, Fray Pablo Lobatón, Juan B. Pey, José Chavarriaga, Mariano Garnica, Antonio González, Nicolás Mauricio de Omaña, Santiago Torres, José Ignacio Pescador, Pablo Plata, José Ignacio Alvarez, Antonio Gallardo, Vicente de la Rocha, José Antonio Amaya, entre otros.82 Desde mediados del siglo XIX hasta comienzos del siglo XX, la Iglesia colombiana depositó su confianza en los sectores más conservadores de la sociedad, sin que ello fuera un obstáculo para tener una fuerte influencia entre campesinos y obreros y, en términos generales, estaba convencida de que las clases marginadas no sólo le prestaban apoyo sino que se mantenían fieles a sus instituciones y doctrina. A los oídos del clero seguramente llegaron las proclamas de la encíclica Rerum Novarum: “No sólo la contratación de trabajo, sino también las relaciones comerciales de toda índole se hallan sometidas al poder de unos pocos, hasta el extremo de que un número sumamente reducido de opulentos y adinerados ha impuesto poco menos que el yugo de la esclavitud a una muchedumbre infinita de proletarios...La crueldad de los ambiciosos...Abusa de las personas sin moderación, como si fueran cosas para su medro personal”. (R.N. 2 y 31).83 En 1899 se da en el país un debate político-ideológico, gracias al avance del pensamiento liberal, en medio de una sociedad que ligó al Partido Conservador con la Iglesia. Encontramos polémicas como las del padre Baltazar Vélez, con su texto: “Los intransigentes” y Fray Ezequiel Moreno84, obispo de Pasto, con su tesis: “El Liberalismo es pecado”.85 En 1897, el señor presbítero don Baltazar Vélez es tildado por Fray Ezequiel Moreno como “...un sacerdote con un falso espíritu de conciliarlo todo”86, cuando éste llamaba al obispo a aceptar que los liberales podían ser
80 81 82

. . .

GONZÁLEZ, Fernán . Op. Cit. Pág. 37. Ibídem. A este respecto recomiendo ver la obra citada de Fernan GONZÁLEZ, quien nos ofrece

un minucioso estudio de éste proceso, págs 34 a la 72.
83

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León XIII, “Rerum Novarum, 1891”

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“...malos católicos”.87, pero que “...entre los liberales colombianos hay una masa numerosa y respetable de hombres amigos del orden, de la propiedad y de la familia”88 y merecen que “...el clero trate de ganárselos para la Iglesia, sin exigirles el sacrificio de sus opiniones políticas y mucho menos que las cambien por las de los conservadores o por las de otros adversarios políticos”.89 Se crea desde “Los intransigentes” la liga santa para mantener la paz con Aristides Fernández y José J. Casas. De esta manera se hace necesaria una reflexión que no siga identificando las ideas liberales como ideas contrarias a la fe cristiana. En esta coyuntura surgen prácticas eclesiales a favor de los pobres, sacerdotes que interesados en su causa, se hicieron defensores de la justicia, se comprometieron realmente con su servicio, pasando por muy coherentes testimonios de pobreza y entrega a los pobres. Podemos registrar en esta perspectiva al Padre Casafús, inmortalizado por Tomás Carrasquilla en su novela.90 En mayo de 192391, el nuncio apostólico, Monseñor Vicentini, reunió a un grupo de sacerdotes y políticos conservadores en el palacio de la nunciatura, con el fin de organizar la Acción Católica en Colombia. En esta reunión, el nuncio expuso la necesidad de tratar de mejorar, como un imperativo de
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Ezequiel MORENO, (agustino recoleto), español de nacimiento arribó a Colombia a

finales de 1888, primer provincial de los candelarios (1.888-1.893), vicario apostólico del Casanare (1.894), Obispo de Pinara y Pasto desde el 4 de diciembre de 1.895. Restaurador de la orden de los recoletos en Colombia. Defensor de las acciones del gobierno de Caro contra los liberales alzados en armas en 1.895.
85

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Encontramos para este período producciones literarias, de las que hoy, tenemos poco

registro y nos muestran con solvencia este conflicto. Ver: NAVIA Carmiña, en: Phinées, novela incomprensiblemente silenciada, inédito, mimeo, Santiago de Cali 1999
86

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VALDERRAMA ANDRADE, Carlos, “Un capitulo de las relaciones entre el estado y la

Iglesia en Colombia”, Miguel Antonio Caro Y Ezequiel Moreno, Instituto Caro Y Cuervo, Bogotá 1986, Página 393.
87 88 89 90

. . . .

Ibídem, pág 390 Ibídem, pág 391 Ibídem. CARRASQUILLA, Tomás, El Padre Casafús, Editorial Norma, colección Cara y Cruz,

Bogotá 1988.
91

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Todo este proceso ha sido bien trabajado por BIDEGAÍN, Ana María, en su texto: Iglesia,

Pueblo y política. Un conflicto de intereses – Colombia, 1930 – 1955, Pontificia Universidad Javeriana, Facultad de Teología Bogotá 1985.

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justicia social y de caridad cristiana, las condiciones de vida de los obreros por medios prácticos.92 En esta reunión, Monseñor Vicentini dijo: “La lucha próxima entre el capital y el trabajo será terrible y destructora si encuentra el fundamento de miseria en que vive ahora una gran parte de nuestro pueblo; es necesario pues, tratar de mejorar la situación económica y moral de ese pueblo y a eso se encaminará la acción social católica-conservadora”.93 Como podemos ver en este documento, la preocupación por el pobre se mantiene como una constante en la Iglesia colombiana. Independientemente del juicio de valor que podamos hacer por las formas y motivaciones para esta opción, es innegable que hay un explícito interés por los más necesitados. En esta época de fascismos, corporativismo y colectivismo, la voz de la Iglesia también se hizo escuchar y es precisamente el Papa Pío XI, quien con su encíclica Quadragésimo Anno (1931), nos dice: “La libre concurrencia se destruye a sí misma; la dictadura económica se adueña del mercado libre; al deseo de lucro ha sucedido la ambición desenfrenada de poder; toda la economía se ha hecho horrendamente dura, cruel y atroz...; pérdida del prestigio del Estado que, (aunque debería ocupar el puesto de rector y árbitro supremo de las cosas libre de todo interés de partes y atento exclusivamente al bien común y a la justicia), se hace por el contrario esclavo, entregado y vendido a la pasión y las ambiciones humanas”94(Q.A. 105-109). Pío XI no tiene inconveniente en usar las palabras “tiranía” y “dictadura”; en una tiranía el triunfo no es señal de más capacidad sino de más violencia y de menos conciencia.

92 93 94

. . .

URRUTIA, Miguel. Historia del sindicalismo en Colombia, Bogotá 1976. Pág. 215 El Espectador, 21 de mayo de 1921. Pío XI, Quadragesimo Anno, 1931

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Ante esta situación, algunas autoridades y los sectores más lúcidos del clero comenzaron a percatarse de la debilidad en la que se encontraba la Iglesia en la región. Por un lado, muchos llegaron a la conclusión de que las masas nunca habían llegado a asumir las principales enseñanzas y valores que la Iglesia transmitía. Por otro, se fue adquiriendo progresiva conciencia de que la latinoamericana era una Iglesia nominal, minoritaria desde el punto de vista del sentido de pertenencia y la práctica de los supuestos fieles, y que constantemente perdía terreno ante las crecientes amenazas externas. Todo ello influyó en que se comenzara a reconocer que para mantener al catolicismo en su posición de religión mayoritaria, la Iglesia debía convertirse en una institución misionera y evangelizadora. Ya estaba bastante extendida para ese momento la conciencia institucional sobre el creciente e imparable fenómeno de la secularización ocurrido en Europa, a consecuencia del cual las iglesias perdieron la posibilidad de influir sobre la clase obrera urbana y buena parte de la intelectualidad. A partir de entonces comenzó la búsqueda de un nuevo enfoque que permitiera conjurar la situación planteada. En los albores de su pontificado, iniciado a comienzos de 1920, el Papa Pío XI comenzó a promover la formación de una importante organización: La Acción Católica (A.C.). Los dos propósitos principales de las diferentes ramas que conformaban esta novedosa organización eran reforzar la influencia católica sobre la sociedad laica y contribuir a configurar el entorno social sobre la base de los valores católicos. Pero, por otro lado, existía también el propósito subyacente de sustraer a las masas católicas de las tendencias secularizantes y ateas que cobraban fuerza en Europa, dotándolas de una formación cristiana más sólida y promoviendo su participación activa tanto en la sociedad como en la Iglesia.95 Acerca de la estrategia implícita en la promoción de la A.C., Smith puntualiza que: “(Dado que) la Iglesia hacía una profunda distinción entre el papel del clero y el de la sociedad secular, limitando de esta manera la posible aportación del clero al ámbito socio-político, la A.C. encaminó sus esfuerzos a la formación de la población seglar, en
95

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Al respecto, Smith señala que en América Latina este propósito no se logró, al menos en

lo inmediato, ni mediante la promoción de la Acción Católica ni a través de la adopción de otras medidas tendentes a subsanar los ya referidos problemas de fondo que confrontaban las Iglesias latinoamericanas, ya que "muchas de estas soluciones, o bien iban especialmente dirigidas hacia aquellos sectores de las clases medias y altas donde la lealtad a la Iglesia ya estaba relativamente consolidada, o bien, en caso contrario, no alcanzaron ningún éxito" (1994: 114). Sin embargo, como veremos más adelante, en muchos casos los organismos de AC constituyeron la base a partir de cual surgieron las corrientes críticas que más tarde formarían el movimiento de la Teología de la Liberación. Ver: SMITH, Christian. La Teología de Liberación. Radicalismo religioso y compromiso social, Paidós estado y sociedad, Barcelona 1994

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un intento de consolidar la influencia católica en la sociedad en general. (La A.C.) desarrolló cuadros de hombres y mujeres seglares (a) los que inculcaba el conocimiento de la doctrina social de la Iglesia y de su idea de compromiso, con el propósito de desplegar estrategias idóneas que sirvieran para transmitir esos principios al mundo laico en general”.96 El modelo de A.C., que se originó en Italia, se organizó sobre la base de uniones de jóvenes y de adultos, cada una de ellas con sus respectivas ramas masculinas y femeninas. Posteriormente, sobre todo en Bélgica y Francia, surgió la llamada Acción Católica Especializada, estructurada con base en uniones de jóvenes obreros, estudiantes, campesinos y universitarios, siempre diferenciadas en ramas por sexo. Años más tarde, en 1949, surgieron en España los llamados Cursillos de Cristiandad, los cuales adquirieron gran difusión en América Latina. Concebidos originalmente como colectivos de apoyo a la formación de los militantes de los organismos de A.C., en Colombia estos cursillos sirvieron más bien, a partir de su implantación en 1959, para promover la incorporación de laicos a las asociaciones de A.C. Con preocupaciones similares a las que les habían dado origen en Europa y con el apoyo del Vaticano, de los obispos de la región y de las congregaciones religiosas, la A.C. europea pasó a América Latina. Los primeros esfuerzos se orientaron conforme al modelo italiano antes referido, mientras que las organizaciones propias del modelo belgafrancés por lo regular comenzaron a aparecer en la región después de la Segunda Guerra Mundial. La Juventud Obrera Católica desarrolló, practicó y difundió, primero entre las demás organizaciones de A.C. y otras de apostolado seglar, y luego en el conjunto de la Iglesia Católica internacional, un célebre método para orientar su praxis social. Se trataba del método de "ver-juzgar-actuar", que consistía en realizar primero un análisis de la realidad en la que el grupo u organización estaba inserto, para luego valorar la situación analizada de acuerdo con la Biblia y los principios cristianos, y finalmente diseñar y ejecutar un plan orientado a corregir o cambiar los aspectos de la realidad que se oponen a los valores cristianos de justicia y caridad. Traemos a colación esta técnica social, en apariencia irrelevante, porque fue a través de su empleo y difusión como años más tarde muchos militantes de los grupos de A.C. y católicos de la región adquirieron una conciencia crítica, y hasta subversiva, acerca de la necesidad de cambiar la realidad de injusticia y opresión prevaleciente en América Latina. A esto último contribuyeron significativamente, aunque de manera propedéutica, las ideas de algunos filósofos católicos, como los franceses Jacques Maritain y Emmanuel Mounier, representantes de la corriente intelectual conocida como "humanismo integral" o "cristianismo social". Otro tanto puede decirse de la doctrina social católica, la cual experimentó un
96

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Ibid, pág 115

33

considerable y positivo desarrollo desde finales del siglo XIX, sobre todo con las encíclicas Rerum Novarum (1891), Quadragésimo Anno (1931) y los mensajes sociales de Pío XII. Se suele señalar, por ejemplo, que la encíclica Quadragésimo Anno marcó el principio del cambio de actitud de la Iglesia respecto al socialismo. Finalmente, se debe también dejar constancia de la significativa influencia que ejerció el desarrollo de la llamada Théologie Nouvelle sobre los estudiantes de teología latinoamericanos que se formaban en Europa. La expresión Théologie Nouvelle hace referencia a un conjunto de escuelas y corrientes teológicas que aparecieron en Europa (fundamentalmente en Francia, Bélgica, Alemania, Holanda y Suiza) en los años siguientes a la Segunda Guerra Mundial. Los pregoneros de estas corrientes se propusieron elaborar una renovación teológica que posibilitara a la Iglesia recobrar su relevancia, aproximándose a las preocupaciones del mundo moderno, al que hasta entonces ella se había limitado a condenar por la orientación materialista, tanto liberal como marxista, que subyacía a los presupuestos de la modernidad. No es nuestro propósito profundizar aquí en los contenidos y propuestas de la Théologie Nouvelle; bástenos apuntar, por ejemplo, que ella fue la principal inspiradora del movimiento de los "curas obreros", surgido en Europa en la década del cincuenta, que en algunas de sus versiones, como las que se desarrollaron en las facultades de teología de París y Lovaina, en las que cursaban estudios muchos latinoamericanos, se acentuaba la utilización de la sociología y las restantes ciencias sociales en el proceso de reflexión teológica y que, finalmente, dicha teología causó un profundo impacto sobre algunos teólogos que posteriormente se convertirían en los dirigentes intelectuales del Movimiento Latinoamericano de la Teología de Liberación. En Colombia, la pastoral estaba caracterizada por la importancia dada a la asistencia a los actos litúrgicos devocionales y a la práctica de los sacramentos, situaciones que marcaban los mayores índices de pertenencia a la Iglesia, fuente de salvación eterna, lo que conducía naturalmente a darle toda la importancia a la extensión del culto. Esta perspectiva lógicamente entrañaba la necesidad de una Iglesia que gozara de mayor prestigio social, para lo cual se rodeaba de todo el esplendor y la pompa posibles en todos sus actos. Se recurría a manifestaciones masivas, procesiones, congresos eucarísticos, consagración de la República al Sagrado Corazón de Jesús, etc., contando siempre con la participación de autoridades civiles y militares.97 La Iglesia en Colombia se percata tardíamente que el país estaba urbanizado, que necesitaba mantener su influencia sobre las masas populares a través de las devociones religiosas, y que tenía que entrar a competir con asociaciones laicas, grupos políticos, cultos animistas de origen
97

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BIDEGAIN, Ana María. Op. cit. 1985.

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africano y las recientemente introducidas iglesias evangélicas o mal llamadas “protestantes”. “La conmoción que sacude al universo no podía menos que llegar hasta nosotros...basta echar una mirada a nuestro derredor para advertir perturbaciones que no pueden menos que producir una honda preocupación. Y este es un motivo más para que volvamos los ojos con fe ardiente y confianza ilimitada a la Iglesia Católica y a sus enseñanzas, para que hagamos descansar no sólo nuestra vida individual, sino la vida de familia y toda la vida social y nacional, en los salvadores principios cristianos”98. Ante tales amenazas a su influencia social y religiosa, y a la luz de un incipiente nacionalismo y populismo político en pleno desarrollo, la Iglesia asumió el proyecto de construir el nuevo cristianismo99. En realidad ésta fue la coartada perfecta para reforzar el catolicismo como poderosa influencia institucional y cultural ante el proyecto de modernización de la sociedad latinoamericana. En esta época la Iglesia irá forjando, poco a poco, una “nueva cristiandad”. En este modelo, la institución eclesiástica buscará recuperar el lugar central en la sociedad política, manteniendo relaciones privilegiadas con el Estado y con las clases dominantes. Frente a esta nueva situación, la jerarquía se dividió en dos grandes corrientes: Fascistas: Quienes proponían un estado corporativista, al estilo del general Francisco Franco, en España100, y uno de sus mayores impulsores fue Monseñor Builes101, y Desarrollistas: Quienes, como consecuencia de la lectura de la encíclica “Rerum Novarum”, plantearon aceptar el capitalismo como hecho cumplido; regular el conflicto obrero-patronal por la conciliación y la caridad cristiana; e ignorar las ventajosas condiciones del mundo obrero naciente, planteando la igualdad o equidad en el diálogo entre propietarios y no propietarios. En el año de 1945 se crea la U.T.C. (Unión de Trabajadores de Colombia) bajo el patrocinio de la Iglesia y como medio político gremial para disputarle la clase obrera a la liberal comunista C.T.C. (Confederación de Trabajadores
98

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Ver: Conferencias Episcopales de Colombia. Tomo I, 1908 – 1953. Bogotá, Editorial El

Catolicismo, 1956. Pastoral colectiva de 1944, Domingo de pentecostés.
99

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DUSSEL, Enrique. Raíces históricas de la Teología de Liberación. Indomaerican press,

1976, Santafe de Bogotá. , pág. 106.
100

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Esta nueva táctica fue en parte nutrida y guiada por la influencia del humanismo integral

de Jaqques Maritain. True humanism. New York 1938
101

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Por problemas de espacio no podemos hacer un desarrollo del pensamiento de

Monseñor Builes. Para tal propósito recomendamos el texto de: ZAPATA, R. M. La mitra azul: Miguel Angel Builes: el hombre, el obispo, el caudillo, Medellín, Editora Beta, 1973.

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de Colombia), fortalecida en el primer gobierno de Alfonso López (1934-1938); aunque la intención de la Compañía de Jesús, su gran gestora, fue hacer una agremiación sindical apolítica102. Al año siguiente se crea Fanal (Federación Agraria Nacional), de esta manera el sindicalismo católico adquirió un carácter jerárquico-clerical, anti-comunista, que aprovechando la coyuntura del gobierno conservador de Mariano Ospina Pérez (1946-1950) buscaba implantar la doctrina social católica y la formación de una élite obrero-campesina de significativa incidencia política en la vida del país. “Cuando en una nación se olvidan los postulados evangélicos del amor a Dios y al prójimo viene, como consecuencia, la avalancha de los odios, las divisiones y los sentimientos de venganza. Sobre todo debemos tener muy presente que las luchas de clases son el resultado del olvido de los deberes de la caridad y de justicia que tienen los ricos para con los pobres y los patrones para con los trabajadores, al propio tiempo que de las obligaciones que tienen los pobres para con sus bienhechores y las clases proletarias para con sus jefes de empresa. A unos y otros recomendamos la doctrina social de la Iglesia sobre las relaciones entre capital y trabajo, a fin de que ricos y pobres, patrones y obreros estén siempre unidos por los sagrados vínculos de la caridad y la justicia cristianas”.103 Como podemos ver, desde la doctrina social de la Iglesia se adoptan posturas aparentemente ingenuas, pretendiendo una transformación social, para lograr ambientes de armonía social. Al finalizar los años 50 la Iglesia apostó por acrecentar su influencia entre los laicos, comprometiéndose con el desarrollo socioeconómico104 del país; el proyecto del nuevo cristianismo contribuyó a desmantelar las alianzas de la Iglesia con los sectores más conservadores y antiliberales al ponerse de parte de las ideas de progreso, la ciencia, la modernidad y el desarrollo en lugar de enfrentarse a ellas105. Para ello la Iglesia creó movimientos especializados, como Juventud Obrera Católica (J.O.C.), Movimiento Universitario Católico (M.U.C.), Juventud Independiente Católica (J.I.C.), Juventud Rural (J.R.) y Juventud Universitaria Católica (J.U.C.). Igualmente se organizaron planes educativos para los campesinos a través de las escuelas radiofónicas, que empezó como una pequeña emisora parroquial en el municipio de Sutatenza (Boyacá) en 1947, la que a través de la Acción Cultural Popular (A.C.P.O.) y
102 103

. BIDEGAÍN, Ana María. Op. Cit, pág. 170 . Pastoral colectiva de 30 de noviembre de 1951. Conferencias Episcopales de Colombia, Tomo I Editorial El Catolicismo, 1956. Pág. 500

104

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VEKEMANS, Roger. Teología de la liberación y cristianos por el socialismo. CEDIAL,

Bogotá 1976. Pág. 26 – 28.
105

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RICHARD, Pablo. La Iglesia Latinoamericana entre el temor y la esperanza. San José de

Costa Rica. DEI, 1987.

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con el apoyo del Ministerio de Educación Nacional llegó a extenderse por todo el país. Muchos se dedicaron a patrocinar programas y cursos encaminados a preparar dirigentes laicos, auspiciar el aumento de ayuda misionera extranjera. Se subvencionó la investigación y la documentación social en institutos en los que se recogían bases de datos, se redactaban reflexiones teológicas sobre el desarrollo socio-económico, y se comprometían en diversas actividades afines. La violencia exaltó la tendencia fascista de un sector jerárquico: “...Por sus verdaderos y legítimos intereses ha velado siempre maternalmente la Iglesia, en cuyo nombre muchas veces hemos recordado, sostenido y defendido los principios y normas de la equidad y las exigencias de un orden social cristiano, fundado en la justicia e inspirado por la caridad. Pero ellos, con una culpable y ruinosa ceguedad se han dejado descaminar por los senderos del odio, de la iniquidad y de la barbarie, por doctrinas y prácticas abiertamente anticristianas y antisociales, con las nefandas teorías y procedimientos del comunismo ateo y materialista, que sólo podía producir para nuestra patria los amargos frutos de la violencia desencadenada, de la destrucción y de la muerte”.106 Cuando el presidente conservador Laureano Gómez (1950-1953) hizo públicas sus intenciones de introducir una reforma constitucional que echara las bases de un estado corporativo, buscando la perpetuación de su dominio personal, la fracción ospinista del conservatismo se unió a los liberales en la búsqueda de una intervención militar. El 13 de junio de 1953, el general Gustavo Rojas Pinilla, comandante de las Fuerzas Armadas, asumió la presidencia, propiciando así un proceso de entendimiento entre los dos partidos tradicionales que reconocían la imposibilidad de imponer su hegemonía sobre su adversario107. Aunque este fenómeno produjo una nueva fisura al dividirse el clero colombiano entre “laureanistas” y “rojistas”, el general Rojas Pinilla dejó su poder en manos de una junta militar que en un año se comprometió a una coalición (Frente Nacional), sellando un acuerdo entre ambos partidos en plebiscito de diciembre de 1957, en el que la Iglesia se constituyó en eje de la unificación nacional, mediando para terminar con la violenta pugna de los dos partidos, cuyo preámbulo dice: “En nombre de Dios, fuente suprema de toda autoridad y con el fin de afianzar la unidad nacional, una de cuyas bases es el reconocimiento
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El Catolicismo, Periódico, abril 23 de 1948. Hemeroteca departamental del Valle del

Cauca, Cali
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Todo este proceso está magistralmente recogido por: DE ROUX, Rodolfo Ramón, en su

texto: Una Iglesia en estado de alerta. Funciones sociales y funcionamiento del catolicismo colombiano: 1930 –1980, Servicio Colombiano de Comunicación Social, Bogotá 1983.

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hecho por los partidos políticos de que la religión católica, apostólica y romana es la de la nación y que como tal los poderes públicos la protegerán y harán que sea respetada como esencial elemento del orden social y para asegurar los bienes de la justicia, la libertad y la paz, el pueblo colombiano en el plebiscito nacional decreta...”.108 De esta manera el sector mayoritario de la Iglesia retomó el discurso desarrollista y conciliador, dándose una identificación entre la jerarquía y los gobiernos del Frente Nacional. 2.2. Concilio Vaticano II 2.2.1. Contexto inmediato En los primeros años de la década de los 60, el comunismo se vio fortalecido a raíz del triunfo de la revolución cubana (1959) y por la resistencia vietnamita. En las clases dominantes del continente se generó un profundo anticomunismo, propiciado por los Estados Unidos de Norteamérica, la OEA y la Iglesia Católica. En noviembre de 1960, el candidato demócrata John Fitzgerald Kennedy, cuyo programa electoral se basó en la idea de dar un nuevo impulso a la sociedad estadounidense y lanzar el país hacia nuevas fronteras, gana las elecciones presidenciales. Su programa reformista, que pretende “acabar con el hambre, la ignorancia, la injusticia y la guerra”, se conoce en política exterior como “Alianza para el progreso”, e intenta frenar el avance revolucionario en América Latina. El objetivo de este programa, adoptada por la O.E.A., con rechazo de Cuba en la reunión de Punta del Este, es el desarrollo social y económico de toda América mediante inversiones y empréstitos, sin importar el fracaso de Kennedy ante Cuba tras el desembarco en Bahía Cochinos, el 18 de abril de 1961; la casi nula reforma agraria que se había propuesto, y ante el auge de guerrillas como los Tupamaros, en Uruguay (1962); Bandera Roja, en Venezuela (1964) y el Ejército de Liberación Nacional (ELN), en Colombia. En 1965 se constituyen las FARC (Fuerzas Armadas Revolucionarias de Colombia) y el EPL (Ejército Popular de Liberación). Se trata desde este mismo momento, de salirle adelante a la revolución comunista con una nueva revolución desarrollista: Progreso con democracia burguesa. A nivel eclesial destacamos otros hechos importantes ocurridos durante el período en consideración, como lo fueron la fundación de la Conferencia Nacional de Obispos del Brasil (CNBB) y del Consejo Episcopal Latinoamericano (en adelante, CELAM). Una de las características comunes a todas las iglesias de la región era su fragmentación y descentralización organizativa. En efecto, como lo ha señalado Levine,109 hasta los años
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DE ROUX, R. Op. Cit. Pág. 158. LEVINE, Daniel. 1981. Religion and politics in Latin America - The catholic Church in

Venezuela and Colombia. Princeton (EUA): Princeton University Press, pág 9.

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cincuenta la Iglesia latinoamericana estaba estructurada exclusivamente alrededor de las diócesis. Estas eran en realidad unidades geográficopastorales (a veces coincidentes con una o más circunscripciones civiles) cuyos pastores y administradores, los obispos, se relacionaban directamente con Roma, normalmente a través de un delegado o nuncio apostólico. Datos recogidos por Smith110, correspondientes a 1953, indican que por aquel entonces América Latina estaba dividida, desde el punto de vista eclesiástico, en 267 unidades administrativas, diferenciadas y autónomas. Esta estructura daba lugar a una organización institucional fragmentada, descentralizada, aislada y normativamente desarticulada. En estas condiciones era imposible que el obispo de una diócesis siguiera estrategias pastorales opuestas a las de las diócesis próximas o que asumiera posiciones que contradecían a las del obispo vecino. El famoso obispo brasileño Hélder Câmara111 fue uno de los primeros que se dio cuenta de la atomización prevaleciente y tomó la iniciativa de proponer al Vaticano la necesidad de organizar en su país una conferencia nacional de obispos. El Vaticano reaccionó favorablemente y en 1951 se elaboró un proyecto en el cual se esbozaban la estructura y los objetivos de lo que más tarde llegaría a ser la Confêrencia Nacional dos Bispos do Brasil (CNBB). Esta iniciativa sirvió de ejemplo para que otros Episcopados latinoamericanos comenzaran a dar pasos orientados a la organización de sus propias conferencias episcopales, varias de las cuales recibieron la aprobación definitiva de Roma, entre 1955 y 1958. Todavía más importante para efectos del tema que nos ocupa ahora es el hecho de que, como lo señala Smith, "la CNBB sirvió de modelo para una organización transnacional de obispos: el CELAM"112. Esta idea partió nuevamente del obispo Câmara, quien conjuntamente con el reconocido prelado chileno Manuel Larraín, se dieron a la tarea de promoverla entre los obispos del continente y lograr la aprobación del Vaticano. La intención subyacente a esta iniciativa era crear un foro latinoamericano equivalente a la CNBB, donde los obispos latinoamericanos pudiesen discutir sus problemas comunes e intentaran alcanzar una visión unificada con miras al diseño de estrategias pastorales y políticas coordinadas. La primera reunión del CELAM se realizó del 25 de julio al 4 de agosto de 1955 en Río de Janeiro; en ella fueron electos los responsables, tanto de la
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Op. Cit. 116 Fallecido recientemente, el día 27 de agosto de 1999, a los 90 años, Dom Helder

CÂMARA nació el 7 de febrero de 1909, en Fortaleza, capital del Ceará. Desde 12 de abril de 1985, era Arzobispo emérito de Olinda y Recife, para donde fue nombrado el 12 de marzo y tomó posesión el 11 de abril de 1964, después de 12 años como Obispo Auxiliar de Río de Janeiro. El 2 de abril de este año completó 47 años de episcopado.
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Op.cit. 118

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estructura directiva como de la ejecutiva, y se decidió la creación de los cinco departamentos en los que finalmente quedó constituido el organismo: Apostolados laicos, asistencia de la acción social, educación y juventud, clero e institutos religiosos y preservación y difusión de la fe católica. Acerca del significado que el CELAM tuvo para la Iglesia latinoamericana y posteriormente para la TL, Smith opina que: “Durante sus primeros años de existencia, el CELAM fue un débil instrumento de cambio, pero a raíz de los cambios introducidos por el Concilio Vaticano II se convirtió en una institución muy importante. Al asumir la responsabilidad de las conferencias episcopales nacionales a lo largo de todo el continente, capacitó al Episcopado latinoamericano para hablar con una voz unificada y coordinada. Con el tiempo, el CELAM se convirtió en la institución que desempeñaría el papel crucial de facilitar la organización para el surgimiento y desarrollo de la Teología de la Liberación”.113 Con la creación del CELAM, de las conferencias episcopales nacionales y de otros organismos centralizadores, la Iglesia latinoamericana comenzó a superar la atomización y la descentralización extrema que la había venido caracterizando. En esta reunión –aunque las preocupaciones de los obispos por la difusión del protestantismo, el comunismo y el secularismo parecían defensivas–, se empezó a reconocer los problemas sociales del continente. Esto posibilitaría, primero en Medellín y posteriormente en Puebla, un proyecto de Iglesia latinoamericana más comprometida con los desheredados del continente y con las tareas de liberación. En 1958, con la muerte del Papa Pío XII, asume el pontificado Juan XXIII, quien propone el Concilio Vaticano II para 1962. El 14 de julio de 1961, promulga la encíclica de inspiración social Mater et Magistra. El proceso de renovación con el que se convoca el concilio, se inicia en Europa con por lo menos diez años de antelación, mientras nuestro continente, y muy especialmente la jerarquía colombiana, no estaba preparado para este magno acontecimiento. A comienzos de los años sesenta, varios acontecimientos a nivel mundial empezaron a ensombrecer el conjunto de estrategias del nuevo cristianismo. El 25 de febrero de 1961 el presidente Kennedy nombra a Henry Kissinger como consejero especial para las cuestiones de seguridad; el mismo año se decreta el estado de sitio en Bolivia ante un intento de golpe de estado, y es asesinado en República Dominicana el dictador Rafael Leonidas Trujillo; En Ecuador se da un golpe militar que depone al presidente Velasco Ibarra y Kennedy autoriza el envío de tropas estadounidenses a Vietnam; los soviéticos construyen el muro de Berlín y el mundo queda dividido en dos bloques ideológicos. Estados Unidos intenta invadir Cuba por Bahía Cochinos, en apoyo a un grupo de exiliados cubanos.
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Ibídem.

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La influencia de la Revolución Cubana, al comenzarse a extender por toda Latinoamérica, provocó la reacción del presidente Kennedy, quien anunció la Alianza para el Progreso, que constaba de un ingente plan de desarrollo moldeado al estilo del Plan Marshall, implementado en la Europa de la postguerra. La Alianza para el Progreso proyectaba, hasta cierto punto, hacer eco de los llamamientos comunistas de las masas empobrecidas, tratando de neutralizar su efecto a través de un amplio desarrollo económico que presuntamente contribuiría a elevar el nivel de vida. Este plan combinaba la ayuda para el desarrollo con un aumento de los ejércitos y la policía para enfrentar el desafío de la insurgencia. Al año siguiente, 1962, se impone el estado de sitio en Guatemala; Cuba es expulsada de la OEA y en Brasil dimite el socialista Tancredo Neves después de sólo nueve meses de Gobierno; el presidente del Perú, Manuel Prado Ugarteche, es depuesto por la junta militar y desterrado. En 1963 el presidente de Haití, Fracois Duvalier, decreta la ley marcial. En 1964, el ejército brasileño provocó un golpe de estado al presidente Joao Goulart, terminando con la democracia en ese país y dando comienzo a un régimen que duraría 20 años. Es un hecho conocido que la Alianza para el Progreso no tuvo éxito en apuntalar las condiciones bajo las cuales se suponía que las economías latinoamericanas despegarían hacia un desarrollo moderno y sostenido. Al contrario, como dice Tirado Mejía en su texto Historia económica de Colombia, la “Alianza para el Progreso se tradujo en alianza para la dependencia”.114 La angustia que se compartía por la influencia de la revolución tendió a unir nuevamente a la Iglesia con los partidos políticos y agencias de ayuda exterior. Aparece, de esta manera, una nueva crisis de la Iglesia, la cual podía entrenar gente y alentar la acción social, incluyendo proyectos de desarrollo, pero no tenía una función en el ámbito de la política propiamente dicha. Esta noción, clara en teoría, se revelaba cada vez más insatisfactoria en la práctica. En la medida en que se volvió innegable que las causas de la pobreza eran estructurales y que requerían cambios estructurales básicos pareció obvio que tales cambios sólo podrían ocurrir mediante la acción política. Era incongruente proclamar un cambio estructural y rechazar al mismo tiempo el comprometerse políticamente. Muchos estudiantes universitarios empezaron a poner en entredicho la pertinencia y eficacia de la Iglesia. Daba la impresión de que la juventud se sentía cada vez más atraída por el marxismo.

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TIRADO MEJIA, Alvaro, Introducción a la historia económica de Colombia, El Áncora

editores, XIII edición, Bogotá 1983, págs 377 , 1ª edición, UNAL 1971

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En Brasil, Dom Hélder Câmara empezó a criticar el sistema capitalista, denunció la pobreza imperante y la violencia del capitalismo, hizo una llamada a la toma de conciencia de los pobres y dejó entrever la posibilidad de inclinarse hacia el socialismo. Al finalizar el Concilio Vaticano II, Hélder Câmara organizó un grupo de quince obispos procedentes de Africa, América Latina y Asia, que redactaron y publicaron un documento titulado: “Mensaje a los pueblos del Tercer Mundo”. El mensaje declaraba que los pueblos del Tercer Mundo son el proletariado con el que cuenta la humanidad actualmente, que el Evangelio ordena la primera revolución radical y que la riqueza ha de distribuirse entre todos. El texto acusaba a las clases adineradas de haber declarado una guerra clasista contra la clase trabajadora, masacrando poblaciones enteras en todo el mundo, y que el verdadero cristianismo ha de vivirse integralmente115. El documento encontró respuesta en más de 250 sacerdotes argentinos, entre ellos varios de la provincia norteña de Tucumán, los “curas obreros” como se les llamó, participaron activamente en movimientos de protesta de campesinos, como el realizado en abril de 1968 en Villa Quinteros, Argentina. El concilio sería un marco fundamental para la Iglesia en las décadas siguientes. Para la asamblea de creyentes este suceso es un “abrir las puertas” a “nuevos vientos”, junto con las encíclicas “Mater y Magistra” (1961), “Pacen in Terris” (1963) y los documentos conciliares, que llevarán a la Iglesia colombiana a interesarse por el desarrollo, la reforma agraria, el proceso social, la paz con justicia social, etc., lo cual, como es de suponerse, no es ajeno a la ideología anticomunista que bulle en occidente. El 6 de julio de 1965 la jerarquía colombiana hace una extensa declaración sobre el momento social del país. Empieza por reconocer la difícil situación por la que atraviesa en esos momentos la nación en el orden moral, económico, político y social. Los obispos, en su declaración, afirman que no es tarea propia del magisterio eclesiástico elaborar y proponer soluciones técnicas para los problemas económicos o político del país. “La miseria de los minifundios y de los barrios pobres; el contraste entre los gastos inútiles de los ricos y las necesidades de la muchedumbre; la inercia de tantos frente a la urgencia de desarrollar la economía del país, es una ofensa a la conciencia humana y a los principios del Evangelio”.116 Como podemos observar, este es un discurso ambiguo que no puede seguir cerrando los ojos a una sociedad profundamente marcada por
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Latin America Documentatión service (LADOC): 5:1-10. Archivo Histórico del colegio de

México. Ciudad de México, 1990
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Declaración de la Jerarquía colombiana, sobre el momento social que vive el país, Julio 6

de 1965. Tomado de: Conferencias Episcopales de Colombia. Tomo III 1962-1984. Secretariado permanente del episcopado colombiano. Editorial Italgraf. Pág. 119-120.

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desigualdades. En este mismo discurso, estas diferencias abismales buscan ser solucionadas por la concertación de fuerzas, que a todas luces son antagónicas, por lo menos en sus intereses. El Episcopado plantea, entonces, a los trabajadores: “Los trabajadores deben, por su parte, a la comunidad nacional el buen uso de las fuerzas de trabajo que han recibido de Dios, para bien de aquella, no menos que para su propio provecho. El asalariado que de una manera indolente y perezosa cumple su trabajo, falta a la justicia conmutativa, pues no ofrece la contrapartida de su labor. Falta también a la justicia social pues el bien general de la nación pide que él coopere a la mayor abundancia de bienes; perjudica a sus compañeros de trabajo, porque cuanto menos obtenga la empresa, menor será la participación de todos. No hay que olvidar que el vicio y la corrupción de costumbres también son factores de pobreza familiar y social”.117 Da por sentado que los obreros sí tienen participación real en las utilidades que obtenga la empresa para la cual trabaje. Sigue siendo una visión bastante ingenua y hasta nos atrevemos a decir, desconocedora de los problemas de raíz que afronta la sociedad; es por esto mismo que sus fórmulas de solución no logran hacer frente de manera eficiente a los males de la sociedad. Para hacernos una clara idea de cómo el Episcopado colombiano ve la situación del país, continuemos con el mismo documento: “El derecho de propiedad sobre los bienes legítimamente adquiridos en un derecho natural de la persona humana. No es delegación de la sociedad, confiere verdadera y estable responsabilidad sobre los bienes materiales y asegura la libertad individual. Pero ese derecho no puede anular el derecho primario al decoroso sustento de todos. Por el contrario, tiene que realizarlo. Es su función social esencial. Por eso el propietario tiene el deber social de administrar y de dispensar sus bienes según las necesidades de todos y no solamente de acuerdo con las suyas...El hombre no ha de tener los bienes externos como propios, sino como comunes, de suerte que fácilmente los comunique con los demás cuando lo necesitaren (Mater e Magistra)”.118 Estas indicaciones, como podemos discernir, aunque defienden el derecho a la propiedad privada y le establece una función social, resultan altamente novedosas y reflejan la actitud de una Iglesia que busca sinceramente preocuparse por la situación de los desposeídos. La declaración, al continuar su discurso, refleja nuevamente la ingenuidad tanto política como económica, para sus propósitos:
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Declaración de la Jerarquía colombiana, sobre el momento social que vive el país, Julio 6

de 1965. Tomado de: Conferencias Episcopales de Colombia. Tomo III 1962-1984. Secretariado permanente del episcopado colombiano. Editorial Italgraf. Pág.122
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Ibid. Pág. 126

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“Esto no significa que la riqueza pueda contentarse únicamente con la limosna, lo cual, sin embargo se impone en los numerosos casos de emergencia. Para el bien común, la riqueza debe propiciar la reinversión de capital, no según el interés privado, sino en orden a la producción de nuevas riquezas y a la creación de nuevas fuentes de empleo que beneficien a la sociedad”.119 Es la clara visión de una Iglesia desarrollista que procura el progreso desde una serie de reformas en la sociedad burguesa. Es pretender que el empleador sea justo y bueno y el empleado desarrolle su tarea de una manera ejemplar, tratando de pasar por alto las contradicciones antagónicas entre ellos existentes. “Sería un grave error confundir el derecho de propiedad con su uso, afirmando que los bienes poseídos se destinan exclusivamente al beneficio del propietario. Esa destinación no puede hacerse sino teniendo en cuenta las necesidades de los demás”.120 El documento quiere, además, dejar bien clara, la diferencia de postura del Episcopado colombiano con las tesis socialistas y comunistas sobre la propiedad: “Sería, así mismo, destruir la verdadera responsabilidad incluida en el derecho a la propiedad, reducirla al mero derecho de uso de los bienes. Es prácticamente el error de quienes atribuyen dejar la propiedad de la tierra a los campesinos que la cultivan, por el sólo hecho de cultivarla, la propiedad de los bienes de capital a los obreros de las empresas en la cual trabajan y la propiedad de la vivienda a los inquilinos. Dentro de este sistema la propiedad se reduciría a un derecho que terminaría al desaparecer la necesidad de usarla… tal estatuto no es el auténtico derecho de propiedad”.121 El derecho a la propiedad privada se inscribe en la lógica anticomunista y es defendido como un derecho inalienable, en procura de conservar un orden establecido. En medio de esta coyuntura echa raíces la práctica profética del padre Camilo Torres Restrepo, con las herramientas de la sociología funcionalista. En medio de una gran sensibilidad social y desde la frecuente meditación del Evangelio, es desde donde quiere convertirse en el apóstol de los desposeídos, los perseguidos, las víctimas de la violencia. Poco a poco descubre que su sociología europea no da salida a la injusticia social imperante y que el Evangelio le exige un compromiso con el pueblo, más allá de la sensibilidad social; es cuando vislumbra que es un imperativo cristiano hacer la revolución a fin de que el amor del Evangelio sea eficaz.
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Ibid. Pág. 127 Ibid. Pág. 131 Ibid. Pág. 129

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Dos polos que parecían irreconciliables se acercan vertiginosamente, los cristianos y los comunistas comienzan a quebrar sus dogmas, prejuicios y prácticas, para dar pasos comunes en la tarea de la transformación de la sociedad. Aquí la historia de la Iglesia y de la izquierda se rompe de manera similar. En mayo de 1965, en medio de virulentas disputas entre las autoridades universitarias y la Iglesia, Camilo organizó el Frente Unido al que pretendió vincular a campesinos, a habitantes de los barrios periféricos, a obreros, a profesionales, para luchar conjuntamente por un cambio social. Inmediatamente el cardenal primado de Colombia denunció su trabajo, acusándolo de separarse de las doctrinas y directrices de la Iglesia. En junio, tras una escalada en las divergencias de opiniones entre Camilo y sus superiores, el clérigo renunció a su sacerdocio122, en octubre del mismo año ya se había unido al Ejército de Liberación Nacional, ELN, en la convicción de que “la lucha armada es lo único que nos queda para el cambio social”123, añadía además: “Ver a un sacerdote mezclado en las luchas políticas y abandonando el ejercicio extremo de su sacerdocio es algo que repugna a nuestra mentalidad tradicional; sin embargo, pensemos detenidamente que pueden existir razones de amor al prójimo y de testimonio que son sacerdotales y que impulsan a este compromiso para cumplir con la propia conciencia y por lo tanto con Dios”124. Su actitud de radicalidad en el compromiso, permanece como un interrogante acerca de lo que debe ser el comportamiento del cristiano y del sacerdote ante los graves problemas sociales del país. Muere al mes de estar en las filas del Ejército de Liberación Nacional (ELN), en la localidad de Patio Cemento, Santander, el 15 de febrero de 1966.125 A pesar de muchas ambigüedades, con Camilo se inaugura una práctica cristiana, solidaria con las luchas populares y su proyecto político alternativo. Así mismo, las puertas de entrada al movimiento guerrillero comenzaron a ser atravesadas por sacerdotes y laicos que desde su fe asumen la lucha armada como una vía apropiada y segura hacia el triunfo de la revolución, en procura de una sociedad más justa. Camilo había proclamado: “Tuve que despojarme de la sotana para poder ser un verdadero sacerdote; el deber de cada católico es ser revolucionario, y el deber de
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Ver: RAMÍREZ PÉREZ, Gustavo. El problema sacerdotal en América Latina. Oficina

internacional de investigaciones sociales. Bogotá 1964.
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. . . 1975.

TORRES, Camilo. Conflicto con la Iglesia, editorial publicitaria, Bogotá pág 15 IBÍDEM, pág. 16 BRODERICK, Walter. Camilo Torres, El cura guerrillero, Circulo de lectores, Bogotá

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cada revolucionario es hacer la revolución... y el católico que no es revolucionario vive en pecado mortal”.126. La opción de Camilo, en su momento, no fue comprendida; el juicio histórico a su decisión aún está por hacerse. Personas de gran trascendencia para nosotros hoy y amigos muy cercanos a él, como el teólogo peruano Gustavo Gutiérrez, declaró: “No creo que la decisión de Camilo de unirse a la guerrilla haya sido sensata”.127. Sin embargo, muchos cristianos, especialmente los jóvenes en América Latina, se sintieron inspirados en la vida del padre Torres y a los ojos de muchos, la muerte de éste lo elevó al estamento del martirio propio de la santidad. Los textos y discursos de Camilo fueron publicados y su periódico Frente Unido continuó expandiéndose. Se crearon cientos de grupos camilistas en el país y en general en toda América Latina. Camilo introdujo la necesidad de dejar las tácticas reformistas y formuló una justificación para la revolución violenta. Los últimos años de Camilo y su muerte (1966), causaron un tremendo impacto en el teólogo peruano Gustavo Gutiérrez, siendo éste precisamente el que luego articulará gran parte de la TL. Gutiérrez y Camilo, como ya lo hemos señalado, se habían hecho muy buenos amigos, cuando por espacio de dos años estudiaron juntos en la Universidad Católica de Lovaina, donde pudieron entablar un directo e intenso intercambio de ideas. 2.2.2. Práctica eclesial vigente (1968) En la Iglesia Preconciliar colombiana se tiene una práctica pastoral caracterizada por la importancia en la asistencia de los feligreses a los actos litúrgicos devocionales, la costumbre en los sacramentos era uno de los mayores índices que indicaban la pertenencia a la Iglesia. Tenían reuniones y manifestaciones masivas: Procesiones, congresos eucarísticos, misiones, jornadas nacionales, etc., en los que siempre contaban con la presencia y participación de importantes autoridades civiles y militares. Toda esta situación llevaba a que la Iglesia tuviese que gozar de un mayor prestigio social, para el que era necesario rodearse de grandes pompas y mucho esplendor. El laico en éste tipo de Iglesia tenía un rol anodino, prácticamente nulo. La base eclesial era la parroquia y el énfasis estaba puesto en el papel del clero y de su autoridad. Es un tipo de Iglesia patriarcal, donde el laico es considerado solamente como la “extensión de los brazos del sacerdote”, esto con el propósito de que el laico llegara a los sitios profanos donde el clérigo no podía llegar. Se partía del firme presupuesto de que se vivía en una sociedad cristiana, en la que los valores y la fe católica era algo adquirido, que se quería conservar y fomentar a través de instituciones y obviamente del cumplimiento de
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TORRES, Camilo. Obras Completas. Sin editorial, 1986 NÚÑEZ, Emilio. Teología de la liberación. Chicago: Moody Press, 1985.Pág. 116

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normas y preceptos cuya tradición y legitimidad eran, desde todo punto de vista, incuestionables. Desde la preponderancia del culto litúrgico y sacramental hasta una pastoral dominada por la parroquia, como institución apostólica, donde es al sacerdote a quien exclusivamente compete administrarla. Como hemos podido observar, ésta era una pastoral de sumisión jerárquica y cumplimiento de programas eclesiásticos. Esto, sin lugar a dudas, permitió una pastoral organizada, estable y uniforme, que lograba dar seguridad y satisfacción al creer que si se cumplía lo mandado, se era buen católico y así se lograría la salvación, estableciéndose de esta manera un mercado de indulgencias. Con todo el movimiento social que se va generando en estos momentos, surge nuevamente en Colombia la Acción Católica Especializada, que había sido creada desde el 29 de julio de 1933. Este resurgimiento busca una forma pastoral más vehemente, para lo cual procura crear cuadros de militantes laicos capaces, que contribuyan a la restauración y renovación de la sociedad inspirada en principios cristianos. Los conflictos que se presentaron en el país, en la época que hemos mencionado y que conocemos como la época de “la violencia”, hace que lo ritual, lo sacramental y lo puramente espiritual, se vean insuficientes para lograr la paz y combatir los males que aquejaban la sociedad colombiana. Lo temporal adquiere un peso significativo en la vida del cristiano y por eso se inicia la búsqueda de justicia social bajo la inspiración de principios de la ética católica. En 1956 se crea Caritas de Colombia, organización que fue reestructurada en 1965, para enfatizar la asistencia social de la Iglesia. Veamos la orientación que en 1965 da la XXXI Conferencia del Episcopado a la reestructuración de Caritas de Colombia: 1. Que la acción pastoral de la Iglesia en Caritas debe estar ordenada primordialmente a formar conciencia privada y pública sobre los deberes que impone la caridad cristiana. 2. Que es fundamental que Caritas nacional, en el ejercicio de la asistencia social, busque una auténtica promoción de las personas a quienes sirve y fomente en las instituciones coordinadas en ese mismo propósito.128 Las obras de acción social que existían en el país se acomodaban a una sociedad rígidamente estratificada, reflejando y además robusteciendo la situación de dependencia y pasividad de los sectores menos favorecidos por la sociedad. La visión de la Iglesia se reducía a la puesta en marcha de unas instituciones de carácter económico, que tenían por objeto mejorar la condición económica de las clases trabajadoras, procurarles el mayor bienestar temporal compatible con sus deberes cristianos. Se les exigía como trueque por estos servicios la moralidad y el cumplimiento de sus deberes religiosos.
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Tomado de: Conferencias Episcopales de Colombia. Op. Cit. Pág. 97 y 98.

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Estas obras de caridad trataban de aliviar los efectos de la pobreza y no sus propias causas. 2.3. Elementos claves de renovación La identidad del catolicismo romano estaba anclada en la inmutabilidad. Su respuesta al llamamiento de Lutero y de los otros reformadores del siglo XVI, a favor de una acceso directo a la Biblia, de la fe personal y del oficio en la lengua propia de cada pueblo, fue a atrincherarse y reafirmar la mayoría de los elementos que criticaban los reformistas. Durante los siguientes siglos, la Iglesia Católica desconfió de las ciencia y de todos los aspectos del mundo moderno. Los papas del siglo XIX, por ejemplo, condenaron la idea misma de democracia, como bien nos lo refleja Fernán González "estas condenas simplemente reflejan el hecho de que la mayoría de los católicos del siglo XIX, incluida la mayor parte del clero, seguían soñando con la restauración del antiguo orden..."129 Situación que viene a cambiar con el Concilio Vaticano II y su documento: "Constitución pastoral sobre la Iglesia en el mundo moderno" 130, el cual le da un giro a la antigua concepción de que la función de la teología no era hacer surgir nuevas preguntas sino defender el sistema católico romano. En la crisis que siguió a la Segunda Guerra Mundial, los teólogos europeos empezaron a plantearse nuevos cuestionamientos, basados en estudios bíblicos e históricos y en un diálogo con el existencialismo, que sólo pudo detener el Papa Pío XII, con la encíclica “Humani Generis”.131 Durante siglos, las autoridades eclesiásticas estuvieron intentando detener la corriente cada vez más fuerte del modernismo; con el Concilio Vaticano II esta perspectiva se rompe. En los primeros días del concilio, en el otoño de 1962, un grupo de europeos frustró los intentos de control de los funcionarios del Vaticano y estableció una atmósfera abierta. En las sesiones plenarias del concilio y en los grupos de trabajo se legitimaron ideas y propuestas que habían sido expuestas cautamente sólo en círculos teológicos progresistas132. El primer documento completo sobre el culto (1963), acabó con la misa en latín, que había sido la norma durante quince siglos. Este mismo año el Papa Juan XXIII, publica la encíclica Pacem in Terris, centrada en el tema de la paz y de los problemas que entraña la convivencia entre pueblos y naciones diferentes, así como los bloques en que se divide el mundo. Antes del concilio, a los católicos se les enseñaba que su principal deber en la vida era permanecer en “estado de gracia” y alcanzar el cielo. La Iglesia
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GONZÁLEZ, Fernán. La doctrina social de la Iglesia frente a las ciencias sociales: intentos y dificultades de un dialogo, Documentos ocasionales # 23, CINEP, Bogotá 1984

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CONCILIO VATICANO II, diciembre de 1965, Ediciones Paulinas Bogotá 1979, IX edición. 1950, PIO XII. Ver: BERRYMAN, Phillip. Teología de la liberación, Editorial siglo XXI, México 1989. Pág. 20.

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era la mediadora de la gracia y la verdad. En este esquema los asuntos terrenales eran bastante insignificantes. En el Vaticano II, aceptando y apoyándose en décadas de trabajo de los teólogos, la Iglesia Católica aceptó modestamente su condición de “peregrina”, que camina al lado del resto de la humanidad. Ya no es más “reino de Dios”, ni “cuerpo de Cristo”, ni siquiera “cuerpo místico de Cristo”, sino “Iglesia, pueblo de Dios”, en una reinvención de la Iglesia, no tanto para ejercer poder sino para ponerse al servicio. En un posterior giro radical, la Iglesia empezó a considerar al “progreso humano” como evidencia de la labor de Dios en la historia humana. Los obispos y teólogos europeos y norteamericanos marcaron la agenda del Vaticano II. Los obispos latinoamericanos sólo tuvieron un papel modesto, como cuando ellos y otros obispos del Tercer Mundo insistieron en que el documento sobre la Iglesia en el mundo moderno debería referirse al tema del desarrollo. Sacerdotes, hermanas y activistas laicos de América Latina recibieron con agrado los resultados iniciales del concilio, sobre todo, el tono general liberalizante. Mucho más importante que cualquiera de sus decisiones particulares fue el hecho de que el concilio llevó a los católicos latinoamericanos a adoptar una mirada mucho más crítica hacia su propia Iglesia y hacia su propia sociedad. No sólo buscaron que el concilio asumiera a América Latina, sino que lograron que éste empezara a plantearse problemas latinoamericanos. El Concilio Vaticano II, en una Iglesia como la colombiana, que tanta importancia había dado a la forma, causa impacto por las reformas tanto litúrgicas como de comportamientos, llevando al Episcopado colombiano a no entender en toda su dimensión la propuesta del concilio, Veamos: “La obra de salvación de la humanidad, que Cristo realizó y la Iglesia continua en su nombre, es a la vez obra del culto al padre celestial y de renovación al hombre en sí mismo. El verbo encarnado, sumo sacerdote, presenta en nuestro nombre un culto agradable a Dios y se asocia a la humanidad, elevándola y mejorándola en sí misma, con su verdad y con su gracia, para que sea con él una oblación pura… Por eso, en la sagrada liturgia, los signos sensibles significan, y cada uno a su manera, realizan la santificación del hombre; y así el cuerpo místico de Cristo, es decir, la cabeza y sus miembros, ejercen el culto público íntegro. En consecuencia, toda celebración litúrgica, por ser obra de Cristo sacerdote y de su cuerpo, que es la Iglesia es acción sagrada por excelencia, cuya eficacia, con el mismo título y en el mismo grado, no es igualada por ninguna otra acción de la Iglesia”.133

133

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Exhortación del Episcopado a los fieles sobre la restauración litúrgica establecida por el

Concilio Vaticano II, en: Conferencias … op. Cit. Pág. 17

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La anterior es la exhortación que hace el Episcopado colombiano a sus fieles, a partir de la restauración litúrgica establecida por el Concilio Vaticano II. La actitud que aquí se refleja es justificada al inicio del documento: “La Iglesia universal se ha reunido en el concilio para buscar remedio a las necesidades que aquejan al mundo hoy”134. Podrá parecer extraño que ante la naturaleza de los problemas actuales, haya empezado por ocuparse en la liturgia. Sin embargo, “la Iglesia quiere primero vigorizarse a sí misma 135 y capacitar a cada uno de sus miembros para que puedan afrontar con acierto y eficacia la solución de los problemas particulares”136. Como podemos observar, el Episcopado busca siempre su fortalecimiento como Iglesia-institución, antes de entrar en un franco proceso de apertura al cambio. El espíritu conciliar quiere introducir el diálogo, la apertura al mundo respeto a la autonomía de lo temporal, sencillez en los ritos y en las relaciones sociales, en oposición al formalismo y en consecuencia a la pompa litúrgica. El concilio le presenta a la Iglesia una sociedad vital y dinámica, dentro de la cual la renovación es una exigencia permanente. Por eso deben disponerse a un cambio de mentalidad y a una nueva actitud ante la vida. Es un llamado a la presencia de la Iglesia en el mundo. El Vaticano II animó a la gente de la Iglesia a entablar un diálogo con el mundo. Visto de manera optimista desde Europa, ese mundo parecía ser de rápido cambio tecnológico y social. Sin embargo, el ángulo de visión del Tercer Mundo revelaba un mundo de vasta pobreza y opresión que parecía necesitar la revolución. Algunos documentos del período posconciliar reforzaron esta impresión. Un documento clave fue la encíclica “Populorum Progressio”137 (1967), del Papa Pablo VI, la cual se concentró en temas del desarrollo del Tercer Mundo. Dentro de su tono, generalmente moderado, la encíclica insinuaba una fuerte crítica al orden económico internacional existente y adoptaba una postura más decidida respecto a las cuestiones sociales, de la que ninguna encíclica había adoptado hasta entonces. El principal énfasis de Pablo VI radicaba en la importancia del problema de la pobreza y el desarrollo internacional, continuando así la atención a estos problemas que había prestado la doctrina social católica al insistir en la necesidad de cambios morales y estructurales.
134 135 136

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Concilio Vaticano II Subrayado del autor. Exhortación del Episcopado a los fieles sobre la restauración litúrgica establecida por el

Concilio Vaticano II, en: Conferencias Op. Cit. Pág. 17
137

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PABLO VI, Populorum Progressio, Ediciones Paulinas. Bogotá, 1967.

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Haciendo eco de Pío XI, Pablo VI sostenía que un orden moral justo no puede construirse sobre los principios e ideología del capitalismo liberal “que considera el provecho como el motor esencial del progreso económico, la competencia como ley suprema de la economía, la propiedad privada de los medios de producción como un derecho absoluto, sin límites ni obligaciones sociales correspondientes”.138 Pablo VI parecía suponer que se alcanzaría el desarrollo por medio del consenso más que por la lucha, por esto rechazaba la revolución violenta, aunque dejaba abierta la posibilidad del levantamiento revolucionario justificado en ciertas situaciones. El pasaje más citado era el párrafo 31: “Sabemos... que un levantamiento revolucionario –salvo donde hay una manifiesta tiranía desde hace tiempo, la cual causaría un enorme daño a los derechos personales fundamentales y un perjuicio peligroso al bienestar común de la nación– produce nuevas injusticias, desequilibra más elementos y acarrea nuevos desastres.139 Incluso teólogos como Gustavo Gutiérrez, que posteriormente hemos conocido como teólogos de la liberación, en los años 62 y 63 habían escrito una serie de ensayos para la UNEC (Unión de Estudiantes Cristianos), sobre la teología del desarrollo.140 En Colombia esta reflexión tuvo sus características particulares. Veamos el mensaje pastoral de la Conferencia Episcopal Colombiana a los sacerdotes, religiosos y fieles laicos sobre la Iglesia que todos queremos construir: “El cumplimiento de esta misión le exige colocarse en pie de igualdad con los hombres, solidarizarse con sus problemas, ser la primera en practicar la fraternidad. Más aún, la Iglesia tiene por vocación servir a los hombres, continuando la obra de Cristo, que vino al mundo para dar testimonio de la verdad, para salvar y no para juzgar, para servir y no para ser servido”.141 Hace, además, un llamamiento a los laicos para hacer efectiva la presencia de la Iglesia en la sociedad actual: “… a los laicos pertenece por propia vocación, buscar el reino de Dios, tratando y ordenando, según Dios, los asuntos temporales, y en esta forma hacer presente y operante a la Iglesia en los lugares y condiciones donde ella no puede ser sal de la tierra sino es a través de ellos”.142 Continúa:
138 139 140 141

. . . .

Ibid, 395 PABLO VI, Populorum Progressio, Op. Cit. Entrevista a Walter J. Broderich, Revista Paso n° 1, Octubre 1 de 1989, Bogotá 1989. Mensaje Pastoral de la conferencia episcopal a los sacerdotes, religiosos y laicos, sobre

la Iglesia que todos queremos construir. 1966, en: Conferencia. Op. Cit. Pág. 144
142

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Mensaje Pastoral de la conferencia episcopal a los sacerdotes, religiosos y laicos, sobre

la Iglesia que todos queremos construir. 1966, en: Conferencia… Op. Cit. Pág. 145

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“Para cumplir esta finalidad de la vocación cristiana, el laico debe tener conocimiento de lo humano y sentirlo profundamente, comprometiéndose a fondo en las tareas que son para el bien de sus hermanos, sin eludir los riesgos que es necesario asumir... En las circunstancias actuales de nuestra patria, el testimonio de vida de los cristianos, consistirá especialmente en el cumplimiento de sus deberes hacia la sociedad, por un servicio permanente al bien común y por la práctica irreprochable de la justicia”.143 El Episcopado colombiano, en su declaración sobre los problemas socioeconómicos de actualidad, el 8 de julio de 1966144, condena en la sociedad los errores doctrinales y el materialismo dialéctico que poco a poco se van imponiendo en el análisis de la realidad que se hace. Nos recuerdan lo expresado por el concilio: “…Que la actividad económica se ha de ejercitar según sus métodos y sus leyes propias, pero dentro del límite del orden moral para que se realicen los designios de Dios sobre el hombre”.145 Cuestionan en la sociedad el tráfico de influencias, el soborno, el peculado, las utilidades y precios excesivos, el acaparamiento, los evasores de impuestos y el contrabando.146 Con la encíclica “Populorum Progressio”, viéndose de esta manera desafiada la Iglesia ante el problema del cambio social, se inician campañas y reflexiones sobre la caridad, la religión y la Iglesia, enmarcadas en el más puro desarrollo. Sobre cada una de estas temáticas salieron a la luz pública pronunciamientos del Episcopado nacional. Desde esta perspectiva fue que se realizó el plan de actividades de la comisión social del Episcopado, más o menos en estos términos: Considerando: 1. Que el país está haciendo esfuerzos decisivos para superar la etapa del subdesarrollo y modificar la estructura social que dificultan su crecimiento equilibrado. 2. Que la Iglesia no puede estar ajena de ese proceso de cambio, sino, al contrario, debe estimularlo y orientarlo hacia la realización de la justicia social, habida cuenta de la igualdad fundamental de todos los hombres, de la dignidad de la persona humana y su elevación al orden sobrenatural.

143 144 145 146

. . . .

Ibid. En: Conferencia … Op. Cit. Pág. 147 En: CONFERENCIA … Op. Cit. Pág. 148 En: CONFERENCIA … Op. Cit. Pág. 148-149

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Que juntamente con el problema de las masas urbanas marginales, que adolecen de parecidas deficiencias, se hace más evidente la crisis social de la población campesina, cuyos niveles de vida suelen ser infrahumanos, dada su falta de técnica, su baja productividad, la carencia de oportunidades de educación y la poca o ninguna organización para resolver sus problemas básicos. 4. Que el romano Pontífice ha hecho un apremiante llamamiento a una pastoral debidamente planeada. Acuerda: a. Fomentar, por medio de la coordinación nacional de acción social y de las coordinaciones diocesanas, la organización del campesino en juntas veredales, sindicatos y cooperativas, debidamente integradas en Fanal, Uconal y Coopdesarrollo, en orden de apoyar y aprovechar en bien de todos los agricultores, los programas del gobierno nacional y de entidades interesadas en el desarrollo del campo y para crear una fuerza de autoayuda que sea eficaz. b. Integrar, por medio de las respectivas comisiones episcopales, los programas de Acpo en la formación de dirigentes campesinos y en el estímulo a la organización del campesinado, sin mengua de los propios objetivos de educación básica de aquella entidad. c. Apoyar y orientar la reforma agraria mediante la participación de los párrocos y en plano local estimulando la acción de los dirigentes seglares. d. Confiar a una junta compuesta por representantes de las comisiones de asuntos sociales, asistencia social y educación, asesorada por especialistas seglares, la elaboración de un estudio previo a la organización de la corporación de fomento económico social para utilizar, en programas de desarrollo en que está interesada la Iglesia, los auxilios de la Alianza para el Progreso. e. Proponer a las parroquias y estimular la creación de instituciones técnicoagrícolas, elementales y de nivel medio para la preparación adecuada de líderes del ambiente rural y solicitar de la conferencia de superiores mayores la fundación de esa clase de institutos en regiones campesinas”147. Así mismo la declaración de la XXIII Conferencia Episcopal sobre la Iglesia y el Desarrollo, nos permite ver, con mayor claridad, su postura en esa coyuntura nacional: “Nos llega al alma la situación de angustia y de miseria que sufre gran parte de la humanidad y de nuestro propio pueblo colombiano y con Paulo VI llamamos a todos a responder con amor y con obras, al clamor de nuestros hermanos.
3.

147

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En: CONFERENCIAS … Op. Cit. Pág. 276-277

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Como él, sentimos de cerca también esas aspiraciones legítimas, de verse libres de la miseria, hallar con más seguridad la propia subsistencia, la salud, una ocupación estable; participar todavía más en las responsabilidades, fuera de toda opresión y protegido de situaciones que ofenden su dignidad de hombres, ser más instruidos, en una palabra, hacer conocer y tener más para ser más”148. Sin lugar a dudas esta es la mentalidad de la nueva cristiandad que, aunque afirma la autonomía de lo temporal, pretende crear una sociedad inspirada en principios cristianos, en la cual la Iglesia sigue estando en el centro. Para implementar todo este pensamiento fue necesario redimensionar el papel de los sacerdotes, parroquias, laicos, movimientos apostólicos y las estructuras de servicio. Surge en el análisis una gran pregunta: ¿Se da lugar a una estructura eclesial nueva o es simplemente renovada? Podemos afirmar, con algún temor de equivocación al generalizar, que realmente no surgió una estructura eclesial nueva, si no que se generó un reacomodo a nuevas orientaciones, a nuevos tiempos, donde la Iglesia tenía que intentar mantener un papel protagónico que le permitiera una mayor y mejor presencia en la sociedad. La apertura que se da en nuestro país presenta muchas limitaciones y nunca logra un mayor desarrollo, como podremos concluirlo más adelante. A través del fortalecimiento del clero y de la jerarquía, desde una reestructuración de la parroquia y con la creación de movimientos apostólicos (Acción Católica) y estructuras de servicio social (Caritas de Colombia), es que se fortalece la Iglesia institución. Vale la pena aclarar que esta situación no es tan simétrica como puede parecer, ya que algunas de estas estructuras se le salieron de las manos al Episcopado, como es el caso de la J.O.C., que inicia su reformulación de estatutos y elabora una declaración de principios desde el año 1957, para citar sólo un ejemplo. En el año de 1967, la Compañía de Jesús, por ejemplo, fundó el IDES (Instituto de Desarrollo Económico y Social)149, lo que muestra nuevas perspectivas eclesiales desde lo social, por fuera del Episcopado colombiano.

148

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Declaración de la conferencia episcopal sobre la Iglesia y el desarrollo. En: Conferencias

… Op. Cit. Pág. 359
149

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SMITH, Christian. La Teología de la Liberación. Radicalismo Religioso y Compromiso

Social., Paidos, colección estado y sociedad, Barcelona 1994

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En agosto de 1968 se realiza el XXXIX Congreso Eucarístico nacional, en Bogotá, que contó con la presencia de Pablo VI; por primera vez en la historia un Papa visitaba América Latina. Como preparación para la reunión, el personal del CELAM había hecho circular entre los obispos un documento preparatorio que estudiaba las condiciones económicas, los estándares de vida, la situación cultural y la vida política en términos no muy diferentes de algunos de los manifiestos mencionados antes. Pasaba después a considerar la presencia de la Iglesia en la sociedad y concluía con varias páginas de reflexión teológica. El procedimiento mismo –empezar con observaciones sobre la sociedad y después considerar a la Iglesia– era un rompimiento con el método tradicional de la doctrina a la aplicación que insinúa que la verdad llega a la tierra de lo alto. Se inscribe en la lógica metodológica de los movimientos especializados de Iglesia: Ver, juzgar y actuar en sus discusiones, y en los documentos que presentaron los obispos primero hicieron una evaluación de la situación general y sólo después se entregaron breves reflexiones teológicas, para finalmente apremiar compromisos pastorales. Esta estructura, en tres partes, era evidente, no sólo en cada documento sino también en las conclusiones publicadas. Los tópicos más seculares (justicia, paz, educación, familia, juventud) precedían a los mayormente relacionados con la Iglesia (trabajo pastoral, sacerdotes, religiosas, laicos, estructuras eclesiásticas, etc.). En frases resonantes los obispos pedían a los cristianos que se comprometieran con la transformación de la sociedad. Denunciaban la “violencia institucionalizada” (II Celam) y se referían a ella como una situación de pecado; pedían cambios rápidos, vigorosos, urgentes y profundamente renovadores; describen la educación como un proceso que permitía al pueblo convertirse en actor de su propio progreso. En cierto momento los obispos compararon tres tipos de categorías mentales. Los revolucionarios, que eran descritos más favorablemente que los tradicionalistas o desarrollistas. A los revolucionarios se les definió como los que buscaban el cambio radical y creían que el pueblo debía marcar su rumbo y no como los que empleaban la violencia. Pastoralmente, los obispos definían varios compromisos, como defender los derechos humanos y realizar una evangelización que eleve la conciencia. Comprometían a la Iglesia a compartir la condición de los pobres más allá de la solidaridad. En algunos sitios los documentos hablaban de Comunidades Eclesiales de Base, CEBs, término usado recientemente para designar a pequeños grupos de Iglesia, con proximidad vecinal y que se reúnen periódicamente a reflexionar su fe a la luz de la palabra de Dios y que con mucha frecuencia, son animados por laicos, fenómeno que apenas empezaba a extenderse en América Latina y que en Colombia solo había pequeños gérmenes.

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La Iglesia colombiana, su Episcopado, considerado junto con el argentino, como uno de los más conservadores de América Latina, rechaza el documento de base redactado en enero de ese mismo año. Pero por otro lado, muchos sacerdotes, hermanas y hermanos, activistas y laicos en general, tomaron ansiosamente los documentos de Medellín como una carta magna que justificaba un enfoque pastoral totalmente nuevo. La conferencia de Medellín se celebró entre el 26 de agosto y el 8 de septiembre de 1968. Al contrario que en el Concilio Vaticano II, al que asistieron todos los obispos, a Medellín sólo asistieron 146 en representación de los 600 que había en toda América Latina150, más los asesores (alrededor de 120), algunos laicos(as), religiosas y seglares. Empleando el modelo teórico del "proceso político" propuesto originalmente por Doug McAdam151, Smith152 llega a la conclusión que gracias a Medellín, durante el período en estudio, se produjo una expansión de la oportunidad política para los sectores católicos radicales. Así como en 1965 los progresistas se apropiaron del sentido del Concilio Vaticano II y se apoyaron en él para propulsar los cambios que deseaban, lo mismo ocurrió después a partir de 1968 con los radicales, quienes se apropiaron del sentido de Medellín y lo emplearon como exponente de su autoridad y como una declaración de apoyo a su estrategia. La apertura de la oportunidad política permitió que el movimiento de la TL en América Latina se fortaleciera organizativamente. La instancia del Celam fue fundamental para el incremento del potencial organizativo de la corriente liberadora. Según Smith: "Durante esos años el Celam proporcionó el apoyo y la protección de su dirección, su afiliación y los canales de comunicación necesarios para el crecimiento y fortalecimiento del movimiento de la TL"153. Situación ésta que no sucedió en Colombia, como analizaremos un poco más adelante. Expresión de ello fue la conformación de un grupo internacional, estable y organizado, de líderes intelectuales (teólogos y expertos en ciencias sociales) altamente capacitado que facilitó la articulación de la ideología y el diseño de las estrategias de la TL. El crecimiento y fortalecimiento organizativo se expresó también en el importante incremento del número de sacerdotes, religiosas, laicos, asociaciones de seglares, y de centros de investigación y acción social que se sumaron al emergente movimiento. A esta reorientación del personal religioso de la región hacia la corriente liberadora contribuyeron notablemente los numerosos cursos y seminarios de
150 151

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DUSSEL, Enrique. Historia de la Iglesia en América Latina, Madrid, Mundo negro 1983. McADAM, Doug. 1982. Political process and the development of black insurgency,

1930-1970. Chicago: University of Chicago Press.
152 153

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SMITH, op.cit, 217 - 220 Ibid, pág 220

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teología y pastoral organizados por el Celam, los cuales fueron impartidos por los líderes intelectuales del movimiento de la TL. Estas actividades formativas tuvieron como destinatarios a agentes pastorales de base, laicos, religiosas, sacerdotes, e incluso a obispos. Con ese mismo propósito, el Celam creó el IPLA (Instituto Pastoral Latinoamericano), un centro permanente con sede en Quito y ramificaciones en diversos lugares del continente desde el cual el mensaje y las propuestas pastorales-políticas de la TL alcanzaron a varias centenas de agentes pastorales católicos latinoamericanos. De igual manera, se reflejó en la aparición de un sinnúmero de publicaciones, revistas pastorales y teológicas, periódicos y boletines que, citándose mutuamente, aceleraron la difusión de las propuestas pastorales, teológicas y políticas de la TL. Los colectivos sacerdotales nacionales, se convirtieron en importantes núcleos de organización, formulación y difusión de las propuestas de la TL. Estas últimas finalmente lograron entrar, a través de todos los medios, personas y grupos descritos, a muchos de los seminarios e institutos de educación religiosa donde se formaban las futuras generaciones de aspirantes al sacerdocio y la vida consagrada. El incremento del potencial organizativo del movimiento de la TL contribuyó, a su vez, a la difusión y legitimación de las ideas de cambio eclesial y social. Los postulantes del modelo del proceso político denominan a este fenómeno "crecimiento de la conciencia subversiva" o, también, "liberación cognitiva"; otros, como Paulo Freire154, se refieren a él en términos de "conciencia crítico-política". En todo caso, este fenómeno constituyó la base de los procesos personales y grupales de radicalización. Smith se refiere a ello en los siguientes términos: “Tan importantes como los efectos de las redes de comunicación fueron las ideas y sentimientos que en ellas se compartían (...) todo sirvió como una especie de caja de resonancia, y lo que surgió (...) fue la urgente sensación de que el orden social tenía que ser transformado -y podía ser transformado- por los cristianos que participaban en los movimientos populares, empeñados en romper los opresivos vínculos de dependencia e injusticia”155.
154

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Ver: FREIRE, Paulo. 1969. La educación como práctica de la libertad. Montevideo: Tierra

Nueva -Siglo XXI; Pedagogía del oprimido. Montevideo: Tierra Nueva - Siglo XXI, 1970; ¿Extensión o comunicación? Montevideo: Tierra Nueva - Siglo XXI, 1973; Acción cultural para la libertad. Montevideo: Tierra Nueva - Siglo XXI, 1975; Educación y cambio. Buenos Aires: Ediciones Búsqueda, 1976; Cartas a Guinea-Bissau. Madrid: Siglo XXI, 1977; La importancia de leer y el proceso de liberación. México: Siglo XXI, 1984.
155

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Ibid, 230

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La Conferencia de Medellín sostenía que crear un orden social justo era una labor eminentemente cristiana; los documentos comprometían a la Iglesia en el proyecto de un cambio social radical que condujera a la auténtica liberación, y la exhortaban a condenar por igual al capitalismo liberal y el sistema marxista, como contrarios a la dignidad humana. Los documentos hablan de que la Iglesia ha de dedicarse a la solidaridad con los pobres, que debe dar preferencia a los sectores más pobres y necesitados; afirman, además, que lo que se necesita es una organización global donde todos los pueblos, pero muy especialmente las clases bajas, tengan, por medio de estructuras funcionales y territoriales, una participación activa y receptiva, creativa y decisiva, en la construcción de una sociedad nueva, en la que el hombre sea agente de su propia historia. Esto requerirá la tarea de toma de conciencia y de la educación social que ha de integrarse en la acción pastoral a diferentes niveles. La Iglesia, el pueblo de Dios, aportará su apoyo a los oprimidos, declara el documento sobre la justicia, de manera que lleguen a conocer sus derechos y cómo utilizarlos. Al reflejar el compromiso con el desarrollo de las CEBS y con el ecumenismo, los documentos instan a la creación de pequeñas comunidades, organizaciones de base y colaboración con las Iglesias cristianas no católicas y las instituciones dedicadas a la labor de restaurar la justicia en las relaciones humanas.156 La situación geográfica de Colombia, y el hecho de haber sido sede de la II Conferencia Episcopal, la convierten en un sitio privilegiado para el nacimiento o constitución de sedes nacionales, de muchos institutos latinoamericanos. Así por ejemplo el ICLA, Instituto de Catequesis para Latinoamérica, con sede en Manizales; IPLI, Instituto de Pastoral Litúrgica para Latinoamérica, con sede en Medellín; y el IPLAJ, Instituto de Pastoral Latinoamericana de Juventudes, con sede en Bogotá. Aunque estos institutos no fueron del agrado de los obispos colombianos, éstos no impidieron su trabajo durante un período. Allí muchos sacerdotes, religiosos, religiosas y algunos laicos y laicas, encontraron los criterios y orientaciones necesarios para su compromiso evangélico y social. El carácter latinoamericano de los mismos contribuyó a que el fermento fuera continental y se sintieran apoyados en las luchas populares que se venían librando en forma ascendente en varios países. Numerosos sacerdotes y religiosos(as) colombianos(as) se beneficiaron de los mismos; muchos de ellos también se retiraron del ministerio y de las congregaciones religiosas y se dedicaron al trabajo popular.

156

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Conferencias Episcopales de Medellín, de los numerales 446 al 475.

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A nivel político terminamos este período con acontecimientos supremamente inquietantes: El Ejército boliviano había acabado con la vida de Ernesto Guevara Laserna, el "Che", el 9 de octubre de 1967, quien junto con Fidel Castro habían derrocado a Batista, en Cuba (1959) y había ocupado varios cargos de gobierno hasta 1965. En China se da inicio a la "Gran revolución cultural proletaria", y la OEA condena al gobierno cubano y propone medidas para iniciar un bloqueo económico. 2.4. Naturaleza del discurso teológico Todos los antecedentes registrados anteriormente, con el Concilio Vaticano II y las diversas experiencias eclesiales de lecturas desde América Latina de este magno evento que transformó la faz de la Iglesia, se podrían catalogar como lo preteológico de lo que en adelante vamos a entender como Teología de la Liberación (TL). Se hace necesario, antes de entrar en la experiencia colombiana de una manera más explícita, hacer algunas disertaciones previas que nos permitan un mejor entendimiento de este nuevo discurso teológico. 3. NACIMIENTO DE LA TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN La teología europea básicamente atendía al diálogo con filosofías e ideologías no cristianas. Trató de reconciliar la filosofía y la ciencia con los dogmas o simplemente refutarlos. De ahí que algunos suponen que la TL es simplemente un diálogo con las ciencias sociales. En Latinoamérica, por el contrario, la TL fue la resultante de la búsqueda de Dios y de cómo testimoniarlo, por parte de los cristianos, en la realidad social, económica y política del continente. No nació de dialogar con la ciencia o la filosofía. Aunque -como ya lo señalaremos-, por la angustiosa situación socio-económica y política, se destacó en ese período de manera casi exclusiva, el compromiso político y el análisis de la realidad basado en la ciencia social de la época, que privilegiaba al marxismo. La TL, en su primer momento, reflejó la realidad de los cristianos latinoamericanos, pero no se limitó sólo a esto. La TL es una reflexión de fe de la realidad latinoamericana. Es un diálogo desde la fe con la realidad, el cual, indudablemente, surgió de la urgente necesidad de los cristianos de transformar la realidad social de los pobres del

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continente. Por esto, la metodología de la TL es diferente de la metodología de la teología tradicional.157 Gustavo Gutiérrez insiste en que como reflexión, en la teología, el hablar es un segundo acto; el primer acto es el compromiso con los pobres, contemplar y practicar el silencio158. Para este teólogo peruano, la TL es una reflexión propia de América Latina y se diferencia de la teología europea y norteamericana no tanto por elaboraciones dogmáticas sino por su punto de partida. Para Gutiérrez, la teología moderna, liberal, progresista y burguesa, partió de una pregunta: ¿Cómo hablar de Dios a un mundo que no necesita a Dios, a un mundo adulto? Mientras que la teología latinoamericana parte de otro tipo de pregunta: ¿Cómo decirle al no persona, al no humano, que Dios es amor y que ese amor nos hace a todos hermanos y hermanas? 159. Por otro lado Juan Luis Segundo, teólogo uruguayo, en su texto “Liberación de la teología”160 nos ubica la cuestión de la siguiente manera: “El proyecto de una sociedad distinta incluye también la creación de una nueva persona humana, cada vez más libre de toda servidumbre que le impida ser agente de su propio destino en la historia. Esto lleva a cuestionar las ideologías dominantes que hoy modelan a las personas en nuestra sociedad. En esas ideologías están presentes ciertos elementos religiosos. Solo en el cuadro del cuestionamiento al conjunto del orden establecido es posible comprender la crítica a la religión en tanto que esta aparece como reforzando la dominación sobre los sectores explotados y marginados. Este reconocimiento de la importancia del condicionamiento social para nuestra vida cristiana y la reflexión teológica lleva a una sería preocupación por la relación entre teología e ideología. Esta es una obligada cuestión para quien intenta una reflexión desde los ausentes de la historia.”161

157

Al respecto recomiendo el trabajo de BOFF Clodovis: Teología de lo político, sus mediaciones. Ediciones Sígueme, Salamanca 1980, 130 pág. y “Teoría do método teológico”., Edit. Vozes, Petropolis 1998.

158

GUTIÉRREZ, Gustavo. Teología de la liberación. Perspectivas, CEP, Lima Perú 1971. Pág. 199-200.

159

GUTIÉRREZ Gustavo. La fuerza histórica de los pobres. Selección de trabajos. Teología desde el reverso de la historia. Centro de estudios y publicaciones, CEP, Lima Perú. Julio 1980, segunda edición.

160 161

SEGUNDO, Juan Luis. Liberación de la teología, Buenos Aires. Carlos Lohlé, 1975. SEGUNDO. Op cit. Pág. 115.

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Juan Luis Segundo se propone conseguir que la fe y la teología dejen de ser instrumentos ideológicos y sociales al servicio de la opresión y presten una contribución en el doble campo ideológico y social a los procesos de liberación.Un texto ineludible para entender todo este proceso de la TL en América Latina, es el de Roberto Oliveros: “Liberación y teología, génesis y crecimiento de una reflexión 1966 – 1977”162, que en cinco grandes capítulos nos muestra este proceso en el subcontinente. La primera parte va del año 66 al 68, en la que se presenta el proceso de búsqueda de una teología adecuada a la realidad latinoamericana; la segunda parte, va desde 1968 a 1971, en la que recoge el pensamiento de Hugo ASSMAN y Rubén ALVES y el mito histórico que significó Medellín; en la tercera parte de su texto analiza la reflexión teológica de Gustavo GUTIÉRREZ: “Teología de la liberación”, en el que, según Oliveros, adquiere personalidad propia la reflexión teológica en clima de liberación; la cuarta parte del libro, recoge las principales criticas a la TL y por otro lado, la reflexión teológica que surge a partir de la situación política del continente a raíz de los regímenes de “Seguridad nacional”; finalmente, la quinta parte de este valiosísimo texto, recoge los avances más significativos de la TL del año 72 al 76. Ubicados en el eje epistemológico de la pobreza, surge la necesidad de compromisos concretos por los pobres, de opción por ellos, sacerdotes y comunidades religiosas en general comienzan a insertarse en barrios y sectores populares, pero en esta dinámica surge una gran inquietud que generará serios conflictos al interior de las mismas comunidades, dado que a pesar de su decidida opción, seguían gozando de un estándar de vida y de seguridad que los aislaba de la diaria agonía y angustia de los pobres.163 A raíz de esta cuestión surgen dos preguntas fundamentales al interior de la Iglesia y nos marcarán las primeras producciones teológicas: ¿Qué significa el ideal de pobreza en una situación en que la mayoría de los individuos sufren una pobreza deshumanizadora? y ¿qué deben hacer la Iglesia y los cristianos frente a esta nueva situación?

162

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OLIVEROS, Roberto, Liberación y teología, génesis y crecimiento de una reflexión, 1966

1977, CEP, Lima Perú, 480 págs.
163

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Esta cuestión amerita un estudio muy profundo que no se ha hecho en detalle al interior

de la vida religiosa, hay unos aportes valiosos que quiero recomendar: Hacia una vida religiosa Latinoamericana. Selección de textos teológicos, CEP, Lima Perú, 1987, Segunda Edición, 529 págs. y CUSSIANOVICH, Alejandro, Desde los pobres de la tierra, perspectivas de vida religiosa, CEP, Lima 1975, 204 pág.

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Las respuestas fueron variadas, podemos destacar por su originalidad y trascendencia del análisis, las reflexiones de Gustavo Gutiérrez que desde una exégesis bíblica propone una perspectiva de reflexión que va a entender la pobreza como un problema económico y por ello como un mal, resultado de la opresión de algunos individuos sobre otros. Es un proceso de deshumanización y por lo tanto una ofensa contra Dios. Conocer a Dios es trabajar para vencer la pobreza, trabajar por el Reino de Dios.164 Se entiende, además, la pobreza como acto de fe, sinónimo de abandono y confianza en el Señor y finalmente como un llamado a la solidaridad en procura de la salvación de la humanidad “...por vosotros se hizo pobre, siendo rico; para que vosotros con su pobreza fueseis enriquecidos”165. La pobreza tiene así tres significados interrelacionados: deshumanizante, carencia de bienes materiales; apertura a Dios, compromiso en solidaridad. El documento de Medellín sobre la pobreza de la Iglesia, que muestra la mano de Gutiérrez, propone un ideal que hay que procurar, por cuanto dice que una Iglesia pobre denuncia la carencia injusta de bienes de este mundo y el pecado que la causa; predica y vive la pobreza espiritual como una actitud de niñez espiritual y apertura al Señor, y se compromete ella misma con la pobreza material.166 El teólogo Gutiérrez considera la pobreza voluntaria como un acto de amor y liberación, que tiene un valor redentor. Su motivación más profunda es el amor al prójimo y es significativa sólo como compromiso de solidaridad con los pobres, con aquellos que sufren miseria e injusticia. El compromiso es ser testigo del mal que proviene del pecado y contraviene la comunión. No se trata de idealizar la pobreza, sino tomarla tal como es – un mal – para protestar contra ella y luchar por abolirla.167. 3.1. Teología de la Liberación en Colombia (TLC) 1968 – 1972. 3.1.1. Sus primeros pasos Colombia se preparaba para recibir el Papa Pablo VI y para celebrar el Congreso Eucarístico Internacional en Bogotá y por supuesto la II asamblea general del CELAM,168en Medellín.

164 165 166

. .

GUTIÉRREZ, Gustavo. Teología de la Liberación.. Op. Cit. Segunda de Corintios 8:9. La Iglesia en la actual transformación de América Latina a la luz del concilio Medellín:

Conclusiones, CELAM, Bogotá 1981, XII edición.
167 168

Ver: Phillip, BERRYMAN...Op. Cit. Pág. 35 Conferencia EpiscopalLatinoamericana.

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La visita papal era la primera que hacía un Papa en la historia a algún país en América Latina; el hecho, como era de esperarse, tenía resonancia histórica y colocaba a Colombia en el centro de la atención mundial, lo que hacía que el Estado colombiano, presidido por el presidente Carlos Lleras Restrepo (66 - 70), hiciera magnos esfuerzos por mostrar una imagen positiva del país. Pero el año había comenzado con un alza general del transporte y en ciudades como Cali y Pasto se habían incrementado las tarifas de servicios; a raíz de esta situación se convocó un paro nacional que fue fuertemente reprimido lográndose paro de actividades sólo en Cali, Pasto, Medellín y Barranquilla; en total se presentaron 111 huelgas, lo que significó la implantación del estado de sitio en todo el territorio nacional. Pero lo que en ese momento hacía la situación aún más preocupante fue la participación del clero en estas protestas públicas, lo que introdujo un debate abierto, ya no sobre las protestas en sí, sino sobre la infiltración comunista en el clero. El clero caleño protesta contra las alzas y emite una declaración consultada con el Arzobispo, Monseñor Alberto Uribe Urdaneta, después de hacer un análisis de la situación, reclaman y exigen encarecidamente del gobierno reconsidere las alzas al tiempo que rechazan toda violencia, incluyendo la económica. Firman 4 obispos y 57 sacerdotes169. De otro lado, el clero de Medellín, a través de su consejo presbiteral, pide igualmente revisión de tarifas; rechaza el alto costo de la vida y el desempleo; los robos, los atracos y la inseguridad, condena la actitud de las autoridades (Gobernador de Antioquia, alcalde de Medellín y el presidente de la república) quienes, a juicio de los clérigos con su obispo a la cabeza, Monseñor Tulio Botero Salazar, pudiendo buscar soluciones e impedir grandes males, no lo hacen oportunamente170. De igual manera, 20 sacerdotes de la diócesis de Barranquilla reclaman del gobierno reconsidere el alza de transporte en esa ciudad171. El 19 de enero de ese mismo año, la Comisión Episcopal de Acción Social saca una declaración en la que pide al gobierno reconsidere sus medidas y siga pensando en el desarrollo, pero de una manera integral, de acuerdo con la doctrina de S. S. Pablo VI, en el cual pide a los gremios empresariales y del comercio una cuota de sacrificio y no trasladarla a los consumidores para lucrar con la miseria ajena, lo cual es ya una forma de violencia. Por otro lado, pide al clero que sepan equilibrar su sensibilidad social y la conciencia de su deber a favor del pobre con el ejercicio de una auténtica caridad evangélica que no se compagina con la incitación a la violencia o con actitudes meramente demagógicas.
169 170 171

El Occidente, Diario, Cali 11 de enero de 1969 Diario El Tiempo, Bogotá Enero 17 de 1969 Diario El Heraldo, Barranquilla, 20 de enero de 1969.

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A la vez reconoce y estimula la abnegada labor de quienes en la zona urbana y rural predican la justicia social, defienden los derechos de los trabajadores y promueven a los marginados con obras de desarrollo integral.172 El gobierno colombiano recibe la visita de Indira Gandhi, la primera ministra de India, al tiempo que restablece relaciones diplomáticas y comerciales entre Colombia y la Unión Soviética, las que estaban rotas desde 1948, a raíz de los sucesos del 9 de abril. Como podemos ver, 1968 y 1969, son años de mucho movimiento social y de gran inquietud por parte de la Iglesia. En el año 68 se había creado la ANUC (Asociación Nacional de Usuarios Campesinos), al tiempo que se hizo la reforma constitucional. A nivel internacional, gran agitación en el movimiento estudiantil "Mayo Francés", en París; la masacre de Tlatelolco en México (1968), triunfo comunista en Vietnam, el "Cordobazo" estudiantil en Argentina (1969), Velasco Alvarado, quien da golpe militar en el Perú, inicia las nacionalizaciones (banca, industria pesquera e hidrocarburos), Martin Luther King es asesinado (9 de abril) pero no su sueño “...Una verde pradera donde negros y blancos puedan vivir juntos y en paz”, Robert Kennedy es muerto a balazos (6 de junio), Checoslovaquia es invadida por tropas soviéticas. En este mismo año 69, Estados Unidos gana la carrera espacial y llega a la luna (20 de julio), la que es transmitida al mundo entero por televisión, iniciándose, de esa manera, el concepto de "Aldea global". Richard Nixon asume la presidencia de los Estados Unidos (enero). Muere Ho-Chi-Ming, en Sai Gong; en California nació "Flower Power", movimiento que proclamaba que la clave de la vida estaba en la naturaleza. En 1969, se dio el mayor acontecimiento hippy de la era con su festival de "Woodstock" (17 de agosto), se reunieron 500.000 jóvenes unidos por la música y el deseo de paz para el mundo, Muamar Gadhafi se toma el poder en Libia (septiembre), Omar Torrijos inicia una revolución militar y da golpe de estado en Panamá (11 de octubre)173. Haciendo parte de toda esta efervescencia mundial, en los cristianos comprometidos con los sectores populares, retumbaban las frases del CHÉ: “Los cristianos deben optar definitivamente por la revolución y muy en especial en nuestro continente, donde es tan importante la fe cristiana en la masa popular; pero los cristianos no pueden pretender, en la lucha revolucionaria, imponer sus propios dogmas, ni hacer proselitismo para sus iglesias; deben venir sin la pretensión de evangelizar a los marxistas y sin la cobardía de ocultar su fe para asimilarse a ellos.
172 173

Diario La República, Enero 19 de 1969 Ver: Revista Práctica, Teología de las Comunidades Cristianas No. 18, Diciembre de 1998. TORRES, Fernando. 30 años construyendo sueños. Andadura de una memoria Obstinada, Dimensión educativa, Santafé de Bogotá, Diciembre de 1998.

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...Cuando los cristianos se atrevan a dar un testimonio revolucionario integral, la revolución latinoamericana será invencible, ya que hasta ahora los cristianos han permitido que su doctrina sea instrumentada por los reaccionarios.”174 Sumadas a estas reflexiones, Fidel Castro ante un grupo de universitarios en Iquique, Chile, había declarado: “...un cristiano que se atenga a las predicas cristianas en su mas pura esencia no estará con los explotadores, no estará con los que promueven la injusticia, el hambre, la miseria...Les digo sin vacilación. Nosotros vemos a los cristianos de izquierda, a los cristianos revolucionarios como aliados estratégicos de la revolución.”175 En medio de esta convulsionada pero interesante coyuntura, de gran furor político, surge la primera expresión organizada de cristianos, en una clara perspectiva de TLC. 3.1.1.1 Golconda, una nueva experiencia eclesial desde el pobre El punto de partida de este proceso teológico en Colombia, es sin lugar a dudas el encuentro de Golconda, en el que participaron 50 sacerdotes de todo el país en el municipio de Viotá (Cundinamarca), en la finca Golconda (de ahí su nombre). Este primer encuentro se realizó en el mes de julio de 1968, vísperas de la reunión de la Conferencia Episcopal Latinoamericana en Medellín (agosto). Este primer encuentro, como bien nos lo dice la introducción al documento de la segunda convocatoria176, fue un compartir de experiencias de sacerdotes con trabajo en el campo social177 y profundizar en el conocimiento de la Populorum Progressio178.

174

VIDALES, Raúl. Recopilador, en: Praxis cristiana y militancia revolucionaria, Documentos, 1978. Sin datos de imprenta, ciudad y páginas.

175 176 177 178

Ibídem GOLCONDA el libro rojo de los “curas rebeldes”, de. MUNIPROC, Bogotá Julio de 1969, 200 pág. Ibídem, pág 27 Ibídem.

65

El documento que realmente nos interesa es producido en el segundo encuentro en la ciudad de Buenaventura, con la presencia de Monseñor Gerardo Valencia Cano179, el 13 de diciembre de 1968,180 inmediatamente posterior a la II Conferencia Episcopal Latinoamericana de Medellín. El documento de Golconda tiene cuatro partes fundamentales: Introducción. Análisis de la situación colombiana. Reflexiones a la luz del Evangelio. Orientaciones para la acción. El documento tiene un interés permanente en mostrar la cercanía de sus apreciaciones con los documentos pontificios, fundamentalmente de la recién celebrada conferencia del CELAM, en Medellín; de hecho, la introducción comienza con una larga cita textual de las conclusiones de Medellín “...América Latina parece que vive aún bajo el signo trágico del subdesarrollo, que no sólo aparta a nuestros hermanos del goce de los bienes materiales sino de su misma realización humana”.181 El segundo punto del documento, el del análisis de la realidad colombiana, donde encontramos un mayor desarrollo, mantiene la misma perspectiva y su primer argumento es que la dependencia del país es una dependencia externa182, “como producto histórico de la dependencia económica política, cultural y social de los centros extranjeros de poder, que se ejercen a través de nuestras clases dirigentes” (Cfr. CM 2. 9e). Este subdesarrollo es caracterizado por haber sido ejercido por una minoría.

179

Gerardo VALENCIA CANO, nace en Santo Domingo, Antioquía, en 1917. Su vida modesta como campesino transcurre hasta 1932, cuando entra al seminario de Misiones Extranjeras en Yarumal y es ordenado sacerdote en 1942; de 1949 a 1953, presta sus servicios como prefecto apostólico de las misiones del Vaupés, de donde pasa nombrado como obispo de Buenaventura. Su participación activa en el Concilio Vaticano II le transforma su vida en la opción por los pobres y crea el UFEMI (Unión Femenina Misional).

180

Al respecto hay un excelente texto, con abundante material bibliográfico, trabajo de prensa del período y entrevistas con los protagonistas, que es de consulta obligada: RESTREPO, Javier Darío. La revolución de las sotanas. Golconda 25 años después. Editorial Planeta, Bogotá 1995, 347 páginas.

181 182

Golconda, el libro rojo... Op. Cit. Pág 113 Ibídem 114.

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Posteriormente, el documento señala al Ejército colombiano que ha reducido su misión a la protección del “orden establecido”,183 y se apoya en la denuncia de los obispos cuando califican la carrera de armamentos en América Latina como una “necesidad ficticia que responde a intereses diversos y no a una verdadera necesidad de la comunidad nacional”.(C.M. 2, 1,13.) Señala la miseria que se esconde detrás de las obras de progreso: “...Tras los edificios monumentales, los lujos, los aeropuertos, las autopistas, yace un pueblo sufriente, humillado, amordazado por su misma inconsciencia y acomplejado por las fuerzas represivas de una violencia instalada en el poder”.184 Afirma que es necesario una verdadera reforma agraria, que ofrezca al pueblo el verdadero disfrute de la tierra, la que no será posible sino se cambian previamente las estructuras de dependencia exterior, por lo que afirman, al igual que Medellín, que la violencia en el país es institucionalizada. Propugna, de igual manera, por una reforma urbana, tarea imprescindible en un cambio de estructuras y rechaza vehementemente las tesis que explican las causas del subdesarrollo los factores antropológicos y sociales del pueblo: “...indolencia, incultura, herencia ancestral”185. Termina este punto con apartes del mensaje de la conferencia de Medellín: “...pese a los esfuerzos que se efectúan, se conjugan al hambre y la miseria, las enfermedades de tipo masivo y la mortalidad infantil, el analfabetismo y la marginalidad, profundas desigualdades en los ingresos y tensiones entre las clases sociales, brotes de violencia y escasa participación del pueblo en la gestión del bien común”186 La tercera parte: Reflexión a la luz del Evangelio, desarrolla dos aspectos centrales: La inclusión de lo temporal en el designio salvífico, punto en el que muestran que lo temporal y lo eterno se había mantenido en la Iglesia como una oposición y esto había traído como consecuencia una Iglesia que se había querido encerrar en lo sobre natural y ausentarse de las tareas terrestres y sostienen que la misma vida de fe no puede entenderse, “...de manera alguna, como simple acto de carácter intelectual, sino como actitud de compromiso... en el plano individual, social, económico, político, educativo, etc”187.
183 184 185 186 187

Ibídem Ibídem pág 115 Ibídem pág 116. Ibídem, pág 117. Ibídem pág 118

67

– El sacerdote y lo temporal, en este aspecto los sacerdotes de Golconda van a orientar su reflexión en la necesidad de centrar la acción en la formación política y asumir tareas de cara a la participación de la vida política de la nación como un deber de conciencia y como “...un ejercicio de la caridad, en su sentido más noble y eficaz para la vida de la comunidad”188 Remata este segundo punto de su reflexión con un texto del Celam de Medellín, donde se plantea la necesidad de “alentar y favorecer todos los esfuerzos del pueblo por crear y desarrollar sus propias organizaciones de base” (CM 2, 27 Cfr.;2,18). En el cuarto y último aspecto del documento: Orientaciones para la acción, el grupo de Golconda hace dos tipos de recomendaciones: Las que corresponden a los campos social, económico y político de las que desarrollan 11 puntos concretos y las litúrgicas que se desarrollan solamente en tres aspectos. El primer gran bloque de observaciones despertó en la opinión pública grandes debates y objeciones del Episcopado y de la prensa, en general, por la contundencia de sus afirmaciones, su enunciado agresivo, incluso de la jerga propia de los partidos de izquierda, pero por encima de todo estaban explícitamente respaldados en los textos del Episcopado, veamos: • No es suficiente la buena voluntad y es necesario conocer la realidad objetiva. • Es necesario elaborar una metodología científica de investigación y trabajo que nos impida caer en el empirismo y en el practicismo. • Comprometerse cada vez más con acciones revolucionarias contra el imperialismo y la burguesía neocolonial evitando actitudes justificadoras. • Un trabajo comunitario con una perspectiva de conjunto nacional e internacional. • Luchar por las estructuras eclesiásticas acabando con el maridaje entre la Iglesia y el estado. Para este punto presentan dos documentos eclesiales, el primero del Concilio vaticano II, Iglesia y Mundo # 76 y el segundo de la conferencia de Medellín. 7, 21 • Reprobación del capitalismo neocolonial y propuestas de acciones para lograr instaurar una sociedad de tipo socialista que elimine todas las formas de explotación del hombre por el hombre. • Solidaridad sin discriminación alguna, con todos los que luchan contra el cambio profundo de estructuras socioeconómicas y políticas. • Rechazan como maniobra divisionista al pueblo colombiano, la existencia de los dos partidos políticos tradicionales. • Rechazan el inmenso presupuesto de guerra, que en lugar de defender la soberanía nacional está destinado a reprimir el pueblo colombiano que lucha por sus reivindicaciones.
188

Ibídem, pág 119.

68

Hacen un llamado a los distintos sectores populares y revolucionarios a conformar un frente revolucionario capaz de romper las cadenas e inaugurar un porvenir. • Por último, declaran que estas afirmaciones están sustentadas por diferentes realizaciones concretas en el plano de la educación, de la organización comunitaria de base, de la organización misma de las comunidades eclesiales, etc., y que juzgan necesario el que su actitud de denuncia esté siempre respaldada por tales realizaciones de carácter constructivo y positivo.189 Veamos, ahora, las orientaciones pastorales y litúrgicas que también suscitaron grandes discusiones, fundamentalmente por dos puntos: La de promover comunidades eclesiales de base, que aunque era una experiencia ya diseminada en el continente, generalmente fueron miradas con desconfianza por los obispos colombianos, no tanto por razones doctrinales sino por motivos administrativos y disciplinarios. Igual prevención tuvo la propuesta de suprimir los aranceles eclesiásticos en la administración de los sacramentos. Miremos:  En el ejercicio del ministerio de la palabra debemos partir de la situación del hombre colombiano, de sus experiencias y de su anhelo de cambio social. Por eso urge presentar la fe como factor de cambio hacia una sociedad más justa y humana.

189

.

Ibídem, págs 120 - 122.

69

La celebración litúrgica debe constituir un llamamiento a un compromiso continuo de transformación social y en la construcción de una sociedad donde haya amor y justicia para todos, en una realidad siempre cambiante. Esta actitud se hace posible al interior de una comunidad eclesial, en la que encuentra la vivencia de la comunión.En la búsqueda de una sociedad más justa y humana se debe renunciar a iniciativas personalistas, frente al pueblo se debe descubrir los centros de interés que favorezcan su promoción y dar preferencia a los marginados, tanto en el campo como en la ciudad, toda esta actividad de servicio debe estar garantizada por un testimonio personal y comunitario en la entrega completa y en la pobreza, va contra esta última exigencia el actual sistema arancelario en la administración de los sacramentos y en los servicios religiosos, cuyo aspecto de lucro impide ver la gratuidad de la gracia conferida y significada por el sacramento.190 Este manifiesto, como era de esperarse, causó gran revuelo nacional y latinoamericano; fue, sin lugar a dudas, uno de los inauguradores de la perspectiva teológica de la liberación en Colombia, esta crítica nos resultaría demasiado extensa y poco productivo registrarla, pero me parece importante hacer una aclaración, de cara a un error que con frecuencia se ha cometido en los textos que han intentado aproximarse a este momento y a esta situación, gran parte de las críticas apuntan a rechazar el uso de categorías marxistas, que según esos críticos, el documento propone; incluso uno de nuestros textos de cabecera191 para este período, recoge la discusión en este sentido, lo que considero un craso error puesto que el documento sólo habla textualmente de “Elaborar una metodología científica de investigación y trabajo”192, lo que no implica necesariamente que tenga que ser marxista, En las ciencias sociales, para ese entonces, ya existían muchas corrientes que permitían análisis científicos de investigación bien sea: empírico-analítico, histórico-hermenéutico o crítico-social.193 Ya desde los años 30 la escuela de Frankfurt estaba produciendo sus reflexiones en torno a la teoría crítica; Habermans recoge la experiencia de Horkheimer, Adorno y Marcuse, para citar sólo los autores más reconocidos; en Colombia, incluso para esos finales de la década del 60, encontramos una reflexión inspirada más en Freud y su psicoanálisis en el trabajo del maestro Estanislao Zuleta194. Por lo tanto, el rechazo es más producto de grandes prevenciones frente al marxismo, que una explicitación de esta perspectiva en el texto de Golconda.
. . . . Golconda..,Op. Cit. Pág 127 Restrepo, Javier Darío. Op. Cit, pág 45 Golconda...Op. Cit. Pág 120. Al respecto ver: VASCO, Carlos Eduardo. Tres estilos de trabajo en las ciencia sociales.

190 191 192 193

Documentos ocasionales No. 58, Cinep, Bogotá 1985

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Esta discusión, en este período, puede ser pertinente para otros países, o incluso como podremos ver más adelante, también en Colombia, pero un poco más adelante. Dicho sea de paso, la TL surge en América Latina poco más o menos al mismo tiempo y en Colombia no es de una manera tardía, como alguna veces se ha querido pensar. Como podemos vislumbrar claramente en el documento del obispo Valencia Cano y los 49 sacerdotes restantes, son cristianos comprometidos con los pobres y en una sincera búsqueda de hacer más efectiva su participación en la causa emprendida. Por otro lado, no podemos negar que sus disertaciones tienen una profunda sustentación en documentos papales (Populorum Progressio), y en los documentos de Medellín, lo que ratifica nuestra hipótesis central: La Teología de Liberación se inscribe en una tradición eclesial en favor de los pobres, que no es nueva en esta perspectiva teológica, su novedad está en la forma como entienden y se comprometen con el pobre, respondiendo siempre a las directrices que en principio son ofrecidas por la jerarquía católica. Los curas de Golconda concebían la posibilidad de una misión sacerdotal sin renunciar a su posición jerárquica. No se trataba, como en el caso europeo, de llegar a las masas descristianizadas con base en un silencioso testimonio. La propuesta de Golconda era más estructural, especializó su acción en la formación de dirigentes populares, y puso su acento en la cualificación del proceso popular. Desde esta perspectiva, inicia un proceso de acercamiento a la ANAPO195 (Alianza Nacional Popular) más por el proceso de unidad popular que veían vislumbrar, que por la convicción de que tuviera una dimensión realmente revolucionaria. Fueron blanco de duras persecuciones por parte de sus mismos compañeros del clero, uno de los casos más representativo fue el de los padres Jairo Mejía Gómez o su primo Hernando Gómez Mejía, de la arquidiócesis de Medellín o Luis Carlos Ferreira, funcionario de la curia de Bogotá, o lospolíticos que escribían en los principales diarios del país como Vicente Laverde Aponte, en su columna del diario capitalino El Tiempo. El grupo de Golconda, en el periódico del Frente Unido, lanza a la opinión pública lo que pretenden hacer: "Concientizar a las masas y encontrar prontamente formas organizativas mínimas al principio y después más complejas, rechazando el camino electoral como inválido en nuestro medio en orden a la toma del poder por el pueblo y para el pueblo"196.
194

. 228.

ZULETA, Estanislao, Marxismo y Psicoanálisis (1964), tomado de una compilación: La

filosofía en Colombia. S.XX, compilado por SIERRA MEJÍA, Rubén. Procultura 1985, pág 203 195 196

En auge gracias a su triunfo electoral el 20 de abril de 1970 FRENTE UNIDO No.5, Septiembre de 1969, pág 12.

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En esta misma declaración manifiestan lo que no es y lo que sí es Golconda, intentando salir al paso a gran parte de las críticas a las que habían sido sometidos: "Rebelión de sotanas", que tenían "crisis de fe", que los movía "deseos de publicidad" o que "jugaban a la revolución"; por otro lado se declaran en la tradición del padre Camilo Torres, como movimiento popular, creyentes cristianos que quieren la revolución colombiana. Como dice el historiador Rodolfo Ramón de Roux, en su trabajo “Religión y revolución”197: “Este lenguaje sonó como un estampido a los oídos de un país institucional, cuyos órganos de prensa se lanzaron al unísono a descalificar a los “Golcondos”, tachándolos de ser sacerdotes que buscan la masa por la masa y no la masa por Cristo y para Cristo” El periódico La República en su edición del 20 de diciembre de 1968, decía: “Una doctrina más cercana a Moscú que al Vaticano”. El grupo Golconda, planteaba el trabajo no sólo con y entre los pobres, sino también para los pobres; es decir, que mediante la organización y la presión sean ellos mismos los que realicen sus conquistas. Este clero que busca una transformación radical de nuestra sociedad, está trasladando los símbolos religiosos tradicionales a dimensiones de significación sociopolítica, creando de esta manera nuevas formas de vida religiosa y comunitaria. Para Navidad y Semana Santa, publicaron unas cartillas que sirvieron de guías para hacer el trabajo concientizador que se habían propuesto: “Navidad del explotado” y “semana santa: Opio del pueblo o liberación?”. Concordamos con Alfonso Cárdenas198, sacerdote firmante de los dos documentos que ya conocimos, quien afirma que son tres las tesis fundamentales que enmarcan todo el pensamiento del movimiento: 1. La incursión del sacerdote en lo político obedece a la necesidad de evangelizar la política y de politizar el Evangelio. 2. La realidad capitalista de América Latina no puede ser cristiana, por lo tanto, optamos por un socialismo cristiano. 3. El compromiso sacerdotal con el pueblo debe ser necesariamente, un compromiso social con el cambio.199

197

DE ROUX, Ramón. Religión y Revolución, reflexiones en torno a la izquierda sacerdotal en Colombia, inédito, mimeo, pág 18, Santafé de Bogotá.

198

Se realizaron entrevistas (1993 – 1998) con Alfonso CÁRDENAS, ca., 65 años, sacerdote retirado y dedicado a la docencia, quien participó desde los inicios del proceso, siendo cura párroco en la ciudad de Buenaventura.

199

. CÁRDENAS, Alfonso, Golconda: ¿Qué fue y cómo se proyectó?, documento inédito, mimeo, p.

19.

72

El 24 de febrero de 1970, en Sasaima, Cundinamarca, el grupo Golconda celebró su tercer y último encuentro. En esta reunión sólo participan 21 sacerdotes y dos obispos: Monseñor Gerardo Valencia Cano y el prefecto apostólico de Mitú, Vaupés, quien aceptó participar en este proceso de reflexión.Para este último encuentro aparecen tres nuevos ejes de reflexión y debate: 1. Golconda y la violencia. 2. Golconda: ¿Un partido político? 3. ¿El capitalismo puede ser cristiano? Una primera reflexión central terminó por definir su concepción en cuanto a que el Evangelio no es violento y por lo tanto, un movimiento que pretende ser evangélico no puede ser violento; en lugar de las armas, la lucha implementada desde Golconda tendría que seguir siendo desde las posibilidades de acción que les ofrecía el ministerio sacerdotal: Liturgia, predicación, enseñanza en colegios, trabajo parroquial, apoyo a luchas y sectores populares, etc. Este último encuentro de Golconda nos muestra con claridad una nueva configuración del grupo; es un movimiento eminentemente pastoral, que pretende una profunda revitalización de las funciones sacerdotales de sus miembros, incluso podemos visualizar un distanciamiento con el pensamiento de Camilo, con el que se los había identificado hasta el momento. En un segundo punto, quedó también claro que el grupo Golconda ni era ni pretendía ser un partido político; eran fundamentalmente, como lo decíamos anteriormente, un grupo apostólico. Quedaba sí, la posibilidad abierta, de entrar en relaciones con diversas formas organizativas que representen realmente los intereses de los sectores populares. El tercer aspecto que entraron a definir es sin lugar a dudas, que el cambio tendría que ser hacia una sociedad de tipo socialista; por principio, continuaban rechazando los partidos políticos tradicionales existentes. Cómo ya lo hemos dicho, esta reunión de Sasaima fue la última reunión del grupo Golconda; la represión eclesial no se hizo esperar, muchos sacerdotes fueron trasladados de sus sitios de trabajo donde ya habían echado raíces, con los que venían en un proceso de acompañamiento a los sectores populares en sus luchas. Algunos no aceptaron las órdenes de traslado, terminando reducidos en su gran mayoría, al estado laical. En octubre de 1971, Monseñor Aníbal Muñoz Duque, cardenal y obispo de la ciudad de Bogotá, decía en clara referencia al grupo Golconda: “Los sacerdotes no deben pertenecer a grupos políticos, no deben tomar parte en estructuras políticas, establecidas como una estructura alternativa a las ya existentes, no importa lo justo y urgente que pueda ser el cambio”.200
200

Periódico El Tiempo, Bogotá, octubre 12 de 1971.

73

Los medios de comunicación tomaron posición frente a ello: para condenarlos como comunistas infiltrados de la Iglesia, o como idiotas útiles instrumentalizados por el partido comunista y/o por la guerrilla, o para presentarlos como la renovación de la Iglesia. Golconda inicia su desaparición hacia 1972, en las proximidades de las elecciones de mitaca. Las acusaciones de las autoridades y los diversos comentarios periodísticos que se hicieron en todo este tiempo, nos muestran que el documento de Golconda no había sido conocido en su integridad sino a través de transcripciones parciales en crónicas o en titulares. Sólo quienes lo habían leído totalmente encontraron que las ideas expuestas por estos sacerdotes no encerraban más rebeldía que la manifestada por el Papa y por los obispos al reaccionar contra un orden social injusto.201 La desaparición de Golconda como grupo (no su espíritu) se debe al complejo entrelazamiento de cuatro razones: La represión episcopal, la represión estatal, la falta de claridad política y teológica y la falta de experiencia organizativa. El grupo de Golconda nunca pensó que al día siguiente de Medellín202, la jerarquía colombiana, fuese capaz de negar la reunión. Unos de sus miembros se ilusionaron con el anapismo, que parecía constituir una salida nacional. Otros volvieron a una acción pastoral, inspirados por el movimiento y para constituir asociaciones como SAL, Sacerdotes para la Liberación de América Latina. Cada uno de los curas de Golconda creó una respuesta desde lo que creyó más eficaz y fiel a sus convicciones,203 lo que nos muestra que definitivamente este movimiento tiene poco tiempo de duración, pero es sin lugar a dudas, un soporte de lo que en Colombia va a ser una conciencia renovada de una fe viva y popular. Domingo Laín reaparece tiempo después en la guerrilla, a la que atrae a compañeros aragoneses: Antonio Jiménez Comín y Manuel Pérez. El padre Domingo Laín escribió en abril de 1970, un comunicado dirigido a los colombianos:

201 202

RESTREPO, Javier Darío, Op. Cit., pág 41 El 29 de agosto de 1968, la República anunció a grandes titulares Documento básico expedirá el Episcopado Colombiano, este documento fue llamado mas tarde Contra documento colombiano y se proponía hacer contra peso a las conclusiones de Medellín

203

.

Un seguimiento pormenorizado al movimiento y a sus principales protagonistas lo

encontramos en la excelente obra ya reseñada: RESTREPO, Javier Dario, La revolución de las sotanas, Op. Cit.

74

“Tomé el camino de la lucha armada porque frente a la violencia opresora, de los sistemas vigentes en Colombia, y en América Latina, no cabe otra alternativa sino la violencia revolucionaria. Porque ésta no tiene credo religioso, no es atea ni cristiana, es el resultado de las leyes económicas, históricas y sociológicas de la conformación y desarrollo de las sociedades y de las relaciones entre sus miembros y grupos..”.204 3.1.1.2. La Liberación. La acción, una nueva forma de instrucción religiosa. Simultáneamente a los libros considerados “padres” de la TL en América Latina: “Apuntes para una Teología de Liberación”205y “De la sociedad a la teología”206. aparece en Colombia “La Liberación” 207 texto de religión para cuatro años de educación secundaria, el cual, podríamos afirmar, es el primer libro de la Teología de Liberación, en el país, cuyo autor es el teólogo Rafael Ávila. El texto trae como introducción una cita muy significativa del II Celam Intr.No. 3. “No ha dejado de ser ésta la hora de la palabra; pero se ha tornado, con dramática urgencia, la hora de la acción. Es el momento de inventar con imaginación creadora la acción que corresponde realizar” y como subtítulo dice: “La Hora de la Acción”208. Este libro, se desarrolla en 9 pequeños capítulos y unas conclusiones finales, presentadas a manera de resumen, tiene una estructura eminentemente pedagógica lo que hace que esté gratamente cargado de imágenes, fotografías supremamente expresivas, textos que motivan a la reflexión y cuestionarios para desarrollar individual y grupalmente. Pero lo que resulta ser toda una novedad es su metodología: la revisión de vida con el ver, juzgar y actuar, propios de la tradición de los movimientos especializados de Iglesia.

204

.

Folleto: Camilo TORRES R. Sacerdote revolucionario y guerrillero, pág 80 y 81. Sin

editorial, fecha ni ciudad. Véase el texto completo en el periódico del Frente Unido No. 10, Abril de 1970, pág 8 y 9.
205 206 207 208

GUTIÉRREZ, Gustavo. Apuntes para una Teología de Liberación, CEP, Lima Perú 1970 SEGUNDO, Juan Luis. De la sociedad a la teología, Carlos Lohlé, Buenos Aires 1970. ÁVILA, Rafael. La liberación, Colección Religión y vida, Voluntad, Bogotá julio de 1969 ÁVILA. Op. Cit. Pág 7

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Esta metodología de revisión de vida209 se empezó a implementar en el país desde la Juventud Obrera Católica y exige infatigablemente que la acción y la vida de los individuos sea evangélica. Cada hecho de la vida, incluso el más insignificante en apariencia, adquiere su sentido real cuando se pone en relación con el Evangelio, ya que el Evangelio no es considerado como un fragmento de la historia, sino que es entendido como la suma de toda la historia y de toda historia.210La misión última de la revisión de vida era situar la vida de los individuos en el designio de Dios, empujarlos hacia el encuentro con el Padre. Desde ahí empieza a darse la acción, en sus vidas y en todo su ser actual. Esta metodología se entendió como un medio fundamental; era una visión de vida nueva. Visión nueva de la vida, porque se sentía que Dios mismo entraba en sus vidas con el designio de salvarlos a todos. Desde aquí se desarrollaba el llamado a la acción. Era una manera de renovar la mirada interior, la percepción íntima del mundo; aún más, era la toma de conciencia de que todos eran hermanos. En contenido del texto de Rafael Ávila, como su nombre lo dice, es el tema de la liberación, segundo gran eje temático de la TL211. En este se presenta la figura de Jesús y del Padre como los grandes liberadores, para culminar en el resumen con una reflexión sobre María, a partir del “magnificat” (Lucas 1, 46-55). El libro de Ávila hace un discernimiento en la fe de la línea histórica de la liberación integral, la justicia y el servicio a los hermanos. Es decir, en los signos de los tiempos se vislumbra la voluntad salvífica de Dios, la cual no se conoce por mera deducción o aplicación de principios universales sino por discernimiento, como bien lo dice Pablo VI en la Octogesima Adveniens. Ese discernimiento de los signos de Dios en la historia es una hermenéutica de la fe y no una deducción, ni siquiera dialéctica. Rafael Ávila, para hablar de la liberación primero hace una aproximación a la situación del país, en la que nos muestra las distintas formas de esclavitud, de las que se hace necesario, como imperativo cristiano, liberarnos. Veamos: • Los campesinos en Colombia son el 47% de la población, casi la mitad, y sus salarios no les permiten una forma de vida digna. 212

209

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Sobre la metodología de revisión de vida, puede consultarse el excelente trabajo de

MORECHAL, Albert , La revisión de vida, toda nuestra vida en el Evangelio, editorial Nova Terra, Barcelona 1959.
210 211 212

Ibid, pág 37 – 43. El primero como lo hemos dicho reiteradamente es el pobre en sus condiciones concretas. ÁVILA, Ibid. El texto hace un detalle de los ingresos salariales en el campo y en la ciudad.

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Como estos salarios no constituyen ningún estimulo, muchos de ellos abandonan el campo y se instalan en la ciudad, la mayoría se convierten en obreros y su situación no mejora porque sus salarios también son excesivamente bajos.213 • Las desproporciones entre los propietarios de tierras son alarmantes, llegando a que el 5.5% de la población posea el 71.4 % de las tierras fértiles y un 12.8% que no poseen ningún terreno, ni siquiera la choza donde viven. • La clase baja constituye el 80% de la población mientras que la clase alta es sólo el 2% la cual recibe el 45% del ingreso nacional. • A nivel político, muestra el creciente abstencionismo del llamado Frente Nacional, del 27.3% del plebiscito de 1957 al 64.8% en la elección de Carlos Lleras. • El analfabetismo en el país llega a la triste cifra del 40%. • Finalmente, hace un listado de las condiciones de los desplazados, los desempleados, la persecución política, los gamines, la concentración de riquezas y nuestra dependencia de las potencias extranjeras, entre otras.214 Después de este pormenorizado análisis hace su reflexión teológica del cristiano frente a la justicia, para lo cual propone cinco puntos específicos: 1. Toda esclavitud procede del pecado, el cual es misterio del mal, fruto de la iniquidad; por lo tanto, el cristiano debe rebelarse contra el mal y contra todas sus esclavitudes derivadas, sólo así puede obrar como humilde imitador de su maestro "El Evangelio proclama la libertad de los hijos de Dios y rechaza toda esclavitud como procedente, en último término, del pecado" (Gaudium et Epes, No. 41) 2. La gran barrera anticivilizadora es el pecado y todo esfuerzo de liberación estará enfocado a derribar esa barrera. "El origen de todo menosprecio del hombre, de toda injusticia, debe ser buscado en el desequilibrio interior de la libertad humana que necesitará siempre, en la historia, una permanente labor de rectificación" (II Celam 1, 3.). 3. El cristiano no puede estar de acuerdo con esta situación y no puede ni siquiera callar so pena de complicidad, debe hacerle frente con audacia. "La situación presente tiene que afrontarse con valentía, combatiendo y superando las injusticias que trae consigo. El desarrollo exige transformaciones audaces, profundamente innovadoras. Hay que emprender sin esperar más, reformas urgentes" (Populorum Progressio No. 32).

213 214

Ibídem, pág 163 Ibídem págs 164 a 167. Las cifras corresponden al año de 1968

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4. La alternativa es sobre el modo "...La alternativa para los hombres responsables de nuestro tiempo no está dentro del mantenimiento de la actual situación y el cambio; tal planteamiento se encuentra superado...la alternativa es sobre el modo con que se ha de llevar a cabo tan urgente tarea" (LANDÁZURI Rickets, Inauguración Celam II) 5. Hay que ejercer una presión liberadora. El hecho de que se repruebe la violencia no autoriza al cristiano para cruzarse de brazos o para hacer una huelga de brazos caídos. El cristiano debe "inventar con imaginación creadora, la acción que corresponde realizar y ha de llevarla a cabo con la audacia del espíritu y el equilibrio de Dios" (Celam II, intr. No.3). Un cristiano inactivo o un cristiano que se limite a observar los acontecimientos desde las barreras de su egoísmo y de su comodidad, sería también cómplice de la injusticia: "Son, también, responsables de la injusticia todos los que no actúan a favor de la justicia con los medios de que disponen, y permanecen pasivos a los sacrificios y a los riesgos personales que implica toda acción audaz y verdaderamente eficaz" (II Celam 2, 18). El cristianismo, en el lugar que esté y como pueda, debe esforzarse por ejercer una presión realmente liberadora sobre las estructuras. El cristianismo debe comprometerse, aún a riesgo de fracasar, de ser incomprendido, de ser abandonado, de ser criticado. Comprometerse es escoger la puerta angosta (Lucas 13, 24) y marchar por el camino de la cruz; caer una, dos y tres veces, correr el riesgo de ser comparado con un homicida como Barrabás (Lucas 23, 18) y de morir, a imitación de Cristo, no como héroe o mártir glorioso, sino en medio de ladrones y bandoleros (Lucas 23, 39). Posteriormente, Ávila habla del nuevo siervo sufriente que, insiste, hoy en día son los pobres; en ellos Cristo ha continuado su pasión redentora; los pecados del mundo los están matando como a Jesús, por eso la Iglesia va hacia los pobres, porque al ir hacia ellos está marchando al encuentro del Señor que viene (Apocalipsis 1, 7-8). Como podemos ver, el referente bíblico es fundamental en esta producción teológica; otra de las particularidades de este libro es que todas y cada una de las reflexiones, en todos los capítulos, están enmarcadas por los textos pontificios, fundamentalmente los de la reciente Conferencia Episcopal de Medellín. 3.2. Apuntes para una Teología de la Liberación en Colombia. A partir de estos trascendentales textos podemos construir una primera armazón de lo que sería la TLC, que es fundamentalmente una reflexión desde la fe, sobre la situación concreta del pueblo colombiano. Y cuyas podríamos resumirlas en los siguientes puntos: – Esta es una teología ligada a la situación del país en donde predominan, sobre todo, los pobres.

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– Utiliza un método no tradicional de la teología, pero propio en todo el continente, el de la TL. Parte de la realidad histórica del mundo, la examina a la luz de la palabra de Dios y propone las acciones que inspira ese examen. – Usa las ciencias sociales para examinar la realidad de ese mundo. – Lee la escritura a partir de la fe de la Iglesia, profundiza en los textos sagrados con la ayuda de los estudios bíblicos y le concede todo su valor a la vida más que al texto mismo. El éxodo, libro bíblico, por ejemplo, va a desempeñar un papel fundamental para entender la vida de hoy. – Descubre en la escritura un Dios liberador que desea el derecho y la justicia y que defiende al pobre. – Devela los falsos dioses del dinero y del poder y resurge el Dios de la vida que busca la liberación integral y la vida plena del hombre. – Llega a Jesucristo desde los pobres y descubre en Él, el reino de Dios como centro de su predicación, este reino comienza a ser una realidad y en él los pobres son acogidos preferencialmente. La resurrección es la anticipación y el anuncio de la liberación definitiva. – Destaca gran parte de los aspectos recogidos en el Concilio Vaticano II, de manera especial las Comunidades Eclesiales de Base, la preferencia por los pobres, la denuncia profética de la injusticia, el anuncio de la esperanza y de la resurrección. – Muestra que la gracia de Jesús libera del pecado personal y social. Esta TLC termina por mostrar teóricamente que Dios está del lado de los pobres y que son ellos los portadores de la buena noticia del Reino de Dios. Una Teología de Liberación es por consiguiente una teología de "los signos de los tiempos" en su doble dimensión; es decir, como reflexión intelectual que conduce a actitudes críticas y como un compromiso de acción, en servicio de los demás, pero puesto en práctica. De ahí que la reflexión del teólogo sea una reflexión crítica sobre la presencia de la acción de la Iglesia en el mundo a la luz de la revelación215. Es, por consiguiente, tautológico llamar rebeldes a los sacerdotes o a los cristianos que predican y obran en favor de la liberación. La crítica social es su papel específico en la tarea de construir una nueva sociedad. Es así como ocurre la historia de la salvación. El cristiano cumple con su misión liberadora cuando puede dar testimonio de su carácter provisorio de toda situación histórica y cuando puede ser testigo escatológico, estando continuamente en camino hacia una sociedad mejor, obrando diariamente como "hombre nuevo", que nunca se instala. Una Teología de Liberación está profundamente enraizada en el concepto bíblico de la liberación. La acción liberadora de Dios con el pueblo de Israel, de la opresión de los egipcios, es muy ilustrativa para nosotros hoy:
215

GUTIÉRREZ, Gustavo, Apuntes para una Teología de Liberación, en: Liberación, opción de la Iglesia Latinoamericana en la década del setenta, Editorial Presencia, Bogotá 1970, pág 29.

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“Y el Señor le dijo a Moisés: He visto la aflicción de mi pueblo en Egipto y he escuchado el clamor que levanta, a causa de sus opresores, pues conozco sus sufrimientos. He descendido para liberarlo de la mano de los egipcios y para llevarlo de esta tierra a una buena y espaciosa... ....el clamor de los hijos de Israel ha llegado hasta mí y también he visto la opresión con que los egipcios los oprimen... Por tanto, te enviaré al faraón para que saques a mi pueblo, los hijos de Israel, de Egipto. Moisés respondió a Dios, ¿quien soy yo para ir al faraón y sacar lo hijos de Israel de Egipto?, Dios respondió: Yo estaré contigo”. Como bien nos muestra el texto bíblico, son tres pasos fundamentales: La concientización, tomar conciencia de la situación, identificar la dependencia, la opresión y, finalmente, el papel de Dios como liberador "...Yo estaré contigo". La Teología de Liberación es, por lo tanto, una respuesta a la palabra de Dios y una reafirmación de la fe en esa palabra, que anuncia la salvación al género humano. 3.3. Fundamentación y desarrollo teológico. 1970 – 1972. 3.3.1. Coyuntura inmediata Estos principios de los años setenta son días de gran movimiento a nivel internacional y muy especialmente latinoamericano. En el Perú, por ejemplo, se logra una importante reforma agraria que abre nuevas expectativas a los movimiento rurales en ese país; por otro lado, en Chile se viven momentos de gran efervescencia gracias al triunfo electoral de Salvador Allende (4 de septiembre de 1970) como candidato de la Unidad Popular, quien se propone emprender un cambio radical en la política nacional; al año siguiente Allende visita Colombia. Posteriormente, en el mismo Chile, nace el movimiento Cristianos por el Socialismo (CPS) en el año de 1972. Los argentinos por su lado, ven nacer el movimiento guerrillero “Montoneros” y los cristianos comprometidos con los sectores populares participan activamente en los encuentros de ISAL (Iglesia y Sociedad) en Buenos Aires y Perú en 1970 y nuevamente en Buenos Aires en 1971. En Ecuador, el presidente Ibarra, suspende la Constitución, disuelve el Congreso y se atribuye plenos poderes. En Perú, Velasco Alvarado nacionaliza los primeros bancos del país. Se presenta un golpe militar en Bolivia, encabezado por el general Hugo Banzer; igualmente, en Ecuador se da un golpe militar dirigido por Rodríguez Lara (1972) iniciando en este país el movimiento de “Revolución nacionalista”. Continuando con este fuerte oleaje, el 26 de junio de 1970, el general Roberto M. Levingston, da golpe de estado en la Argentina. En Uruguay se fortalecen económica y militarmente los Tupamaros, mientras que en Guatemala, surge el Ejército Guerrillero de los Pobres. 216
216

Parte de esta información ha sido tomada de: TORRES, Fernando. Revista Práctica, Op. Cit. Pág.124-125.

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En otras esferas del orbe, nos encontramos con la firma de la paz entre Jordania y la OLP (Organización para la Liberación Palestina), el 27 de septiembre de 1970, mientras que Idí Amín Dada, da un golpe de estado en Uganda. El Papa Pablo VI marca un verdadero derrotero eclesial, el 21 de enero de 1970 ratifica el celibato de los sacerdotes y con su encíclica Octogésima Adveniens 1971, plantea la necesidad de la solidaridad mundial en el desarrollo; a renglón seguido nos encontramos con la reelección de Richard Nixon, en USA, en el año de 1972. La situación colombiana, en lo social, político y económico, presenta igualmente una coyuntura de mucho movimiento de protesta y organización; asistimos a expansivas olas de crecimiento en las ciudades, obedeciendo a acelerados procesos migratorios de los campos debido a erróneas políticas agrarias del estado colombiano y sumado a graves condiciones de violencia generalizada en todo el territorio rural, lo que va a generar un inusitado “desarrollo” de las principales ciudades del país, ampliando así sus cinturones de miseria. Iniciamos el período en Colombia, con la asunción a la presidencia de la república del conservador Misael Pastrana Borrero (1970 – 1974), quien triunfa en las elecciones con confuso y dudoso proceso que correspondía al último período del Frente Nacional, en el que la ANAPO (Alianza Nacional Popular) acusa al régimen de haber robado las elecciones. El presidente saliente era el liberal Carlos Lleras Restrepo y esta confrontación va a dar origen a la formación de la Anapo socialista que evoluciona posteriormente en el Movimiento Guerrillero 19 de abril, M-19. En 1970 ingresan a la guerrilla del ELN (Ejército de Liberación Nacional) los sacerdotes españoles Domingo Laín y Manuel Pérez. El 4 de julio de este mismo año, un consejo de guerra condena a 108 guerrilleros. Grandes movilizaciones estudiantiles, se unen a toda esta coyuntura interna, campesinas y populares. Los estudiantes fueron especialmente reprimidos en 1970 dando como resultado el nacimiento del colectivo de investigación sociológica “La Rosca”, liderado por Orlando Fals Borda; este grupo publica al año siguiente (1971) su primer trabajo sociológico “Por ahí es la cosa”. Al mismo tiempo, los campesinos liderados por la ANUC (Asociación Nacional de Usuarios Campesinos) realizan una gran marcha nacional campesina que termina en su primer congreso “Tierra sin patronos”, sucediéndose recuperaciones de tierra, paros cívicos regionales y nacionales y el nacimiento del CRIC (Consejo Regional Indígena de Colombia). Cierra esta coyuntura la creación del UPAC (Unidad de Poder Adquisitivo Constante), como mecanismo de financiamiento creado por el gobierno de Pastrana, para promover la construcción y adquisición de vivienda en todo el territorio nacional, novedad financiera que generará fuertes procesos inflacionarios en Colombia.

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En el ámbito eclesial también suceden momentos importantes en el país. ICODES organiza un simposio (1970) y un encuentro latinoamericano (1971) sobre Teología de la Liberación. Aparece el segundo texto de Rafael Ávila titulado "Biblia y liberación" (1970); los salesianos publican una revista de teología "Encuentro", y el periódico de pastoral y catequesis juvenil "Denuncia" (1970). Alfonso López Trujillo obtiene su consagración episcopal (1971). En marzo de 1971 un grupo importante de sacerdotes se opone a la consagración episcopal de Alfonso López Trujillo. "O será un obispo que se embarre o será una embarrada de obispo", decían algunas de sus pancartas. En este mismo año, en la ciudad de Buenaventura, se crea el instituto Matías Mulumba. Al año siguiente, El 21 de enero, fallece en trágico y dudoso accidente aéreo el obispo de Buenaventura y fundador de GOLCONDA, Monseñor Gerardo Valencia Cano; en el siniestro lo acompaña el jefe de la misión de la FAO en Colombia, Pier Giovannelli Brunori. En 1971 nace el grupo sacerdotal del NUS (municipio antioqueño); en Medellín un grupo de sacerdotes edita el boletín "Búsqueda". El sacerdote Edgar Beltrán pública el texto "Pastoral de conjunto y CEBS", López Trujillo se toma el CELAM en Sucre - Bolivia (1972). Roger Vekemans, sacerdote de origen belga, Jesuita, se instala en Bogotá con el apoyo del cardenal Aníbal Muñoz Duque (1971), de él se afirma que es colaborador de la CIA. En 1972 se crea en Bogotá el Servicio Colombiano de Comunicación Social (SCCS). Así mismo se da en Bogotá el primer encuentro nacional de Sacerdotes para América Latina (SAL) y dan origen a su boletín "Solidaridad"; en Bogotá un grupo de sacerdotes da origen a CODECAL. En este mismo año son expulsados tres sacerdotes españoles del Instituto Español de Misiones Extranjeras (IEME) de la diócesis de Magangue, en el departamento de Bolívar217. 3.3.2. La atipicidad de la Teología de Liberación en Colombia La producción teológica en América Latina en estos primeros años es abundante y fecunda. La irrupción de la realidad en la reflexión teológica, motivará encuentros, escritos, redes y coordinaciones; entre 1970 y 1971, por ejemplo, se organizaron en América Latina alrededor de 11 conferencias.218 Se publican no menos de 20 libros.219 En Colombia, contrario a lo que creen algunos historiadores de la Iglesia, esa producción también fue abundante y sistemática, aunque no todas se concretaran en libros publicados.

217 218

El Tiempo, Noviembre 7 de 1972 SMITH, Christian, Op. Cit. Pág 232.

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Existieron múltiples razones que nos podrían aproximar a unas primeras explicaciones de este fenómeno. La primera, sin lugar a dudas, es el hecho de que estos primeros teólogos de la liberación en Colombia escribían para situaciones concretas, encuentros, congresos, seminarios, cursos y talleres o ante necesidades muy específicas de los grupos populares con los que se trabajaba. La segunda está dada por el rechazo frontal que este tipo de producción teológica recibe de la jerarquía colombiana; los escritos circulaban casi como textos clandestinos, sumadas a las dos razones anteriores, las casas editoriales no mostraron mucho interés por esta clase de reflexiones, entre otras cosas, por miedo a que fueran prohibidas y mandadas a recoger, lo que significaría una quiebra editorial. De cualquier manera, encontramos múltiples folletos, cartillas, mimeos y ediciones populares que dejaron huellas de esta producción, además de los libros que recogen las diversas ponencias y las conclusiones de los distintos encuentros realizados en estas fechas: “Aportes para la liberación”220, “Liberación”221, “Liberación en América Latina”222. Quisiéramos reseñar, igualmente un trabajo de gran significancia en este proceso de producción teológica en Colombia, realizado por “Teología de la Praxis”, grupo de investigación teológica, quien publica un pequeño ensayo de 68 páginas, sobre el sujeto de la Teología de Liberación, hacia una teología popular denominado “Sólo los cristianos militantes pueden ser teólogos de la
219

GUTIÉRREZ, Gustavo (1969): Hacia Una Teología de la Liberación y Teología para la Liberación: Perspectivas (1971), ALVES, Rubén : Religión Opio o Instrumento de Liberación y Una teología de la esperanza (1969), SEGUNDO, Juan Luis: Teología Abierta para un Laico adulto, v Tomos (68-72) y De la sociedad a la teología, BONINO, Migues (1970): Teología de la Liberación, CÂMARA, Hélder (1970): Espiral de violencia, LÓPEZ OLIVA, Enrique (1970): Los católicos y la revolución latinoamericana, MADURO, Otto, (1970): Revolución y revelación, PAOLI, Arturo, (1970): Diálogo de liberación, VALLIER, Iván, (1970): Catolicismo, control social y modernización en América Latina; ASSMAN, Hugo: Opresión - liberación: Desafío para los Cristianos (71), DUSSEL, Enrique: Historia de la Iglesia en América latina (1971), MIRANDA, Mires: Marx y la Biblia (1971), BOFF, Leonardo: Jesucristo Libertador (1972), ALVES, Rubén: Cristianismo, ¿Opio o liberación? (1972). GRUSON, Albert, (1972), Religiosidad popular e Iglesia como institución; GUTIÉRREZ, José Luis, (1972): La concepción cristiana del orden social.

220

Aportes para la liberación, Simposio Teología de la Liberación, Conferencias, Bogotá, Marzo 6 y 7 de 1970, Editorial presencia

221

Liberación, Opción de la Iglesia Latinoamericana en la década del 70, Documentos de reflexión, Simposio sobre Teología de la liberación, Bogotá marzo 6 y 7 de 1970, Editorial Presencia.

222

Liberación en América Latina, Encuentro teológico Julio 1971, Servicio Colombiano de Comunicación Social.

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liberación”223. El libro tiene siete capítulos en los que desarrolla, una serie de tesis que resultan realmente novedosas y muy pertinentes desde la realidad del país. Empieza por afirmar que ninguna elaboración teológica es neutral sino que está marcada por una opción de clase y se halla comprometida en la lucha de clases. Existen, pues, dos teologías antagónicas: la teología de la dominación y la Teología de Liberación. El sujeto fundamental, básico, de la TL es la comunidad cristiana militante, comprometida en la liberación de los explotados, como conciencia cristiana de esta clase. En una sociedad de clases, cada grupo social que surge con apoyo de la producción económica (la burguesía y el proletariado), tiene sus “intelectuales orgánicos”, y, por lo tanto, a nivel religioso sus “teólogos orgánicos”224, los cuales -consciente o inconscientemente- están al servicio de los intereses de la clase a la cual están vinculados. Posteriormente, en el cuarto capítulo afirman que para ser teólogo de la liberación, como intelectual orgánico del proletariado y como ideólogo de los cristianos comprometidos en la revolución, es necesario asumir un compromiso decidido en la liberación; ocupar en teología una posición de clase proletaria y fusionarse con las grandes masas populares. Para ello se requiere una reeducación larga, dolorosa y difícil; una lucha sin término tanto exterior como interior. Para ser teólogo de la liberación es necesario estar comprometido en la lucha popular y participar activamente en ella, el teólogo es un militante o no es teólogo de la liberación, afirmaban enfáticamente. La tarea fundamental y la función primordial del teólogo orgánico de la liberación es ser la voz reflexiva del teólogo colectivo; la de transformar el “sentir” del pueblo en “entender”, que llegue a ser un elemento propulsor de la historia. Para ello debe extraer de las masas, de la comunidad cristiana militante, el material de la producción teológica y devolverlo a las masas para vitalizar la praxis revolucionaria de los cristianos y dinamizar el proceso de liberación. Finalmente, la reflexión sugiere que el teólogo de la liberación debe ser profeta del pueblo oprimido que lucha por su liberación; debe ser la conciencia crítica de la sociedad y el vocero de las fuerzas progresistas de la historia; tendrá por ello que enrostrar los poderes opresivos y si fuere necesario, dar la vida por su pueblo.225

223

Grupo de investigación: Teología de la praxis, Solo los cristianos militantes pueden ser teólogos de la liberación, Dimensión Educativa, Bogotá, págs 68

224

Haciendo referencia obviamente a Antonio GRAMSCI, en su reflexión sobre el intelectual orgánico.

225

Solo los Cristianos militantes pueden ser teólogos de la liberación, Op. Cit.

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Ana María Bidegaín, por ejemplo, en su texto: “Bases históricas de la Teología de Liberación y atipicidad de la Iglesia colombiana”226, después de mostrarnos con lucidez la atipicidad colombiana, en donde la jerarquía colombiana marginó y reprimió todo intento de asumir la causa de los pobres, cosa que no sucedió en la mayor parte de los países latinoamericanos, en los que la Iglesia fue asumiendo cada vez más el compromiso con el Evangelio desde las exigencias de las condiciones sociales y de los militantes cristianos, "...la atipicidad histórica pastoral de la Iglesia colombiana en el contexto latinoamericano hace imposible que surja una Teología de Liberación" 227, lo que desde nuestro punto de vista, es una apreciación errónea. A nuestra manera de ver, en Colombia se vive mas bien una segunda atipicidad y es que la reflexión teológica madura en medio de esas condiciones difíciles de represión política y eclesiástica, dando como resultado un producto distinto de teología, una teología mas marcada desde la experiencia del martirio y muchas veces en condiciones de clandestinidad. Queremos insistir en este sentido, en la aclaración propuesta en la introducción de este trabajo; plantear el movimiento de la TLC, independientemente de si éstas ideas teológicas se desarrollaron más o menos en Brasil, Perú, México o Argentina, este trabajo aportará elementos más desarrollados a estas hipótesis. En Colombia se da un pensamiento propio, en desarrollo y de gran riqueza testimonial. El Primer Simposio Internacional de Teología de Liberación es realizado en Bogotá, el 6 y 7 de marzo de 1970, organizado por el Instituto Colombiano de Desarrollo Social, ICODES, al que asisten cerca de mil (1.000) personas y que cuenta con la muy especial presencia del Arzobispo de Ríobamba, Ecuador, Monseñor Leonidas Proaño228.

226

BIDEGAIN de Uran, Ana María, Bases históricas de la Teología de Liberación y atipicidad de la Iglesia colombiana, en Texto y Contexto #5, Mayo - Agosto de 1985, Universidad de los Andes, Bogotá Colombia.

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Ibídem pág 68 Leonidas Proaño nace en San Antonio de Ibarra (Imbarura), Ecuador, en enero de 1910. Hijo de campesinos pobres y creyentes, ordenado sacerdote trabaja en la catedral de la ciudad de Ibarra y en 1954 es nombrado obispo de Ríobamba, en 1976 es allanado el hogar San Cruz, centro de evangelización indígena de su diócesis y monseñor Proaño es arrestado junto con varios obispos latinoamericanos y algunos seglares; en 1985, al cumplir 75 años de edad renuncia a su diócesis y muere a los 78 años: 1988, después de una vida pastoral consagrada totalmente a los pobres y marginados de su tierra, los indígenas y campesinos ecuatorianos.

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El simposio, que buscaba presentar unos puntos de reflexión, apoyados en el análisis de la situación que vivía América Latina y muy especialmente Colombia, que permitieran el estudio y el diálogo para contribuir a una teología que respondiera a la vida y a los problemas del pueblo, se presenta como un primer paso, tímido e incompleto, en la renovación de la teología a desarrollarse en el país. El simposio fue coordinado por Camilo Moncada y contó con aportes de teólogos latinoamericanos de gran renombre como Gustavo Gutiérrez y Franz Hinkelammert y algunos teólogos nacionales como Germán Bravo, el padre Gustavo Pérez Ramírez y la religiosa Margarita Niño. Como nota curiosa, encontramos como ponencia para el encuentro “La obligatoria denuncia de las injusticias”229, por Monseñor Aníbal Muñoz Duque . A partir de este primer encuentro se organizaron otros a nivel regional en el país y mensualmente se publicó un boletín con el nombre de "Teología de la liberación", el cual logra circular hasta el año de 1976, gracias al esfuerzo del Servicio Colombiano de Comunicación Social, coordinados por Olga Lucía Alvarez y Héctor Torres. Al año siguiente del simposio, en julio de 1971, se celebra en Bogotá un encuentro latinoamericano de teólogos de la liberación (el tercero, en convocatoria, pero el primero con un carácter realmente latinoamericano, antes se habían celebrado dos en el cono sur pero sin la participación de todos los invitados). Este encuentro fue coordinado igualmente por Camilo Moncada. Los teólogos colombianos ponentes: Rafael Avila con su reflexión “Profecía, interpretación y reinterpretación230” y Noél Olaya con “Ciencias sociales y teología#231, disertaron al lado de los teólogos Luis del Valle, Arnaldo Centeno y Alex Morelli ( México), Juan Luis Segundo (Uruguay), Hugo Assmann (Bolivia) y Luis Ugalde (Venezuela). Antes de este simposio, en enero de 1971, aparece un documento mimeografiado titulado “Apuntes para una teología renovada”232 escrito por el sacerdote Noel Olaya, en el que encontramos elaboraciones muchos más sustentadas sobre la TLC.

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En: Aportes para la Liberación, Op. Cit, pág 72 En: Liberación en América Latina, op, cit, pág 113. Ibídem, pág 55 OLAYA, Noel, Apuntes para una teología renovada, Bogotá enero 25 – 27 de 1971, Mimeo, distribución limitada.

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En 1973 se realiza, igualmente en la ciudad de Bogotá, un seminario de teología latinoamericana, en el que teólogos colombianos son ponentes centrales: Rafael Ávila “La profecía en América Latina”, y Francisco ZuluagaS.J.”teología y ciencias sociales”, entre otros. Ya para 1976, contemporáneo al documento de los obispos, del que hablaremos un poco más adelante, se realiza en Bogotá un largo ciclo de conferencias sobre fe y política en el que participan: • Rafael Eduardo Torrado, Teología en historia en y desde Latinoamérica. • Noel Olaya, Teología cultura y sociedad. • Rafael Ávila, Dimensión política del pecado. • Mario L. Peresson, La comunidad de los hermanos comprometidos en la lucha liberadora de los oprimidos: Unico sujeto de la Teología de Liberación.(hacia una teología popular). • Luis Alberto Restrepo, Significado teológico de la vida y escritos de Camilo Torres. • Luis Enrique Orozco, Marxismo y compromiso cristiano. • José Antonio Pires, La teología de la secularización un antecedente de la Teología de Liberación?. Como podemos ver, es una rica, permanente y muy “colombiana” producción teológica. El centro de la Teología de Liberación está dado en la praxis de la liberación y el propósito en este momento era hacer de los cristianos religiosos y/o creyentes, cristianos militantes, comprometidos con la causa de la liberación de los pobres. La divulgación de esta naciente TLC y su enriquecimiento de los cristianos comprometidos con los sectores populares fue generando varias formas organizativas tanto a nivel regional como nacional. 3.4. La persecución contra la Teología de liberación 3.4.1. Coyuntura inmediata. (1972 – 1979) El período que nos proponemos estudiar va a estar fuertemente marcado por luces y sombras, mucha represión política en toda Latinoamérica, confrontación con las autoridades, persecuciones y martirio, al tiempo que el caminar de la TL y de las CEBs se va enriqueciendo. En el año 73, el día 11 de septiembre, el general Augusto Pinochet derroca al presidente Salvador Allende, en Chile, se dan dictaduras de seguridad nacional en todo el Cono Sur; los cristianos en Chile, Argentina, Uruguay y Centro América son fuertemente golpeados. En Brasil, la iglesia juega un papel cada vez más decisivo como fuerza opositora a la dictadura militar, liderada de tiempo atrás por Dom Helder Camara. En Estados Unidos el presidente Nixon renuncia (1974) tras el escándalo de Watergate.

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En Perú, el 29 de agosto de 1975, cae el general Juan Velasco Alvarado tras un golpe militar y asume el general Francisco Morales Bermúdez. En el 76 se da el golpe militar en Argentina y en el ámbito mundial resurge el movimiento feminista que ya se había manifestado desde 1968. Carter es elegido presidente (1976), Vietnam del sur se rinde a los comunistas del Vietnam del norte, dos años después de retiradas las tropas de Estados Unidos; el 30 de abril de 1975, muere Franco en España; así mismo el 20 de noviembre del mismo año se desata la Guerra civil en Angola en donde participan tanto la URSS como Estados Unidos. El 20 de Julio muere Mao Zadong, quien había gobernado China desde 1949. Colombia reanuda sus relaciones con Cuba (1975) rotas desde hacía 14 años Se cierra este período con un acontecimiento central: Karol Wojtyla, cardenal polaco es elegido nuevo Papa (16 de Octubre de 1978), sucediendo a Juan Pablo I, quién tuvo sólo 34 días de papado. Toma como nombre Juan Pablo II siendo el primer Papa no italiano desde hace 400 años. En Colombia, después del absoluto fracaso del desarrollismo, impulsado en toda América latina, aparece una nueva estrategia norteamericana, con la Escuela de Chicago y su propuesta monetarista, que busca en últimas el fortalecimiento económico de las minorías, para que éstas, fortalecidas, ayuden a los pobres en sus necesidades más apremiantes. El sector financiero y el capitalismo agro-industrial viven un gran crecimiento, produciéndose una elevación de la acumulación de capital y se refleja un aumento en el producto interno bruto; mientras que, por otro lado, la miseria y el empobrecimiento del pueblo es cada día más alarmante, hay un fuerte proceso de desplazamiento del campo a la ciudad, acrecentándose los cinturones de miseria en las cuatro principales ciudades del país. En 1973 como veremos más adelante, se da una fuerte coyuntura en el país: el Ejército inicia la operación Anorí contra el ELN, que lo deja prácticamente aniquilado, las Farc crean sus frentes guerrilleros; el sindicalismo independiente realiza por primera vez una reunión nacional. Alfonso López sube a la presidencia. Al año siguiente, 1974, al cumplirse el cuarto año del supuesto fraude electoral del 19 de abril de 1970, el movimiento M-19 se roba la espada del Libertador Simón Bolívar que se guardaba en una especial urna de cristal en la sala principal de la Quinta de Bolívar, de Bogotá; este mismo año nace la Unión Nacional de Oposición (UNO), y la ANUC realiza un nuevo congreso. Igualmente, nace la revista Alternativa; se realiza la asamblea de cristianos por la liberación; muere “dado de baja” por el Ejército el sacerdote guerrillero Domingo Laín, del ELN

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(20 de febrero de 1974). Se posesiona como nuevo presidente de los colombianos Alfonso López Michelsen (74-78). En el mes de abril, el M-19 mata al líder sindical José Raquel Mercado. En 1974 nace el movimiento Cristianos por el Socialismo (CPS) y sus órganos formativos e informativos: primero “Documentos”, posteriormente “Aportes” y finalmente “Debate”; el CIAS se transforma en CINEP (Centro de Estudios y Educación Popular) y nace la revista "Controversia"; se cierra el Instituto de Pastoral Juvenil Latinoamericana (IPLAJ); en 1975 se efectúa en Bogotá el encuentro de cristianos y marxistas y se da una huelga de empleados, así mismo se celebran misas en solidaridad con sus luchas. En 1976 nace Dimensión Educativa (DIMED). El 14 de septiembre en 1977 se convoca el primer paro nacional. En este mismo año se dan las primeras desapariciones forzadas de líderes populares y aparece el libro "Implicaciones socio-políticas de la eucaristía"233 de Rafael Ávila. Cerramos el período en el ámbito nacional con el surgimiento de los "escuadrones de la muerte", el estatuto de seguridad nacional, el nacimiento del movimiento político "Firmes" y el primer encuentro de jóvenes por la liberación, "Denuncia" (1978).234 3.4.2. Anti-Teología de Liberación

233

ÁVILA, Rafael, implicaciones socio-políticas de la eucaristía, Policrom artes gráficas, Bogotá, abril de 1977.

234

TORRES, Fernando. Op. Cit. Pág. 125 a 129.

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De otro lado, se inicia en Colombia, en el año de 1971, una campaña frontal contra la Teología de Liberación a la cabeza de Roger Vekemans, quien organizó el CEDIAL y fundó la revista "Tierra Nueva". La recopilación y presentación de los textos realizada por Héctor Torres 235 nos muestran que la posición, actividades y publicaciones de Vekemans y el Cedial se dan en un momento de ascenso de la conciencia política de muchos sectores de América Latina; de hecho sus obras fueron enviadas gratuitamente a obispos, sacerdotes y laicos, con el claro fin de prevenirlos contra el peligro de las luchas populares236. Los textos recopilados por Héctor Torres, denuncian la vinculación de Vekemans con la CIA y la "generosa" financiación de entidades alemanas de ayuda como ADVENIAT y MISERIOR. A esto debemos sumarle la asunción de López Trujillo a la secretaría general del CELAM, en Sucre Bolivia, los obispos más conservadores organizaron por primera vez una oposición a los progresistas y radicales y todos los cargos directivos que hasta ese entonces eran ocupados por obispos que de alguna manera estaban asociados a la TL fueron relevados y reemplazados por obispos moderados o conservadores, iniciándose de esta manera una purga contra todos los elementos liberacionistas del CELAM.Parece tan evidente la vinculación de Vekemans con López Trujillo y de estos con la CIA, que incluso los diarios nacionales lo publicaron en sus primeras páginas. El Espacio de Bogotá, por ejemplo, publica a grandes titulares y en primera página: "OBISPOS EN LA CIA, involucrado Monseñor López Trujillo"237, haciendo eco del diario italiano "Expreso", que señala que Monseñor López Trujillo tiene como estrecho colaborador, verdadero y auténtico cerebro ideológico y político a un jesuíta de origen belga llamado Roger Vekemans, de quien recuerdan en Chile fue el gran colaborador de Frei y opositor de la Unidad Popular con un presupuesto anual de un millón de dólares; denuncia, además, el periódico que desde 1971 dirige un centro igual al que tenía en Chile con el periódico "Tierra Nueva", con un presupuesto anual de diez millones de dólares, de los cuales cinco son aportados directamente por la CIA y los otros cinco por la AID. Cita, además, que Monseñor López Trujillo y Vekemans ficharon e informaron, tanto al Vaticano como a la CIA, a más de 4.500 obispos, sacerdotes y religiosos (as), que hacían parte del movimiento de cristianos a favor de la Teología de Liberación.238

235

TORRES, Hector, Roger Vekemans colaborador de la CIA presente en Colombia, Bogotá Mayo de 1978, 100 pág.

236 237

TORRES, H., Op. Cit. Pág 5 El Periódico bogotano, El Espacio, Bogotá, Jueves 12 de febrero de 1976, pág 1 , y en la pág. 2 hace un extenso desarrollo de esta noticia.

238

Ibídem, pág 2

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Existe un dossier que recopila textos, boletines de prensa, documentos económicos y demás cosas que denuncian los manejos de Monseñor López Trujillo, en el que muestran: cómo fue su ascenso al espicopado, cómo fue elegido secretario del CELAM, su vinculación con la CIA, su campaña contra la Teología de Liberación, su conspiración en Puebla, su cruzada en Nicaragua contra los Sandinistas apoyando a Monseñor Miguel Obando y Bravo, principal opositor del Frente Sandinista y por último denuncian sus manejos arbitrarios y represivos con su clero en Medellín, en su función de obispo.239 De igual manera, el pueblo colombiano conoció, padeció y/o disfrutó detalles importantes y censurables del nuevo cardenal a través de las caricaturas de Osuna240, publicadas periódicamente por el diario El Espectador, en las que mostraba no sólo la personalidad del obispo, sino sus incidentes en Puebla, sus apetitos cardenalicios y cómo conquistó su cardenalato. Se llegó incluso a constituir un grupo denominado "COCRIDECALOTRU" (Comité Cristiano para la defensa del beato cardenal Alfonso López Trujillo), quienes publicaban, con irregular periodicidad, boletines informativos haciendo mofa del cardenal, con un humor absolutamente sarcástico. En agosto de 1972, el Episcopado colombiano organizó, en Bogotá, un curso de actualización teológica contra la TLC, en el que participaron alrededor de 500 sacerdotes. En 1971 se sucede una serie de acciones en contra del movimiento de la TLC. Como ya lo habíamos señalado, tres sacerdotes del IEME son expulsados del país, y en solidaridad con sus compañeros de Magangué se retiran de la diócesis y salen del país 15 sacerdotes más. Al año siguiente, 26 de mayo de 1972, el cardenal Aníbal Muñoz Duque se opone a la venida de Helder Camara, obispo de Brasil 241, secretario general de la CNBB (Conferencia Nacional de los Obispos Brasileños) durante 12 años: 1952 – 1964. El más famoso obispo defensor de los pobres en toda América Latina, denominado por la prensa sensacionalista como el “obispo rojo”, al caracterizarse por defender la autonomía de la Iglesia frente a los poderes estatales, gran opositor al régimen militarista en su país.242

239 240 241 242

LÓPEZ TRUJILLO, Cardenal. ¿Sabéis si es digno?, sin datos de edición, ciudad y fecha. Periodista y caricaturista, de formación jesuítica. Diario El Tiempo, Bogotá 27 de mayo de 1972, primera página. Para una biografía completa ver : Nelson PILETTI e Walter PRAXEDES, Dom Helder Câmara. Entre o poder e a profecía. Editora Ática, São Paulo, 1997, 472 p.

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3.4.3. La marcha es larga... ¡comencemos ya! A pesar de estos duros momentos, el movimiento de TLC no se detiene. Ya desde 1971, un grupo de cristianos, laicos en su gran mayoría, se habían reunido para fundar el Servicio Colombiano de Comunicación Social (SCCS) 243 , Desde sus inicios, se habían definido como Cristianos por el Socialismo(CPS)244, aunque el movimiento como tal, todavía no hubiese surgido, sostienen que una doble fidelidad los llevó a esta opción. Por un lado su fidelidad a los oprimidos del continente, frenados en el fondo de sus conciencias por falsas concepciones religiosas que les han sido introyectadas por las clases dominantes para reforzar sus intereses, y por otro lado, su fidelidad al Evangelio de Jesucristo porque no pueden ver con buenos ojos el maridaje de la Iglesia con las clases opresoras. El movimiento CPS se plantea como una posibilidad de recoger laicos “huérfanos”, que por su forma de entender y vivir el Evangelio estaban de alguna manera al margen de la Iglesia institución y necesitaban un espacio propio para reflexionar, comunitariamente, su práctica a la luz de la fe. Desaparecido el grupo de Golconda, surge un grupo de sacerdotes que sin lugar a dudas fue alimentado por la rica, aunque corta, experiencia de Golconda. En el año de 1972 nace en Colombia el movimiento SAL (Sacerdotes para América Latina) que no son, como muchos así lo han pensado, los mismos curas de Golconda, aunque no podemos negar su influencia. Nos encontramos frente a un nuevo grupo, con nuevos agentes de pastoral, el 98% de sus integrantes son sacerdotes provenientes de otras experiencias. Este es un movimiento nacional que convoca a los sacerdotes a encuentros para reflexionar sobre su praxis pastoral en medio de una realidad injusta. Su primer encuentro nacional, se realiza los días 12 y 13 de diciembre de 1972, el segundo encuentro se desarrolla del 3 al 7 de diciembre de 1973, el tercero del 20 al 23 de enero de 1975 y el cuarto del 6 al 8 de julio de 1976. Publican documentos245, hacen declaraciones, impulsan acciones solidarias con los obreros en huelga, con las marchas de estudiantes y maestros y con algunas recuperaciones de tierras. Su reflexión será ampliamente difundida por la revista “Alternativa” y publicarán su propio boletín con el nombre de "Solidaridad".
243 244

Tomado de: CPS Colombia – Informe, Mimeo, Bogotá 24 de marzo de 1975. El encuentro que dio origen a este movimiento: Primer encuentro latinoamericano de Cristianos por el Socialismo, se realizó en Santiago de Chile, del 23 al 30 de abril de 1972, en el que estuvieron presentes más de 400 cristianos (sacerdotes, laicos, pastores, religiosas y religiosos ) de América latina y el caribe, más algunos observadores de Estados Unidos, Quebec y Europa., Tomado de: Documento Final. Mimeo.

245

Para mayor información ver: SAL, documentos, 1972 - 1978. Un compromiso sacerdotal en la lucha de clases, Bogotá, agosto de 1978, 288 págs.

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El 13 de diciembre de 1972, exactamente 4 años después de la aparición a la luz pública del primer documento de Golconda, se conoce el consenso mínimo de SAL. Al preguntarse qué hacer como sacerdotes frente a la situación colombiana de éste momento, consideraron lo siguiente: – Anunciar a Cristo hoy es anunciar la salvación y para anunciarla hay que hacer un compromiso con los pobres. Los pobres en el Evangelio son todos aquellos que sufren cualquier tipo de dependencia (moral, física, cultural). – Anunciarles la salvación implica la promesa de una liberación integral. – ¿Quiénes son los pobres en Colombia?, ¿en América Latina?. La pobreza está en relación directa con una situación social, concreta, que tiene causas y debe tener soluciones. – Se necesita hacer un análisis científico de sus causas, para poder plantear una pastoral a partir de la vida real y nunca de principios abstractos. – En Colombia, la situación de pobreza es consecuencia de un sistema económico y político, que por el funcionamiento interno de sus estructuras (relaciones de producción, ideología, gobierno...) lleva a una mayor postración del hombre. – Por los pobres, SAL considera como exigencia de su labor pastoral, la búsqueda de un cambio de la sociedad capitalista en que viven, ya que es considerada contraria al Evangelio, por una sociedad de tipo socialista. Con los pobres, estarán suprimiendo la opresión de las estructuras injustas y la división de clases que – producen, para crear unas condiciones que posibiliten el anuncio de la salvación integral y de ésta manera responder mejor, en las actuales circunstancias, a las exigencias sociales y políticas del Evangelio. – Encuentran que su opción fundamental en su compromiso con el pueblo oprimido debe ser como sacerdotes, exigencia hecha por su vocación y por el mismo pueblo, por lo tanto, necesitan una identidad sacerdotal y por consiguiente esto requiere un sustancial replanteamiento teológico. Metodológicamente su compromiso estará centrado en: – Concientizar a las masas para que acepten una acción liberadora de los grupos comprometidos. – Apoyar a las organizaciones populares que buscan la liberación integral, y – Ponerse de parte de las clases menos favorecidas en todas sus luchas. Para la realización efectiva de todos estos propósitos se exige: – Una vida real de pobreza; es decir, compartir la situación de inseguridad, de opresión, etc., del pobre. – Ubicarse ellos, con el pobre y luchar para que el resto del clero se ubique de igual manera. – Fortalecer la unidad como grupo de sacerdotes. En la medida que sean grupo, unidad, organización, podrán ser efectivos en su realización personal, como sacerdotes, en su trabajo dentro de la Iglesia – institución y lo que consideran más importante: con el pueblo de Dios.

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– Aunarán esfuerzos por capacitarse en lo teológico, económico, político y social. Apoyarse mutuamente y trazar planes de acción. – Mantenerse firmes en sus objetivos cristianos y sacerdotales, de manera de no ser absorbidos en la mera acción política. – Buscar instrumentos más eficaces de acción, en orden a la concientización, organización y movilización popular.246 El grupo SAL, sacó a la luz pública un sin número de documentos pronunciados sobre diversos tópicos de la realidad del país. Como hemos podido ver, el grupo sacerdotal tenía ejes fundamentales, muy similares a los que en su tiempo tuvo el el grupo Golconda: inserción y trabajo con los pobres, opción por el socialismo como única alternativa posible al inhumano capitalismo, luchar por las estructuras eclesiales más horizontales en favor de los sectores más oprimidos y marginados. Por temor a la represión, el grupo SAL tuvo que mantenerse en la clandestinidad, participaron en la huelga de los empleados bancarios, de los trabajadores de la salud, en el paro cívico nacional del 14 de septiembre de 1977 y en diversas actividades de los sectores populares, su último comunicado ante la opinión pública aparece en el primer semestre de 1988, donde hace una profunda reflexión sobre las elecciones.247 Como movimiento nacional, CPS248 Colombia se constituye en 1974 y se caracteriza por tener un doble objetivo eclesial y político: – Identificar y desinternalizar los refuerzos "cristianos", que los dominadores han introyectado en el pueblo para afianzar su situación e intereses de clase. (objetivo político). Este primer objetivo implica una clara y permanente inserción en la lucha y en la praxis misma de las bases populares, desarrollar una profunda crítica a la religión como idolatría y como fanatismo. – Su otro objetivo será reelaborar la fe desde una perspectiva socialista y trabajar por una Iglesia nueva, solidaria con los intereses y con las luchas de los oprimidos.

246

Consenso mínimo del grupo de sacerdotes para América Latina (SAL), Bogotá, diciembre 13 de 1972, Op. Cit. Pág 13 - 15.

247

Toda la información sobre SAL, la podemos encontrar en: SAL, un compromiso sacerdotal en la lucha de clases. Documentos 1972 – 1978, sin editorial, Bogotá agosto de 1978.

248

Sobre el movimiento CPS podemos consultar: FIERRO Mate, Cristianos por el socialismo, Estella, 1975. REYES MATE, El desafío socialista, Salamanca 1975, del mismo autor: El ateísmo un problema político, Salamanca 1973. GOLLWITZER Helmut, Critica marxista de la religión, Madrid 1971. VARIOS, Socialismo y Cristianismo, Barcelona 1967. GUICHARD Jean, Iglesia Lucha de clases y estrategias políticas, Salamanca. 1973. GIRARDI, Jules: Amor Cristiano y lucha de clases, Salamanca 1975 y RICHARD, Pablo, Cristianos por el socialismo, historia y documentación, Ediciones Sígueme, Salamanca 1976, 282 pág.

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Este segundo objetivo trae consigo, una situación de comunión, al menos dialéctica, con la actual Iglesia, por otro lado supone un esfuerzo de recuperación de muchos aspectos de la tradición judeo-cristiana, para devolverle a la fe su capacidad de reactivar el proceso histórico, para movilizar a muchos hombres hacia su liberación y para devolverle a la Iglesia su credibilidad y su capacidad de "salar" la tierra. Las funciones primordiales de los distintos grupos de CPS, en el país son las siguientes: – Constituirse en centro flexible de encuentro-agrupamiento de cristianos revolucionarios que piensan y viven su fe dentro de la perspectiva socialista. – Centro de "enganche" hacia grupos-partidos, de tipo proletario, según los diversos caminos de lucha por el socialismo. – Centros de estudio-acción, en cuanto todos se hallan de algún modo insertos dentro de la dinámica de la lucha de clases. – Son grupos que en sí mismos tienen un carácter de camino. No son en algún modo partidos políticos o suplencia de ellos. – Poseen cierta autonomía en cuanto lugar de encuentro de cristianos que viven y piensan su fe de modo distinto, pero siempre desde dentro del proceso de liberación y de los grupos de izquierda que luchan por la consecución de una sociedad marxista. Es claro que esto no significa o indica una simplificación de la relación entre cristianismo y marxismo, sino situar en un plano distinto (al de la praxis), su dinámica de relación y confrontación. – Estos grupos deben ofrecer en la teoría y en la práctica un modelo alternativo de cristianismo, en oposición a un cristianismo burgués que permita vislumbrar el Evangelio como la buena nueva de un Dios que está al lado de los pobres y oprimidos. Como podemos ver, estos objetivos abocan al movimiento a una "lucha ideológica", para dos tipos de sujetos. Por un lado con muchos cristianos, que consciente o inconscientemente defienden un sistema inhumano. Por otro lado, con todos los sectores políticos que patrocinan opciones diferentes a las del socialismo. Para lo cual hay que ver la correlación de fuerzas, estructurarse organizativamente y desarrollar un plan de acción.249 Los CPS, no son un partido político, a pesar de serios intentos organizativos por crear estructuras más o menos firmes, pero no burocratizadas, son más bien, un movimiento ideológico entre los cristianos que quieren o han optado por el socialismo, al tiempo que se ofrece como una alternativa de movilización para aquellos que hayan optado o quieran hacerlo.

249

Ésta primera presentación de CPS, es fruto de una relectura de sus actas: Nov. 74, Enero, Febrero, Marzo 8 y 24 de 1975

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Es un movimiento que quiere romper estigmas, como el que piensa que ser "cristiano" y "socialista" es irreconciliable, a partir de la frase de Pío XI: "Nadie puede ser a la vez buen cristiano y verdadero socialista". Para CPS es inadmisible que un cristiano que quiera construir una sociedad justa tenga de renegar de su fe para optar una opción política, ni tampoco a la inversa; el sindicalista o líder político popular, al descubrir una dimensión de fe, deba abandonar sus banderas políticas. Ubica el conflicto, no entre cristianismo y socialismo, sino entre opresor y oprimido y no duda en afirmar que en términos prácticos el opresor es ateo, en cuanto no sigue la perspectiva evangélica del cristianismo. Este movimiento, fue duramente condenado por la jerarquía eclesiástica, por esta clara opción. A ellos está dirigida gran parte de la campaña de Vekemans. Pero de las cosas que nos resultan más interesantes en este movimiento cristiano, es que insisten permanentemente en su pertenencia a la Iglesia, aunque con "relaciones dialécticas"; es decir, con contradicciones, no tienen interés alguno en salirse de la Iglesia, ni en luchar contra ella, no quieren dejar de ser cristianos por ser socialistas, al contrario, su fe cristiana es su principal aliciente para seguir luchando por sus principios, que consideran ellos, son los genuinos del cristianismo. CPS fue el movimiento cristiano con mayor opción y definición política en el país y como podemos apreciar, el marxismo se constituyó en su herramienta privilegiada; y esto, sin lugar a dudas, resultó ser lo más conflictivo; su compatibilidad práctica o coexistencial entre cristianismo y marxismo, en la medida en que el marxismo se presenta como herramienta científico-social, como único medio de liberación social, que permita construir una sociedad justa, sin clases, más cercana al proyecto de fraternidad que promueve el Evangelio, su propuesta socialista es entendida incluso como comunitarismo. Este movimiento cristiano marxista, da al marxismo el sentido profundo de la fe y le aporta los valores humanistas que emanan de la misma fe; tienen claro que el socialismo científico (propuesta marxista)250, no es una filosofía definitiva, sino un método y que para Carlos Marx su tema central en ningún momento fue la negación de la religión, aunque sí criticó profundamente las prácticas religiosas que resultaban alienantes.251

250

Recordemos que existen varias propuestas socialistas: El libertario (anarquista), los utópicos y el socialdemócrata

251

Toda esta reflexión estuvo acompañada por teólogos como Pablo RICHARD y Raúl VIDALES y de una manera muy especial quiero recomendar los textos: El Cristianismo de Marx, José Porfirio MIRANDA, México 1978, págs. 298 y GIRARDI, Giulio, Fe Cristiana y Materialismo Histórico, ediciones Sígueme, Salamanca 1978, págs. 152.

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Cristianos por el Socialismo abre, de una manera más decidida, la opción política en los cristianos; éste no solo se propende por una sociedad socialista sino que considera el marxismo no únicamente como instrumento útil para el análisis social, sino como el principal instrumento científico con el que se puede hacer análisis social y del que se desprende una propuesta de sociedad, la sociedad socialista. Es a partir de esta coyuntura que el debate mas fuerte de la TLC con la jerarquía eclesiástica se da en torno al marxismo y sus correlatos, la lucha de clases y la inevitabilidad de la violencia revolucionaria: “En los últimos años la radicalización ha llegado al extremo de pretender lograr, como fórmula salvadora, una síntesis entre cristianismo y marxismo. A esta imposible amalgama de posiciones antagónicas se ha referido Pablo VI con palabras severas que no admiten tergiversaciones ni esguinces... Estos pronunciamientos del magisterio pontificio, luminoso e incontrovertible, y la propagación en Colombia de ideas y posturas liberacionistas en franca oposición a este magisterio, hacen más apremiante para los obispos colombianos la obligación de no callar. No podemos permitir que el error obnubile las mentes y lleve la zozobra a las conciencias; no podemos pasar por alto que se pretenda convertir la fe en praxis revolucionaria y reducir la Iglesia a una simple asociación de personas que luchan por la justicia, ni menos aún que se intente potenciar el Evangelio con la dialéctica marxista.”252 Los obispos colombianos hablan categóricamente, simplificando, de un lado, la presentación de las doctrinas y comportamientos erróneos y de otro, mediante el recurso del principio de autoridad, condenando tales doctrinas y comportamientos. El mismo documento nos permitirá ver con mayor claridad su línea de pensamiento respecto a las relaciones cristianismo - marxismo, al mostrarnos la adopción global del análisis marxista como único instrumento válido para el estudio del engranaje social y para las radicales transformaciones de sistemas y estructuras. “El uso global e integral del análisis marxista es exigido por diversos documentos extremistas en América Latina. A él acuden corrientemente para alimentar la reflexión los dirigentes de núcleos que operan en Colombia, con el propósito de contaminar con esta mentalidad nuestras comunidades cristianas.”253

252

Identidad Cristiana en la Acción por la Justicia, XXXII asamblea plenaria, 21 de Noviembre de 1976, numerales 10 y 11. En: Conferencias Episcopales de Colombia, Tomo III, 1962 a 1984. Secretariado permanente del episcopado, Italgraf, Bogotá, 1985.

253

Ibid, #78, pág 1006.

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Con este texto podemos advertir la posición del Episcopado: “El análisis marxista contamina las mentes de los creyentes”. No se trata de discutir cuáles son las debilidades o aportes de un tipo de análisis como el marxista, sino, que se parte del supuesto, sin mayores disertaciones, de que el marxismo es nocivo a las mentalidades de las comunidades cristianas. Aún más, en su texto continúan: “Las características y proyecciones de una concientización cristiana como la que proviene de la ideología marxista, y que, además de provocar alteraciones en la objetividad del diagnóstico, condiciona sociológicamente para proceder tan sólo en el esquema de la lucha de clases.”254 Surgen entonces dos de las razones más poderosas para descalificar el análisis marxista: Carece de objetividad y propugna el esquema de la lucha de clases. Para los obispos colombianos en esta perspectiva, el análisis marxista trae conflictos. Los obispos imaginan una sociedad sin clases, idílica, en plena armonía y un análisis "objetivo", debe reflejar eso. Rechazan la posibilidad de ver el conflicto como dinámica redentora de la sociedad. Pero lo que realmente aterroriza a la jerarquía de la Iglesia colombiana, del análisis marxista, es el carácter ateo de su ideología, dado que para los obispos este ateísmo es esencial y afecta la visión sobre el hombre, la libertad, las relaciones en sociedad, la capacidad de diálogo, etc. “...causa preocupación, no extrañeza, comprobar cómo Cristianos que asumen globalmente el análisis marxista terminan por ver debilitada o destruida su fe bajo la presión de la nueva ideología que, consciente o inconscientemente, va suplantando su visión cristiana del hombre y de la sociedad. Esta metodología termina imponiendo una mentalidad.”255 Desde estos argumentos el Episcopado colombiano intenta demostrar la incompatibilidad básica entre cristianismo y marxismo. Según el documento de 1976, la Iglesia encuentra inaceptables todas estas tesis y las hace merecedoras de la más severa condena; ésta es considerada una ideología que atenta contra el principio de la existencia de un ser superior, y contra Jesús de Nazaret como la encarnación de ese ser superior. El marxismo desconoce este hecho histórico, por lo tanto quienes asumen esta ideología desde la perspectiva del Episcopado; no quieren otra cosa que destruir la Iglesia institución. Los teólogos de la liberación sostienen que el marxismo se utiliza simplemente como herramienta pero que, no obstante, se asume, ya que permite una visión más amplia que abarca el mundo, o como dice Gustavo Gutiérrez, como instrumento es el que mejor explica el mundo social:

254 255

Ibid, #84, pág 1.008 Ibídem

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“A muchos de nosotros nos parece que (el marxismo) ha demostrado y continúa demostrando que es el mejor instrumento disponible para la realización efectiva y racional de las posibilidades humanas en la vida histórica...cuando en este momento hablamos de asumir el análisis y la ideología marxista no pretendemos, sin embargo, ninguna sacralización de esa ideología, ni sentimos ningún deseo de "teologizar" las categorías sociológicas, económicas o políticas. Nos movemos sólo y por completo en el área de la racionalidad humana, en la esfera en la que Dios ha invitado al hombre a actuar por sí mismo. Por tanto, la única pregunta legítima es si éste análisis y proyección corresponden efectivamente a los hechos de la historia humana”.256 Como podemos ver a lo largo de esta reflexión, la ruptura es dada por la jerarquía y no por la TLC, como muchas veces se ha querido presentar. El documento que acabamos de analizar es la máxima expresión de esta problemática. En 73 páginas se condena a todos los grupos que se inspiran en la TLC y en las ideas del movimiento CPS. Se nombra, en concreto, a SAL, CINEP (institución perteneciente y dirigida por los jesuitas), las revistas “Denuncia” y “Encuentro”, el IPLAJ. El documento condena la acción que vienen adelantando "ciertos grupos", acusa a sus dirigentes de ser "extremistas" y "falsos profetas", porque “descuidan el anuncio propiamente evangélico, se dejan seducir por la tentación de ser estimados como lideres políticos, promeseros y disgregadores de la comunidad cristiana, no transmiten la palabra de Dios, sino que hablan lenguaje de hombres, no viven en comunión con sus pastores como condición de vigor en su acción, no denuncian las injusticias para instaurar auténticas relaciones fraternales, sino para nutrir la reacción como ingrediente de lucha”. Para los obispos colombianos: “La denuncia, para que sea auténticamente cristiana, debe revestirse de características que le den su autenticidad evangélica. Ha de ser, por tanto, rigurosamente objetiva, de tal modo que en ningún momento desfigure los hechos o las intenciones; dirigida, ante todo, a obtener una sincera conversión al interior de las personas, que se refleja por lógica consecuencia en la conversión comunitaria; expresada siempre en lenguaje evangélico, ajeno a la violencia y a la lucha de clases e inspirada en todo momento en el amor”.257

256 257

GUTIÉRREZ, Gustavo, Teología de la liberación, perspectivas, Op. Cit. Pág 272, 273. CONFERENCIAS...Op. Cit. # 136, pág 1019

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Y continúan, los jerarcas colombianos: “estos falsos profetas tergiversan gravemente la palabra de Dios, las realidades sobrenaturales del Evangelio el reino, la caridad, los sacramentos- aparecen como signos de realidades temporales, regímenes, clases, estructuras; presentan por lo menos dos visiones distorsionadas de Jesucristo, la del "Zelota" o revolucionario y la del políticamente comprometido, perspectivas peligrosísimas pues llevan a encerrar la salvación en el marco de las luchas individuales o colectivas en favor de la promoción humana; la fidelidad se reduce a alianzas políticas, estrategias partidistas con el objetivo de la toma del poder; el mensaje se reduce a “valores culturales y a ideologías socio-económicas; entonces Jesucristo, según las dos visiones torcidas, desempeña el papel de garantía o de referencia para una causa o para la lucha de una clase social.” “La plena identificación entre evangelización y promoción humana es, desde todo punto de vista, inaceptable”, los prelados no niegan que haya estrechos vínculos entre una y otra (teológicos y antropológicos), pero lo que no pueden excusar es que se las identifique, como pretenden los grupos extremistas, como una evangelización integral y consecuente, que "coopera" para una liberación cristiana sin parcializaciones, reduccionismos ni ambigüedades, pero con una finalidad específicamente religiosa: la identificación del Reino de Dios. “La Iglesia argumentan los prelados no es un proyecto meramente temporal, la salvación no consiste en la búsqueda y consecución del bienestar material, la actividad eclesial no trata de lograr iniciativas de orden político o social aunque el Evangelio y la doctrina social de la Iglesia ofrecen luces, principios y criterios plenamente vigentes.” Salirse de estos “carriles” es atentar contra la unidad y la comunión de toda la Iglesia. La exhortación final de los pastores colombianos, entonces, será insistir en ese punto así como en el acatamiento de la autoridad episcopal: “Nos, que como sucesor de Pedro, no ciertamente por nuestro mérito personal sino en virtud del mandato apostólico que nos ha sido transmitido, somos en la Iglesia principio y visible fundamento de unidad en los sagrados pastores, así como de la multitud de los fieles, dirigimos nuestra llamada a un pleno restablecimiento del bien supremo de la reconciliación con Dios, dentro de nosotros y entre nosotros, para que la Iglesia sea en el mundo un signo eficaz de unión con Dios y de unidad entre todas las criaturas. Es esta una exigencia de nuestra fe en la misma Iglesia, a la que proclamamos en el símbolo "Una santa, católica y apostólica". “Nos exhortamos vivamente a todos a amarla, a seguirla, a edificarla, haciendo nuestras las palabras de San Agustín: "Amad esta Iglesia, sed esta Iglesia".258

258

Conferencias..., op.cit. No. 192, pág 1.029

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Si quieren regresar al redil las ovejas descarriadas serán bienvenidas (numeral 177), aunque se les someterá a la debida cuarentena para evitar la expansión de la contaminación; si persisten en el plan de difundir las ideas que han sido denunciadas como erróneas en el documento, sentirán todo el rigor de la ley eclesiástica: “Si por desventura permaneciesen algunos, sean sacerdotes, religiosos o laicos, en plan de difundir las ideas que hemos denunciado como erróneas en este documento, o hubiese quienes manifiesten adherir a ellas, las comunidades cristianas tendrán conciencia de que tales atentan gravemente contra la unidad de la Iglesia y se colocan al margen de la comunión eclesial.”259 Este documento, aparecido el 21 de noviembre de 1976 y con la firma de 61 prelados colombianos, hace acreedor al Episcopado colombiano a una mención de honor en el III Congreso de la Confederación Anticomunista Latinoamericana –CAL–, celebrada en Asunción, del 28 al 30 de marzo de 1977. Los diferentes grupos cristianos respondieron a los obispos, en el mes de julio de 1977, en un documento de 55 páginas, con el mismo título del documento de los obispos: "Identidad cristiana en la acción por la justicia, una visión alternativa"260 La respuesta de diversos grupos cristianos, dispersos en todo el territorio colombiano, contra los cuales fueron dirigidos los ataques y condenas del documento episcopal, quiso corregir las tergiversaciones de sus planteamientos y sobre todo, quiso presentar una visión alternativa. Lo primero que va a hacer el documento es aclarar que aunque el texto de la conferencia apareció firmado por todos los obispos de Colombia, "sabemos por fuentes fidedignas que no hubo consenso total al respecto" 261, aún así se puso especial interés en su difusión, fue enviado a todos los discasterios de la curia romana, a todas las conferencias episcopales de América Latina, América del Norte y Europa; como también a los superiores generales de numerosas comunidades religiosas. El documento-respuesta fue presentado al Papa Pablo VI y en la carta remisoria se refieren al escrito episcopal en los siguientes términos: “Es este un documento condenatorio que descalifica rotundamente, sin previo diálogo y con múltiples tergiversaciones, malentendidos y juicios audaces y precipitados, el trabajo y la reflexión de los grupos que han tratado de vivir y pensar la fe desde la situación dramática de los oprimidos de nuestro país y de nuestro continente.”262
259 260

Ibid. No. 179, pág 1.027 VARIOS, Identidad cristiana en la acción por la justicia: versión alternativa. Grupos Cristianos responden a los obispos de Colombia. Mimeo, julio de 1977, pág. 55, sin editorial.

261 262

Ibid, Introducción. Ibídem, numeral 3

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Los distintos grupos (CPS, SAL, CINEP, IPLAJ, SCCS, etc.) que elaboran este documento de respuesta a los obispos, toman una clara opción por los pobres, por los pobres concretos, no los pobres en abstracto, y esta opción arroja nuevas luces sobre la manera de vivir y pensar el cristianismo en medio de situaciones tan trágicas como las que se viven en América Latina. La época actual exige que la Iglesia se identifique cada vez más con los pobres, pero en el documento de respuesta es muy claro que para estar con los pobres hay que entender el fenómeno de la pobreza. "La pobreza y la riqueza no son dos realidades aisladas e independientes y mucho menos a la fatalidad o a la casualidad. Existe una relación causal entre las dos"263. “La pobreza es el resultado de la explotación. Ser solidario con los pobres no es tener una actitud asistencialista o paternalista, buscando curar las lacras más escandalosas del sistema, dejando, en cambio, intactas las estructuras generadoras de la pobreza ni menos practicar una beneficencia que haga aparecer a los explotadores como bienhechores del pueblo.” Rechazan un cristianismo ahistórico, por encima de las circunstancias espacio-temporales; la Iglesia no puede situarse más allá de la lucha de clases y aún más, esta lucha tiene que buscar formas concretas y eficaces de transformación de esa realidad injusta y opresora. Declaran como supuestos cuestionables la neutralidad política "...hay que afirmar que toda actuación tiene una dimensión política y que todos somos políticos"264. “Es imposible, por tanto, ser apolítico; quien cree serlo, o quien se considera neutral, está, de hecho, haciendo la política del sistema y siendo cómplice del poder imperante.” Otro supuesto es la autoridad que reivindica el documento "...Cumplimos el grave deber de hablar con la autoridad recibida del mismo Cristo...una palabra que tiene la seguridad de estar respaldada por la autoridad recibida de Dios"265. El texto de respuesta sostiene que el derecho a disentir de un magisterio auténtico, pero no infalible, ha sido una constante tradición teológica. Además, una sana lógica pide que la exigencia de asentimiento no sea superior a la garantía de verdad que una enseñanza ofrece Denuncian claramente las actitudes arbitrarias y en ocasiones despóticas que algunos obispos han asumido y que son absolutamente incompatibles con el Evangelio, con la legislación eclesiástica y con los más elementales cánones de respeto de la dignidad humana.266
263 264 265 266

Ibid, numeral 25 Ibid, pág 8. Op, Cit, , pág 12. Ibídem, pág 21 y 22.

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De otro lado, el documento presenta sus reflexiones teológicas en respuesta a los obispos, insistiendo que la unidad de la Iglesia debe ser pensada en relación con la unidad de la humanidad, no es posible pensarla por fuera; denuncian, además, la vinculación de gran parte del clero colombiano con los poderosos, abandonando la exigencia evangélica de estar al lado de los pobres y que esa Iglesia como pueblo de Dios (conclusiones del II Concilio Vaticano) es un pueblo mesiánico, es decir, que los bienes mesiánicos, la liberación, la justicia y la paz como fruto de la justicia, constituyen una tarea fundamental para la Iglesia, sin la que dejaría de ser ella misma.267 Cuestionan, así mismo la visión de un Jesús con un carácter eminentemente religioso y con ausencia de preocupaciones políticas, el documento de respuesta recuerda que Jesús se ubica en una tradición profética por sus críticas al ritualismo, por su ataque frontal a la opresión que el poder religioso ejercía a nombre de Dios, por sus diatribas acaloradas contra escribas y fariseos entrando en colisión directa con las estructuras de la sociedad, apuntando a una transformación de la situación pública de Israel, y arriesgándose a ser el blanco de la ira de las castas dirigentes que, como es bien sabido, se confabularon contra él y lograron eliminarlo con un tipo de muerte claramente reconocido como político por los datos exegéticos históricos.268 Después de un recorrido por algunos puntos centrales del documento de los obispos; como la concepción de pecado, la liturgia, la salvación, las relaciones del marxismo y del cristianismo, terminan reivindicando la posibilidad de estar en la Iglesia desde el discenso, comunión con autonomía, que la unidad en la Iglesia se da fundamentalmente por la fidelidad al proyecto de construcción del Reino de Dios, desde la opción por los pobres. Continuando con la reafirmación de nuestra hipótesis central, son los pobres un eje articulador, al tiempo que centro generador de conflictos al interior de la Iglesia y la TLC. Otra experiencia surgida en este período (1975 - 1976) es la organización de la Organización de Religiosas para América Latina (ORAL) 269, que se inscribe claramente en la perspectiva de la TLC y que tiene como peculiaridad la irrupción de la mujer como protagonista de la Iglesia en Colombia. Ya desde 1970, varias comunidades religiosas, tuvieron un éxodo masivo a los barrios periféricos en las principales ciudades del país, su primer gran eje fueron los pobres y dejarse tocar por su realidad. Aunque es un grupo de corta duración en el tiempo, fueron piezas fundamentales en la construcción del movimiento de la TLC.

267 268

Ibid, pág 29. Ibídem, pág, 30 y 31.

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Hacen parte de la fundación de la revista “Solidaridad” y participan decidida y activamente en la conformación de las CEBs y CCC.270 De igual manera, surgen en el ámbito nacional grupos de jóvenes que se aglutinan entorno a la propuesta de catequesis "Denuncia - Encuentro"271, propuesta que surge en el año de 1975. Es un proyecto que recoge seis años de trabajo y pretende ahora configurar y formar 50 grupos juveniles, tanto obreros, campesinos y estudiantiles, que promuevan una toma de conciencia de las causas reales de los problemas de las comunidades y la búsqueda de soluciones concretas y eficaces dentro de una nueva forma de compromiso cristiano, a la luz de los documentos de la II conferencia del CELAM. Son cinco las áreas de trabajo de los grupos: Evangelización, culturización (alfabetización), concientización y organización comunitarias, promoción de la comunidad, creatividad y expresión cultural popular. A partir de esta práctica se da origen al movimiento de Cristianos por la Liberación (1976), que tiene, de igual manera, un boletín informativo: "Perspectivas". El movimiento Encuentro, como pudimos constatar, también fue blanco de las condenas del Episcopado colombiano. En el año de 1976 se da una huelga nacional de los trabajadores bancarios, después de 3 meses de lucha infructuosa, se presentan huelgas de hambre en 12 Iglesias del país para protestar por la falta de solución a las reivindicaciones de los huelguistas y por la continua represión y hostigamiento por parte de las autoridades.

269

No encontramos ningún registro escrito sobre este movimiento, por entrevistas realizadas (1999) a Magdalena Salazar, (circa. 67 años) religiosa Asuncionista, cofundadora de este movimiento, hoy en una casa de retiros para ancianas, pudimos saber que era un grupo pequeño 15 a 20 religiosas, que se reunían quincenalmente con alguno de los teólogos de la liberación residentes en Bogotá o que pasaran de visita, para acompañar una reflexión teológica de su práctica pastoral. Estuvieron concentradas en Bogotá, sin regionales en el país. Aún hoy no entienden por qué los obispos “les tuvieron tanto miedo y las condenaron”. Su duración fue muy corta y ni siquiera actas de sus reuniones se tienen.

270

Sobre esta experiencia tenemos poco registro, incluso en obras como la de Rodolfo Ramón de Roux, La Iglesia desde el Concilio Vaticano II y Medellín, en: Historia general de la Iglesia en América Latina, Tomo VII, Colombia y Venezuela, Ediciones Sígueme 1981, 700 págs. sucede igual con el trabajo de: Jaime GARCÍA, Cristianos por la liberación en Colombia, documentos Koinonia 2, Santafé de Bogotá 1992, 140 págs. Es una historia entonces, que está por escribirse y rescatarse.

271

ENCUENTRO: Servicio de investigación y acción educativas. Copia del proyecto, Bogotá 1975, mimeo.

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La Iglesia, como institución, se presenta dividida frente al conflicto; mientras algunos obispos conceden asilo a los huelguistas, otros permiten su desalojo; se organizan misas abiertas en solidaridad con los huelguistas, en el Parque Santander, en Bogotá, y en la plazoleta del CAM, en Cali, por ejemplo. El cardenal Aníbal Muñoz Duque suspende 20 sacerdotes de distintas congregaciones por su "activa participación" en las protestas. Días después al cardenal le es conferido el título de general de tres soles del Ejército colombiano, otorgado por el gobierno colombiano de López Michelsen. El año siguiente, 1977, va a estar muy marcado por la convocatoria y realización del paro cívico nacional en el que los cristianos de todo el país participan de una forma activa, dando apoyo, preparando y convocando a participar en el paro. Este movimiento deja en el país 18 muertos y centenares de heridos Como puede observarse, nos encontramos con una generación de cristianos que viven con pasión y con armonía su compromiso evangélico, su compromiso político y su amor a la Iglesia. Existe cada día una vinculación más concreta a las luchas populares. Será característica de estos movimientos una crítica radical y constante al ministerio episcopal tal y como es ejercido por los obispos colombianos, confrontación y denuncia pública que distanció aún más a la jerarquía del movimiento de Iglesia de base; constante que se mantendrá durante todo el período siguiente. El 12 de mayo de 1977, sale a luz pública la declaración del comité permanente en relación con las plegarias eucarísticas no aprobadas por la sede apostólica272 en la que se prohibe expresamente el uso de plegarias eucarísticas no aprobadas por la Santa Sede, puesto que esto les permite a los sacerdotes "...elaborar a su antojo oraciones, fórmulas y cánticos que destruyen el sentido de la liturgia y la convierten en acto de protesta e invitación a la revuelta...”273. Se hace especial énfasis en prohibir: "oración desde la praxis liberadora" 274 por su visión demasiado horizontalista que, al parecer de los obispos sostiene la idea de una Iglesia llamada popular o alternativa y que sustituiría a la Iglesia actual.275

272 273 274 275

“Conferencias Episcopales de Colombia”, Tomo III, op. Cit. Pág 1.035, mayo 12 de 1977. Ibídem, pág 1.038 Oración desde la praxis liberadora, estudios Encuentro, Bogotá 1976 Conferencias..., pág 1.037

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El cierre de este período en el país fue dramático. En 1978 se implanta el represivo estatuto de seguridad nacional Ley 1923 del 6 de septiembre. Durante el primer año de gobierno de Julio César Turbay Ayala (1978-1982), se realiza el paro cívico nacional del 14 de septiembre, que arrojó centenares de muertos, miles de heridos y detenidos en el país. La legitimidad del Estado está en cuestión, abstención electoral del 70%, el movimiento popular en permanente movilización, huelgas en Fruco, Croydon, Incametal, etc. El mismo día que se instaura en el país el "Estatuto de Seguridad", en Villavieja, Huila es detenido y golpeado su párroco, el padre Josué Castro, en compañía de 37 campesinos en la hacienda "Las Mercedes", como parte de operativos tendientes a desalojar campesinos de tierras recuperadas.276 En esta coyuntura nos preparamos para la III Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, a realizarse en la ciudad de Puebla - México, en el año de 1979. 4. EL QUEHACER TEOLOGICO DE LAS CEBs. 1979–1988 Desde el año de 1977 se inicia la preparación de la tercera conferencia del Episcopado en América Latina. Esta conferencia generó un gran debate a nivel latinoamericano y en el territorio nacional lógicamente, esta reflexión va a permitir, un avance significativo en nuestra praxis pastoral y en las formas organizativas, que tienen su máxima expresión en la revista "Solidaridad" y la coordinación de Comunidades Eclesiales de Base. Veámoslo en detalle: 4.1. Coyuntura inmediata. 1979 – 1980. Este período se inicia con Margaret Tatcher como primer ministro de Inglaterra (4 de mayo de 1978), configurándose una ofensiva neoconservadora, que es apoyada posteriormente por Ronald Reagan y el documento de Santa Fe I, lo que a la postre significará la implantación de democracias de seguridad nacional (Brasil, Argentina, Uruguay, Bolivia, Perú, Ecuador) y guerra de baja intensidad en regiones de Centro América y Colombia. Sin embargo, por otro lado, se consolidan algunas revoluciones: Islámica en Irán y la Sandinista (17 de julio de 1979) en Nicaragua; el 10 de diciembre de 1979 se le otorga el premio Nobel de la Paz a la madre Teresa de Calcuta. Al año siguiente sucede uno de los golpes más fuertes propinados contra el proceso de la TL y de Iglesia que renace del pueblo en América Latina: muere asesinado en el Salvador, mientras celebraba misa, el Arzobispo de San Salvador Monseñor Oscar Arnulfo Romero, el 24 de marzo de 1980, a los 62 años de edad. Romero asumió paulatina, pero enfáticamente, la causa de los pobres y el Evangelio en el Salvador. El

276

Ver: GARCIA, Jaime, Cristianos por la liberación en Colombia, Algunos aportes significativos en el caminar histórico, Documentos Koinonia No. 2, Bogotá 1992.

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martirio de uno de los sacerdotes de su diócesis, Rutilio Grande, s.j. 277 (12 de marzo de 1977), muerto a sólo 20 días de haber tomado posesión de la Arquidiócesis de San Salvador,278 le permite a Monseñor Romero un endurecimiento de sus críticas frente al régimen de muerte impuesto en este pequeño país, “...con gran claridad vemos que en esto no hay posible neutralidad. O servimos a la vida...o somos cómplices de su muerte. Y aquí se da la mediación histórica de lo más fundamental de la fe: o creemos en un Dios de vida o servimos a los falsos de la muerte” 279 sus fuertes reclamos le valieron el martirio, mientras celebraba la eucaristía, ese mismo año. Monseñor Oscar Arnulfo Romero había nacido en la ciudad de Barrios, en el Salvador, el 15 de agosto de 1917, estudió en el seminario menor de los padres claretianos, ingresó al seminario mayor el año de 1937, viajó a Roma a cursar sus estudios en la Universidad Gregoriana y fue ordenado sacerdote en esa ciudad en 1942. A su regreso al Salvador fue nombrado párroco en Amorrós y tuvo la dirección del Seminario de Chaparrastique; pasó a ser rector del seminario de todas las diócesis del Salvador; el 4 de abril de 1967 fue nombrado obispo de Tombee, el 15 de octubre de 1974 es nombrado obispo titular de la diócesis de Santiago de María, finalmente es nombrado obispo de San Salvador, el 3 de febrero de 1977.280 Por otro lado, surge públicamente el movimiento "Sendero Luminoso" en el Perú, grupo con el que se marcará una perspectiva terrorista guerrillera en el continente americano. En la Iglesia se da el pontificado de Juan Pablo II, que coincide con la revolución conservadora de Reagan–Tatcher y con el crecimiento de movimientos fundamentalistas, con multitudes de pequeñas Iglesias pentecostales, con la renovación carismática y con el proyecto de Lumen 2000 al interior de la Iglesia Católica.
277

El padre Rutilio nació en Paisnal, República de El Salvador y perteneció a la comunidad de los jesuitas. Estaba encargado de la parroquia de Aguilares. Asesinado en Marzo de 1977. Ante la expulsión de El Salvador, del sacerdote colombiano Mario Bernal, párroco de Apopa, el padre Rutilio había dicho: “Es peligroso ser cristiano en nuestro medio. Es prácticamente ilegal ser auténtico cristiano en nuestro país, porque necesariamente el mundo que nos rodea está fundado radicalmente en un desorden establecido, ante el que la mera predicación del Evangelio es subversiva”. En: Ser hoy profeta, Equipo Claretiano de Pastoral Vocacional, Provincia oriental de Colombia y Ecuador, sin fecha de edición.

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Nombrado el 3 de febrero, pero toma posesión el 22 de febrero de 1977 Se encuentran disponibles todas las homilías de Monseñor Oscar Arnulfo Romero en: http://www.uca.ni/koinonia/romero.

280

Existe mucho material sobre El Salvador y Monseñor Romero, pero quiero recomendar especialmente el trabajo publicado por el CINEP (81), ediciones populares: El Salvador y un salvadoreño, 4 cartillas, Bogotá.

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Todos estos procesos trataron de responder con éxito a las nuevas necesidades religiosas exigidas por las realidades urbanas, a la vez que intentan impedir el desarrollo de una dimensión política de la fe desde la perspectiva de los pobres y de los movimientos populares.281 En 1979 suceden eventos como la asamblea del CELAM en la ciudad de Puebla, México y Juan Pablo II visita este país, se publica la encíclica "Redemptor Hominis" de Juan Pablo II. Se presenta la sanción al teólogo liberal Hans KÜNG. Al año siguiente (1980) se celebra el Sínodo Mundial de Obispos y se publica la encíclica "Dives in Misericordia" de Juan Pablo II, este mismo año el Papa visita a Brasil. Se celebra el Primer Congreso Nacional de Teología de la Liberación en Colombia: "Iglesia que renace del pueblo", Ocaso - Cundinamarca, espacio en donde se da origen a la estructura de coordinación nacional de las CEBs, fundamental para todo el proceso que se desarrollará en el país durante las dos décadas posteriores. Nace la Coordinación Nacional de las Comunidades Cristianas Campesinas CCC, y la revista "Solidaridad", un año después se congrega el II Encuentro Nacional de Teología de la Liberación, en Cachipay, Cundinamarca, y nacen los comités cristianos de solidaridad con Centro América. Los gobiernos de Turbay Ayala (1978 – 1982) y Belisario Betancourt (1982 – 1986), serán quienes someterán al país a una nueva dinámica internacional, inspirada en las doctrinas de seguridad nacional; más aún, cuando el fortalecimiento de las organizaciones guerrilleras (FARC y ELN, principalmente) les exigirá multiplicar y modernizar medidas contrainsurgentes; potencia de las fuerzas militares, crear de grupos paramilitares, generar nuevos estatutos jurídicos, generalizándose la guerra sucia contra el movimiento popular.282 El rasgo más sobresaliente de la estrategia represiva ha sido la generalización de grupos armados de derecha, impulsados por sectores de ultraderecha y el narcotráfico y apoyados por las Fuerzas Armadas, las que han desarrollado acciones criminales contra poblaciones y personas no satisfechas con el orden social. El 27 de febrero de 1980, un grupo de guerrilleros pertenecientes al M-19, asalta en Bogotá la Embajada de República Dominicana, forzando al gobierno (Turbay Ayala) a conversaciones y negociaciones que duran dos meses, teniendo como rehenes, entre otras grandes personalidades, a 15 embajadores.

281 282

TORRES, Fernando, Ibid, pág 25 TORRES M., Fernando, Dimensión educativa, Mimeo, Santafé de Bogotá, marzo de 1993, pág 24

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En estas circunstancias, las organizaciones populares colombianas aceleran procesos unitarios a nivel nacional: ONIC (Organización Nacional Indígena de Colombia), CUT (Central Unitaria de Trabajadores), ANUC (Asociación Nacional de Usuarios Campesinos), CNMC (Coordinadora Nacional de Movimientos Cívicos). De igual manera emprenden acciones de lucha y confrontación traducidos en paros cívicos regionales, marchas campesinas, paros nacionales en 1981 y 1985. Nuevas fuerzas políticas se conforman en la izquierda colombiana: la UP (Unión Patriótica), El Frente Popular, el movimiento a Luchar, quienes, multiplicando las luchas populares, recogerán una creciente inconformidad de ciertos sectores de la población.283 Estas fuerzas intentarán crear nuevos espacios y métodos en el quehacer político con el objetivo de fortalecer el proyecto revolucionario ampliando sus bases sociales. En 1985 se crea la Coordinadora Nacional Guerrillera Simón Bolívar (CNGSB), conformada por las FARC, ELN, EPL y los Comandos Camilistas, y aparece al año siguiente con su plan decenal,1986 – 1996.284 El crecimiento de la Coordinadora Nacional Guerrillera tuvo como contrapartida el fortalecimiento de las posiciones militaristas dentro de la clase dominante, que no ven otra solución que la búsqueda de confrontación total al movimiento insurgente buscando su aniquilamiento, fortaleciendo de esta manera los grupos paramilitares de autodefensa campesina. 4.2. Consolidación de la Iglesia que renace del pueblo. En los años finales de la década de los 70 asistimos a lo que se podría denominar la maduración de los gérmenes del proyecto de Iglesia que renace de los pobres, proyecto este lleno de vida y cada día más solidario con las luchas del pueblo. Gérmenes más vigorosos y decididos cuanto más fuerte y comprometido es el movimiento popular; no quiero decir con esto que haya una relación mecánica entre los gérmenes de la Iglesia de los pobres y el movimiento popular, pero sí una relación directa y esencial. Varias razones nos permiten explicar la madurez de estos gérmenes: – Medellín es un hecho reciente y trascendental y ha jalonado a muchos, a un mayor compromiso social, se vive de la euforia que despertó Medellín 68 y se trabaja fuertemente para que Puebla no signifique un proceso de involución. – El movimiento campesino está en pleno auge, fundamentalmente la ANUC. Durante estos años, numerosos cristianos, individualmente y en grupo, se solidarizan y se sumergen en las luchas campesinas. – El movimiento estudiantil tiene mucha vida, un sin número de estudiantes cristianos vive en este espacio su compromiso.
283 284

Ibídem. Plan que, además de fortalecer las organizaciones guerrilleras, pretendía avanzar hacia las diez principales ciudades del país y estar el capacidad militar de asaltarlas.

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– La crisis del Frente Nacional se hace cada día más evidente, se presenta una incapacidad de generar y proponer realmente un programa reformista que le salga adelante a la crisis internacional que se vive en el capitalismo. – Continúa en el país una efervescencia socialista y se desarrollan importantes círculos socialistas en las principales ciudades: Bogotá, Medellín y Cali especialmente. Estos círculos conforman la corriente socialista, que logra expresarse en varias fórmulas organizativas. 4.3. Puebla. Evangelización en el presente y futuro de América Latina Todos los hechos eclesiales que vimos en los anteriores capítulos, el surgimiento de las CEBs y la participación activa de los laicos en la Iglesia, van madurando la visión del nuevo modo de ser Iglesia. Las CEBs poco a poco se convierten en un movimiento renovador de la Iglesia; cada vez más reflexionan su fe, interpretan las coyunturas históricas y se van comprometiendo más concretamente en la transformación de la realidad. Esto se expresa claramente en la siempre mayor participación militante de los cristianos en las luchas populares, en la inquietud por integrarse al movimiento popular, el que se va viendo fortalecido por la participación y aporte cristiano. Se da en esta instancia, en la práctica, la unidad entre fe y política. Para la III reunión del Episcopado latinoamericano, a realizarse en la ciudad de Puebla, México, las CEBs están lo suficientemente maduras para dar su aporte. Es así como ante el documento de Puebla las comunidades se pronuncian y envían su reflexión285. Se puede decir que todas las CEBs en Latinoamérica enuncian su palabra y parecer frente a la conferencia.286. El proceso para la asamblea de Puebla se inicia con los comentarios que ya en el año de 1973, habían empezado a circular sobre Medellín. Se decía que había interpretaciones tanto verdaderas como falsas sobre Medellín y que por lo tanto había que instalar una nueva plataforma ideológica que ayudará a entender, y que a la vez reemplazará a Medellín. En Noviembre de 1976 se le encomienda al CELAM (Conferencia del Episcopado Latinoamericano), la organización de la III conferencia. De aquí en adelante vienen varios momentos, desde la convocatoria hasta la aparición del documento de consulta.

285

En este trabajo de organización y sistematización del sentir de las CEBs, de cara al documento de Puebla, tenemos que agradecer el arduo trabajo de José ALVAREZ ICAZA, quién desde México con el equipo de CENCOS (Centro Nacional de Comunicación Social), y su revista IGLESIAS, logró suscitar un debate a nivel continental, lo que podría ser Puebla para el pueblo cristiano en América Latina e hizo públicas las síntesis de este documento.

286

Este trabajo, en Colombia, fue coordinado por la revista SOLIDARIDAD y el CINEP.

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Al año siguiente, 1977 aparece el documento de consulta, en el que se confirman las sospechas, hay en él un ataque directo a Medellín y se ratifica un marco teórico desarrollista. En 1979 tiene lugar, en Puebla (México), en enero, la III Conferencia General del Episcopado Latinoamericano. A pesar de los intentos por neutralizar y marginar a la TL, se logra una solución negociada entre los representantes de los tres proyectos pastorales-políticos presentes, que permite que las orientaciones de la TL se mantengan en algunas de las secciones del documento final aprobado. Posteriormente, El Vaticano, a través de la Comisión para América Latina (CAL) y el CELAM, introduce en el documento oficial profundas "correcciones de estilo" que tergiversan el significado y las intenciones de fondo de varios de los parágrafos propuestos por los obispos adscritos a la corriente liberadora. Los Grupos Cristianos de Base de Colombia realizan un seminario nacional y diversos encuentros regionales y locales para analizar el documento de Puebla. Participan en estos eventos teólogos y laicos venezolanos que estuvieron presentes en la llamada "conferencia paralela". Hacia finales de 1978, los Grupos Cristianos de Base habían elaborado y difundido tres documentos titulados El mensaje esencial de Medellín; Una buena noticia: La Iglesia nace del pueblo latinoamericano; y Algunas hipótesis para leer las informaciones que nos lleguen de Puebla. Este último documento era una cuidada guía para interpretar el sentido del documento que surgiera de la conferencia de Puebla. La cobertura directa o a través de agencias noticiosas que la prensa nacional da tanto a la conferencia de Puebla como a las campañas que contra la TL organizaron grupos católicos conservadores mexicanos, contribuye a que la opinión pública colombiana se percate, por primera vez, de la existencia de tendencias al interior de la Iglesia latinoamericana y colombiana. Ya en la conferencia el grupo se divide en dos tendencias antagónicas. Por un lado están los que condenan la Teología de la Liberación, quienes acusan a la “Iglesia Popular” de magisterio paralelo, condenando el análisis marxista y vinculándolo directamente con la metodología de análisis de las CEBs. Por otro lado, los obispos que apoyan esta nueva vertiente de Iglesia,quienes además, hacen énfasis en la condena de los regímenes de seguridad nacional, la expansión de las transnacionales y la violación continuada de los Derechos Humanos. El documento de Puebla representó un gran acontecimiento para la corriente de la TL, y particularmente en Colombia vivimos con gran preocupación este evento.

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Al interior de la TLC se temía un verdadero retroceso de lo que había significado la II conferencia en Medellín y para evitarlo se agitaron fuertes campañas de reflexión y pronunciamientos buscando revertir el proceso en un verdadero avance. Para esto se crea la revista "Solidaridad", en 1979,287 como un esfuerzo por unificar los procesos, hasta ese entonces, aislados de la corriente de la TLC, a la cual se integran las distintas publicaciones existentes hasta ese momento y participan de su proyecto varias instituciones como son: CPS, CINEP, ORAL, SAL y Dimensión Educativa. “Solidaridad” es una publicación con planteamientos y reflexiones desde la vida y desde el proyecto de los pobres, desde el silencio de las mayorías populares siempre marginadas por civiles, militares y hasta eclesiásticos. La creación de “Solidaridad” se entiende como un paso en el propósito, emprendido desde hace varios años, de abrir un espacio de diálogo, de debate, de controversia, de reflexión y de compromiso junto a nuestro pueblo. La revista intenta ser un testimonio de su adhesión al Dios de Jesucristo y de nuestra firme voluntad de trabajar para que sea posible la fraternidad entre los hombres, nuestros hermanos. La construcción de esta fraternidad implica la construcción de nuevas relaciones económicas, políticas, sociales, culturales y religiosas. 288 Puebla fue un pre-texto para fortalecer las CEBs, que ya existían en el país desde 1976 y que va a permitir un cambio importante en la perspectiva del movimiento de TLC. A partir de ella se trata de priorizar la pastoral popular y dejar de lado la confrontación con el Episcopado, lo que no produce más que condenas, divisiones y obstáculos en el nuevo proceso que se quiere emprender desde la potenciación de las CEBs, lo que sin duda permitirá mejorar las relaciones con algunos obispos y la multiplicación de las CEBs. En este contexto, surge la reflexión sobre Puebla, que aunque resulta un poco extensa quisiéramos recoger sus aspectos fundamentales. 4.3.1. De Medellín a Puebla Puebla se caracterizaría por un explícito propósito de dar continuidad a Medellín, aunque en la práctica, como podemos verlo a continuación, significó un intento de "corregir caminos" desviados. “Volvemos a tomar, con renovada esperanza en la fuerza vivificante del espíritu la posición de la segunda Conferencia general que hizo una clara y profética opción preferencial y solidaria por los pobres, no obstante las desviaciones e interpretaciones con que algunos desvirtuaron el espíritu de Medellín, el desconocimiento y aún la hostilidad de otros.

287

Revista Solidaridad, aportes cristianos para la liberación, el número 1 aparece en Marzo de 1979 y su director es Héctor A. TORRES ROJAS.

288

Revista Solidaridad, nota editorial, Op. Cit. Pág 1.

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Afirmamos la necesidad de conversión de toda la Iglesia para una opción preferencial por los pobres, con miras a su liberación integral.”289 Hay muchos otros textos del documento final en los que se afirma esa fidelidad a Medellín, por ejemplo los numerales 24, 27, 89, 235, 480 y 1.165. Puebla retoma la postura de Medellín sobre los pobres y califica esa opción como profética, la cual significa un anuncio de la palabra de Dios desde la realidad del pobre, un juicio sobre la ofensa hecha al Señor en el ultraje y despojo de los oprimidos. La solidaridad, como la forma de concretar la opción por los pobres, Puebla la asume y repite en varias ocasiones, acentuando el sentido de compromiso: “La exigencia evangélica de la pobreza como solidaridad con el pobre y como rechazo de la situación que vive la mayoría del continente, libra al pobre de ser individualista en su vida y de ser atraído y seducido por los falsos ideales de una sociedad de consumo (1.156).” Medellín había planteado el tema de la preferencia por los pobres en el documento sobre "Pobreza de la Iglesia" en el párrafo titulado "Preferencia y solidaridad" (No. 9). Óigase bien: preferencia y no-exclusividad. Puebla afirma en diversas ocasiones que la opción por el pobre es preferencial y no exclusiva. Algunos han querido ver en esta afirmación una crítica a la práctica y la reflexión latinoamericana de los últimos años. Realmente lo "preferencial" es lo que le da a esta opción su carácter de denuncia y su fuerza histórica. Se anuncia un Evangelio que es para todos los hombres, pero desde la particularidad de los pobres. Así el Evangelio resulta palabra dura y exigente para quienes viven los privilegios de un orden social injusto. Parcializarse por el pobre significa, en este contexto, situarse dentro de la globalidad y la complejidad; es la única manera de ser realmente universales, afirmando la predilección de Dios por el que ha sido desconocido como "otro" en una cultura integradora y totalizante290. Significa optar por el hombre nuevo y una nueva Iglesia que renace de los pobres: “Con su amor preferencial, pero no exclusivo por los pobres, la Iglesia presente en Medellín, como lo dijo el santo Padre, fue una llamada a la esperanza hacia metas más cristianas y más humanas. La III conferencia quiere mantener esa llamada y abrir nuevos horizontes a la esperanza.”(No. 1.165).

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III conferencia general del Episcopado Latinoamericano. La evangelización en el presente y en el futuro de América Latina. Puebla, México 1979, Consejo Episcopal Latinoamericano - CELAM-, Editora L. Canal y Asociados Ltda., Bogotá, abril de 1970. numeral 1.134. Para ser más ágil en la lectura, en adelante citaré directamente el texto, dando solamente el numeral correspondiente.

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Este tema tiene un gran desarrollo en América Latina en DUSSEL, Enrique. Hacia una ética de la liberación, Tomo I, Siglo XXI, Buenos Aires, 1973, pag 180.

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4.3.2. La realidad de los pobres “La inmensa mayoría de nuestros hermanos sigue viviendo en situación de pobreza y aún de miseria que se ha agravado.” (No. 1.135) Después de las polémicas despertadas por Medellín, ante el tema de la pobreza como una realidad concreta, material e histórica, la III conferencia vuelve a ocuparse del tema con el temor, por parte de muchos, de que la insistencia en la "pobreza material" hiciera perder de vista el sentido espiritual y genuinamente evangélico de la pobreza. Sin embargo, el documento de Puebla aporta reflexiones interesantes, las cuales sintetizamos a continuación: • Los numerales 15 y s.s. así como el 29 y s.s. aportan una descripción concreta de la realidad y las manifestaciones de la pobreza en nuestro medio. • Repetidas veces afirma, retomando el documento de Medellín, que vivimos una situación de "Injusticia institucionalizada" (numerales 509, 562 y 1.259) • La situación de pobreza es enfocada como resultado del orden social vigente, de una estructura injusta (numerales 1.155, 1.160, 1,257, 1264, etc.) • Declara la necesidad de un cambio estructural (numerales 1.232, 1.260) y denuncia el sistema capitalista existente en América Latina y la presencia de empresas transnacionales (numerales 47, 49, 312, 542 y 1.277). • Toda la situación descrita es llamada "situación de pecado", "pecado social", "estructura de pecado",(numerales 28, 70, 72, 75, 135, 136, etc.) Puebla ofrece una viva descripción de la pobreza de las grandes mayorías de nuestro pueblo y traza con ella casi un dibujo que va acompañado de un enfoque exigente desde el punto de vista pastoral y teológico: “Esta situación de pobreza adquiere en la vida real rostros muy concretos en los que deberíamos reconocer los rasgos sufrientes de Cristo, el señor, que nos cuestiona e interpela(31)...rostros de indígenas, de campesinos, de obreros, de marginados, de desempleados, de jóvenes, de niños, de ancianos(40). Como para no volver a preguntar quienes son los pobres. 4.3.3. Análisis de la realidad y el marxismo En diversos números el documento hace referencia a las "Ideologías marxistas que se han difundido en el mundo obrero, estudiantil, docente y en otros ambientes, con la promesa de una mayor justicia social"(No.544). Sin embargo, al hablar de las ideologías, insiste en que no pueden analizarse "solamente desde el punto de vista de sus contenidos conceptuales, sino como fenómenos vitales de dinamismo fuerte y contagioso" (No.537). A la luz de esta caracterización de las ideologías en general, es como se puede estudiar la gama de las diversas ideologías marxistas.

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Otro aparte del texto general señala que "todas sus experiencias históricas concretas como sistema de gobierno, se han realizado dentro del marco de regímenes totalitarios cerrados a toda posibilidad de crítica y rectificación" (No. 544). Algunas de estas observaciones coinciden con críticas frecuentes hechas no sólo a determinado partido sino en general a pensamientos de izquierda que tratan de conducir el proceso histórico en el ámbito ideológico, descuidando muchas veces la participación e iniciativas de las clases populares. Vale la pena señalar que el documento de Puebla, no condena propiamente la utilización del método de análisis de la tradición marxista. Advierte sobre "el riesgo de ideologización a que se expone la reflexión teológica, cuando se realiza partiendo de una praxis que recurre al análisis marxista" (No. 545) 4.3.4. ¿Teología de la Liberación o relecturas del Evangelio? El tema de la TL aparece en el documento de un modo tímido y hasta desconfiado. La palabra liberación, tan utilizada en Medellín, es cambiada en gran parte de los textos por evangelización. Es notoria la ausencia de una teología latinoamericana en el documento final. Mientras Medellín parte de la realidad y hace luego un marco doctrinal, Puebla plantea una doctrina independiente de la realidad. Otro punto conflictivo en el documento lo encontramos, retomando las palabras de Su Santidad Juan Pablo II, cuando se refiere a las "relecturas del Evangelio como resultado de especulaciones teóricas" y sobre "las hipótesis brillantes, tal vez, pero frágiles e inconsistentes que de ellas se derivan" (No. 179). El Papa había hablado de la ideologización de Jesucristo al querer convertirlo en un político, un líder, un revolucionario o un profeta. No condena que se haga la relectura de Jesucristo ya que esto es una condición humana y el que nosotros releamos los acontecimientos pasados al hablar de ellos pertenece a nuestro modo de pensar. Se refiere a ciertos tipos de relecturas que reducirán a Jesucristo a una función exclusivamente política o revolucionaria o exclusivamente profética. La escritura nos revela el alcance político, revolucionario y profético de la acción de Jesús en su época y esto es un dato innegable. Su misión, su palabra, sus actuaciones tuvieron y tienen gran fuerza revolucionaria en todas sus implicaciones.

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La teología latinoamericana al hacer la relectura de Jesús, lo ubica en nuestro contexto sociocultural291, como lo hicieron Pablo y otros escritores del Nuevo Testamento para sus respectivas comunidades. A partir de nuestro contexto latinoamericano se destacan algunos aspectos de la vida de Jesús, que son una fuerza para vivir mejor el Evangelio en nuestro medio. El Papa lo que realmente está presentando es una visión reduccionista de la fe, visión que ciertamente no defiende ninguna buena TL. No se conoce ningún teólogo de la liberación serio, que niegue la divinidad de Cristo o afirme que la Iglesia popular nace de categorías puramente racionales. 4.3.5. Reflexión doctrinal La Iglesia como servidora de Cristo debe buscar líneas y campos de acción, en los cuales pueda trabajar para la realización del Reino de Dios. Es por esto necesario fijarnos en la vida histórica de Jesús, en la que demostró el amor y la justicia a través de su acción evangelizadora (No. 1.114). Vemos como Jesús se solidariza con los más necesitados, asumiendo su situación (No. 1.141) y a partir de ahí empieza su evangelización. Por esto la Iglesia debe tener una opción preferencial por los pobres, que, como ya dijimos, debe ser real y no puramente intelectual. Aunque el servicio, la disponibilidad, el compartir, la gratuidad, etc., sean características especiales del pobre, no por esto Dios toma su defensa, sino porque está siendo consecuencia de estructuras injustas. Y éstas son la miseria, la pobreza, mucho en manos de pocos y poco en manos de muchos. El plan de Dios está sobre la realidad y es por ello que la evangelización parte de una situación histórica concreta, que en el caso de América Latina, es la pobreza extrema. Por eso Jesús se solidariza con los pobres haciéndose pobre, lo cual no se constituye en justificación para el mantenimiento de ésta. Se trata, por el contrario, de liberar al pobre CON y DESDE él mismo. María, mujer del pueblo, nos reafirma en el “magnificat” la acción de la justicia de Dios, cuando dice: "Derribó a los potentados de sus tronos y exaltó a los humildes. A los hambrientos colmó de bienes y despidió a los ricos con las manos vacías" (Lucas 1, 52-53).
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La Cristología ha sido uno de los temas privilegiados de la teología latinoamericana; recomendamos de manera especial, el trabajo de: SOBRINO, Jon Cristología desde América Latina, (esbozo), Ediciones CRT, México 1977, Segunda Edición, 330 pág. ver también: BOFF, Leonardo, Jesucristo el liberador, Colección Iglesia nueva, 1ª edición en español Buenos Aires 1974, Latinoamericana libros SRL, 270 pág. BRAVO, Carlos, j.s., Jesús hombre en conflicto CRT, México, 24 de enero de 1988, 282 pág. DRI, Rubén, La utopía de Jesús, Ediciones Nuevo Mar, México 1983, 300 pág., SEGUNDO Juan Luis, El hombre de hoy ante Jesús de Nazaret, 3 tomos, Ediciones Cristiandad, Madrid 1982 y ECHEGARAY, Hugo, La práctica de Jesús, CEP, Lima 1981, 222 pág.

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El mejor servicio que podemos vivir con el pobre, es la evangelización, señal y prueba de la misión de Jesús (No. 1.142). Por ser los pobres los primeros destinatarios de la misión de Jesús, también serán privilegiados en la evangelización, que a pesar de su preferencia no es excluyente (No. 1.144). Puebla afirma la necesidad de suprimir las causas reales que originan consecuencias que impiden liberar al hombre integralmente, y realizarse como hijos de Dios (No. 1.145). Una verdadera liberación debe llevar al hombre a la realización plena de su ser, de tal forma que se vaya desprendiendo de las dependencias externas, evitando así un posible paternalismo, "liberación que vaya dando identidad al pobre en cuanto se va desarrollando y basando por sí mismo" (No. 1.146). Es liberador el gran potencial liberador del pobre; por ello es necesario dejarse liberar por él, realizándose así una liberación mutua y recíproca. (No. 1.147). Los pobres, por su misma condición, manifiestan en su vida valores evangélicos como la solidaridad, servicio, sencillez y disponibilidad, exigiendo a la Iglesia una respuesta y una conversión, lo cual supone una revisión de sus estructuras. (No. 1.147). 4.3.6. La pobreza cristiana Para el cristianismo el término pobreza no significa solamente privación y marginación de las que debemos liberarnos, sino que designa un modelo de vida proclamado por Jesús. La pobreza cristiana supone, no absolutizar lo económico, sino por el contrario utilizarlo como un medio para llegar al Reino. (No. 1.148). La pobreza evangélica es una actitud de apertura y confianza a Dios y a los demás, que se manifiesta en una vida sencilla, propicia para desarrollar los valores evangélicos. (No. 1.149) Puebla nos dice que los religiosos "viven en forma radical ésta pobreza, al comprometerse por sus votos a vivir los consejos evangélicos" (No. 1.148). Esta pobreza evangélica es un reto al capitalismo y al materialismo(No. 1.152), por ella los bienes materiales y espirituales se convierten en comunicación y servicio a los demás por amor (No. 1.150). Los numerales del 1.153 al 1.156 del documento plantean unos objetivos de la opción preferencial por los pobres, que en su mayoría son logros a largo plazo y que deben partir de una vivencia cristiana que implica compromisos y un estilo austero de vida: “La opción preferencial por los pobres tiene como objetivo el anuncio de Cristo salvador que los iluminará sobre su dignidad y los ayudará en sus esfuerzos de liberación de todas sus carencias y los llevará a la comunión con el Padre y los hermanos, mediante la vivencia de la pobreza evangélica...” (No. 1.153) Anuncio de un Cristo, que al partir de la situación de pobreza, supo descubrir a la persona con todos sus valores, supo hablarle al corazón y motivar su transformación. Este cambio personal exige como resultado el cambio del medio en el que se encuentra.

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“Esta opción escandalosa exigida por la realidad escandalosa de los desequilibrios económicos en América Latina debe llevar a establecer una convivencia humana digna y fraterna y a construir una sociedad justa y libre” (No. 1.154) El numeral 1.155 nos habla de un cambio necesario de las estructuras sociales, políticas y económicas injustas que no será verdadero sin un cambio de mentalidad personal y colectiva. En esta misma línea, el numeral 1.157 nos habla de la necesidad de dejarnos evangelizar por los pobres con miras a una conversión efectiva, que tendrá como resultado el cambio de las estructuras de la Iglesia y de la vida de sus miembros. Puebla declara que el compromiso con los pobres ha sido insuficiente, el llamado que hizo Medellín fue seguido sólo por algunos sectores eclesiales, pero aún falta mucho por hacer: “No todos en la Iglesia de América Latina, nos hemos comprometido suficientemente con los pobres; no siempre nos preocupamos por ellos y somos solidarios con ellos. Su servicio exige, en efecto, una conversión y purificación constante en todos los cristianos para el logro de una identificación cada día más plena con Cristo pobre y con los pobres” (No. 1.140) Esta conversión es obligatoria si queremos concretar nuestra opción preferencial por los pobres. Una conversión que surge de la confrontación de la realidad, nuestra forma de vida y la vida de Cristo. Para la Iglesia, tal conversión supone "revisar sus propias estructuras y la vida de sus miembros sobre todo de los agentes de pastoral" (No. 1.157). La transformación de las estructuras es una expresión externa de la conversión interior sin la cual no se puede esperar efectividad en la evangelización (C.F..1.221). “Esta conversión lleva consigo la exigencia de un estilo austero de vida y una total confianza en el Señor ya que en la acción evangelizadora la Iglesia contará más con el ser y poder de Dios y de su gracia que con el tener más y el poder secular” (No. 1.158). Contar con la fuerza del Evangelio y no con los poderes adquiridos en este mundo es una preocupación de Puebla: “La Iglesia requiere ser cada día más independiente de los poderes del mundo para así disponer de un amplio espacio de libertad...así, libre de compromiso sólo con su testimonio y enseñanza, la Iglesia será más creíble y mejor escuchada” (No. 144). Decir esto en Latinoamérica, pero muy especialmente en Colombia, donde importantes sectores de la Iglesia están unidos con el poder, lleva consigo un serio reto de compromiso con Cristo y con los pobres. En los numerales 666, 667 y 707 nos habla Puebla de la necesidad de un testimonio de vida pobre y sencilla por parte de los pastores. Igualmente, respecto a la vida consagrada en los numerales 733 al 736. Los laicos deben presentar también el rostro de la Iglesia comprometida (No. 777).

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4.3.7. Acciones concretas En una línea de denuncia, el documento de Puebla reconoce que el compromiso con el pobre ha traído tensiones, conflictos y persecuciones dentro y fuera de la iglesia (No. 1.137 a 1.139); con esta conciencia clara condena -subrayando como antievangélico- la situación de pobreza (No. 1.159), se esfuerza por conocer y denunciar el origen de esta (No. 1.160), así como sumar su esfuerzo para desarraigarla y crear un mundo más justo(No. 1.161). Como asamblea episcopal apoya las aspiraciones de obreros y campesinos, defiende su derecho a la organización, respeta y simpatiza con las culturas indígenas y se compromete a promoverlas sin distinción de razas ni culturas (No. 1164) 4.3.8. Problemas de la acción preferencial por los pobres Con el ánimo de no extender la ya larga, reflexión sobre Puebla, es importante, a partir del documento, hacer una última consideración, la cual consideramos vital para la hipótesis planteada en éste trabajo: La opción por los pobres es una tradición evangélica, que permite que la TLC sea una continuidad y no una ruptura. Las acciones concretas, planteadas por el documento, son en realidad enunciados generales que deben ser actualizados y concretados en la vida y situación concreta de cada comunidad eclesial. Una vez expuesta la doctrina que justifica una opción preferencial por los pobres, nos encontramos con un asunto clave y que plantea los mayores problemas en la práctica cristiana: Optar preferencialmente por el pobre significa reconocer abiertamente la existencia de la lucha de clases. El problema en este punto sería: ¿Cómo se sitúa el cristiano en la innegable lucha de clases? Sin pretender solucionar el problema, creemos que los pobres están adquiriendo cada vez mayor fuerza histórica que necesariamente llevará a presionar y acelerar el cambio de estructuras. Sin embargo, esta perspectiva está matizada hoy por nuevas realidades, como el neoliberalismo, la globalización, etc., y por lo tanto las expectativas de cambio se plantean a más largo plazo del que se creía en los años 70. Hoy se piensa más en la resistencia que en el cambio mismo de las estructuras, por lo menos en el corto y mediano plazo. Pero, de cualquier manera, la participación activa en el proceso de liberación debe contribuir a extirpar las causas que generan esas grandes desigualdades entre ricos y pobres, que son, la principal contradicción.

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En la medida en que la Iglesia se comprometa con los pobres se organizan las CEBs, donde existe una fuerte unidad entre vida y fe, surgiendo así un problema ineludible: ¿Cómo articular adecuadamente la relación entre fe y política? Lo deseable es que la vida de las CEBs sea tan evangélica que las lleve a compromisos conjuntos que necesariamente pesarán socialmente. Es una responsabilidad de los agentes de pastoral velar para que la comunidad no sea instrumentalizada para favorecer intereses particulares. Se hace necesaria, así, una continua reflexión que articule fe y política, llevando a la comunidad a dar respuestas concretas a problemas concretos, como contribución en la construcción del reino de Dios. Así mismo, al declarar el documento que "la política partidista es el campo propio de los laicos" (No. 524) y que le preocupa la "participación de los sacerdotes en la política partidista, ya no solamente individual -como algunos lo habían hecho- sino como grupos de presión y la aplicación a la acción pastoral en ciertos casos por parte de algunos de ellos, de análisis sociales con fuerte connotación política" (No. 91), nos hace pensar que su preocupación no es sólo pastoral cuanto ideológica ya que la alarma por esta situación se dio cuando algunos miembros del clero se comprometieron con las causas populares. Adolecen los obispos de una amnesia histórica cuando olvidan la participación de la Iglesia en el fortalecimiento e intento de perpetuación del Partido Conservador, en Colombia, por ejemplo. Como podemos ver, el tema de la pobreza aparece en Puebla como una clave de interpretación y de acción pastoral. Mientras los pobres sigan siendo tema central en la Iglesia, mientras que el proyecto de Reino de Dios esté obstaculizado por las condiciones de injusticia, marginalidad y exclusión, al que son sometidos los pobres la TL tendrá sentido, seguirá existiendo, porque como lo hemos expresado, la TL es una reflexión fruto de ese acompañamiento al pobre en sus condiciones históricas, espaciales y concretas. Puebla significó para muchos cristianos comprometidos con los pobres un gran desconcierto, algunos un poco más optimistas como el teólogo jesuíta, Carlos Bravo (q.e.p.d.), decía: “fue un empate en cancha ajena" 292, nosotros creemos que fue realmente un nuevo aporte y sobre todo, ratificó la opción que, para la reflexión propuesta, es fundamental: "La opción por el pobre", razón última de la existencia de la TLC. Incluso podemos decir que la TL salió fortalecida por varias razones: Primero, no sufrió ninguna condena por parte de los obispos y por otro lado, al quererla condenar -hacia afuera- ha sido ampliamente conocida.

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Conversación con Carlos Bravo q.e.p.d. (circa 65 años), en su visita a la ciudad de Cali, julio de 1986. Teólogo mexicano, de reconocimiento internacional por sus trabajos de cristología.

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Con respecto al documento final de Puebla, tenemos que decir, en síntesis, que se queda a un nivel intermedio; sin traicionar la tradición de Medellín, se elabora un documento que no incomoda, pero que abre las puertas para el compromiso cristiano con los intereses populares. En los numerales 262 y 263, se ve con claridad la pretendida neutralidad de las afirmaciones. Por ejemplo, se menciona el peligro de la Iglesia popular como magisterio paralelo y la posibilidad de que las CEBs se puedan convertir en sectas, dando, sin embargo, un margen de esperanza y un voto de confianza en ellas. Una cosa ha quedado clara en todos los teólogos de la liberación: El camino emprendido por la TL es la senda apropiada para una reflexión teológica, realmente latinoamericana; es decir, una reflexión que busque incidir en la historia en orden a la liberación integral del pueblo latinoamericano, porque ésta reflexión teológica no se justifica por sí misma sino que tiene validez en cuanto está al servicio del hombre histórico. La acogida de la conferencia de Puebla en la Iglesia Católica colombiana fue mayor que la que tuvo la conferencia de Medellín. Durante la década de los 80, los grupos eclesiales populares crecieron y se organizaron en el ámbito nacional. Algunas comunidades religiosas se acercaron a convivir con los pobres. En no pocas diócesis se estudiaron las conclusiones de la reunión de Puebla293. El crecimiento de las CEBs, a nivel nacional, desarrollado básicamente en los años 80, podemos decir, se originó en el Primer Encuentro Nacional de Agentes de Pastoral, al que ya hicimos referencia en la primera parte de este capítulo, realizado en Ocaso, Cundinamarca en 1979, este encuentro fue convocado a partir de las riquezas de las CEBs en América Latina y de la experiencia de Puebla. La agenda de este encuentro, con ponencias y ponentes fue la siguiente: – Introducción. Mario Peresson. – Coyuntura actual de América Latina en el contexto mundial. Luis E. Orozco. – Coyuntura eclesial en América Latina. Luis Carlos Bernal. – Génesis y desarrollo de la Iglesia popular. Elvia Vallejo. – Naturaleza, misión y notas de la Iglesia Popular. Luis Alberto Restrepo. – Iglesia y compromiso político. Carmiña Navia, ponente y coordinadora del trabajo colectivo de Cali. – Iglesia y Teología de la Liberación. Neftalí Velez. – Apuntes para una teología renovada. Noel Olaya. Ésta agenda, es una muestra clara de la producción teológica que se venía desarrollando en el país en ese momento, con pensamiento propio y recogiendo en su producción un camino muy fructífero.

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Neftalí Vélez Chavarra, s.j. La Iglesia en Colombia. Mimeo.

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En 1980 se hace un segundo encuentro, esta vez en Cachipay, Cundinamarca, y es a partir de éste que surge la Coordinación Nacional de las CEBs, lo que realmente significó un avance cualitativo, ya que se sectorizó el país por regionales, llegándose a tener presencia y coordinación de comunidades en los lugares más importantes del país. La coordinación de CEBs surge no con un sentido de crear iglesia paralela, sino con el claro propósito de prestar un servicio de animación y acompañamiento a las experiencias de comunidades que se venían desarrollando en las pastorales en el ámbito nacional. Los objetivos propuestos por esta coordinación estaban, realmente, apuntando a multiplicar las CEBs en Colombia, animando y unificando trabajos para centralizar recursos y extenderlos más racionalmente. 4.4. Las CEBs, una experiencia que revitaliza la Iglesia Intentaremos, en este punto, no tanto definir lo que son las Comunidades Eclesiales de Base, sino descubrir mínimamente en qué consisten, ya que la primera tarea sería casi imposible dado que las CEBs son un proceso de búsqueda y un descubrir permanente. Las Comunidades Eclesiales de Base están conformadas por personas, regularmente con proximidad vecinal, que tienen entre sí una relación interpersonal fraterna o primaria permanente. Se conocen, se quieren, se ayudan y van creciendo en la amistad. Vale la pena aclarar, que este tipo de relación es un proceso muy imperfecto al comienzo, el cual va creciendo y solidificándose. El número de participantes debe ser tal que sea posible este tipo de relaciones fraternas, por esto se diferencian significativamente de otro tipo de comunidad, como la que se da alrededor de tal parroquia, por ejemplo, que por ser prácticas pastorales tan masivas, no pueden establecer estas relaciones. Usualmente tienen sus reuniones cada semana, aunque se encuentran de forma casi permanente a reflexionar su fe, a la luz del Evangelio y confrontan su vida, su compromiso, su praxis, tanto individual como comunitariamente. Las CBs son comunidad porque son permanentes y de base por las relaciones primarias entre sus miembros que son pobres, generalmente campesinos o pobladores de los barrios populares de las grandes ciudades. Por último son eclesiales porque el valor común que los une es su fe en Jesús de Nazaret, porque son una pequeña asamblea de seguidores de Jesús. Su eclesialidad es ser asamblea de creyentes, pequeña comunidad del Pueblo de Dios. Su eclesialidad no está dada ni por la presencia en el proceso de: sacerdotes, ni de religiosas, ni por la mayor cercanía a la parroquia; ellas mismas, por su identidad cristiana como asamblea de creyentes, son eclesiales.

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4.4.1. Las CEBs en Colombia En 1985, Luis Carlos Bernal y Elvia Vallejo elaboraron una sistematización nacional de las CEBs. En su caracterización nos muestran lo que han sido las CEBs en Colombia: “Como células de Iglesia, tienen su fundamento en el estudio y meditación de la Biblia, cimentan su fe en las grandes celebraciones del ciclo litúrgico: Navidad y Semana Santa; recuperan dimensiones tan importantes en la vida cristiana como es la oración personal y comunitaria, producen frutos característicos del Evangelio como son las buenas obras de solidaridad con los demás. En último término están engendrando conciencia de ser Iglesia a partir de una mayor vivencia evangélica” 294. Nos muestra además su proyección: “Células de Iglesia con una seria dimensión socio–política. Las comunidades cristianas entienden la dimensión política, no como militancia partidista y mucho menos como politiquería, sino como apoyo y solidaridad efectiva a la causa de los pobres, opción por el proyecto político de las clases populares en búsqueda de una nueva sociedad más conforme al reino”295. Podríamos decir, entonces, según el espíritu de los documentos296, que las CEBs son un conjunto de personas con relaciones interpersonales fraternas y permanentes, unidas por el seguimiento a Jesús en su persona y en su acción de salvación liberadora, encarnada en cada sitio y época, procurando construir, desde su experiencia vital y comunitaria, el proyecto del reino de Dios. Es una comunidad de pobres. Pero, ¿Quién es el pobre al interior de esta experiencia?. El otro, el incompleto, el necesitado, el huérfano, la viuda, el que sufre, el que no tiene pan, vestido, casa, libertad, el caído en el vicio, el despreciado de la sociedad. Estar con el pobre es lo que hace fundamentalmente a la comunidad de Jesús que sea de base y este seguimiento de Jesús es lo que marca su eclesialidad.

294

BERNAL Luis Carlos y VALLEJO Elvia. Comunidades de Base en Colombia. Documento ocasional No. 29. CINEP, Bogotá Junio de 1985, página 28

295 296

BERNAL Luis Carlos y VALLEJO Elvia. Comunidades de Base en Colombia. Op. Cit., página 51 Dimensión Educativa, Hemos vivido y dado testimonio, Comunidades Eclesiales de Base en Colombia, DIMED, Bogotá 1987.

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4.4.2. 1980 – 1986 Este período va a estar muy marcado por la experiencia centroamericana; la revolución Sandinista de 1979 nos mostrará a los cristianos inmensamente comprometidos con la construcción de una sociedad distinta, un socialismo con sabor propio, latinoamericano. Muchos sacerdotes, como los hermanos Cardenal y D’scotto, participaron incluso en cargos directivos de esta nueva propuesta social, su moneda significó para los cristianos, en todo el continente, un aliciente: “Con Dios y la revolución”, estaba membreteada en su circulante nacional, el Córdoba nicaragüense. Las CEBs y los grupos cristianos de todo el país emprendieron de inmediato tareas de solidaridad con Centro América. Muchos cristianos viajaron tanto a Nicaragua como a El Salvador a apoyar grandes campañas, como la de alfabetización; se recogieron cuadernos, lápices, libros, dinero (hubo una campaña para recoger un millón de dólares en todo América Latina), se llegó, incluso, a enviar víveres (no perecederos). Ernesto Cardenal y los hermanos Mejía Godoy visitaron los escenarios del país para dar conciertos y recitales poéticos. Estos comités cristianos, animados por el testimonio de Monseñor Oscar Arnulfo Romero, tuvieron una viva y rica experiencia de fe inserta en una experiencia revolucionaria, realizando jornadas de oración, ayuno, procesiones, etc. El 24 de marzo empezó a ser una fecha muy significativa al interior del proceso y de año en año se hacía la celebración de los mártires latinoamericanos, recogiendo no sólo la memoria de monseñor Romero sino también la memoria de todos los mártires cuya lista era cada vez mayor. Estos primeros años de los 80 estuvieron marcados por una mayor represión iniciada en 1978, en el período presidencial de Julio César Turbay Ayala. Durante el mandato presidencial siguiente, a cargo de Belisario Betancourt Cuartas, que se inicia en 1982, hubo un pequeño período de apertura, pero que bien pronto volvió a ser de fuerte represión. El 12 de noviembre de 1982, surge en el país el movimiento Muerte A Secuestradores MAS; al poco tiempo después de que el gobierno concediese amnistía a los grupos armados que no hubiesen incurrido en delitos atroces. En estos años, se da una quiebra de las organizaciones de izquierda, pero, contrariamente a lo que podría esperarse, en movimiento popular evidencia un singular avance hasta el año de 1986. El período de Belisario Betancourt (82 – 86) se caracterizó por una serie de reformas que cambiarían el escenario político del país en los años venideros. Belisario centra gran parte de sus esfuerzos en el “proceso de paz”, después de la ley de amnistía general con la mayoría del movimiento guerrillero (FARC, M-19 y el EPL), se expide la ley de indulto en 1983. El ELN queda por fuera de este proceso.

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El 30 de abril de 1984, es asesinado en Bogotá el ministro de Justicia Rodrigo Lara Bonilla, convirtiéndose en la primera gran víctima del narcotráfico en Colombia. La extrema derecha del país apoyó la creación de grupos de autodefensa, de paramilitares y de sicariato, que arremetieron contra los grupos amnistiados, asesinando una buena parte de los dirigentes de estos grupos de izquierda. En 1985, el M-19 rompe la tregua con el gobierno, al igual que el EPL, mientras que las FARC se mantienen, dando origen a la Unión Patriótica (UP). Los demás grupos guerrilleros se articulan entorno a la Coordinadora Guerrillera Simón Bolívar (CGSB). El 6 de noviembre del mismo año, el M-19 entra violentamente al Palacio de Justicia en Bogotá y toma como rehenes a los magistrados de la Corte Suprema de Justicia para obligar al presidente Belisario Betancourt a presentarse a un juicio en el mismo Palacio de Justicia. La respuesta del gobierno y de los militares ante esta presión, fue atacar el Palacio con tanques de guerra, incendiando todo el edificio. El saldo trágico de esta toma fue de 94 muertos y un número indeterminado de desaparecidos, siendo esta una de las paginas de sangre que más marcó nuestra historia reciente. Belisario Betancourt impulsa una apertura política que permite una reforma electoral departamental y municipal que posibilita la elección popular de alcaldes. Desde la perspectiva eclesial, en el año de 1981, la Conferencia Episcopal Colombiana lanza un documento en el que condena al CINEP, a su publicación Controversia, a la revista Solidaridad y a las Comunidades Eclesiales Populares. El texto en mención dice: “Con pena pastoral, por exigencia de la verdad y de la unidad eclesial, tenemos que declarar que nuestro llamado a los sacerdotes que son parte notable en instituciones de investigación o centros de estudio y que participan en las tesis de cristianos por el socialismo, resultó ineficaz y han persistido en sus propósitos ideológicos que rompen la unidad de la Iglesia del Señor. Por eso, en el espíritu de exhortación apostólica sobre la reconciliación, declaramos que: CINEP (Centro de Investigación y Educación Popular) y su vocero “CONTROVERSIA”, la revista SOLIDARIDAD, así como las Comunidades Eclesiales Populares, están imbuidos de ideología y propósitos que atentan gravemente contra la doctrina y la disciplina de la Iglesia”. 297.

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Conferencia Episcopal Colombiana. XXXVII Asamblea Plenaria del Episcopado, mensaje pastoral, Bogotá, 28 de agosto de 1981. Fiesta de San Agustín, Obispo y doctor en la Iglesia. Tomado de: Conferencias Episcopales … op. Cit. Pág. 1118.

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En medio de esta coyuntura se da un acontecimiento considerado histórico al interior del proceso de coordinación de las CEBs: El I Encuentro Nacional de los CEBs realizado en el Ocaso, Cundinamarca, en el puente festivo del 12 de octubre de 1982, en el cual participaron 150 personas de todo el país, con el dolor y la fuerza de los mártires de Cocorná – Antioquía (catequistas asesinados en septiembre de 1982), y a menos de 2 meses después de la condena hecha por el Episcopado colombiano a los distintos sectores de Iglesia que buscan el proyecto de Iglesia que renace del pueblo. En 1984 se realiza el II Encuentro Nacional de CEBs en la ciudad de Buga, Valle del Cauca. A los pocos días del encuentro se da un acontecimiento que conmocionó al país entero y muy especialmente al suroccidente colombiano, el 10 de noviembre muere asesinado el sacerdote indígena paéz Alvaro Ulcué Chocué298 . En febrero de 1986, sale a la luz pública un nuevo comunicado del Episcopado colombiano contra las Comunidades Eclesiales de Base y su coordinación, veamos los apartes más importantes: “…en Colombia se registraron con aparentes vinculaciones y centros de coordinación presuntamente eclesiales, pero que carecen de la aprobación y respaldo de los obispos y de la Conferencia Episcopal. Tenemos conocimiento de que se han realizado encuentros nacionales, sin el conocimiento previo y la anuencia de la jerarquía. Este tipo de comunidades carecen fundamentalmente de la naturaleza eclesial, sin la cual pierden su razón de ser, y se autodestruyen como comunidades para reducirse a fuerzas contestatarias, en pugna con las orientaciones y la unidad pastoral. Es algo bien corriente en los síntomas de la iglesia popular… no es de extrañar el paso, que estas comunidades dan al proclamarse simplemente como comunidades “populares”, con un calificativo ambiguo, alejado de un espíritu evangelizador y que se convierten en unidades cerradas, refractarias al magisterio y la disciplina eclesial. “Carecen de créditos en su existencia y coordinación. Las Comunidades Eclesiales de Base que no sean expresamente aprobadas por los obispos en sus diócesis y por la Conferencia Episcopal a nivel nacional. Procederemos a recoger los datos acerca de las comunidades eclesiales de base que no cuenten con esta aprobación y

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Alvaro Ulcué Chocué, nace en Pueblo Nuevo, Cauca, el 14 de agosto de 1943. Cursa hasta tercero elemental en el internado de las hermanas misionera de la Madre Laura, en Guadarrama, Medellín, luego pasa al seminario de los padres Redentoristas y termina su bachillerato (5 y 6) en Popayán con los padres Vicentinos. En Ibagué cursa sus estudios de Filosofía y Teología. Recibe su sacerdocio el 10 de junio de 1973 en Popayán, convirtiéndose en el primer sacerdote indígena paéz (Nasa Pal), se desempeñó como vicario colaborador de Caldono, Bolívar y Santander de Quilichao, posteriormente párroco de Toribío y administrador parroquial de Tacueyó.

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haremos lo que esté de nuestra parte para que le sea evitado a la Iglesia semejante mal”299. Este comunicado causó preocupación y dolor al interior de las CEBs; el diario El Tiempo, de la ciudad de Bogotá, publicó en su edición del 25 de febrero, de ese mismo año, un gran titular en su página 8 que decía: “IGLESIA ALERTA SOBRE FALSAS COMUNIDADES”, en el que se retoman los apartes más contundentes expresados por el documento. Esta declaración pública deja clara la visión que tienen gran parte de los obispos colombianos, sobre lo que deben ser las CEBs. Es una visión incompleta, falta de objetividad; declara rota una comunión eclesial que las CEBs nunca han querido romper, ya que jamás han desconocido a la jerarquía, aunque en determinadas coyunturas hayan manifestado una postura crítica frente a ciertas actitudes. Como se observa claramente en el documento del Episcopado colombiano, los obispos definen la eclesialidad desde una perspectiva de poder: “Carecen de aprobación y el respaldo de los obispos”. Como si no fuera ya un logro eclesial el que se puedan crear y desarrollar aún sin el respaldo de los obispos. Esta perspectiva eclesial es bien distante de la que ya caracterizábamos al iniciar este capítulo y que tienen las comunidades. Las CEBs son una expresión de la Iglesia de los pobres, la cual, además, no se definía como un movimiento dentro de la Iglesia, sino una manera distinta de ser Iglesia, arraigada en la cotidianidad de la gente; son una manera de ser solidarios, realmente comprometidos con los sectores populares, son una clara opción por la causa de los más necesitados, de los marginados. Es quizás este elemento (su opción), uno de los motivos centrales, por los cuales la jerarquía colombiana pone de manifiesto su oposición al proyecto de las CEBs en Colombia. Entre los años de 1980 a 1986, las CEBs en el país tienen un buen desarrollo, además de los encuentros nacionales de base ya mencionados, se realizaron tres reuniones anuales (1982, 1984 y 1986) de los agentes de pastoral que estaban acompañando este proceso, para reflexionar sobre la realidad nacional y el camino recorrido por la iglesia de los pobres en esta coyuntura histórica. Y en 1987 se tuvo el tercer encuentro nacional de base, esta vez en forma conjunta con las Comunidades Cristianas Campesinas (C.C.C.). Estos primeros seis años de vida intensa de las comunidades, de crecimiento y construcción de redes, con cierta presencia en algunos medios eclesiales, fueron al mismo tiempo de gran martirio; las comunidades fueron víctimas primarias de la violencia desatada en el país. La larga lista de mártires así nos lo corroboran:
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Conferencia Episcopal de Colombia. XLV Asamblea plenaria del episcopado, del 17 al de febrero de 1986.

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Los catequistas de Cocorná–Antioquia y los cooperadores laicos de Caquetá (1982) miembros de las Comunidades Cristianas Campesinas (CCC); el sacerdote indígena paéz, párroco de Toribío–Cauca y participante de la coordinación nacional de CEBs Alvaro Ulcué Chocué (1984); el padre Daniel Guillard (1985), quien aunque no participaba directamente en ninguna de las coordinaciones, se había caracterizado por trabajar en sectores populares y promover procesos de concientización y organización de los pobres de su parroquia en Aguablanca–Cali; Guillermo Céspedes (1985) laico, durante muchos años participante de Cristianos por el Socialismo y militante del M-19; el sacerdote ortodoxo negro: Irne García (1986) y el laico comprometido Antonio Hernández (1986), quien hacía parte de las CEBs en Santafé de Bogotá y trabajador de la revista Solidaridad. Los derechos humanos, la defensa de la vida, serán una de las banderas principales que agitarán los grupos cristianos en este período, es en este proceso en donde se da el acercamiento de los cristianos a una militancia política más explícita.300

300

TORRES, Fernando, Ibídem, pág 26

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En 1986, se celebra el XX aniversario de Camilo Torres Restrepo, en el que participaron las distintas fuerzas del movimiento popular existentes en el país; se publicaron, incluso, tres tomos recogiendo gran parte de su pensamiento. Este evento fortaleció, de una manera muy especial, la militancia política de muchos cristianos que habían desarrollado esa opción. Por otro lado, el Episcopado se ve envuelto en grandes escándalos financieros como el de “Burger Teology”(1985) y el de la Caja Vocacional (1986). Cerramos el período con la visita de Juan Pablo II a Colombia, julio de 1986; en el Parque el Tunal, de Bogotá, se reunieron más de un millón de personas; esta visita estuvo muy marcada por el encuentro del Papa con los indígenas. En este encuentro el expresidente del CRIC, el indígena paez Guillermo Tenorio, leyó ante Su Santidad un documento en el que no sólo denunciaba la situación de desalojo de tierras de los indígenas, sino además, el asesinato del sacerdote indígena Alvaro Ulcué Chocué, párroco de Toribío-Cauca, a causa del apoyo que el padre Alvaro daba a la recuperación de tierras por parte de las comunidades indígenas, concretamente, la lucha por la hacienda de López Adentro. La voz del indio quiso ser silenciada por la jerarquía, el documento leído no fue aprobado por el obispo de Popayán: Samuel Silverio Buitrago, por lo que los indígenas decidieron llevar “bajo el poncho” un documento distinto al “sugerido” por el obispo. En el momento mismo de la lectura, frente al Papa, quisieron callarlo, pero esta vez fue el mismo Pontífice quien intercedió para que lo dejaran leer su documento; según versiones del mismo Guillermo Tenorio301, el Papa ya conocía, previamente el documento que se leyó. 4.4.3 1987 – 1992. Bush es elegido presidente en los Estados Unidos (1988), con quien se expresa la estrategia para la América Latina en el documento de Santafé II, mientras que en Colombia sube a la presidencia Virgilio Barco (1986 – 1990), período de mayor presencia del narcotráfico en la vida económica nacional, al tiempo que se incrementa la represión, los asesinatos y las masacres a líderes populares, simpatizantes de organizaciones de izquierda y una acentuada aniquilación de movimientos como el M-19, que se había amnistiado en el período de Belisario Betancur, y de la UP (Unión patriótica). El 13 de marzo de 1987 se lleva a cabo, por primera vez en Colombia, la elección popular de alcaldes.

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Conversaciones con Guillermo TENORIO (circa. 50 años) en Toribío, Cauca. Mayo de 1999. Indígena Paéz, dos veces presidente del Consejo Regional Indígena del Cauca (CRIC) y compañero permanente del padre Alvaro

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Entre 1986 y 1989, siendo presidente Virgilio Barco, se reconoce el tratado de extradición de colombianos. Para lograr anular este tratado, los extraditables del narcotráfico cometen incontables crímenes que sacuden al país, entre ellos el de Guillermo Cano, director del Espectador, el 17 de diciembre de 1986; el de Carlos Mauro Hoyos, procurador general de la nación, el 25 de enero de 1988; el de Luis Carlos Galán, candidato a la presidencia el 18 de agosto de 1989, en Soacha, Cundinamarca, quien ocho años atrás había pedido la expulsión de Pablo Escobar del movimiento político Nuevo Liberalismo. El crimen, según el DAS, fue ordenado por Escobar y Rodríguez Gacha. Cae también asesinado el periodista Jorge Enrique Pulido, el 9 de noviembre de 1989. El 4 de febrero de 1987, Carlos Lehder Rivas, es capturado, acusado de narcotráfico y extraditado a los Estados Unidos. Frente al problema de la paz y de la guerra, Barco plantea el principio de “Mano tendida y pulso firme”; los acuerdos pactados con Belisario Betancourt estaban rotos con el cambio de gobierno y como respuesta a la intensa actividad guerrillera expide el “Estatuto Antiterrorista”, que no era otra cosa que una reedición del “Estatuto de Seguridad” de Julio César Turbay Ayala. En 1989 los atentados con bombas dejan innumerables víctimas: el 2 de septiembre contra El Espectador, el 21 del mismo mes contra nueve sedes políticas en Bogotá, el 17 de octubre contra las instalaciones del diario Vanguardia Liberal de Bucaramanga, el 27 de noviembre dentro de un avión de Avianca, en pleno vuelo, y el 6 de diciembre contra la sede del DAS en Bogotá, con un camión cargado de 100 kilos de dinamita que dejó 70 muertos y 100 heridos. Adicionalmente estallan más de cien petardos de diferente poder en supermercados, entidades bancarias, colegios y centros comerciales. El M-19, desde 1989, entra a negociar su vuelta a la vida civil para participar en las elecciones presidenciales de 1990; en unión con la ANAPO forma la Alianza Democrática M-19, al mes de esta reincorporación a la vida civil, muere a causa de varios impactos de bala en un avión, el candidato presidencial: Carlos Pizarro Leongómez, el 26 de abril de 1990. Por otro lado, la UP pone muchas víctimas, en su vida política; son asesinados sus dos candidatos presidenciales: Jaime Pardo leal, 26 de marzo de 1986 y Bernardo Jaramillo Ossa, el 22 de marzo de 1990 y más de 1.000 de sus militantes, así como Héctor Abad Gómez, en 1987; José Antequera, el 3 de marzo de 1989. En este año (1990) se dieron las elecciones presidenciales, con tres candidatos asesinados en menos de dos años; nos toca agregar a esta lista la muerte del dirigente liberal y también candidato a la presidencia Luis Carlos Galán.

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En 1988 se posesionan los primeros alcaldes elegidos popularmente y se crea el PNR (Plan Nacional de Rehabilitación). El 5 de septiembre de 1990, César Gaviria Trujillo (quien participa en las elecciones presidenciales, en reemplazo del asesinado Luis Carlos Galán Sarmiento, sale triunfador el 27 de mayo de 1990, para el período 90-94), anuncia un cambio radical en la lucha contra el narcotráfico y los paramilitares al decretar la garantía de no extradición y de rebaja de penas a favor de los delincuentes que se entreguen a la justicia y confiesen sus delitos. Al año siguiente, el 4 de julio, se proclama oficialmente una nueva Constitución Política de Colombia, en reemplazo de la de 1886, que logró estar vigente 105 años. Para esta nueva Constitución se contó con la participación de diferentes grupos políticos, étnicos y religiosos. La nueva constitución contempla la creación de la Corte Constitucional, la Fiscalía General de la Nación, la Defensoría del Pueblo y el Consejo Superior de la Judicatura. También abolió la extradición de colombianos al exterior y puso en marcha el recurso de tutela. 1987-1992 están enmarcados por grandes marchas campesinas y paros cívicos regionales (1987), el Encuentro Ecuménico de Cristianos por la Vida (1988) y foros cada año por la defensa de los derechos humanos; se realiza el I congreso de damnificados de la guerra sucia (1987), la unión del UC– ELN (Unión Camilista y Ejército de Liberación Nacional) le permite a este grupo guerrillero un mayor accionar político-militar golpeando los centros neurálgicos de la economía estatal (energía eléctrica, infraestructura vial y oleoductos). Toda esta situación va a permitir impulsar la huelga general en 1988. Al interior de los grupos cristianos, estos seis años (1987-1992) serán igualmente de martirio. Son asesinados el padre Luis Angel Gutiérrez Ochoa, párroco de Necoclí; tres días después, el 25 de mayo de 1987, cae abatido por manos criminales el sacerdote Bernardo López, en Turbo-Antioquia; son víctimas de esta violencia demencial Alejandro Rey, Nevardo Fernández y Luz Estella Vargas -los mártires del Huila- (23 de octubre de 1987), los sacerdotes Jaime Restrepo López, párroco de Los Cristales –Antioquia- (17 de enero de 1988), Jesús Martínez Mora, franciscano y párroco de Tiquicio, Bolívar (8 de abril de 1989) y Sergio Restrepo Jaramillo s.j., en Tierra Alta Córdoba (1 de junio de 1989); igualmente, en el corregimiento de Los Cristales, al año siguiente de la muerte del padre Jaime Restrepo, son asesinados la religiosa de la Compañía de María, Teresita Ramírez (el 28 de febrero de 1989) y María Gómez. Esta ola de asesinatos continúa con Hildegard María Feldman, laica de nacionalidad suiza, perteneciente a la Sociedad Misionera de Belem, (el 10 de septiembre de 1990), Tiberio Fernández, párroco de Trujillo, Valle del Cauca, (17 de abril de 1990) Evaristo Bernate y Freddy Mosquera (1991), Aldemar Rodríguez, Norman Pérez y los siete jóvenes catequistas en Villa Tina, Medellín (1992), entre otros.

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En este período, la coordinación de las CEBs vive además un momento bien conflictivo, tiempo en el que prevalecerá la difícil discusión sobre fe y política, sus implicaciones, sobre la posibilidad, importancia y/o necesidad o no, de la doble militancia. En el mes de junio de 1987 se realiza, en la ciudad de Bogotá, el Primer Encuentro Nacional de Laicos, con ocasión del sínodo de obispos a celebrarse en Roma; en este se manifiesta el inicio del conflicto de esta discusión; se presentaron delegados de todo el país llevando ponencias, fruto, muchas de ellas, de una amplia reflexión y discusión en las regionales. Otras, aunque como posturas de un colectivo, realmente eran muy personales aunque podían tener, y de hecho tuvieron, el apoyo de un amplio y significativo grupo. Una de las ponencias presentadas fue la de “Nueve retos teológicos”, esta disertación se realizó a nombre de la regional de Bogotá sin que el trabajo hubiese sido conocido ni discutido por la mayor parte de las comunidades y grupos de esta regional. Esta ponencia empieza haciendo un recorrido histórico enfatizando la relación Iglesia – política en América Latina en el siglo XX, destacando como hechos centrales la vinculación del padre Camilo Torres a la guerrilla, acompañado en su decisión, por otros varios sacerdotes como Domingo Laín, Manuel Pérez, Antonio José Jiménez, etc. La vinculación masiva de los cristianos a la insurrección en Nicaragua, Salvador, Guatemala, Chile y Colombia. Finaliza la primera parte del documento diciendo: “…se dan tendencias políticas diversas que oscilan entre las reformistas (enfatizan la lucha política) y las radicales (que contemplan la lucha armada como una opción política imprescindible desde el Evangelio)”.302. Como podemos ver en este último párrafo, la discusión no era planteada tanto en la militancia política como tal, sino en la forma concreta de participación. No era suficiente la participación política en organizaciones gremiales o populares o, incluso, en partidos políticos; era imprescindible, a su considerar, participar orgánicamente en una organización político–militar, ya que un accionar político que no conlleve, de una manera inmediata, a una confrontación beligerante con el Estado, no tenía connotaciones políticas suficientes. Todas las luchas políticas que no tuvieran esta perspectiva eran consideradas reformistas. El documento, en su séptimo reto teológico sobre ¿qué significaba para la Teología de Liberación hacerse praxis política?, nos dice:

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Encuentro Nacional de Laicos. Iglesia de los pobres: 9 retos teológicos en la militancia política, coordinación de grupos cristianos de Bogotá. Junio 7 de 1987. Mimeo pág. 30

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“Su aporte es dar cuenta de la acción de Dios en un proceso de cambio, en una guerra por ser hermanos (teología de la guerra), en donde los cristianos maduremos nuestra conciencia de fe política y no participemos en el proceso, de forma dependiente y subalterna, con un discurso “prestado” y no asimilado desde nuestra específica conciencia religiosa. El séptimo desafío así lo expresamos: Que nuestra Teología de Liberación aporte desde su especificidad a la creación de la original ideología revolucionaria en nuestro proceso, en orden a hacer de la conciencia religiosa una conciencia política, y de la conciencia política una utopía revolucionaria”.303. Mas adelante nos dirá, de manera contundente, el mismo texto: “Una nueva institucionalidad eclesial, una teología –propiamente de la guerra – surgidas como praxis y teoría revolucionarias, son nuestro aporte (no el único) más específico para la nueva sociedad socialista“..304. En últimas, es hacer de la teología de la guerra el sustento de la utopía revolucionaria, es, además, plantear claramente el proceso de iglesia de los pobres como un proyecto político que debe constituirse como un movimiento, con todas las herramientas e infraestructura necesarias para lograr el proceso de transformación de la sociedad. La otra postura del encuentro de laicos y que entra necesariamente en contradicción con la anterior, plantea la necesidad de la autonomía de los cristianos frente a las diversas expresiones del movimiento popular, aunque participando activamente en él. Se plantean entonces dos posturas claramente enfrentadas: Quienes defienden la necesidad de una vinculación partidista, principalmente en organizaciones político-militares y la otra tendencia que dice que “…si la iglesia de los pobres se matricula en un partido político-militar, perderá su capacidad de convocatoria, su libertad de crítica y su ascendencia al interior de la Iglesia, del movimiento popular y en últimas del país”.305 Las CEBs serían vistas como brazo político de un partido y no como la comunidad de cristianos al servicio de la causa popular. La autonomía de la iglesia de los pobres es esencial para su ministerio profético. En el mes de junio de 1988, en la ciudad de Buga, se realiza un encuentro de coordinación nacional ampliada, en el que se discute la militancia política de los cristianos. En esta reunión, las contradicciones se hacían más evidentes, perfilándose de una manera mucho más elaborada las dos tendencias.

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Encuentro Nacional de Laicos. Iglesia de los pobres: 9 retos teológicos en la militancia política, coordinación de grupos cristianos de Bogotá. Junio 7 de 1987. Mimeo pág. 10

304

Encuentro Nacional de Laicos. Iglesia de los pobres: 9 retos teológicos en la militancia política, Op. Cit., Mimeo pág. 12 Reflexiones sobre el momento de CEBs, mimeo 10 págs, pág 7.

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En los informes de las regionales, tanto Neiva, como Bogotá y Ocaña, plantean su cercanía y coordinación con la fuerza política “A LUCHAR” 306. Se pretende que las CEBs a escala nacional asuman la estrategia de “autodefensas populares” 307y además se reivindiquen como “hechos del pueblo”308, los golpes al oleoducto, el ascenso de la presencia de las organizaciones político-militares, la quema del Supermercado La 14 en Cali, las acciones contra las instalaciones petroleras, la acción renovada de los grupos guerrilleros, las tomas armadas (las que se plantean como nuevas formas de lucha), y la desestabilización de la economía imperialista. En agosto de este mismo año se realizó, en Bogotá, el taller de coyuntura nacional, el cual se centró en la necesidad de la militancia partidista. Siguiendo las directrices de la reunión de Buga, se invitaron representantes de los diversos partidos políticos de izquierda existentes en el país, para escuchar su valoración política sobre la militancia política de los cristianos. A pesar de que el país estaba inundado en más de un 50% por un crudo invierno, siendo la mayor catástrofe de este género presentada en el territorio nacional en los últimos 20 años, no se hizo ninguna mención al suceso, ni sus consecuencias sociales, políticas o económicas; sólo se habló de la necesidad de la militancia política de los cristianos. En Bogotá, en el mes de octubre de 1988, se realizó el primer Encuentro Nacional Ecuménico de Cristianos por la Vida. En la preparación de este encuentro se vieron claros los propósitos de hegemonizarlo y llegar a controlar el proceso conjunto de las CEBs, en donde había tensiones por las discusiones que se venían dando. Se nombraron, por fuera de las coordinaciones regionales, comités propios para preparar este encuentro, concretamente en Medellín y Cali, quedando, de esta manera, por fuera los animadores de las comunidades de la corriente en contradicción. Durante el encuentro se hizo un saludo y un homenaje muy especial al Ejército de Liberación Nacional, ELN, el que presentó por escrito un saludo “Solidario, combativo y revolucionario”. En general, se pretendió que cerca de los 4.000 asistentes realizaran una “acción de masas”, que mostrara la fuerza y combatividad de los cristianos. Con todos estos acontecimientos era evidente la ruptura definitiva. Cartagena, el 15 de junio de 1988, desiste de participar de los encuentros organizados por la coordinación nacional. El 22 de agosto, Medellín se retira de la coordinación regional; el 26 de agosto, en Cali, uno de los principales equipos de pastoral hace lo mismo; las CEBs de Barranca y un equipo grande de Bogotá se retiran en Diciembre de ese mismo año.

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Acta de la reunión de coordinación ampliada, Buga 1987. Ibídem Ibid.

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Todas estas tensiones llevaron al cierre definitivo de la revista “SOLIDARIDAD”, en el mes de septiembre de 1991309, la cual llevaba ya 13 años de circulación nacional, acabándose de esta manera, el principal vocero de los cristianos comprometidos en Colombia. El cierre, que no consiguieron las persecuciones de la Iglesia ni de las fuerzas de seguridad del Estado, lo lograron las divisiones internas. Los grupos que inicialmente rompen con la coordinación nacional de las CEBs, conforman un colectivo que se denominará ACOGE (Animación de Comunidades y Grupos Eclesiales), quienes al partir de la anterior experiencia se aglutinan, dejando en claro, lo que no quieren reproducir de ese amargo y reciente pasado: 1. No quieren organizarse en una estructura, tipo movimiento o partido, que exija procesos organizativos complejos que estén por encima de los recursos humanos y posibilidades o que estén por encima del proceso mismo y del desarrollo de los grupos de base. Por el contrario, quieren una estructura de organización nacional y animación que los ayude en un compartir que los enriquezca. Una estructura al servicio de la vida y el desarrollo de los grupos y no tanto una instancia en la que se marquen metas que no consulten la realidad de las bases. 2. Tampoco quieren una estructura pastoral que se entienda, así misma, como paralela a la autoridad eclesial. Se trata de una estructura informal que apoye su camino, en medio de una sociedad que margina al pueblo y a quien se le una. Buscan, eso sí, independencia y autonomía de criterios respecto a la jerarquía. No entienden la unidad como uniformidad y reclaman la mayoría de edad para los laicos. 3. No quieren, en el momento del proceso, una propuesta de tipo organizativa concreta, de tipo partidista o frente de masas; creen realmente que no hay, en esa coyuntura, ninguna que recoja mayoritariamente al pueblo, ya que, según su diagnóstico en el medio en el que trabajan, consideran que los grupos y las CEBs no han desarrollado su conciencia política a tal punto que quieran ligarse, organizativamente hablando, a una propuesta alternativa.310

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Revista Solidaridad, Septiembre de 1991, N° 128, San Fe de Bogotá, última edición El compromiso político de las CEBs en Colombia hoy. Mimeo 4 pág.

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Las dos corrientes, ya divididas, hicieron su propio camino, animando siempre el proceso de Iglesia que renace del pueblo. La coordinación de las CEBs realizará su primera asamblea nacional de bases en Ocaña (1990), la peregrinación nacional al santuario del Señor de los Milagros en Buga (1991) y su segunda asamblea nacional de bases en la ciudad de Cali, en 1992. Mientras que la ACOGE desarrollará los encuentros nacionales en Bogotá (1990), Medellín (1991) , Cartagena (1992), a partir de este año los encuentros nacionales de las comunidades de ACOGE se realizarán ininterrumpidamente cada dos años, puesto que en los años intermedios se encontrarán los animadores de esas mismas comunidades (93, 95 y 97) en Medellín. Por otro lado, las CCC continúan su proceso con encuentros nacionales en 1990 y 1992, la Asociación de Teólogos de Koinonia realiza congresos igualmente en 1990 y 1992, el movimiento bíblico comenzará encuentros nacionales a partir de 1989 y organiza el V curso intensivo ecuménico y latinoamericano en Barranquilla (1992)311. Nace una nueva revista que recoge la reflexión de los grupos cristianos a nivel nacional: “Utopías”312: “Esta publicación aparece en momentos muy aciagos para la vida del país y de todos los colombianos. ...Utopía es pensar lo mejor para los hombres y las mujeres. Es la proyección desde el presente histórico, de modelos alternativos. Es planear lo “imposible”, aquello no realizado todavía: el amanecer fraterno para todos, el mañana de alegría y fiesta, porque hay pan para todos. Es soñar despiertos la convivencia social sin tantas desigualdades. Es forjar la sociedad sin el predominio de las violencias. Es apostar por la paz, fruto de justicia. En términos del Evangelio de Jesús de Nazaret, es la construcción del reino de Dios, aquí y ahora. Hoy y mañana. Todos los días y cada día. Somos cristianos los responsables de esta revista”.313 Al interior de la jerarquía colombiana, Alfonso López Trujillo termina su período en la presidencia de la Conferencia Episcopal Latinoamericana (1990) y poco después se traslada a la curia vaticana dejando la arquidiócesis de Medellín, lo que permite a la corriente de TLC y las CEBs, empezar a respirar nuevos y más frescos aires. Como podemos ver a lo largo de este trabajo, el caminar de la iglesia de los pobres en Colombia es un camino ya largo, lleno de luces y sombras, de luchas y esperanzas. Recorrido hecho con la conflictividad propia que nos da el Evangelio.

311 312

TORRES Fernando, Op. Cit. Revista Utopías, Director Héctor A. Torres Rojas, Bogotá, diciembre de 1992, Edición de lanzamiento.

313

Ibídem, Editorial, pág 1.

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En el proceso presentado, encontramos una real presencia dinamizadora de Jesús de Nazaret y un testimonio actuante de las primeras comunidades cristianas, que nos sirven como marco referente permanente al proyecto que se ha querido construir. Es un caminar que quiere volver a las fuentes, no con el propósito de crear “otra Iglesia”, o una Iglesia paralela, sino que es un proyecto que intenta vivir el compromiso cristiano, desde la radicalidad de Jesús, desde la perspectiva del pobre. Notamos, con gran preocupación, la poca presencia actual de sacerdotes, hecho que a la larga tenemos que evaluar como negativo; pero al mismo tiempo, constatamos con profunda alegría el papel protagónico y dinamizador de los laicos y religiosas, llenando el proceso de una impronta propia en nuestro país e incorporándole nuevas riquezas, acercando e interactuando la iglesia con la sociedad civil de una manera más cercana, más inmersa, dando toda la importancia que merece la misión, enfatizándola más que al dogma mismo. 5. NUEVAS PERSPECTIVAS EN LA REFLEXIÓN Y EL DISCURSO TEOLÓGICO POPULAR En este capítulo, aunque el trabajo de investigación se cierra en el año de 1992, se presenta de una manera corta, pero sistemática, algunas características del estado actual de los distintos movimientos que hacen parte de la TLC. Para esta reflexión hemos tomado directamente los textos más recientes producidos por cada uno de los grupos y/o movimientos en cuestión. 5.1. De las CEBs. Las comunidades en Colombia, en este momento, están divididas en tres procesos autónomos, con dinámica propia; por un lado se encuentran las CEBs aglutinadas en la corriente de la Coordinación Nacional de Comunidades Eclesiales de Base; en un segundo lugar ubicamos las CEBs convocadas desde el proceso de animación de ACOGE y finalmente encontramos las CCC. Estas tres corrientes han seguido recorriendo un camino de maduración y crecimiento, del que sólo quiero indicar algunas perspectivas y su estado actual. 5.1.1. Coordinación de comunidades eclesiales de base. Como se pudo observar en el anterior capítulo, este proceso ha sido atravesado por fuertes conflictos que han generado diversas expresiones y tendencias, lo que ha permitido que a partir de 1994 se empiece a dar énfasis a la reflexión sobre las culturas, la perspectiva de género, la producción solidaria, el universo simbólico, la religiosidad popular, la familia, las relaciones afectivas, las vecinales y la ciudad como espacio de participación.

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Se ensayan hoy nuevas búsquedas metodológicas, que van más allá del ver, juzgar y actuar, propio de los inicios de este proceso. Se implementan el diálogo y construcción de saberes en una relación pedagógica de interculturalidad, la oralidad como una fuente primaria; se fortalece la experiencia teniendo como referente permanente los acontecimientos de los espacios cotidianos, el cuerpo es una nueva expresión a ser considerada y es entendida, incluso, como una forma de acceso al conocimiento, se presenta una estrecha relación entre teología-pedagogía, la lúdica se hace cada día una exigencia en el proceso de aprendizaje por lo que se da una aproximación a la literatura y al arte. Cada vez su articulación con los espacios parroquiales es más conflictiva, por lo que se encuentran más insertos en procesos ciudadanos, cívicos, educativos, etc. Y como es de esperarse con una presencia cada vez más protagónica de los laicos, comunidades negras, mujeres y jóvenes.314 5.1.2. Acoge El proceso de ACOGE es rico en crecimiento y maduración cualitativos pero lento en crecimiento cuantitativo. Por la caracterización asumida desde sus inicios y no pretender ser un movimiento, el énfasis ha estado puesto en el fortalecimiento de las experiencias regionales, respetando y dando suprema importancia al ritmo de la gente reunida en comunidad. Esta década de los 90 se ha caracterizado por una reflexión que rescata la esperanza, que fortalece la resistencia, es descubrir a Dios en medio de las grandes tribulaciones por las que atraviesa la sociedad colombiana, pero también se trata de descubrirlo en las cosas pequeñas, en la vida cotidiana, en la esperanza de vida que se genera personal y comunitariamente en cada momento. Gran parte de las comunidades de ACOGE, están inmersas en procesos desarrollados por centros culturales populares, asociaciones de economía solidaria y grupos con perspectiva de género. En los últimos años se ha fortalecido el trabajo con jóvenes y niños con una visión cada día más positiva y esperanzadora sobre ellos. Desde el punto de vista teológico, se ha venido privilegiando una perspectiva celebrativa, una lectura orante de la Biblia y mirando con atracción y curiosidad las nuevas perspectivas eco-teológicas y de la teología feminista. 5.1.3. Comunidades Cristianas Campesinas. Las CCC desde su caminar han desarrollado una sensibilidad para descubrir la presencia de Dios en la realidad y en la cotidianidad, lo que lleva a integrar, de una forma armónica, la fe con la vida, es una espiritualidad campesina contemplativa de la obra creadora de Dios y lo comunitario ha estado muy ligado a su experiencia cotidiana: la familia y el vecindario. A partir de 1993 se da inicio a lo que llaman la “Campenisización de la Biblia”, es decir una relectura bíblica hecha por los mismos campesinos.
314

Esta pequeña síntesis y actualización ha sido tomada de un texto elaborado por miembros de la coordinación y que aparece en la revista Práctica NO.18, op. cit., pág 32 a 40.

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De otro lado han querido rescatar, la perspectiva de la mujer, en quienes han encontrado un aporte significativo; desde una visión más integradora, donde las lógicas y puntos de partida se cambian con referencia a la comunidad cristiana. Se reconoce una “Teología de la mujeridad”. Al ya tradicional método del ver, juzgar y actuar, las CCC lo enriquecieron con la inclusión de la lógica del corazón, lo que permite actuar con elementos como los sueños, los sentimientos, la planeación, la evaluación y la celebración. 5.2. Caminada Bíblica Este proceso en Colombia, se inicia en el año de 1988 con el texto de Carmiña Navia: Judith, relato feminista de la Biblia315, quien junto con el CINEP, DIMED y el Seminario Teológico Presbiteriano de Barranquilla, impulsan y desarrollan el curso intensivo de Biblia en la ciudad de Barranquilla en el año de 1992; experiencia desde donde surge en el país el Colectivo Ecuménico de Biblista, CEBEDI.316 La caminada bíblica se plantea hoy los siguientes desafíos: – Superar una lectura ingenua, como si lo popular fuera igual a ingenuo, se quiere superar lecturas reduccionistas. – Sistematizar sus prácticas para establecer la recuperación de saberes, diálogos de saberes, empoderamiento de las comunidades, etc. – Articular el esfuerzo por responder al momento (es decir lo relevante) con lo pertinente, o la seriedad instrumental suficiente y adecuado para realizar esta acción y evitar así la superficialidad de la lectura. – Elaborar o asumir lenguajes, figuras e imaginarios culturales que permitan fluida y certera comprensión y diálogo y evitar así la utilización de la gente. – Evitar la tentación de crear una iglesia nueva, sin rupturas con la institución y sin informes que han sido entendidos como ecumenismo, lo que se pretende es apuntar a aportar a sus propias confesiones religiosas y no contribuir con la fragmentación. – Ser un aporte a la renovación desde el interior de sus propias iglesias. En un esfuerzo por la confirmación de la identidad eclesial. No institucionalizarse.317

315

NAVIA V., Carmiña, Judith, Relato feminista de la Biblia, Indoamerican Spress Service, Colección Iglesia Nueva, Bogotá 1988.

316

Ver: DIMED, Teología a pie, entre sueños y clamores, Sistematización del proyecto de Teología Popular de Dimensión Educativa, Santafé de Bogotá 1977, 202 págs.

317

Estos desafíos están tomados de: Revista Práctica No 18, op. cit., pág 45 a 48.

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5.3. Koinonia Este grupo de teólogos ha venido presentando a los cristianos del país una rica reflexión teológica, de la que aún falta una mayor apropiación. En el año de 1990 organiza un encuentro nacional de teología: “Memoria de la Teología de Liberación en Colombia” y se dio a la tarea de publicar una serie de documentos que recogieran esa memoria318. En 1992, da origen a su segundo encuentro de teología: “Colombia a 500 años”; cada dos años (94, 96 y 98) se realizan estos encuentros, los que hacen un referente teológico importantísimo en el proceso de la TLC. El grupo de teólogos reunidos en Koinonia, descubre la misión de reavivar la vocación profética de la teología para estos tiempos de crisis de civilización; se trata, entonces, de entender el tiempo presente con “la mirada y el corazón de Dios”319, con los criterios del Evangelio y emprender los caminos y opciones que aparecen urgentes e inaplazables.

318

PERESSON, Mario: La educación para la liberación en Colombia, Balance y perspectivas (1960-1990), 1991;GARCIA Jaime, Cristianos por la liberación en Colombia, Algunos aportes más significativos en el caminar histórico, 1992; PARRA Alberto, Del progresismo teológico a la Teología de Liberación, 1992; HERRERA Hernando, Proyecto político liberador del movimiento popular, 1992; GONZALO Manuel, Vida religiosa colombiana, una marcha hacia el compromiso liberador, 1992; FLOREZ, Jesús, ¿Quien es el indígena?, (1992); DE MENDOZA Roberto, Lectura teológica de los 500 años de exterminio de los pueblos indígenas, (1992); GARCIA A., Manuel Napoleón, Afroamerica 500 años de muerte y resistencia, (1992); MADERA, Ignacio, Los últimos de primero: presencia de Dios en la negritud colombiana, (1992); BERMÚDEZ, Egberto, Mestizajes y culturas en Colombia: apuntes hacia una visión histórica, (1992); LOZANO, Fabio, El buen Dios y los mestizos, (1992); URPRIMNY, Rodrigo, Violación de los derechos humanos en Colombia: orígenes históricos, responsabilidad estatal y perspectivas, (1992); MONDRAGÓN, Héctor, La situación colombiana y alternativas, (1992); VÉLEZ CHAVERA, Neftalí, ¿Es posible la esperanza?, (1992); PARRA, Alberto, Colombia a los 500 años: lectura desde la marginalidad económica, (1992); DÍAZ AHUMADA, Jaime, La historia y la política eclesiástica en estos 500 años, (1992); ARANA, Imelda, Quinientos años de opresión y liberación: La presencia de las mujeres, (1992); MELO, Graciela, Presencia y ausencia de la mujer en 500 años, (1992); GÓMEZ, Aleyda, Situación de la vida religiosa femenina en estos 500 años, (1992); RUIZ, Luis Enrique, Los laicos en la trayectoria de la Iglesia Latinoamericana, (1992); TORRES, Fernando, Por una eclesialidad comunitaria, (1992); MORENO, Pablo, Reflexiones sobre la historia del protestantismo en Colombia, (1992); MUNERA, Alberto, Las minorías religiosas en América Latina en los quinientos años, (1992).

319

Práctica No. 18, op. cit. Pág 90.

140

5.4.Teología hoy, Universidad Javeriana Este interesante grupo teológico viene escribiendo y publicando320 una reflexión que parte de la necesidad de pensar una teología que se corresponda a los nuevos tiempos, una teología que no siga anclada con simpleza a los lugares de décadas pasadas: Sus métodos, ligados indisolublemente al camino de los pobres (años 70); ni al nuevo modo de hacer teología, recogiendo los temas más relevantes en teología (años 80); ni a la consolidación metodológica en las nuevas perspectivas históricas (años 90). Se trata, como dice Alberto PARRA321 “la Teología de Liberación nos propone, no tanto un nuevo tema para la reflexión, cuanto una nueva manera de hacer teología”322. Para este colectivo teológico, el gran para Colombia y en general para América Latina, es desarrollar una teología liberadora que dinamice y se alimente de una espiritualidad apostólica, que encuentre al Señor en los vericuetos de la historia real en el clamor de los pobres de la tierra, en la fatiga por el otro; en el preanuncio de la consolación; en la creación de las estructuras de convivencia que hagan creíbles los bienes mesiánicos de la fraternidad y la paz.323

320

Colección Teología Hoy: N° 1: MÚNERA D., Alberto, Moral – líneas para una teología general; N° 4 MÚNERA D. Alberto, El misterio de Dios; N° 6, De Roux, Rodolfo Eduardo, La mesa del señor; N° 7, ZULUAGA, Francisco, Religiosidad popular campesina; N° 10, COLABORACIÓN, Análisis de Puebla; n° 11, ORTIZ VALDIVIESO, Pedro, Introducción a los Evangelios; N° 13, GUTIÉRREZ, Mario, La esperanza de la vida introducción a la escatología Cristiana; N° 15, GUTIÉRREZ Alberto, La reforma gregoriana y el renacimiento de la cristiandad medieval; N° 16 CORPAS de POSADA, Isabel, Pareja abierta a Dios; N°17, VELA, Jesús Andrés, Reiniciación cristiana, respuesta a un bautismo sociológico; N° 19 y 20, DE ROUX, Rodolfo Eduardo, El pan que compartimos; N°21, NEIRA, Germán, Edificar la Iglesia hoy, teología práctica; NOVOA, Carlos, El seguimiento histórico de Jesús según el espíritu, Formación de la conciencia moral; N° 23, 24 y 25, MARTÍNEZ, Víctor, El sentido social de la eucaristía; N° 26, ORTÍZ, Pedro, Léxico hebreoespañol y arameo-español; 27 y 28, PARRA, Alberto, Teología fundamental desde América Latina; N° 29, ORTÍZ, Pedro, Concordancia manual y diccionario griego-español del nuevo testamento.

321

PARRA, Alberto, Teología fundamental desde América Latina, Tomo I: textos, tomo II: contextos y pretextos. Colección Teología Hoy N° 27 y 28, Centro Editorial Javeriano, Santafé de Bogotá, 252 págs. Ver tomo I, pág 17.

322 323

PARRA, op. cit., pág 16 del tomo I. Ibídem, pág 17.

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Producción teológica que debe referirse siempre a sus orígenes: pretexto ético y evangélico de la liberación de los humildes. Desde este principio debe darse respuesta a nuevas realidades propias de este nuevo siglo: movimientos espiritualistas en divorcio entre fe y compromiso histórico, distanciamiento entre doctrina y práctica, sin mediaciones sociales analíticas; neoliberalismo ideológico, el neocapitalismo económico y una nueva derecha que quieren organizar toda la sociedad en función de su victoria 324; con mundialización de macrotendencias, teorías de conocimiento previas a las metacríticas y a las filosofías de la praxis, con lecturas fundamentalistas de la Biblia, catecismo con verdades seguras; centralismos y globalización que quieren negar tendencias, diversidades y particularidades. Donde el gran desafío para la teología y para los pobres de esa teología es “esperar contra toda esperanza”. 5.5.Teología popular de dimensión educativa Este proyecto se inició en el mes de diciembre de 1984, un mes después del martirio del sacerdote indígena paéz, Alvaro Ulcué Choqüé, hecho que marcó desde el principio el camino de este proyecto. Se propuso un método de producción teológica que permitiera formar comunidades que fuesen: sujetos, productores, intérpretes y resignificadores del saber teológico a partir de su propia experiencia de fe; a la vez que este proceso estuviese dinamizado por unas vertientes: histórica, narrativa, testimonial, litúrgica, religiosidad popular, sapiencial y artística; al tiempo que se apropiaran de unas mediaciones metodológicas: análisis social y relectura Bíblica; para finalmente lograr construir una relacionalidad entre lo popular, lo pedagógico y lo teológico.325 Los desafíos que se plantean desde el proceso de teología popular son muchos y además ambiciosos. Por estar publicados326, resultaría anodino desarrollar cada uno de ellos, por ello sólo los mencionaremos y rogamos al lector que quiera profundizar en ellos remitirse al texto citado. 5.5.1. Desafíos eclesiales. Ecumenismo intraeclesial, intereclesial e interreligioso. Este último implica una refundamentación bíblica y teológica de las iglesias de los pobres, revitalizar las pequeñas experiencias eclesiales, recrear las utopías eclesiales, generar una práctica y una espiritualidad de solidaridad frente al sufrimiento y la violencia y finalmente una revaloración de lo cultural.327
324 325

Ibídem, pág 13 DIMED, Teología de a pie, entre sueños y clamores, Sistematización del proyecto de teología popular de Dimensión Educativa, 12 años 1985-1997, Santafé de Bogotá, Octubre de 1997, 202 pág. Ver: pág 9 y 10.

326 327

IBÍDEM, págs 73 - 87. IBÍDEM, págs 73 - 75.

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La TLC debe continuar acompañando el caminar de las comunidades cristianas populares, clarificar su misión evangelizadora al servicio de la construcción del Reino de Dios y rescata la rica experiencia ministerial de estas comunidades. Por otro lado, la TLC debe convertirse en teología de la fortaleza y la solidaridad en una perspectiva ecuménica.328 Hacer, igualmente, una lectura comunitaria de la Biblia, como espiritualidad popular, que permita iluminación, aliento y alimento de la fe329. 5.5.2. Desafíos teológicos. La TLC debe reivindicar su propia legitimidad e identidad desde su vinculación con la praxis histórica, implicada con la política, vivificada por el horizonte utópico y como teología del “Pueblo de Dios”.330 Profundizar su carácter popular sin renunciar al rigor de la reflexión teológica, no dejarse elitizar, academizar y clericalizar.331 El desarrollo de una teología popular, recreada en nuevas corrientes teológicas: Teología india, teología negroamericana, teología feminista, teología ecológica y la teología juvenil de la liberación.332 5.5.3. Desafíos desde lo económico, geopolítico y social. La TLC está llamada a ser teología de la vida, enfrentada a los ídolos de la muerte, teología de la resistencia y de la esperanza, una teología propia del sur que desarrolle y profundice la relación dialéctica entre teología y economía, entre teología y geo-política.333 Finalmente, se hace urgente explicitar y desarrollar un discurso pedagógico sobre el quehacer teológico (pedagogía de la teología popular) y un discurso teológico sobre la educación popular (teología de la educación).334 5.5.4. Desafíos desde las culturas. Una reflexión teológica encarnada en las diversas culturas populares exige una inculturación de la teología, para lograr reconocer la cultura de cada pueblo como un lugar teologal y lugar teológico y dar, entonces, origen a nuevas vertientes teológicas: la racionalidad experiencial testimonial, la racionalidad simbólica y la racionalidad sapiencial.335

328 329 330 331 332 333 334 335

IBÍDEM, pág 82 IBÍDEM, pág 83. IBÍDEM, pág 75 - 81. IBÍDEM, pág 86 IBÍDEM, pág 85 IBÍDEM, págs 81 y 82. IBÍDEM, pág86 IBÍDEM, págs 83 y 84.

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5.6. Encuentro de Ciudad Bolívar Del 15 al 17 de agosto de 1998, se realizó un Encuentro Ecuménico de Teología Popular, en La Estrella, Ciudad Bolívar, sur de Bogotá. En el que se reunieron “Algunos y algunas caminantes de la Teología de la Liberación y de la Teología Popular en Colombia”336. Los participantes a este encuentro, elaboraron la “Declaración desde Ciudad Bolívar”337, en la cual hacen un balance y trazan algunas perspectivas de lo que ha sido, y a su juicio tendría que ser, el proceso de la TLC, con ocasión de los 30 años del documento de Medellín 68. A continuación se exponen sus perspectivas: Después de hacer un llamado a declarar en el año 2.000 “Un año de gracia del Señor”338, presentan una descripción de la realidad del país: La crisis económica, las políticas neoliberales, falsos mesianismos, irrespeto por la vida, altas tasas de desempleo, la guerra, el desplazamiento forzado. Realidad esta que está atravesada por una búsqueda de la paz, múltiples manifestaciones de resistencia, trabajos barriales y campesinales; organizaciones populares, eclesiales y comunitarias, multiplicación de comunidades de etnias, de género y de edad, que reconocen su identidad. Manifestaciones de arte, cultura y religiosidad popular; ensayos y prácticas de economía solidaria, grupos en defensa de los derechos humanos, acompañamientos pastorales y de lectura popular de la Biblia.339 Ante esa realidad descrita quieren expresar su palabra de ánimo y esperanza, de su convencimiento de que Jesús de Nazaret y su palabra profética vive y acompaña la vida del pueblo. Denuncian las fuerzas opresoras que imponen muerte, la práctica eclesial y teológica que no se juega en la defensa de los oprimidos y en la lucha por un proyecto social basado en la justicia y en la fraternidad. Hacen un llamado a tener prácticas de honestidad, transparencia y participación que vayan generando una real democracia participativa; a decir no a la guerra y al tráfico de vidas humanas por medio de las armas; a sumar fuerzas y tender puentes que permitan unir esfuerzos y demandas en la consecución de alternativas de vida.340 Finalmente, el documento plantea los retos, que a su juicio, debe desarrollar el quehacer teológico actual: • Una teología que prioritariamente acompañe, ilumine y llene de esperanza la vida del pueblo.
336 337 338 339 340

Revista Práctica N° 18, op.cit, pág 114. IBÍDEM IBÍDEM IBÍDEM, págs 115 y 116 IBÍDEM, pág 116

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• •

Una teología que se inculture cada día más en los sectores populares y en los distintos sujetos sociales que componen estos sectores: indígenas, negros, mestizos, campesinos, pobladores urbanos, mujeres, jóvenes, niños, ancianos que asuma e incorpore sus lógicas, sus experiencias festivas y simbólicas, su religión, sus tradiciones. Una teología que salga de las aulas y las academias para sentir y vivir con las víctimas de la exclusión y la marginación, puesto que desde su perspectiva, los excluidos son el lugar por excelencia de la revelación bíblica de Dios. Una teología que tiene que ser profética y utópica. Una teología ecuménica que acoja las distintas experiencias y tradiciones religiosas y diversidades culturales, o no estará a la altura de sus retos.

6. A MANERA DE CONCLUSIÓN: ALGUNAS PERSPECTIVAS 6.1. El pobre, el marginado, como clave hermenéutica de evangelización La opción radical de Jesús por los pobres y marginados sigue siendo hoy para nosotros, la clave fundamental en un proceso de evangelización. Jesús nace en el extremo más marginal del imperio romano, Belén de Judá; recordemos que Jesús es asesinado justo por el poder romano. Jesús es Galileo y Galilea es el pueblo más marginado del mundo judío. Es hijo de un carpintero y de una mujer del pueblo y, no siendo suficiente con esto, nace en un pesebre, no tuvo siquiera un sitio adecuado para nacer... Jesús es pobre y marginado desde su nacimiento hasta su muerte. La evangelización es emprendida desde un pequeño grupo de marginados, pobres e ignorantes. Es desde este punto de partida, de donde empieza la evangelización, el proceso de conversión al Evangelio. Fueron en un principio más de doscientos años de persecuciones, de sacrificio, de martirio; desde Esteban hasta los primeros Papas que murieron todos martirizados. Así fue la primera Iglesia, en contraposición siempre, al poder de los estados que martirizaban, explotaban y empobrecían al pueblo. Fue construir el cristianismo contra toda esperanza. Como Iglesia corresponde hoy retomar la clave evangelizadora, la clave del pobre, del marginado, quien fue la clave fundamental de evangelización de los primeros cristianos. Sólo el mundo del pobre permitirá entender y vivir con radicalidad el Evangelio. Se sigue acusando hoy a los defensores de la opción de los pobres de ser reduccionistas o de mantener una intención básicamente política e ideológica; de instigar la lucha de clases y poner en peligro el carácter universal del amor cristiano y la unidad de la Iglesia; de servir a ideologías seculares y ateas, ajenas a la fe cristiana. Pero hay una razón de todas estas acusaciones: La opción por los pobres es demasiado comprometedora y exigente evangélicamente. Confronta a los creyentes y a las instituciones

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eclesiales con el desafío de la conversión, de un cambio radical. La forma más suave de rehuirla sin negarla, es ignorar el tema o silenciarlo, y galantemente es traducida y retraducida en fórmulas que no impliquen cambios radicales, ni conversión al Reino.341 Esta primera aproximación histórica se pone en el tapete para que sea discutida, complementada y enriquecida por los miembros de las CEBs y de los grupos cristianos, que son los verdaderos protagonistas de esta historia. Se presentan disculpas si los planteamientos realizados no recogen de una manera suficientemente objetiva los hechos; de seguro están atravesados por la impronta propia del autor, quién ha vivido de una manera muy cercana, esperanzadora, dolorosa y apasionada todo este proceso. 7. EPÍLOGO. UNA REVISIÓN NECESARIA. A manera de epílogo, quisiera presentar algunas reflexiones, muy personales (tomando partido en la reflexión propuesta) que indiquen algunos elementos para una sería autoevaluación, que a mi manera de ver, son fundamentales antes de hacer una mirada prospectiva de cara al nuevo milenio. 7.1. De las CEBs Evaluando las últimas dos décadas, valoramos las Comunidades Eclesiales de Base, como el mayor acierto y riqueza de la Iglesia. Las CEBs entendidas como pueblo de Dios, que viven comunitariamente en la base de la sociedad, la plenitud de la eclesialidad, en movimiento con la vida cotidiana de los pobres y oprimidos: campesinos, obreros, marginados, indígenas, afroamericanos, mujeres, jóvenes y niños. Esta experiencia reconstruye la Iglesia desde la base comunitaria, dinamizando todas las estructuras eclesiales vigentes: parroquia, diócesis, países, etc., apareciendo como raíz que crece en la profundidad del pueblo, desde su cultura y religiosidad propia; así como un nuevo modo de ser Iglesia, con un camino y una metodología que implementa un modelo alternativo de presentarse como Iglesia, opuesto a la cristiandad colonial, llamado Iglesia de los pobres, al interior de la unidad del pueblo de Dios. En esta nueva experiencia aparece como un espacio de participación, con autonomía y libertad, del pueblo en la Iglesia y de la Iglesia en el pueblo, a través de la oración, la relectura bíblica, la reflexión teológica, la educación popular, la salud alternativa, los derechos humanos, la solidaridad, los proyectos productivos, las organizaciones sindicales, de mujeres y sociedad civil.

341

CORRAL, Miguel Angel, Op. Cit., pág 10.

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El campo donde las CEBs muestran su eficacia es en la “metanoia” (cambio de mentalidad), pues el pueblo es rico en humanidad, cultura y religión; y en las CEBs se encuentra un espacio fundamentalmente cultural, ético, espiritual y teológico, que le permite afirmar su resistencia ideológica contra una cultura de consumismo, del individualismo y de falsos espiritualismos. Reconstruyendo en la comunidad la relación de ésta con la naturaleza y la historia, en torno a ejes como la economía, la política, lo social y la vida humana de las mayorías pobres, así como el enfrentamiento entre el Dios de la vida y los ídolos de la muerte; una opción radical por el reino de Dios en su enfrentamiento con el imperio. Enfrentamiento ético-espiritual-teológico que se encuentra reflejado en la segunda generación de comunidades cristianas que se expresa en el Apocalipsis. Pero, por otro lado, debemos constatar que este espacio de CEBs en Colombia, ha sido espacio carentes de algunos elementos que a mi juicio son vitales: 7.1.1.Tradición. Las CEBs necesariamente, no surgen a nivel nacional, , de recoger y dar continuidad a experiencias eclesiales anteriores muy importantes como pueden ser las experiencias de acción especializada de Iglesia: JOC, JEC, MOAC, etc. Los agentes que acompañaron cada proceso han vivido, en términos generales, su propio ciclo, sin acompañar tan decididamente los otros ciclos posteriores. Los sacerdotes de Golconda no fueron los mismos que conformaron SAL, estos a su vez, no fueron los de Diakonia y casi ninguno de todos los anteriores, animaron la coordinación de las CEBs. 7.1.2.Reflexión Teológica. Las CEBs no han sido un rico espacio, como podrían haber sido, de reflexión teológica, de confrontación de la práctica social con la fe en comunidad. Las CEBs no fueron enriquecidas suficientemente con toda esa reflexión teológica que había sido sistematizada por todas las anteriores experiencias, en donde se había hecho una muy buena reflexión a este nivel. 7.1.3. Metodologías de reflexión y praxis, esenciales en los movimientos eclesiales de los años 60 y 70, no fueron incorporados a este nuevo proceso, la revisión de vida: el ver, juzgar y actuar, para resaltar solo alguna de las metodologías fundamentales. 7.1.4.Reflexión bíblica. Al interior de las CEBs, éste es un elemento constitutivo fundamental, al que habría que continuar acompañando y sistematizando. Sólo cuando las mismas comunidades, fruto de su relectura bíblica descubran su propia eclesialidad, cristología y teología, podremos confiar en la irreversabilidad de este proceso. En palabras de G. Gutiérrez: “No será posible profundizar en Teología de Liberación si los pobres no dan cuenta de su esperanza. Desde su propio mundo y en sus propios términos”.342
342

GUTIÉRREZ, Gustavo, Teología desde el reverso de la historia, CEP, Lima 1977, pág 43.

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7.1.5 Retos. Desde esta perspectiva, a mí manera de ver, las tareas urgentes que se abren a las CEBs son, entre otras, las siguientes: • Hacer presencia en los movimientos populares, como forma de crear una nueva sociedad civil, alternativa y a largo plazo. • Crear un espacio eclesial en el seno del pueblo, donde éste pueda directamente expresar su religión, superando un paralelismo entre Iglesia y experiencia religiosa popular. • Fomentar pluralismo eclesial, a condición de un total servicio del pueblo de Dios; como superación de una destrucción eclesiológica (se pierde el sentido de ser Iglesia), carismática (abuso de carismas) y fundamentalismo (mal uso de la Biblia) producido y fomentado por un sectarismo alienante. • Fundamentar la espiritualidad como experiencia de la presencia y revelación de Dios en el mundo de los pobres; que permita asumir el martirio en la esperanza de la resurrección, fidelidad al seguimiento de Jesús y el reino. • Alcanzar cambios en las estructuras ministeriales, desde una lenta pero profunda apropiación de la dimensión ministerial de la iglesia, a través de la multiplicación de los ministerios: Delegados, animadores, catequistas, misioneros, políticos, etc., que puedan ser asumidos por los laicos pobres, casados, campesinos, hombres y mujeres, negros o indígenas. • Desarrollar la TL como espacio teórico donde las CEBs se hagan inteligibles y encuentren legitimidad, así como producto de la reflexión crítica de la fe al interior de su práctica de liberación, que permita superar un basismo y activismo que deja espacio a la reproducción de viejos esquemas. • Rescatar el proceso de interpretación bíblica popular, con ciencia y en contexto de liberación; a través de la lectura y apropiación de la Biblia por el pueblo de Dios, frente a una actitud abusiva del poder eclesiástico como única autoridad en la Iglesia. En la apropiación de la Biblia por parte del pueblo oprimido y creyente, la TL encontrará una nueva posibilidad de enriquecimiento y maduración.

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7.2. De la Teología de Liberación Debemos entender la TLC como un paradigma teológico, para el que, incluso Karl Ranher343, plantea: “el Evangelio de Jesucristo es un mensaje de libertad y una fuerza de liberación”. La cuestión de la liberación ha servido para designar prácticamente toda reflexión teológica realizada en América Latina. No se puede hablar ni de judaísmo ni de cristianismo sin hablar de la experiencia histórica de la liberación; lo mismo sucede con la teología realizada en el Tercer Mundo. Es tan importante este aspecto de la fe Cristiana, que prácticamente todas las realidades de dicha fe pueden y deben ser planteadas en clave de liberación. Por lo tanto, después de 30 años de hacer una reflexión teológica desde la perspectiva de la liberación, se hace necesaria una revisión a fondo de nuestras prácticas y conceptualizaciones. Nuestra perspectiva sigue siendo la misma: desde el pobre, el marginado y el oprimido que necesita y busca un proceso de liberación en el cual replantea la concepción de Dios y su accionar en la vida cotidiana. El fenómeno Teología de la Liberación ha estado siempre en tela de juicio por todas las instancias oficiales y muchas veces desde la izquierda, pero una revisión desde su interior no se ha hecho a fondo. No pretendo en estas líneas hacer ya esa reflexión necesaria, pero quisiera proponer algunas pistas que nos permitan una mayor profundización en el futuro inmediato. 7.3. Los cristianismos populares Uno de los aspectos que quizás no se ha revisado detenidamente es el fenómeno de los cristianismos populares y su religiosidad popular. Se parte de un supuesto en el que se define nuestro continente como eminentemente católico, cuando las mentalidades teológicas de nuestra gente nos muestran un espectro mucho más complejo. Cuando hablamos de cristianismos populares los pensamos desde el catolicismo, o sea, desde el cristianismo occidental, sin tener en cuenta que realmente se trata de una experiencia nueva, original, producto de una gran síntesis en la que toman parte sus raíces indias, negras o mestizas y donde se conjugan cultos religiosos con diversas características. El catolicismo oficial traído de Europa por España nunca logra imponerse totalmente en América 344. Esta gran tradición, aún incomprendida por nosotros, tiene entre sus características un muy particular manejo del bien y del mal, de la gracia y el pecado, de Dios y el diablo. Al interior de la corriente de la TLC se ha tendido

343

Teólogo liberal europeo, autor de una perspectiva teológica, crítica y moderna, realizada desde Europa.

344

URBANO, Enrique. Sincretismo y sentimiento religioso en los Andes: apunte sobre sus orígenes y desarrollo. Ponencia presentada en la Flacso, sede Ecuador. Quito 1992. Mimeo 36 páginas.

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a fragmentar cada uno de estos conceptos, se han separado, se ha inclinado a polarizar, los hemos puesto en oposición y en radical conflicto. La tradición precolombina, por ejemplo, en su manejo de los dioses, combina con más fluidez estos conceptos. Para los incas el dios Wiracocha es un dios que construye y destruye, que se maneja mejor en la ambigüedad del mundo345, no es el concepto de la dialéctica, propia de la modernidad, que es entendido como oposición, contradicción, enfrentamiento de contrarios, sino como complementariedad, integridad. En la vida todo es integral, e incluso holístico, todo sucede en medio de antagonismos, en relación de encuentro, de complementación, nada es absolutamente malo o bueno. La magia, la hechicería, la droga occidental y los rezos, son todos igualmente buenos cuando de salvarle la vida a un enfermo se trata. Se quiso una nueva identidad que no se supo buscar. No se ha entendido suficientemente por qué las comunidades mantienen su ligazón con la parroquia, con el rosario, con las misas de sanación o con la tradición que se consideró alienante. Muchas veces se juzgó con conceptos racionales; coherente/incoherente, claro/confuso. Se desconoció en su esencia, una tradición que necesitaba ser relanzada, retomada, desde la cual podría darse alguna continuidad. Se presentó un descuido de las raíces místicas, de donde brota todo verdadero compromiso por la liberación.346 No se comprendió a fondo. Se pudo explicar pero no introyectar la fiesta como máxima expresión y fortificación de su experiencia popular. En la fiesta superamos las manifestaciones cotidianas de muerte para poder experimentar la vida más allá de la muerte. La fiesta es una posibilidad privilegiada de renacer, es la chispa del anuncio, de la profecía. Muchas veces se insistió más en la vigilia y el ascetismo, que en la pascua y en la vida. Se quiso uniformar la teología, la cristología y la eclesiología, sin considerar suficientemente la diversidad étnica, cultural y social de nuestras gentes y sus particularidades. Se mostró con énfasis un Dios padre, olvidando que la figura del padre no es necesariamente la figura de un “buen Dios” para todos. Hoy buscamos un rostro materno de Dios, pero incluso la figura de Dios madre, que sería una figura más cercana, tendría hoy, desde nuestra realidad, que ser conjugada con la figura de un Dios abuela que resulta mucho más próxima a las nuevas generaciones de algunos sectores sociales. Se Inculcó, en muchos grupos, compromiso y miedo al mismo tiempo; el riesgo por la muerte, oscureció la
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URBANO, Enrique. En nombre del Dios Wiracocha: apuntes para una definición de un espacio simbólico prehispánico. Revista ALPANCHIS. 133 páginas. Cuzco, Perú, 1988.

346

CORRAL CHAGOLLA, Miguel Ángel, Que hacer teológico en América Latina, tomado de Internet: http://www1.gratisweb.com/kyrios_cmf/+-quehteol.htm

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fiesta por la vida. La inflación del aspecto político de las cuestiones relativas a la opresión y a la liberación, en perjuicio de otras dimensiones más gratuitas, más profundamente humanas y evangélicas, como la amistad y el perdón, el sentido del ocio y de la fiesta, el diálogo abierto con todos los hombres, la sensibilidad para el arte, para las riquezas espirituales.347 Todo esto hizo caer en el peligro de abortar los sueños y la manera de soñar de nuestro pueblo. Es necesario dejar hacer una nueva teología menos “teórica” y racional. Es fundamental hacer una teología desde la vida concreta y recuperar la fiesta, los símbolos, los sueños, construir utopías. 7.4. Teología de la Liberación: una experiencia original Desde finales de los años 60 es cuando surge, de una manera más o menos sistemática, la reflexión teológica de la liberación en América Latina. La gran meta era mostrar la originalidad teológica que estaba dada desde la opción por el pobre y desde su ubicación geopolítica, la del Tercer Mundo. Se creyó que nuestra originalidad se fundamentaba en plantear rupturas, diferencias, críticas y oposiciones. Sin enfatizar suficientemente las continuidades, ni con el catolicismo universal desde el pobre, ni con nuestras tradiciones autóctonas. Retomamos, igualmente, en este aspecto, la reflexión crítica de Miguel Angel Corral, quién nos plantea algunas de las que él considera “tentaciones” que tiene la TL: • Absolutización de la Teología de Liberación, descuidando la validez de otras teologías, y la exacerbación de la figura socio-económica del pobre evangélico, minimizando la importancia de otros aspectos de la opresión social como la de los negros, de los indios y de las mujeres. • Acentuación excesiva de las rupturas más que de las continuidades en cuanto a los comportamientos, ideas e iniciativas pastorales en confrontación con la gran tradición de la Iglesia. • Negligencia en profundizar el diálogo con las otras iglesias cristianas o con las teologías contemporáneas, e incluso con las enseñanzas doctrinales y sociales del magisterio pontificio y local, con pérdida del enriquecimiento que podría derivarse de ahí para una Teología de Liberación más fecunda.348 Esto trajo como consecuencia que se mostrará a los teólogos de la liberación como los diferentes, los auténticos e incluso, en muchas ocasiones, como los buenos y evangélicos. Se desata así sobre éstos, un proceso de cuestionamientos, críticas y hasta persecuciones, que aún hoy, no cesan. El eje central ha sido siempre el pobre. Pero se olvidó que no es exclusivo de la TL. En América Latina para el catolicismo tradicional, por lo menos cuarenta años atrás, el pobre era también la gran preocupación. No podemos afirmar
347 348

CORRAL CH. , Miguel Angel, Texto citado. Ibídem.

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que con una misma perspectiva, la suya era más asistencialista349, pero era una preocupación central. Ni que decir desde la tradición histórica de la Iglesia, las primeras comunidades que nos narran los hechos de los apóstoles o las órdenes mendicantes de la edad media, o de los obispos del grupo lascasiano en la primera conquista de América. Se asumió una actitud mesiánica, propia de una tradición eclesial; inconscientemente se llegaron a creer los “salvadores” de la teología, de la eclesiología, de la cristología e incluso de la sociedad. Surge la pregunta básica que se hace Gustavo Gutiérrez350: “Cómo hablar de Dios a un mundo no humano”; cómo hablar de Dios: al sufriente, al excluido, al marginado y al ignorado. En esta búsqueda se privilegió al pobre como excluido, como marginado, ese fue nuestro énfasis. No como escogido, como privilegiado, como bienaventurado. Para los que siempre han sido ignorados, marginados, excluidos, la idea de ser escogidos, privilegiados, no sólo es “buena nueva” sino que es, por sobre todo, “nueva vida”. Tendríamos que procurar que la experiencia de rechazo pasara a ser un signo de predilección divina, es la forma de lograr que la elección divina pase de ser un privilegio, a ser una desafiante misión. Se quiso una nueva identidad que no se supo buscar. De ahí que no se entendió plenamente, muchas de las opciones de los sectores populares. Por no alimentarse permanentemente de estas fuentes, no se pudo desarrollar más espléndidamente esta TLC. Frente a la teología tradicional, hubo mayor preocupación por defenderse que por crear definitivamente una teología suficientemente elaborada, estructurada y sistematizada, propia, nueva, original. Terminamos este numeral con la última “tentación” de la teología, según Miguel Ángel Corral: “Desatención de los teólogos para hacerse comprender de las varias instancias eclesiales, atrasando el proceso de conversión de la Iglesia a los pobres y obstaculizando la necesaria asimilación de los derechos humanos, válidos también para el campo cristiano”.351

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Aunque sobre este calificativo pareciese haber consenso en los historiadores de la Iglesia en Colombia, el también historiador CARDENAS, Eduardo s.j., profesor de la Universidad Javeriana de Bogotá y de la Universidad gregoriana de Roma, afirma lo contrario, ver: Manual de historia de la Iglesia, Tomo X, La Iglesia del Siglo XX en España, Portugal y América Latina, Editorial Herder, Barcelona 1987, Capitulo XI, pág 1.110 a 1.139.

350

GUTIERREZ, Gustavo. Teología desde el reverso de la historia. Ed. CEP, Lima 1979. Capítulo IV, pág. 303-390.

351

Ibid, pág 7.

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7. 5. Lectura popular de la Biblia En estos casi 30 años la relectura popular de la Biblia ha sido fundamental. Aún hoy, desde mi punto de vista, sigue siendo una preocupación esencial que no podemos perder; incluso, es desde ella, donde debe relanzarse la producción teológica popular para el nuevo milenio; ya en el capítulo V de este trabajo, adelanté una reflexión en este sentido. Pero habría varias cosas a evaluar: • Con toda la buena voluntad se quiso releer la Biblia desde el pueblo y para el pueblo, pero muy pocas veces se dejó que fuera la gente, la comunidad, quienes efectivamente la releyeran. • Se tuvo un elemento de juicio que se convirtió en consenso, el rechazo a una lectura fundamentalista de la Biblia. Pero se hizo reiteradamente una lectura utilitarista 352. Se privilegiaron textos escogidos para cada discurso: El Éxodo para mostrar el camino de liberación y de paso, de sacrificio, de espera y se utilizó cuando las condiciones lo permitían: los Profetas, cada vez que se quiso hablar de una actitud crítica, de denuncia o cuando se pretendió sembrar esperanza, para ver el anuncio. Se hizo de Isaías un máximo líder y nosotros sus “fans”. Lucas 4,18ss, para definir la misión “...He venido a anunciar la liberación a los oprimidos”, o cuando se pretendió cuestionar la Iglesia institución “...anunciar el año de gracia del señor”. El “Magnificat”, cuando se trataba de hablar de la opción por el pobre, o “…Te alabo padre y te bendigo porque has ocultado estas cosas a los sabios y poderosos y se les ha revelado a estos los más pequeños”. Se recurrió al sermón del Monte, cuando se habló del hombre nuevo. • Se buscó con insistencia la perfecta justificación de lo que se tenía preconcebido. No se incentivó a los grupos para que nos enseñaran a leer la Biblia. Poco se dejó abordar por nuevas interpretaciones. La Biblia, muy corrientemente, decía siempre lo mismo. Se realizó una exégesis sin verdadera hermenéutica, no se posibilitó, suficientemente, lecturas más frescas, flexibles, espontáneas y cotidianas. • No se dejó suficientemente que la gente creara sus propias teologías, cristologías o eclesiologías, desde su propia relectura bíblica, por ambigua y contradictoria que pareciera. • Se dio un discurso elaborado, ajeno, débil. Resultaba un poco extraño aunque hablara de pobre y de liberación. Hay que dejar que las comunidades relean la Biblia, y desde ahí, desde su práctica, elaboren un nuevo pensamiento, producto de su nuevo descubrir, proceso que se debe acompañar más de cerca. 7.6. Martirologío La lista interminable de mártires alimentó durante todos estos años la praxis y la reflexión de fe. Casi se hizo del martirio una experiencia suprema, y no
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BERRYMAN, Phillip. Teología de la Liberación. Ed. Siglo XXI. México 1989. Ver capítulo III, páginas 46-61.

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entendido el martirio como testimonio sino como sacrificio. Ya Luis Espinal353; mártir boliviano, decía en su poema: “No queremos más mártires”. El martirio se convirtió en muchos casos, para muchos grupos, en una máxima experiencia de imitación. Se privilegió como prueba de seguimiento de Jesús: “Nadie tiene tanto amor como aquel que da la vida por sus amigos”. Esta perspectiva se acercó, perdónenme la expresión, a la cristología barroca que tanto hemos cuestionado. Se inculcó el sufrimiento, se concientizó para ello, para el ascetismo, se insistió más en la vigilia que en la pascua. Muchos cristianos se hicieron militantes y desde ahí fueron muy severos con ellos mismos y se esperó eso mismo de las comunidades. Sin proponérselo, se inculcó a un Dios castigador, severo y no un Dios todo amor, que premia y recompensa, un Dios abuela, “alcahueta” con los que más quiere. Son atrevidas las afirmaciones que he hecho en estas cortas líneas. Pueden resultar un poco caricaturescas y por lo tanto exageradas, pero sería interesante analizar en profundidad si algo de todo esto no se ha venido realizando. 7. 7. Algunas perspectivas Para terminar, quisiera solamente plantear algunas perspectivas que sirvan de cara al futuro inmediato. Lo primero a tener en cuenta es que es necesario romper un poco las cadenas de la razón pura como máximo ente regulador de los hombres y la sociedad. Necesario también, reincorporar lo simbólico, lo que tiene dimensiones profundas en la existencia humana, que se fundamenta en lo no útil, en oposición a la perspectiva utilitarista e instrumental ...en lo gratuito y por lo tanto inajenable. Hay nuevas categorías socio–económicas, grupos solidarios de producción, trabajo y consumo de las que hay que escuchar sus voces, sus sentidos: las del indio, las del negro, las de la mujer, las del niño …las del pobre y excluido. El futuro de la TL está en su espiritualidad, en su enraizamiento en la vida cultural y religiosa del pueblo pobre, en su compromiso con la liberación de América Latina. Es la experiencia del Dios de los pobres, del Dios trascendente y gratuito que nos sale al encuentro en el mundo de los oprimidos, el que nos obliga a hacer teología y Teología de Liberación354. Esta experiencia espiritual de los pobres en América Latina, estaría caracterizada por: • Una espiritualidad fundada en la solidaridad, es la solidaridad la que les permite sobrevivir, creer en la vida.

353 354

ESPINAL, Luis. Oraciones a quemarropa. 91 pág. Sin datos de impresión. RICHARD, Pablo, Teología de la liberación: futuro difícil pero posible, pág 281.

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Esta espiritualidad afirma la necesidad de la sensibilidad, es necesaria una conciencia humanitaria. • Espiritualidad marcada por una audacia de la imaginación y de la acción, pero sin temeridad. • Una espiritualidad como práctica que valora, pero no idealiza la capacidad que tiene el pueblo y que recupera la palabra y autoestima del pobre. En esta opción por los pobres se toma conciencia y se opta por el proyecto histórico de salvación del pobre; además de ser una forma de optar por Jesús, es una manera de asumir la responsabilidad histórica. El respeto y servicio a los pobres es un signo de la presencia de Dios y de la fidelidad a él, es descubrir que el Dios del Éxodo ha puesto la ternura de su corazón y la pobreza de sus brazos para que se les respeten los derechos a los pobres. Hay que creer no sólo en el Dios de los pobres, sino en los pobres de ese Dios. Un Dios que nos exige creer en los pobres como depositarios de la revelación, de la fuerza de Dios, la cual debe dar fuerza y seguridad a los mismos pobres. En el Nuevo Testamento el seguimiento a Jesús es signo de una nueva vida, los pobres son los portadores de la buena nueva para todos los otros. Además que los pobres son el camino de afirmación de Dios; el credo de los pobres, es camino necesario de credo en Dios, ya no es el Dios de los pobres, sino Dios hecho pobre; el Dios de Jesús es el Dios de los pobres, quien no cree vitalmente en los pobres, no puede decir que cree en Dios. El seguimiento de Jesús desde los pobres, es la vivencia de la pasión, encarnación y resurrección de Dios. Jesús es creíble para nuestro pueblo, por eso nuestro pueblo, para nosotros, es creíble como proyecto de salvación. Acojo con alegría la reflexión de Antonio González355cuando nos advierte que las intuiciones fundamentales de la Teología de Liberación no sólo están vigentes, sino que pueden constituir los ingredientes fundamentales de toda teología que quiera reflexionar a la altura planetaria del siglo que se avecina, entre otras cosas por que la TL latinoamericana es la primera teología alternativa al capitalismo y como dice J. Moltmann356 “la mercadeización global de todas las cosas. Ya no es sólo una teología contextual latinoamericana, sino que, con el desarrollo mencionado, se convierte en teología contextual universal”357, sigue vigente lo que ha sido un principio en la TL, el dejarse impactar y afectar por la realidad, por el principio realidad y
355

GONZÁLEZ, A. La vigencia del “método teológico de la Teología de Liberación, Sal Terrae, España octubre de 1995, pág 675.

356

Citado por SOBRINO Jhon en documento electrónico: Qué queda de la Teología de Liberación, en : http://www.uca.edu.ni/koinonia/koinonia.htm

357

Ibídem

155

no sólo por su concepto o significado sino por esa realidad que se descubre es la irrupción del pobre. Aunque concordamos con José María Vigil,358 que el paradigma de Jesús es el Reino, y que dentro de este paradigma caben todos los cambios y acomodaciones menores que sean necesarios, sería peligroso e irreal querer saltar desde la crisis actual del sistema hacia modelos y paradigmas teóricos ya consolidados. Se debe vivir con paciencia histórica y sin desesperación este período de transición, que es un período de discernimiento y de gestación lenta y paciente.359El aporte debe ser, por lo tanto, tendiente a fortalecer la esperanza, hacer de la resistencia una nueva forma de lucha, de sobrevivencia, de preparación para la construcción del reino. La TL tiene, además, una nueva oportunidad para ser integral; la crisis ecológica nos plantea nuevos retos y posibilidades, la tierra no aguanta más la dilapidación sistemática de sus recursos, grita al lado de los pobres; por lo tanto, si el riesgo es mundial, la liberación tiene que ser mundial; es imperativo articular una liberación integral de la tierra y de los hijos e hijas cautivos de la tierra, para lo que se hace necesario, desde la perspectiva de Leonardo Boff360 “Inaugurar un nuevo paradigma de re-ligación, de sinergia y de nueva alianza para con la tierra madre”361 La TL mantiene su vigencia por su irrecusable grandeza ética. Muestra compasión con el sufrimiento humano. Se asocia al destino de los condenados de la tierra, convoca para la generosidad y suscita grandes y nobles sentimientos: todo dolor humano en cualquier parte del mundo, toda injusticia en cualquier cuerpo ofendido, toda violación de la sacralidad de la vida en cualquier lugar y bajo cualquier forma, es violación, injusticia y dolor que afectan tu piel, entristecen tu alma y afligen tu corazón362, es decir, el mundo y la fe cristiana siguen exigiendo una teología que mantenga la intuición fundamental de la TL: hacer central la relación de Dios y víctimas de este mundo, contando entre ellas a nuestra madre tierra. Desde la relectura bíblica, es altamente enriquecedor continuar con algunos esfuerzos que ya se han iniciado: la hermeneútica bíblica desde la perspectiva de género, hay que rescatar la voz de la mujer, escuchar su voz en la tradición bíblica y posibilitar espacios para que surja una nueva voz, la de la mujer del pueblo, que desde su lógica y sensibilidad, desde su práctica incluyente, solidaria y generadora de vida, puede indicar caminos mucho
358 359

Relat 177, en www.uca.ni/koinonia/relat/relat.htm Richard, Pablo Relat 127, ¿Esperanza o caos?, Fundamentos y alternativas para el siglo XXI. dirección ya citada.

360

Boff, Leonardo, Relat 180: Bodas de plata de la Iglesia con los pobres: Teología de la liberación, dirección citada.

361 362

Boff, Leonardo, Op. Cit. Ibídem.

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más apropiados para esta sociedad excluyente que se opone, en la práctica, al proyecto del reino de Dios363. De igual manera me parece que es de gran aporte, de cara al nuevo milenio y sus nuevos retos, enfatizar la reflexión bíblica y teológica desde la voz no sólo de la mujer, sino desde los otros excluidos: los niños, los jóvenes, los indios, los negros... Es imprescindible seguir sus huellas, devolverles la palabra, hacer de sus reflexiones una sistematización teológica, que construya nuevos andamios de gran fortaleza, que resistan los nuevos ventarrones por venir. El problema de la Teología de Liberación no ha sido su infiltración marxista, sino su NO suficiente infiltración en la lógica popular; es imperativo abandonar la excesiva racionalidad y recuperar en algo lo subjetivo, aquello que tiene dimensiones profundas en la existencia humana, volver los ojos a la razón, aquella razón que nos permite un mejor comunicarnos, que parte del dejar sentiente, sentir al otro, que busca una proximidad y no rupturas o distancias. En nuestro caminar, de cara al futuro como Iglesia que renace del pueblo, considero trascendental que se haga esta reflexión; que se pueda evaluar suficientemente este proceso. Terminamos con la hipótesis inicial que dio razón de ser a esta investigación: la TLC es un proceso de continuidad en la tradición evangélica de opción por los pobres, tradición y continuidad vigentes aún hoy, y que se nos sigue planteando como gran desafío para el próximo siglo. Por último, quiero decir, que este trabajo no está terminado, que no pretende recoger lo que ha sido la TLC, pretende ser solamente una primera aproximación, quiere abrir algunas puertas para una mejor comprensión de ese caminar en estos 30 años. ARCHIVOS CONSULTADOS (Se indica el año en que se realizó la consulta) ARCHIVO DE LA REVISTA “SOLIDARIDAD”. Santafé de Bogotá. 1994. ARCHIVO DEL CENTRO “DIMENSIÓN EDUCATIVA”. Santafé de Bogotá. 1994. ARCHIVO NACIONAL DE LA COORDINACIÓN NACIONAL DE LAS COMUNIDADES ECLESIALES DE BASE. Santafé de Bogotá. 1994. ARCHIVO REGIONAL DE LA COORDINACIÓN NACIONAL DE LAS COMUNIDADES ECLESIALES DE BASE. Santiago de Cali. 1993-1995.
363

En este proceso quiero destacar el trabajo de NAVIA VELASCO, Carmiña y recomiendo algunas de sus obras: Judith, Relato feminista en la Biblia, Colección Iglesia Nueva, Indoamerican Press Service, Bogotá 1988; La mujer en la Biblia: opresión y liberación, Colección Iglesia Nueva, Indoamerican Press Service, Bogotá 1991; El Dios que nos revelan las mujeres, Ediciones Paulinas, Bogotá 1998 y La nueva Jerusalén Femenina, Documentos de teología Latinoamericana, N° 1, mayo de 1999, Centro Cultural Popular Melendez y Dimensión Educativa.

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ARCHIVO HISTÓRICO DEL “COLEGIO DE MÉXICO”. Ciudad de México. 1990 HEMEROTECA CENTRO DE INVESTIGACIÓN Y EDUCACIÓN POPULAR. Santafé de Bogotá. 1994. HEMEROTECA DEPARTAMENTAL DEL VALLE DEL CAUCA. Santiago de Cali. 1990 –1993. HEMEROTECA “LUIS ANGEL ARANGO”. Santafé de Bogotá. 1994. FUENTES SECUNDARIAS Revistas consultadas ALLPANCHIS PUTURINQA, Instituto de Pastoral Andina, Cusco-Perú. CEBs INFORMATIVO, Boletín de la coordinación de las Comunidades Eclesiales de Base. Santafé de Bogotá, Colombia. EVANGELIO Y AZADÓN, Boletín de las Comunidades Cristianas Campesinas. Fredonia-Antioquia-Colombia. PASO No. 1, Número único, Bogotá, octubre 1 de 1989. RELAT, Revista Electrónica Teológica, en: www.uca.ni/koinonia/relat/relat.htm SERVIR, revista de teología y pastoral, México. SOLIDARIDAD, “Aportes cristianos para la liberación”, Santafé de Bogotá, 1979- 1991. TROCHERO PASTORAL, boletín, Santafé de Bogotá, 1982 – 1990. UTOPÍAS, Santafé de Bogotá. PERIODICOS CONSULTADOS CATOLICISMO, 1.848–1.853. Hemeroteca Departamental del Valle del Cauca. EL HERALDO, Barranquilla, 1960 – 1970, Hemeroteca Luis Ángel Arango, Santafé de Bogotá DIARIO OCCIDENTE, Santiago de Cali, 1960–1980, Hemeroteca Departamental del Valle del Cauca. EL TIEMPO, Santafé Bogotá, 1960-1970. Hemeroteca Luis Ángel Arango, Santafé de Bogotá. FRENTE UNIDO, Hemeroteca Luis Ángel Arango, Santafé de Bogotá. 1965– 1967; 1969 – 1973. Santafé de Bogotá LA REPÚBLICA, Medellín, colección 1960–1970, Hemeroteca Luis Ángel Arango, Santafé de Bogotá. BIBLIOGRAFIA GENERAL – ARISTIÁABAL GIRALDO, Tulio. “Retazos de historia. Los jesuitas en Cartagena de Indias”. Cartagena 1995. Editado por el programa por la paz. – ARISTIZABAL GIRALDO, Tulio. s.j. “Claver y Cartagena”, Cartagena. Ediciones Antropos. 1993.

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CAM CC CCC CEBs CEHILA CELAM CENCOS CEP CIA CIAS CINEP CM CNBB CNGSB CNMC COCRIDECALOTRU CODECAL CPS CRIC CRT CTC CV II DEI DIMED EE UU ELN EPL ETA FANAL FAO FARC FMI FMNLN FSLN FU ICLA ICODES IDES

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IEME IP IPLAJ IPLI IVA JAC JEC JOC JUC LADOC MOAC OEA OLP ONIC OP ORAL SAL SCCS SJ TL TLC UC UCA UCONAL UNEC UNO UP UPAC URSS USA UTC

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AGRADECIMIENTOS: A Carmiña por su tiempo, interés y confianza en mí y en mi trabajo. Por su irrenunciable sentido de la amistad. A Cristina por su paciente espera. A Camilo Antonio y María Isabel por su alegría compartida. A las CEBs, protagonistas y razón de ser de este proyecto. Antonio José Echeverry Pérez aechever@usb.edu.co

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