1

Sociologia de la Racionalizacin
2006


Introduccin

La sociedad moderna es una sociedad racional, es decir, que se distingue de las sociedades
premodernas en irtud del criterio de la racionalidad.

Ll hombre moderno, asimismo, es un hombre cuya condicin es racional, condicin de la que
carece quien habita en una sociedad premoderna.

Por lo tanto, la relacin entre modernizacin y racionalizacin es ntima y prounda.
,Ln qu sentido la sociedad moderna se comprende como racional Por los criterios de racionalidad, que
son tres:

riterio de la civilizacin: somos una sociedad ciilizada, que ha sido permeada por un asto y
continuo proceso de ciilizacin, entendida sta como el dominio y control del dispositio de uerza que es
el cuerpo.

Que el cuerpo sea un dispositio de uerza signiica que es un agente de agresin y seduccin,
rtice de las relaciones de uerza entre los indiiduos. La ciilizacin se presenta como la capacidad de
controlar el dispositio de uerza anclado en el cuerpo. Se asocian las maneras del cuerpo, los modales, a
una buena educacin ,maneras de comportarse en la mesa de Llas, siglos XVI - XVII,.

Ciilizacin se identiica con razn, con la capacidad de establecer relaciones moralmente correctas
,sin iolencia o uerza hacia las demas personas,. Lse despojarse del uso de la uerza ,barbarie, hace que
esta sociedad autociilizada se comprenda como racional, pues razn y iolencia se oponen.

Lo moderno se comprende a s mismo como racional, atraesado por un asto proceso ciilizatorio
y, por ende, racional.

Ll emblema de este principio ciilizatorio es la supresin de la tortura ,ines del siglo XVIII,, en
particular de la manera como se ejerci en la sociedad premoderna ,suplicio pblico en la plaza,. La
distincin ciilizatoria es la eliminacin del suplicio pblico del criminal, que es la imagen mas poderosa de
la sociedad inciilizada.

1ras ese smbolo ,honor a la crueldad ejercida sobre el cuerpo,, se esconde el proceso ciilizatorio
,eitar el uso agresio de la corporalidad,, que sera la base para crtica que realiza loucault al mundo
moderno, a su proceso ciilizatorio, bajo la pregunta de si la razn es acaso un dispositio de poder mas
grande que el cuerpo mismo.

La sociedad se autocomprende como racional en la medida en que se presume ciilizada.

2 riterio de la Ilustracin: no slo somos ciilizados, sino tambin ilustrados, undamento
ilustrado de la sociedad moderna, a pesar de que la Ilustracin es un moimiento tardo ,siglo XVIII, y
corto ,no penetra mucho mas alla del siglo XIX,.

2
La Ilustracin es algo mas que la disciplina del cuerpo: es la disciplina del entendimiento y la
oluntad ,razn terica y razn practica,. Ls la capacidad del hombre en tanto sujeto libre de
autodeterminar su propia libertad en principio de la razn. La determinacin racional del entendimiento y
la oluntad es la ormulacin deinitoria del concepto de racionalidad ,como racionalidad subjetia,.

La modernidad es la elaboracin del principio de la subjetiidad ,aparicin del sujeto,. La
modernidad nace cuando el hombre se entiende a s mismo como punto de partida. Un hombre slo existe,
si este hombre se autocomprende como inicio o punto de partida entonces hablamos de un sujeto.

.ariciv aet rivciio ae ta .vb;etiriaaa: hombre que se libera de toda determinacin exterior o
anterior. Lste hombre puede obserarse a s mismo como punto de partida, posicin exacta del sujeto.
Lsto esta asociado al concepto moderno de libertad.

Una cosa es el sujeto y otra distinta la razn: el sujeto tambin puede actuar irracionalmente. La
Ilustracin es basicamente la concordancia entre subjetiidad y racionalidad. Presuncin de que el hombre
puede determinarse de un modo racional, y que esa determinacin liberada de lo exterior puede, sin
embargo, actuar racionalmente.

tv.traciv terica: la modernidad se identiica esencialmente con el pensamiento ilosico de alta
energadura. Asociamos la libertad a la ilosoa idealista alemana ,Kant, lichte, legel,, ilustracin practica
,poltica,. Racionalidad asociada a argumentacin racional del Lstado y de la ley, que son grandes emblemas
de la Ilustracin, asociado a la expansin de la educacin ,escolarizacin, uniersalizacin del texto escrito,
del libro, de la capacidad de leer y escribir, etc., que uele a identiicar modernidad y razn.

Somos ciilizados y ademas somos ilustrados. Ll hombre no slo controla su cuerpo, sino tambin
su racionalidad.

a razn: somos ciilizados por la ciencia y el progreso tcnico. La ciencia y la tcnica aluden a un
principio de racionalidad instrumental: capacidad de controlar tcnicamente el mundo mediante la
optimizacin creciente de medios y ines: criterio basico de racionalidad instrumental: capacidad de
maximizar acultades racionales, entrega esta tercera distincin basica, a tras de la cual la sociedad
moderna se comprende como racional.

Conciencia orgullosa del hombre moderno: ciilizacin, ilustracin y progreso tcnico ,ciencia,.

La sociologa de la racionalizacin es basicamente una consideracin crtica de esta
autocomprensin de lo moderno. La sociologa no concurre a la ormacin del pensamiento moderno
,como es el caso de la ilosoa y la ciencia poltica,, sino que ha sido esa disciplina que mas bien examina
las premisas sobre las cuales esta undada la modernidad. Mas bien, tiende a erosionar esa
autocomprensin de lo moderno como racional. Los autores que eremos tienden a dudar de la
racionalidad del mundo moderno, irracionalidad de la racionalidad. No se discute el undamento
racionalizador detras de la ormacin de lo moderno, pero s sus consecuencias irracionales: racionalidad
que produce sin razn teora crtica: discute esta autocomprensin de la sociedad moderna como
racional.

Discutira:

O Ll principio ciilizatorio loucault.
O Ll principio ilustrado Marx.
3
O Ll principio instrumental \eber.

,Acaso la racionalidad no genera ella misma irracionalidad Lsta es la pregunta de base asociada a esta
tradicin sociolgica.

Ln la sociedad moderna no ha sido slo esta autocomprensin, sino tambin ha dudado de s misma de
manera grae:

1, Marx: miseria de la clase trabajadora inglesa. Aparicin del conlicto de clases en medio de la
reolucin industrial, en pleno desarrollo de la economa capitalista moderna ,siglo XIX,, donde
adquiere un tono dramatico. Desestabiliza la imagen de la sociedad moderna como racional, pues el
problema de Marx no es la miseria de los trabajadores, sino la de la clase trabajadora inglesa, del
proletariado industrial ingls. La pregunta que ormula es ,por qu hay tanta pobreza all donde hay
tanta riqueza Que haya pobreza donde hay subdesarrollo no es tema, pues es obio, que se ia
mal en una economa pobre es de Perogrullo.
Ll mal no es que haya pobreza, sino que haya pobreza donde hay riqueza: este es el drama de la
lucha de clases del mundo moderno, irracionalidad de la racionalidad.
Ll conlicto de clases se presenta como testimonio de esta modernidad que duda de s misma, en
particular de su capacidad de constituirse como una sociedad racional.
Lste hito es clae para entender el nacimiento de la sociedad en el siglo XIX. La sociedad no nace
como una pretensin crtica de su capacidad racionalizadora. Su punto de arranque es el conlicto
de clases de la economa capitalista moderna.

2, Las dos guerras mundiales europeas, especialmente la segunda, por el genocidio nazi de Auschwitz,
donde el paroxismo de la irracionalidad se uele patente.
,Cmo es posible el holocausto ,Cmo ue posible que los autores del holocausto hayan sido los
alemanes, el pas de la ilustracin moderna ,Cmo es posible que la razn produzca tal sin razn
Lsta es la segunda uente de duda de la modernidad acerca de s misma. As como la riqueza
produce pobreza ,Marx,, sera la razn alemana, la Ilustracin, la que produce la sinrazn del
holocausto judo.

La modernidad en su historia, muy bree, tiene dos grandes hitos.

Dialctica del Iluminismo irracionalidad de la racionalidad.


!rincipio de Subjetividad

Lste principio es el que identiicara al espritu de la modernidad, y dicho en trminos generales, esto
implica un desplazamiento de la reerencia al Ser, que es por el contrario, la palabra clae del espritu
clasico. 1oda la modernidad se contiene basicamente en ese desplazamiento, tras el cual emerge la primaca
del sujeto. No obstante, no se debe pensar que la razn es una inencin moderna, y de ello da amplio
testimonio el pensamiento clasico, es slo que en el espritu clasico la razn, o sea la erdad, esta reerida al
Ser, y no al sujeto.

Ll Lspiritu lsico

a Referencia al Ser

4
Ll presupuesto del pensamiento clasico es que las cosas tienen una naturaleza, que tienen algo en s
mismas que las hace ser lo que ellas son. Ln otras palabras, tienen una realidad substantia, aquello que las
cosas son, y que las hace ser lo que son, es independiente de todo acto de conocimiento, de toda
implicacin del sujeto en la cosa misma, puesto que son gracias a ellas mismas y no a lo que el sujeto ponga
en ellas. Para el espritu clasico el mundo tiene una naturaleza, algo que hace que las cosas sean por ellas
mismas, es decir, las cosas tienen una realidad substantia, o tambin, las cosas tienen una determinacin
esencial, determinacin que hace que su presencia d algo, un conjunto de determinaciones que hacen que
una cosa sea lo que es. As, se distingue entre aetervivaciove. e.evciate. y aetervivaciove. acciaevtate..

Las cosas estan dotadas de realidad: esta es la manera basica de percibir el mundo, que toma su
modelo de las cosas naturales, en el sentido que es natural considerar que el sol existe, independiente que lo
sintamos, conozcamos, percibamos, etc., es decir, existe de manera completamente independiente a la
posicin del sujeto, ya que adjudicamos a las cosas de la naturaleza una realidad esencial. Aquello que hace
que una cosa sea lo que es esta contenido en ella misma, no proiene de otra parte, y por eso decimos que
esa cosa tiene una realidad: cualquier cosa que deba su naturaleza a algo distinto a ella misma es irreleante
como tal, no tiene inters, no es importante, carece de realidad.

Lsta orma basica de percibir el mundo deine al espritu clasico y prealece hasta hoy,
especialmente en la actitud natural.

Ln este contexto de en un mundo dotado de realidad substantia, la razn es basicamente un
principio de concordancia, de adecuacin, rente a este mundo dotado de realidad propia, el entendimiento
debe apuntar a la realidad de las cosas, concordar con ellas, decirlas por su nombre, apuntar a descubrir lo
que hay de esencial en el mundo. Lntonces tenemos el principio ataeqvatio rei aa ivtetectvv: adecuacin del
entendimiento a la naturaleza de las cosas, que es lo que deine la actitud racional. No es adecuacin de la
razn o intelecto a las cosas, sino que la exigencia interna de la razn, en el sentido clasico del trmino, es
por ende, la aertvra a ta reatiaaa, abrir la mente al Ser, abrir el entendimiento a las determinaciones
esenciales de las cosas. La posicin del hombre racional es la del que abre su entendimiento a la realidad
misma del mundo. Como dice el erso:

Recverae et atva aorviaa,
arire et .e.o , ae.ierte
covtevtavao
cvo .e a.a ta riaa,
cvo .e rieve ta vverte
tav cattavao,
cvav re.to .e ra et tacer,
cvo, ae.ve. ae acoraaao,
a aotor;
cvo, a vve.tro erecer,
cvatqviera tievo a.aao
fve ve;or

,Cota. a ta vverte ae vi aare, Jorge Manrique)

Lste pequeno erso deine la actitud basica de la razn, aiar el seso, dejar de sonar, de imaginar.
Por eso la tarea de un proesor clasico es despertar a los alumnos, dejen de sonar, despierten de una ez,
5
para contemplar lo que es una determinacin esencial de la realidad, a saber: la muerte`
1
. Lsa capacidad de
despertar y de constituirse en las cosas realmente esenciales es lo que los antiguos llamaban caaciaaa ae ta
rav:, ataeqvatio rei aa ivtetectvv, aiar el intelecto con la diicultad que signiica captar y reerirse a las cosas
realmente esenciales de un mundo que existe por s mismo.

Desde luego, el presupuesto basico del mundo antiguo, es que la erdad esta en las cosas reales:
rervv e.t ev. ,la erdad esta en el ser,, la erdad no esta en lo que hacemos, sino que en el ser de las cosas,
las que existen por s mismas, y captar el ser de algo es decir la erdad, acultad propia de la razn. Lsta
sera la deinicin del logos griego: el logos no es cualquier orma de discurso, sino que este discurso que
presupone que la erdad esta en el ser, en las cosas, las que tienen realidad por s mismas.

2 a orrespondencia entre $er y Deber $er

Ln segundo lugar, tambin es propio del espritu clasico, la correspondencia entre Ser y el deber
ser. Ll Ser no es solo rervv, erdad, no slo proporciona los criterios objetios de la erdad, sino que
tambin proporciona los criterios normatios de lo que es bueno, y ciertamente bello.

,Qu es lo que es bueno Ll hecho que las cosas lleguen a ser lo que ellas son, puesto que no lo son
desde su inicio ,dierencia aristotlica entre acto y potencia,. Para que las cosas llegan a ser lo que stas
realmente son requieren un proceso de realizacin, de maduracin
2
. 1odas las cosas tienden a realizarse,
tienden a llegar a ser lo que ellas son
3
, por lo tanto, si tienden hacia algo, es hacia su propia realizacin, al
desarrollo de todas sus potencialidades, y a todo lo que esta inscrito en ellas como potencia. Lsto deine lo
que es bueno, de tal orma que el in esta inscrito en el Ser de cada cosa: llegar a ser lo que cada cosa es, es
la deinicin basica de lo que es bueno.

Por contrapartida, lo malo es comprendido como un deecto, como aquello que impide u
obstaculiza las potencialidades contenidas en el Ser. Lo que no logra realizarse de acuerdo a su naturaleza
es en el sentido original lo enermo`, sinnimo de malo, un deecto sico se entiende como una
potencialidad contenida, en que el Ser se malogra. Por el contrario, la realizacin plena de lo que las cosas
realmente son es la deinicin de lo bueno.

De este modo, el criterio de lo que debe ser, esta contenido en el ser de las cosas. La pregunta
acerca de cmo las cosas deben ser esta inscrita en su propia naturaleza, y Ser` y deber ser` se
corresponden mutuamente. Por ello, hay una primaca del Ser no slo en la deinicin del criterio cogvitiro
de la erdad, sino que tambin en el criterio vorvatiro de la erdad.

Ln este contexto, lo que cabe al hombre es, otra ez, el principio de la adecuacin, de la
concordancia: ataeqvatio rei aa rotvvta., los ines estan inscritos en la naturaleza de las cosas y, por ende, la
libertad consiste simplemente en elegir entre ines que estan dados: libre albedro, deinido como la
capacidad del hombre de guiar su oluntad conorme a ines que estan dados, ya que los ines de las cosas
estan situados en ellas.

Ll Lspiritu Moderno


1
Por ejemplo, en el erso de Manrique: cmo se iene la muerte tan callada, bajo la idea de que la muerte es una
determinacin esencial, real de la existencia humana.
2
Un peral no da peras de inmediato, sino que necesita un proceso de realizacin para llegar a ser inalmente un peral.
3
Los griegos llamaban a eso teto., las cosas tienen un telos, una inalidad inmanente, que esta inscrito en su propio
ser, un peral no puede llegar a ser un manzano.
6
Consiste, basicamente, en el desplazamiento de los dos principios que deinen al espritu clasico:

Desplazamiento de la referencia la Ser como criterio de verdad: la verdad ya no est en el
ser de las cosas

Ll primer desplazamiento -del logos, del espritu clasico de la erdad y la razn- se atribuye a
Descartes y a su principio de la avaa vetaica, undado en una cierta desconianza acerca de la inteligibilidad
del ser, de la incapacidad de la razn de alcanzar el ser de las cosas, su determinacin esencial. Ll espritu
moderno nace airmando la impotencia de la razn, no airmando la razn como tal, sino sus lmites. Ln
cierto sentido, todo el pensamiento moderno a a consistir en esto, pero, muy claramente, en su estado
inicial: es mas bien la airmacin de la impotencia de la razn contenida en la duda, y en este presupuesto
de la incapacidad de la razn natural de alcanzar la erdad del ser. Descartes airma inalmente, en la
certidumbre que orece el razonamiento ormal, que la erdad ya no esta en el Ser, sino en la orma: ya no
esta en el ser sino en la lgica ormal. No podemos estar realmente seguros en modo alguno de lo que las
cosas son, pero s tal ez del principio de subjetiidad y del doble sentido, A no puede ser distinto de A`.

Ll criterio de la erdad comienza retrotraerse a una uncin que es propia del sujeto, a saber: su
capacidad de razonamiento lgico. Ln general, se puede describir este proceso del desplazamiento del Ser
de muchas maneras, pero lo que es mas decisio para nuestros proistos es el principio que desplaza la
erdad desde el Ser a los hechos, bajo el principio rervv qvia factvv, que deinira el espritu moderno: la
erdad ,aunque sea en un sentido limitado, aquello que podemos comprender simplemente con cierta
seguridad, aquello de lo que podemos tener cierta certeza, es aquello que nosotros mismos hemos hecho.
No podemos tener certeza de las cosas que deben su realidad a s mismas, pues ese orden de realidad es
uente de incertidumbre, de opacidad, de inseguridad, si de algo podemos estar realmente seguros, y tener
una garanta basica de erdad, es, por el contrario de las cosas que hemos hecho, aquellas cosas que salen
del hombre. Por lo tanto, la erdad queda situada ,en el marco del espritu moderno, en el factvv.

Lsto es releante porque desplaza la metasica del Ser al plano de la ciencia, en particular de las
ciencias humanas. Ll primer moimiento del espritu moderno es la recuperacin de la historia, que era
claramente una disciplina menor e inconsistente en el mundo clasico. Ln cambio, en la modernidad
temprana aparece con uerza la ciencia de la historia -de lo que el hombre ha hecho- como objeto
priilegiado de inestigacin y uente y garanta de certidumbre, y, tras la historia, las ciencias humanas,
incluyendo la sociologa, con esa isin priilegiada de lo que hace el hombre como uente y garanta de lo
que se puede decir de erdad. Lsta es otra manera de retrotraer el criterio de erdad al sujeto: de lo que
podemos estar seguros, esencialmente, es de nosotros mismos y de lo que hacemos, del resto, de las cosas
que existen al margen de nosotros, no hay posibilidad de erdad alguna: puede que sean reales, pero el
intelecto, el entendimiento, es impotente para undar la erdad de l.

Lste sera el desplazamiento del Ser por los hechos, la aparicin de la reatiaaa fevovevica, que sera el
undamento de las ciencias positias: slo podemos estar seguros de lo que aparece rente a la conciencia
,que una mesa es rectangular, que hay tanta gente en una sala,. Slo podemos estar seguros de la realidad
en tanto aparezca ante nuestra conciencia bajo la orma de un enmeno. \, otra ez, la razn se limita a la
simple descripcin del enmeno, del mundo tal cual como se nos presenta, por tanto, no se puede hablar,
por ejemplo, de determinaciones esenciales. Slo basta la descripcin pura y desnuda de las cosas en su
existencia positia. Otra ez, el criterio de erdad se unda en el sujeto que conoce. Las cosas pueden
existir por s mismas, pero para m carecen de realidad hasta que aparezcan ante mi conciencia bajo la
orma, por ejemplo, de una percepcin.

La erdad queda situada, por tanto, en el mundo de los hechos y de los enmenos, desplazada
completamente de la esera del Ser. As, podemos llegar a decir rervv qvia fa.cievai: hay erdad en lo que es
7
actible, comprobable, que es el principio basico de la te/ve, la tecvica, aquello que sale de la mano del
hombre, lo que l es actible de realizar, y que a a situar en el plano de la ciencia y de la tcnica el criterio
moderno basico de la erdad, podemos estar seguros de aquello que hacemos y podemos hacer en su
conjunto, de lo que sale de la mano del hombre. Lsto en aguda contraposicin al mundo antiguo, que
siempre desconi de lo que sala de la mano del hombre, como algo inseguro, imperecto, irreleante,
banal. As, hay una inersin concreta en el espritu moderno que reiindica lo que hace el hombre, y es
por ello que se identiica con el humanismo como criterio basico del alma, aunque sea en un sentido mas
objetio, como eracidad, certidumbre, seguridad en el conocimiento.

2 Disyuncin entre Ser y Deber Ser

Lste segundo principio esta ormulado clasicamente por \eber bajo la orma del ae.evcavtavievto aet
vvvao. Ll mundo encantado de \eber es el mundo donde Ser y deber ser se corresponden: la conciencia y
los ines de la accin aparecen inscritos en la naturaleza misma de las cosas de un modo no problematico,
es, por decirlo as, el mundo de la inocencia, donde Ser y deber ser an siempre de la mano.

Pero ,Qu ocurre cuando las cosas no son como deben ser Ll mundo pasa ser percibido como
ae.evcavtaao, porque no es como uno pensaba. Ln el desencantamiento existe esta disyuncin entre el Ser y
el deber ser, entre lo que es bueno y lo que es erdadero. Bajo ciertas condiciones, el mundo puede ser
percibido como un mundo que .ievao to qve e., vo aebe .er covo e..

\eber retrotrae esta experiencia -que es una experiencia ital- a la experiencia basica de la
injusticia y del surimiento, experiencia humana que nos obliga a preguntarnos por el sentido de las cosas:
,por qu las cosas no son como deben ser, esta es la pregunta por el mal, en un sentido radical. Ln este
sentido, podemos hablar de la teodicea de Job, que es la ormulacin expresa del mal radical, de la injusticia
en el sentido radical del trmino: ,por qu yo que he sido justo y bueno recibo tanta pena y desgracia Ls
natural que a alguien que haga el bien le aya bien, y tambin es natural que a alguien que hace el mal le
aya mal. No es la presencia del mal la que nos impulsa a dudar de la bondad del mundo, sino esta orma
precisa del mal radical ,y otras similares, pero esta es la ormulacin clasica occidental,. Ls en base a
experiencias de este tipo que Ser y deber ser se separan: el mundo no es como debe ser: una cosa es lo que
es y otra muy distinta es como debe ser.

Bajo estas condiciones, que pueden ser ormuladas de distinta manera, decimos que el mundo
pierde sentido, ya no es capaz de proeer por s mismo el sentido`, el in hacia el que hay que tender, los
criterios normatios basicos de la accin. \a no podemos encontrar el sentido de la accin en el Ser de las
cosas, en tal cual ellas son, sino que el sentido hay que vevtarto .vb;etiravevte: ya no proiene del mundo,
sino del sujeto. Lntonces aparece la igura del hombre que acta en la deinicin basica weberiana: slo hay
accin si el sentido de lo que se hace esta subjetiamente mentado. Ln otras palabras, si los ines no estan
inscritos en la naturaleza de las cosas, entonces tienen que proenir del sujeto, as, el hombre adquiere la
capacidad de proponerse ines desde s mismo.

Ll teto., el in inmanente que esta contenido en las cosas, pierde todo sentido, toda alidez: lo que
importa ahora es el in de cada actor por separado. Lste sera el criterio moderno de la libertad, ya no como
libre albedro, como capacidad de escoger entre ines dados, sino como libertad subjetia`, libertad
propia del mundo moderno, que es la capacidad de proponerse ines desde s mismo. Ln adelante, los
criterios normatios, lo que sea bueno, lo que sea deseable, lo que sea coneniente, no proiene del Ser de
las cosas mismas, sino de la oluntad de cada cual, y as aparece el hombre que acta`. Nueamente,
emos la primaca del sujeto, de la subjetiidad, que a alcanzar en la capacidad de accin, de actuar, su
culminacin inal.

8
Lntonces, tenemos en primer lugar la reerencia la Ser como la razn undamental del pensamiento clasico,
de la actitud metasica, y hasta de la actitud natural, ya que operamos con esos criterios clasicos de erdad
y normatiidad. Ln segundo trmino tenemos al pensamiento, sin embargo, como senal del espritu
moderno, de esa primaca del ser en el doble sentido: criterio de erdad y criterio normatio de lo que es
bueno, en los marcos de una primaca de la subjetiidad, de la primaca del sujeto.

Lmergencia del !rincipio de Subjetividad

,Dnde aparece el sujeto ,Dnde aparece la capacidad del hombre de obserarse a s mismo como
punto de partida ,Dnde aparece el desplazamiento del ser, que era la reerencia undamental del
pensamiento clasico.

ultura

Ln el plano de la Cultura, esta reerencia al sujeto estara asociada al surgimiento de las %eora.
^ovivati.ta. aet ogo., del saber, que expresa o esconde la primaca del creciente que tiene lenguaje, el
nombre, el acto de nombrar algo
4
. Ls la primaca de lo aicbo por encima de lo que e..

Algunas precisiones:

La aiferevcia evtre tevgva;e , .er es una dierencia constitutia del logos: una cosa es lo que se dice` y
otra es lo que es`, que es la manera clasica de representar el paso del vito al togo.. Ln el vito, la conciencia
mtica, practicamente no hay dierencia entre lenguaje y ser: la cosa y la cosa nombrada son exactamente lo
mismo, la comprensin mtica del mundo asocia lo que se dice y lo que es sin reconocer dierencia. Ln el
logos, en cambio, se es enteramente conciente de que existe una dierencia entre lo que se dice y lo que se
es: segn la amosa expresin de Aristteles, el ser se puede decir de muchas maneras`, no es eidente por
s mismo lo que las cosas son, por ende, desde el mundo clasico se conocera la disparidad de opiniones, la
ragmentacin de escuelas, ya que en el corazn del logos esta la dierencia entre lenguaje y ser, entre lo que
se dice` y lo que es`.

Sin embargo, en el seno del pensamiento clasico, la reerencia sigue siendo la capacidad de decir al
Ser tal cual este es`, de decir las cosas por su nombre`, lo que es un esuerzo, pues no es llegar y decir, ya
que las cosas no se reelan en su esencia de manera transparente. Por tanto, el esuerzo de la razn sera
acordar lenguaje y ser, propender a una unidad que originalmente es problematica.

La dierencia lenguaje-mundo es constitutia del mundo de la razn, del logos: la erdad se puede
decir de muchas maneras. Lo propio del nominalismo, sin embargo, es algo distinto a la mera dierencia
entre lenguaje y razn. Ll nominalismo es la desesperacin de la razn acerca de su capacidad de conocer
lo real, de tal suerte que lo que queda en pie como realidad eminente es lo que decimos acerca de las cosas,
y no lo que las cosas son. Ls, nueamente, ese moimiento hacia lo que tenemos a mano, hacia nuestra
manera de decir las cosas, independiente si lo que digamos es erdad, es razn, o no. De este modo, la
posicin de sujeto se estabilizara -culturalmente hablando- en la igura del hombre que habla como
realidad eminente, que coniere, por ende, un sentido a las cosas, que para todos los eectos ale como
erdadero`.

Ll postulado basico de cualquier postura nominalista .trictv. .ev.v. es que las cosas son` en tanto
han sido dichas
5
, y las cosas, por tanto, no tienen una realidad anterior al lenguaje, sino que adquieren

4
\ de ah la palabra nominalismo, nominar, dar un nombre`.
5
Lsto corresponde a la postura epistemolgicamente uerte de cualquier postura nominalista.
9
realidad puesto que han sido nombradas, dichas, por alguien. De este modo, la realidad depende
enteramente de la capacidad del sujeto de nombrar algo.

Ln un sentido menos estricto se puede decir que las cosas aaqvierev .evtiao en tanto han sido dichas
por alguien, independiente de si ese sentido es erdadero o no. Puede que las cosas tengan realidad, pero
ella nos resulta inalcanzable, incognoscible, esta mas alla de nuestra capacidad el conocer las cosas tal cual
ellas son. Ln cambio, las cosas cobran ei.tevcia ,concepto distinto de reatiaaa,, y por ende se uelen
signiicatias en razn de lo que nosotros decimos de ellas. Ls una posicin menos estricta en el sentido
que no es que coniera reatiaaa a las cosas nombradas en tanto han sido dichas, sino que les coniere
ei.tevcia, y por ende .igvificaciv. As, aparece la palabra vvvao como distinta de reatiaaa. Ll vvvao, en un
sentido estricto, son las cosas tal cual aparecen ante la conciencia. Por ende el sujeto tiene mundo, y el
mundo se constituye por reerencia a la conciencia que conoce, que nombra algo, por reerencia al sujeto.

Ll vvvao es el conjunto de interpretaciones, deiniciones, nombres, que nosotros asignamos a las
cosas. Por el contrario, la reatiaaa existe independientemente de que uno la nombre o no, la conozca o no,
puesto que son las cosas tal cual ellas existen por s mismas. Se producira, entonces, un desplazamiento de
lo real, desde la palabra reatiaaa a la palabra vvvao. Ll vvvao, a dierencia de la realidad, se constituye
siempre en reerencia al sujeto, y se compone de las cosas en tanto son signiicatias para alguien, en tanto
tienen sentido para alguien, puesto que el mundo esta compuesto de sentido, y slo existe en tanto haya un
sujeto capaz de dotar de sentido a las cosas.

Aparece este conjunto de nueos conceptos tpicamente asociados a la ilosoa del sujeto:
conciencia -trmino tpicamente moderno-, mundo -conjunto de cosas signiicadas y signiicatias para
alguien-, sentido -palabra que jamas encontraremos en la ilosoa clasica-, y que reelan la posicin
eminente que adquiere el sujeto, el hombre que habla, el hombre que dice algo acerca de las cosas y con
ello las dota de realidad o sentido, en la postura uerte y en la postura corriente del nominalismo,
respectiamente. Ll hecho es que el hombre habita en un vvvao: puede ser que ese mundo no sea
enteramente real ni erdadero, pero es aquello que es signiicatio para alguien, y en uncin de esa
signiicacin tiene alidez, existencia, erdad, etc.

a ontroversia 1eolgica: Otra Iorma de Lntender la Lmergencia del Sujeto

Ll Dios de Santo 1oms

Ll desplazamiento de lo real` al mundo` es lo que hace emerger la primaca de la subjetiidad,
del sujeto. Para entenderlo de otro modo: el nominalismo es originalmente una controersia teolgica
caracterstica del siglo XIII, en el seno del cristianismo. Aqu esta en juego, por un lado, el Dios de Santo
1omas y de la escolastica dominical. Santo 1omas deine a Dios como creador, como Ser, como la erfecciv
ae to qve e., como la totatiaaa ae to qve e., como la tevitva aet .er, basado en la escena de la zarza ardiente,
donde Dios dice soy el que soy`, diles que el que e. te ha eniado`, que es una respuesta muy enigmatica
y totalmente indita a tras de la cual se ancla la idea de Dios como Ser. Lsta es la misma operacin que
hicieron los griegos con sus propios dioses: los ilsoos griegos juntaron a toda la disparidad y
heterogeneidad de dioses que tenan y dijeron que todos ellos eran lo mismo, a saber, el Ser. \ es esta
operacin -identiicada con Aristteles- retomada por Santo 1omas en el siglo XIII, para llamar a Dios ta
tevitva aet .er, lo que situara a la teologa cristiana en la montura de la metasica clasica del ser.

Ll Dios de Santo 1omas es el Dios creador, puesto que crear es comunicar el ser, no es hablar:
hablando no se comunica el ser, sino creando ,por ejemplo procreando,. \ Santo 1omas dira tambin que
Dios crea a imagen y semejanza ,undado en el Gnesis,, de orma tal que el Ser llea siempre la impronta
de Dios: toda criatura llea la impronta de su creador. \ es por esto que Dios es accesible a la razn,
10
puesto que la razn puede -si alcanza al Ser de las cosas tal cual han sido creadas por Dios- alcanzar a
Dios. Ls compatibilidad entre e y razn, entre reelacin y metasica del Ser ,ilosoa,.

2 Ll Dios de Guillermo de Ockham

A esta concepcin de Dios se antepondra una dierente, asociada originalmente al nombre de
Guillermo de Ockham, y en particular a la tradicin ranciscana ,con lo que asociamos a lo que
tcnicamente se denomina vovivati.vo,. Ll Dios de Ockham es el Dios de San Juan, y en el principio era el
erbo`. Ln el principio esta la palabra, y en el Gnesis Dios dijo y las cosas se hicieron`. Ll Dios de
Ockham es esencialmente un Dios que crea e vibito, desde la nada, a tras de un acto puro de la oluntad,
de ninguna manera determinado u ordenado por el Ser. La posicin del Dios de Ockham, por ende, no es
la plenitud del Ser, de lo que es, de la totalidad de lo real, sino que es la posicin de la oluntad pura del
sujeto como punto absoluto de partida, dijo algo y las cosas se hicieron. Ockham no concibe a Dios como
alguien que crea al mundo, sino que como alguien que lo decide: que toma una decisin, que habla, y hace
que las cosas sean lo que su oluntad indica. Ll mundo aparece menos como un acto de creacin y mas
como un acto de decisin: menos creado y mas instituido. Por tanto, Dios no queda deinido como razn
sino que esencialmente como Poder: toaooaero.o -relacin con la oluntad-, que sera el atributo clasico del
Dios de Ockham y tambin del sujeto, puesto que basta con que Ll diga para que ese algo suceda. Ls la
posicin del que puede enteramente iniciar algo.

Como consecuencia, si el atributo esencial de Dios es el Poder, entonces Dios puede hacer las cosas
de mltiples maneras. Ll que las hiciera de una manera no signiica nada, ya que pudo hacerlas exactamente
al res, y por tanto es intil mirar la realidad de las cosas porque en ellas no esta Dios: Dios no esta el Ser
6
.

Ll atributo del Poaer, en el sentido proundo del trmino, es la capacidad de hacer que las cosas sean
de otra manera. \ la marca ontolgica del Poder, por tanto, es la capacidad de torcerle la mano a la
naturaleza, que asociamos al milagro. Lse es erdadero Poder: hacer que el peral de manzanas, ese es Dios.
Dios es quien puede torcer la naturaleza, hacer que las cosas no sean lo que son sino que exactamente lo
contrario. Ockham entiende a Dios como sujeto absoluto. Ls un desplazamiento del Ser a la palabra.

\ Dios no es solo Poaer, sino que tambin tiene el atributo del amor, el amor muee montanas`.
Ll Amor es esa capacidad, ese poder de hacer que las cosas sean de otra manera. Ls natural que al hombre
malo le aya mal, eso es justicia, pero Dios puede perdonar, amar, torcer la ley natural de las cosas,
disculpar a alguien.

Lsas dos uerzas concebidas en su sentido ontolgico: el Poder, el Amor, la Gracia, de San Pablo,
son justamente lo que permite al hombre hacer lo que no puede hacer conorme a su naturaleza ,por
ejemplo, perdonar,. Un hombre naturalmente no puede perdonar, pero el Dios del Poder, de la Gracia, del
Amor, puede torcer la naturaleza de las cosas. Guiarse por lo que las cosas son no sire para conocer a
Dios, ya que Dios es justamente ese que puede hacer lo que quiera con las cosas, y que las cosas sean de
otra manera. Ln muchos sentidos ste sera el Dios de San lrancisco de Ass y de la tradicin ranciscana.

Santo 1omas es el hombre de la ilosoa, un estudioso, quien pas toda su ida metido en la
Uniersidad de Paris: primaca de la razn y de la ilosoa. San lrancisco apenas escribi unas cuantas
cartas, y la tradicin ranciscana es, por excelencia, anti-intelectual. La igura pura de la subjetiidad nacera
a espaldas de la razn.

6
Porque as como hizo que los perales dieran peras, pudo hacer que los perales dieran manzanas y se acab ,N. de
1.: aunque tcnicamente eso les dara el nombre de manzanos`,, y el saber que las peras dan peras no nos sire de
nada.
11

2 !olitica

Ln el plano de la Poltica, el sujeto surge en las %eora. Covtractvati.ta. ae ta $ocieaaa, o tambin %eora.
Deci.iovi.ta. aet Derecbo. Ll presupuesto de estas teoras es que la sociedad no es originaria, no es un hecho
natural. Lo que es natural es la libertad, la independencia de cada cual. Lsa primaca de los nculos
naturales, eso de anclar la sociabilidad al hecho de ser lo que uno es`, esta desplazado por la airmacin de
que la sociabilidad no es natural: lo natural es la libertad, la independencia, ergo, la sociedad es una
decisin, un pacto, un acuerdo. La sociedad es instituida por alguien, y por ende no tiene existencia
independiente de los sujetos que concurren a ormar esa sociedad. Lse sujeto que habla -en el plano de la
cultura- pasa a ser, en este plano, la del hombre que decide. Ante todo, decide incularse con otros, en
razn de lo cual se puede hablar de nculo social.

Ln ersin blanda, puede que haya montones de nculos que no son sujetos de una decisin, pero
estos nculos no son signiicatios, no son releantes, no alcanzan a constituir sociedad, especialmente en
el contexto de la ormacin de estados nacionales que no pueden constituirse a la escala de los nculos
naturales ,la amilia,. Lo que se quiere decir no es que no haya nculos naturales, ya que es patente que hay
un montn de nculos que no son sujeto de una decisin. Lo que hace que aparezca propiamente el sujeto
es que esos nculos carecen de signiicacin, de releancia: la sociedad, pensada al menos a escala del
Lstado Nacional, tiene que estar compuesta por nculos institucionales, instituidos, y por lo tanto debe ser
obra de hombres que toman decisiones inculantes.

La ormulacin exacta es el derecho positio: la norma existe como norma en tanto haya sido
decidida por alguien: teora. aeci.iovi.ta. aet aerecbo. Ls una primaca del sujeto puesto que todo el orden
normatio queda reerido a la capacidad del hombre de tomar una decisin, sin esa decisin no existe
sociedad ni norma alguna, y por lo tanto la sociedad queda crecientemente deinida como un orden
institucional, instituido, que signiica salido de la mano del hombre y no dado`, en conormidad con la
naturaleza de las cosas.

Lconomia

Ln Lconoma, el sujeto aparece en la 1eora Valor-1rabajo: el hombre que trabaja. Lsta teora dice
que una mercanca adquiere alor en razn de la cantidad de trabajo que hay incorporado en ella, y por
ende la riqueza queda enteramente reerida al trabajo humano: el alor de algo remite al trabajo, que es la
imagen conencional de la economa industrial. Aqu no haba nada, y gracias al trabajo ahora hay algo,
riqueza`, siempre e vibito, desde la nada, no hay ningn nculo sino que pura libertad natural. Ahora hay
algo ruto de la decisin.

As como las 1eoras Contractualistas de la Sociedad presuponen que la sociedad se organiza a
escala del Lstado Nacional, las %eora. aet 1ator%raba;o presuponen la economa industrial. Slo en los
marcos de la economa industrial la riqueza puede concebirse como ruto del trabajo humano, como
manuactura, lo que sale de la mano del hombre. Lsta es la representacin exacta de la economa industrial:
toda esta riqueza sali de la mano del hombre, ha sido manuacturada, y por ende remite al trabajo.

Lsto nunca se puede decir en los marcos de una economa natural, donde la riqueza depende
predominantemente de lo que la tierra da, a saber, de la naturaleza. Ls cierto que es necesario trabajar la
tierra, pero una parte undamental de la riqueza no depende del trabajo, sino que es obra de lo que la
naturaleza realiza con lo que el hombre ha hecho. Slo en el contexto de una economa comercial ,que
agrega alor a las cosas,, y luego industrial ,que constituye el alor de las cosas en uncin del trabajo,,
12
aparece esta posicin precisa del sujeto: el hombre puede autocomprenderse como punto de partida, ya que
toda la riqueza ,no una parte, proiene de su trabajo.

No es que el hombre pre-moderno no hablara, no tomara decisiones o no trabajara, sino que en ese
contexto lo dicho, lo decidido, lo trabajado, no eran el punto de partida. La posicin del sujeto se airma
cuando aquel que habla constituye un mundo, cuando aquel que decide constituye el nculo, y cuando
aquel que trabaja constituye la riqueza. Ni el mundo, ni la sociedad, ni la riqueza pueden explicarse sin la
actiidad del sujeto. 1odo el mundo signiicatio, releante, proiene de la actiidad del hombre que habla
,que asigna sentido a las cosas,, todos los nculos releantes son los institucionales, etc.

La 1eora del Valor-1rabajo -con la cual trabajara la economa clasica y Marx- ue ormulada por
los economistas ingleses de principios del siglo XVIII. Pero no todo el alor de una mercanca depende de
la cantidad del trabajo -por obra de la economa neoclasica-, sino que de la oerta y la demanda, y puede
aler por sobre o por debajo de la cantidad de trabajo. Sin embargo no es el mercado, sino el trabajo, lo
que conigura al sujeto.

Ln estas tres zonas basicas emerge la subjetiidad, la primaca del sujeto, pero ,cmo se hace
racional este sujeto

Lmergencia del Sujeto
Cvttvra
-1eoras Nominalistas del
Logos.
Ll mundo no tiene
signiicacin si no ha
sido dicho.
lombre que habla
Pottica
-1eoras Contractualistas
de la Sociedad
-1eoras Decisionistas del
Derecho
La sociedad no tiene
realidad si no proiene
de una decisin.
lombre que decide
covova -1eora del Valor-1rabajo.
La riqueza se concibe
como ruto del trabajo
humano, como
manuactura.
lombre que trabaja


Modelos Bsicos de Reflexibilidad

,Como se hace racional el sujeto Reiteraremos el modelo basico de la racionalidad, que parte de
esta idea undamental de que la razn ya no puede ser deinida como ataeqvatio rei aa ivtetectvv, o sea como
erdad, puesto que el sujeto se constituye precisamente abandonando toda reerencia a las cosas, por tanto
las cosas dejan de ser la medida de la razn. La racionalidad tiene que ser alguna clase de principio que est
en el sujeto mismo, no uera de l, algn principio de auto-organizacin del sujeto, mas propiamente de
auto-determinacin.

La posicin de este sujeto, que es contingente y arbitraria, es la posicin original de la subjetiidad:
puede elegir una cosa pero tambin puede elegir otra, puede elegir algo hoy y manana algo distinto.
Lntonces, la posicin original es siempre la de contingencia: puede ser de otra manera, y al mismo tiempo
su eleccin carece de todo undamento, reposa enteramente en l mismo, en su conciencia, en su oluntad.
Por tanto, la posicin original del sujeto queda siempre deinida por esto, por lo que nosotros asociamos a
esta palabra libertad, libertad subjetia. Lsta libertad, esta contingencia original, se hace racional cuando es
capaz de organizarse a s misma de alguna manera. Lntonces, la razn siempre a a ser un principio de
auto-organizacin de esta subjetiidad, que originalmente es pura contingencia.
13

Ln el horizonte del espritu moderno la razn esta siempre asociada a la relexibilidad particular de
la conciencia, esa capacidad especica de oler sobre las propias operaciones, tomar el operar propio
como premisa de la operacin siguiente, la capacidad del sujeto de auto-obserarse a s mismo, de
autodeterminarse y obserar las condiciones de sus propias operaciones e incluirlas en su operar mismo. Lo
que llamamos relexibilidad a a ser un criterio distintio de la racionalidad, ya no es tanto el hombre
despierto olcado hacia el mundo del criterio de la razn, la apertura al mundo, y esa capacidad especica
de reconocer la realidad de las cosas, sino que la racionalidad a a estar asociada al proceso inerso, como
esa capacidad especica del hombre de obserarse a s mismo.

Un hombre racional es un hombre relexio, y en muchos sentidos ese hombre con capacidad de
relexin a a ser la marca distintia de un hombre racional. Lsa capacidad de relexin siempre indica en
cualquier plano en que est situado la capacidad del hombre de auto-organizar su propia conciencia y su
propia oluntad. Ln un sentido relexio, la razn es un atributo situado al interior del sujeto y se a a
identiicar por esta capacidad de auto-organizarse. Relexibilidad en este sentido general ya no signiica
apertura al mundo.

Ahora bien, los modelos de relexibilidad basicos son:

Ll modelo de la racionalidad estrategica

La posicin del sujeto es la posicin de aquel que es capaz siempre de objetiar el mundo, si uno
dice sujeto dice objeto, pero es sujeto justo y en la precisa medida en que hay esa capacidad de objetiar el
mundo. Son operaciones concomitantes, que se implican mutuamente. Objetiar el mundo signiica
trasormar al mundo en objeto, en contraste con el mundo encantado, animado, dotado de realidad propia,
que es propia del criterio clasico de la razn.

\eber habla en este sentido de desencantamiento, que signiica desanimacin de las cosas, de tal
orma que el mundo se uele algo inerte, sin ida, mudo, incapaz de proporcionar sentido por s mismo.
Ll mundo aparece ahora compuesto simplemente por objetos totalmente inertes, como cualquier objeto.
Las cosas tienen realidad, tienen ida, los objetos no, puesto que el mundo entonces aparece como algo
que adquiere ida, sentido, se anima con reerencia al sujeto que lo conoce o que dispone de l.

1odas las cosas, incluyendo a las personas, pueden olerse simplemente objetos cuya existencia,
realidad, sentido, se mide en relacin al sujeto. Lntonces, la objetiacin del mundo es un proceso clae.
Ln el horizonte del pensamiento clasico las cosas no son nunca objetos, puesto que tienen realidad en s
mismas, hablan por s solas, estan dotadas de ida, de sentido, nada tiene sentido en s mismo sino a tras
del sujeto, las cosas se objetualizan.

La orma clasica de objetiacin es simplemente decir que las cosas en adelante pueden ser ines
para un sujeto, se animan y adquieren italidad slo cuando el sujeto las menta en calidad de ines ,por
ejemplo: me interesa esta cosa o esta persona por tal o cual razn`, o las cosas pueden ser medios para
realizar ines. Ll proceso de objetiacin del mundo queda clasicamente situado en esta relacin de medios
y ines, toda la gente, todo el mundo y todas las cosas que existen en l pueden ser clasiicadas desde el
punto de ista del sujeto como medios o como ines para una determinada actiidad humana. Objetiacin
entonces del mundo y posicin de todo el mundo en esta relacin de medios y ines es lo que deine la
posicin exacta del sujeto en relacin al mundo.

Racionalidad Lstrategica

14
1odo el mundo consistente en esta relacin medios y ines es susceptible de racionalizacin, en el
sentido clasico de optimizacin de medios para alcanzar ines, raciovatiaaa iv.trvvevtat, y de optimizacin de
ines en relacin a medios disponibles, que es lo que llamamos raciovatiaaa .etectira. Pero una cosa es que el
sujeto aprecie el mundo -que acte dentro de l en el marco de las relaciones medios-ines- y otra cosa es
que esa relacin est racionalizada. Ll hombre a a actuar racionalmente no cuando se orienta en torno a
ines subjetiamente mentados o cuando ocupa medios para realizar un determinado in, sino que la accin
es racional cuando:

Racionalidad Instrumental: el hombre ocupa los mejores medios para alcanzar el in, los medios
mas adecuados, cuando optimiza el uso de medios en relacin a ines subjetiamente mentados.
Decimos entonces que se orienta instrumentalmente, no ocupa cualquier medio, sino justa y
precisamente el mejor, el mas adecuado, el que optimiza la consecucin de un determinado in.
Racionalidad Selectiva: tambin el hombre acta racionalmente cuando es capaz de proponerse
ines para los cuales existen medios adecuados para alcanzarlos, idealmente cuando se propone
justo ese in en relacin al medio mas adecuado para realizarlo. Lo importante es que entre todos
los ines que el sujeto es capaz de elegir, se proponga slo aquel que puede realizar, que incluso,
mas especicamente, se proponga aquel que l pueda realizar mejor. A ese criterio lo llamamos
racionalidad selectia, porque apunta a la seleccin de los ines, de tal orma que la relacin medios-
ines queda situada en un plano transitio. Ll hombre calcula ambas cosas y coloca en una relacin
ptima esta relacin medios y ines Ll criterio de racionalidad selectia habitualmente es el criterio
de la factibitiaaa: hay que proponerse ines que son actibles de realizar, por lo tanto la utopa, la
imaginacin, los suenos, los amores imposibles, quedan uera del horizonte de la racionalidad.


Obseremos que ambas cosas, el calculo y la actibilidad, son ormas de auto-organizar la
subjetiidad: en adelante, este hombre que se orienta en uncin de medios y ines, en irtud de su
capacidad racional, no a a elegir cualquier medio o in, y entonces la subjetiidad pierde esa contingencia
original, esa arbitrariedad original, y se auto-organiza. Ls l quien deine los mejores medios para un in o
los ines para el cual existen los medios adecuados. Son criterios de auto-organizacin del sujeto, los cuales
le hacen perder justamente esa contingencia y arbitrariedad original, de manera tal que el curso de accin
racional tiene ahora una cierta organizacin, una cierta determinacin interna, no externa. La
implementacin de ambos criterios es lo que llamamos raciovatiaaa e.trategica.

Obseremos que el criterio tambin es racionalidad puramente ormal, que cualquier contenido es
susceptible de racionalizacin. Ln este sentido, puedo actuar racionalmente de esta manera para hacer el
bien o para hacer el mal y la accin es igualmente racional para producir erdad o para producir mentira.
Para amar a alguien uno puede conquistar racionalmente a alguien, el amor puede ser una relacin racional,
como por ejemplo Don Juan, que tena sus tcnicas, saba a quin elegir y a quin no. Vale entonces lo
mismo para el hombre que quiere amar u odiar a alguien: un criminal puede actuar racionalmente. Lste
criterio de racionalidad ersa simplemente sobre la orma, la manera cmo se hacen las cosas y no dice
absolutamente nada acerca del contenido de la accin que es susceptible de ser racionalizada, y esta
ntimamente asociada al despliegue de la subjetiidad en el mundo moderno.

Cuando uno dice que el mundo moderno es un proceso de racionalizacin, lo que esta diciendo es
simplemente que el nmero, la calidad, la consistencia de la accin estratgica sobre el mundo ha
aumentado poderosamente, y nosotros asociamos el ncleo de esta racionalidad estratgica basicamente al
complejo de la ciencia y de la tcnica, al progreso cientico-tcnico que ocupa esta realidad de accin
racional. Asociamos esto a la expansin de la administracin racional de las cosas y de las personas, no slo
al control tcnico del mundo sino tambin al control burocratico administratio de los procesos de
produccin o de los procesos de administracin polticos -para \eber, tpicamente la burocracia-, con los
15
dos grandes complejos de racionalidad estratgica: el complejo de la ciencia y de la tcnica, y el complejo de
la administracin burocratica en el sentido weberiano de la economa y la sociedad. Ls entonces esa
capacidad de calcular, de optimizar la relacin medios-ines tal como en el corazn de lo que llamamos
racionalizacin del mundo moderno.


riterio de racionalidad, la ilustracin

Dios pudo haber hecho el mundo de muy distintas maneras`. Nos reerimos al dios de Ockham,
el dios que es sujeto, que decide el mundo, no que lo crea, el dios todopoderoso, situado en el origen, que
pudo hacer las cosas de distinta manera, pero que, no obstante, las hizo de la mejor manera posible. Ln esa
rase esta contenida esta idea de que el hombre puede tambin orientar su entendimiento y su oluntad de
la mejor manera posible, no slo a cualquier in, sino el mejor, lo que es tambin una manera de auto-
organizar el entendimiento y la oluntad del sujeto hacia lo que es mejor en un sentido normatio.

Lsa capacidad del sujeto de proponerse lo mejor y no cualquier in es la capacidad especica de la
razn, otra ez como un principio de auto-determinacin del entendimiento y de la oluntad. Razn
entonces a a ser justa y precisamente ese principio de auto-organizacin del sujeto que le permite escoger
los mejores ines y no los peores. Ln este horizonte ilustrado la razn queda deinida basicamente por el
principio del apriorismo kantiano: la razn son esas categoras a riori del entendimiento, que son las
capaces de organizar, de dar un orden, a nuestra representacin del mundo sensible. Aqu, lo que mas nos
interesa son las amosas categoras apriorsticas del entendimiento y la razn, que son tambin ese conjunto
de principios apriorsticos, capaces de orientar la oluntad, los ines que se propone.

La cuestin central de la ilustracin es que queda deinida como esa capacidad de la razn de
constituir la oluntad. La oluntad es la capacidad de proponerse ines, de querer algo, la cuestin es que la
razn tiene una capacidad especica de constituir nuestros derechos. Lntonces, en esa capacidad de
constituir la oluntad, la razn se a a identiicar en un horizonte kantiano, ilustrado, en la capacidad del
hombre de constituirse con anterioridad a la experiencia, a priori, .aere avae, que signiica, atreerse a usar
el entendimiento, la razn, que es esa capacidad de atreerse a constituir la oluntad, lo que t quieres, los
ines que t te propones con anterioridad a la experiencia.

a. 1rascender los aectos. Mientras permanecemos en la experiencia, permanecemos
determinados aectiamente, es una experiencia undamental, queremos undamentalmente
lo que aquellos a quienes queremos quieren, organizamos nuestra oluntad por reerencia a
las personas que nos han amado. Incluso por reglas de reciprocidad, nuestra lealtad, nuestra
disposicin, esta siempre reerida a aquellos que nos han dado algo, que nos han amado,
alidamos las cosas porque las dice alguien a quien amamos, como el nino le cree todo a su
padre por que lo ama. Lntonces, la primera igura del .aere avae kantiano es la capacidad de
no guiar la oluntad ni el entendimiento por aectos.
Asociamos uertemente la razn a la neutralidad aectia, a ese hombre que tiene la
capacidad de poner entre parntesis los aectos y juzgar las cosas con independencia de sus
propios aectos, o bien con la de ese hombre que es capaz de actuar en un espacio
aectiamente neutral, independiente de cualquier determinacin aectia.
b. Se realiza la misma operacin del .aere avae kantiano respecto del mandato de la autoridad,
mas conocido en la era ilustrada como esa capacidad de sustraerse, de colocar entre
parntesis, lo que dicen o exigen que uno haga otros que gozan de una posicin de
autoridad, de poder. La razn se identiica muy poderosamente con esa capacidad de juzgar
y actuar libremente, eso es tener independencia de criterio, la razn es esa capacidad de
examinar crticamente cualquier mandato y de actuar en conormidad con un criterio
16
elaborado independientemente, puede ser la autoridad, la administracin, como esa
autoridad que empuja a alidar de una determinada manera, a tal punto que la gente acta
porque las cosas se han hecho siempre as, punto muy conocido de la razn ilustrada.
No actuamos racionalmente cuando nos dejamos llear por la moda, la tradicin, actuar
siempre con determinacin externa, por lo que los predecesores opinan. La razn exige no
necesariamente pensar distinto, pero s examinar crticamente todos aquellos dictamenes
que proienen de la tradicin, de la autoridad, de la moda.
c. Por ultimo, el .aere avae kantiano es la capacidad de actuar al margen de los intereses, que
es la otra gran determinacin exterior del entendimiento y de la oluntad: habitualmente
queremos simplemente aquello que nos coniene, y orientamos toda nuestra existencia en
uncin de lo que nos coniene particularmente, a lo cual consideramos usualmente bueno
y erdadero, nos moemos en la ida en uncin de intereses. Ll mandato de la razn es
mas bien aqu colocarse en el lugar del otro, preguntarse al menos cuan generalizable es mi
propio inters, en qu medida mi inters es tambin el inters de los demas, de tal orma
que la razn sera slo el priilegio de algunos agentes, considerando al inters como esa
capacidad crtica de examinar el inters propio en relacin al de los demas. No se trata de
suprimir la tradicin, lo que los demas opinan, sino de examinar crticamente tambin esas
cosas que ienen de otros, no suprimir los aectos pero s transcenderlos y situarse por
encima de ellos.

Ll inters es una determinacin externa en el sentido que la uente basica del inters es la
materialidad del hombre. Ll hombre tiene intereses porque es materia dispuesta, el grueso de nuestros
intereses, en el sentido clasico del termino, son intereses materiales, inculados al bienestar, a la seguridad,
etc.. Ln ese sentido, la materialidad tiene corporalidad, que puede concebirse como una determinacin
interna, es algo que nosotros no hemos dispuesto, que es perentorio y nos determina externamente, y sin
embargo la razn puede colocarlo entre parntesis, no suprimirlo, eso s colocarlo en un contexto de
intereses generalizados, .aere avae. Lo importante aqu es decir que:

O Lsto es lo que Kant senalara como un sujeto trascendental, alguien que es capaz de constituirse
con anterioridad a la experiencia. Ln este sentido, ese sujeto trascendental esta identiicado
esencialmente con la libertad, mientras uno permanece determinado por los aectos, por la
autoridad y por los intereses, es un hombre no libre, carece de libertad, esta determinado desde
uera por quienes lo han amado y con quienes tiene una serie de relaciones de reciprocidad, con
quienes lo mandan, tiene deberes de obediencia, o con la tirana de los intereses de cada cual. Para
Kant, la posicin del sujeto trascendental es la posicin de la libertad: el hombre slo es libre si es
capaz de constituirse trascendentalmente, que es el concepto ilustrado de la libertad, lo que
llamamos autonoma
,Qu es la libertad Puesto que la experiencia es en el espacio de la heteronimia, si permanecemos
en la experiencia amos a ser siempre un seres heternomos, dependiente de otros, determinados,
por lo tanto la libertad signiica aqu avtovova.
O Lsa capacidad de salir de la experiencia y de ser libre, que, como hemos isto, es una capacidad
especica de la razn, es la razn la que te permite salir. Para Kant, lo que permite al hombre
hacerse libre es precisamente la razn, entonces la posicin de la libertad y de la razn coinciden
exactamente.

riterio de la Racionalidad

1. Ll criterio de la razn, por ende, a a ser muy propiamente la capacidad del hombre de
proponerse ines uniersales, operacin que ocurre cuando uno se sale de la experiencia, ya
17
que el terreno de la experiencia no es slo el terreno de la heteronimia, sino tambin del
particularismo, mientras permanecemos en la experiencia rodeados de aectos, sometidos a
un cierto dominio, inculados a nuestro propio inters. Ll hombre racional, en cambio, es
capaz de proponerse ines uniersales, por tanto la primera parte del criterio de la razn a
a ser el uniersalismo, ah donde la oluntad tiende a sus ines -como dice \eber-,
abstractos, impersonales, uniersales, mientras mas uniersal, mientras mas abstracto,
mientras mas impersonal, mas racional.
2. Atrete a usar el entendimiento, porque salirse de la experiencia implica un esuerzo, la
actitud natural es iir en ella, permanecer en ella. La razn, por lo tanto, siempre se
identiica con una cierta disciplina del entendimiento -por ejemplo la disciplina escolar-, y
tambin la disciplina de la oluntad. Lntonces, tambin la marca del hombre racional a a
ser, desde el punto de ista de los medios, esa capacidad de disciplinar la propia oluntad,
que \eber a a llamar -por ejemplo- una conducta metdica de ida: tambin a a ser
racional ese hombre que a a ser capaz de auto-disciplinarse hasta el punto de llear una
conducta metdica de ida, el tipo mas inconstante, que no hace las cosas metdicamente,
que no tiene disciplina interior, no acta racionalmente.

Lsa personalidad asociada al mtodo y la disciplina, a la constancia, a la estabilidad, la asociamos o
la identiicamos como una personalidad racional, lo que nos da entonces los cuatro criterios de racionalidad
que tenemos que tener presentes:

O Racionalidad subjetia, a saber, calculo,
O lactibilidad en el plano de la accin estratgica,
O Uniersalismo, abstraccin de los ines,
O Conducta metdica,

que deinen la orma que adquiere la razn en el sujeto. Ls en estos cuatro trminos que contenemos el
principio moderno de la razn, que como emos son todos principios de la racionalidad subjetia, que no
tienen nada que er con el principio objetio de la razn, con el principio clasico de la razn. Ls contra el
modelo de la racionalidad estratgica que la sociologa a a elaborar su potencialismo, mostrando las
consecuencias irracionales de la racionalidad cientico tcnica, o de la racionalidad burocratica, y muy
decisiamente tambin contra el modelo ilustrado, bajo la orma de la impotencia de la razn: la razn no
puede constituir la oluntad, es impotente, por que en realidad prima el aecto y el poder.

arl Marx

Ll punto de partida, diramos, es la teora del trabajo enajenado. lay al menos cuatro conceptos que
designan la inmersin del sujeto, ale decir, ese proceso a tras del cual el sujeto pierde control sobre
aquello que l mismo ha producido. le aqu entonces alguien que es punto de partida de algo, que produce
algo desde s mismo y, sin embargo, aquello que produce se deuele en su contra, se le escapa de las
manos, se le uele ajeno, a un extremo tal que el hombre no puede reconocerse en su propia obra. Lstos
conceptos son, habitualmente:

a, lienacin: enmeno reerido a la conciencia, ale decir, que es incapaz de identiicar aquello que
ella misma ha puesto en las cosas, que iene de alien`, lejos`, se le aleja el mundo que l mismo
conoce, asta el extremo de caer en estado de alienacin, extranamiento. Una conciencia que se
extrana en el mundo, que es incapaz de reconocerse a s misma, de conocer las cosas, o de darle un
sentido, de tal suerte que el mundo sea algo signiicatio.
18
b, Lnajenacin, palabra que usa Marx concretamente. Lnajenarse signiica ender, enajenar un bien.
Lsa era la experiencia original del que ende, sobre todo lo que constituye su patrimonio, su
propiedad, en el sentido mas proundo del trmino. Vuele ajeno algo que es propio.
c, Reificacin tambin se utiliza para designar un enmeno de la conciencia. Viene de rei`, cosa,
por lo que reiicacin` designa ese proceso a tras del cual el hombre considera justamente que
las cosas existen por s mismas, que las cosas que conoce tienen, por tanto, una realidad propia, que
las hace precisamente ser cosa`, se cosiica la realidad. Por ende, considera que la realidad esta
compuesta de cosas que tienen una existencia independiente del sujeto. A eces se dice que
naturaliza` al mundo, lo reiica, lo cosiica.
Desde luego, al igual que en los demas conceptos, el presupuesto es que hay sujeto, hay reiicacin
cuando hay cosas que el sujeto ha puesto en la realidad y, sin embargo, ese mismo sujeto es incapaz
de reconocer su propia actiidad en la cosa que ha sido puesta, y se representa la cosa como algo
que existe independiente de l.
Respecto de las cosas que existen por s mismas, supongamos la naturaleza, donde es desde todo
punto de ista eidente que el hombre no la ha creado, no se habla de reiicacin. Lsta designa,
como todos los demas conceptos, al proceso de inersin del sujeto, y ale slo en el caso de que el
sujeto haya puesto algo y sin embargo eso que pone se le escapa, entonces decimos que hay
alienacin, enajenacin, reiicacin. Ll hombre enajena cuando algo que es suyo se le uele ajeno,
cuando presupone que hay algo que es el ruto de su propia actiidad pero se le uele ajeno.
d, Ietichismo. 1odos los conceptos designan lo mismo: inersin del sujeto. No obstante, el
etichismo diiere de la reiicacin, es un estadio mas radical de la inersin del sujeto, porque
anima las cosas, las dota de un espritu, de un alma, no slo considera que el mundo que l mismo
ha puesto es una cosa que existe por s misma, sino que la cosa cobra ida, se muee, y en adelante,
entonces, es la cosa la que ocupa el lugar del sujeto, de la actiidad, del moimiento. Lntonces
decimos no slo que el mundo existe por s mismo, sino que se muee por s mismo, y esta sujeto
entonces a una lgica de moimiento, de actiidad, de produccin, que es completamente ajena al
sujeto.

Cuatro iguras, entonces, que designan, en distintos nieles o con acepciones relatiamente
dierentes, este proceso a tras del cual el sujeto se inierte, proceso que presupone que hay un sujeto, si
no hay sujeto ninguno de estos conceptos tiene sentido, pues respecto de algo que yo no he producido, que
no es el ruto de mi actiidad, mal se puede hablar de una inersin del sujeto`, ya que no hay tal sujeto.
Lste supuesto implica siempre que hay sujeto, que hay algo que sale de la mano del hombre, de su
entendimiento, de su oluntad y, sin embargo, que aquello se le uele extrano. Lsa es la idea basica del
concepto de enajenacin o alienacin.

Ahora bien, en el modelo de la conciencia enajenada o alienada de la tradicin del idealismo aleman,
la conciencia religiosa a a ser ista como este proceso de inersin de la capacidad creadora del hombre.
La religin a a ser ista como ese proceso a tras del cual el hombre transiere toda su capacidad
creadora a Dios o a algo similar, a algo que esta uera de s, de modo tal que el hombre se representa a s
mismo como criatura, como algo creado, y transiere o desplaza todos los predicados asociados al sujeto -
la creacin, la capacidad, la actiidad, el moimiento, la oluntad- a algo que esta uera de s mismo.

Desde luego que, para describir a la conciencia religiosa como conciencia alienada, es preciso
presuponer que el hombre puede crearse, realizarse, a s mismo enteramente: es necesario concebir al
hombre como un sujeto.

La religin exige una conciencia ontolgica, reerida a los problemas undamentales del ser,
primeramente la ida y la muerte, y slo despus el bien y el mal, ya que se preocupa secundariamente
sobre los problemas del hacer. Lo propio del idealismo aleman a a ser concebir precisamente que el
19
hombre es capaz de ser por s mismo, y slo entonces la religin puede ser ista como conciencia alienada
,identidad hegeliana entre pensamiento y ser, de la metasica idealista alemana,. Ll ser no es mas que in,
realizacin y actiidad del in y, por tanto, hay una airmacin radical del sujeto, no slo como aquel que es
capaz de realizar algo por s mismo, sino tambin como aquel que es capaz de realizarse enteramente a s
mismo, pues el ser no es mas que espritu objetiado.

Desde esa concepcin radical del sujeto, cuyo presupuesto es que el hombre es capaz de realizarse
enteramente a s mismo porque es pensamiento puro, la religin pasa a ser la tnica de una conciencia
alienada. Vale decir, esa orma de conciencia concibe el espritu, la actiidad del sujeto, como algo que esta
uera del hombre y que iene de otro, por ejemplo de Dios.

Mas tarde, Marx se da cuenta que esta crtica idealista a la religin esta bien y que, sin embargo, la
conciencia religiosa no debe ser la uente primordial de la alienacin humana. Recordemos que en el
mundo de las reoluciones burguesas -siglo XVIII-, el primer moimiento histrico es aquel que los
alemanes llaman itvvivi.vo, esclarecimiento de la conciencia, avf/tarvvg, superacin de la conciencia
religiosa. Lo primero es la crtica a la religin, en el sentido, por ejemplo, de los enciclopedistas ranceses,
como Voltaire, quien hace una crtica deastadora a la conciencia religiosa como uente y motio
undamental de la alienacin, por lo que se hace necesario esclarecer` la conciencia, sacar a los dioses de la
conciencia de los hombres, de manera tal que el hombre pueda recobrar su capacidad creadora, la
capacidad de obserarse a s mismo como sujeto. Ln Alemania todo este moimiento de la avf/tarvvg se da,
a su manera, en un sentido sistematico y precisamente ilosico, bajo la ilosoa idealista -lichte, Kant,
legel.

Lo que interesa aqu es airmar la idea original de Marx, la crtica primordial a la religin: que todo
este moimiento de esclarecimiento de la conciencia`, que nosotros identiicamos negatiamente como
secularizacin`, no se trata slo de negar a Dios, sino que es la negacin de la negacin en el sentido del
avf/tarvvg, que es hacer que el hombre no se olide de Dios, sino que recobre su propia capacidad creadora.
No es una prdica al indierentismo religioso, sino que es una ideologa humanista radical. Para Marx, ni el
enciclopedismo rancs -la ideologa antirreligiosa rancesa-, ni la ilosoa idealista alemana bastan para
liberar al hombre de su condicin de hombre enajenado. La misma obseracin hara respecto de la
reolucin rancesa: tambin sta es un moimiento emancipatorio, que se identiica con la aparicin del
ciudadano, que en un sentido general es ese hombre que recobra la capacidad de producir las normas que
rigen la ida social, de darse a s mismo la ley en la cual esta situado. Ln ese sentido, es tambin un
moimiento emancipatorio respecto de la tradicin y el despotismo que determina al hombre desde uera.

Sin embargo, Marx tambin tiene ciertas dudas de la eicacia histrica de una emancipacin
puramente poltica, respecto de la reolucin rancesa. Su diagnstico de la reolucin rancesa es que ella
mantiene un desdoblamiento entre el ciudadano y el hombre real. La amosa declaracin de los derechos
del hombre y el ciudadano para l a a ser incompleta, se airman los derechos del ciudadano, basicamente
el derecho de concurrir en la ormacin de la oluntad general, y sin embargo el hombre real permanece en
estado de alienacin. Lo que l a a encontrar caracterstico de la reolucin rancesa, entonces, es este
desdoblamiento entre el hombre y el ciudadano. Dicho de otra manera, a a ser la emancipacin de un
hombre abstracto: el ciudadano es todaa el hombre abstracto, puesto que el hombre real no alcanza a ser
tocado ni modiicado por este proceso de emancipacin poltica.

Obseremos bien las dos insuiciencias: para Marx no basta con emancipar la conciencia, a saber,
avf/tarvvg, liberarse de la religin, ni tampoco basta con emancipar la oluntad, a saber, el principio de
ciudadana, reestablecer la capacidad del hombre de decidir acerca de las normas que rigen la ida social,
puesto que la enajenacin, la alienacin, esta anclada por debajo de la conciencia y la oluntad, en un orden
de realidad que ya no es ni la ilosoa ni la poltica, sino la ecovova. Lntonces, la idea basica de Marx es que
20
la uente de la alienacin humana, aquello que le impide al hombre ser erdaderamente sujeto, no esta
situado en la ilosoa y la poltica, sino en el orden de la economa, la que, para Marx, crecientemente a a
deinir la condicin del hombre real, la erdadera alienacin, que ni la ilosoa ni la poltica tocan, es la
alienacin econmica, la uente de todas las demas alineaciones. Por tanto, el origen primordial del drama
humano a a estar en el trabajo enajenado, lo que esta enajenado esencialmente no es ni la conciencia ni la
oluntad de los hombres, sino la orma como el hombre produce.

Por tanto, Marx a a dedicar sus primeros trabajos a una teora del trabajo enajenado, a esta orma
especica de alienacin que se produce en este orden de realidad que es la economa, ignorado por los
ilsoos y la poltica. Desde luego, trabajo enajenado signiica aqu separacin entre el productor y el
producto de su trabajo: he aqu que el hombre produce y, sin embargo, eso que produce le es arrebatado,
se le uele ajeno, se pria al hombre precisamente de los productos de su propio trabajo, que sera la
deinicin original del capitalismo industrial, y que remite a esta amosa paradoja de la riqueza y la pobreza.
La miseria de la clase trabajadora inglesa sera la igura cannica del trabajo enajenado: he aqu que son unos
los que producen la riqueza, a saber, el proletariado industrial, y sin embargo estos mismos ien en la peor
de las miserias. Lsta sera la igura ejemplar del trabajo enajenado, que otra ez presupone que hay atgviev
produce algo, se produce una inersin del sujeto: el proletariado produce toda la riqueza industrial, y sin
embargo, habita en un modo de produccin que lo condena a la miseria.

Lsta contradiccin adquiere un caracter muy patente en la mitad del siglo XIX ,primera reolucin
industrial,, primero porque la reolucin industrial, como nunca antes, haba producido mucha riqueza. Las
economas naturales, preindustriales, se mueen mas o menos en una lnea de estancamiento o, siguiendo la
imagen bblica, en ciclos de prosperidad y de crisis. Lquilibran basicamente poblacin y tierra, que son las
dos uerzas productias basicas. Ambas se ajustan mutuamente en el marco de estos ciclos, de modo tal
que este tipo de economas tienen un horizonte de estabilidad y estancamiento econmico.

La introduccin de progreso tcnico rompe muy dramaticamente este equilibrio entre poblacin y
tierra y produce por primera ez en la historia humana la idea del crecimiento econmico, del progreso.

Lntonces, la reolucin industrial implica:

1. La capacidad de crear una riqueza indita: all donde antes haba uno, ahora hay diez, gracias a la
maquina.
2. Se produce conciencia de un pensamiento econmico sostenido, ale decir, la posibilidad de que
esta riqueza generada se incremente sostenidamente en el tiempo.

Ambos enmenos delimitan la imagen de la riqueza que surge en el seno de la primera reolucin
industrial. Ll crecimiento absoluto de la riqueza es tan ormidable en la conciencia de un hombre del siglo
XIX, que, como eremos, Marx ya pensaba que con ese niel de desarrollo alcanzado hacia la segunda
mitad del XIX, las economas ya estaban en condiciones de satisacer todas las necesidades humanas, lo
que, desde nuestro punto de ista, resulta un concepto algo ingenuo de lo que es la necesidad humana,
pues hoy en da sabemos que las necesidades aumentan, al igual que la riqueza, exponencialmente.

Lntonces, Marx ue el primero en dar cuenta de esta riqueza nunca antes ista, al mismo tiempo,
traa aparejada la peor de las miserias, que suele ser la miseria humana inculada a la condicin proletaria, la
que probablemente resulta mucho peor, en trminos de dignidad humana, que la miseria del siero de la
tierra, y que los grandes escritores como Charles Dickens noelaron de manera ejemplar: la miseria de ese
hombre despojado de todos sus medios de produccin, echado a las ciudades, iiendo en condiciones
inhumanas. Ls por ello que esta contradiccin entre riqueza y pobreza adquiere, en el contexto del siglo
XIX marxista, una dramaticidad e intensidad muy notable, mucho mas atemperada hoy en da. \, desde
21
luego, esa contradiccin -que no es en absoluto la contradiccin entre los que tienen y no tienen, que es
nuestra manera actual de hablar de desigualdad e ingreso- es la contradiccin especica de que quienes
producen la riqueza estan condenados a la miseria. Ll problema undamental de Marx no es la desigualdad
de ingresos, sino el trabajo enajenado, miseria de la clase trabajadora inglesa, expresin cannica de la
enajenacin del trabajo, que sera la orma primordial de deinir al capitalismo.

Marx agrega tres iguras adicionales:

1, Ll dice que no es slo cuestin de enajenacin econmica, como la hemos descrito hasta ahora,
sino que al hombre se le arrebata no slo los productos de su trabajo, sino tambin su condicin
humana. Al arrebatarle los productos de su trabajo al hombre se le pria de su capacidad de ser
hombre, por lo que la enajenacin adquiere un caracter muy radical y proundo. ,Por qu ,Qu
signiica ser hombre en esta acepcin Dice Marx, simplemente, que el hombre se distingue del
animal en lo siguiente: no en que tiene capacidad de razonar, sino que la distincin basica entre
hombre y animal es que el animal labora`, es avivat taborav., en el sentido griego. Ll animal esta
asociado a la uncin laboral, ale decir, es aquel que simplemente trabaja para satisacer sus
necesidades de subsistencia, para no morirse de hambre y reproducirse a s mismo como ser io.
Ln cambio, el hombre no labora, sino que trabaja: lo propio del hombre es que produce mas de lo
que es necesario para subsistir, cosa que nunca hace un animal. Ls precisamente en eso que Marx
a a llamar tv.rator ,lo que el hombre produce extra, el excedente, que el hombre se reconoce a
s mismo como hombre, distinto del animal, y justa y precisamente al proletariado se le arrebata el
plusalor, no se lo mata de hambre, y el salario permite mantener io al trabajador: el espectaculo
de la clase trabajadora no es la hambruna, pues el salario industrial rapidamente se a estabilizando
en el niel de subsistencia. Por eso, y junto con ello, se le arrebata su condicin humana, y entonces
ese proletario enajenado de su trabajo no puede reconocerse a s mismo como hombre.

2, O, lo que es lo mismo, se le arrebata su condicin de hombre libre, pues mientras nosotros
producimos lo necesario para iir estamos destinados a hacerlo, sino morimos. Ll hombre cuyo
horizonte de ida es solamente la subsistencia es un hombre que carece de libertad, el hombre
aparece como hombre libre en el plusalor, pues es ese excedente el que puede destinar a lo que
quiera.

3, Al hombre se le arrebata tambin su condicin social, en el sentido que ocurre que quien le arrebata
el producto de su trabajo, el plusalor, es otro hombre que, ademas, esta situado en el seno de su
propia comunidad, quien lo pria del producto de su trabajo no es Dios ,como en las economas de
la orenda, donde uno entrega parte de lo que ha producido a Dios a modo de orenda,, ni
tampoco alguien que enga de auera y en un acto de guerra le arrebate lo que l mismo produjo,
sino que quien le arrebata el producto de su trabajo es alguien que esta situado pacicamente
dentro de su propia comunidad, a saber, el capitalista. Lntonces, dice Marx, el hombre queda
priado de sociabilidad, queda enteramente situado en el marco de una comunidad racturada,
diidida, dierenciada, y no tiene mas remedio que salir a la calle y reconocer en el otro a un
enemigo o adersario. Ls en ese sentido que se le pria de condicin social ,entendiendo por
condicin social esa capacidad de representarse a s mismo como unidad, es decir, salir a la calle y
saber que esta rodeado de gente con la que orma parte de algo en comn,, se le arrebata el
producto de su trabajo. La enajenacin, por tanto, no slo tiene un sentido econmico, sino
tambin un sentido mas proundo, a saber: arrebatarlo de su condicin humana y su condicin
social. Lsta es la descripcin original que hace Marx de la clase trabajadora inglesa, de la condicin
del trabajo enajenado.

22
Lstos tres elementos coniguran, en su conjunto, su teora original de la enajenacin del trabajo.
Lsta enajenacin que se produce en el seno de la economa es la uente primordial de toda enajenacin, a
partir de la cual Marx ira girando lentamente hacia una teora de la determinacin del hombre.

,Qu sacamos con esclarecer la conciencia del hombres, criticar la religin, si esta enajenacin
persiste Nada. ,Qu sacamos con emancipar polticamente al hombre, hacerlo ciudadano, si esta
enajenacin persiste Nada. La emancipacin religiosa, de la avf/tarvvg rancesa y alemana, la emancipacin
poltica, son procesos irreleantes, abstractos e ilusorios mientras persista el origen y uente de toda
enajenacin, a saber, la enajenacin econmica.

Lste es el punto de partida en Marx, que lo lleara a salir del horizonte del pensamiento ilosico
aleman, en particular del idealismo aleman, que representa la amosa identidad entre pensamiento y ser, y lo
lleara a la ideologa alemana, a una teora materialista de la historia y del hombre.

1eoria de las lases Sociales

Ln La Ideologa Alemana` -un libro clae-, Marx se da cuenta ya cabalmente de lo que l a a
llamar la ivotevcia bi.trica aet iaeati.vo atevav, de la ilosoa, de las ideas, en su capacidad de transormar el
mundo. \ eso es lo que sugiere su amosa undcima tesis sobre leuerbach: los ilsoos se han limitado a
interpretar el mundo, cuando la cuestin es transormar, cambiar. La ilosoa, por ende, es simplemente
una representacin de la semantica -como dira Luhmann- destinada a dar cuenta de procesos histricos
cuya eicacia descansa en otra parte. Por tanto, el principio actio de la historia humana, aquello que hace
que la historia exista, que el mundo se transorme, no son las ideas o la conciencia, sino un principio que
esta por debajo, y que es necesario descubrir y comprender.

Marx dira que en una orilla del Rin se piensa lo que se hace en otra`. La orilla del Rin en la que se
piensa es Alemania, la que a mediados del siglo XIX es una coleccin de estados que no han hecho una
reolucin burguesa, polticamente atrasada en relacin a lrancia e Inglaterra, que carece incluso de una
monarqua constitucionalizada y es todaa un Lstado industrialmente dbil. Ls en esta Alemania donde
lorece el idealismo aleman, la ilosoa alemana.

La historia real esta al otro lado de la orilla del Rin: en lrancia, que esta atraesada por la
Reolucin lrancesa, y principalmente en Inglaterra, la que no slo tiene una reolucin poltica de larga
data, sino que tambin tiene una Reolucin Industrial. Los alemanes se dedican a pensar lo que otros
hacen, y la historia no la hace Alemania sino que lrancia y principalmente Inglaterra.

Lste es el punto de partida: la impotencia histrica del idealismo aleman, y la crtica directa a la
ilustracin. La conciencia, las ideas, no tienen eicacia histrica, no modiican la realidad, sino que
simplemente acompanan transormaciones reales cuyo principio actio y motor no esta en ellas mismas.

La idea clasica de Kant -compartida por toda la ilustracin-, es que el hombre puede organizar su
experiencia humana a partir de la razn, del uso del entendimiento, siendo sta la maxima expresin de la
idea de que las ideas tienen eicacia: el hombre es capaz de modiicar la experiencia a partir de la
conciencia. Ll punto de partida en Marx es la idea contraria: la impotencia de la razn, de la conciencia, de
las ideas. Ls necesario, entonces, encontrar un nueo punto de partida, puesto que claramente la conciencia
no es ese punto de partida: lo que esta primero no es el pensamiento, debe haber otro principio que sea
realmente un principio histricamente eicaz desde el cual partir. Ln Marx esta la idea de oler a empezar
para reencontrar un nueo punto de partida, un principio realmente eiciente.

23
Marx dira que ese punto de partida son y tienen que ser los indiiduos reales, su actiidad y las
condiciones materiales en que ien, poniendo al mundo como realmente e.. Por ende, el punto de partida
es la actiidad de los hombres: la historia la mueen los hombres, su actiidad. Ll nueo punto de partida
no es la naturaleza como algo distinto, anterior, independiente de la actiidad humana: es el hombre el que
hace la historia, y el hombre esencialmente no es receptiidad sino actiidad. Sin embargo, esa actiidad
queda circunscrita en el ambito de la produccin de las condiciones materiales de existencia, a lo que
nosotros llamamos actiidad econmica`. No es cualquier actiidad, y mucho menos la actiidad del
pensamiento, de la conciencia, sino esta actiidad eminentemente real que es la produccin de las
condiciones materiales de ida. Lsto es lo que para Marx tiene una realidad eminente. Los indiiduos reales
de Marx son aquellos indiiduos que se deinen por su actiidad, entendiendo actiidad como el producir
las condiciones materiales de ida. Ll indiiduo real por excelencia es el bovo faber, el hombre que produce
a tras de su actiidad sus condiciones materiales de ida. Lo real no es la naturaleza muerta`, el Ser`

,
algo que existe independiente de la actiidad humana: la realidad no queda reerida y deinida por el Ser de
las cosas. Lo que es autnticamente real es la actiidad humana: rervv qvia factvv. La realidad es lo que el
hombre hace, y no lo que el hombre e.. \ lo que hace el hombre no es ni primera ni primordialmente
pensar` o querer`, sino trabajar, producir sus condiciones materiales de ida.

lay una dierencia entre pensar o querer, y trabajar. lay una dierencia en la deinicin idealista del
hombre deinido por su capacidad de razonar o por su oluntad ,razn terica o razn practica,, y una
deinicin materialista de lo humano, del hombre cuya realidad se deine en el trabajo. \ esta dierencia
Marx la indica diciendo que el hombre que trabaja esta siempre situado en determinadas condiciones, a
saber, condiciones materiales de existencia, que como tales lo condicionan`, lo limitan`, lo determinan`.
Ll hombre que trabaja no puede hacer lo que quiera: su oluntad, su entendimiento, estan siempre situados
en el marco de ciertas condiciones que lo determinan, condicionan, limitan su capacidad de actuar. Lsta es
la dierencia clasica entre pensar o querer y trabajar: el hombre trabaja siempre en el marco de sus
condiciones materiales, que le colocan una limitacin a su actiidad. Ln otras palabras, cuando uno
constituye al hombre y su realidad eminente, lo constituye en un ambito donde hay una suerte de coaccin,
de prisin, de limitacin, de tal orma que dentro de la economa el hombre no puede obserarse a s
mismo como punto de partida. As, la imagen clasica del sujeto se desanece, pues no puede hacer lo que
quiera, debido a que esta constituido de tal orma que su actiidad tiene determinados lmites.

Ln palabras tcnicas: el hombre produce sus condiciones materiales de ida en el marco de lo que
Marx llama un modo de produccin`, que son precisamente estas estructuras que ijan los lmites y las
posibilidades de su actiidad.

Ll Modo de Produccin, en el sentido clasico de Marx, queda deinido por la interaccin entre dos
cosas:

1, vera Proavctira: olumen y magnitud de los recursos disponibles para producir algo. 1oda la
economa se deine como un desarrollo de uerzas productias: disposicin de tierra, de capital,
de trabajo humano, de tecnologa, que orecen una estructura, un marco, que limita la capacidad
del hombre de producir sus condiciones materiales de ida.

2, Retaciove. .ociate. ae roavcciv, que apuntan a la orma en que se organiza la diisin del trabajo y,
en particular, el rgimen de propiedad de un determinado modo de produccin. Lsto es
equialente a decir rgimen de propiedad priada.

1odo esto es pensamiento post-metasico: no hay ninguna reerencia al Ser.

24
Los hombres se deinen por su actiidad, pero sta no es una actiidad libre, ya que depende de las
uerzas productias y de las relaciones sociales de produccin. Una economa en su conjunto no puede
hacer cualquier cosa, esta doblemente limitada: por un lado, por la disposicin de recursos ,medios de
produccin, sean inancieros, tecnolgicos, humanos, etc., y, por otro, por la orma en que se organizan
esos recursos socialmente.

La orma eminente como se organizan esos medios de produccin es a tras de un Rgimen de
Propiedad, que deine gruesamente el acceso de los distintos indiiduos a los medios de produccin
,diramos nosotros, su capacidad de controlar los medios de produccin,. Ln su orma basica, cannica, el
rgimen de propiedad deine quienes tienen y quienes no tienen acceso a los medios de produccin: entre
propietarios y no propietarios, en ormas de organizacin dierentes.

Para Marx la economa no es una actiidad de indiiduos libres que se procuran lo necesario para
iir de la mejor manera que quieran, sino la actiidad de hombres que estan estructuralmente
determinados en este sentido. \ a esta determinacin estructural Marx la llama clase social.

La economa no es un conjunto de indiiduos, sino que se organiza socialmente a tras de una
estructura de clase. Para Marx, una clase son determinados indiiduos que, como productores
8
contraen
entre s determinadas relaciones sociales`. Ln otras palabras, la clase es la posicin que determinados
indiiduos ocupan en el modo de produccin. \ entonces, al interior del modo de produccin se puede
reconocer que determinados indiiduos ocupan una posicin, y otros, otra posicin. Clasicamente, hay
indiiduos que son propietarios y otros que no son propietarios. Lsta posicin es lo que Marx llama una
posicin objetia`, que esta determinada por el lugar que determinados indiiduos ocupan en un modo de
produccin.

La clase no se elige, no es un atributo electio, sino que es una posicin objetia que determinados
indiiduos ocupan en el seno de un modo de produccin. Lso sin perjuicio de que un indiiduo en
particular se cambie de clase, sino que el modo de produccin deine que hay determinados indiiduos que
ocupan una posicin y otros que ocupan otra. La clase pasa a ser la deinicin primordial de la actiidad
econmica, de la actiidad humana: el indiiduo adquiere su realidad
9
por reerencia a su posicin de clase.
Lo erdaderamente real es la posicin de clase que cada uno de nosotros ocupa al interior de determinados
modos de produccin. Ll indiiduo real de Marx es un indiiduo que esta siempre situado en un orden de
clase.

1enemos aqu el nueo punto de partida: la realidad eminente de la clase social, de la dierenciacin
de clase. Ll indiiduo real de Marx es el indiiduo que se deine por su actiidad econmica, y que a su ez
esta anclado en una clase social.

onciencia

,Qu puede signiicar entonces la conciencia, el pensamiento, las ideas Marx tiene en La
Ideologa Alemana` las imagenes mas duras respecto del papel que juega la conciencia: la conciencia, las
ideas, el pensamiento, son solamente representaciones ,1ertretvvg,, en el sentido pasio del termino: algo
que se presenta ante la conciencia, pero cuyo principio constitutio no esta ah. La conciencia es pura
representacin, hace que las cosas aparezcan otra ez.


8
La clase se deine, por ende, en relacin a la actiidad econmica de los indiiduos.
9
Ll indiiduo real de Marx.
25
Marx tambin usa la imagen del relejo: la conciencia es puro relejo ,el relejo que proyecta un
espejo,, la uente de esa imagen esta en otra parte, y la conciencia simplemente la proyecta, la releja como
el espejo releja mi propia imagen, pero mi propia imagen no esta en el espejo, sino auera. 1ambin usa la
imagen del eco: a nosotros nos parece que el sonido iene de alla, pero en realidad la uente del sonido no
esta alla, esta en otra parte.

1odas estas imagenes muestran esencialmente el caracter pasio de la conciencia: mera
representacin, mero relejo, apenas un eco, cuya uente emisora -ya sea de imagen o sonido- esta en otra
parte, uera.

La conciencia es la orma a tras de la cual se hace patente el undamento material de la sociedad,
no es mas que un espejo, pues releja algo que es anterior al hombre real, algo que esta situado rente a l.
La conciencia es el eco del hombre real que produce sus condiciones materiales de existencia, carece de
autonoma, esta determinada, no hace sino relejar a estos indiiduos que producen.

Marx dice que la moral, la religin, la metasica, y todo el resto de la ideologa y sus
correspondientes ormas de conciencia, ya ni siquiera conseran la apariencia de independencia: no tienen
historia por si mismas, sino que son los hombres quienes, al desarrollar su produccin material alteran -
junto a su existencia real- su pensar y los productos del mismo. No tienen historia, no son un principio
independiente, carecen de toda autonoma, no son mas que el relejo, el eco de las transormaciones que
ocurren en la existencia material. Ll hombre piensa desde su conciencia y construye sus ideas, pero esas
ideas carecen de autonoma, no son sino expresin, representacin de la actiidad material, que es el
concepto clasico de ideologa`.

Ideologia

Marx usa un concepto mas preciso de ideologa que en el ncleo de su crtica a la ideologa
alemana. Ls cierto -dice l- que puede ocurrir que determinados indiiduos crean que las ideas s tienen
autonoma y que pueden incidir eectiamente en la realidad. A esa orma particular de conciencia -que es
la ilustracin alemana, el idealismo aleman- Marx le llama ideologa`: es una manera de pensar
propiamente ideolgica, en el sentido que coniere justamente a las ideas capacidad histrica. Lse es el
sentido del ttulo La Ideologa Alemana`: no son las ideas de la ilosoa alemana, pues la ideologa
alemana es esa tradicin de pensamiento que coloca la idea delante de la existencia material del hombre, a
esa orma especicamente ilustrada de pensar es lo que l llama ideologa, en un sentido despectio, como
pensamiento ideolgico`, ideologa alemana`.

,Si la conciencia es mera representacin, mero relejo o eco de las condiciones materiales de la ida,
cmo es posible que a algunos se les ocurra la exactamente la idea contraria, es decir, que es la conciencia el
punto de partida o el principio eicaz de la historia Marx piensa que es posible que algunos ilsoos crean
que la conciencia es autnoma ya que sta ha determinado el niel de desarrollo de las uerzas de
produccin, produciendo diisin entre trabajo manual e intelectual, lo que ocurre es que, dado un cierto
desarrollo de las uerzas productias, se separa el trabajo manual del trabajo intelectual: un conjunto de
indiiduos comienza a dedicarse exclusiamente a pensar, se libera de toda relacin con la economa -sea
como propietario o no propietario-, pierde su nculo directo con la estructura de clase. Al separarse el
trabajo manual del intelectual, a esta gente liberada de la presin, de la realidad de una existencia
propiamente econmica, se le ocurre pensar que las ideas que ellos producen son el motor de la historia.
Cuando se produce esta diisin entre trabajo manual e intelectual, surgen personas que no producen sus
medios materiales de existencia, las que olidan lo undamental: que la conciencia no prima sobre la
existencia.

26
Ln Marx siempre a a haber una crtica acida, a eces irnica, al intelectualismo aleman y en general
a cualquier posicin intelectualista. Por ende, la ilustracin queda situada en el campo del pensamiento
ideolgico, y materialmente explicada por esta diisin trabajo manual e intelectual. Un hombre
eectiamente diorciado o separado de la realidad, de la ida econmica, pierde de ista que la economa
existe: entre tanto cuestionamiento, se olidan de lo undamental, de lo primordial, de lo real: que la
economa existe, que los hombres tienen que procurarse sus materiales de ida. Peor an: la gente empieza
a creer que sus ideas son histricamente muy potentes, que pueden transormar el mundo, cambiar la
historia, lo cual es pensamiento puramente ideolgico.

Iundamentos del materialismo histrico en Marx

a conciencia como interes de clase

La conciencia es relejo, representacin de la ida y la actiidad material. Lntonces ,cmo aparece
la economa ante la conciencia La orma correcta, transparente, en que la conciencia se representa el
mundo material, es a tras del intelecto, la conciencia recta siempre representa un inters de clase. Marx
siempre a a estudiar las ideas como expresiones de determinados intereses de clase, ya que esa es la orma
no ideolgica a tras de la cual la conciencia elabora esta determinacin material. Lo que prealece, dice
Marx, son los intereses y no las ideas. Por tanto, la historia -y toda la historia de las ideas- se a a moer
conorme a la transormacin de los intereses de clase. Lsto es muy simple metodolgicamente: cada ez
que hay que preguntarse acerca de la naturaleza de una determinada idea, representacin ,sea ilosica,
moral, sea religiosa, etc.,, la pregunta marxista es a qu inters de clase corresponde, cual es el inters de
clase que esta ormulado detras.

La historia de las ideas es la historia del desenolimiento, del lujo, de los intereses. Mas o menos
encubierto, mas o menos transparente, en cualquier orma de conciencia el esuerzo metodolgico
principal es reerirlo a un determinado inters de clases. Lsa es la lectura clasica de Marx del mundo de la
ilosoa, de las religiones, de la moral, etc.

Lste punto es ampliamente contestado por \eber, quien escribe La Ltica Protestante y el Lspritu
del Capitalismo`, en gran medida, para mostrar la eicacia de ciertas ideas, como por ejemplo la teora de la
predestinacin luterana
10
. No es el sentido primordial de la obra de \eber, pero l descubre que,
metodolgicamente, en esa tesis hay un principio controersial al respecto. \eber, eso s, a a asumir una
posicin intermedia, moderada no idealista, porque \eber e que las ideas e intereses deben conjugarse, e
que una ainidad con intereses materiales prospera histricamente. No es que las ideas carezcan de toda
eicacia histrica, pero para que la tengan necesitan implantarse en un contexto plausible de intereses
materiales. De otro modo, queda como mera idea histricamente impotente.

Ln \eber hay un juego de intereses e ideas, y inalmente el implante de buena parte de grandes
ideas del protestantismo en una burguesa comercial es el ideal. La ainidad entre un conjunto de ideas que
ueron histricamente aceptadas y los intereses de una reciente burguesa inculada al comercio, para el
caso de la tica protestante, son eidentes. Ln cambio, otras ideas que no son capaces de articularse con un
cierto contexto de intereses poco a poco ocupan una posicin marginal y inalmente se pierden: por
ejemplo, es dicil que un modo de ida y una orma de conciencia como las del ideal de pobreza
ranciscano pudiesen implantarse en un contexto plausible de intereses.

2 Ll interes como motor del poder


10
La respuesta de \eber es que la teodicea protestante es algo que surge al margen de cualquier inters econmico.
27
Ll inters en Marx no slo deine a las ideas, a la manera como el hombre entiende las cosas, sino
que tambin el inters es el erdadero motor del poder, es su erdadera realidad... y de aqu la amosa
expresin de aquellos momentos ingeniosos: aetra. aet Re, ae ^orvega e.ta arevqve`. Lo que Marx quiere decir
es que detras del Rey de Noruega, de ese hombre que todo el mundo cree que es el artice de la historia,
esta en realidad la ida econmica, el arenque, que era el producto del cual ian basicamente los
noruegos, del cual se alimentaban esencialmente. Lo que quiere decir esta expresin es que la ida
econmica es la erdadera uente del poder: todos creemos que la historia la hacen los grandes hombres
,reyes, lideres carismaticos, hroes guerreros...
11
,, y sin embargo Marx dice que la historia no la hace el Rey
de Noruega, el mas poderoso monarca europeo, sino que la erdadera historia la hace el arenque, ese
pequeno pescado que alimenta a Noruega y que a a deinir, en sentido igurado, el desarrollo de las
uerzas productias, la orma en que se organiza la economa, etc.

Aquella rase tambin tiene el siguiente sentido, que sera el segundo motio de la controersia de
\eber con Marx: el Rey de Noruega es tambin la representacin del poder legtimo, en el sentido que
todo noruego adora a su rey, cree en l, lo enera. Lntonces ,cmo es posible, si el poder responde a
intereses de clase que siempre estan dierenciados en un determinado modo de produccin
12
y son
particulares de una u otra clase, que todos los noruegos apoyen a su Rey, y le den legitimidad, atencin,
pleitesa, etc. Lste sera el punto de la %eora aet Dovivio egtivo en \eber: detras de los intereses -que
ciertamente existen-, el dominio requiere una creencia generalizada en su alidez. Mas alla de intereses
dierenciados e incluso antagnicos, toda dominacin descansa en un motio generalizado ,por ejemplo la
tradicin, que sustenta la creencia en la alidez de un determinado dominio. Por ende, el poder no
responde ni se reiere nicamente a intereses, sino que tiene una realidad emergente en la medida en que es
capaz de sostenerse en un motio generalizado mas alla del inters, y que hace que moros y cristianos,
propietarios y no propietarios, le presten alidez.

La 1eora del Dominio Legtimo de \eber esta escrita en trminos muy controersiales con la
1eora del Poder de Marx. Lste ltimo se da cuenta de esta diicultad de su teora: si el poder responde a
intereses ,por qu se legitima de manera generalizada Marx dira, inalmente, que esa capacidad de
generalizar el dominio se basa en ltimo trmino en la coaccin, y que debido a eso todo poder requiere
esencialmente un componente coactio para legitimarse a s mismo, mas alla del inters de clase. La
realidad de la coaccin en la 1eora del Poder adquiere uerza y preeminencia.

Marx tendra muchas otras diicultades para hacer del inters el principio actio no slo de la
conciencia sino que tambin de la oluntad, no solo de las ideas sino que tambin de la poltica -no todas
ellas resueltas sistematicamente. Por ejemplo, el amoso problema de la superiencia: ,por qu el arte
griego que esta elaborado en el seno de un modo de produccin totalmente distinto al actual, sigue siendo
signiicatio para un hombre de nuestra poca ,Cmo es posible que determinadas ideas o
representaciones trasciendan su determinacin histrica original Lsto es un problema para una teora
materialista .trictv. .ev.v., que reiere siempre la conciencia o la oluntad a una determinacin de clase: los
modos de produccin cambian, y sin embargo determinadas ideas o representaciones prealecen.

Ls muy probable que en la teora marxista haya una cierta exageracin` de la ortaleza y eicacia de
este principio de dierenciacin de clase, pero lo importante es tambin darse cuenta de que Marx es el
primero en ormular algo que para nosotros hoy en da es banal: la eicacia e importancia del principio de la
determinacin econmica. Para nosotros hoy en da es absolutamente corriente la importancia de la, y que

11
Que es la isin clasica: la historia la hacen los hombres con poder, con poder para hacer historia y cambiar las
cosas.
12
Ln ningn modo de produccin hay un solo inters de clase, al menos tienen que haber dos: propietarios y no
propietarios.
28
una parte considerable de nuestras ormas de pensar y de nuestros actos tienen una determinacin
econmica, pero en la mitad del siglo XIX no lo era, y en este sentido hay una noedad radical del
pensamiento de Marx en su materialismo, en su principio basico de determinacin econmica. Que este
principio explique toda la historia humana es otra cosa -aunque ese ue el intento de Marx-, pero de que es
un principio histricamente eicaz, despus de Marx practicamente nadie duda de ello.

1. Si la conciencia es puramente relejo ,cmo esas condiciones materiales aparecen como el inters. Ll
modo de conciencia elabora, por lo tanto, la determinacin econmica, que aparece en la conciencia
como la orma basica de inters, detras de cualquier orma de conciencia se puede descubrir un inters,
la reerencia a la posicin de alguien en el proceso productio. Las ideas carecen de toda autonoma y
remiten siempre a un inters que es la posicin exacta y no ideolgica de la conciencia. La respuesta de
\eber es: la teodicea protestante es algo que surge al margen de cualquier inters econmico.

2. ,Por qu s las ideas coinciden con el inters, el que a su ez depende de las relaciones con los medios
de produccin y stos a su ez aran... por qu hay ciertas ideas que trascienden el contexto econmico
en que ueron ormuladas. Marx responde: el determinismo econmico de las ideas ,la propiedad no es
una institucin,. La institucin, el estado, el poder, aetra. aet re, ae ^orvega e.ta et arevqve. 1odo estructura
institucional descansa sobre el inters, los hombres creen que el rey de Noruega hace la historia, pero
quien la hace es el arenque, es decir, la economa ,o medios materiales de produccin,. Ll poder, por lo
tanto, remite siempre a un inters y es su expresin releja.

3. ,Cmo es posible que el poder sea reconocido por todos, s representa un poder particular, por qu si el
inters remite al poder de clase es reconocido mas alla. Marx dice que los intereses de clase se
transorman en intereses dominantes en una sociedad y lo propio del dominio es la capacidad que tiene
de transormar su inters particular en general, mediante la coaccin. Lste enmeno se produce si este
inters de clase se transorma en dominante por su capacidad coactia. \eber responde a esto que
ningn orden social puede undarse completamente en la coaccin, todo orden se uele o quiere
olerse legtimo o alidarse.

Ll materialismo histrico: Marx esta completamente ascinado con la historia humana y piensa que puede
explicarse a tras de una ley undamental, como un proceso que aanza. La materia puede explicarse
conorme a leyes sicas ,Newton,. Ln la poca de Marx surgi Charles Darwin, quien descubri` las leyes
objetias de la ida. Marx se pregunta si acaso la historia no podra explicarse a tras de leyes objetias. Ln
el siglo XIX exista una conianza irrestricta en la ciencia, y Marx comparte el espritu de su siglo, y su
esuerzo consiste en encontrar una ley undamental as como lo hicieron Newton y Darwin.


1eoria del modo de produccin capitalista

Ls el proceso que despoja a los trabajadores de todo acceso a los medios de produccin, y por ende
los proletariza, los deja reducidos a su uerza de trabajo y la de su prole. Lsta irrupcin del capitalismo se
era como el proceso a tras del cual se a desarticulando la .erriavvbre cave.iva -o campesinado-, la cual
estaba reerida a la tierra y una cierta capacidad de control de la tierra, y tambin, paralelamente, al proceso
en que se destruye en parte al arte.avaao, que eran las dos iguras de trabajo que mantenan cierto poder
sobre los medios de produccin: por un lado la tierra y, por otro, los instrumentos de trabajo.

Lntre el campesino y el artesano surge esta nuea igura: el proletario, un hombre que ha perdido
todo control y acceso sobre el medio productio de la tierra, aunque sea una pequena porcin de tierra para
ser cultiada y as asegurar su sobreiencia, y, por otro lado, es ese hombre que ha perdido todo control
sobre los instrumentos de trabajo, las herramientas, y por lo tanto la capacidad de abricar algo por s
29
mismo ,primera mitad del siglo XIX,. As, surge el proletariado industrial moderno como aquel hombre -
trabajador- que ha perdido todo control, propiedad o acceso a los medio de produccin. Lse hombre ya
no puede trabajar por s mismo, es incapaz de asegurarse los medios de ida por s mismo, por lo que esta
obligado a trabajar para otro a cambio de un salario.

Lsto completa la igura del lento proceso de asalarizacin, pues al comienzo eran mujeres y ninos,
no el trabajador hombre adulto, quienes se empleaban en la industria a domicilio, que esta en el nacimiento
de la industria textil inglesa, ubicada en la campina o en los alrededores de la ciudad, no en la ciudad
misma. Muy lentamente la industria incorpora al trabajador adulto, todaa con salarios que requieren el
trabajo amiliar, por lo que mujeres y ninos se mantienen en la industria. Slo a mediados del XIX la
industria tiene capacidad de proeer a un trabajador hombre adulto un salario de subsistencia, el cual
permite eliminar a mujeres y ninos de la industria, los ninos entran al colegio, se expanden los sistemas
educacionales, y las mujeres se an a la casa.

Como emos, el proceso de asalarizacin tiene un largo itinerario, y el proceso en que la industria
logra pagar un salario de subsistencia se construye lentamente.

Lstas dos cosas deinen el corazn de lo que Marx llama el modo de produccin capitalista`. Lste
proceso trae una noedad histrica: el obrero no es un siero. La dierencia esta en que el siero, a pesar de
su condicin seril, tiene acceso a los medios de produccin, un pequeno terreno que es trabajado por la
amilia, por lo que puede subsistir por s mismo. Por ende, la condicin seril no es una condicin
proletaria. Si bien es cierto que trabaja para otro -dice Marx-, es por razones etraecovvica., precisamente
porque es un siero y esta sometido a otro, la exigencia seril de trabajar para su Senor esta undada
polticamente en el marco de una relacin de dominio, no de propiedad. La condicin obrera proletaria
sera la inersin de la condicin seril.

Marx insiste en que el obrero es un hombre polticamente libre: ya no esta sujeto en el marco de
una relacin seril, de dominio polticamente undado. Las dos marcas de la liberacin poltica de las
obligaciones seriles del proletariado seran: a, que sobre ellos no pesa la obligacin de la tributacin ni la
obligacin de la residencia, y por tanto b, no esta obligado a tributar y puede moerse libremente. Ll siero
estaba obligado a tributar, a ceder parte del producto de su trabajo, y residir donde el Senor quisiera.

As, el proletario emerge como una igura polticamente libre pero econmicamente coaccionada:
ya no esta sujeto a la relacin seril y, sin embargo, no se puede procurar por s mismo sus medios de ida
,a dierencia del siero,, no puede iir de sus propias manos. Su problema esencial no es que carezca de
libertad, sino que carece de propiedad: es un hombre polticamente libre pero obligado a trabajar para otro,
en razn de su condicin de no-propietario.

Ll mismo proceso ocurre en el plano de la clase dominante: la dierencia entre siero y proletario se
replica en la dierencia entre el $evor y el bvrgve..

Por una parte, el $evor se deine por el atributo de la autoridad, del poder, que en ltimo trmino
remite a las armas, a la coaccin, y por lo tanto es la igura del dominio en el sentido poltico del trmino.
Ll bvrgve., en cambio, es un hombre polticamente desarmado, que carece de toda autoridad, y que no
puede undar una relacin poltica de dominio, ya que no tiene las armas. Sin embargo, lo que es propio del
capitalista es que controla los medios de produccin, no tiene armas, sino propiedad. Por ende -dice
Marx- el capitalista, en razn de su control de los medios de produccin, es capaz de obligar a otros a
trabajar para s, cosa que haca el Senor por medio de las armas. La dierencia esencial es que detras de este
proceso de proletarizacin hay un proceso concomitante de monopolio de los medios de produccin, los
que comienzan a quedar en manos de una clase, a la que Marx llama cta.e caitati.ta.
30

Pero \eber dira que lo propio del mundo moderno no es la sola centralizacin de los medios de
produccin en manos de la clase capitalista -como dice Marx-, sino que tambin de los medios de la
administracin. Lntonces, toda la modernidad es un gran proceso de centralizacin, tanto de los medios de
produccin como de la administracin. Lse proceso de centralizacin o monopolizacin de los medios de
produccin en manos de una clase es tpicamente capitalista, que es capaz de undar un dominio en razn
no de su autoridad o poder poltico, sino de su propiedad.

Lo que quiere decir Marx con esta inersin o transormacin es que nunca antes, en ningn otro
modo de produccin, las clases sociales haban estado deinidas de manera tan estrictamente econmica. La
dierenciacin y relacin entre las clases sociales, en un modo de produccin precapitalista, siempre haba
estado impregnada de elementos no econmicos. La relacin siero,senor no es una relacin puramente
econmica, sino que tambin esta undada en atributos propiamente polticos.

Las clases sociales adquieren un estatuto puramente econmico slo en el modo de produccin
capitalista. Ls por eso que, en este modo de produccin particular, el determinismo econmico es
sumamente poderoso, y la sociedad practicamente se ha transormado en pura economa. No es que el
determinismo econmico no existiera antes, sino que nunca haba existido de orma tan pura, tan patente,
nunca antes las relaciones sociales se haban objetiado a tan alto niel, precisamente porque las clases se
constituyen enteramente en el plano de la relacin econmica bajo la orma conencional roietario,vo
roietario.

Lsta a a ser la isin inal de Marx que tiene de la Reolucin lrancesa: el capitalismo es capaz de
producir un gran proceso de emancipacin poltica, la gracia principal de la Reolucin lrancesa es que
desarticul las relaciones de senoro,seridumbre, que liber a los sieros y destruy a la nobleza.
Lntonces se puede pensar la Reolucin lrancesa como un gran proceso de emancipacin poltica. Marx
e que eso es posible simplemente porque por debajo de esa emancipacin poltica se asegur una
coaccin econmica, undada en este proceso de centralizacin de los medios de produccin en manos de
una clase dominante, y despoj de los medios de produccin a la clase trabajadora. Una sociedad, un modo
de produccin, que logra centralizar los medios en pocas manos, despojando a los trabajadores de todo
acceso a ello, puede darse el lujo de emancipar polticamente lo que quiera, porque su dominio esta
asegurado econmicamente. Por lo tanto, no necesita de la autoridad ni la coaccin -en el sentido poltico
del trmino- ni de las armas, no necesita que la gente est radicada en un domicilio y que no se traslade a
otro lado, porque el ncleo del dominio se asegura no en la poltica, sino en la economa.

Lo importante es retener esta idea que el determinismo econmico, si bien es un principio
uniersal, adquiere su maxima potencia en el modo de produccin capitalista. Ninguna sociedad ha sido tan
materialista como la sociedad capitalista. Ln ninguna parte el principio de determinacin econmica ha
adquirido tal eicacia e importancia.

Ll punto, sin embargo, es que este modo de produccin se muee, no es la ltima palabra de la
historia humana. \ la pregunta que surge es ,cmo se muee

Marx olera a la amosa contradiccin entre riqueza y pobreza. Si se muee es porque existe esa
contradiccin. Ln general, la imagen del capitalismo de Marx es siempre la misma: es el modo de
produccin el que con muchos produce la maxima riqueza, por lo tanto es siempre una uerza dinamica,
que irrumpe en la historia con dinamismo, innoacin, acumulacin, crecimiento. \ sin embargo, producto
de ciertas caractersticas internas, es tambin el modo de produccin que produce la maxima pobreza: ta
vaiva riqvea ;vvto a ta vaiva obrea. Lsta sera la tensin estructural interna de este modo de
31
produccin. Marx a a decir que lo propio del capitalismo es que mantiene a los trabajadores en la lnea de
la subsistencia, en la pobreza.

Al comienzo su razonamiento era puramente conceptual: el proceso de rotetariaciv mas la
a.atariaciv es lo que se llama la transormacin del trabajo humano en vercavca, la ormacin de un
mercado de trabajo, la vercavtitiaciv aet traba;o, que es otra manera de decir que la noedad del capitalismo
es que transorma el trabajo en mercanca, cuyo alor llamamos .atario.

Lntonces la pregunta que surge es ,cual es el alor de esta mercanca que llamamos traba;o

1. La teora del alor,trabajo: el salario de subsistencia.
Ln trminos de la teora alor,trabajo la respuesta es ta cavtiaaa ae traba;o qve e. vece.aria ara roavcir
ta vercavca aet traba;o: la cantidad necesaria para producir a un trabajador es mantenerlo io para que pueda
trabajar. Por ende, el alor de la mercanca de trabajo es el .atario ae .vb.i.tevcia: el capitalista paga lo que el
trabajador ale como mercanca, o sea un salario de subsistencia, que le permita mantenerse io y til,
porque eso es lo que el trabajo ale bajo el presupuesto de la teora del teora alor,trabajo. Ln este
sentido, el capitalismo no tiene nada que er con egosmo de los empresarios, o con alguna inmoralidad en
particular, sino que paga lo que la mercanca de trabajo ale, a saber, lo que cuesta mantener a un
trabajador io y til, o sea, el salario de subsistencia. ,Lste es el primer razonamiento,. Lo propio del
capitalismo es ijar y estabilizar los salarios al niel de subsistencia.

2. Ll plusalor: propiedad del capitalista.

Slo que -dice Marx-, esta mercanca tiene una gracia que lo distingue de otras mercancas: la
tv.rata, lo que quiere decir que produce mas de lo que es necesario para sostenerlo as. Lsta mercanca
produce plusalor`, que es todo lo que esta por encima del niel de reproduccin de la mercanca del
trabajo y que es apropiado por el capitalista.

Aqu, conceptualmente, esta la idea original que los salarios se mantienen en el niel de subsistencia
en uncin la teora del alor,trabajo: una mercanca es simplemente la cantidad de trabajo que hay
incorporado en ella, cantidad de trabajo que es lo que cuesta mantener io a un trabajador. 1odo el
plusalor es apropiado por otro, pues esta mercanca tiene esta particularidad de producir mas de lo que es
necesario para reproducirse a s mismo.


Marx se da cuenta que el presupuesto de la teora clasica ,teora del alor,trabajo, no es suiciente.
\a Ll Capital` a a estar escrito en el marco de una teora econmica neo-clasica, que simplemente
cambia el alor` por precio`. Ln este libro Marx ya se dara cuenta de que el salario no es solo alor` del
trabajo, sino tambin es precio`, y como tal puede estar aectado por cuestiones de oferta, aevavaa, etc.

La experiencia histrica es que los obreros tienen capacidad de organizarse, y son capaces, en
particular, de ormar sindicatos, de agruparse, y presionar -con alguna eicacia- hacia el alza de los salarios.
Lsa sera la experiencia hacia la segunda mitad del siglo XIX. \a no es solo proletariado, sino que
sindicalismo, y tambin aparece la gran uerza organizacional mundial del trabajo y, por ende, puede
proocar que los salarios suban por encima del niel de subsistencia, y que la contradiccin
riqueza,pobreza se atene.

Sin embargo, lo que sucede cuando los trabajadores se organizan y presionan por el alza de los
salarios es que el capitalista e que se carcome parte del plusalor y ste comienza a ser apropiado por el
trabajo`. Como, se supone, no cuenta con armas para coaccionarlos, introduce progreso tcnico
32
,maquinas,. Cada ez que se encarece la mano de obra introduce tecnologa, progreso tcnico, ahorrando
mano de obra. Marx a a decir que la respuesta a la presin del trabajo` a a ser introduccin de progreso
tcnico, ergo, desempleo ,por el ahorro de mano de obra,. A esto llamara ;ercito vav.triat ae Re.erra: miles
de obreros quedan desempleados porque han sido reemplazados por maquinas, actuando nueamente
como un mecanismo que permite bajar los salarios, ya que en una economa autorregulada por el mercado,
la uncin basica de desempleo es bajar los salarios... .i v.tea vo qviere traba;ar or e.te .atario, ,o covtrato a
atgviev qve e.ta ae.evteaao , to traba;ara evcavtaao or e.ta .vva.

Lste sencillo mecanismo, que hoy entendera cualquiera, uele a reposicionar el salario de
subsistencia, elabora toda esa entaja en el contexto de un progreso tcnico muy importante, de aceleracin
de la capacidad productia en la industria. Aqu hay una dinamica interna: el capitalismo mejora su
capacidad de producir riqueza ya que ha introducido maquinaria, progreso tcnico, capacidad de
produccin, pero al mismo tiempo ,y en irtud de esto, mantiene los salarios deprimidos, al niel de
subsistencia.

Pero en esta explicacin general hay actores adicionales, y en particular Marx a a describir esto
como un mecanismo que a proletarizando cada ez mas a la sociedad. La acumulacin de capital se uele
mas dicil, an sobreiiendo unos pocos que son capaces de hacer esta operacin, el capital se centraliza
cada ez mas, y los pequenos propietarios ,las P\MLS de hoy en da, que no pueden responder, de esta
nuea manera, an quebrando. Por lo tanto, todo el sector intermedio de la pequena propiedad a cayendo
en una condicin proletaria.

Ll dinamismo, la introduccin de progreso tcnico, produce estos 2 eectos principales:

Deprime los salarios y a a resituarlos de un modo estructural en el niel subsistencia
Proletariza crecientemente a la sociedad, o lo que es lo mismo, centraliza el capital en manos de
una clase cada ez menos numerosa, generando monopolio, ya que terminan siendo los nicos
con capacidad de responder a esta presin.

Lsta es la imagen de la dinamica del modo de produccin capitalista, que opera acentuando su
dinamismo, introduciendo cada ez mas progreso y capacidad de produccin de riqueza, pero al mismo
tiempo manteniendo a los trabajadores en nieles de pobreza y proletarizando a la sociedad. As, la
dinamica interna a a acentuar la dierencia entre riqueza y pobreza, acentuandola, no disminuyndola, lo
que sucede en una situacin crtica, cuando el capitalismo ha desarrollado al maximo su capacidad
productia, con gran progreso tcnico.

,Qu pasa en una situacin extrema, cuando esta dierencia entre riqueza y pobreza se exacerba

Sobreiene una crisis econmica, pues la riqueza requiere ser endida, y ,quin tiene la capacidad
de comprar tanta riqueza Ln una sociedad empobrecida, en la que el 90 de la poblacin ie con un
salario de subsistencia ,Quin puede adquirirla

Lo que a a sobreenir, segn Marx, es una crisis en la capacidad de realizar esa riqueza del
mercado, de ender, lo que llamara cri.i. ae .obreroavcciv, la cual requiere tambin de muchas condiciones
tcnicas para que se produzca. Lsta crisis es caracterstica de una sociedad que tiene una enorme capacidad
de producir riqueza, y sin embargo no puede ender porque carece de demanda. Lste desajuste extremo
entre demanda y oerta, es lo que ocasiona segn Marx la rviva aet caitati.vo. lay un momento en que se
hace tan patente la dierencia entre riqueza y pobreza que el sistema colapsa por s mismo.

33
Para Marx la reolucin no es principalmente un acontecimiento poltico, como lo ue
histricamente, sino un acontecimiento econmico: es una contradiccin que tensa hasta el extremo lo que
l a a llamar las relaciones de la uerzas productias, en este sentido, la capacidad de producir en este
modo de produccin capitalista y las relaciones sociales de produccin. lay una contradiccin entre estas
dos cosas: una enorme capacidad de producir riqueza que queda bloqueada o colapsada por el rgimen de
propiedad priada de los medios de produccin. Lrgo, la reolucin, el cambio histrico para Marx que
resuele el problema, consiste en transormar el rgimen de propiedad, abolir la propiedad priada de los
medios de produccin: hay que socializar esa enorme riqueza que queda bloqueada por la existencia de la
propiedad priada. Se requiere de ese acto simple y claro, a tras del cual esta contradiccin entre riqueza
y pobreza estalla, ya no puede seguir sostenindose.

Marx siempre crey que la reolucin era una emanacin o consecuencia de una crisis estructural
econmica. Como dice el Mavifie.to Covvvi.ta, el proletariado es el sepulturero del capitalismo, y es esa
una imagen exacta de una reolucin poltica: al capitalismo no lo mata el proletariado, sino que muere por
s mismo, en irtud de sus propias contradicciones.

Marx presupona que la capacidad de acumular riqueza era ya tan poderosa ,las nueas maquinas
estaban ah,, que era cosa de que uncionara. Para l la socializacin de la riqueza poda llegar a satisacer
las necesidades de todos relatiamente rapido, por lo tanto nace la dierencia entre .ociati.vo ,a cada uno
segn su capacidad, y covvvi.vo ,a cada uno segn su necesidad,. Ll pensaba que la etapa socialista deba
ser bree, y que poda llegarse con cierta rapidez al principio basico comunismo. La razn de esto es que
haba riqueza suiciente para calmar las necesidades de todos de un modo relatiamente rapido.

De mas esta decir que Marx predijo la reolucin socialista para Inglaterra, porque mientras mas
desarrollado estaba el capitalismo, haba mayor probabilidad de que estallara la reolucin. Jamas en un
pas industrialmente atrasado como ocurri histricamente, sino que en Inglaterra, donde l ia, y donde
el desarrollo de las uerzas productias era ascendente, como consecuencia de esto mismo. Lo que Marx
tena en mente es un mundo donde la industria produce una riqueza abulosa. \ sin embargo, en razn de
la pobreza, esa riqueza no poda realizarse, y por ende se permanece en la pobreza. Si queremos una
imagen graica de lo que se l esta pensando, emos que la ropa, el calzado, los alimentos, los muebles que
se producen estan estoqueados, porque no hay a quin enderlos, no hay gente con la capacidad de
comprarlo. Lntonces el capitalista, que tiene esta gran capacidad de producir, pero puede ender, guarda en
bodegas, y as hay un montn de mercadera sin ender apilada en las bodegas de almacenaje. Lntonces, los
obreros se preguntan or qve vo ae.cerra;avo. to. cavaaao. , covartivo. toao. e.to. roavcto.. As, la reolucin
en Marx es un moimiento a tras del cual la sociedad, principalmente un conjunto de obreros, agarra los
alicates y rompe el candado y reparte la mercanca estoqueada. Por lo mismo, debido a que el capitalismo
cae por su propio peso, Marx siempre pens que la reolucin deba ser incruenta, polticamente
irreleante: la crisis inal a a ser algo totalmente patente, como la escena anterior. La condicin, claro, es
que haya algunos que produzcan riqueza, y que esa riqueza est apilada y no pueda ser disrutada ,por eso
Marx pens la reolucin para un pas con un desarrollo maximo de sus uerzas productias, es decir,
Inglaterra,. Por otro lado, el conjunto de la sociedad debe estar en una condicin de proletarizacin y
pauperizacin.

Recapitulando, la reolucin supone un desarrollo maximo de las uerzas productias y una crisis
econmica producto de la exacerbacin de la dierencia entre riqueza y pobreza ,proletarizacin y
pauperizacin de la sociedad,.

%oao. .ovo. rotetario., , ev rav ae e.te vecavi.vo ae rearticiv ae ta riqvea, toao. .ovo. obre..

34
Lntonces, la reolucin marxista tiene como uncin desplazar a una clase capitalista, que esta
compuesta por pocos miembros, socializar la riqueza, llegar rapidamente a una posicin en la que cada uno
pudiese dar de la mejor manera posible: esta es la imagen de Marx de la crisis del capitalismo. Pero, como
sabemos, sta no se da tal cual, y por razones tambin tcnicas, la contradiccin entre riqueza y pobreza se
atenu, justamente en los pases capitalistas mas desarrollados
13
. Por otro lado, las reoluciones proletarias
se dieron en pases menos aanzados, a saber, Rusia y China. \ se dio, por ende, en un marco donde el
marxismo estuo relegado a aspectos polticos, eso es clae, patente.

Lo que importa mencionar es ,otra ez,, que el mecanismo que describe al modo de produccin
capitalista, y que describe su moimiento, es la contradiccin entre riqueza y pobreza, que se puede
ormular, tcnicamente, como la conjuncin entre las uerzas productias y las relaciones sociales de
produccin. Ll modo de produccin no es compacto, son dos placas, que de repente entran en colisin y
producen un cambio en el modo de produccin. Obseremos que es una contradiccin que se produce
dentro de la estructura econmica, no es una contradiccin entre economa y poltica, es la superestructura
la que sigue el moimiento de la estructura: la poltica, las ideas, los alores, la moral, an siguiendo
desplazamientos que se producen dentro de la estructura econmica. A este moimiento, y a esta
contradiccin al interior de la esera econmica, Marx le llama vateriati.vo aiatectico: hay una dialctica
dentro de la estructura que es la que a a explicar transormaciones del modo de produccin, que a su ez
transorman todo lo demas. Lste es el undamento del materialismo dialctico: la dialctica marxista no es
una dialctica entre la conciencia y el mundo, entre los alores y la estructura, entre lo que la gente piensa y
lo que es, sino que es una dialctica materialista, ale decir, una tensin interna a la estructura econmica.

Lntonces tenemos materialismo histrico, como principio general, y materialismo dialctico, que es
la parte de Marx con menos inluencia histrica. Despus de Marx, raramente se a a intentar encontrar
una dialctica materialista, eso quedara mas opacado. Sin embargo, siempre ale la pena conocer su
mecanismo. Ls interesante, por ltimo, que Marx le dedica Ll Capital` a Darwin: termina dedicandolo al
proletariado del mundo, pero su modelo era Darwin, y la idea de Marx, es que l esta iendo algo muy
similar a lo que e Darwin: e las leyes objetias de la eolucin del hombre, as como Darwin haba isto
las leyes objetias en la eolucin de la ida. Con el materialismo dialctico intenta encontrar las leyes
objetias del desarrollo humano, de tal orma de poder explicar, con el mismo talante cientico del siglo
XIX, las leyes del desenolimiento de la historia humana, pero ya no en la ilosoa, sino que en la ciencia,
ya no a lo legel ,como leyes del desarrollo del espritu, sino que a lo Darwin ,como leyes de desarrollo de
la materia, de la ida material,. Lsto es lo que hay tras Ll Capital`: descubrir las leyes de la historia, as
como Darwin haba enunciado las leyes de la ida natural.

1eoria del Ietichismo de la Mercancia

La realidad esencial del capitalismo es el mercado, y en particular su caracter de economa
monetaria. Por tanto, es un rgimen generalizado de produccin de mercancas, y lo propio de cualquier
rgimen mercantil es la primaca del rator aet cavbio.

Como sabemos, el alor de cambio es una medida de equialencia entre las cosas, una medida que
hace posible comparar las cosas entre s, hace equialente una cosa con otra cosa, en trminos
conencionales. Para Marx el problema esencial, lo que distingue al capitalismo, es esta primaca del
mercado, del alor de cambio. Marx usa esta expresin para designar el alor de cambio del traba;o ab.tracto,
porque la medida de equialencia que hace comparable una cosa con otra cosa es simplemente la cavtiaaa ae
traba;o qve ba, ivcororaaa ev caaa co.a, ta cvat .e veae ere.ar ab.tractavevte or et vvvero ae bora. .ociatvevte
vece.aria., covforve a vva roavctiriaaa veaia qve vva aetervivaaa ecovova vece.ita ara roavcir atgo.

13
Surge la teora del iveriati.vo para explicar esto.
35

Las economas, entonces, se comparan entre s por la capacidad de producir algo, y a esa medida de
comparacin Marx la llama trabajo abstracto. 1odo el trabajo humano que es necesario para producir algo,
se produce de acuerdo a una cantidad de horas socialmente necesarias, y por lo tanto esa medida de
cantidad, ese denominador comn que alberga toda mercanca es lo que llama trabajo abstracto. Ahora, el
problema es que el alor de cambio ,trabajo abstracto, produce una suerte de olido del alor de uso de las
cosas o trabajo concreto. Valor de uso es la reerencia de las cosas a la necesidades humanas, la utilidad de
cada cosa para satisacer las necesidades del otro. Desde el punto de ista del alor de uso el trabajo se
mide en relacin a la necesidad, bajo la idea de que el hombre produce para satisacer necesidades, trabaja
para obtener bienes, y ese es el sentido concreto del trabajo, el trabajo adquiere realidad siempre por
reerencia a la necesidad humana.

La cuestin para Marx es que hay una dinamica interna en el alor de cambio que hace olidar al
hombre que las cosas tienen un alor de uso: el hombre pierde la capacidad elemental de alorar las cosas
por su capacidad de satisacer necesidades o producir dinero, y comienza a alorarlas como mercancas,
como objetos de intercambio, por su capacidad de compararse con otras cosas. A ese olido Marx le llama
feticbi.vo ae ta vercavca, proceso que ocurre en el plano de la conciencia, a tras del cual el hombre olida
que las cosas tienen un alor de uso. Lo que produce ese olido es la existencia misma de las cosas como
mercanca, la existencia del mercado, en particular de economa monetaria: ara Mar ta fvevte ae e.ta
atteraciv, ae e.ta ae.riaciv ae ta covcievcia raciovat aet bovbre qve traba;a, .era cvavao ta veaiaa ae eqviratevcia geverat
evtre ta. co.a. oera a trare. aet aivero, , ev re ae covcebir et traba;o bvvavo covo ta roavcciv ae ratore. ae v.o, covieva
a covcebir et traba;o bvvavo covo roavcciv ae ratore. ae cavbio. .te e. et corav ae ta teora aet feticbi.vo.

lay algo en los objetos de cambio que hace olidar que los objetos son de uso. Lsto tiene una
dimensin en la conciencia indiidual: las personas comienzan a alorar las cosas y a las demas personas
por su capacidad de cambio, por el dinero, las cosas son aloradas por su equialencia en dinero, y el
hombre deja de mirar en las cosas su materialidad, su capacidad de satisacer necesidades. No slo las
cosas, sino tambin las personas, comienzan a ser apreciadas por su reerencia al dinero.

Pero este etichismo aecta a la conciencia social. Ls la sociedad en su conjunto, la conciencia
colectia, la que tambin olida el alor de uso de las cosas, y olemos entonces al principio basico de
Marx, pues ta ere.iv va. eriaevte ae e.e otriao aet rator ae v.o e. ta covtraaicciv evtre riqvea , obrea. ,Cmo es
posible que una sociedad que es capaz de producir tanta riqueza produzca tanta pobreza ,Cmo es posible
esa irracionalidad tan patente Marx dice que es por que esa sociedad ha olidado que la riqueza esta
llamada a satisacer necesidades, a producir bienestar. Ls la conciencia colectia, no solo la de algunos, algo
as como la maldicin para Marx del mercado, que adultera y da uelta la conciencia. La clae del
etichismo esta en la contradiccin, la cual reela que esa sociedad olid para qu es la riqueza, puesto que
produce riqueza y pobreza al mismo tiempo, olida lo elemental, lo basico lo patente, a saber, que la
riqueza esta destinada a satisacer necesidades.

Volemos al motio basico de toda la teora de Marx, esta ez bajo la orma del etichismo de la
mercanca, lo que hace que riqueza y pobreza conian y que, en irtud de la mercanca, dado que el
rgimen capitalista es un rgimen de produccin de mercanca, la gente olide para qu trabaja, para qu
sire la riqueza, aprecia la riqueza en s misma, pero olida que esa riqueza es producida para satisacer
necesidades. Lntonces, toda la teora de Marx esta situada en la misma coordenada. La pregunta es ,cmo
es posible que se olide generalizadamente ,Cmo es posible que la gente olide algo tan elemental, tan
acil Marx, entonces, intenta algunas explicaciones:

1. Lo que sucede es que el capitalismo es un rgimen de productores independientes, en irtud del
sistema de propiedad priada. Lntonces, Marx se imagina al capitalismo como un sistema de
36
produccin donde el hombre produce independientemente del otro, es un rgimen de productores
independientes que se socializa, o sea, los hombres se encuentran entre s no en la produccin, sino
en el mercado: el hombre se encuentra con otros hombres no en el plano de la produccin, sino en
el plano del intercambio. Marx presupone que, en el terreno de la produccin, jamas se olida el
alor de uso, pues la conciencia esta puesta rectamente en ese plano, el hombre esta produciendo
cosas y la cosa misma apela a la necesidad de satisacer. Si yo estoy produciendo alimento, por
ejemplo, me doy cuenta para qu sire el alimento, sin embargo la conciencia social no se produce
en el terreno de la produccin sino en el terreno del intercambio: en el momento en que la cosa
deja de aparecer como alor de uso y aparece como alor de cambio, como un objeto que puede
ser medido en cuanto a su precio, la conciencia social se construye en el plano del intercambio,
cuando ya las cosas han perdido su reerencia al alor de uso, la uente de la sociabilidad, el
undamento de la conciencia social, esta en el mercado y no en la produccin. De ah nace la
amosa rase de Marx to qve aefive at caitati.vo .ov ta. retaciove. vateriate. evtre er.ova. , ta. retaciove.
.ociate. evtre co.a.. Relaciones materiales entre personas, en el terreno de la produccin, sin
sociabilidad, puras relaciones materiales objetias, relaciones sociales entre cosas: la sociedad
aparece en el mercado, en el plano del intercambio, cuando las cosas se comparan con otras cosas y
Mar .ievre rere.evta et ivtercavbio covo e.e tvgar aovae ta. co.a. .e avivav , evieav etta. vi.va. a
covarar.e cov otra. co.a., imagen poderosa del etichismo, son las cosas las que cobran ida y en el
mercado son las cosas las que establecen relaciones con otras cosas, siendo el hombre un mero
operador. Si la conciencia de una sociedad se produce en el intercambio, la probabilidad de olidar
el alor de uso es muy alto, el mercado, diramos nosotros, carece de conciencia social, nunca
aprecia sus cosas por su utilidad, por su capacidad de producir bienestar: el mercado los
intercambia simplemente, maximiza relaciones de intercambio, uera de l uno puede pensar en la
necesidad, en el bienestar, pero dentro de l no, se orienta por la ganancia, entonces el mercado
nunca produce esta conciencia que las cosas estan llamadas a producir bienestar. Ahora, si toda la
sociedad es mercado, si toda la sociedad misma se constituye en el mercado, es un mundo del
liberalismo crudo ortodoxo. Lntonces, esa es la primera explicacin: los hombres producen
independientemente entre s, las relaciones sociales, la conciencia de una sociedad, se adquiere no
en la produccin si no en el intercambio.

2. Marx hace notar que el capitalismo es un rgimen generalizado de produccin de mercanca, lo que
signiica que todo lo que produce esta destinado a ser endido: todo lo que se produce esta
destinado al mercado, al intercambio, en poderoso contraste con economas pre-capitalistas, donde
slo una parte, el excedente, lo que eentualmente sobraba, estaba destinado al mercado. Lntonces,
todos los regmenes pre-capitalistas producen alores de uso e intercambian excedentes. Ln una
economa pre-capitalista la mercanca no tiene esa centralidad que tiene en el capitalismo: todaa el
productor produce para satisacer necesidades, y el intercambio es una tarea secundaria, subordina
a ese hombre que todaa produce alores de uso, que no olida acilmente que las cosas tienen un
alor de uso. Ln cambio, en el capitalismo, donde todo se produce para ser endido, el productor
mismo olida desde su origen que las cosas tienen un alor de uso. Lsa es la segunda explicacin: la
idea que el capitalismo es un medio generalizado de produccin de mercanca. Ll productor, desde
el comienzo, sabe que esta produciendo objetos de cambio, y pierde esa conciencia de que produce
en realidad alores de uso, tiene esa opacidad del que esta situado en un rgimen de produccin
generalizada de mercancas, s producimos objetos, pero no emos que esos objetos tienen alores
de uso, y los apreciamos slo por su capacidad de intercambiarse, por el negocio que amos a hacer
produciendo lapices, camiones, etc., esa apreciacin aecta al productor mismo, an cuando l
tenga ese contacto directo con la materialidad de los objetos que produce.

3. Ll dinero, la economa capitalista, no es slo una economa mercantil, un rgimen de produccin
generalizado de mercancas en el sentido que hemos dicho, sino que es tambin una economa
37
monetaria, es decir, una economa que ha transormado, que ha constituido, un equialente general,
y en adelante todas las cosas no se comparan con otras cosas, como los mecanismos de
intercambio simple, sino que todas las cosas se comparan con una sola, a saber, dinero, lo que se
llama equialente general. Lso es lo que ocurre en una economa monetaria: todas las cosas se
equiparan a una y estan reeridas a ella bajo la orma conencional del precio, y da la casualidad que
el dinero es precisamente esa mercanca, ese objeto que carece de alor de uso, que en su
materialidad no sire para nada, el dinero en s no tiene alor de uso.
Marx dice tambin que en la esera del intercambio hay una dierencia entre el hombre que
intercambia, por ejemplo, arejas por porotos: ese hombre no puede perder de ista ni las arejas ni
los porotos, el hecho es que las arejas y los porotos siren de alimento, nunca pierden de ista la
materialidad de los objetos, por ende hacen reerencia a necesidades, pero en un rgimen dinerario,
cuando la medida de reerencia del alor es un objeto que carece de todo alor de uso, la
probabilidad de que olidemos el alor de uso de las cosas es muy alta, comenzamos a apreciar
todas las cosas simplemente con reerencia a la cantidad de dinero respecto de las cuales ellas se
comparan y traducen y, inalmente, terminamos apreciando el dinero.

Ls importante darse cuenta de que es tanto la orma de producir como tambin la orma de
intercambiar por medio del dinero la que origina y radicaliza este etichismo de la mercanca. Ll rgimen
capitalista de produccin a a ser aquel que rene todas las condiciones para producir, para exacerbar este
olido del alor de uso, este etichismo de la mercanca, en particular por su orma de producir:
productores independientes entre s, productores que todo lo que producen lo llean al mercado, y tambin
por su orma de intercambiar cosas: es tanto el rgimen de produccin como el rgimen de intercambio lo
que acelera, proundiza, exacerba este etichismo de la mercanca, ergo, es preciso socializar la produccin,
eliminar el mercado tanto como se pueda, puesto que el origen de este asunto esta en el alor de cambio,
en la mercantilizacin de la produccin social y econmica.

Obseremos bien que de aqu sacamos basicamente el criterio de racionalidad en Marx. Para Marx,
la economa capitalista es la irracionalidad de la racionalidad: produce riqueza pero produce pobreza.
1ambin el alor de cambio del mercado es la expresin de una economa no racional, lo que hay de
racional en el capitalismo es la tecnologa, su potencia tcnica y su capacidad de incrementar
exponencialmente lo que produce, y lo que hay de irracional en la economa capitalista es la mercanca, el
mercado, riqueza y pobreza, irracionalidad de la racionalidad.

,Que signiicara para Marx, por ende, una economa racional, ,Cual sera el criterio de
racionalidad para apreciar un modo de produccin de un sistema econmico Ciertamente no un alor de
cambio, sino un alor de uso. Lo que hace racional a una economa es, precisamente, su capacidad de
producir para satisacer necesidades para producir bienestar, que es lo que no hace el capitalismo, por ende,
el criterio de racionalidad sera la necesidad y de la adecuacin del proceso productio a la necesidad, a la
utilidad que las cosas prestan al hombre: slo es racional una economa en la que los hombres producen su
propio bienestar, mas exactamente una economa donde lo que producen los hombres a en proecho
suyo. Lntonces, el criterio de racionalidad de Marx a a estar siempre reerido inalmente a la necesidad y la
necesidad, es un criterio objetio que en principio no tiene nada que er con la conciencia del hombre ni
con su oluntad, sino que es un criterio que tiene materialidad, objetiidad. 1odos los hombres tenemos
necesidades y esas necesidades tienen realidad, independientemente que nos guste, no nos guste, queramos
o no, por ende el criterio de racionalidad de Marx es entendido como adecuacin a la necesidad,
adecuacin de la economa, del proceso productio a la satisaccin de las necesidades humanas,
adecuacin de la conciencia, como imos en La Ideologa Alemana`, a los intereses reales que se undan
precisamente en la necesidad humana. Ln cierto modo, Marx rescata el principio de la adecuacin, de una
conciencia y una oluntad que se adecua a un criterio de realidad, pero para Marx es racional esa conciencia
38
y esa oluntad que se adecua inalmente a un criterio de realidad que para l, sin embargo, queda
circunscrito a la esera de la materialidad del hombre.

Para Marx lo que tiene realidad es esencialmente la corporalidad del hombre, su materialidad como
hombre dotado de un cuerpo de donde ienen las necesidades reales, como alimentacin, seguridad,
abrigo, etc.. Lo real es la existencia material del hombre y esa existencia material es su cuerpo, ya que la
conciencia y la oluntad no existen independientes de la corporalidad, y una conciencia recta, una oluntad
rectamente conducida, es siempre una conciencia y oluntad que se adecua a esta realidad eidente del
humano que es su cuerpo, sus necesidades.

Ln cierto modo, Marx es ese pensador que record a todos que el hombre tiene cuerpo y, por
ende, necesidades. Lsa es tambin la imagen sobre todo del proletariado, porque ,quin es el proletario Ls
ese hombre deinido esencialmente por su corporalidad, todo lo que tiene es su uerza de trabajo y el
cuerpo de los suyos: los soiticos an a representar, despus, al proletario como ese hombre inmenso,
hiprbole de la corporalidad, como un hombre gigante y uerte que representa iconograicamente a esta
primaca de la realidad de lo humano que es su cuerpo. Lse es justamente el proletario, un hombre deinido
casi enteramente no por su conciencia sino por su corporalidad, por su capacidad sica de trabajo como
trabajador manual y como un sujeto dotado esencialmente de necesidades. A ese criterio se le llama
raciovatiaaa vateriat, puesto que la realidad eminente para Marx esta deinida, inscrita, en la materialidad de
lo humano, a saber, en el cuerpo, entonces, el criterio de racionalidad en Marx es basicamente este criterio
de racionalidad material, no sustantio. Marx no anda buscando el Ser de las cosas, su naturaleza onrica,
puesto que lo real para Marx es la materialidad de lo humano, su corporalidad, y el criterio ltimo, que
deine lo histricamente real, la necesidad. Lntonces, decimos racionalidad material no sustantia y el
principio de racionalidad material, sin embargo, es siempre un principio de adecuacin, adecuarse a algo
que tiene realidad, las necesidades, el cuerpo no lo inentamos nosotros, y tampoco podemos suprimirlo
nosotros y decir que no tenemos necesidades, ni deinirlas caprichosamente. La conciencia y la oluntad, lo
que el hombre produce, la poltica, la economa, las ideas, seran tanto o mas racionales en la medida en que
se correspondan precisamente con esta realidad inherente a la necesidad. Una economa, inalmente, sera
racional slo cuando es capaz de producir el pan para todos aquellos que han producido pan. Marx
desprecia ampliamente al intelectual.

as cuatro cosas fundamentales en Marx:

1. %eora ae ta eva;evaciv aet traba;o, la irracionalidad de la racionalidad: lo racional es la teora alor-
trabajo, el alor de las cosas esta determinado por la cantidad de trabajo que hay en ellas y lo
irracional es la mercantilizacin del trabajo que inierte la igura original del sujeto.
2. %eora aet vateriati.vo bi.trico y el principio de la determinacin de clase de la conciencia y de la
oluntad, de las ideas y de la poltica.
3. %eora aet voao ae roavcciv caitati.ta, cual es la originalidad, la especiicidad del capitalismo y cuales
son las leyes de su moimiento histrico, a saber, materialismo dialctico, como un juego entre
uerzas productias y relaciones sociales.
4. %eora aet feticbi.vo ae ta vercavca siempre como teln de ondo, como presupuesto. Lo que es ital
para Marx: ,Por qu es posible que haya tanta pobreza y tanta riqueza Lso es todo lo que Marx
intent responder en su analisis de la economa capitalista moderna, la irracionalidad de la
racionalidad.

Max Weber

39
As como en Marx hay una pregunta que actia todo su pensamiento, en \eber tambin hay una
pregunta undamental. La pregunta de \eber es la pregunta por Occidente, sobre todo Luropa occidental:
,Por qu Occidente logra tal supremaca mundial

Como sabemos, \eber escribe basicamente entre 1900 y 1920, antes de la hecatombe de la primera
guerra mundial y justo en el momento en que la supremaca occidental adquira su maxima expresin,
especialmente bajo la montura de la expansin britanica en el conjunto del mundo. Diramos que hasta el
siglo XVI, XVII incluso, tambin el XVIII, Luropa occidental, lo que podemos llamar simplemente como
la ciilizacin cristiano-occidental` con asiento en los grandes pases de Luropa, era una ciilizacin
enteramente comparable con cualquier otra de las grandes ciilizaciones uniersales: con el mundo islamico
,que controla todo el norte de rica y buena parte de Medio Oriente,, con el mundo indio ,en trminos de
logros ciilizatorios, de cultura material, etc., y, desde luego, enteramente comparable con el mundo chino
y japons.

Ln modo alguno Luropa era una ciilizacin uniersal. Las misiones cristianas del siglo XVI en la
expansin hacia Oriente chocan y son basicamente desarticuladas, tanto en la India como sobre todo en
China y Japn, por lo que, desde luego, el cristianismo nunca traspasa la rontera islamica, sino que
permanece anclado basicamente en Luropa occidental con un desarrollo hacia Amrica del Norte y del Sur.

1odaa, la segunda gran aspiracin uniersalista de Occidente, que es el uniersalismo ilustrado del
siglo XVIII, sigue siendo un enmeno basicamente europeo. Napolen esparce las ideas ilustradas al
interior de Luropa, particularmente en Alemania, pero su aentura en Lgipto es muy emera y muy
inconsistente: no obtiene logros en el norte de rica ni en Medio Oriente. 1ambin la Ilustracin, as
como el cristianismo, queda enteramente situada en suelo europeo.

Ni el cristianismo ni la Ilustracin le dieron un undamento uniersal a la ciilizacin europea. Pero
en el siglo XIX las cosas cambiaron totalmente. Ll siglo XIX, en gran medida, es el siglo donde Occidente
penetra muy aasalladora y exitosamente en las grandes ciilizaciones uniersales, en particular del Asia. La
expansin britanica penetra el mundo islamico ampliamente: los britanicos se instalan en Medio Oriente,
Lgipto, todo el norte del rica, etc., y dominan el mundo islamico de una manera totalmente indita y
desconocida. Se instalan en India, penetrando tambin la ieja ciilizacin hind, y se instalan en la costa
este de la China imperial, en todos los grandes puertos chinos, lo cual signiica que penetran tambin en
una sociedad que estuo largamente cerrada e impermeable a cualquier inluencia occidental. \,
ciertamente, esa expansin de Occidente hacia auera llea el sello de una supremaca que Occidente no
haba tenido nunca. Viejas, milenarias y grandes ciilizaciones, como la china, la hind y la islamica quedan
completamente anonadadas, estupeactas rente a esta supremaca del mundo europeo occidental. lay
relatos y testimonios en China, India, en toda el area de inluencia islamica sobre este enmeno totalmente
nueo, que es la penetracin especialmente britanica con supremaca y autoridad.

Lntonces, este es el problema central: ,Por qu occidente logr dierenciarse del resto de las
grandes ciilizaciones uniersales, hasta el punto de establecer una supremaca incontestable Lsta es la
gran pregunta de \eber. ,Qu es lo que hay en occidente que logr tal hegemona Lsta hegemona que
percibimos hasta el da de hoy, probablemente con centros de inluencia dierente, ligeramente maltrecha
tambin por las contradicciones y conlictos que se generan dentro de occidente mismo, pero donde lo
importante es tomar en cuenta este dato undamental: Luropa Occidental slo consigue una supremaca
erdadera, genuina y peculiar en el siglo XIX, y logra ser el centro de una sociedad mundial recin desde el
XIX, no desde siempre, como nosotros, americanos del sur, creemos: nosotros siempre nos representamos
a Luropa como el centro de irradiacin undamental de un principio ciilizatorio, pero para un chino, un
hind o un musulman slo lo es desde el siglo XIX, no antes.

40
Lntonces, la pregunta es esa: ,por qu occidente adquiere tanta supremaca \ la respuesta de
\eber es el capitalismo, pues esa supremaca uniersal es, sobre todo y principalmente, una supremaca
econmica. Ls la potencia econmica de Occidente, un siglo de Reolucin Industrial que hizo la
dierencia respecto de cualquier otra realidad distinta de occidente. Un siglo de capitalismo industrial,
supremaca econmica, no de las ideas, dira \eber, no del principio ciilizatorio mismo. Ll insiste mucho
en eso: China, India y el mundo musulman son portadores de un principio de ciilizacin tan reinado,
probablemente, como inerosmil, producen ideas tan soisticadas como las de occidente, tienen religiones
uniersales ampliamente desarrolladas, tal cual occidente, su arte puede ser tan exquisito como el de
occidente, pero la dierencia esencial que se produce en el XIX es originalmente, no exclusiamente, el
desarrollo material de occidente, que es incomparable con el de cualquier otra ciilizacin conocida a la
sazn.

Lntonces, esta supremaca es esencialmente econmica y, por supuesto, supremaca tcnica,
tecnolgica. 1ambin, si uno quiere ir agregandole cosas, hay una supremaca en la orma de administrar y
organizar las cosas, todo eso que constituye para \eber el enmeno del capitalismo industrial. Los chinos,
los hindes, los musulmanes, quedaron simplemente estupeactos rente a esta superioridad tcnica y
econmica, en particular de la expansin inglesa sobre el conjunto del mundo. Los ingleses llegan a Lgipto
y drenan el Nilo, y amplan de una sola ez el area cultiable, pues les interesaba empezar a cultiar
algodn para la industria textil inglesa a ines del XIX, algo que en el mundo egipcio no era posible.
Llectriican la ciudad, y aparece la luz elctrica, abren las rutas de comercio e intercambio, construyen
carreteras, instalan errocarriles y, por lo tanto, arman una erdadera reolucin interna en el plano de las
comunicaciones, del comercio, del intercambio, alargan las redes de intercambio a radios no conocidos, etc.
Lso es basicamente la expansin occidental del XIX.

Lsa enorme superioridad tcnica y econmica que hace tambalear eectiamente estas iejas
ciilizaciones, acompanado de una enorme capacidad de administracin y gestin, no slo hace tambalear
la base material, sino que tambin la superioridad occidental estuo en esa capacidad de dominar, dira
\eber, racionalmente una empresa, cualquiera sea ,comercial, guerrera, etc.,, los occidentales son los que
capacitan basicamente los sistemas racionales de administracin del Lstado chino o de los Lstados
musulmanes.

Ahora, la segunda pregunta que genera \eber es ,Bajo qu condiciones se produce el capitalismo
en Occidente ,Qu es lo que hizo que Occidente acunara el capitalismo de la orma en que lo conocemos,
y no otra ciilizacin ,Por qu occidente desarrolla un sistema econmico de este tipo

Ll problema tanto para Marx como para \eber es explicar el capitalismo. Digamoslo as: son dos
pensadores del XIX`. Aunque hay un lapso generacional entre ambos, los dos representan esto como la
gran noedad histrica de occidente, los dos estan reeridos a Inglaterra, y basicamente la pregunta es qu
es el capitalismo, bajo qu condiciones se genera y cuales son sus consecuencias de esto que llamamos
reolucin industrial, capitalismo, etc. Lntonces, es importante notar que los temas de \eber y Marx son
exactamente los mismos. Ll punto de reerencia es el capitalismo, o lo que nosotros hoy en da llamamos
modernidad, que es inalmente la gran pregunta de la sociologa. Lo que pasa es que en la sociologa de
Marx y \eber jamas se habla de modernidad, sino que se habla de la modernidad entendida como
capitalismo.

Ll capitalismo es, eectiamente, la uente de superioridad de Occidente, pero ,cmo es que surge
La superioridad de Occidente en la sociologa de \eber no en el terreno de las ideas, sino en esa
reolucin con base material que llamamos capitalismo industrial.

41
Veamos, sin embargo, una consideracin un poco mas general. \eber se pregunta en trminos mas
generales, y en el marco de una sociologa basicamente impuesta: ,cual es entonces la particularidad de
Occidente ,Qu es lo que tiene Occidente que no tienen otras ciilizaciones, aquello en lo que podra
basar eentualmente su superioridad La respuesta de \eber, en trminos mas generales, es decir que lo
que es peculiar de Occidente es simplemente que hay ciertos procesos de racionalizacin que, como
sabemos, l llamara de racionalizacin ormal`. Lste es el ncleo de la sociologa weberiana: hay cierta
capacidad de racionalizar no el contenido de las cosas, sino ta forva ae bacerta.. Cuando \eber estudia la
peculiaridad de Occidente, se da cuenta eectiamente de que hay una manera, una orma de hacer las cosas
que puede considerarse especicamente occidental, en un sentido amplio. Va a distinguir tres eseras de
racionalizacin forvat:

Ln el plano de la cultura:

O iencia:
Muchas eces, si uno pregunta ,qu es lo especicamente occidental` uno esta tentado a decir
que es la ciencia, el desarrollo cientico. La obseracin de \eber sobre la ciencia es esta: el aan de saber,
la curiosidad intelectual, la produccin de conocimiento, el saber terico ha existido siempre y en toda
cultura. La pretensin de saber es una pretensin uniersal, compartida por cualquier sociedad. Si hay algo
especicamente occidental en esa pretensin, es la forva como se conoce, no el aan de conocer. Ll dice
que hay tres cosas en la forva como se conoce que pueden ser consideradas especicamente occidentales:

a. $i.tevatiaciv: la sistematizacin del conocimiento, la produccin de conocimiento
sistematico, que l atribuye especialmente a la inluencia de la escolastica medieal, la suma
teolgica de Santo 1omas, que despus se e prolongada por la ilosoa sistematica de la
Ilustracin.
La idea de la sistematicidad del conocimiento es precisamente la idea de colocar todos los
saberes en relacin entre s., de manera que los saberes estn internamente conectados unos
con otros y, as, ormen un sistema. Lo usual sera encontrar un saber disperso y
heterogneo, sin ningn aan de sistematizacin, lo que sera especicamente occidental es
la produccin de conocimiento sistematico.

b. orvatiaciv: tambin sera especicamente occidental la produccin de conocimiento
ormal. \eber le atribuye una importancia capital al desarrollo griego de las matematicas,
reelaborado en el seno del mundo moderno por Descartes, quien sostiene esta idea de
producir un conocimiento ormal.
Por ormalizacin debemos entender aqu el esuerzo por abstraer ciertos contenidos y
poder expresarlos ormalmente, de modo tal que el saber pierde, por decirlo as, su
reerencia puramente emprica, y existe un esuerzo expreso por ormalizar y establecer
relaciones entre las cosas conocidas.
Si bien las matematicas existen en pueblos como el hind o los arabes, la utilizacin de ellas
para producir conocimiento ormal, segn \eber, es un enmeno tpicamente occidental.

c. t vetoao eerivevtat: la idea del experimento, es decir, la idea de que uno puede reproducir
experimentalmente ciertas condiciones y producir conocimiento, signiica, otra ez, una
racionalizacin en la forva de conocer.

Sistematizacin, ormalizacin y mtodo experimental son procesos de racionalizacin que aectan
la orma que existe de conocer. No dicen nada respecto del contenido de ese conocimiento, si es mejor o
peor, si es mas o menos exacto, sino que hay una manera de conocer que esta racionalizada desde el punto
de ista de la forva de hacer las cosas. \eber tiene entonces por especicamente occidental tres cosas en el
42
plano de la ciencia: sistematizacin, ormalizacin y el uso del mtodo experimental. Lsas tres cosas seran
peculiares de occidente.

O rte:

1ambin en el plano del arte puede haber algo especicamente occidental. Arte ha existido, dice
\eber, en todas partes, la propensin a representarse el mundo a tras de imagenes existe en cualquier
cultura. Pero hay una cierta orma de producir arte que sera especicamente occidental. \eber identiica
esa peculiaridad occidental:

a. Primero, con la arqvitectvra gtica, con el gtico, entendido como la capacidad de curar el
espacio. Ll dice que esa orma es especicamente occidental, en el plano de la representacin.
Dice que lo gtico es una tecvica no mas bella ni especial que otras, sino mas soisticada.

b. Segundo, es especicamente occidental no slo la arquitectura gtica, sino la er.ectira aerea ,
tiveat en la pintura, tambin como una tcnica mas elaborada y soisticada de hacer las cosas.
Lllas permiten situar en un plano a los objetos, en una dimensin area y lineal dierente: arriba
y abajo, adelante y atras.

c. 1ercero, la vv.ica arvvica, o tal ez el desarrollo de la msica de alta diicultad tcnica, en el
sentido de esa composicin musical que junta elementos o instrumentos heterogneos y los
armoniza, cuyo maximo desarrollo es la Noena Sinona de Beethoen.

\eber dira que estas tres cosas son racionalizacin en la forva de producir arte. Mas racional, pero
slo desde el punto de ista de la forva, no del covteviao.

O Moral y derecho:

\eber dira lo mismo: toda ciilizacin tiene un undamento moral. \ la moral de occidente no es,
desde el punto de ista de su contenido, superior a la que puede existir en China o en los pases
musulmanes, la dierencia estara en la orma. \ \eber distinguira la racionalidad de la moral en trminos,
basicamente, de uniersalidad: uniersalismo moral y la capacidad de producir ticas uniersales, como la
tica del sermn de la montana y del amor al prjimo, o la tica de los derechos humanos. Ll desarrollo y
despliegue de ticas uniersales tambin dara cuenta de procesos de racionalizacin en la orma de
concebir lo que es bueno.

Ln el caso del derecho, \eber tiene por especicamente occidental el principio de legalidad, o sea,
la legitimidad por procedimientos: el respeto, la correccin, la aceptacin de un acto en irtud de la orma
como ue producido, bajo el principio de la ley y la legitimidad del procedimiento. Independientemente del
contenido, las cosas se aceptan por la correccin con que ueron elaboradas.

\eber tambin considerara que en occidente, mas menos, hay procesos de racionalizacin en el
plano de la tica, uniersalismo en el plano del derecho, basicamente por la introduccin del principio de la
legalidad, al que \eber le a a otorgar enorme importancia, sea con una tica particularista o con cualquier
principio del derecho: cualquier orma de impartir derecho que no est sujeta a procedimiento y que por
tanto permita la arbitrariedad de proceder de la persona que lo ejerce, \eber la a a considerar desde el
punto de ista menos racional. Lsto es lo que l llama justicia del Kadi`, que es la igura del juez
musulman, islamico. Por tanto, toda la justicia, por ejemplo islamica, l la a a considerar poco ormalizada.

2 Ln el plano de la sociedad:
43

\eber a a encontrar especicamente occidental el capitalismo, principalmente. Aqu coniene
recordar la deinicin weberiana de capitalismo: Bsqueda racional de la ganancia por medio del
intercambio pacico`.

Aan de ganancia hay en todas partes del mundo, el lucro no lo inent occidente, el amor por la
riqueza esta en todas las culturas. Por ende, el capitalismo no tiene nada que er con el aan de lucro, sino
con la raciovatiaciv aet afav ae tvcro. Ls la forva de conseguir la ganancia la que hace especico y peculiar al
capitalismo. Lsa racionalizacin en la orma esta determinada por cinco cosas:

1, La existencia de covtabitiaaa raciovat, que es la primera gran deinicin de \eber sobre el
capitalismo: hay libros de cuentas. Lntonces, ese hombre que intenta procurarse una
ganancia busca el lucro lo hace, sin embargo, en el marco de una contabilidad racional:
cuenta lo que entra y lo que sale, hace balances, y por ende tiene control racional sobre
el lujo de dinero.
2, ,Qu es lo que hace racional esta manera de obtener la ganancia La .earaciv evtre
ge.tiv aove.tica , ge.tiv ecovvica, de tal orma que economa y casa se separan. \, por
ende, en cierto modo la economa, este aan de ganancia, se objetia por encima de las
relaciones personales.
3, La orgaviaciv caitati.ta aet traba;o forvatvevte tibre: lo que es propio del capitalismo es el
mercado del trabajo y rgimen salarial, de manera que todos los costos de produccin
son objeto de eso. No hay relaciones de seridumbre`, de dominio coactio, en el
sentido poltico del trmino.
4, &titiaciv tecvica aet .aber cievtfico, se utiliza el saber tcnicamente
5, .avivi.traciv, ge.tiv, raciovat ae to. roce.o. ecovvico..

Si uno junta esas cinco caractersticas, lo que uno tiene es una orma de obtener ganancia que
deine especicamente al capitalismo occidental.

Naturalmente, la otra noedad de occidente es el Lstado. De nueo, lo mismo de antes: Lstado ha
habido en todas partes, gobernantes y gobernados, relaciones de dominio, han existido en todos lados. Sin
embargo, hay una orma especicamente occidental de organizar ese dominio, a saber, el amoso sistema,
dice \eber en la deinicin de Lstado, lo que es propio del Lstado occidental es que es un sistema ormal
de administracin centralizado y estable. Lsas son las dos caractersticas del dominio:

Cevtratiaciv, en la amosa deinicin weberiana: monopolio de la uerza legtima en los propios
Lstados moderno occidental. Monopolizan los poderes de coaccin, centralizan los medios de
coaccin y, por ende, en su conjunto todos los medios de administracin. Lso es lo tpico del
Lstado occidental, segn \eber.
.tabitiaaa, y ,quin proporciona esa estabilidad La burocracia proesional del dominio ersus
cualquier orma de administracin no proesional del dominio, que permanece largamente en
los dominios tradicionales`. Ls gente que no se dedica en orma exclusia y permanente a eso.
Ls gente que ademas de ser propietarios y cortesanos, administran. La idea basica de la
burocracia en \eber es la idea de la proesin, de la dedicacin exclusia, permanente y
sistematica.

Lstas son las dos grandes caractersticas del Lstado occidental.

!ersonalidad:

44
lay algo en la personalidad que es especicamente occidental. \ l identiica eso con la produccin
de conductas metdicas de ida. Lo que es propiamente occidental es una cierta metodicidad en la
conduccin de la ida, y la ormacin de una personalidad que, por ende, se sita dentro de un modo de
ida metdico y sistematico.

Lsto no es totalmente ignorado por las demas ciilizaciones. 1ambin otras ciilizaciones han
producido esta metodizacin de la personalidad, de la persona. Pero \eber considera que esa ormacin de
conductas metdicas permanecen en el plano de los irtuosos, como por el ejemplo el monje budista:
conduce su ida de orma metdica, disciplinada, controlada. Sin embargo, lo que es propio de occidente
es que eso no es slo propio de irtuosos y una elite apartada del mundo, sino que se disemina, se
generaliza, y la metodicidad pasa a ser el modo de ida de muchos. \eber no slo esta pensando en los
protestantes, sino tambin en general, en todos, porque todos estamos como situados en un rgimen de
produccin, trabajo y ormalizacin de la ida social que nos empuja a tener metodicidad y sistematicidad
en nuestra ida.

Desde luego que el modelo original de \eber no es slo el puritano, sino la otra gran igura de un
hombre que llea una ida metdica y sistematica: el soldado, que es la igura secular de un hombre que
conduce su ida metdica y sistematicamente. La otra gran ersin es el uncionario.

Lsa metodizacin del modo de ida \eber la tiene por especicamente occidental.

Lntonces, lo que \eber quiere decir de los modos de ida es que estos procesos de racionalizacin
ormales, en la orma de hacer las cosas, son especica y peculiarmente de occidente y, en cierto modo, el
undamento de su supremaca esta por encima de ciilizaciones que no lograron desarrollar a este extremo
procesos de racionalizacin ormal. \, desde luego, en todo esto, supremaca econmica mas
administracin racional. 1odo ello es la base de la supremaca de occidente por sobre otras ciilizaciones.

!or que occidente desarroll en particular el capitalismo?

Lsta es la primera manera de responder por qu occidente prealeci, lo que iene es responder
por qu en occidente se desencadenaron procesos de racionalizacin ormal como este. Lsa es un poco la
motiacin del grueso de la sociologa weberiana, responder por qu occidente desarroll en particular el
capitalismo, por qu racionaliz a ese extremo la manera de obtener ganancia. Pero tambin hay respuestas
similares a los demas procesos.

Ll desarrollo del capitalismo en Occidente

Si la realidad eminente es el caitati.vo, y es parte del proceso de racionalizacin ormal, la gran
pregunta de \eber es or qve occiaevte ae.arrotta et caitati.vo. or qve .to ev occiaevte aarece, a ta .av, e.ta
forva ae orgaviar , ae roavcir qve ttavavo. caitati.vo. Bien sabemos que la obseracin de \eber remite al
protestantismo. a etica rote.tavte , et e.ritv aet caitati.vo ue escrito muy tempranamente en su ida
intelectual -en 1905- y, sobre todo, mucho antes que l hiciera un estudio sistematico de las grandes
religiones. O sea, hay una intuicin basica en toda la ilosoa weberiana de que el caitati.vo algo tiene que
er con el rote.tavti.vo; esto por la sencilla razn de que \eber obsera empricamente, en la Alemania
multiconesional, que a los protestantes les a mejor que a los catlicos. Pero no era solo obseracin
emprica, sino que tambin cuenta con datos basicos que mostraban que haba mas xito econmico y
proesional en las zonas protestantes que en las zonas catlicas. Lntonces, obsera que alguna relacin
haba entre estas dos cosas.

45
As, pens qu conexiones de sentido, qu ainidad puede haber entre rote.tavti.vo y caitati.vo. Lo
que l trata de establecer basicamente es una conexin de sentido, ya que era extremadamente dispar y
azaroso conectar religin y economa, pues en trminos maniiestos no hay nada que permita realizar con
acilidad esa conexin.

Ahora bien, ,qu es el protestantismo, en un sentido general Ll dice que lo que es propio del
protestantismo, en un sentido puramente religioso, son dos cosas:

1. a etivivaciv covteta ae ta vagia. As, lo propio de las religiones protestantes es que eliminan
total y completamente la magia, o sea, cualquier medio que permita disponer de la oluntad de
Dios. Por tanto, su primer rasgo patente, especialmente en las sectas mas puritanas del
protestantismo, es su horror a la magia. De ah la persecucin de brujas en zonas protestantes.
Incluso hay rechazo a las ormas subliminadas de la magia, como los sacramentos catlicos.
2. 1ambin obsera una particular tev.iv etica re.ecto aet vvvao en el que ie el protestantismo.
Una suerte de desalorizacin radical de la realidad mundana y una particular tensin tica
respecto del mundo tal cual es. Ll protestante ie en un estado de angustia, de desesperacin,
pero mas propiamente de tensin y de negacin de la realidad mundana.

Lstas son las dos cosas que \eber llama tev.iv ae to. rote.tavte., sobre todo en las sectas pietistas
14
.
A esas dos cosas \eber las llamara et ae.evcavtavievto aet vvvao, en un sentido mas terico, y se puede er en
que el protestante ie en un mundo totalmente desencantado: ha eliminado la magia -presencia de Dios
en el mundo- y desarrolla una actitud especialmente negatia, desencantada respecto de la realidad
mundana. Lntonces, a a elaborar, a partir de esta idea -que no tiene nada que er con el trabajo todaa-,
una teora, una sociologa religiosa basada en esta hiptesis del desencantamiento del mundo. Ciertamente,
los protestantes no son los nicos que han desencantado el mundo -a a decir \eber- y ni siquiera los
primeros, sino quizas los que llearon ese proceso a su expresin mas radical, pero nada mas.

Ll desencantamiento del mundo es un proceso que esta contenido en toda religin salica, en
todas ellas hay un cierto proceso de desencantamiento, y por lo tanto, esto orma mas o menos parte
general de cualquier religin de este tipo.

La pregunta clasica sera ,Por qu el mundo se desencanta La respuesta de \eber sera el problema
de la teoaicea. Lste sera el detonante del proceso de desencantamiento del mundo. Ll problema de la teoaicea
es simplemente el problema de la injusticia, en la orma tpica occidental: or qve a v, qve bago et biev, ve ra
vat. Lsta es la expresin caracterstica del mal radical. O tambin, bajo su orma tpicamente oriental, bajo
la orma del surimiento. \eber hace la distincin del mal radical, que en occidente asume la orma de la
injusticia, y en oriente la orma del surimiento. La idea de que el hombre padece de un mal radical quiere
decir que experimenta el mundo como esencialmente injusto, corrupto, maldito. Ll detonante de cualquier
proceso de desencantamiento tiene que er con el problema de la teodicea, el que todas las culturas
uniersales plantean o ormulan con mayor o menor intensidad.

Si el origen del asunto es la experiencia del mal, lo que a a ocurrir en trminos religiosos, son dos
sucesos undamentales:

1. Se a a eacerbar ta tra.cevaevcia ae Dio. re.ecto aet vvvao, lo que signiica que se saca a Dios del
mundo, puesto que Dios, que es el deber ser, la experiencia de la plenitud, no puede estar en un
mundo corrupto, maldito, radicalmente malo. Por tanto, la primera operacin undamental a a
consistir en ate;ar a Dio. aet vvvao. Dicho en trminos de sociologa religiosa, Dios deja de ser

14
A la que era su amilia, y por tanto por experiencia personal describe muy bien esta situacin.
46
presencia, y bajo distintas ormas, pasa a ser una ausencia, un Dios mas lejano, mas inisible,
menos comprometido con un mundo corrupto.
2. La otra operacin es la ae.ratoriaciv aet vvvao. Dios no esta en el mundo, por lo tanto ste deja
de ser portador de erdad, de belleza, de bondad, y por ende pierde alor, se niega.

Lsta es la estructura general del desencantamiento. Contenida de modo ejemplar en la religin
protestante con la eliminacin de la magia, Dios permanece totalmente inisible, ningn hombre puede
acceder a l, bajo ninguna circunstancia, por ningn medio puede haber contacto. Ll protestantismo
exacerba la trascendencia de Dios respecto del mundo y del hombre, y no solo se desploma cualquier
orma de presencia, sino tambin cualquier orma de contacto, sea bajo la orma de la magia o de
sacramentos.

Por otro lado, esta desalorizacin adquiere caracter agonstico bajo la orma de una tensin, de un
rechazo radical a la realidad del mundo.

Pero esta estructura del desencantamiento en un sentido general, o sea el proceso a tras del cual a
Dios se lo representa como uera del mundo y se desaloriza la realidad mundana, es propio de cualquier
religin salica, con mayor o menor intensidad. Debe existir, sin embargo, la teoaicea. Ll mundo no se
desencanta si no existe la experiencia radical del mal. Si el hombre considera que .er , aeber .er calzan, que el
mundo es bueno, el proceso de desencantamiento no se produce, el mundo permanece encantado.
Cualquiera sea la orma que asume el problema de la teodicea, hace detonar ambas cosas: trascendencia del
Dios respecto al mundo y desalorizacin del mundo.

\eber dice que la orma en que se saca a Dios del mundo tiene tambin una estructura tpica en
occidente. Ln el contexto judeocristiano ,y posteriormente retomado por el Islam,, Dios aparece como un
Dio. creaaor .vravvvaavo. Dios sale del mundo, primero como creador, en el sentido de que el mundo pasa
a ser algo creado por Dios, pero no es Dios, que es lo propio de cualquier religin natural, en la que Dios
esta en la naturaleza: en una uente de agua, en una montana, etc., Dios esta ah, es el mundo. Decir que
Dios no es el mundo, sino que lo crea, es ya situarlo en una perspectia de lejana respecto de s, pero no
total, ya que algo de l queda en el mundo, alguna clase de compromiso tiene con el mundo. Sin embargo,
ya situarlo en una posicin de creador signiica sacarlo del mundo, lo crea, pero no es el mundo. Ls por eso
que esta imagen de creador, segn \eber, es tambin la imagen del Dios supramundano, un Dios que
habita en el cielo, pero no en la tierra.

Ln oriente no existe la idea de Dios creador. La representacin mas comn de Dios es la de un
principio impersonal ,no es persona, como el Dios de occidente, de orden, de organizacin del cosmos, de
las cosas, de la posicin del hombre en el orden de las cosas. Lsta sera tambin una manera de sacar a Dios
del mundo, pues este principio de orden csmico esta siempre por detras de la conciencia, no es algo que
se pueda er, no adquiere realidad enomnica, no aparece directamente a la conciencia, sino que se
mantiene como una especie de mano inisible
15
. Ln Oriente es un principio que esta tras las cosas, organiza
el orden csmico, pero como un principio que permanece inisible. Lsta sera la manera oriental de sacar a
Dios del mundo.

Para \eber estas son las dos maneras tpico-ideales de sacar a Dios del mundo. Ls la idea de
sobrepasar el umbral de una religin natural y situar a Dios uera del mundo. Pero estas dos maneras tienen
consecuencias:


15
Nuestro Dios es enteramente personal, tiene todos los atributos de una persona ,manos, brazos, corazn, etc.,
47
Ln Oriente la captacin de lo diino pasa por un saber, y por lo mismo desarrolla religiones
del saber de las cosas secretas, que no se en. Ademas, la caliicacin religiosa en oriente
estara relacionada con la posesin de un saber especial que el comn de las personas no
tiene, que es slo alcanzable para algunos, a tras de una disciplina especial.
Ln cambio, en Occidente la captacin de Dios pasa por una tica y la caliicacin religiosa,
relacionada a un modo de comportamiento mas que a un conocimiento. Cumple con la
palabra o la oluntad de un Dios personal.

Oriente primaca del saber
Occidente primaca de la tica

Lstructura de negacin religiosa del mundo

1ambin la desalorizacin del mundo tendra una estructura tpica en dos sentidos: Qve .igvifica
ae.ratoriar et vvvao. \ Cvo .e ae.ratoria.

Ln trminos puramente tpico-ideales, l entiende como desalorizacin del mundo seis cosas, que
toda religin salica reproduce mas o menos y con distintos grados de intensidad:

1. Ll mundo se desaloriza cuando uno es capaz de situarse por encima de su comunidad de
origen ,o de su comunidad de pertenencia natural,, y aparece una covvviaaa ae cre,evte.: 1iene
mas alor para el hombre esa comunidad de creencia ,cualquiera sea su orma, que la
comunidad natural a la que pertenece. 1odos los nculos quedan desalorizados ,amilia,
parentesco, nacional, etc.,, no tienen una erdad radical, y no son el lugar primordial de la
existencia humana. 1oda religin salica tiende a desalorizar los nculos naturales en
beneicio de este nueo nculo, que es la comunidad de e.

2. 1ambin se desaloriza el mundo a tras de la condena al goce sensual de la riqueza, al aan
por permanecer y disrutar de los bienes de este mundo. 1odas las religiones salicas empujan
al hombre a desalorizar la riqueza ,que tambin es una inclinacin natural, tpicamente
mundana,, tendiendo a una ida sobria, austera, en beneicio de la comunidad de bienes o del
desprendimiento de los bienes de este mundo.

3. Desalorizacin no slo de la riqueza, sino tambin del poder, del prestigio de la consideracin,
del aan de ser reconocido por otros, que es tambin la manera en que se esta
satisactoriamente en el mundo. Se desaloriza el mundo en un sentido religioso cuando el
hombre abandona toda pretensin de poder y todo aan de reconocimiento, y as prealecen
actitudes antipolticas, indierencia, hostilidad hacia la poltica, rechazo a la iolencia, y ormas
de ida que se mantienen al margen del espacio pblico.

4. Condena del goce sexual, que es tambin una manera de permanecer en el mundo. Por lo tanto,
las religiones saliicas siempre tienen una actitud de apartarse, negar o condenar el nculo que
tiene el hombre al disrute sexual, sea aportando ormas de celibato, regulando el placer sexual
al interior de un matrimonio mongamo, etc. 1oda religin salica produce alguna clase de
condena para desalorizar el disrute sexual, el erotismo, en beneicio del control y la
abstinencia.

5. Se desaloriza el mundo cuando se desaloriza el aan de saber. Ll hombre permanece en el
mundo tambin a tras de la curiosidad intelectual, permanece atado al mundo cuando quiere
conocer las cosas de este mundo, pero en este marco de desencantamiento no tiene sentido. Ll
48
conocimiento es tambin la razn, es un atributo del hombre que permanece en el mundo. Las
religiones salicas siempre producen alguna clase de anti-intelectualismo, rechazo del saber
mundano, rechazo a la ciencia, en beneicio de un saber salico, conocer las cosas de Dios,
pero no las de este mundo, que no tienen alor. Las religiones salicas desarrollan
inclinaciones antiintelecuales, y en ocasiones poco racionales, no es el elogio de la razn.

6. Ln esta estructura tambin hay un rechazo al arte, a la imagen, al esuerzo por representar el
mundo. \ el arte tambin estara asociado a una actitud mundana: la sola inclinacin a encontrar
no solo la erdad, sino tambin la belleza en el mundo ,que es su propsito,, quedara situada en
la espera de lo mundano que hay que trascender. \ las religiones con alto potencial salico,
con alto grado de desencantamiento, son religiones que rechazan el arte, ya sea escrito o en
imagen ,iconoclastas, rechazo a cualquier modo de representacin,, y sobre todo hay rechazo a
la representacin de la imagen de Dios.

Lsta es la estructura tpica de lo que \eber llama la ^egaciv Retigio.a.

1odas las religiones salicas comparten estas maneras de negar el mundo, pero ciertamente
algunas ponen el nasis en un atributo y otras en otros, con distinta intensidad.

Lo que dice \eber es que los protestantes intensiican esta negacin religiosa, especialmente sus
ariables ascetas. Uno puede imaginar arios de estos rasgos que estan uertemente intensiicados,
incluyendo la condena al goce sensual de la riqueza, que es muy uerte y pronunciada en el protestante
ortodoxo.

lay tambin una orma caracterstica de negar el mundo, y \eber distingue entre la orma oriental,
siempre y sobre todo pensando en el budismo, como prototipo de la religiosidad oriental, que a a llamar
bviaa v.tica aet vvvao
1
.

Ll mundo se desaloriza saliendo de l, bajo la orma caracterstica del monacato budista, del monje
que se retira a los bosques ,anacoreta,. Ll monje que huye a las montanas es tpico de la religin oriental.
La segunda caracterstica es que esta huida es mstica, contemplatia, y que busca a tras de la
contemplacin la usin entre el hombre y Dios, y tambin busca el misticismo asociado al quietismo, no
solo la huida, sino la posicin quieta` del iluminado que ha conseguido la unin mstica de Dios.

Ln cambio, en occidente \eber encontrara como orma tpica de la desalorizacin el a.ceti.vo
,a.ce.i.,, dentro del mundo. La dierencia esta en que el hombre que desaloriza el mundo permanece en l,
o sea, trabaja, tiene amilia, estudia en la uniersidad, etc., pero permanece en el mundo de modo no
mundano, no es que airme el mundo, sino que permanece en l a pesar de que lo desaloriza y lo niega. La
orma caracterstica de esa desalorizacin sera la ormacin el ideal asctico, la ascesis, que sera el control
respecto de la llamada, de la apelacin que a uno le puedan hacer, perecto control de s mismo, que
siempre es dicil de conseguir dentro del mundo mas que uera del mundo.

Lntonces, \eber considera que esas son las dos ormas tpicas de desalorizacin. Una se da mas
bien en oriente, teniendo como teln de ondo la religiosidad salica India, sobre todo el monacato
budista, no como el conusionismo que rechaza la ida monacal, por su poderosa tendencia a la huida al
monacato que no se e en occidente
1
. Ll misticismo tampoco es occidental, esta ida contemplatia tiene

16
\eber la utiliza principal pero no exclusiamente para oriente.
1
Como sabran, el monacato cristiano tiene aqu su raz, los judos no conocen el monacato, slo descubrimientos
recientes de algunas sectas.
49
ena oriental
18
. Por tanto, ni monacato ni misticismo son tradiciones de occidente, sino que lo que
prealece en occidente es la ascesis, como orma de rechazar y desalorizar el mundo, un hombre que
arranca de los placeres del mundo y, sin embargo, permanece en l.

1ambin en este caso hay cuestiones de grados, que se mencionaran posteriormente, pero para
seguir en la lgica weberiana, la ascesis intramundana llega a su maxima expresin con el protestantismo,
que lo que hace es intensiicar las cosas que estaban contenidas en cualquier proceso de desencantamiento
del mundo.

Lstos son los elementos undamentales de la sociologa religiosa de \eber.

Cuando \eber estudia las religiones se hara dos preguntas undamentales: Cvavao , cov qve
raaicatiaaa .acav a Dio. aet vvvao. Cov qve ivtev.iaaa ae.ratoria et vvvao.

Sociologia Religiosa de Weber

Lo que a \eber le interesa del protestantismo es el principio luterano de la .ota fiae.:

1, Dios es incognoscible, no se le puede conocer sino a tras de la reelacin, de la palabra reelada,
con lo cual se desconecta e de razn, en el sentido de la escolastica tomista. La razn natural no
conduce a Dios, ya que Dios no esta en el ser de lo creado.
2, Dios es indisponible, y por ende el hombre no puede hacer nada por s mismo para salarse, no
puede disponer en ningn sentido de la oluntad de Dios, ni por medios magicos ni por medios
sacramentales, ni siquiera a tras de las obras moralmente correctas o buenas. Ls la
desarticulacin, en particular, del principio catlico de la gracia sacramental.

Ll principio luterano de la .ota fiae. es una desconexin entre e y razn, desconexin entre e y obras,
desarticulacin de la escolastica tomista ,fiae. et racio,
19
, y tambin desconocimiento del principio catlico de
la gracia sacramental. La idea basica de la gracia sacramental es precisamente que el hombre puede agradar
a Dios y disponerse a s mismo de un modo aorable mediante la recepcin de los sacramentos, quedando
libre de un comportamiento moralmente ejemplar. Ll sacramento unciona e oere oeratio, acta por s
mismo, independiente de la caliicacin moral de quien lo otorga y de quien lo recibe. \ a tras de esa
mediacin sacramental que el hombre puede -eentualmente- relacionarse estrechamente con Dios.

La idea luterana, en cambio, es que estas dos grandes mediaciones ,la mediacin de la razn que
nos permite eentualmente conocer a Dios, y la mediacin sacramental que nos permite disponer por
nuestra propia salacin, quedan eliminadas por el principio luterano de la .ota fiae.. Ll resultado es una
ampliacin y exacerbacin de la distancia entre Dios y el hombre, quedando este ltimo priado de la
posibilidad de acercarse, comunicarse, relacionarse estrechamente con Dios.

Para \eber, la .ota fiae. luterana exacerba el desencantamiento del mundo, es tpicamente un
principio que ensancha la dierencia entre Dios y su creatura, reduciendo al hombre a la impotencia de
aquel que no conoce y no puede disponer de la oluntad de Dios, y a quien por ende le queda solamente la
e, la conianza injustiicable en que Dios puede salar.


18
lay ciertas iniltraciones en el cristianismo, pero es mas importante en el Islam, que tiene su ariante mstica con
los Sui. \ nada de misticismo en el judasmo, de hecho, la actitud mstica es contraria a la del proeta del iejo Israel,
que es siempre un hombre de accin, de la palabra, no como el Gur oriental.
19
Que corresponde a la conexin tomista entre e y razn.
50
Sin embargo, para \eber, la limitacin del luteranismo es que el principio de la .ota fiae. queda
simplemente situado en la esera interior del indiiduo. Liberado de toda pretensin de conocer a Dios o
de disponer de l, el creyente slo cona en Dios interiormente, y queda armado de un sentimiento de
piedad interior`, de conianza personal, que en su orma mas pura conduce al ieti.vo.

Por lo demas, Lutero recomienda no hacer nada, permanecer tranquilamente en el modo de ida
que a cada cual le toc, en el oicio que tiene que ejercer, en el respeto irrestricto a la autoridad poltica en
la cual esta situado, de tal orma que la tica luterana es una tica de la inaccin, con contenidos
proundamente tradicionalistas. Cualquier tica que aliente al hombre a permanecer en su estado, a no
cambiar, a no innoar, a no producir algo nueo, sera llamada por \eber tradicionalista`. \eber tiene a la
tica luterana mas bien como una tica que recomienda y alienta al hombre permanecer donde esta, con la
tranquila conianza interior undada en la gracia de Dios, sin necesidad de hacer nada especial. Lsta sera la
dierencia undamental con Calino.

O alvino

Calino es el hombre de la accin. Lxacerba todaa mas el principio luterano de la .ota fiae. con la
doctrina de la predestinacin, expuesta en una tonalidad muy dura: el decreto de salacin de cada cual ya
esta irmado desde el comienzo del mundo, y por ende el hombre no puede hacer nada por s mismo para
cambiar la oluntad de Dios. Lsta sera una orma de exacerbar la majestad de Dios, de aquel que no se
conmuee en lo mas mnimo por lo que el hombre haga, sea bueno o malo. La doctrina de la
predestinacin es una manera de ormular mas radicalmente la distancia entre Dios y su criatura, y es
Calino tambin ,dentro de la ena protestante, quien subraya la corrupcin total de la criatura, que es otra
orma de decir que el hombre no puede salarse por s mismo.

1. a eacerbaciv ae ta tev.iv etica re.ecto aet vvvao.

Sin embargo, la gran innoacin calinista no es este proceso ya contenido en Lutero por el cual se
exacerba la distancia de Dios con respecto del mundo, sino que es el concepto de accin, que en el sentido
religioso se llama conersin, o, como dice Calino, es regeveratio, regeneracin. Ll ncleo de la doctrina
calinista es que el hombre puede regenerarse, nacer de nueo, conertirse radicalmente, y eentualmente
construir una ida santa, santiicarse. Ll ncleo del calinismo es el llamado a la conersin, a la
santiicacin en el mundo, que deinira el temperamento particularmente actio de Calino, que es un
hombre de accin, cuyo propsito es undar la ciudad santa, la ciudad de los santos, de los nacidos otra
ez`.

Calino es quien le interesa a \eber, no Lutero, porque con Calino la tensin tica respecto del
mundo se incrementa: ya no es permanece en el lugar donde estas y cona simplemente en el Senor, tu
Dios`, que es la respuesta a la teodicea de Job, sino que ahora es acta en el mundo`, con lo cual el
creyente entra en una tensin tica particular con lo que es malo, mundano, terrenal, en este esuerzo
desesperado por nacer de nueo y santiicarse. Slo con Calino el creyente queda situado no en la
posicin del que cree interiormente, sino en la posicin del hombre que tiene una relacin problematica,
dura, tensa con el mundo y que pretende construir un modo de ida no mundano.

2. a vegaciv retigio.a ivtravvvaava.

Segundo, lo que mas le interesa \eber de Calino es el que esta santiicacin se registra en el
mundo, no huyendo de l sino que permaneciendo en el mundo. La tarea del santo es construir la ciudad
santa, regenerar el mundo en que l mismo esta situado.

51
Calino es el hombre interesante para \eber, puesto que con l se dan las dos condiciones de un
mundo desencantado completamente, que exacerba la tensin tica, y aparece con particular intensidad la
negacin religiosa del mundo, pero en una ena intramundana, permaneciendo en el mundo.

lormas de negacin religiosa del mundo

1, Ll trabajo arduo:

1anto el principio luterano de la .ota fiae., como el principio calinista de la regeveratio, no tienen
nada que er con el trabajo
20
. Son los reormadores post-calinistas ,mucho tiempo despus de Calino, en
los siglos XVII y XVIII,, quienes an a localizar y centrar ese modo de ida asctico, esa tensin tica
respecto del mundo, en una particular manera de trabajar. Calino quera una particular manera de iir
propia de los santos, pero dentro de ese estilo de ida el trabajo era una dimensin mas ,no era principal,.
Son los reormadores post-calinistas quienes anclan esta tensin tica con respecto del mundo en un estilo
de ida undado en el trabajo, transormando el trabajo en el tocv. principal de la caliicacin religiosa, bajo
la orma conencional del hombre que trabaja arduamente y no consume, que es la orma cannica de la
negacin del mundo: trabajar arduamente, constituir la ida en el trabajo duro, metdico ,todos los das, el
trabajo como actiidad permanente,, sistematico ,ordenar todos las dimensiones de la ida en uncin de
este objetio, de orma que la ida en todas sus dimensiones adquiera sistematicidad,. Metdico y
sistematico signiica que todos los aspectos y dimensiones de la ida personal estan enocados al trabajo.

2, No consumo.

No consumir es la segunda orma de negacin religiosa del mundo: la condena del goce sensual de
la riqueza, al consumo ostentatorio, al lujo, etc.


Las cosas que constituyen ascetismo protestante son las penalizaciones a:

1. Cualquier orma de ida no constituida en el trabajo, que sera tpicamente protestante ,por ejemplo
la mendicidad en todas sus ormas aunque sean religiosas: las ordenes mendicantes que ien de la
caridad de otro, un gran reproche a la ida monastica y al monje que no trabaja y ie de
donaciones, etc,.

2. Cualquier orma de ida cortesana, senorial, aristocratica, de gente que no trabaja y consume
ostentatoriamente, lujosamente ,la aersin al senoro es tpicamente protestante,.

3. Ll hombre que trabaja por obligacin ,y por ende al trabajador asalariado, seril,, ya que la gracia
esta en trabajar por ocacin y eleccin, que es lo que le da caliicacin religiosa del trabajo.

4. Cualquier orma de riqueza que no proenga del trabajo. No hay jamas una legitimacin directa de
la riqueza: cualquier riqueza mal habida ,que no proenga del trabajo metdico y sistematico, no
tiene alor.

Lsta consolidacin o estabilizacin del principio de la regeveratio, de la santiicacin calinista en el
trabajo, sera obra de los reormadores post-calinistas, de las ariantes ascticas del protestantismo ,muy
lejos de Calino mismo,, las que -segn \eber- an a conectarse con el capitalismo por la a del principio

20
Ll propsito de Calino ue construir la Ciudad Santa en Ginebra, agrupar a los santos en el centro de Luropa y en
una ciudad secular.
52
del ahorro asctico, puesto que quien trabaja arduamente y no consume, ahorra, acumula, produce riqueza.
Por tanto, esta orma particular de caliicacin religiosa a tras del trabajo a a estar conectada de esa
manera con el principio de la acumulacin capitalista.

\eber dice que la riqueza, el capitalismo, en conjunto con la abstencin del consumo, proocan
una consecuencia no querida: lo que el protestante quiere es la primera parte de la ecuacin, a lo que dara
caliicacin religiosa, pero el resultado ,el ahorro asctico, y por ende la riqueza, es una consecuencia no
intencionada de lo anterior. Ll protestantismo jamas legitima la riqueza por s misma, sino que legitima una
orma especica de trabajar: es una tica del trabajo. La riqueza es simplemente un signo de que ha
trabajado de esta manera, y slo es alido como signo en tanto remita a una manera de trabajar especica.
No cualquier riqueza puede ser signo de una conducta moralmente caliicada.





- ~



lay dos cosas mas que a \eber le interesan de esta tica, pero que por lo general no se mencionan:

1, Un hombre que trabaja de esta manera suscita conianza.

Uno tendera a coniar en una persona que se dedica arduamente a su trabajo y que uno lo e y no
anda en lujos, no a al teatro ni al estadio: llea una ida austera. Para \eber este modo de ida es el
undamento de la conianza econmica: a se yo le presto mis ahorros para que los reinierta, los trabaje,
etc. Lntonces la comunidad de protestantes a a generar una conianza particular, econmicamente
releante para todo lo que son las transacciones inancieras y comerciales, de enorme conianza
interpersonal en el sentido econmico, que hara que este hombre se transorme en un agente de
dinamismo econmico particular.

Son dos conexiones: una es el inlujo directo que produce este modo de ida que enriquece a las
personas, pero indirectamente este modo de ida genera una particular conianza econmica que acilita las
cadenas de intercambio, los procesos de acumulacin, etc.

2, Lsta orma de trabajar es una moral y una tica uniersalista.

Ls una orma abierta a cualquiera y, por ende, es una moral y una tica uniersalista en el sentido
que cualquier hombre ,no solamente los irtuosos ni los especialmente caliicados, puede trabajar de esta
manera. No signiica que sea acil, pero es lo que \eber llamara una a amplia, en contraposicin con la
a estrecha del monacato catlico o budista ,slo un grupo de selectos o de iluminados,: en ambos
monacatos, la santidad no esta abierta a todas las personas. Lsta apertura, esta a amplia, sera decisia para
\eber en esta ormulacin de la tica protestante.

Lsta particular orma de trabajar, que no estuo reserada a los selectos, entonces, se expandi.


Obsrese el enorme eecto de lo anterior: todos nosotros sabemos que una persona que trabaja de
esta manera muee cosas. Una persona que se dedica escrupulosamente a algo, que rene todas las
1rabajo metdico
y sistematico
Abstencin
del
consumo
Ahorro asctico o
riqueza
53
condiciones de su ida en eso, los trabajlicos, etc. mueen cosas relatiamente importantes, hacen cosas
,en cualquier ambito: economa, poltica,. Lntonces hay algo singular en esta orma de trabajar, hay un
principio de innoacin, de accin, de potencia importante en una persona que hace esto. \ podemos
reconocer a esas personas acilmente. Para tener un ejemplo histrico, esta ue la tcnica basica del partido
bolcheique, quienes no eran tan pocos, olcados y dedicados a hacer reolucin poltica. No eran muchos,
en el contexto de Rusia eran poqusimos, pero tampoco era uno solo: a esto se reiere \eber con la
potencia econmica y eentualmente poltica para cualquier empresa con este principio. \ ellos crearon el
capitalismo, generaron procesos de acumulacin incomparables, que no haban existido nunca antes.

Lo usual, sin embargo, son personas que trabajen un poco pero que tengan otros asuntos que
atender en la ida, no son especialmente austeros, lo que ganan se lo gastan buenamente, pero con esta
gente no llegamos a ninguna parte. Ln cambio, el mateo del curso, el que se lee todo de punta a cabo, no
sale los ines de semana porque tiene que estudiar ,que siempre existe,, con toda seguridad se sacara un .
Aqu esta todo el principio: este tendra un xito ormidable, que no tiene el que saca la uelta, el que ampla
el in de semana al iernes. Lste enorme proceso de generacin del capitalismo deria de gente que hizo
esto: no de uno ni de diez ni de cien, pero tampoco de muchos mas.

Un par de cosas:

1, lay que subrayar que el capitalismo es una consecuencia no intencional de esta orma de concebir
la caliicacin religiosa. Ll protestantismo no es una ideologa de legitimacin de la riqueza, y hasta el da de
hoy los protestantes andan buscando a \eber para que les diga qu tienen que er ellos con el capitalismo
,que ademas lo consideran una oensa, ya que diran que lo nico que ellos han dicho es que la riqueza es la
uente de la perersin, y \eber les adjudica la responsabilidad del capitalismo,. \eber insistira que el
capitalismo es una consecuencia no querida y un caso ormidable de la importancia de las consecuencias no
intencionadas de la accin.

2, lay que darse cuenta tambin de la extraordinaria improbabilidad de que esto ocurra. Ll que el
trabajo humano se haya transormado en el undamento de la caliicacin religiosa es -para \eber- un
acontecimiento extremadamente improbable, y por lo tanto hay que darse cuenta de la contingencia del
enmeno protestante, y en particular de las sectas puritanas del protestantismo.

Ll punto anterior sera el sentido del estudio general de \eber sobre la religin. Para \eber, todas
las religiones uniersales, mas o menos, producen un desencantamiento del mundo y una cierta tensin
tica respecto de lo mundano, pero ninguna de ellas lleg a transormar al trabajo humano ,la actiidad
econmica, como el undamento de la caliicacin religiosa de los hombres. Ls muy raro que la religin se
haya conectado de esta manera con una tica del trabajo. Ln la tesis weberiana esta siempre presente esta
improbabilidad: la conexin entre religin y trabajo, entre religin y economa, que es un acontecimiento de
una enorme contingencia histrica, extraordinariamente improbable y que, sin embargo, ocurri por una
lnea muy delgada, no por Lutero ni por Calino, sino que por ciertas sectas reormadas del protestantismo.
No es el resultado, por ende, de una eolucin histrica que sigue sus lneas de desarrollo, sino que siempre
\eber razonara histricamente bajo el presupuesto de que no hay nada mas raro ni improbable que una
secta puritana, por dos razones:

Ln primer lugar, porque las religiones, a pesar del desencantamiento del mundo, tienden siempre a
moderar la distancia entre Dios y el hombre, y a establecer un principio de mediacin, de modo tal que la
relacin Dios-hombre quede de alguna manera mediada. 1oda religin tiende a moderar su tensin
respecto del mundo ,ojo: no a eliminarla,. Lsta estructura de negacin religiosa del mundo esta siempre
disminuida.

54
a, 1picamente, por ejemplo, el Conucionismo Chino, que es la tica estamental de los
administradores del Lstado Chino
21
, de la elite pblica en el sentido chino. \eber considerara siempre al
conucionismo chino basicamente como una tica de airmacin, siendo la religin` que mas radicalmente
airma al mundo, y no entra en una tensin tica muy dura, en parte porque -segn \eber- los chinos no
conocen propiamente el problema de la teodicea ,el problema del mal,, sino que conciben la naturaleza
humana como esencialmente buena, de orma que todo lo que le hace alta al hombre para desarrollar una
ida plenamente moral es simplemente educacin y bienestar. No hay nada en el hombre esencialmente
corrupto, y por ende los chinos no conocen ,en su sentido uerte, el problema del mal, la teodicea. De
hecho los chinos no conciben un proeta de salacin, y Conucio no es mas que un maestro de sabidura.

Para \eber, el mundo chino sera la orma mas tpica de una tica que airma al mundo, que
modera al maximo la tensin religiosa respecto del mundo, a dierencia del budismo y de las religiones
ndicas.

India s conoce proetas de salacin, y s conoce el problema del mal bajo la orma del hombre
que sure, e incluso en el sentido radical del surimiento budista ,del hombre que sure como la condicin
propia de lo humano, porque quiere iir
22
,. La sed de ida que anima al hombre es la causa y origen del
surimiento, y se anda todo el da tensionado y temeroso porque se quiere iir. La condicin del hombre
mismo, la del hombre que sure, es el problema especico del mal ,que los chinos no conocen segn
\eber,. \ por eso que el estado de salacin, la iluminacin perecta, se alcanzara por medio de toda la
tcnica budista que buscara aplacar la sed de iir. \ el estadio inal del hombre iluminado es el del hombre
que ha aplacado totalmente su sed de iir, y por ende que se ha transormado en aco, se ha des-hacido
completamente del mundo ,por ejemplo el Nirana,. \ la representacin de la salacin en el mundo indio
siempre es como aco, nada, etc.

1odas las religiones ndicas tienen teodicea, reconocen un problema del mal, y establecen una
tensin especica respecto de la realidad y de la ida mundana.

Sin embargo, la principal limitacin que \eber obsera en todas las tcnicas salicas del mundo
indico es que todas constituyen una huda respecto del mundo, simbolizada en el monacato budista y su
bsqueda del Nirana, que es la expresin maxima de la huda del hombre del mundo. Aqu ya no hay
airmacin del mundo pero s la negacin religiosa de la orma mstica contemplatia del hombre que sigue
un camino en el cual se deshace de toda reerencia al mundo.

Para \eber, el budismo queda situado en el plano de la a estrecha, de los santos, de los
iluminados, de los pocos selectos que siguen hasta el inal el camino de la contemplacin.

b, Por el lado occidental, \eber obserara las limitaciones particulares del catolicismo,
considerando que ste es tambin una orma de airmacin del mundo. Lo propio del catolicismo es una
suerte de moderacin` de la tensin religiosa especica del hombre respecto al mundo, basicamente por
la importancia de la mediacin sacramental en el sentido del e oere oeratio ,los sacramentos operan con
independencia del mrito moral,, que permiten al catlico obliterar, resoler la tensin tica del mundo. \
\eber, como buen protestante, considerara que el catlico es siempre moralmente blando y
sacramentalmente duro. Ll catlico es inconstante en su ida meritoria, incapaz de llear un modo de ida
riguroso y uertemente organizado, precisamente porque tiene este recurso que son los sacramentos. Dios
otorga su gracia sin mirar mucho si el indiiduo ha hecho todo lo que es necesario hacer para obtenerla.

21
No es una religin propiamente tal.
22
Ahora, en este mundo, lo mas posible, lo mas conortablemente posible... y tambin en el mas alla, y eternamente,
etc.
55

Para \eber el catolicismo siempre quedara oscilando en una negacin blanda, y su tensin tica
respecto del mundo es mas o menos baja, salo en la ida monacal, que es otra orma de la a estrecha
similar a la budista. \ una ida mas rigurosamente organizada, moralmente meritoria, una negacin mas
sistematica del mundo, slo la consiguen unos pocos que se retiran del mundo.

Ln el catolicismo hay una tendencia uerte a airmar el mundo. Ln cambio el protestantismo en
todas sus ariantes se encuentra una negacin radical del mundo, eliminando la mediacin sacramental
catlica, en todo punto contrastante con el mundo chino y, a dierencia del monacato catlico o budista,
esta negacin se produce dentro del mundo: ya no es la a estrecha de los santos o los irtuosos, sino que
la a amplia que congrega a cualquiera y lo llama a la santidad en la ida.


Ln todas estas religiones`
23
hay desencantamiento, negacin religiosa del mundo, pero con
intensidades diersas. \ no todas las religiones` producen ascetismo intramundano, y mas an, no todas
ni mucho menos producen un ascetismo intramundano centrado en el trabajo. No todo el protestantismo
esta conectado con el capitalismo ,no el luteranismo ni las Iglesias anglicanas o presbiterianas
24
,, sino que
seran ciertas ariantes, ciertas sectas, ciertos grupos especicos, que no slo produjeron ascetismo
intramundano, sino que tambin lo localizaron especicamente en el mundo.


firmacin del mundo Negacin del Mundo
Oriente Conucionismo Budismo
Occidente Catolicismo Protestantismo


1eoria de la dominacin legitima de Weber

1. Para \eber el orden social se asegura en el dominio. La sociedad es dominio, no contrato, no un
pacto entre ciudadanos. La sociologa weberiana no esta undada en modo alguno en una teora
contractualista de la sociedad. Ll orden social es esencialmente, por ende, una estructura de dominio.
Como tal, la realidad del orden social es la realidad del poder, la cual remite siempre a relaciones de uerza,
el poder siempre se unda, en ltimo trmino, en la coaccin, en la capacidad que tiene uno de obligar
coactiamente a otros a seguir un determinado mandato. 1odo orden social, por ende, es siempre un
campo de relaciones de uerza, a tras de las cuales se produce una oluntad general, bajo la ormula
especica de la obediencia a determinado mandato: alguien manda y alguien obedece, eso es dominio. \ la
obediencia siempre descansa, en ltimo trmino, en la capacidad coactia de quien manda.

Lntonces este es el presupuesto de toda la sociologa weberiana: la sociedad es un orden de
dominacin.

2. Lo que dice \eber, simplemente, es que, sin embargo, si uno quiere producir un orden social
estable, la uerza no basta, sino que es preciso suscitar una creencia especica en la alidez del mandato, en
la erdad de lo que se manda hacer, bajo el supuesto, desde luego, de que la coaccin -el ejercicio puro del
poder coactio-, prescinde de cualquier motio acerca de su alidez, y uno simplemente obliga a otros en
razn de la uerza que tiene para hacerlo, independientemente de que el otro acepte o no acepte, alide o

23
Recordemos que ni el conucionismo ni el budismo son religiones.
24
Las iglesias presbiterianas son Iglesias nacionales.
56
no alide un determinado mandato. Ll poder es siempre esa realidad despojada de erdad, pero si uno
quiere undar un orden estable se necesita la erdad, bajo esta orma especica de la creencia en la alidez
de un determinado mandato. \ cuando un mandato, un orden social, suscita una creencia determinada en
su alidez, \eber habla de aovivaciv tegtiva.

Dicho en trminos simples, el poder, el dominio, requiere legitimacin. La sociedad no es
puramente un conjunto de relaciones de uerza, sino que para que se constituya establemente requiere algo
mas que coaccin: legitimidad.

3. Lsta creencia en la alidez de un mandato tiene que ser una creencia especica, que se desprenda de
los contenidos que ese mandato exija. O dicho, de otra manera, tiene que ser una creencia que est de
algn modo despegada de una estructura de motiacin indiidual, de modo tal que yo creo en la alidez
de ese mandato independientemente de sus contenidos. Lsa es la gracia del principio de legitimidad:
generaliza un motio para creer y aceptar un determinado mandato.

Ningn orden se estabiliza -dira \eber-, o se legitima propiamente, si corresponde punto por
punto a las motiaciones de cada cual y satisace punto por punto las opiniones, los intereses, las
motiaciones de cada uno, que es esa manera sutil de entender la legitimidad: uno acepta determinado
mandato en la medida que el contenido de ese mandato sea aceptable para m. Vale decir, en la medida que
ese mandato ordene aquello que a m me interesa, que yo preiero, que a m me gusta, etc.

Pero la gracia de la legitimidad es que tiene esa capacidad de desprender una estructura de
motiaciones indiiduales, y el mandato es capaz de suscitar una creencia generalizada o especica en su
legitimidad. \ es eso, este tercer punto, lo que esta detras de los tres grandes tipos puros de legitimidad que
reconoce \eber, a saber:

a, La tradicin
b, Ll carisma
c, La legalidad

Lstas tres cosas son motios generalizados, independientemente de los contenidos del mandato que
suscitan la creencia especica en su alidez.

a) egitiviaaa traaiciovat: obedezco por que el mandato en cuestin se conorma con el modo habitual de
hacer las cosas. Independiente del contenido del mandato, su alidez proiene simplemente del hecho
de que esta conorme con una tradicin.
Obseremos bien que se trata de un principio de legitimidad ormal: independiente del contenido
especico de ese mandato y de las motiaciones indiiduales que cada cual pueda tener respecto de lo
que se ordena, la legitimidad del mandato se abstrae de toda esta diersidad, y simplemente suscita esta
creencia especica en su alidez por el hecho que esta en conormidad con lo que habitualmente se ha
hecho. \ entonces uno puede decir yo creo en este mandato simplemente porque ordena hacer cosas
que habitualmente se han hecho as, porque no rompe con la tradicin`.

b) egitiviaaa or cari.va: sucede lo mismo que con la legitimidad tradicional, es decir, que la eicacia, la
alidez especica de este mandato, radica en el simple hecho de que ha sido ordenado por alguien
dotado de cualidades extraordinarias o dotado de cualidades que yo reconozco como extraordinarias en
esa persona, porque ese mandato proiene de una uente carismatica. Independiente del contenido
especico de ese mandato, independientemente de que ese mandato ordene cosas que a m me gusten,
interesen o preiera, igualmente le presto alidez, pues proiene de una uente carismaticamente
caliicada .
57

c) egitiviaaa or tegatiaaa: ocurre lo mismo que con el principio de legitimidad carismatica: le presto
alidez a un determinado mandato porque considero que ese mandato ha sido correctamente elaborado
desde el punto de ista procedimental, independientemente que ese mandato ordene hacer cosas que a
m me gustan o no me gustan.


Lntonces, tradicin, carisma y legalidad son ese tipo de motios generalizados puramente ormales
asociados a la orma del mandato, no a su contenido, que permiten suscitar una creencia generalizada en su
alidez. De eso se trata: de que todos obedezcamos algo y no solamente aquellos a los que les coniene.

Slo motios de esta naturaleza pueden suscitar esa creencia generalizada en la alidez de un
determinado orden, sea la reerencia a la tradicin, al reconocimiento carismatico de quien manda u ordena
algo o al principio de la conianza o la aersin al principio de legalidad. Lntonces, esos son los
undamentos de la teora weberiana del dominio, que es lo que da origen a estos tres tipos puros que
mencionamos.

Pero lo importante para \eber es el presupuesto: la sociedad es dominio. linalmente toda
dominacin, sea de cualquiera de los tres tipos, remite a relaciones de uerza, presupone en ltimo termino
la capacidad del mandante de aplicar la uerza. No se puede entender el orden social al margen del hecho
undamental de que hay uerza, de que hay gente que manda y que obedece y de que ese mandato puede
inalmente descansar el uso de la coaccin.

Sin embargo, esto requiere algo mas que uerza: legitimacin, una creencia generalizada en la
alidez de ese mandato, y esa creencia generalizada asume esta orma pura bajo estas modalidades -
tradicin, carisma, legalidad-, motios que se desprenden de las motiaciones indiiduales.

Obseremos que \eber razona por completo al margen de las teoras contractualistas de la
sociedad, totalmente uera del espacio ilustrado de concepcin del orden social.

Lstos son entonces los presupuestos de la teora ae ta aovivaciv tegitiva -tradicin, carisma,
legalidad-, y naturalmente estos tipos puros estan ordenados conorme una pendiente de racionalizacin,
lo que deine, de alguna manera, lo que \eber llamara el proceso de racionalizacin del dominio. lay
como una deria, una pendiente de racionalizacin que a de la tradicin al carisma, del carisma a la
legalidad.

Dentro de esa idea hay algunas obseraciones particulares, y tambin altamente conocidas sobre
tipos de poder.

\eber considera basicamente la dominacin tradicional. La tradicin esta basada en el derecho
consuetudinario, o sea se legitima siempre en reerencia al origen, a los habitos, a los usos: primaca del
derecho consuetudinario, y, desde el punto de ista de la administracin del mandato, el derecho aqu es un
mandato, ale decir una decisin inculante, que obliga a otros, y desde el punto de ista de quienes
administran el derecho, \eber a a hablar siempre de dominacin patrimonial, como una orma general de
designar la apropiacin personal de los cargos de la administracin.

1odo dominio no es solamente una orma de derecho, de legitimar el derecho, sino tambin un
aparato administratio que lo aplica o hace eectio. Lo propio de la dominacin tradicional es que se basa
en el derecho consuetudinario y ciertas ormas de administracin patrimonial del derecho, entendiendo en
un sentido general patrimonialismo como cualquier orma que implique apropiacin personal de los cargos
58
administratios, o sea, no hay separacin entre cargo y persona, que es lo distintio de la burocracia, cuya
orma ejemplar, cannica, es la apropiacin de cargos por herencia, de tal orma que el cargo en cuestin se
transorma en un patrimonio de la persona, eentualmente se puede heredar de padres a hijos. Lo distinto
del patrimonialismo es que el cargo le pertenece a una persona, al contrario de la burocracia. Lntonces,
cualquier orma de apropiacin personal de los cargos cae en esta orma especica que llamamos
patrimonial y que l siempre adjudica a las ormas tradicionales del dominio.

\eber le asigna al carisma, sin embargo, una posicin central. Carisma signiica etimolgicamente
aov ae gracia, alguien que tiene una cualidad extraordinaria, la que ha recibido por gracia, no que la ha
merecido, no es el ruto de un largo y disciplinado esuerzo ,por ejemplo: el que se sac un siete en el
examen oral de racionalizacin, ese es un tipo competente, no carismatico,. Ls el que hace algo
extraordinario. Ll carisma siempre esta asociado a la idea de gracia, un don excepcional que la persona
tiene, que hace que sobre l haya una especie de aura, que irradie algo, que es lo que llamamos carisma.

Las uentes basicas del carisma para \eber son:

a, a gverra, que es lo que interesa aca: la imagen del hroe, el gran lder militar carismatico. Modelos
histricos de grandes hroes militares carismaticos hay muchos, como Alejandro Magno, que a los
treinta anos dominaba el mundo, y su smil europeo Carlo Magno. Ln general la guerra siempre es
uente carisma.

b, a retigiv, en un sentido original: el mago, el hechicero, el hombre dotado de poderes
sobrenaturales, el proeta, siempre dotado de poder carismatico o de reconocimiento carismatico.

De modo tal que en la historia humana -\eber dira- el carisma procede desde estas dos uentes
principales.

La gracia del carisma para \eber es que permite salir de la tradicin`. La tendencia natural es a
permanecer en la tradicin, en el hacer las cosas como siempre se han hecho`, y la inclinacin espontanea
es tambin a alidar las cosas en tanto han sido hechas de acuerdo a la tradicin.

La importancia estratgica del carisma para \eber es que rompe con esa inclinacin, bajo el
modelo de Jess de Nazareth: esta escrito pero ,o os digo`. Lntonces se produce una ruptura, una
inlexin, respecto de la tradicin, de lo que estaba dicho, etc. Los hroes carismaticos, entonces, tienen un
potencial de ruptura con la tradicin que a \eber le interesa de manera especial, ya que son los que abren
el camino a una cierta racionalizacin de la ida. Dicho de otra manera, lo que rompe con la tradicin no es
la razn, sino el carisma, que de cierto modo es la sin razn, esta uerza extraordinaria, excepcional, sea
magica o heroica, que irrumpe en una determinada sociedad.

Sin embargo, para \eber el carisma tambin tiene un lmite en su potencial de racionalizacin, a
saber: es un modo de dominacin esencialmente inestable, mas aun, dira \eber, extra-cotidiano, ale
decir, con diicultades especicas para adaptarse a las exigencias de la ida cotidiana. La razn de esta
inestabilidad es precisamente la cualidad carismatica, la que esta asociada esencialmente a una persona, todo
proiene de una persona a quien se le reconocen tales cualidades. Por lo tanto, al modo de dominacin que
puede establecer esa persona \eber le llama orma de dominacin personal.

\eber habla mucho tambin sobre la naturaleza extraeconmica del carisma, para designar lo
extra-cotidiano, la capacidad de adaptarse a las exigencias propias de la ida comn y corriente. Lntonces,
el lder carismatico suele ser alguien que razona en trminos siempre excepcionales, extraordinarios, y la
59
economa nunca es algo extraordinario, excepcional, sino algo rutinario, que exige el esuerzo constante, de
todos los das.

Lntonces, todas son cualidades que hacen del carisma un modelo de dominacin inestable. Ll
derecho que \eber asocia al carisma es el derecho reelado, en el sentido siempre de que el hombre no
habla por s mismo -posicin exacta del carisma-, sino que siempre se le reela algo, se le da algo, un don
especial a tras del cual produce un determinado mandato. Por tanto, el derecho siempre tiene esta
cualidad de haber sido dicho por otro, no por la tradicin, sino por una reelacin.

Lse es el lmite para \eber: la dominacin carismatica nunca se estabiliza, ya que tiene el problema
especico de qu pasa cuando desaparece la persona carismatica. ,Qu sucede cuando desparece el lder
carismatico ,Se derrumba el modelo de dominacin \eber dice s, porque el carisma depende
esencialmente de una persona, pero bajo ciertas condiciones se puede rutinizar, se puede traspasar,
objetiar. \eber reconoce dos modos de objetiacin o rutinizacin del carisma, a saber:

a, Por ta .avgre: se llama carisma hereditario y es la orma mas conencional, por el linaje. Lntonces,
los hijos reciben parte del carisma del padre, se legitiman por reerencia a un carisma de sangre.
\eber dice que, si es hereditario, el modo de dominacin carismatico a a tender a rutinizarse bajo
las claes de la tradicin, y en el ondo lo que a a hacer este lder carismatico es undar
simplemente una nuea tradicin, que se a a legitimar crecientemente no por reerencia al carisma
originario, sino por la tradicin, hasta desparecer completamente su uente original.

b, Cari.va aeo.itaao ev et cargo: lo que tiene el carisma es el cargo que ejercen los sucesores de ese
carisma. Ls el cargo el carismatico, no la persona que ocupa ese cargo, pero al mismo tiempo, si la
persona ocupa ese cargo, recibe una dosis de carisma, que esta especicamente asociado al ejemplo
del cargo carismatico del papa, el carisma pontiical, asociado no a la persona sino al cargo, al
hecho de ser papa, esos son cargos cualiicados carismaticamente, no asociados a la persona que
puede ser por lo demas un hombre sin carisma ninguno, como el presidente de la repblica: lrei no
es un hombre carismatico, sino que su cargo es el carismatico. \eber dice que si acaso el carisma se
rutiniza por cargo hay mas posibilidades de aanzar hacia un tipo de dominacin racional,
burocratico, y lo que prealece es el cargo carismatico, mas que las personas que lo ocupan.

Lntonces, esta es la inestabilidad del modelo carismatico y un poco sus lmites: la idea de \eber de
que el carisma es utilizado en los dos tipos de dominacin rutinarios, que son la 1radicin o la Legalidad.

Por ejemplo, esta la gran diisin Chitas y Sunitas en el mundo islamico ,Cmo se transiere el
carisma original del proeta Por sangre, dicen los Chitas, que reconocen basicamente la transmisin
hereditaria del carisma desde Al, el sobrino del proeta, casado con latima, quienes establecieron que el
carisma del proeta pertenece a su amilia. Ln cambio los Sunitas, que son la gran mayora del mundo
islamico, dicen que no, de ningn modo: el carisma del proeta se transiere por cargo, y abandona a la
amilia con la muerte del proeta, Al muere asesinado, y arios de sus sucesores y parientes son asesinados,
y lo que prealece entonces es la igura del Ulema, que es el depositario de la tradicin protica de la
sociedad, basicamente al cargo del maestro religioso islamico.


Dos reerencias al principio de legalidad:

1. Legalidad del derecho:

60
O Derecbo forvat: el undamento de esto es el derecho positio. Ln adelante, una norma
debe su existencia al hecho de que ha sido decidida por alguien, en poderoso contraste
con el derecho consuetudinario.
O Derecbo cov.vetvaivario: se undamenta en la tradicin, por lo tanto toda decisin legtima
tiene que estar reerida a algo que es anterior a ella misma, la tradicin, los usos, las
costumbres, lo que sea, algo que yo no he decidido, y se distingue del derecho reelado.
O sea, reconoce un undamento que es anterior a la decisin.

Ll derecho consuetudinario reconoce un undamento que es anterior a la ley, en cambio en el
derecho positio la norma existe en tanto ha sido decidida por alguien. Ll derecho entonces carece de todo
undamento, no hay cmo undarlo, ni en una tradicin, ni en una reelacin, ni en nada.

Obseremos bien que \eber ni siquiera hace reerencia al derecho natural. Lo que hay
simplemente es derecho positio, que quiere decir derecho carece de undamento y que por lo tanto esta
undado en la arbitrariedad y en la contingencia de quien lo decide, que no puede apelar a ningn
undamento mas que a su propia oluntad y que eentualmente puede cambiar su decisin y hacer que las
cosas sean de otra manera.

Lntonces, la pregunta es simple: ,Cmo se legitima una decisin que es de suyo arbitraria y
contingente Ln el procedimiento. Lsa decisin que no se puede legitimar con reerencia a un undamento
distinto de ella misma, sin embargo puede alidarse por el hecho que es una decisin correctamente
elaborada, conorme a ciertos procedimientos que han sido correctamente elaborados. Lso es una
estructura de legalidad: la ley se alida no por el contenido, sino simplemente porque ue correctamente
elaborada conorme a ciertos procedimientos, y cuando nosotros decimos que algo es legal`, lo que
queremos decir es que ue correctamente elaborado`, independientemente de su contenido. Le prestamos
obediencia a la ley simplemente porque es legal, porque es procedimentalmente correcta, no por el
contenido de esa ley. Lsa es la orma de legitimacin que en su conjunto llamamos derecho ormal, que
incluye estas dos cosas: derecho positio y derecho procedimental, y que en su conjunto constituyen este
principio particular de legitimidad, la legitimidad por procedimiento. La ley se aca, en cierto modo, de
toda reerencia sustantia, moral, no la juzgamos acerca de si es buena o es mala, sino que la alidamos
implemente de modo ormal, correcta o incorrectamente. ,Se cumplieron todos los procedimientos
establecidos Si, entonces, esta bien, y le prestamos obediencia es en razn de su legalidad, no de su
moralidad. Lso es lo que hay que entender por legalidad, eso es lo que quiere decir \eber con derecho
ormal. Lsta claro que tambin existe el etichismo de la ley, y hay quienes dicen que si es legal, es moral,
pero eso esta mal, ya que puede ser legal y perectamente malo. Sin embargo, la alidez de esa norma radica
en su legalidad, no en su moralidad, y nosotros prestamos mucha obediencia a la norma en razn de esta
legalidad. Los procedimientos que constituyen la materia del derecho legal, el ormulario, lo hay que hacer,
etc. Los pasos que hay que dar estan manejados por una administracin burocratica, cuyo tipo puro
conocemos ampliamente.

Lo propio de la burocracia es la separacin de los cargos, de ah iene. Luego, lo que es el
undamento de las teoras uncionalistas de la sociedad, todo el uncionalismo parsoniano y luhmanniano
esta basado en la teora de la dominacin burocratica de \eber. Ll principio eiciente que gatilla la
burocracia es el principio de la diisin uncional: la separacin entre persona y rol. Una cosa es el cargo,
otra cosa es la persona que lo ocupa, y eso es lo que los distingue esencialmente de cualquier orma de
dominacin, donde el derecho esta asociado a personas.

,Que es lo decisio de la burocracia Ademas de lo anteriormente mencionado, tambin es decisia
la impersonalidad del cargo.

61
,\ qu pasa con el uso de la uerza Ls utilizada pero en el ltimo trmino, si no quieres aceptar la
ley as a tener un polica que te a a obligar a hacerlo, ,\ qu es un polica luerza, si no entiendes por la
razn, entonces tendras que entender por la uerza. Sin embargo, la gracia es utilizar lo menos posible la
uerza, lo que signiica que las personas aceptan la ley y la alidan. Cualquier alla en su legitimacin amos
a er las consecuencias.

Lntonces, aovivio bvrocratico implica impersonalidad del cargo, proesionalizacin, disciplina,
jerarqua, delimitacin de competencias jurisdiccionales del modo mas preciso posible. Lo importante aqu
es darse cuenta que para \eber la administracin burocratica es siempre, como buen aleman, sinnimo de
eiciencia, optimizacin de la relacin medios ines. Cualquier orma de dominacin personal, apropiacin
personal, es siempre siempre para l sinnimo de ineiciencia. Lo que hace la burocracia, simplemente, es
construir un aparato de administracin que maximiza, optimiza la eiciencia del dominio o de cualquier
objetio que uno se halla propuesto. Lso es importante porque nosotros entendemos por burocracia
ineiciencia`, en nuestra cultura decimos que ah es burocratico, es ineiciente`, para un aleman es lo
contrario: la administracin de procedimientos a tras de la burocracia, en protocolos de accin, de
medios de administracin, a a ser siempre sinnimo de la eiciencia, cuyo modelo clasico es el ejercito
aleman, la maquina guerrera mas eiciente del mundo, que primero derrota a los ranceses a ines de 1919,
y despus compromete al mundo entero en una guerra y monta una maquinaria de tal eiciencia que es
capaz de enrentar al mundo entero y que se demoraron cuatro anos en derrotarlos. Lra una maquina
inernal porque era extremadamente eiciente.

Lntonces, el tema de la administracin burocratica para \eber siempre a a ser el principio basico
de la racionalizacin del dominio. Nunca antes las cosas haban sido administradas con tanta eiciencia.



1ipos de Dominacin para Weber


!untos esenciales del discurso weberiano sobre la modernidad

Cuando un aleman habla de discurso, basicamente se reiere a una toma de posicin, a su punto de
ista respecto de las tres cuestiones undamentales, a saber, biev, reraaa, y bettea. Para un aleman un
discurso no es hablar sobre cualquier cosa, sino sobre estas tres cosas undamentales.

Por tanto, el discurso weberiano acerca de la modernidad es basicamente su punto de ista respecto
al menos de las dos primeras cuestiones:

Ll problema de la razn terica, o sea de la erdad, de la cievcia.
1radicin Derecho Consuetudinario Dominacin Patrimonial
arisma Derecho Reelado

egalidad Derecho lormal Dominacin Burocratica
Dominacin Personal
- Carisma hereditario

- Carisma del cargo
62
Ll problema de la razn practica, ale decir, de la etica , ta ottica.

Ll problema de la razn terica

Recordemos los puntos undamentales del discurso weberiano sobre la ciencia. Lsta se airma en
un postulado basico llamado ^evtratiaaa 1atoratira ae ta Cievcia, el cual sera muy discutido por la 1eora
Crtica. Lsto es lo principal sobre el discurso weberiano sobre la ciencia, sobre la erdad.

O Neutralidad valorativa de la ciencia

Con neutralidad aloratia, \eber quiere decir:

1. Primero, que todo conocimiento se hace desde un punto de ista, en todo conocimiento
interienen alores. Siempre interienen aloraciones que son propias de quien conoce algo.
Neutralidad aloratia no signiica en modo alguno que sea posible un algo semejante a un
conocimiento sin alor, neutral, sin una presuposicin objetia, normatia. Covocer .ievre ivtica vv
vvto ae ri.ta.

2. Segundo, la cuestin decisia para \eber, sin embargo, es que esos procesos normatios
que interienen en el proceso del conocimiento, no pueden ser objeto de una undamentacin
objetia, ale decir, no se pueden undar en razn. As, permanecen como re.vve.to. .vb;etiro.,
como alores, como ratoraciove..
Ln ese sentido preciso, se puede decir que la ciencia es aloratiamente neutral, es decir, que los
alores no son objeto de conocimiento objetio.
La rmula precisa de expresar la neutralidad aloratia de la ciencia es muy simplemente que to.
;vicio. vorvatiro. vo veaev .er aeavciao. ae ;vicio. o.itiro..

3. Que los juicios normatios no pueden ser deducidos de juicios positios remite a la
.earaciv evtre $er , aeber .er, o sea, al postulado basico del desencantamiento del mundo.
Ll aeber .er, o sea los juicios normatios, no estan inscritos en el .er de las cosas, permanecen
rigurosamente en la subjetiidad de cada cual, del actor.
Por tanto, todo intento de undamentar el .er en el aeber .er, es -segn \eber- un intento ilusorio,
ano y desmedido.
Lo que hay entonces es lo que \eber llama Potite.vo ae to. 1atore., pluralismo de los alores. Los
alores son por su propia naturaleza mltiples, diergentes, subjetios, dependen del punto de ista
de cada cual, de las presuposiciones subjetias que todos tenemos respecto a las cosas.

Ln la distincin conencional, los alores permanecen siempre en el plano de lo que es
heterogneo, dierso y plural, ale decir, en el plano de la subjetiidad, de lo que es arbitrario y contingente,
de lo que no puede ser objeto de undamentacin objetia y de lo que puede ser de otra manera. La palabra
alor`, aloracin, quiere decir subjetiidad en los alores: cada ez que uno usa la palabra alor` remite
a la subjetiidad, esta diciendo que los alores surgen simplemente de la capacidad que tiene el sujeto de
alorar las cosas de distintas maneras.

Moral` es otra cosa, es un trmino mucho mas uerte que alores`, que tica de los alores`. La
moral, se supone -en la tradicin conencional, basica-, son ese cuerpo de alores que puede ser objeto de
una undamentacin.

63
Pero cuando uno habla de alores` o tica de los alores` -que es el punto de ista weberiano-
uno habla simplemente de aloraciones, de gustos, de preerencias, que remiten siempre a la subjetiidad
de cada cual. Lsos alores, esas aloraciones no pueden ser objeto de undamentacin, no son erdaderos
en el sentido propio del trmino. \ sobre todo, no pueden ser deducidos de la realidad de las cosas.

Otra manera de expresar esto mismo es decir simplemente que la ciencia ersa sobre los medios y
no sobre los ines, podemos aspirar a un conocimiento objetio, s, pero slo limitado al terreno de
los medios y no de los ines. Puede tener un conocimiento objetio de las cosas, pero no de normas
o de los alores. As, la erdad queda acotada al plano de la realidad positia de los medios para
alcanzar determinados ines, lo que implica una limitacin muy caracterstica de los ambitos de
desarrollo de la ciencia. La idea undamental de \eber es que la ciencia, erdad objetia, no puede
decirnos nada acerca del sentido de las cosas. Impotencia, entonces, de la ciencia.

1odo ese ambiente -que imos a propsito de Marx y de Darwin- cientiicista del siglo XIX, esa
conianza enorme en la ciencia, la razn, la razn cientico-tcnica, poda responder todas las
interrogantes, y poda situarse en el horizonte emancipatorio. Pues bien, todo este ambiente cientiicista del
XIX desparece en el siglo XX. La ormulacin weberiana no es mas que una indicacin, entre muchas
otras, de la torsin que sure la conianza en la ciencia en el siglo XX, una inlexin que esta en el amoso
libro de lusserl La crisis de la ciencia europea`. Ll siglo XX es un siglo que tiene mucho menos
conianza en la tcnica y la ciencia, a pesar de sus importantes y poderosos desarrollos, que son propios de
ese siglo.

La ormulacin weberiana cae en este marco: la ciencia es impotente para responder la pregunta
por el sentido, por los ines, por lo que sea bueno, en el marco y bajo los supuestos de un mundo
desencantado, un mundo donde .er y aebe .er se han separado irremediablemente.

Por ltimo, ,cmo se controla la aloracin subjetia que esta implicada en cualquier
conocimiento ,Cmo es posible eitar que nos pasen gato por liebre`

Pa.ar gato or tiebre es lo que \eber llama proetismo de catedra`, que es la actitud de aquel que
pretende undar objetiamente sus propios alores. Ls como la actitud del rofeta. Para \eber, la actitud
clasica del proeta, es la del que habla de lo que otro ha dicho, no habla por s mismo, no dice yo creo`,
yo pienso`, me gusta`, sino que siempre habla lo que ha escuchado, odo de otro.

Ln el smil del proetismo de catedra, es aquel que habla por lo que la realidad le dice, ese otro ya
no es Dios, sino que lo real, el Ser. \o no estoy diciendo nada, es el Ser, la realidad de las cosas, la que
dice algo. \ dice algo sobre lo que la cosa e. y tambin sobre lo que aebe .er`. Lsa es la actitud el proetismo
de catedra que \eber rechaza. Lstan tratando de undamentar objetiamente lo que es puramente
subjetio, que ue el paradigma de la ciencia del siglo XIX, y que es una actitud que \eber reprocha.

La reolucin, la emancipacin del hombre, no es cuestin del proletariado como actor. No es, por
ende, materia de la realidad histrica, de la decisin de un actor, sino que es el curso ineitable y objetio
que tiene la historia humana que conduce a esos resultados.

Ln Marx uno encuentra esta idea de undar lo normatio en lo objetio, undar los alores no en la
capacidad de accin de determinados actores, sino en un conjunto de leyes. Por tanto, conocer la historia
objetia era, al mismo tiempo, conocer el horizonte normatio dentro del cual los indiiduos deban
situarse. A eso \eber le llama proetismo de catedra`.

64
Lsto no signiica, por ningn motio, que no se puedan estudiar objetiamente los alores. Lstos
pueden ser objeto de estudio cmo cualquier otra cosa. No signiica que el cientico no pueda reerirse a
los alores, sino slo que no puede undar los alores en el Ser de las cosas, que es otro asunto.

,Cmo se eita que se pase gato por liebre` ,Cmo se eita que se iniltren en el conocimiento
estas pretensiones de undar objetiamente los alores ,Cmo controlo aquello que esta implicado en el
conocimiento, si todos tenemos un punto de ista, iniltramos alores durante el proceso de conocimiento

Las ciencias se terminan alidando por un vetoao. Para producir un conocimiento objetio, se debe
seguir un determinado mtodo, por ejemplo el mtodo de las ciencias positias, y eentualmente un
mtodo experimental, de tal orma que muchos, cualquiera sean sus presuposiciones, puedan arribar a las
mismas presuposiciones si es que se sigue el procedimiento acordado.

Lectiamente, la ciencia se a a cerrar, a alidar, en torno al mtodo, que es el principal mecanismo
de control de cualquier presupuesto arbitrario, subjetio, alrico, en el proceso de conocimiento. lay una
importancia del mtodo, y la ciencia pasa a ser esencialmente mtodo.

La otra manera de controlar esto es la ai.cv.iv. Ln ingls se llama open mind`: lo propio de la
razn cientica es ser abierta, esto es, aceptar, tener en cuenta que sobre determinada materia siempre
puede haber siempre otro punto de ista, otra manera de er las cosas, y que la mirada propia de las cosas,
precisamente porque esta aectada por la subjetiidad, no es la nica y ni necesariamente la correcta.

Las ciencias del espritu -entendidas as, plano en que se muee \eber- requieren por sobre todo
esa apertura, considerar las cosas desde distintos puntos de ista y erlas desde otra presuposicin, cosa
que se materializa en un proceso de discusin crtica, por ejemplo, de los resultados de una inestigacin.

Por lo tanto para \eber, la aertvra, el aiatogo y el aebate constituyen un segundo mecanismo de
control y de resguardo al proetismo de catedra.

Lstas son las implicancias. Ll postulado weberiano sobre lo que se conoce como la Neutralidad
Valoratia de la ciencia. Lstas son las cosas principales que hay que recordar, y por sobre todo, no
malinterpretar, sea diciendo que \eber es partidario que el cientico se despoje de cualquier reerencia
normatia.

La neutralidad se asegura e o.t, por ejemplo a tras del dialogo racional o de la reerencia al
mtodo, o simplemente con controles que limitan esas presuposiciones, o bien, diciendo que los alores no
pueden ser objeto de estudio, de comprensin o discusin.

1odos lo autores tienen una tesis undamental, la de \eber es que el mundo es un vvvao
ae.evcavtaao, y de ah iene el postulado de la neutralidad aloratia de la ciencia.









Razn 1erica

Neutralidad aloratia de la
ciencia.
Politesmo de los alores.
Ciencia ~ Mtodo
65

Ll problema de la razn prctica

Con la razn practica ocurre lo contrario. Mientras en el terreno de la reraaa prealece la vevtratiaaa
ratoratira; en el terreno de la rotvvtaa, de la razn practica, el hombre se orienta por ines, airmando su
libertad esencialmente en la capacidad de proponerse ines, justamente en la capacidad de alorar, de tener
alores desde los cuales mirar las cosas, desde el cual actuar en uno u otro sentido. La razn practica es,
por ende, el terreno de la libertad, que se deine expresamente por la capacidad de proponerse ines desde
s mismo.

Como todo autor situado en postura de la ilustracin alemana, libertad y racionalidad coinciden.
Lsa libertad que estaba separada de la racionalidad ,que es lo que llamamos principio de subjetiidad,, ya en
el marco de la ilustracin conergen. Ln Kant libertad y razn son la misma cosa. As, libertad y
racionalidad coinciden, y esa es la coniccin basica ilustrada. Vale decir, la capacidad de proponerse ines
desde s mismo, desde la libertad, esta situada en el marco de un control racional, en una suerte de
avtoaetervivaciv. Por ende, no hay riesgo de que el hombre se proponga ines irracionales, uera de lugar.

Ademas, la contingencia y la arbitrariedad de ese sujeto esta controlada, la libertad subjetia no es
pura arbitrariedad ni pura contingencia.

mo se controla esa contingencia y arbitrariedad? mo se autodetermina el sujeto?

Se autorganiza, o sea no es desde uera, sino que desde dentro.

Ll hombre limita la arbitrariedad de los ines
25
con re.ov.abitiaaa y covricciv. Lsta es la conjuncin
entre la libertad y la racionalidad, la amosa a etica de la conviccin o bien la etica de la
responsabilidad.

1, La tica de la coniccin.

Ln una primera rmula, el sujeto persigue ines que considera ltimos, o sea, que ya no son
medios para otros ines ,actos por coniccin,, y decimos que acta por coniccin acerca de la bondad
absoluta de determinadas cosas y orienta su conducta de manera metdica hacia la realizacin de eso que
son sus conicciones, se orienta por alores entendidos como ines ltimos, y que orienta metdicamente
su conducta para estos alores. Como el protestante, quien trabaja para agradar a Dios y considera que el
trabajo es un in en s mismo, por lo que trabaja por ocacin: esto es tica de la coniccin. \ emos que
en esa igura, la del protestante que trabaja, la arbitrariedad y contingencia del sujeto se ha perdido
completamente, esta completamente controlada por eectos de una coniccin.


2, La tica de la responsabilidad.

Aca tenemos la igura del hombre que acta por coniccin, que es tambin la del hombre que
acta responsablemente, que se hace cargo de las consecuencias de lo que hace, incluso de las
consecuencias no esperadas ni intencionadas de lo que hace. O tambin, ser responsable es anticipar esas
consecuencias en el curso de accin que uno decide, es darse cuenta de que la accin propia tiene
consecuencias eentualmente sobre otros, y tambin sobre uno mismo, y poder hacerse cargo de ellas, ya

25
Ojo, no medios para alcanzar lo ines, sino que ines.
66
sea e avte ,tomando una decisin teniendo en cuenta consecuencias preisibles, o e o.t ,hacerme
responsable de lo que hice,, que es el undamento de la tica liberal.


1anto en la tica de la coniccin como en la tica de la responsabilidad libertad y racionalidad
conergen, y en ese sentido son ticas racionales. Orientarse conorme a alores ltimos, ordenar la ida de
acuerdo a ellos, calcular y preer lo que uno hace, hacerse responsable, es una actitud racional de la
conciencia.

Ln el sentido kantiano, en ambos casos emos cmo el sujeto, o sea la libertad, pierde su
arbitrariedad y su contingencia original, apareciendo organizada, autoorganizada, no desde uera por alguna
clase de principio exterior o de coaccin objetia sobre la oluntad, sino que cmo un principio interno, a
tras del cual el hombre organiza su propia ida.

Ln el discurso weberiano hay slo una obseracin que es undamental: tratndose de la accin
politica, es mejor la responsabilidad a la conviccin Por ende, l aboga por una tica de la
responsabilidad especicamente en el ambito poltico. Ln el ambito de los asuntos pblicos, es siempre
preerible la responsabilidad. Ln otros ambitos de la accin -como la religin- esta muy bien la tica de la
coniccin. Pero en la poltica, la tica de la coniccin puede ser muy destructia. A pesar de que ambas
son ticas racionales, en su discurso de la poltica, \eber dice que el poltico debe ser undamentalmente
responsable.

Otra manera es decir que el poltico debe actuar con coniccin, por que la poltica es siempre el
ambito de la bsqueda de ines -alores. Sin embargo, esa pasin debe ser controlada por la
responsabilidad. Ln poltica, lo que no puede altar es responsabilidad. Si la poltica es pura
responsabilidad, se transorma en poltica de coneniencia, y es por ello que debe haber algo de pasin.

Pero el uerte del discurso weberiano es la obseracin de esta responsabilidad: si en poltica hay
pura coniccin y alta responsabilidad, el resultado es crtico, temible.

A \eber tampoco le agrada el proetismo de catedra en la poltica. Aqu, proetismo signiica
basicamente obrar por pura coniccin. Ll proeta es ese poltico que acta apasionadamente, que se
orienta slo por conicciones, sin tomar en cuenta los medios, los ines medios disponibles, ni las
consecuencias que su propia accin puede producir, esto bajo la rmula et cri.tiavo obra correctavevte , ae;a
ta. cov.ecvevcia. a Dio..

Lsta muy bien actuar por coniccin, pero en poltica tiene un riesgo especial. Lsto porque la
materia basica de la poltica es el uso de la uerza, y por tanto un poltico que se orienta slo por
coniccin, que no tiene conciencia de que en la poltica siempre existe la posibilidad del uso de uerza
contra otros, termina siendo un proeta armado, un hombre que puede causar danos extraordinarios. Lo
propio del poltico es darse cuenta de que siempre esta en la posicin de usar la uerza sobre los demas, y,
por ende, actuar con responsabilidad signiica tomar en cuenta el medio especiico de la poltica es la uerza
y la iolencia.

\eber dice esto especialmente en el contexto del nacionalismo europeo. Lste representa la
coniccin poltica mas poderosa: la nacin es el alor nico, supremo. \ esta coniccin nacional,
ejercida sin responsabilidad, conduce -como lo hizo- a la guerra.

\eber estaba particularmente impresionado por el tratado de Versalles, a tras del cual los
ranceses le imponen a los alemanes condiciones de pago inerosmiles, desmedidas. Le pareca que el
67
tratado de Versalles era un acto enteramente poltico basado slo en conicciones, pero enteramente
irresponsable. \ despus de todo, algo de razn tuo, pues el tratado de Versalles juega un rol importante
en el rearme aleman y la reancha de la Segunda Guerra Mundial.

Naturalmente, hay implcita aqu una crtica al comunismo cmo tica que no esta lo
suicientemente controlada por un actuar responsable que anticipe y mida las consecuencias de la
accin.

Los proetas armados terminan proocando consecuencias, de las que no pueden hacerse cargo
correctamente. Por ende, se a a identiicar a \eber con esta responsabilidad en la accin. Se deben tomar
en cuenta las consecuencias, especialmente en este campo, porque la materia de la poltica implica siempre
la posibilidad latente de usar la uerza, ya sea ahora o despus. Ll poder requiere por lo tanto una
responsabilidad.

a jaula de hierro

Por ltimo, en \eber esta la amosa tesis de la burocratizacin entendida como ;avta ae bierro.

\eber sostuo una relexin sobre las malas consecuencias del proceso de burocratizacin de la
sociedad. Ll dice que puede suceder, y es probable que suceda, que los medios se transormen en ines,
pues la burocratizacin es colocar a las personas en la posicin del que administra medios para realizar
ines. Lsta posicin burocratica siempre esta aectada por la posibilidad de que se transormen los medios
en ines, y que los ines pasen a ser medios
26
. Lse proceso a tras del cual los medios pasan a ser ines es
lo que \eber entiende como la consecuencia de la burocratizacin de la sociedad. Lectiamente, lo propio
el burcrata es esa conciencia completamente adulterada que transorma los medios en ines, es la posicin
de aquel que ha perdido su libertad, pues la libertad consiste en la posibilidad de proponerse ines, no
solamente medios.

Ll hombre de la sociedad moderna entra en esta Jaula de lierro, que es como un engranaje: la
sociedad es un engranaje de puras personas que manipulan medios, ya sea

Ln el proceso de produccin, en orma especiica del taylorismo -el hombre que trabaja en la parte
y pierde de ista el todo, la totalidad.
Bajo la orma de la administracin burocratica, que se ha extendido enormemente. \a no es slo el
ejrcito, sino tambin la administracin ciil del Lstado, de la gran empresa capitalista.
Ln los partidos polticos, en la actiidad poltica, hay zonas de burocratizacin.

\eber constata que una parte muy importante de las personas trabaja en el seno de organizaciones
burocraticas
2
. La proporcin de personas que trabajan en el marco organizaciones burcratas, bajo las
reglas de esta sectorizacin y proesionalizacin, son muchas, ha aanzado mucho.

Lntonces obsera que ese proceso puede adulterar la capacidad de accin del hombre, que pasa a
ser especialista sin alma`, que trabaja en medios, pero no en ines, que transorma los medios en ines. Ln
este contexto el hombre pierde su libertad, ale decir, su capacidad de proponerse ines.


26
Lsto es un postulado muy similar a lo que dice Nietzsche del nihilismo.
2
1odaa no la Uniersidad, \eber no conoca las Uniersidades burocraticas como las de ahora. Pero ya se
anunciaba esa uniersidad organizada en ciencias particulares y especialistas en una cosa.
68
Lo propio del burcrata ,del especialista sin alma,, es que no acta ni por coniccin -pierde su
capacidad de proponerse ines, de alorar, de guiarse en torno a esto-, ni por responsabilidad -puesto que
no se propone lo que hace, por ello no pede ser responsable si l no ha decidido el curso de accin.











Vemos que hay racionalidad, pero no libertad, porque la burocracia sigue siendo racional, en
trminos de la racionalidad tcnico-instrumental, los especialistas son racionales, administran racionalmente
medios.

Lsta es la parabola de un proceso de racionalidad que termina por minar la libertad del hombre.
Lstamos ante una racionalidad sin libertad -jaula de hierro- perdida del sentido: iimos metidos en el
engranaje, en la gran maquina que no conocemos ni somos capaces de controlar. Lsta es la deduccin
basica del destino del hombre moderno

Pero todaa e ambitos de la accin que se escapan de este proceso de burocratizacin. Los
esuerzos no burocatizados los encontramos en:

Ll arte. 1odaa \eber piensa que el arte es el terreno de la libertad. 1reinta anos despus la teora
crtica despliega su teora de la industria cultural, y se e cmo el arte entra masiamente en un
proceso de produccin comercial.
La religin, entendida como .ota fiae., como e priada
La amilia.

lay todaa espacios no administrados burocraticamente en que el hombre acta, y sin embargo,
todas estas eseras quedan reducidas a lo priado, priatizadas. La sociedad -o sea la accin del hombre en
la economa, y la poltica- esta enteramente administrada por procesos de trabajo burocraticos, y aparece la
igura del hombre con racionalidad, pero sin libertad.

,Cual es el problema de un hombre que pierde su libertad

Lste hombre pierde su libertad, lo que implica que pierde su capacidad de proponerse ines, por lo
que es susceptible de ser dominado por quien quiera, este hombre no tiene oluntad ni capacidad de
proponerse ines, y puede ser conducido por quien quiera a donde quiera. As el hombre se uele
controlable. Lste es el destino de este proceso de burocratizacin.

\eber encuentra un respaldo histrico en la gran dominacin ^ai, que cuenta con un lder
carismatico situado en el pinaculo de una administracin burocratizada, en una sociedad burocratizada, y
ue un hombre que hizo lo que quiso.


Razn !rctica
Ltica de la coniccin.
Ltica de la responsabilidad.
Burocracia ~ Jaula de hierro ~
Lspritu sin alma.
69
1eoria ritica

Por 1eora Crtica se entiende una corriente intelectual de cuno mas bien ilosico que
sociolgico
28
, identiicada poderosamente con la Lscuela de lrankurt, con el Instituto de Inestigaciones
Sociales que undaron los intelectuales alemanes Max lorkheimer y 1heodor Adorno. Constituye el
epicentro de la relexin crtica sobre la sociedad moderna, especialmente la sociedad europea de la
posguerra.

Ln el marco del Instituto de Inestigaciones Sociales y de la Uniersidad de lrankurt se orman
otras personalidades signiicatias en la teora social, en particular lerbert Marcuse y Jrgen labermas.

La 1eora Crtica se trata entonces basicamente de un centro de relexin crtica sobre la sociedad
europea de la posguerra que se constituye sobre todo en torno a su libro seminal Dialctica de la
Ilustracin` o Dialctica del Iluminismo`, escrito en el exilio aleman por lorkheimer y Adorno en los
anos de la guerra
29
. Lste no es un libro sistematico, no de ilosoa ni de sociologa, sino mas bien una
relexin sobre el estado de la ilustracin alemana. Lste libro, en un sentido bien indicatio y oblicuo, tiene
por tesis undamental que, istos desde cierto punto de ista, mito y razn, como ormas de conciencia, se
uelen enteramente reersibles, semejantes, homlogas.

Ls una tesis proocatia porque el principio de razn, y en particular la ilustracin, siempre se
obser a s misma como ruptura, como una inlexin prounda en la conciencia mtica: mito y logos, mito
y razn, son dos ormas de conciencia enteramente diergentes. Lntonces, airmar que mito y razn son
parecidos, que son ormas de conciencia enteramente semejantes entre s, conllea un principio de crtica a
la razn ilustrada. Lsa superioridad de la razn respecto del mito queda desanecida, mitigada, en el marco
de esta tesis.

,Ln que sentido mito y razn son reversibles

1, Ln primer lugar, la razn es ese gran esuerzo por escapar del origen, y el origen es el smbolo de
lo que esta dado, de lo que opera como una determinacin undamental de la actiidad humana, puesto que
el origen es aquello que no hemos decidido. Por lo tanto, respecto del origen, de esa determinacin
esencial, de eso que nos recuerda nuestra dependencia respecto de la naturaleza, el proyecto de la razn se
comprende a s mismo como una liberacin, como esa capacidad que tiene el hombre de trascender su
origen, de liberarse de las determinaciones exteriores, y alcanzar una libertad undamental que no tiene.

Lsta es la autocomprensin del principio ilustrado de la razn, que en este sentido se opone
uertemente al mito, porque la conciencia mtica es siempre esa reerencia al origen: lo propio del mito es
siempre un relato, una narracin sobre el origen. Lo que hace el mito es recordar que tenemos un origen y
actualizar ese origen de orma recurrente, permanente. Ll hombre que ie en esta conciencia mtica ie
reerido a esta determinacin undamental que esta contenida en su propio origen, y por ende, en relacin a
esa determinacin undamental, el hombre se obsera a s mismo como dependiente, que es el principio
basico del sacriicio. A tras del sacriicio el hombre retribuye lo que le ha sido dado, rememora lo que es
su determinacin original, y actualiza de modo permanente su dependencia respecto de algo que esta uera
de s mismo. \ por esto la conciencia mtica es al mismo tiempo una conciencia sacriicial, y es en el
sacriicio ritual donde el hombre muestra su dependencia respecto de la naturaleza.

28
La 1eora Crtica no alcanza propiamente a ormular una teora de la sociedad, aunque desde luego tiene
indicaciones y obseraciones sobre el estado de la sociedad moderna
29
lorkheimer y Adorno ueron intelectuales judos obligados a emigrar, basicamente a Inglaterra. Ln Oxord se
instala lorkheimer, y Adorno ugazmente. Ln Lstados Unidos terminan sus anos de emigracin Adorno y Marcuse.
70

Lste es el modelo del hombre que esta ligado, determinado, y es a su ez la contraposicin basica
entre razn y sacriicio. Ll proyecto de la razn consiste en eliminar esta reerencia al origen, constituirse
en una naturaleza no determinada y por ende en eliminar el sacriicio.

Sin embargo, la razn tiene su dialctica, su principio interno de contradiccin, y el sujeto a a
quedar representado a tras de la Parabola de Ulises. Ulises es justamente el hombre de la razn,
es sujeto, en el sentido arcaico: es el hombre que busca expresamente liberarse de las
determinaciones naturales, busca salir de su aldea natural, actuar en el amplio horizonte del mundo,
desligarse de las ataduras que implican la reerencia al origen. La imagen mas poderosa de Ulises
muestra la contradiccin especica de la razn, puesto que en este empeno, como en la amosa
igura clasica de Ulises, lo que hace Ulises es amarrarse al mastil de su propio barco para resistir la
tentacin del llamado de las sirenas. Lste es el llamado al origen, la sirena, la mujer, ese canto
irresistible que impulsa a todo hombre a oler a su uente de determinacin original. Respecto a
este canto irresistible Ulises, quien siente este encanto, toma esta actitud: coloca cera en los odos
de su tripulacin para que no escuchen el canto de las sirenas, y l mismo se ata al mastil de su
propio barco para resistir este encantamiento.

Ln el gesto de atarse al mastil esta contenida la aiatectica ae ta itv.traciv: en el empeno por liberarse
del origen, del llamado irresistible de las sirenas, Ulises se ata a s mismo, cambia una determinacin
exterior por una interior. Ln trminos tcnicos, ivtro,ecta et .acrificio, se autodetermina bajo la orma del
hombre que se ata a s mismo y se pria de su libertad, de su capacidad de actuar, como un barco a la
deria. Ll proyecto de la razn se parece al barco de Ulises, como un barco a la deria, que por huir de la
determinacin exterior se autodetermina, y al autodeterminarse anula su potencial de liberacin,
emancipacin, accin. Ln la imagen de Ulises esta contenida la idea de una razn que se alsea a s misma,
que sustituye una determinacin por otra pero no la suprime, que en modo alguno elimina el sacriicio sino
que simplemente lo introyecta, y por ende, que produce una conciencia muy similar a la conciencia mtica,
enteramente homloga en su estructura undamental.

La imagen de Ulises es la imagen de la dialctica del principio ilustrado de la razn, de su
impotencia para construir un proyecto de emancipacin. Ll hombre esta igualmente determinado,
atado, ligado, domesticado, slo que de esta manera particular, bajo la orma del hombre que se
autocoacciona, se autodetermina, se amarra a s mismo, y anula su libertad no en irtud de una
determinacin externa sino interna, el principio de la razn.


Ls slo una imagen, y no pretende ser mas que una teora, pero la tragedia de la subjetiidad, del
sujeto, a a estar contenida en esta imagen de Ulises amarrandose al mastil de su propio barco. De aqu
endra toda esta tradicin que hara del principio de razn al mismo tiempo un principio de poder, que
identiicara razn y poder, hasta loucault.


2, Mito y razn son tambin reersibles en un segundo sentido, que es el que tiene mas
consecuencias. Ln esta ersin el mito remite a la magia: todas las culturas mticas quedan situadas en el
ambiente arcaico del pensamiento magico. Ln la magia, el hechicero -como su actor clae-, es ese hombre
que realiza dos operaciones esenciales:

a, La primera es representarse el origen de las cosas. Ll pensamiento magico es un
pensamiento concreto, representatio. Lse principio basico de determinacin no esta escondido
sino que se le representa, en particular a tras de una imagen, en el sentido conencional del
71
hombre que hace imagenes de Dios, situandolo en el marco de una relacin de representacin:
puede ser isto bajo la orma ttem, imagen, animal sagrado, etc. Lsta operacin es concurrente
con lo que es mas propio del pensamiento magico, que es,

b, Ll intento por disponer de este origen, Dios, principio de determinacin fundamental.
Ll esuerzo del hechicero consiste en atraer aorable o desaorablemente la eicacia de este
principio de determinacin undamental, sea para sanar una enermedad, para ganar una guerra,
para hacerle mal a otro, etc. Ll hechicero esta puesto en la posicin del hombre que intenta y
tiene la capacidad de hacer disponible lo indisponible, ah radica su eicacia. Lste origen, que era
originalmente indisponible, pura determinacin exterior, a tras de la actiidad y el deseo del
mago se puede oler disponible, y se puede atraer y canalizar esta uerza en proecho propio.

Si uno describe la actiidad del mago de esta manera, nos damos cuenta que es en todo punto
semejante a la actitud basica de la ciencia y la tcnica. a cievcia o.itira oera tavbiev or ob;etiraciv: su
esuerzo basico y undamental es conocer el mundo, hacerlo conocido bajo la orma basica de traer las
cosas a la ista, hacer aparecer las cosas como objetos susceptibles de ser conocidos. Que el conocimiento
opere por imagenes o por conceptos es un detalle, puesto que ambos son mecanismos de objetiacin del
mundo: lo desconocido se uele conocido sea porque uno haga una imagen de ello o sea capaz de
conceptualizarlo y conocerlo positiamente.

Por su parte, la tecvica, que es el complemento necesario de la ciencia, .e cotoca ev ta o.iciv ae aqvet qve
bv.ca ai.over ae ta. co.a., ale decir de aquel que considera que las cosas son esencialmente veaio. ara obtever
five.. Lo propio de la tcnica es esa conciencia que obsera las cosas como medios, y las alora, aprecia y
utiliza en tanto son medios para obtener algo. Por ende, la pulsin de la tcnica es representarse al mundo
como algo enteramente disponible, y todas las cosas adquieren alor en tanto son medios para obtener
ines, en tanto se pueda disponer de ellas.

Visto desde este punto de ista, ,cual es la dierencia entre la magia y la ciencia ,\ entre la
posicin del hechicero y la posicin del tecncrata del mundo moderno Mito y razn tienen una
estructura similar: puede que uno use imagenes y el otro conceptos, pero la actitud undamental que esta
contenida en la magia y en la ciencia y la tcnica es la misma. Lntonces tambin ev e.te .egvvao .evtiao vito ,
rav .ov rerer.ibte., ere.av ta vi.va ivctivaciv: ai.o.iciv aet e.ritv bvvavo or ob;etirar ta. co.a. ;covocerta.) , or
ai.over ae etta. a .v faror. As, la razn no se ha despegado en ningn punto signiicatio de la magia, al
menos entendida en su orma cannica como razn instrumental, que es la orma ejemplar a tras de la
cual se estabiliza el principio moderno de la razn
30
.

La razn moderna es basicamente razn instrumental. \ lo propio de la razn instrumental, al
mismo modo como operaba el espritu magico, es que opera por objetiacin y por disponibilidad,
que son los dos conceptos clae.

Ll espritu humano tiene dos pulsiones:

a, La pulsin basica por conocer las cosas positivamente, que implica objetiar el mundo:
poder representar las cosas, poder tenerlas a la ista en el sentido del espritu cientico
31
.


30
La orma ejemplar del principio moderno de la razn es la ciencia y la tcnica. Ll paradigma del espritu racional
moderno esta contenido en ellas.
31
Saber cmo uncionan, cuales son sus ases, cmo operan, cuales son sus causas y actores asociados, etc.
72
b, La segunda pulsin basica del espritu humano es disponer de las cosas conorme a ines
que uno mismo se propone, que a uno mismo le conienen. Lntonces el hombre
transorma todas las cosas en medios, las aprecia y alora en tanto puedan serir para algo.

Ambas cosas son el mismo moimiento, puesto que uno slo puede disponer de lo que conoce. Lo
no-conocido es justamente lo indisponible, no sabemos dnde esta porque no aparece, no tenemos idea
cmo opera ni cmo unciona. Las cosas no-conocidas, desconocidas, escondidas, o que no
comprendemos, son aquellas de las que no podemos disponer, y iceersa: la pulsin por conocer, por
hacer patentes y eidentes las cosas, es lo que hace posible disponer de ellas.

La razn no es mas que la exacerbacin de esta actitud undamental del espritu humano, que ya
estaba contenido en el pensamiento magico, y que no hace mas que soisticar esta inclinacin basica por
conocer y disponer de las cosas. La razn, entonces, ha deenido enteramente en razn instrumental.

Lstos son los dos sentidos en que se puede decir que mito y razn son la misma cosa.

La razn no ha logrado liberar al hombre, simplemente lo ha autocoaccionado, ni ha logrado
desprender al hombre de su pulsin instrumental. \ su promesa de constituir al hombre en el mundo del
espritu, del gei.t, mas alla de una mera isin instrumental de las cosas, ha resultado deraudada, y no es
mas que la reiteracin de la pulsin instrumental que tena desde el comienzo.


Razn instrumental ~ ciencia - tcnica



,Cual es el problema de la razn instrumental ,Qu tiene de malo el aan de conocer las cosas
positiamente ,Qu podra tener de malo disponer de las cosas como medios para realizar un in

Ll poderoso aan por conocer, contenido en la amosa idea hegeliana de un mundo totalmente
transparente a la conciencia, indica de tal modo que todo el mundo es espritu ,idea del espritu absoluto`
hegeliano,. Lste es el colmo del ideal ilustrado del conocimiento. La idea del espritu absoluto` signiica
que no hay nada uera del espritu, no hay ninguna cosa que escape a la capacidad de ser conocida, de ser
inteligible. Lsto signiica conocer`, hacer el mundo totalmente conocido, totalmente claro, enteramente
transparente. ,Cual podra ser, entonces, el problema de esta pretensin, que es la pretensin con la cual el
espritu moderno trabaja ordinariamente ,Quin puede reprochar el aan por conocer positiamente las
cosas, por hacer inteligible el mundo

,Qu es lo que pierde el hombre en este aan desmesurado por conocerlo todo, que es propio de la
ciencia Pierde la realidad del vi.terio, la experiencia de lo que no slo no es conocido, sino que no es
susceptible de ser conocido. \ nosotros emos en el espritu humano cmo se desaloriza el misterio,
como lo no conocido` y por ende como cualquier cosa.

Pero tambin en otro sentido el hombre tiene una experiencia real respecto de lo que no conoce: se
pierde la relacin humana con lo que no se conoce. Ln este aan por conocer y por alidar slo lo
conocido, tambin se pierde la e en el sentido de la .ota fiae., nada mas que la e, el coniarse en lo que no
se conoce, el constituir una experiencia respecto de lo que no se conoce. \ e no slo en el sentido
religioso, sino que tambin la conianza en alguien que uno no conoce, la con-ianza, el iarse de alguien
desconocido.

73
1ambin se pierde la utopa, que signiica justamente lo que nadie ha isto`, la reerencia a un
mundo que no conocemos, lo que no ha tenido lugar y, mas exactamente, lo que no a a tener lugar
positio.

lay muchas experiencias humanas que implican justamente lo desconocido, hay ciertas ormas de
conciencia que implican una relacin con lo no conocido: la utopa, la e, el misterio, etc., que son
inalidadas` por esta pulsin por conocer todo. La 1eora Crtica a a trabajar, en su sentido
genuino, en los marcos de una crtica a la razn cientica, bajo la idea de que hay ormas de
conciencia dierentes a ella.

,\ cual sera el problema con el aan, pulsin, por disponer de las cosas Ll hombre y el espritu
moderno aprecian las cosas que medios para obtener ines. \ no slo disponer de las cosas, sino
tambin de las personas. Por ejemplo, esta el hombre que mira un arbol y que e en l puras
pulgadas de madera y oportunidades de negocio, pero tambin esta el hombre que mira el arbol y
no puede sino mirar en el arbol la sombra que le puede dar, que pasa por ecologista y dice qu
bonito el arbol!`, cuando lo que en realidad esta apreciando no es el arbol, sino el hecho de que le
hermosea la ista, y se puede leantar todas las mananas y er un precioso y lorido jardn que le
hace bien. Ln realidad la mirada es y sigue siendo enteramente instrumental, sea porque los ines
son puramente econmicos, o son expresios, etc.: es el sujeto que esta detras el que es incapaz de
mirar al arbol por s mismo, como algo que tiene realidad y erdad en s mismo independiente de
que me sira o no me sira, que est bien ubicado porque da justo a la entana o no, que lorezca o
no lorezca.

Ll undamento de esta crtica a la mentalidad tcnica es esa incapacidad para apreciar las
cosas como ines en s mismas. \ la ilustracin ha alseado su propia promesa de constituir al
hombre en el mundo de los ines. \ al contrario, la razn, la misma ilustracin, exacerba la posicin
del hombre en el mundo de los medios: iimos mucho mas insertos en el mundo de los medios, y
nos olidamos de los ines objetios`, del alor que tienen las cosas por s mismas, independiente
que nos sean tiles o no, que podamos disponer de ellas o no.

Lsta es la segunda idea undamental: qu es lo que puede haber mas alla de la disponibilidad, del
mundo de los medios.

Lntonces, en su sentido mas genuino, ta %eora Crtica .e ra a ae.tegar covo vva crtica ae ta rav
iv.trvvevtat, descansando en ormas de conciencia que estan mas alla de la ciencia positia y de la tcnica.


1eoria ritica: Mimesis, Utopia y onceptos imites

Ls importante saber que el capitalismo del siglo XIX se organiza en el siglo XX, y por ende el
capitalismo del siglo XX ya no es, diramos, el capitalismo liberal` del siglo XIX.

Dos cosas son decisias:

1. La enorme concentracin de la propiedad y la ormacin de grandes monopolios,
multinacionales`, etc., y que por tanto le conieren al capital una capacidad y eicacia organizatia
mucho mayor que la que tuo en el siglo XIX, inculado mas bien a la pequena empresa. Por ende,
es en el siglo XX que el capitalismo adquiere este rostro de la gran empresa burocratica` con el
proceso que le es decisio, a saber, la separacin entre propiedad y gestin ,administracin,, que
nosotros conocemos de modo tal que desaparece esa empresa constituida en torno al propietario`
74
y se orma esta gran empresa administrada proesionalmente por ingenieros y en el marco de un
proceso de centralizacin creciente del capital.

2. Lo que es propio del siglo XX tambin es la racionalizacin de los procesos de trabajo,
identiicados con el taylorismo norteamericano y el ordismo, es decir, con todo ese proceso de
racionalizacin ya no slo de la gestin de la empresa capitalista, sino tambin de los procesos de
trabajo, especialmente bajo esa orma taylorista que busca optimizar la relacin del hombre, de su
cuerpo, con la maquina. Por tanto, se establece una cantidad enorme de regulaciones horarias, de
condiciones de trabajo destinadas a optimizar esta relacin hombre-maquina: se descompone el
proceso productio en sus distintas partes y secuencias, y se habilita especialmente al cuerpo para
su adaptacin ptima a la maquina con el proceso mismo de trabajo industrial.

O Ll trabajo

Se acaba el trabajo a destajo del siglo XIX. Los procesos de trabajo del siglo XIX eran an procesos
de trabajo naturales`, no racionalizados, no optimizados. Ln el siglo XX, en cambio, el proceso de trabajo
es sometido a una uerte racionalizacin y organizacin en bsqueda de obtener la mejor utilidad y el mejor
desempeno. La empresa capitalista cambia tanto a niel de la gestin como de los procesos de trabajo, y
eso es una primera indicacin undamental de la importancia creciente de la racionalidad instrumental en la
organizacin de la economa. Marx todaa poda identiicar el capitalismo solamente con el Mercado, con
el proceso de intercambio, pero el capitalismo del siglo XX no es slo Mercado e intercambio, sino
tambin una racionalizacin poderosa de los sistemas de produccin industrial.

O Ll Lstado social

La segunda constelacin social donde aparece la razn instrumental es en el e.taao .ociat: procesos
similares de racionalizacin burocratica del Lstado que an mucho mas alla de la esera de la
administracin ciil y que se extienden crecientemente al covtrot ae ta .ocieaaa a prestaciones sociales,
programas sociales ,y aqu los protagonistas son los socilogos, no los ingenieros,. lay una ormacin de
una tecno-burocracia mucho mas amplia que la que conoci el siglo XIX, y que comienza a actuar
estratgicamente tambin en la proporcin no slo de orden y seguridad ,que es la tarea clasica del Lstado,,
sino tambin de bienestar social.

Por tanto, la zona de burocratizacin de la sociedad particular del Lstado se extiende, y la misma
tecno-burocracia que aparece en la empresa priada, aparece tambin crecientemente asociada a la gestin
priada. Por ende, hay una aceleracin, expansin del proceso de racionalizacin instrumental de la
sociedad.

O a cultura de masas

Ll tercer ambito es lo que la escuela de lrankurt llamara cvttvra ae va.a.: la plataorma y el trmino
que ellos acunan es la industria cultural. 1ambin la cultura ,no solo la economa y poltica, es objeto de
procesos de racionalizacin. Industria cultural quiere decir que la cultura se organiza industrialmente, lo que
tambin designa dos procesos:

A. La formacin de un mercado de bienes culturales, que es una cuestin noedosa e indita.

B. Junto con la aparicin del mercado cultural, la posibilidad de actuar estrategicamente en el
plano de la cultura, especialmente bajo su orma de cultura de masas. Ll producto cultural pasa
75
a ser objeto de planeacin, de deliberacin estratgica, de calculo en el sentido ordinario que
nosotros bien conocemos: las telenoelas ienen abricadas`, como se abrica un jabn, y detras
de cualquier producto cultural como ese -sobre todo los productos de la cultura de masas- hay
racionalidad estratgica: se examinan los contenidos, se enatizan ciertas cosas en uncin de
maximizar audiencia, por ende, se genera ganancia y utilidad.

Ln el contexto de la posguerra europea se le anade a la cultura de masas el temor muy especico de
vtitiar to. veaio. ae covvvicaciv ae va.a. covo tecvica. ae vavivtaciv ottica y como ehculo o soporte de una
accin estrategia inculada a la propaganda. 1enemos como ejemplo el papel que jug la radio en el
nazismo aleman: la propaganda radial ue el modelo de esta posibilidad de transormar la cultura de masas
en un gran agente de manipulacin y conormismo social. Por ende, sobre la cultura de masas tambin
penda la sospecha de que pudiese ser no slo apropiada por una racionalidad econmica de Mercado, sino
tambin ormateada por racionalidad poltica destinada a la maniestacin del culto de masas.

Lsto, y tambin lo anterior, muestran el aance, el despliegue de la racionalidad instrumental en el
marco de la sociedad capitalista aanzada del siglo XX.

1ambin en el plano de la cultura -pero todaa no con la uerza con que a a aparecer a partir de
los 60`- uno puede mencionar como otro ambito de racionalizacin instrumental: la transormacin de la
uniersidad en trminos de masiicacin de la proesionalizacin, y sobre todo industrializacin de la
ciencia, una suerte de industria cientica`, que es un enmeno que aparece tambin en el capitalismo
tardo: la intima conexin, la creciente conexin entre ciencia e industria y economa. \ por ende la
uncionalizacin de la uniersidad tambin en la lgica de la expansin del mercado, de la ganancia, de la
objetiidad.

Si uno mira el capitalismo aanzado del siglo XX, lo que uno e es ese aumento progresio y
constante de la racionalidad instrumental, depositada originalmente en ciertas areas especiicas, por ejemplo
ciertas ormas originales del capitalismo o el ejrcito dentro del aparato del Lstado, ahora pareciese que la
racionalidad instrumental desborda y permea el conjunto de las instituciones sociales. A esto la escuela
crtica le llama usualmente la .ocieaaa aavivi.traaa, la sociedad programada. La sociedad pasa a ser un gran
mecanismo de administracin, entendiendo administracin como eiciencia, pura racionalidad tcnica. Ls
tambin sociedad programada` en el sentido de que las instituciones sociales pasan a ser programas
estratgicamente orientados`. Pero no hay propiamente una teora de la sociedad, sino que esta idea de una
sociedad programada, administrada.

Ln realidad es una descripcin general, indicatia, que no aanza mucho mas alla de la idea de la
Jaula de lierro` de \eber. Ls otra manera de designar el mismo proceso a tras del cual la sociedad
comienza a constituirse en los medios y a olidar los ines.

Desde los marcos de esta sociedad crecientemente instrumentalizada, naturalmente el sujeto
desaparece. 1ambin se dice que se cosiica, se petriica, pero siempre en el sentido weberiano de la teora
de la Jaula de lierro`, del hombre que pierde la capacidad de adjudicar sentido a lo que hace y tambin
del hombre que pierde esa capacidad de constituirse en su libertad: el hombre que pierde entonces la
reerencia a los ines y queda atrapado en el engranaje de los medios, el bovbre vviaivev.iovat de Marcuse.

Pero no hay mucho mas que eso. Ln realidad la pregunta es ,cmo es posible sustraerse a esta
primaca de la razn instrumental Lste es el segundo tema, la crtica de la razn instrumental.

ritica de la razn instrumental

76
La razn ha deenido puramente instrumental. Pues bien: hay que inestigar las posibilidades de
trascender este mundo que esta enteramente reerido a los medios y no a los ines.

a rav iv.trvvevtat oera or ob;etiraciv , ai.o.iciv aet vvvao. Por lo tanto, la razn instrumental
.ievre revite a ta retaciv .v;etoob;eto, puesto que el mundo solo puede ser objetiado desde el punto de ista
de un sujeto. Las dos cosas son concomitantes: vievtra. va. .e .vb;etiria at .v;eto, va. .e ob;etiria et vvvao qve
covoce.

La razn instrumental es ciertamente algo que presupone la subjetiidad: aovae ba, .v;eto ba, ob;eto,
donde hay sujeto el mundo siempre esta puesto, como dice leidegger, como la pizarra: rente a uno. Lsa
es la manera como se construye al sujeto, cuando el hombre es capaz de colocar al mundo rente a s
mismo, y por tanto cuando es capaz de objetiarlo -colocarlo al rente-, y disponer de l: es decir, tenerlo
al alcance de la mano y manipularlo.

Lntonces la pregunta es ,cmo es posible suspender ese proceso de objetiacin que esta
contenido en el sujeto

lay dos posibilidades lgicas:

O Mimesis

La primera posibilidad es que el hombre est tan apegado al mundo, que haya tan poca distancia
entre el hombre y el mundo, que ese proceso de objetiacin no sea posible puesto que el mundo no puede
estar al rente dado que el hombre esta demasiado cerca de las cosas.

Lntonces en esa cercana, en esa proximidad, la posibilidad de objetiar al mundo desaparece, a lo
cual se le llama mimesis. Mimesis signiica imitacin, y designa la conciencia mimtica, esa conciencia que
se conunde con el objeto, que lo imita, que lo reproduce a tal niel que la distancia entre la conciencia y el
mundo desaparece. Lntonces hay aqu una orma de conciencia, la conciencia mimtica que impide toda
objetiacin por cercana, por proximidad, por identiicacin con las cosas.

1heodor dorno y Walter Benjamin

Ll concepto de mimesis es la base de la teora esttica de Adorno, tomada en estrecha ainidad y
dialogo con \alter Benjamin.

La mimesis es un concepto arcaico relacionado con los rituales de imitacin del mundo primitio,
pero la idea de la experiencia mimtica traducida en el contexto del mundo actual es la experiencia del arte,
de la esttica, en el sentido que en la experiencia esttica, en particular en la msica, hay algo de
identiicacin, en el sentido que la msica se apodera` de la conciencia. Uno esta compenetrado` en lo
que escucha: la msica penetra en el hombre de tal orma que en la experiencia musical es casi imposible
objetiar la relacin del hombre con el mundo, y uno queda situado` en ella, enuelto`,
compenetrado`, absorto`, extasiado` de manera total.

Adorno era un msico, un hombre ormado -como cualquier aleman de alta cultura- en la msica.
lue ormado en la msica por su madre, es un hombre que tocaba estupendamente el piano, que siendo
joen intent ser compositor -y al parecer compona. lue en su ida un crtico musical muy bien
apreciado, y ue un ilsoo de la msica, que produce una teora esttica basicamente inculada a la msica
mas que a la poesa. Por lo tanto en Adorno siempre a a latir, a a estar por debajo, esta idea de la
77
experiencia esttica -en particular de la experiencia de la msica, del arte- como el gran reugio contra la
razn instrumental.

Ahora bien: no solo la msica. Adorno era un msico ormado en la msica dodecanica, la alta
msica de la anguardia austro-alemana, la msica culta, ntimo amigo y admirador de Alban Berg
32
, el
artice de lo que se llama msica atonal`. Por ende, cuando Adorno habla de msica no esta hablando de
la `comadre Lola`, sino de Alban Berg, de la msica atonal en un sentido que a nosotros nos parece
totalmente extrano.

La msica atonal desarticula la armona. La idea basica de los compositores modernos es que las
posibilidades de la msica armnica terminaron con Beethoen, despus de Beethoen no hay nada
33
. O
sea, en materia de msica armnica esta practicamente todo dicho, y entonces la idea de la anguardia
musical en este sentido es trascender la msica armnica y ampliar entonces la escala, buscar la atonalidad,
etc., se descompone la armona.

Ln la experiencia de la msica atonal hay dos cosas que llaman la atencin:

1. Para comprender esa msica se tiene que renunciar al placer de escuchar algo. Ls lo mismo que
leer la Crtica a la Razn Pura` de Kant: si uno quiere realmente entender la ilosoa ilustrada, uno
tiene que renunciar al placer y abrir la Crtica a la Razn Pura` y pegarse la lata monstruosa de leer
a un tipo como Kant. Lo mismo pasa con la msica atonal: si uno quiere entender de qu se trata -
y por ende llegar a apreciarlo- uno tiene que hacer un ejercicio asctico. Si uno busca el placer en la
msica, desde luego no a a entender jamas a Schoenberg o a Berg. y la cueca de la comadre
Lola esta muy bien

2. Ln la msica atonal hay basicamente el descubrimiento de nuevas posibilidades Ll
undamento de la msica de anguardia es la experimentacin intensa, y el arte experimental es
parte de toda la gran tradicin del arte de anguardia. Lxperimentar signiica justamente eso: abrirse
a nueas posibilidades, a posibilidades sorprendentes. Incluso la experiencia de la msica atonal
consiste precisamente en que no hay nada que se reitere, que se repita, y uno no puede adiinar lo
que iene, porque hay una suerte de arbitrariedad en el despliegue, en el desarrollo del asunto.

Lntonces, como toda msica experimental, como todo arte de anguardia ,tal como ocurri en la
pintura, en la poesa, en el teatro moderno,, la idea es justamente abrir un horizonte de posibilidades que,
por decirlo as, no esta bajo el control del sujeto. Ls por eso que en el arte experimental hay mucho de
arbitrariedad, de contingencia, de cosas que podran ser de otra manera ,de hecho son de otra manera,.

Lntonces tenemos estas dos cosas: por un lado, renunciar al placer es lo propio de todo arte
moderno ,que en realidad no es placentero,. Ll hombre que se orienta por el placer no puede tener una
experiencia esttica real, genuina, no puede alcanzar la erdad, ni el bien, ni la belleza. Alcanzar esas tres
cosas requiere un ejercicio, una disciplina, un esuerzo. Por otro lado tenemos la idea de un arte que abre
posibilidades, y que es el undamento de la crtica a la cultura de masas. Adorno detestaba la cultura de
masas, detestaba el cine ,que ue el gran ehculo de la cultura de masas,, detestaba todas las expresiones de
la msica de masa ,incluso el jazz, que a nosotros nos parece soisticado: consideraba que el jazz era una
porquera, y consideraba, ya en los 60`, que los Beatles eran insoportables, ya cuando apareci la 1V ue el
acabose.


32
Msico austriaco, nacido en Viena el ano 1885 y que muere en 1935.
33
Que es una rase de los Beatles
78
,Qu es lo que hay en la cultura de masas Precisamente el recurso al placer, a lo que es acil, a lo
que estimula con acilidad, a lo que gusta. No hay esa ascesis undamental que es propia de una experiencia
esttica genuina. Sobre todo lo que es propio de la cultura de masas es la copia, lo que se repite, lo que es
enteramente predecible, lo ya se ha isto hasta la saciedad ,una telenoela y otra son siempre lo mismo,.

Lntonces, la crtica a la cultura de masas esta hecha desde la alta cultura de la msica de anguardia
austro-alemana, desde la msica culta, y apela en trminos generales a esta experiencia particular que es
propia del arte ,tal ez del arte genuino,, en que el hombre queda situado en su objeto, inmerso en l. \
por ende para Adorno siempre el arte ue et gran antdoto contra la racionalidad instrumental, en un
sentido que el mismo \eber ya haba dicho: et arte e. reci.avevte e.a e.fera vo .v.cetibte ae bvrocratiaciv`. Ll
arte reaparece aqu como esa orma de conciencia que permite suspender la objetiacin del mundo y la
pulsin del hombre a instrumentalizarlo.

O Utopia

La otra posibilidad es la inersa a la mimesis, ale decir, aumentar al maximo la separacin entre la
conciencia y el mundo, de modo tal que la conciencia nunca pueda representar su objeto porque .v ob;eto vo
tieve tvgar ev et vvvao, no puede ser representado, objetiad: a eso la 1eora Critica le llama vtoa.

La conciencia, la razn, es capaz de construir ciertos conceptos, que se llaman usualmente
conceptos limites, utopas ,en el sentido corriente del termino,, es capaz de imaginar ciertas cosas que estan
va. atta ae cvatqvier o.ibitiaaa ae reatiaciv o.itira, que vo .ov factibte., que .ov ivo.ibte. ae reatiar o.itiravevte.
La razn es capaz de ormular covceto. tvite., que como tales siempre estan aectados de una imposibilidad
de objetiarse y realizarse positiamente en el mundo.

Por ejemplo, un concepto lmite es el Mercado Perecto. No hay, ni habra, ni puede haber
Mercado Perecto`, y sin embargo la razn es capaz de ormular ese concepto. Otro concepto lmite es la
sociedad sin clases` como estado ideal, que sabemos perectamente que no es actible de realizar, que toda
sociedad a a reproducir alguna clase de dierenciacin social y estratiicacin social, pero uno puede
imaginar -como concepto limite- una sociedad sin clase`, o una tierra sin mal`, o el paraso terrenal`, o
cualquier cosa.

Lntonces, la razn es capaz de establecer ciertos conceptos que carecen de toda actibilidad
histrica, como los ideales regulatios de la razn` en Kant. Lso quiere decir que la razn es capaz de
producir no slo conocimiento positio, emprico, sino que tambin es capaz de producir ciertos ideales, y
esos ideales deben jugar algn papel en el conocimiento de las cosas. Lste es el undamento de la 1eora
del Conocimiento de la 1eora Crtica.

La postura de la 1eora Crtica es que en el proceso de conocimiento deben interenir los alores: el
conocimiento de la realidad es un conocimiento que exige la reerencia a alores, slo que estos alores no
son las preerencias subjetias de cada cual, sino que son estos conceptos lmites`, que por lo demas son
objetios, o sea son iguales, y si uno mira bien las cosas, el mercado perecto, la tierra sin mal, la sociedad
sin clases, todos designan lo mismo. Mirado desde este punto de ista no existe nada como la pluralidad
de los alores`, politesmo de los alores`, porque los alores no son una reerencia subjetia que pueda
tener uno respecto de una cosa y otro respecto de otra cosa. Lstos conceptos lmites, estas reerencias
ideales, son objetias y comunes a todo. La cuestin es que esos alores interengan en el proceso de
conocimiento.

,Que sucede si estos alores, a dierencia de lo que deca \eber, entran en el proceso de
conocimiento, y si uno conoce la realidad emprica teniendo como reerencia estos alores, estos conceptos
79
lmites Ocurre simplemente que uno a a obserar la realidad de una manera distinta, como una realidad
contradictoria. Si hacemos interenir estos conceptos lmites en el proceso del conocimiento,
descubriremos que la acticidad de las cosas, su positiidad, aparece eectiamente como tal, pero tambin
aparece lo que la cosa vo e.: no slo aparece lo que e., sino tambin lo que vo e.. Ll Mercado nos a a
parecer como lo que Ls pero tambin nos a a parecer en su dierencia respecto de lo que debe ser, y as
sucesiamente.

Por ende, el conocimiento no se a detener en la positiidad de la cosa ,por ejemplo cmo opera el
Mercado de tal o cual bien,, sino que el conocimiento a a adquirir un talante crtico porque a a er no
slo lo que las cosas Son, sino tambin su dierencia respecto de lo que las cosas Deben Ser. La distancia
entre el Mercado Real y el Mercado Perecto, entre la Sociedad Real y la Sociedad Sin Clases o Sin Lstado.

Lntonces, estos conceptos lmites juegan un papel en el proceso del conocimiento: conocer
signiica conocer tambin con alores, y son esos conceptos lmites los soportes de una mirada crtica a la
realidad positia: las cosas no slo son lo que ellas son, sino tambin y sobre todo su distancia respecto de
lo que deben ser. Por ende, la 1eora Crtica busca mirar no slo lo que las cosas Son, sino tambin lo que
las cosas No Son, y obsera siempre a la realidad como una realidad donde hay una contradiccin
inherente, a saber, la distancia entre lo que la cosa Ls y lo que Debe Ser. Lse es el soporte de un
conocimiento crtico de la realidad. Lsto esta reerido siempre a la realidad histrica, y es por eso que la
expresin Ser y Deber Ser no corresponden, ya que no hay ninguna reerencia metasica a lo que las cosas
son.

Lo que existe esta socialmente producido, histricamente producido, de eso estamos hablando: de
la realidad. La idea es que las instituciones humanas estan producidas por reerencia a un concepto lmite:
el Mercado, por ejemplo, se construye en reerencia al Mercado Perecto. 1odas las instituciones siempre
tienen una reerencia ideal, la cuestin es que siempre hay, al mismo tiempo, una distancia entre lo que la
institucin Ls realmente, y ese sentido inal, ideal, al que aspira y que lo unda.

Ln la realidad social siempre a a existir esa reerencia a lo que Ls y a lo que Debe Ser. Dicho de
otra manera: en la realidad social siempre hay alores, siempre hay un estado ideal ,entendido no como
reerencia subjetia,. Lse estado ideal, esos conceptos lmites, deben interenir en el proceso de
conocimiento de las instituciones reales tal cual ellas son.

Ll hombre s adjudica un sentido, como dice \eber, pero ese sentido es un sentido inalista: el
hombre construye la historia y el mundo con el objeto de obtener lo mejor, lo ideal, y as lo hacen todos:
los buenos y los malos. La historia se muee por reerencias con sentido inal. Ln ese sentido inalista, en
esos conceptos lmites, en esos alores es donde esta el sujeto, donde esta el potencial, el contenido de una
sociedad propiamente racional, por que todos estos conceptos ,Mercado Perecto, Sociedad Sin Clases,
etc., son el indicador de una sociedad plenamente racional. Lse ideal de una sociedad plenamente racional
es la ara con la que hay que obserar y conocer la realidad positia de las cosas.

Lso signiica 1eora Crtica. Crtica vo .igvifica aqv criticar ae.ae ta. roia. referevcia. .vb;etira. a ta. co.a..
Lso no es crtica en este sentido. La crtica siempre signiica apreciar la realidad positia emprica por
reerencia a un concepto lmite. La crtica del Mercado se hace por reerencia al concepto de Mercado
Perecto, la crtica al comunismo se hace por reerencia al concepto de Sociedad Sin Clases ,la escuela de
lrankurt, en particular Adorno, era uertemente anticomunista: consideraba que el comunismo en su
realizacin positia era un escandalo,, y as sucesiamente. Criticar signiica apreciar las cosas por reerencia
a un concepto lmite bajo la idea de que en ese concepto limite esta contenido el principio de razn. 1odo
concepto lmite reiere a una sociedad plenamente racional, eso es todo, y por ende el ejercicio de la crtica
es el ejercicio propio de la razn: el hombre que se sostiene en este espritu crtico es el hombre racional
80
por excelencia, puesto que es el hombre que es capaz de obserar en la realidad positia lo que sta tiene de
irracional, lo que sta tiene de dierencia respecto de una sociedad plenamente racional. Dicho de otra
manera: la razn misma debiera criticar su tarea, su potencialidad, su capacidad, consiste precisamente en
transormarse en un principio crtico de la realidad positia.

La crtica, entendida de esta manera, es el segundo remedio contra la tendencia a objetiar las cosas
y a disponer de ellas. Ll problema del positiismo cientico, de la ciencia positia -dice Adorno- es
precisamente que se contenta con obserar empricamente las cosas. Peor an: que considera que el
conocimiento tiene que expulsar los alores, y en esa operacin de expulsar cualquier reerencia a los
alores ,al Deber Ser, termina conencida de que las cosas son como deben ser, y el Mercado con todas
sus imperecciones es lo que debe ser, que as son las cosas, y que por algo son as.

Lntonces el conocimiento positio termina por naturalizar el mundo, por reificarto: no hay nada mas
alla de las cosas tal cual estas aparecen. Ll ejercicio de la 1eora Crtica es introducir los alores en el
proceso del conocimiento -entendidos como conceptos lmite- y transormar esos alores en ideales
regulatios del proceso mismo del conocimiento. Lntonces, el Mercado a a aparecer ya no como algo
puramente positio, emprico, sino tambin como una realidad contradictoria, que se contradice a s misma
cuando uno la mira desde la reerencia a ese concepto lmite.

Lso signiica propiamente 1eora Crtica: criticar, que pasa a ser la posicin especiica de la razn,
de la racionalidad. Ll criterio de la racionalidad deja de ser el criterio de la razn instrumental y pasa a ser el
criterio de la razn critica: eamos las cosas, apreciemos el mundo, pero por reerencia a un concepto de
racionalidad perecta, y eectiamente a a pasar esto: las cosas an a perder su positiidad, an a aparecer
como incompletas, como contradictorias y esa es la tarea basica de la razn.


Mimesis y utopa, dos ormas de conciencia que permiten la superacin de la razn instrumental.
Lsta teora, un poco mas compleja, esta en un libro llamado Dialctica Negatia`, que es el libro
epistemolgico basico de la 1eora Crtica. Lsa es la idea: la tarea de la razn -identiicada con estos
conceptos lmites- es introducir la negatiidad en las cosas. Nos permite descubrir que las cosas no slo
son lo que son si no que tambin lo que no son, y por lo tanto la razn no se identiica ya con el
conocimiento positio sino con ese trabajo de zapa de la negatiidad que se introduce en nuestra manera
de apreciar el mundo.

Lse es el principio crtico de Adorno, en modo alguno ue Lros. Ll principio crtico de la sociedad
programada ,administrada,, de la Jaula de lierro -en el marco de los moimientos estudiantiles del 60`
especialmente alemanes-, ,Cual ue Lros. Porque Lros es una posibilidad contra la tcnica: contra la
racionalidad instrumental los estudiantes basicamente dijeron Lros, la ertica, y la ertica puede ser un
principio para salir de la Jaula de lierro. Ll principio crtico contra la tcnica, contra la sociedad
administrada, contra la sociedad unidimensional es Lros. Adorno consideraba que Lros era el retorno al
arcasmo. Marcuse ue el hombre que se acopl al moimiento estudiantil, y ue su intelectual organico,
pero Adorno no entr, y caliicaba a Marcuse como el animal sagrado del moimiento estudiantil`, el
ttem, y consideraba que Lros era precisamente un principio que corroa el principio ciilizatorio de
occidente
34
.

Lstaba bien planteado por Marcuse: Lros y Ciilizacin, en un sentido muy reudiano, pero
precisamente el temor de Adorno era que Lros poda destruir la ciilizacin y hacer retornar al hombre
europeo a la barbarie. A l le pareca que Lros era un principio puramente arcaico, barbaro, anti-

34
Lros y Ciilizacin`, lerbert Marcuse.
81
ciilizatorio. Adorno es enteramente un hombre de la ilustracin alemana, un hombre ormado en la alta
cultura musical y ilosica alemana, un hombre que escuchaba a Schoenberg y despus lea a Kant y a
legel, esa era su ida, o sea, el paradigma de la alta cultura ilustrada alemana, que como tal no ea
teleisin, ni siquiera iba al cine: ese es Adorno, un hombre de la ilustracin, un hombre que se a a
constituir siempre en el principio de razn. \ la 1eora Crtica ormulada en sus propios trminos es una
teora que deiende el ncleo de racionalidad que hay en el moimiento ilustrado y que deiende la
experiencia -en el sentido de la esttica- enteramente ilustrada. Lntonces a Adorno le pareca que Lros,
como principio crtico para desarticular la razn instrumental, era un principio no ciilizatorio, anti-
ciilizatorio, y que haca retroceder` a la humanidad europea a un momento anterior a la ilustracin.

Adorno a a ser siempre un ilustrado por excelencia. Aun as, el que hace ortuna en el marco del
moimiento estudiantil del 60`, el que a a desarrollar una teora de la sociedad mas agresia, es Marcuse,
que sin embargo se aparta -por razones a eces polticas mas que intelectuales- del tronco principal de la
1eora Crtica.

A la sazn, labermas esta entre Adorno y Marcuse, y labermas a a mantener el espritu ilustrado
de la tradicin crtica adorniana.


Michel Ioucault

Con loucault se cruza un nueo umbral en la crtica moderna a la razn, por que en la teora
critica todaa la razn, el principio de la razn, opera eectiamente como un principio crtico, como un
ideal eolutio: sociedad perectamente racional. Ll esuerzo de la teora crtica no es ser par de la
ilustracin sino mostrar su incoherencia histrica bajo esta orma de la racionalidad instrumental, pero al
mismo tiempo mostrar su potencialidad crtica como un principio eectio capaz de conocer, obserar la
realidad social.

Por ende, Adorno se mantiene enteramente en el espacio de la ilustracin alemana, como imos
mas arriba. Ln la otra orilla del ro aparece, sin embargo, Michel loucault como representante de una asta
corriente intelectual que elabora una crtica mucho mas despiadada al principio de razn, en particular,
diramos, una crtica nihilista al principio de la razn, o como hoy da se dice: aecov.trvctiri.ta: es el esuerzo
de los pensadores ranceses por deconstruir enteramente, sacar enteramente de quicio el principio
moderno de la razn, y denunciarlo simplemente como una estrategia de poder, en el marco de una critica
deastadora, despiadada, que ya deja de sostenerse -como en el caso de Adorno o como a a ser en orma
posterior el caso de labermas-, en las premisas basicas del principio de razn. Porque una cosa es discutir
las consecuencias que puede tener la realizacin histrica de un principio pero salar sus premisas, que
inalmente es la posicin de la escuela de Marx, Adorno y labermas, pero otra cosa es buscar sus premisas
mismas.

\ eso es mas o menos lo que representa Michel loucault y otros como l, generalmente en una
ena mas ilosica, apoyados crecientemente ya no en la herencia kantiano-hegeliana como
labermas -o sea en la iluminacin undamental de la ilustracin alemana-, sino crecientemente en
Nietzsche, que es como el antecedente ilosico de la crtica despiadada al principio de razn. Por
eso podemos decir que ya la critica a la razn asume una tonalidad nihilista.

Michel loucault es interesante porque no es slo un ilsoo, sino tambin ,a su manera, .ocitogo.
Pretende de alguna manera undar, undamentar, una teora de la sociedad basado en esta crtica a la razn.

82
Genealogia de la locura

Ll trabajo original de loucault es un trabajo sobre la tocvra, listoria de la locura en la poca
clasica`, libro del ano 1961. Ll esuerzo original de loucault a a consistir en examinar la manera como la
sociedad trata el problema de la locura, de la demencia, en una suerte como de geveatoga ae ta tocvra, o sea de
inestigacin histrico-social acerca de la orma como la sociedad ha pensado y actuado en relacin al
problema de la locura, distinguiendo muy simplemente tres pocas:

Apoca pre-clsica: Ln esta poca del mundo tradicional, pre-moderno, la locura, entendida aqu
sobre todo como demencia, tiene dos caractersticas:

a, La primera es que la locura permanece en el plano de la isibilidad pblica, ale decir, el
loco siempre esta situado en el espacio de la comunidad, a la ista y al odo de todos, como
en Cinema Paradiso`: el loco del pueblo, situado, que ie en la plaza, o sea en el centro
del espacio pblico, como se e todaa hoy en las comunidades pequenas, donde el loco es
el loco del pueblo precisamente: transita, todo el mundo lo e, todo el mundo lo trata.
a tocvra e. ri.ibte , forva arte aet trato cotiaiavo, abierto, ae vva covvviaaa aetervivaaa.

b, Ln el mundo tradicional todaa el loco es, de alguna manera, escuchado, odo, bajo el
supuesto de que el discurso del loco puede eentualmente ser portador de alguna erdad.
Ls cierto que es loco y habitualmente dice disparates, y sin embargo la comunidad -bajo
ciertas circunstancias- todaa tiene esa capacidad de prestar odo a lo que este dice y
entregarle algn crdito, alguna credibilidad, en el sentido caracterstico de una cultura
tradicional que deposita en los discursos no conencionales algn grado de erdad.
Por ejemplo: cuando decimos que los ninos y los borrachos dicen algo que a eces es
erdadero. Lntonces esos discursos que se construyen en la dierencia, en el anerso de la
razn, representada aqu por la actitud atenta del hombre adulto, esos contra-discursos son
portadores eentualmente de algn sentido.
.e ai.cvr.o tieve ta caaciaaa ae .er rebcvto ae atgo qve veae .er cierto.

Lsa es la posicin -segn loucault- del toco en el mundo tradicional: a rato. .e to e.cvcba y a rato.
erevtvatvevte veae .er ortaaor ae reraaa, especialmente claro en las iguras mas eminentes de la locura,
simbolizada, por ejemplo, en el proeta que en el sentido tradicional es, justamente, ese hombre de alta
isibilidad pblica que se muee en medio de la gente, y al que la gente a ratos le presta alguna atencin. Ln
la tradicin cultural clasica del proeta libre, o sea el hombre que sale a declamar por las calles cualquier
cosa, es usualmente la igura como cannica del loco, de aquel que esta totalmente loco. \ sin embargo
tiene estos dos atributos: ri.ibitiaaa , caaciaaa ae .er rebcvto ae atgo qve veae .er cierto.

2 loucault obsera como material histrico que en la epoca clsica, alrededor del siglo XVII, ale
decir el siglo de Descartes, que para los ranceses es el mundo clasico, las sociedades burguesas
cambian completamente la manera de considerar al loco y lo hacen precisamente en el sentido
inerso a las culturas tradicionales, de las sociedades tradicionales:

a, vri.ibitia ta tocvra. Ls loucault el hombre que habla largamente sobre la gran internacin,
sobre esa actitud caracterstica de las sociedades burguesas por internar a todos los
indeseables, los marginales, los pobres de solemnidad que pululaban y hacan nata en las
grandes sociedades burguesas europeas, es el origen de la ormacin del bo.itat, del bo.icio
en el sentido rancs del termino. Las polticas municipales de las grandes ciudades
burguesas consistan en depositar e internar a toda esta gente en recintos cerrados, en los
suburbios de la ciudad, uera del alcance de la ista y el odo los demas. Ll loco del pueblo
83
de Cinema Paradiso` desaparece, claro que en las grandes ciudades burguesas del siglo
XVII haba slo uno, como en la pequena aldea italiana, sino millares y no slo eran locos
sino tambin mendigos, marginales, delincuentes, etc.
Lntonces loucault nota cmo la locura, en particular, a a ser parte de este gran proceso de
internacin, hasta el punto que se hace completamente inisible, pierde esa isibilidad
publica que tuo siempre.

b, .vivatiaciv ae ta tocvra. Ll loco es isto como alguien que esta uera de la condicin
humana, puesto -dice loucault- que la condicin humana empieza a ser enteramente
deinida por el principio de razn. Pertenecer entonces a la condicin humana, a la
humanidad, signiica tener esencialmente la capacidad de raovar, ta facvttaa ae rav, y
quienes no la poseen o la poseen de modo imperecto quedan situados uera de ella. Ll loco
entonces es isto como un animal, y por lo mismo es objeto de un trato animal, en estos
grandes hospicios, eectiamente, prealece el trato cruel e inamante con el loco. Lo que
haba originalmente eran internados, hospicios donde la gente ia de un modo iname,
apenas se los alimentaba, eran sometidos a abusos, crueldad, maltrato sico, etc.

Lste es el siglo de Descartes. Ll nacimiento del principio moderno de la razn llea la marca de la
exclusin de todo lo que no sea racional, que incluye de manera eidente a la locura pero tambin a los
ninos, a las mujeres y a todo lo que uno pueda representar como carente de razn o al menos con un uso
dbil de la capacidad de razonar. Ciertamente, tambin, los indgenas recin descubiertos en Amrica son
las grandes iguras de la marginalidad respecto del criterio que ahora se transorma en determinante de la
razn.

La poca clasica entonces muestra cmo el principio de razn nace basicamente con esta pulsin a
excluir todo lo que no sea ella, iev.o, tvego ei.to, y por lo tanto la acultad de pensar, el principio mismo
de la razn, se transorma en el criterio para decidir, dirimir la condicin humana y los derechos basicos de
la existencia del humano.

La locura pierde entonces toda isibilidad pblica y al mismo tiempo pasa ser una zona, un area de
discurso completamente irreleante, el mundo del sin sentido, de la sin razn enteramente, completamente
desdenable. No es claro que en el mundo tradicional el loco no estuiese sujeto a hostigamiento, es
caracterstico que la relacin del loco con la comunidad sea una relacin con cierta tensin, al loco se le
ridiculiza, se lo persigue. \ loucault dice que sin embargo, y a pesar de eso, el loco mantiene su isibilidad
pblica, no es expulsado de la comunidad, y en ocasiones especiales se le pude llegar a escuchar: eso es lo
que desparece en la poca moderna por entero y de manera completa.

Lntonces, esta es la paradoja de una sociedad que se constituye crecientemente en el principio de
razn y que por eso mismo endurece isiblemente su trato respecto de ormas de conciencia o de ida que
caen en el marco dbil.

1odaa sin embargo hay una tercera etapa que los ranceses llaman propiamente la epoca
moderna, a ines del XVIII: la Ilustracin. \ en el lapso de un siglo, de un siglo y medio con la
gnesis misma de la Ilustracin europea, el trato a la locura sure a su ez un nueo cambio muy
notable: existe una nuea manera de considerar y tratar el problema de la locura, nuea manera que
esta contenida en dos esuerzos:

a, vvaviaciv ev et trato a ta tocvra, que ocurre en paralelo con la humanizacin de la
penalidad, y como he dicho, el smbolo mismo de la ilustracin es la condena, el trato cruel,
inamante, y en particular del abuso sico en contra del otro, el suplicio y la tortura.
84
Lntonces hay un cambio muy notable: desaparecen los malos tratos del iejo hospicio del
siglo XVII, los abusos contra esta poblacin internada, y no slo se recomienda sino que se
promuee un trato humano, digno, que signiica aqu sobre todo y principalmente:
suspender el castigo sico en un proceso que a a correr en paralelo no slo respecto del
trato al loco, sino en el trato al delincuente, al criminal, y mas lentamente al nino y a la
mujer, y todaa mas lentamente a los pueblos sometidos a dominio. Ls la isin rancesa
clasica sobre la conquista espanola: son brutales. \ ya en el contexto, en la sensibilidad de
ines del XVIII, esa manera de tratar al otro, al que no es como uno, comienza a ser
uertemente penalizada.
Lntonces, humanizacin de la pena, bajo la idea de que el loco, a pesar de su condicin de
hombre no racional, consera sus derechos como miembro de la comunidad humana, y por
ende su dignidad undamental debe estar protegida, incluso legalmente protegida contra el
maltrato y el abuso, es un moimiento notable.

b, Ll segundo moimiento de la poca moderna, ya mas entrado el siglo XIX, y que es un
moimiento concomitante, a a ser la veaicatiaciv ae ta tocvra: no slo se protege los
derechos undamentales y la dignidad humana del loco, sino que la locura tambin a a ser
objeto de una creciente atevciv veaica. \ tambin el hospital a a cambiar en este sentido: ya
no es el iejo hospicio donde se encasa a la gente, sino que comienza a construirse el
hospital moderno, donde la locura, as como otras maniestaciones similares, son
consideradas una enermedad susceptible de ser objeto de atencin medica. \ a
apareciendo crecientemente no slo la enermera, la monjita de los hospitales originales que
reemplaza al iejo carcelero brutal que tena que hacerse cargo de esta gente, y que
simboliza el trato humano al paciente. Ls precisamente la poca en que surgen las rdenes
hospitalarias en todas las congregaciones religiosas y el deber de tratar humanamente al
enermo, el loco a a estar cuidado por ese tipo de personajes. 1ambin, al lado de la
enermera, de la monja, aparece el medico, que acta bajo el presupuesto de que la locura
es una enermedad susceptible de ser curada. Ln este contexto aparecen dos cosas
asociadas:

O a ob;etiraciv ae ta tocvra, clebremente representada en lo que es constitutio de la ciencia mdica
misma, que es la relacin del anatomista con su cadaer. Lsa es la posicin exacta, segn loucault,
de la objetiacin mdica, como en el amoso cuadro de Rembrandt: los doctores reunidos con
sombreros altos, de copa, estidos de negro, obserando el cadaer, que es el gesto que se le
imputa por primera ez a Leonardo: el poder obserar un cadaer para er qu hay dentro. La
medicalizacin, entonces, a a estar asociada basicamente a la objetiacin del enmeno de la
locura: el loco pasa a ser objeto de atencin mdica, no sujeto de alguna erdad, de algn sentido,
sino basicamente objeto, pues los cadaeres no hablan
35
. Lntonces, esa es la actitud basica: este
hombre que habla se calla enteramente, pasa a ser igual que un cadaer, como todos cuando amos
a la consulta del mdico, callados, mientras el doctor mira lo que hay en el cuerpo. Por tanto, la
primera actitud que esta contenida en esta medicalizacin es la objetiacin de la locura: el loco
pasa a ser objeto de la atencin mdica. 1odas las ciencias operan por objetiacin, y su imagen
graica, por decirlo as, es la relacin sujeto-objeto, el anatomista y su cadaer.

O a veaicatiaciv tieve vv e.fvero teraevtico, una inalidad teraputica: el mdico mira y objetia la
enermedad con el propsito justamente de curar, de sanarla, de rehabilitarla. Ln el caso de la
locura la expresin que se a a usar -y que a a ser amosa- es normalizar, y el gran esuerzo es

35
loucault a detesta los mdicos.
85
precisamente traer al loco otra ez al espacio de la razn, suprimir su dierencia y traerlo a la
normalidad, o sea a la condicin de un hombre normal capaz de actuar como cualquier otro.

Lntonces en la medicalizacin de la locura a a haber estas dos cosas: ob;etiraciv y vorvatiaciv, y el
esuerzo mdico, teraputico, especico, a a consistir justamente en recuperar para la razn a este cadaer.

loucault dice, muy simplemente, que en la poca moderna, a pesar de esta humanizacin y de esta
medicalizacin, la razn reitera su gesto de exclusin, reitera su condicin de principio excluyente, puesto
que el horizonte de la razn no puede ser sino ella misma: el loco no tiene nada que decir por s mismo y
nada de lo que diga es releante, tiene sentido, ni es portador de erdad ninguna, la mirada mdica es
simplemente la mirada al paciente, al objeto. \ por otro lado, esta mirada tiene por inalidad exclusia traer
otra ez al loco al dominio de la razn, normalizarlo, curarlo, en el sentido teraputico del trmino.

Lntonces, a pesar de esta humanizacin la razn replica el gesto de la poca clasica: primaca de la
razn, la razn es el nico criterio de erdad, no hay otro horizonte de sentido que el que orece ella
misma, y por lo tanto la razn se sigue reelando a s misma como un principio que no tolera dierencia
alguna respecto a ella misma. Ls tanto o mas pererso cuando este principio de exclusin ya no adopta esa
orma brutal del hombre que es rechazado de la comunidad y tratado inamantemente, sino que adopta
ahora este talante humanista, beneolente, que es propio del trato que se le da al loco en una clnica
moderna, con un par de buenas monjas y un mdico siempre amable y simpatico, que exigen un trato
respetuoso, pulcro, totalmente decente, y que sin embargo en la operacin, en su propia lgica interna,
reiteran los mismos presupuestos con los que operaba el trato a la locura en la poca clasica.

Medicalizacin -o sea ciencia- y humanizacin -o sea moral- an juntos, se exigen mutuamente,
porque si queremos medicalizar eectiamente al loco ,o sea recuperar al loco para el mundo de la razn,,
objetiarlo, rehabilitarlo, eso slo se puede dar en un espacio de un trato humano, digno, respetuoso.
Lntonces, ciencia y humanismo an siempre juntos, se requieren e implican mutuamente y sin embargo en
esa constelacin de humanismo y ciencia de medicalizacin y trato humanitario, la razn -dice loucault-,
se sigue airmando como un principio de exclusin, de control, de normalizacin. Igual que en la poca de
Descartes, la razn no reconoce nada distinto de s misma, ningn discurso, ningn sentido que escape a
ella misma. Lso es la genealoga de la locura en loucault, con esta distincin y con esta conclusin tan
sorprendente y paradojal de una razn que se airma a s misma como monopolio, como portador
exclusio de lo que tiene sentido, de lo que tiene erdad.

Desde este punto de ista tratar inamantemente a un loco es lo mismo que tratarlo
cuidadosamente, medicalizarlo, rehabilitarlo. Ln su estructura ormal hay una simetra, una semejanza: en
ambos casos se airma, sea coactiamente o no, la majestad, la exclusiidad del principio de la razn.

La cuestin undamental es que desaparece la visibilidad pblica del loco, que slo recupera
su libertad cuando es normalizado, y desaparece sobre todo esa posibilidad de que la locura sea
portadora de verdad, que algo bueno pueda salir del loco, que algo con sentido pueda salir de ste.

Lse es el argumento de loucault respecto de la locura y, como emos, la crtica a la ilustracin es
tan deastadora como la crtica de Kant. De ah a decir que la razn es un principio de poder hay un paso.

Ahora, situarse en el plano de la locura tiene sus consecuencias. Desde luego un poco la conclusin
de un analisis de este tipo es tratar de reiindicar ciertas ormas de conciencia o de accin que quedan
como al margen de la razn y eso a mucho en la direccin de la crtica a la razn que es propia no slo del
clima intelectual de los sesenta sino tambin de la accin. La locura puede ser interpretada como un
principio crtico de la razn, por lo menos bajo dos perspectias:
86

1. a tocvra veae ere.ar vva forva ae covcievcia, vv ai.cvr.o que sea portador de sentido y erdad,
especialmente cuando la locura la identiicamos, por ejemplo, con el genio artstico: el arte esta
lleno de locos, y esa locura asociada al arte siempre ha sido portadora de erdad, incluso de belleza.
O tambin, por ejemplo, la locura asociada a la religin, o a cualquier zona de produccin de un
discurso no conencional y que sin embargo tiene sentido. Ln el mundo moderno, esencialmente el
arte, el arte moderno, siempre ha sido hecho por locos de atar. Ll principal de todos es Van Gogh,
pero el antecedente de l es Goya -el gran pintor espanol-, totalmente loco, completamente
demente, y sin embargo es capaz de producir una obra extraordinaria, maraillosa. Lntonces uno
puede decir en un sentido conencional, claro, que hay eseras, ocos de conciencia, de expresin,
que se sitan al margen de la razn y que son portadoras de erdad.

2. a tocvra e.ta rivcvtaaa cov cierta. forva. ae ririr, de actuar, que an cuando no son
conencionales, son satisactorias, son buenas. \ asociamos tambin, por ejemplo, la locura a un
modo de ida mas libre, menos conencional, a un cierto estilo de ida tanto o mas satisactorio
que el que puede llear una persona que se ajusta expresamente a las normas.

Lntonces la locura puede ser un principio crtico en este sentido, portador de una erdad distinta a
la de la razn, y eentualmente portador de un estilo de ida tanto o mas satisactorio que los estilos
conencionales de ida. Lste es el aspecto que le encanta a los estudiantes de loucault, como alguien que
estaba reiindicando una orma no slo de conciencia sino tambin de accin, que se despliega al margen
de la razn, y eectiamente es una clae de lectura caracterstica de loucault. Sin embargo, para entender
cabalmente a loucault hay que entender que su reerencia principal no es tanto a la locura en el sentido que
hemos dicho, sino a la demencia.

Despus de todo, el mundo moderno ha tolerado e incluso albergado ormas de conciencia que
nosotros asociamos a la locura en el primer sentido, y Goya y Van Gogh siempre lo pasaron mal, no
obstante en general estuieron en el seno del mundo moderno. Pero el problema de loucault no es tanto la
locura de la genialidad artstica, sino sobre todo y principalmente ta aevevcia .iqviatrica.

\ cuando ya estamos en el plano de la demencia psiquiatrica uno no puede decir con acilidad que
esa orma de conciencia produzca algo que tenga sentido, y todaa menos uno puede decir que esa clase
de locura es capaz de inaugurar un estilo de ida satisactorio, sino al contrario: esa clase de locura la
asociamos al surimiento, a la angustia, al dolor y en modo alguno a la libertad o similares.

Ll esuerzo original de loucault ue precisamente tratar de obserar la demencia siquiatrica como
tocv. de un discurso. Cuando era joen loucault se meta a los hospitales psiquiatricos parisinos y grababa a
los locos, tratando de buscar en el discurso que ellos producan -que no era en modo alguno una obra de
arte, sino un conjunto de disparates- algn principio, algn sentido. Lsto basicamente bajo la inluencia,
primero, del estructuralismo lingstico, y sobre todo de la antropologa estructural de Li-Strauss, el gesto
tpicamente rancs.

1ambin Li-Strauss, mucho antes que loucault, se meti al Amazonas, ii anos con los
Bororos y los Capiguara brasilenos, buscando precisamente una estructura de sentido en el discurso de los
pueblos mas primitios de la tierra. \ ese sentido no estaba en el discurso maniiesto, sino, basicamente, en
el discurso latente, que es de donde iene el estructuralismo: de la estructura, no de la semantica.

Lse esuerzo por encontrar, si no habla, al menos lengua en las zonas del discurso -diramos
nosotros- no racional, lo replica loucault en los hospitales psiquiatricos parisinos. Detras de este discurso
incoherente, disparatado, absurdo, tal ez haya una estructura, un discurso latente que s tenga sentido. Lse
87
ue el primer esuerzo de loucault, que repite el gesto no slo de la antropologa estructural y lingstica,
sino tambin del psicoanalisis lacaniano -rancs-, buscando tambin las estructuras inconscientes del
espritu de la mente humana. Lse esuerzo loucault no lo desarrolla, no lo contina, a pesar de que sus
antecedentes son estructuralistas y sicoanalistas. Lso indica, entonces, esuerzos por encontrar estructuras
subyacentes al discurso maniiesto, al puro habla. No habra, tal ez, en el discurso de un demente algo que
tenga sentido, un discurso latente que s sea signiicatio. Lse esuerzo no lo contina loucault.

A loucault le a a interesar otro aspecto de la demencia psiquiatrica, a saber, lo que es propio de la
locura, lo que es mas genuino de la demencia: la perdida del sentido de la realidad, que es mucho mas
que incoherencia, loco no es solamente aquel capaz de construir un discurso incoherente
36
, pero la locura
as, en el sentido propio del termino, esta deinida como la prdida del sentido de la realidad, muy
simplemente y para hacer una caricatura: el loco en ez de er una mesa e un eleante, eso es lo que lo
hace loco.

Lntonces lo que loucault capta de la locura es precisamente esa capacidad de la conciencia de
vibitiar to reat, de disoler la reerencia a la realidad y, eentualmente, a a transormar en nada lo que es.
Por tanto, lo interesante de la conciencia de un loco es precisamente esa capacidad de nihilizar, que es
exactamente la posicin contraria a la del mdico, que es el hombre que ob;etira, y que busca aanosamente
objetiar la realidad, o sea corresponder enteramente a la conciencia con su objeto, y er con exactitud lo
que hay en cada cosa: abrir el cadaer y er qu hay dentro, abrir la mente del loco y er lo que hay dentro.

Lo interesante para loucault es que el loco esta situado en la posicin exactamente inersa, ta aet
bovbre qve ai.vetre .v ob;eto, nihiliza la realidad hasta tal punto que no hay ninguna correspondencia entre la
conciencia y lo real, entre lo que esta dentro y lo que esta auera.

loucault llega a esta conclusin undamental: lo interesante del loco no es que produzca un
discurso alternatio que pueda ser eentualmente portador de una erdad dierente, sino que lo
interesante del loco es que no produce ningn discurso, que disuele todos los discursos, que no esta
reerido a la erdad. Lntonces la locura se transorma en una suerte de clae hermenutica para la crtica
absoluta a la razn.

Lo mismo sucede en el plano del comportamiento: no es slo que el loco pretenda inaugurar un
estilo de ida distinto al normal, y eentualmente tanto o mas satisactorio que el estilo de ida
conencional, sino que la locura representa en cierta orma la desarticulacin de toda reerencia a la
libertad, a un modo de ida bueno, satisactorio, autntico.

Ln la locura, entonces, se encuentra el soporte puramente hermenutico de una crtica nihilista a la
razn. Desde la locura, lo que a a suceder es que uno puede er a la razn como puro poder: la tirana de
la erdad, la razn como poder. a locura se transforma entonces, para Ioucault, no en una forma
de conciencia alternativa a la razn, que pueda disputarle a la razn en su mismo plano un criterio
de sentido, de verdad, sino que la locura se transforma en una clave hermeneutica y en el principio
mismo de una critica nihilista a la razn, puesto que el loco representa justamente ese hombre que a a
renunciar enteramente a la erdad, y al mismo tiempo, a la libertad, aunque esa renuncia no sea deliberada,
consciente, querida.

loucault ha cruzado el Rubicn. ,Quin cruza el Rubicn Ll hombre de las Galias, que uele con
sus legiones romanas sobre Roma, por primera ez, un General romano en la historia de Roma toma la
decisin de atacar a Roma, oler las legiones romanas contra ella. Lntonces, Csar se detiene en el

36
Si es por eso, seramos todos locos.
88
Rubicn -un ro- y se da cuenta de la enormidad de que romanos ataquen a Roma, la expresin iene de
ah: Csar se detiene a orillas de Rubicn, se da cuenta de la enormidad de lo que esta haciendo, medita y
sin embargo se decide a hacerlo y a sobre Roma, sobre Pompeyo, destruye la repblica Romana, unda el
Imperio y desata todo lo que endra despus, esa es la historia del Rubicn.

Lo que hace loucault es eso, cruzar el Rubicn, desprenderse enteramente de toda reerencia a la
Ilustracin, porque criticar la razn desde la locura tiene esa radicalidad, esa enormidad, y en cierto modo
loucault repite el gesto del Csar: rvetre a ta rav covtra etta vi.va, as como Csar uele a sus legiones
romanas contra Roma. Ll pensamiento de loucault -como el de Nietzsche, por lo demas- es ese
pensamiento que, eectiamente, siendo un pensamiento racional se uele agresio contra los
presupuestos de la razn.

Genealogia de la pena

Ll otro trabajo importante de loucault, con implicaciones sociolgicas, es Vigilar y Castigar`. Ln
este trabajo intenta describir la geveatoga ae ta eva, de los regmenes penales, en un sentido muy prximo a
como quiso escribir originalmente la geveatoga ae ta tocvra, y tomando siempre como reerente la posicin del
hombre completamente marginal: el loco ,en su primer trabajo, y el criminal ,en este trabajo, como iguras
de la exclusin social, de la contrasociedad. \ su tesis es muy similar a la tesis original de la locura.

O Regimen de la prueba

loucault distingue un rgimen antiguo ,primitio, arcaico, de la pena, que llama Regivev ae ta Prveba,
que basicamente dirime los conlictos entre dos partes contentiendes a tras, por ejemplo, de los juegos de
azar o directamente a tras de los juegos de uerza ,o sea, de la iolencia,. Quien tiene la razn es
simplemente quien, entre estas dos partes contendientes, gana una prueba de uerza, o simplemente que
por azar obtiene la razn. Lsta es una orma arcaica de resoler los conlictos en Derecho.

A loucault le sire esa orma, porque el operador del derecho en estos casos ,que tcnicamente se
llama oraata, no es la erdad, sino que es su orma mas cruda, la fvera. O sea, quien tiene la razn es quien
tiene la uerza. Aparentemente ,en sociedades muy arcaicas, Derecbo y vera ,iolencia, eran la misma cosa.
\ los derechos de cada cual se aseguraban en un marco de rgimen de uerza.

O Regimen de indagacin

A loucault le interesa este rgimen porque permite estudiar cmo aparece la erdad como
operador del derecho. A eso le llamara Regivev ae vaagaciv. Aca sus obseraciones son sumarias. Pero el
Rgimen Judicial tiende a .v.titvir ta fvera or ta reraaa, en el sentido conencional de que quien tiene el
derecho tiene la erdad. Ln este rgimen de la indagacin
3
hay que er quin tiene la razn, cuales de estos
dos tiene razn en uncin de una operacin que identiica rav y reraaa. ,Quin dice la erdad entre estas
dos partes contendientes Segn loucault, este rgimen de indagacin aparece cuando entre estas dos
partes aparece un tercero, que reclama para s el conlicto de derecho en cuestin. Lste es la autoridad, el
poder soberano del Lstado, el Re,. Lste es uerza indagatia, que surge concomitantemente con la
autoridad, y quien obliga a las partes a abstenerse de toda iolencia, suprime la ordala y cualquier operador
de uerza, y se coloca a s mismo como una suerte de arbitro entre estas dos partes contendientes,
interesado en descubrir quin tiene la razn, quin dice la erdad.


3
La cuestin ahora es indagar`, inestigar`.
89
Lntonces, loucault estudia el nacimiento de la erdad judicial asociada ntimamente al poder.

La verdad judicial, para loucault, tiene dos implicaciones undamentales:

i, a obsesin de la autoridad (del Rey por averiguar exactamente quien tiene la razn,
qu sucedi, por conocer la erdad. Ln esta obsesin por lo erdadero, aparece lo propio del
Rgimen de Indagacin: ta tortvra, percibida sta como un operador de la erdad: la cuestin
central es que el hombre torturado dice la erdad, y el in de la tortura ,escarnio, apremio, es
que se diga la erdad ,por ejemplo, que se diga cmo sucedieron los hechos,.
Se uele un rgimen de uerza. As, uerza y derecho uelen a estar ntimamente conectados.
\ tal ez de un modo mas proundo e intenso que los regmenes tradicionales.
La justicia del Rey esta basada en este operador nueo que es la erdad, que se realiza a tras
de la tortura, la indagacin judicial siempre se hizo bajo un rgimen de tortura, que era una
practica muy comn.

ii, a verdad permite, alienta, fundamenta el castigo de un modo inedito. \ al hombre
coneso de algn crimen horrendo, precisamente porque se descubre la erdad de lo sucedido,
se uele necesario, justiicable y legtimo castigarlo, y aparece la erdad como operador de la
pena, que en la orma de la justicia real asumen esta segunda orma horrenda del .vticio.
38



Lste Regivev ae vaagaciv, dira loucault, completamente constituido por la idea de descubrir lo
erdadero, opera sobre dos grandes dispositios de uerza y de iolencia: con la tortura como mecanismo
para obtener la erdad, y con el castigo como sancin ejemplar y cruel sobre un hombre que ha cometido
un delito. La erdad, por ende, esta producida por la uerza. \ esta relacin entre erdad y poder se
cristaliza en la llamada ;v.ticia aet Re,.

O Regimen penal o de la prisin

Ln un tercer momento, el momento ilustrado, siguiendo el camino de la locura, loucault a a
descubrir esencialmente este proceso de bvvaviaciv ae ta eva.

Lectiamente con la Ilustracin, la ieja justicia del Rey -rgimen penal antiguo- es sometida a una
crtica, que a por la idea de humanizar el trato con el criminal, y en particular del castigo, la pena. As, la
Ilustracin se identiica -en general desde el siglo XVIII en adelante-, especialmente por la abolicin de la
tortura -por ejemplo en la declaracin de Derecho de la Constitucin americana, y tambin en la rancesa-,
en que se reconoce el derecho de no ser apremiado para declarar, sino que slo .oticitaao, el peso de la
prueba recae en otro
39
. Lsto tiene mucho que er con el horror ilustrado a la tortura.

La humanizacin de la pena signiica tambin la supresin de las ormas inamantes de castigo, en
particular del suplicio pblico, de las ormas degradantes de pena, una reduccin de la seeridad penal -el
Rey mataba por cualquier cosa a cualquiera.

La Ilustracin aparentemente suprime los iejos dispositios de uerza, del mismo modo que
humaniza el trato con la locura, humaniza el trato con el criminal.

38
Vigilar y Castigar` se abre con la escena -tomada del siglo XVI o XVII- en que se descuartiza a un criminal
completamente de una orma cruel, no slo la condena a muerte, sino que esceniica una situacin de suplicio.
39
Usted me tiene que probar a m que soy culpable`.

90

Ll soporte de las teoras penales de la ilustracin es la teora aet covtrato .ociat. La hiptesis
undamental es que los hombres participan oluntariamente de una comunidad determinada, y se e al
criminal como la ruptura de este pacto, una actitud expresa por no permanecer a este pacto.

As, la pena, puede ser de dos caracteres:

i, La sociedad tiene el legtimo derecho de pedirle que repare el mal causado, en una suerte de
indemnizacin de quien ha hecho dano. As, segn Durkheim, tiene carcter restitutivo.
ii, La comunidad tiene, eentualmente, el derecho de deenderse de danos ulteriores que pueda
cometer un criminal. \ la pena puede tener carcter preventivo, para eitar que se haga un
dano. \ la comunidad puede apartar este hombre ,ostracismo,, en principio, la pena mas seera
era el exilio, en el plano de una comunidad.

Lntonces, penas restitutias o penas preentias, el Regivev Pevat de la Ilustracin practicamente
suprima el castigo, que era la esencia de la justicia del Rey. La ilustracin imagina, bajo el presupuesto del
contrato social y de los regmenes penales restitutios o preentios, que la pena se poda humanizar, hasta
desaparecer la orma antigua del castigo.

Sin embargo, loucault obsera a los regmenes judiciales modernos, y e que todos conergen en
torno a una eva, a saber: ta riraciv ae tibertaa. \ la pena undamental del rgimen moderno es la ri.iv. \
ya en el siglo XIX se generaliza la construccin de prisiones como la orma mas comn de penalizar la
conducta criminal. \ as como nace la ctvica, concomitantemente nace la ri.iv, por eso este rgimen
moderno se puede llamar Regivev ae ta Pri.iv.


La segunda pregunta de loucault es ,Por qu esta humanizacin de la pena ,supresin del suplicio,
de la tortura, ,\ por qu tiende a estabilizarse crecientemente en la priacin de libertad y en el
encarcelamiento creciente de la conducta delictual o penal

Ll panptico

loucault distingue tres cosas undamentales del rgimen de la prisin:

a prisin es un regimen de vigilancia, de supresin, cuya gracia es que permite
mantener igilada a una determinada poblacin. Lste dispositio de igilancia es lo que se conoce
clebremente como Pavtico, lo que se asocia mucho a loucault: ta .ocieaaa avtica, la sociedad que
igila.

Lsta es una expresin que proiene de Jeremy Bentham, un
pensador utilitarista ingls de comienzos del siglo XIX y que entre
sus trabajos intenta disenar una especie de carcel perecta, ideal,
una carcel modelo, y la idea undamental es la de una carcel que
optimiza la igilancia, la capacidad de superisar a una poblacin
penitenciaria.

Ll modelo de Benthan consiste en imaginar un diseno
arquitectnico tal que permita que los centinelas ean a los presos
sin que stos puedan erlos. Por tanto, tiene que ser un diseno complicado. Al inal, el panptico de
Benthan tena la orma de un crculo, con las celdas distribuidas en orden y abiertas a la obseracin de una
91
torre central, desde la cual puede er el centinela. La gracia de este diseno circular es precisamente que los
centinelas podan er a los presos sin que stos los ieran a ellos. Por ello, el panptico, la igilancia,
obtiene la orma de rer .iv .er ri.to, as se idea este diseno de er sin que otros ean.

Para que este sea un sistema de igilancia y control, la persona ista debe saber que esta siendo ista
por alguien a quien l no e. Debe tener esta conciencia, de modo tal que el hombre ajuste su
comportamiento a este dispositio que lo e. Ver sin ser isto es el modelo de la mirada objetiante, como
el anatomista con su cadaer, el mdico e sin ser isto por el cadaer ,porque esta muerto...,. As, hay
sujeto,objeto, se objetia la realidad.

Pero a dierencia de la relacin mdico,cadaer, para que este modelo sea panptico, para que sea
un modelo de igilancia, ese al que uno e no tiene que ser un cadaer, tiene que ser alguien conciente de
que esta siendo isto por alguien que l no puede er. As, esta mirada objetiante se uele una mirada de
poder, de control. Lsta es la gracia del modelo de Bentham: se presupone que el preso sabe que es isto
por alguien que l no e. Lste sera el mecanismo basico del panptico a tras del cual loucault describe el
rgimen moderno del poder, del control social.

Importancia del panptico

Ll panptico es importante en teora aet oaer porque:

Ll poder siempre se ejerci al res, de un modo no panptico: en nuestra covceciv traaiciovat aet
oaer to qve e. ri.ibte e. et bovbre qve tieve et oaer, , to ivri.ibte e. et aovivaao. Nosotros representamos el poder en
el sentido tradicional de ese modo: el hombre que tiene poder no se ija en los demas, apenas mira al que
considera inerior al l, no sabe cmo se llama ni le importa. Por el contrario, el poder es esa inisibilidad
del inerir resera al superior. Ll que tiene poder se muestra a la ista y al odo de los demas, es isto por
otro, pero l no e a nadie mas.

Lsto se inierte, segn loucault, de un modo muy curioso, pues ahora lo que es isible -su
esencia- es su capacidad de erlos y permanecer alejado de la mirada de los demas. Ll poder no se ve, se
vuelve invisible, y lo que se visibiliza son los sbditos, los dominados. Lsto en poderoso contraste
con nuestra isin tradicional del poder. Ll poder siempre ue representacin pblica, se hacia isible,
patente. La imagen clasica es que todo el mundo ea su esplendor, el Rey aparece y se da a conocer, a er,
con todo el esplendor de su corte abulosa y con toda la potencia de sus armas que lo respaldan ,por
ejemplo hoy: el Presidente saca las uerzas armadas a la calle en la parada militar, para nadie se olide del
poder,. Lsto se inierte, el poder se uele inisible, y la gracia del que tiene poder es pasar desapercibido,
que nadie sepa dnde esta, que no lo miren ni lo puedan ubicar.

Inersamente, ese desdn que tena el Rey de sus sbditos -siempre mirandolos hacia abajo, nunca
mira a sus sbditos, no se detiene siquiera ante un inerior- ahora se cambia por la posibilidad de conocer y
isualizar todo lo que sea posible acerca de quienes se domina. Ll preso no sabe del centinela, pero ste
conoce cada uno de sus moimientos, su nombre, sus amistades, lo que hace, etc.

Lsta es la estructura moderna, segn loucault, del poder, en un uerte contraste, es una inersin
de nuestra concepcin clasica del poder.

2 Segundo, loucault dice que esta mirada optimiza el control y la capacidad sujetar, pues la
ieja tcnica del poder opera sobre el castigo -que tambin es nuestra representacin tradicional del poder,
en su capacidad de castigar. Ll poder del rey se maniiesta cuando suplicia pblicamente al criminal, y todo
el mundo a a er cuando se descuartiza al delincuente en la plaza del pueblo en el nombre del rey, se le lee
92
la sentencia, y se esceniica con el cuerpo de alguien. Ll rey representa su poder en esa capacidad de
castigar de esta manera horrenda, ensanarse con el cuerpo de alguien.

Sin embargo, el castigo es una herramienta muy primitia de control social, porque es:

a, 1emporal, momentanea. La idea es que la gente quedara preenida de lo que le podra
suceder si osaba oender al rey, pero es un mecanismo inestable en el tiempo, despus de estas
escenas horrorosas la gente puede oler a una rutina normal.

b, 1ambin tiene una limitacin espacial: el rey no puede mirar a todos y todo el tiempo.
La imagen conencional del rgimen disciplinario escolar era la ila, y el proesor siente que
tiene el control absoluto, pero se sabe que tras el nmero dieciocho se pierde el control y hacen
lo que quieren. Pero en general, uno sabe que estos regmenes disciplinarios en lnea recta son
muy imperectos, porque el que esta atras se substrae de la mirada de la autoridad. Ll proesor
slo puede mantener control sobre lo que esta bajo su ista, y si alguien quiere hacer algo
distinto se a para atras.
La disciplina escolar tambin se caracteriza por la intermitencia, la limitacin temporal. Si bien
se puede controlar en la sala, no se puede en el recreo. Por ello es un rgimen imperecto: hay
acos temporales.

Lstos regmenes son muy imperectos en cuanto a control, muchos se escapan de la mirada de la
autoridad, o no puede ser continua y hay lapsos de tiempo. Lstos son los regmenes del castigo, que
castigan de manera ejemplar para corregir estas limitaciones.

Ln cambio, dira loucault, el panptico resuele estas limitaciones espaciales y temporales, pues
permite que el poder mire todo el tiempo, y su orma circular permite que no se escape ninguno, y puede
mirar a todos en un sistema perecto y optimizado de igilancia. As el castigo se hace innecesario, por lo
menos en la orma clasica del panptico. Se optimiza la tcnica de control social, sustituyendo el castigo
por la igilancia, la ila bien ormada y derecha es cambiada por el crculo. loucault se atemoriza por esto,
pues el crculo permite -a dierencia de la ila- que todos sean obserados, es perecto.

La tcnica moderna del poder es circular, no lineal, ya no corre de arriba hacia abajo, sino que esta
situada en estos disenos circulares que maximizan la posibilidad de la autoridad de er sin ser isto.
loucault se aterroriza por estos modelos sistematicos de igilancia del orden social, que pueden mirar
ptimamente en orma continua y completa, indiidualiza al dominado e inisibiliza, al mismo tiempo, al
dominador
40
. Ll proesor se inisibiliza crecientemente, incluso sale de la sala y los ninos siguen trabajando,
su tcnica se ha soisticado y es de enorme eiciencia. Al mismo tiempo sabe crecientemente acerca de sus
alumnos, a los alumnos le hace cientos de examenes, y el proesor maneja la inormacin: todos sus
alumnos estan indiidualizados, se sabe quines son, quines son sus padres, cuales son sus problemas
41
.

loucault se aterroriza de eso, de que se maneje tanta inormacin. Lsto porque loucault esta
pensando al res, ya que nosotros consideramos esto como un progreso, el in del castigo corporal, pero
para l slo se hace posible porque se han optimizado crecientemente las tcnicas de igilancia, la
capacidad de poder er sin ser isto, de indiidualizar crecientemente.

Analoga del mdico con su paciente: para qu quiere saber mi nombre, si lo que me duele es la
rodilla, y al inal llena una icha de inormacin que nada tiene que er con la rodilla. As se indiidualiza al

40
La burocracia como un modelo sin cara que lo sabe todo.
41
A esto es lo que le llaman eavcaciv er.ovatiaaa.
93
paciente, el carcelero al prisionero, el proesor al alumno, el empresario a su trabajador. \ junto con
indiidualizar, el mismo se a inisibilizando, retirandose de la ista de los demas, hasta llega al ideal de
alumnos trabajando solos, presos que se portan bien sin necesidad de que el carcelero est encima de ellos,
puede estar la torre aca, pero ya se ha establecido esa mirada.

Lsto se cierra con dos caractersticas adicionales del rgimen de la prisin. Lo propio es la rigitavcia,
pero tambin hay covtrot. \ lo propio de los dispositios modernos del poder no es el control de la
conciencia y de la oluntad de los indiiduos, sino esencialmente el control del cuerpo, la domesticacin
del cuerpo: el cuerpo es un objeto, y todo objeto sico esta situado espacio-temporalmente. Por tanto, el
control apunta a controlar esas dos cosas, como en una prisin: no interesa en qu debe pensar, sino la
reglamentacin del tiempo ,horarios, leantarse y acostarse a cierta hora,, el da y el espacio en que puede
estar esta crecientemente regulado. Ll panptico controla basicamente esas dos cosas.

Ll poder se ejerce sobre el cuerpo, bajo la orma clebre de la microfisica del poder Ll poder es
esa prisin que se ejerce sobre el tiempo, mas que sobre la conciencia o la oluntad.

Por ltimo, la prisin es un regivev ae correcciv, y vorvatiaciv, de rehabilitacin como decimos
muchas eces. As, en la prisin se ejerce un esuerzo por corregir, reinsertar a la normalidad, como ya
imos, esto tambin se da en el sentido clnico.

'igilancia, control y correccin constituyen el modelo de dispositivo bsico del poder. Lsto
es poder en el sentido moderno.
42


^ota.:

loucault denuncia el ideal ilustrado, lo que esta contenido en el principio ilustrado de la razn, el
ideal humanista en que iimos todos y consideramos aceptable. \ se paga, por ejemplo, por una
educacin personalizada. \ esto es lo que denuncia loucault, nosotros creemos en estoy nos parece
ideal.
,Ln qu sentido este sistema regula el cuerpo y no el alma de las personas Ln el sentido de que el
dispositio de poder apunta a la orma de manejar el cuerpo. La prisin no es un sistema de
reeducacin -dicindole que lo que hizo es malo, y que hay otras maneras de hacer las cosas bien-,
sino que controla su cuerpo, no la conciencia, esto es la microsica del cuerpo. As se concentra en
un esuerzo expreso por corregir el comportamiento del criminal para reinsertarlo, en el sentido
tambin clnico de la locura.
lay una disciplina o limpieza: que se queden tranquilos, que se sienten como la gente`, los codos
sobre la mesa, etc.. 1odo esto es el ideal humanista del poder, y loucault lo describe como una
estrategia ormidable de poder, por eso loucault es tan amoso, porque se le ocurre algo noedoso,
y realiza una crtica ormidable a la Ilustracin y humanismo moderno. Anora a Luis XVI, que es
un rey con una capacidad de poder mnima comparada con un proesor o el carcelero moderno.
Descuartizaba un par de cuerpos, o torturaba a un par de personas, pero este rgimen del castigo es
una broma al lado de este rgimen de la prisin, del rgimen moderno de la igilancia.

Luis XVI era bonachn y bondadoso al lado de este rgimen, y por tanto, los ranceses cometieron
un error en matarlo, pues lo reemplazaron por algo mucho peor.
Lsta es la crtica que hace loucault a la Ilustracin. Por eso, en la lgica de loucault, la cuestin
esencial del poder es el .aber. Ln este sentido, la base del poder es que sabe exactamente quin es

42
1odas las instituciones sociales deienen panpticas en la modernidad. \ esta triple uncin de igilancia -control-
y correccin permean todas las instituciones sociales, el trabajo, la escuela, la clnica, la milicia, la prisin, etc..
94
cada uno de nosotros. Ll poder se unda en la capacidad de er sin ser isto, por ende en saber
quin es cada uno.
La resistencia al poder sigue siendo la capacidad de escaparse, que no nos ean ni sepan mucho de
nosotros. Contrario a lo que la gente cree -que el poder debe personalizarse-, con esto se a
directo al sometimiento.


Precta.ico Regimen de la !rueba - Ordala
Cta.ico
Regimen de la
Indagacin
- 1ortura ,para conocer la erdad,
- Suplicio ,como sancin,
Moaervo Regimen de la !risin
- Vigilancia - Pavtico
- Control
- Correccin


orolario sobre Ioucault: resumen de los presupuestos de la Ilustracin y la critica
desde la tradicin sociolgica


Lpistemologia Nietzscheana

La idea basica de loucault es que la razn se produce a si misma como un dispositivo de
!oder. Ll sujeto se produce a s mismo como poder bajo la rmula saber es poder`: la razn aqu es
saber`, es conocer`, es mirar al otro`, y ese conocimiento`, esa mirada`, es siempre una mirada
objetiante, es la mirada de la ciencia y la tecnologa, identiicada aqu con la mirada del poder. La ciencia y
tcnica -el dispositio basico de la razn moderna- se reela como un dispositio tecnolgico` de
dominacin, de control sobre las cosas y sobre las personas.

Porque ,Qu es conocer ,Qu es la razn loucault adopta en este punto un presupuesto
nietzscheano: el conocimiento es una invencin, es la capacidad de inentar la cosa conocida.

Nuestra concepcin clasica de la razn es, por el contrario, la idea de correspondencia con la cosa
conocida, ataeqvatio rei aa ivtetectvv: la relacin del entendimiento con el mundo es una relacin de
adecuacin, de contemplacin, de concordancia, loucault dira de beatitud`. linalmente, de amor. 1odas
esas cosas describen nuestra concepcin tradicional de la erdad, del conocimiento: he aqu que el intelecto
intenta concordar con algo que esta uera de s mismo, y por tanto el conocimiento a a ser isto siempre
como una relacin de ainidad entre lo que se conoce y la cosa conocida, que ha sido usualmente descrita
con una multiplicidad de conceptos de concordancia
43
. Lsta es nuestra isin del conocimiento, de la
erdad ntimamente emparentada con lo que es bueno y bello

loucault inierte esto, diciendo que conocer no es en modo alguno establecer una relacin de
correspondencia, no es responder a la solicitud de otro que esta uera de m mismo ,como el amor, sino
que, al contrario, conocer es forzar a las cosas, de tal manera que las cosas sean lo que uno quiere que

43
Que incluyen tambin la beatitud y el amor. La mirada amorosa sobre las cosas es tambin una mirada de
correspondencia.
95
sean. Por lo tanto la relacin del hombre con las cosas
44
, entre las palabras y las cosas, es siempre una
relacin de tensin, de iolencia, de uerza.

Ll conocimiento es un dispositio de uerza que se deja entender por ejemplo en la idea de
aprehender` la realidad. Aprehender signiica capturar mas que captar, tomar presa` la realidad,
cautiarla. Sin embargo, las cosas se nos dan siempre como una apelacin, como una solicitud, como
algo irresistible`
45
: siempre se nos intentan mostrar en su realidad mas plena, y por lo tanto imponerse a
nosotros. Por eso es que el conocimiento no es slo la lucha del hombre con una realidad inerte, pasia,
que uno pueda cautiar a oluntad porque esta ah y no orece resistencia: la realidad, las cosas, le
oponen al conocimiento una fuerza, una resistencia: apelan al hombre, lo seducen, le imponen su
realidad desde uera. \ los griegos deinan lo real precisamente por esa capacidad de orecer una
resistencia, de tal modo que el entendimiento y la oluntad resultan presionados. Por ejemplo: la mesa es
real porque me impide atraesarla y pasar derecho hacia el otro lado, y si quiero pasar al otro lado me
obliga a dar una uelta. Lsa presin especica que ejerce lo real sobre la oluntad y sobre la conciencia es
lo que los griegos deinan como la cualidad mas patente e inmediata de que hay algo real, de que la mesa es
algo real y no es una inencin ma, ya que si lo uera yo hago lo que quiera, y paso por el medio. Lsta
presin exige del conocimiento una posicin actia`: conocer en este sentido es nihilizar lo real,
anonadarlo, es precisamente destruir esa majestad, esa eidencia, ese caracter patente que tiene lo real y que
intenta imponerse a mi propio entendimiento.

loucault dice que conocer es nihilizar, anonadar las cosas y por ende requiere la acultad actia
del conocimiento. \ sobre todo y principalmente uno anonada la realidad cuando toma distancia de ella, se
aleja lo mas posible, de manera que la realidad de esa mesa ni siquiera pueda ser percibida. onocer no es
acercarse, captar, sino que alejarse de la realidad para eitar que su seduccin, su realidad patente, se
me imponga. Conocer tambin puede ser anonadar la realidad en el sentido de rerse de ella, y la risa, segn
loucault, tiene esa capacidad de destruir la realidad de las cosas. O tambin puede signiicar detestarla,
odiarla.

Alejarse puede ser nihilismo pasivo, una manera pasia de avovaaar to reat: tomar tal distancia
respecto a las cosas de orma que ellas dejan de tener esta realidad eminente, esta apelacin, este llamado.
Pero tambin puede haber un nihilismo activo: conocer puede signiicar rer.e, tavevtar, aete.tar, oaiar a ta.
co.a. , a to. bovbre. qve ivtevtav ivover e.a reatiaaa.

Por ende, el conocimiento es siempre una relacin estrategica entre palabras y cosas, y es el
esfuerzo del hombre por imponer su propia ley al mundo que conoce. Lso ha sido la razn, en modo
alguno concordancia adecuacin, beatitud, amor, el intento por coincidir, acercarse, captar lo real, sino que
el saber ha sido siempre un dispositivo estrategico alimentado por la voluntad de poder, que es la
deinicin misma del sujeto.

Ll sujeto que conoce, por ende, es siempre ese sujeto que intenta imponer a las cosas su propio
podero. 1odo sujeto queda deinido en el marco de esta relacin estratgicamente orientada por su
oluntad de poder en relacin al mundo de las cosas y de los hombres. La razn es puro nihilismo, sea
pasio o actio, el conocimiento racional es una inencin, un dispositio tcnico para someter al mundo,
al hombre, a la naturaleza, a lo que sea a los dictados de una oluntad de poder que permanece como
originalidad esencial en el hombre. No se puede imaginar una crtica mas radical al principio de la razn,
denunciada aqu como un proyecto de dominacin.


44
Las Palabras y las Cosas`, Michel loucault.
45
Como el canto de las sirenas en la Parabola de Ulises.
96
Lste es el primer punto, una epistemologa nietzscheana, que deine la razn como oluntad de
poder, y por ende como una inencin. Lsta epistemologa deine tambin a la relacin del hombre con las
cosas como una relacin estratgica dominada por la oluntad de podero y por ende como una relacin de
uerza, de iolencia que se ejerce sobre las cosas.

Ll principio de la diferencia

Una crtica tan deastadora a la razn y con presupuestos tan nihilistas a a rematar en el conocido,
por la ilosoa rancesa de la poca, principio de la diferencia.

,Qu es lo que hay en el otro lado de la razn Simplemente nada, en modo alguno un otro
saber` que tenga cualidades, atributos distintos, puesto que el saber es siempre poder, no slo la ciencia y
la tcnica, sino que cualquier orma de saber. Por ende del otro lado de la razn no hay nada esencialmente
distinto de ella misma.

La nica posibilidad es mas bien el no-saber`, y la capacidad que el hombre tiene de sustraerse al
saber de otros. Ln esto consiste exactamente la dierencia. !ermanecer en la diferencia significa
permanecer al abrigo de la mirada de los dems, puesto que saber es poder. Lsa es toda la dierencia:
eitar que nos miren y por lo tanto permanecer en la dierencia. Ll mundo de la dierencia es ese mundo
que no reconoce una medida comn, que no concurre a ninguna parte, que no se intersecta en ninguna
parte con el mundo de otros o que se intersecta lo mnimo posible.

Sartre tena una ilosoa similar. Lscribe Ll Ser y la Nada` para decir que el hombre es libertad,
esta covaevaao a .er tibre. Lo que hay de originario en el hombre es su libertad: el hombre no es
originariamente nada`, no es Ser`, carece de toda naturaleza, y por ende es pura libertad: esta es la
airmacin clasica de la ontologa sartriana, el hombre es` libre. 1odo su ser, todo su es` esta contenido
en el hecho de que es libre, no es nada mas que libre. \ en un sentido similar a loucault se deshace de toda
reerencia a lo real, a lo que esta uera de uno mismo y que es constitutio de lo que uno es.

La tragedia de la libertad humana, entendida de esta manera, no es el Ser de las cosas, que es nada,
sino et otro. Sartre es el ilsoo enteramente situado en su propia condicin de hombre libre, y que despus
de meditar se pasea por los jardines de Luxemburgo, y en esta circunstancia triial se da cuenta de que otro
lo esta mirando, se ija en l. le aqu que hay otro que se detiene y se ija en m. Lntonces de pronto, dice
Sartre, en esa mirada totalmente triial el otro me arrebata mi libertad, y de un plumazo me objetia. Con
un mero istazo, con un golpe de ista, me transorma en un objeto. Ademas Sartre meda 1.50mts. y era
eo como un ratn, por lo que para l era una experiencia atal ser isto
46
.

Ls la mirada del otro aquella de la que hay que sustraerse, hay que eitar que el otro me mire, cosa
que puede implicar tambin mirarlo a su ez, y comienza una relacin de lucha, de tensin, de conlicto
entre estas dos miradas que se objetian mutuamente, que luchan entre s por airmar cada una su propia
idea. Por eso Sartre se representa al inierno como to. otro., y esta esa amosa rase que circulaba en los
medios intelectuales ranceses: el inierno son los otros`. Sartre representa teatralmente al inierno como
ese lugar en que le encierran en una pieza con tres personas y le condenan a iir eternamente con ellos.

loucault quiere decir algo semejante. Lo nico que queda no es la reconstruccin de un nueo
saber, de una nuea orma de conocimiento, sino que esta idea de permanecer en la dierencia, idea que a
a ser muy popular: que el otro no te mire, que no sepa nada de ti, lo menos posible. Lso signiica ser

46
Clemens contaba que Sartre se consideraba a s mismo un sapo.
97
dierente, y el esuerzo por permanecer en la dierencia debe ser entendido como un esuerzo que implica
lucha, agresin, iolencia, respecto de este otro que quiere saber de m, mirarme.

1odo esta permitido para permanecer en la dierencia, por ejemplo mentir. \ la mentira juega un
rol porque con ella se despista al otro, no reelamos lo que somos. Guarda tu secreto, pero si llega la
ocasin, miente. Luchar con el otro es la orma de permanecer en la dierencia. \ una orma clasica de
permanecer en la dierencia es odiar al otro, reirse del otro, detestarlo, mentirle, en cualquiera de sus
ormas, puesto que permanecer en la dierencia signiica justamente eitar que el otro te mire`, eitar que
el otro sepa de ti`, que es la tcnica para sustraerse al poder, en modo alguno compartir una mirada con
otro, compartir el saber de otro, democratizar el saber`, construir una mirada comn sobre las cosas, sino
que por el contrario permanecer en la dierencia, en la exclusin, en el particularismo de cada cual.
Sustraerse a cualquier acuerdo, a cualquier mirada en comn, a cualquier ejercicio de compartir
los saberes, y similares.

La relacin con el otro no es por participacin sino que por dierencia. Ln este modelo no hay
concordancia, participacin ni comunin. Lo importante es sustraerse de la mirada de los demas, porque
toda mirada, todo saber, es poder. \ al partir de este presupuesto lo nico que cabe es no construir un
saber distinto, sino permanecer en la dierencia, en la exclusin, en el particularismo. Ademas de eitar que
el otro sepa de m, se trata de no intentar saber acerca de los demas. Lste es el principio al que se llega por
medio de una crtica del tipo de la crtica oucaultiana a la razn.

a Ilustracin alemana y francesa

Obsrese que en esto hay una dierencia ranco-alemana. lay una manera tpicamente alemana de
entender la ilustracin como la que tena Adorno. a ilustracin alemana es critica, y Adorno consera,
a pesar de todo, la capacidad crtica de la razn. Para los ranceses la razn nunca ha sido crtica en el
sentido de crtica ilosica, porque el temperamento rancs es un temperamento menos ilosico y mas
poltico. a ilustracin francesa ha sido siempre identificada con la revolucin, como un acto
poltico, y por ende en el ambiente de la ilustracin rancesa es enteramente erosmil este principio de la
dierencia mas que la crtica, ya que diferencia significa justamente la capacidad de oponerse a otro y
de establecerse rente a otro en una relacin de uerza, de oposicin, de resistencia.

Lste es el temperamento de la Reolucin lrancesa, que en cierto modo reaparece en loucault bajo
el principio de la dierencia. Lo que cabe sostener es la dierencia respecto de otros, y esto signiica eitar
que los otros sepan de ti. Litar que te lleen a la escuela, te lleen al asilo, te lleen a la clnica, donde
siempre hay una persona mirando. Que el mdico sepa lo menos posible de su paciente, el proesor de su
alumno, los dominantes de los dominados. Permanecer en la dierencia tiene esta connotacin, este talante
de la Ilustracin rancesa. \ todos los intelectuales ranceses estan reeridos al acto ilustrado por excelencia,
que es precisamente oponerse, cortarle la cabeza al rey. \ por cierto los ranceses repiten este gesto semi-
insurreccionado cada diez anos: toda generacin sale y arma una triulca. La historia de la Ilustracin
rancesa es una historia de moimientos insurreccionales de mayor o menor proundidad.

Ln Alemania la ilustracin es crtica, pero en lrancia la ilustracin es siempre reolucin,
dierencia, oposicin al otro. Permanecer en la dierencia, en la exclusin, en el particularismo, en el
retraimiento, en la soledad, en el secreto, etc. De aqu iene, en cierto modo, el clima postmoderno
aorable a la mantencin de la dierencia.

Dierencia signiica aqu algo en serio. No es que somos todos dierentes pero en algn minuto nos
tenemos que reunir y poner de acuerdo o concordar. Lso es labermas, quien precisamente es anti-
oucaultiano. labermas es comunicacin: las dierencias deben ser comunicadas en procura de un acuerdo
98
racional. Aqu en cambio la cuestin es permanecer en la dierencia, de tal orma que las dierencias
deienen inconmensurables, no pueden ser acordadas, no pueden ser comunicadas, y menos objeto de un
acuerdo y de una medida comn.

Se puede pensar en una institucionalidad en que se acepten las dierencias, pero permanecer en la
dierencia signiica sobre todo y principalmente luchar contra el otro, poner una barrera, eitar que el otro
penetre. \ si la sociedad no genera una institucionalidad que permita acoger esta dierencia, mala suerte.
Dicho de otra manera: la cuestin consiste en asegurar la indiferencia de los otros respecto de lo
que t haces, esto signiica aceptar las diferencias: haz lo que quieras, me da lo mismo`. Por tanto, el
marco de la relacin ya no es de lucha, de oposicin tenaz respecto del otro, sino de indierencia. La
indierencia es el estado ideal de unos respecto de otros: las partes abandonan la pretensin de saber
mutuamente unos de otros, de inmiscuirse, de interesarse, y entonces esa dierencia se desarrolla en el
marco de una indierencia generalizada respecto de lo que tal o cual haga. Lste es el horizonte propositio
en que culmina el pensamiento oucaultiano: iir, permanecer en la dierencia.

a Sociedad tardo-capitalista

Ln el capitalismo tardo hay que tomar en cuenta que este principio de la dierencia a a tener
resonancia muy importante precisamente como abandono definitivo del proyecto de la razn, puesto
que de esto se trata en loucault: abandonemos el asunto, porque la razn (el saber es puro poder. Lo
que cabe entonces es renunciar a la razn, al saber, a conocer.

Lste principio de la dierencia a a tener una doble resonancia en la imagen que nosotros amos a
tener de la sociedad capitalista tarda.

Obsrese que juntamos tres conceptos similares entre s:

- La ;avta ae bierro, la sociedad burocratica de \eber.
- La sociedad programada en la teora crtica, el ovbre &viaivev.iovat de Marcuse, la sociedad
administrada
- La .ocieaaa ai.citivaria de loucault ,que tiene sus bemoles porque opera con indiidualizacin,

Lstos son los estados de maxima racionalidad de una sociedad, constituida por los grandes
mecanismos basicos de la razn: ciencia, tcnica, burocracia, administracin racional de los asuntos
humanos, etc.

Ll proyecto de la razn parece culminar en esta sociedad definida ltimamente por el
poder, la capacidad de optimizar la dominacin. Sin embargo, esta descripcin de la sociedad tardo-
capitalista en realidad es bastante inexacta. "ue es lo que prevalece hoy como descripcin de la
forma caracteristica de la sociedad moderna? Ls la contraimagen, por ejemplo el modelo de
Luhmann de una sociedad dierenciada.

ul es el hecho fundamental de la sociedad tardo-moderna?

1, Ll primer hecho undamental de la sociedad tardo moderna no es la concentracin abulosa del
poder, la burocratizacin, la programacin punto en punto de lo que cada cual hace, sino que la
dierenciacin como diferenciacin funcional.

Lntonces el concepto de la dierencia oucaultiana tiene estas resonancias. a iaea ba.ica ae vbvavv
e. qve ta .ocieaaa ierae .v cevtro, es una sociedad acntrica`. Para Luhmann no hay ningn sistema que pueda
99
erlo todo, y por lo tanto la descripcin panptica, una suerte de ojo capaz de erlo todo, e incluso
optimizar y maximizar su capacidad de erlo todo, para Luhmann a a ser una descripcin equiocada de la
realidad social, puesto que en la realidad social hay sistemas, y todo sistema se constituye como dierencia
respecto de su entorno, y por deinicin slo puede er una parte de la totalidad.

Lo que tenemos es una gran discusin donde todas sus partes remiten en cierta manera a la antasa
orwelliana de 1984`, todas escritas al calor de la experiencia totalitaria. Lsto dara lugar a un paradigma
esencialmente contrario, y la sociedad -en el contexto de la ormulacin luhmaniana- es pura dierencia. \
ta aiferevcia .ievre vve.tra e.a ivcaaciaaa ae ob.errar et toao, ae bacer ta vviaaa ae ta aiferevcia. Desaparece el Gran
lermano` de Orwell, el panptico, el centinela.

2, Lo segundo es que describimos la sociedad moderna por individualizacin, no slo por
dierenciacin sistmica y uncional. Ll segundo gran relato de la sociedad actual es que sta es una
sociedad que se indiidualiza -no que se colectiiza ni se burocratiza-, en el sentido duro del trmino:
todos somos iguales, todos somos uno.

\ el proceso de indiidualizacin ,sin contar con la ormulacin oucaultiana, que es muy dura en
este sentido, puede ser interpretado tambin como un proceso de dierenciacin, si entendemos por
ivairiavatiaciv a ese roce.o a trare. aet cvat et ivairiavo aaqviere e.a caaciaaa ae .v.traer.e a ta viraaa ae to. aeva., a
su dependencia respecto de otros. \ por ejemplo se acotan ciertos derechos, ciertas libertades, ciertos
ambitos de autonoma personal que permiten que el indiiduo quede al abrigo de cualquier interencin de
otros.


Nuestra imagen actual de la sociedad capitalista tarda esta muy dominada por el criterio de la
dierencia y se describe hoy mucho mas claramente por la energadura de sus procesos de internos de
dierenciacin que por la imagen clasica de la concentracin del poder ,que ue siempre la imagen que
anim las teoras que hasta ahora hemos isto,.

\ precisamente esta es la sociedad
4
que deja de describirse como una sociedad racional. Ls por
esto que la 1eora de Sistemas esta uera del paradigma de la racionalizacin, y en general las teoras de la
indiidualizacin ,lo que llamamos las teoras postmodernas, se airman en una cierta resistencia a incluir a
la razn en su centro. Ll indiiduo es un indiiduo, no un indiiduo racional, no queda deinido como
sujeto en el sentido de las teoras de la racionalizacin, sino que es deinido mucho mas por su
contingencia, por su capacidad de ser de otra manera, antes que como esa capacidad de autoorganizarse.

Introduccin a Jrgen Habermas

Las grandes teoras sociolgicas que describen la sociedad post-industrial, post-totalitaria, recuperan
este concepto de dierencia en sus distintas ariables: indiidualizacin, contingencia, etc., y abandonan
toda reerencia y programa que busque deinir la sociedad como racionalizacin, con vva excepcin:
labermas. Lste es el nico que se propone expresamente en la actualidad recuperar el proyecto de una
sociedad racional, recuperar el proyecto de la razn, y por ende reponer la discusin acerca de las
posibilidades de construir una sociedad racional.

1erminamos con la crtica mas despiadada posible al principio de la razn, la aparicin del principio
de la dierencia, que a a alimentar a las teoras mas poderosas de hoy en da en sociologa, en particular
Luhmann, dando la espalda al principio de la razn en la sociedad. Ln ese contexto aparece casi iv etrevi.

4
Sea que la describamos por dierenciacin uncional o por indiidualizacin.
100
como el ltimo mohicano, como ese tipo que cuando esta a punto de acabar la reunin, estan todos
cansados, el moderador -en eidente tono de terminar- pregunta ,nadie mas`, y siempre hay un tipo que
leanta el dedo y hace un ltimo comentario que es atal y dan ganas de matarlo, porque ya esta bueno: ese
es labermas. labermas leanta el dedo, y no slo leanta el dedo, sino que escribe una obra monumental.

Jrgen Habermas: 1eoria de la ccin omunicativa

labermas presupone una distincin basica: hay que distinguir entre dos clases o tipos de accin:

1, 1rabajo: esta expresin tiene dos connotaciones:
a. Ll trabajo remite a la reproduccin material de la sociedad, y lo propio del trabajo, por
ende, es una accin que se orienta al covtrot ae roce.o. ob;etiraao.. Ll trabajo es el tocv., la sede
de la accin estratgica, entendida como el lugar en que la accin se objetia.
b. Ll trabajo tiene como finalidad el exito. La accin tiene sentido en tanto tiene xito,
consigue lo que se ha propuesto.

2, Interaccin: remite ya no a la reproduccin material, sino a la reproduccin simblica del
mundo de la vida. Lsta exige ya no una accin estratgica, sino una acciv covvvicatira, y lo propio
de la comunicacin es que la relacin ya no es sujeto,objeto, sino intersubjetia, puesto que la
inalidad de toda comunicacin es el entendimiento, el cual presupone la comprensin mutua. La
comunicacin siempre esta situada en el horizonte de una relacin intersubjetia, cuya orientacin
es hacia el entendimiento.

La ida social en cualquiera de sus ormas presupone una cierta clase de acuerdo o consenso,
especialmente acerca de las normas ,expectatias recprocas de comportamiento,. La accin comunicatia
es esa accin destinada a generar normas que seran mutuamente acordadas, sin las cuales la sociedad no
podra existir. La sociedad no puede deinirse como pura economa, como pura reproduccin material de la
existencia, y por ende la sociedad no es slo su undamento material o econmico, sino que tambin, por
encima de cualquier orden objetiado, requiere comunicacin, un undamento consensual, y por ende un
orden de legitimacin de su propia existencia normatia.

La comunicacin en labermas tiene otro presupuesto: la comunicacin de la que estamos
hablando es siempre comunicacin lingstica, y por lo tanto en la sociedad hay esencialmente lenguaje,
comunicacin discursia. La expresin exacta es et teto. aet tevgva;e e. et evtevaivievto: su in inmanente,
siempre presente en cualquier acto de habla, es entenderse. Cada ez que alguien habla elabora tacitamente
dos pretensiones fundamentales:

a, !retensin de inteligibilidad: aspiramos a ser comprendidos por otro.
b, !retensin de validez: aspiramos a que el otro acepte lo que yo digo.

Ambas pretensiones constituyen el in inmanente de todo acto de habla. Ll entendimiento no es un
atributo del lenguaje, sino que una propiedad intrnseca, una inalidad propia de cualquier acto de habla.

Para asegurar estas pretensiones, el lenguaje tiene ciertas reglas, a saber:

vtetigibitiaaa: reglas gramaticales ,sintacticas,.
1atiae: reglas pragmaticas, tpicas del discurso, que estan construidas para asegurar que el otro
acepte. a cve.tiv ae ta reraaa e. vva cve.tiv ragvatica, vo terica, puesto que la erdad se produce en
101
el entendimiento y no en el juicio a riori. La alidez de un enunciado se juega en la capacidad de
que este enunciado sea aceptado por otro.
Lste giro pragmatico es clae para comprender a labermas: ta reraaa .e .itva ev ta acciv covvvicatira ,
ev ta caaciaaa qve tevgavo. ara ratiaar.

!retensiones de validez del lenguaje

O 'erdad

Ll lenguaje reconoce una estructuracin de estas pretensiones de alidez. Ln la estructuracin del
discurso usualmente se distinguen ;vicio. cov.tatatiro.: nosotros emitimos un conjunto de enunciados acerca
de nuestro mundo exterior, que reieren a acontecimientos uera de m y que buscan constatar algo. Su
pretensin de alidez especica es la reraaa, deinida como es o no es. \ alidamos estos juicios en
trminos de si ocurre o no tal acontecimiento, esto constituye la base del ai.cvr.o terico.

O Rectitud

Los ;vicio. vorvatiro. ersan sobre lo que debe ser o no debe ser. Lnumerados, reieren no al
mundo exterior, sino al mundo social, entendiendo por mundo social a las normas. Su pretensin de
erdad especica ersa sobre si deben o no ser as las cosas -el problema no es si lloera, sino que si es
bueno que lluea o no lluea. A esta pretensin de alidez la llamamos rectitva siendo ste el ai.cvr.o ractico
en el sentido kantiano del trmino. Ll sistema especializado en producir juicios normatios es el sistema
judicial.

O utenticidad

Los ;vicio. ere.iro. son el conjunto de juicios que reieren al mundo exterior de cada cual.
Usualmente consideramos estos juicios reeridos a nuestro mundo interior como que escapan a toda
pretensin de alidez. Sin embargo, desde que uno exterioriza estos juicios, estos enunciados aspiran a
alidarse, y su criterio de alidez es la autenticidad, sinceridad, la eracidad de lo que se dice de uno mismo.
\a no es si son o no son, si deben o no deben ser, sino que cuantos de esos enunciados expresan
sinceramente este estado del mundo interior es lo que se quiere indicar. Lstos discursos expresios son
discursos estticos, y este organismo especializado para discutir la alidez de estos juicios exteriores: el arte
y la expresin siempre tienen una disposicin a alidarse.

Los juicios expresios son un conjunto de juicios que reieren al mundo exterior de cada cual.
Desde que uno exterioriza estos juicios, estos enunciados aspiran a alidarse, y su criterio de alidez es la
autenticidad, eracidad, de lo que se dice de uno mismo. Reieren al discurso esttico: el artista enuncia con
mayor uerza lo que se expresa subjetiamente mediante lo que se dice o lo que se hace, y, como toda
orma de comunicacin, requiere ser alidada, pero la alidacin de una obra de arte no se hace en
trminos de los juicios constatatios o regulatios, sino mas bien del lado de los juicios representativos.
Lmpero, dichos juicios normatios no proporcionan, de acto, propiamente un discurso, ya que las reglas
no estan claras, por lo tanto en el arte la posibilidad de producir un discurso es menor que en la ciencia
positia o en el derecho.


Podemos er claramente tambin que cada uno de los nieles de juicios normatios corresponde a
cada uno de los trascendentales del Ser de la ilosoa clasica ,Bien, Verdad y Belleza,, con la saledad de
que en el mundo moderno estos se encuentran irremediablemente separados.
102


JUIIOS 'IDLZ DISURSO 1RSLNDLN1
Cov.tatatiro. Verdad 1erico Verdad
Regvtatiro. Rectitud Practico Bien
Rere.evtatiro. Autenticidad, eracidad Lsttico Belleza


Ll lenguaje tiene una estructura: no todos los actos de habla son iguales, y su distincin basica es
sta, sera signo de racionalidad comunicatia el hacer esta distincin.

a orientacin hacia el entendimiento: condiciones ideales de habla

Ahora bien, estos son los trminos generales, la arquitectura de la teora habermasiana de la accin
comunicatia. Ll problema undamental es la orientacin hacia el entendimiento.

Ll intento mas especico de labermas es hacer una pragmatica uniersal del lenguaje, establecer
las condiciones uniersales a tras de las cuales un enunciado puede ser entendido por otros. Ll propsito
de labermas es hacer una pragmatica uniersal, no obserar cmo se produce empricamente el consenso,
sino cmo establecer reglas uniersales a tras de las cuales todo consenso es posible. Lstas condiciones
remiten a las condiciones ideales de habla.

Distingamos tres cosas:

1, Nosotros podemos producir aceptacin de los demas de una manera no lingstica, a saber: los
medios simblicamente generalizados de comunicacin de Luhmann. Lsto cae uera del unierso
habermasiano, puesto que aqu se trata del entendimiento por medio de las covaiciove. tivgv.tica..
2, Un segundo plano es lo que llamamos covvvicaciv e.trategica, que es ya comunicacin lingstica.
Pero labermas dira que lo propio de la comunicacin estratgica es la orientacin a tener xito, no
entendimiento. La aceptacin del otro es puesta estratgicamente como meta.
labermas identiica la comunicacin estratgica como aquella que motia la aceptacin del otro,
pero mas bien a tras de tcnicas que ocultan las pretensiones de alidez escondidas en el lenguaje,
de modo tal que esta aceptacin no es propiamente entendimiento: el otro termina aceptando
foraaavevte, acepta pasiamente un discurso. Ll modelo de la comunicacin estratgica es la
publicidad.
3, Un tercer niel es lo que labermas llama las acciove. cov.ev.vate. ae babta: la experiencia mas
recuente es que nosotros aceptamos gran parte de las cosas que se nos dicen, y lo hacemos de un
modo prediscursio, por ejemplo a eces al punto de que no podemos dar razn de por qu
creemos lo que creemos.
Ll discurso, la comunicacin, luye acilmente, y esta luidez esta dada por la aceptacin pre-
discursia de las pretensiones de alidez contenidas en gran parte de las cosas que escuchamos: esto
es lo labermas llama vvvao ae ta riaa.

Para labermas, la comunicacin estratgica es el esuerzo expreso por distorsionar la
comunicacin, ocultado por las pretensiones de alidez. Pero en realidad lo importante es que estas
pretensiones de alidez las aceptemos tacitamente. Viimos originalmente en un mundo muy consensuado:
rara ez problematizamos una pretensin de alidez, rara ez la comunicacin se interrumpe con un no.

103
Ll problema para labermas de este mundo es que no puede aspirar a uniersalidad. Una
pragmatica uniersal siempre debe ser resultado de una aceptacin explcita -no tacita- de las pretensiones
de alidez contenidas en un discurso.

,Cmo se produce un acuerdo, un consenso, que sea explcito Ls en esto que labermas ormula
su concepto de condiciones ideales de habla. Para que haya condiciones ideales de habla debe haber:

1, Desacuerdo, problematizacin: los interlocutores se colocan en una situacin comunicatiamente
arriesgada. Lstos interlocutores pueden tomar sobre todo una opcin: llegar a un acuerdo, porque
tambin sucede que los medios de los desacuerdos se ignoran. La primera condicin de un
escenario ideal de habla es la motiacin a llegar a un acuerdo. Ls la idea de una orma muy
especica del debate, a aquel que los interlocutores llegan con la oluntad de acordar la dierencia.
A dierencia de la polmica, cuyo objeto es exacerbar el disenso, existe otra orma que es el
llamado covrovi.o. La tendencia usual es a alcanzar un compromiso y pretensin de alidez. Se
llega a un entendimiento que elude la discrepancia eritatia que produce la dierencia.
Ll escenario ideal de labermas no es el de la polmica ni el del compromiso, sino aquel en que los
interlocutores buscan ponerse de acuerdo.

2, labermas hace una obseracin acerca de dejarse llear por la coaccin no coactia del mejor
argumento. Lsta condicin ideal del habla es un escenario de argumentacin: se da razn de una
cierta dierencia, cada interlocutor expone sus puntos de ista, que deben ejercer una coaccin
sobre el otro, interpelarlo, coaccin que proiene solo del mrito de la argumentacin en cuestin.
Lsto presupone la capacidad de los interlocutores de reconocer un mejor argumento. Ll
entendimiento que se produce eentualmente puede racasar, pero un entendimiento que se genere
bajo estas condiciones ideales de habla puede deenir en un consenso uniersal necesario. La
erdad que se produce tiene el caracter de una erdad racional, y asociamos esta erdad a su
potencialidad.

Las condiciones ideales de habla ijan un consenso racional. Dos cosas para terminar:

1. La erdad en labermas es consensuada y depende en ltimo trmino del desempeno
comunicatio a tras del cual un interlocutor dado acepta lo que el otro dice. Lsto ale tanto para el
discurso terico como para el practico. Ln el discurso terico es considerado como erdad aquello que se
corresponde con la realidad, el criterio de erdad en l suele ser actico: lo que es erdadero no es lo que se
acepta, sino que la correspondencia entre lo que se dice y lo que e.. La erdad es consensual, e incluso los
enunciados constatatios dependen del desempeno comunicatio.

Ln el caso del discurso practico, es mas acil entender una teora de erdad consensuada, pues las
normas existen slo cuando son conocidas y aceptadas por otros. Por tanto, lo que sea normatiamente
erdadero usualmente tiene un undamento comunicatio. Las cosas slo llegan a ser alidas en la medida
en que son aceptadas por otro.

2. Lo que as se establecen son condiciones ideales de habla, las que establecen las condiciones para
que un enunciado sea uniersalmente aceptado por otros. Si se dan las dos condiciones, la erdad
resultante puede dar lugar a una erdad uniersal.

Lste criterio de racionalidad permite examinar los consensos empricamente consensuados.

Las condiciones ideales de habla pueden ser entonces un concepto crtico. Sin embargo, labermas
no a a situarse en este plano ,que es el de la ilopoltica,: labermas tiene una aspiracin sociolgica y
104
quiere estudiar las condiciones que hacen histricamente aceptable un discurso social. Por ende, quiere
producir una teora de la racionalizacin de la sociedad. Ls un socilogo que se preocupa por las
condiciones racionales del discurso en la sociedad moderna, que repone la pregunta por cuan racional es la
sociedad moderna y si sta puede describirse como un proceso de racionalizacin ya no ormal o
estratgico, sino comunicatio.

1eoria del discurso

Ll ncleo racional de la accin comunicatia es la argumentacin. labermas dice ae;ar.e tterar or et
e.o aet ve;or argvvevto. Ll signo clae de la racionalidad comunicatia es esa disposicin de los locutores a
argumentar, a dar razones de lo que dicen, y a aceptar mutuamente la calidad de un argumento.

,Qu es lo que es el mejor argumento ,Cmo uno puede identiicar un argumento mejor que otro,
de mayor calidad Ln teora del discurso, basicamente lo que hay son un conjunto de reglas, mas bien
pragmaticas, que permiten identiicar la calidad de un discurso, reglas como inormar. Desde luego existen
reglas ormales, inculadas a la coherencia de un discurso, a la claridad que puede tener. \ uno puede
reconocer un buen argumento por ciertos atributos o caractersticas ormales. Coherencia, claridad,
sencillez se dice a eces: el mejor argumento es ese que uele sencillo un enmeno complejo.

Pero tambin hay reglas inormales. Lstas apuntan a tres cosas distintas:

1. Litar o suprimir la emocin en el enunciado juicio u opinin. Ll espacio de al argumentacin es
un espacio liberado de carga emocional, en el sentido corriente. lay que eitar sobre todo y
principalmente los argumentos que se llaman aa ovtvv, o sea, el argumento que se hace para la
gatera. Lsa orma tpica de argumentar que recurre a la opinin de la mayora, a la opinin del
pueblo, a la opinin de los demas que son como nosotros. 1pico del discurso populista, que
argumenta, precisamente, a tras de ese recurso de entusiasmar a las masas con lo que ella misma
piensa, de tal orma de lo que uno dice es siempre lo que todos dicen, como el recurso basico del
lder, que habla como representante de la opinin de todo el pueblo, ese juego entre lo uno y lo
otro, es basicamente un juego emocional. Son argumentos que pretenden basarse en lo que opinan
los demas y busca, basicamente, su alidacin en el hecho, en la empresa, en la opinin de los
demas.
lay que eitar por encima de todo la argumentacin ad populum. Ll pueblo puede opinar
cualquier cosa, cualquier soporte de la argumentacin de algo que iene de auera, la tradicin, la
moda, el sentido comn. \ buena parte de nuestra argumentacin adolece siempre de ese deecto,
alidamos lo que decimos en reerencia a lo que la mayora piensa. Lso es lo que se usa hoy, o
tambin el .evtiao covvv: cualquiera con dos dedos de rente pensara lo que yo te estoy diciendo`,
ese tipo recuso argumentatio debe ser eliminado. Se considera usualmente como un argumento
dbil alidar su propia argumentacin en un sostn uera de l.

2. lay que eliminar sobre todo el argumento aa vi.ericoraiav, el argumento compasio, que busca
alidar una argumentacin solicitando piedad, compasin, misericordia, y apelando a la emocin en
este sentido. 1ambin usamos, de manera muy recuente, esta apelacin a la misericordia para
alidar un determinado discurso, tpico del discurso judicial, cuando el abogado deensor apela a la
misericordia del juez para enrentar un determinado caso: este hombre no saba lo que haca`, o
tuo una ninez desdichada y en uncin de eso hizo lo que hizo`. Debe eitarse apoyar el
argumento en un sentimiento de piedad. \ el discurso racional, en general, es un discurso que
rehuye todo principio de caridad, de beneolencia, el argumento racional debe sostenerse por
encima de ese sentimiento basico de beneolencia.

105
3. 1ambin los tericos del discurso dicen aa bacvtvv, en el sentido del padre como smbolo de poder.
Sobre todo, el discurso esta lleno de apelaciones al poder, del tipo esto no se puede decir`, y
entonces se clausura, se cercena parte del discurso, un conjunto de argumentacin posible: si yo
uera t tendra cuidado al decir eso`, o esto no corresponde decirlo aqu`, si te llegara a escuchar
tal persona...`. Ll discurso esta lleno de rases como sombras que oscurecen o limitan la posibilidad
de argumentar, y que dejan uera, por razones solamente de autoridad, zonas completas del
discurso, hacindose de este modo inormal, tacito, implcito. Ls usual que en los grupos haya
ciertas cosas que son tab y que no se pueden decir, y hay zonas completas del discurso que quedan
restringidos y escapan a la posibilidad de argumentacin. Desde luego, todos reconocemos con
acilidad que decir que algo no se puede decir es mal argumento, ad baculum.

Ln in, el lenguaje y la argumentacin tienen un conjunto muy sutil de ormas bajo las cuales se
introduce el peso, por decir as, de la limitacin y de la coaccin en el discurso.

Ln su conjunto, la idea general, es que un buen argumento se reconoce si es capaz de sortear la
emocionalidad en este sentido, hay que eitar toda argumentacin populista, en el sentido grueso, ad
populum, argumento undado en la mayora, en la moda, en lo que se usa, en lo que la gente dice. or atgo
.era, toao et vvvao oiva a.`,es un argumento, pero es un argumento dbil. Por lo tanto, hay que deshacerse
de las apelaciones emocionales y de cualquier ijacin arbitraria de los lmites del discurso.

Ll error mas comn al argumentar es el error aa bovivev, al hombre, cuya estructura general es
ciertamente ijarse en la persona que emite el discurso, antes que en lo dicho. Buena parte de nuestra
argumentacin ersa sobre el emisor, sobre quien dice algo, y no sobre lo que esta dicho: nos ijamos en la
persona y descuidamos el argumento a su propio mrito, que es el error mas comn en teora de la
argumentacin, y que reconoce muchas ormas y se usa abusiamente, como por ejemplo cuando se
descaliica derechamente a quien dice algo: ero .i e.te e. covvvi.ta!`. Por ende, lo dicho queda
completamente al margen de toda consideracin, el argumento es dbil, es malo, porque la argumentacin
racional exige ijarse en el mrito del otro.

Ad hominem se usa corrientemente en el reaica ero vo ractica: he aqu un padre amoroso que le
insiste a sus hijas que no umen, y existe eidencia clara y completa, cientica, que el tabaco hace mal. Pero
las hijas le dicen y qu hablai t si umai como loco`, entonces uno tiene que decir ad hominem! jense
en el mrito de lo dicho, no en quien lo diga`. Lntonces se trata de ealuar si eectiamente la eidencia
dice o airma la idea de que el tabaco hace mal, independientemente de quin lo diga. Se usa por doquier el
argumento ad hominem, esta uertemente aianzado en la teora del discurso racional: no critique a la
persona, incluso si esa persona no predica lo que practica, o similares. Se critica por ejemplo la
imparcialidad del emisor, la capacidad de juzgar: qu ienen a hablar de matrimonio los curas, si jamas se
han casado`, es muy mal argumento, a a la persona, a a al emisor. Qu pueden entender los hombres de
las mujeres, si son hombres`, ese tipo de argumentacin, que apunta al emisor mas que a lo dicho, cae en la
alacia aa bovivev, y es considerado siempre un argumento dbil.

Por ltimo, aa rerecvvaiav, que es el amoso argumento a la autoridad. Lste es el amoso argumento
tal persona lo dijo, y si l lo dijo, tendra que ser erdad`, cuando esa persona es una autoridad. 1ambin
argumentamos, muchas eces, con reerencia a lo que dicen autoridades en la materia, pero es un
argumento dbil, no basta. Desde luego, no hay maneras totalmente impropias de reerirse y de construir
argumentos en la autoridad: por ejemplo, cuando esa autoridad tiene poca releancia en la materia que se
esta tratando o cuando la autoridad intelectual o religiosa tiene tal peso que pareciera poder alidar
cualquier clase de argumentacin, y no por ltimo en aquella en que esa autoridad no tiene competencia
especica.

106
Ln el mundo actual, el argumento de autoridad que sigue siendo muy recuente es la reerencia a
los expertos: los expertos dicen tal o cual cosa`, como dicen los expertos.` mucha argumentacin
intenta alidarse, sea por reerencia a esta autoridad, o por reerencia experta. Ln la reerencia moderna a
expertos, existe el problema de que habitualmente no estan de acuerdo entre s, y entonces el recurso es
simplemente alaz, porque hay expertos que pueden decir lo contrario, como en el caso de CLLCO: este es
un tpico debate de expertos, donde se recurre a los expertos, pero stos pueden estar mas conundidos
que las mismas personas. O en el de la pldora del da despus: los expertos estan en desacuerdo entre s,
por lo tanto recurrir a la opinin experta se reela como un argumento dbil. Se puede recurrir a la
autoridad, y eentualmente al conocimiento experto, pero en la medida en que esto sea pertinente en el
ambito de lo que se esta discutiendo, y en que se aporte eidencia acerca de la calidad o la bondad de la
opinin de esta autoridad o de este experto. No es llegar y citar, basarse en lo que otro dice, sino que hay
que examinar crticamente lo que tal autoridad dice o lo que tal experto plantea.

Lo mismo que en el recurso ad hominem: bajo ciertas condiciones, muy precisas y clariicadas,
importa quien dice algo, por ejemplo, si la materia de la que se discute es un problema de autenticidad, de
coniabilidad, entonces, el examen de la persona que dice algo es importante. Por tanto, tambin se puede
ocupar un argumento ad hominem, pero con mucha parsimonia y controles muy precisos.

,Qu es, entonces, un ve;or argvvevto Ls, mas o menos, un argumento que se construya al margen
de estos errores. La teora del discurso no dice mucho mas que esto: que son puras reglas pragmaticas que
deben ser analizadas en el contexto mismo en que ocurre una accin discursia, pero que basicamente
apuntan a un argumento racional. Un buen argumento es el que se libera de toda reerencia: ad populum,
ad baculum, ad misericordiam, ad hominem, ad erecundiam, argumentar signiica sortear todas estas
alacias, estas inclinaciones en el modo de plantear las cosas, esto es argumentar racionalmente.

Como emos, las reglas basicas son precisamente las de constituir el discurso por encima de los
aectos, de las aecciones, de las emociones, el discurso racional es un espacio aectiamente neutral. Ll
discurso racional se construye por encima de las relaciones de uerza que estan presentes en el lenguaje
bajo la orma de esto no se puede decir` o esto es lo que hay que decir`, y en cierto modo tambin que se
constituye por encima de los intereses, argumentar racionalmente nos recuerda mucho al sujeto
trascendental kantiano y los atributos propios de la razn apriorstica: salgan de los aectos, salgan de los
intereses, salgan de las relaciones de poder, el discurso debe constituirse de tal orma que pierda estas
reerencia a la emocin, a las personas que queremos, a la autoridad. Nos recuerda al sujeto ideal kantiano:
la razn identiicada uertemente con la capacidad de argumentar, de construir un discurso racional al
margen de las emociones, del poder y de los intereses. No cualquier opinin es buena desde el punto de
ista racional, hay buenas y malas razones para sostener un punto de ista determinado. Ll discurso
emprico esta lleno de este tipo de alencias y debilidades discursias, argumentamos mucho en base a estas
alacias.

1odo esto en el marco de un debate, una conrontacin de puntos de ista, que es lo que tiene en la
cabeza labermas. Ls por eso que no se puede decir mas en trminos de contenido: las reglas del discurso
racional son reglas ormales, lo que sea un mejor argumento, despus de esto queda indeterminado.

Ln el marco de un debate racional, de un dialogo discursio, tambin es importante respetar ciertas
reglas practicas. Ln general, en el debate discursio que tiene en mente labermas hay tres cosas que son
claes:

1. La primera es la etapa de inicio del debate. Ls clae y totalmente estratgico saber la naturaleza
del dialogo que se a a tener, y es aqu donde cabe el punto habermasiano: ta ai.o.iciv ae to.
ivtertocvtore. a ttegar a vv acverao, que es lo especico de este debate discursiamente orientado y que
107
los distingue de la polmica u otros dialogos. lay que ijar la naturaleza del tipo de dialogo, y
tambin en la ase de inicio, es clae ijar el punto de la conrontacin, del disenso, de lo que hay
que resoler, de lo que hay: le aqu, esta es la materia de controersia`, esto sobre un ondo de
cosas en las que estamos de acuerdo, esto es muy importante: la controersia se construye sobre un
ondo de cosas que son comunes, un sustrato comn. Lsto es clae: un dialogo que nunca unciona
es aquel en que los interlocutores entran con la disposicin de que no estan de acuerdo en nada, de
que la controersia y el disenso es total, y que cualquier cosa sera un tema controersial. Lste es el
presupuesto de la polmica: produce un dialogo, pero no el tipo de dialogo que le interesa a
labermas, para que haya un dialogo erdaderamente discursio debe reconocerse no slo aquello
en que estamos en desacuerdo, sino tambin en lo que estamos de acuerdo. Nueamente, la
disposicin del locutor es llegar a un acuerdo, no a derrotar a otro ,que es una suerte de pugna
terica,, no a encerlo, a arrasarlo. \ otra ez, el presupuesto es siempre de que no estamos en
desacuerdo en todo.

2. La segunda etapa de un debate discursio, suele ser la etapa propiamente argumentativa: cada
cual da razn de su propio punto de ista, de su posicin. La ase argumentatia es en la que el tipo
de reglas pragmaticas entran en juego, ah se en las ormas correctas de argumentar, y tambin hay
reglas pragmaticas asociadas al proceso argumentatio. lay que cumplir con las propias
obligaciones, ya que es muy comn en un debate que uno carga a la otra parte con la obligacin de
sus propios argumentos: el deber de argumentar los propios puntos de ista es propio, y no de la
otra parte. Ls muy comn en un debate que el otro le demuestre a uno que esta equiocado y no
que uno demuestre que esta en lo correcto, y nuestra obligacin es persuadir al otro con nuestros
argumentos. Otra cosa es atenerse a lo que es releante, no irse por las ramas con nueos temas o
nueas posibilidades de disenso, que segn Luhmann es lo que siempre ocurre en este tipo de
discusiones. Por lo tanto hay que atenerse a lo que es importante para la argumentacin.
Naturalmente, al responder hay que responder adecuadamente a los requerimientos del otro. Por lo
tanto esta ase debe estar situada en una suerte de compromiso moral de los locutores por un
dialogo correctamente ejecutado.

3. Por ltimo esta la fase del termino o de salida. Puede haber o no acuerdo, no basta la mera
disposicin de los interlocutores para acordar algo, pueden estrictamente no suceder, pero en este
marco puede suceder que no se pongan de acuerdo, que no logre primar un mejor argumento. Lo
importante al terminar el debate, es haber obserado todas las posibilidades, haber examinado o
agotado todas las posibilidades de llegar eectiamente a un acuerdo, de modo tal que el debate se
cumple en todas sus partes. Sobre todo y principalmente, la cuestin decisia es no cerrar el debate
antes de tiempo, ya que buena parte de los debates se cierran abruptamente, antes de tiempo, por lo
tanto no se examinan todas las posibilidades, ni se agotan todos los esuerzos por llegar a un
acuerdo.
Lsto es precisamente lo que dice Luhmann respecto a este tipo de cosas: no se tiene todo el tiempo
del mundo, y eectiamente para alcanzar un acuerdo se requiere tiempo. Muchos debates se
malogran porque no hay tiempo, no se puede debatir, ciertamente en ninguna parte hay tiempo
para conersar proundamente, y lo undamental es no cerrar el debate antes de tiempo.

Lntonces se reconocen estas tres ases: es importante cmo se entra, respetar ciertas obligaciones
practicas en el desarrollo de la argumentacin, y cuidarse de cmo se sale, cmo termina. Ln su conjunto,
estas reglas constituyen la base de lo que podramos llamar el vvcteo raciovat aet ai.cvr.o. Lsto no lo dice
labermas, pero es lo que esta implicado. Lo que importa aqu es er cual es el ncleo undamental de un
discurso, qu signiica argumentar, que no es simplemente opinar, ijar un punto de ista cualquiera, y
cmo podra ormarse un acuerdo racional en el marco argumental.

108
Lo que se ha dicho pertenece a la teora conencional del discurso argumentatio, y esta en lnea
directa a lo que labermas quiere airmar con la importancia de la racionalidad comunicatia.

1eora de la Racionalizacin en labermas: Llementos lormales de la 1eora de la Accin Comunicatia

Recordemos las cuestiones undamentales:

Ll concepto del vvvao ae ta riaa, concepto acunado por lusserl, trabajado sociolgicamente por
Luckmann. Lo que tenemos es un mundo ,recordemos, palabra que se distingue de reatiaaa,, iimos en un
mundo lingsticamente constituido. Ll mundo es lenguaje: es un conjunto de deiniciones que tenemos
acerca de las cosas. No tenemos una relacin directa con las cosas, sino una relacin mediatizada por el
lenguaje: las cosas son dichas, interpretadas.

t tevgva;e vo e. vv veaio, vv iv.trvvevto ara aecir atgo .obre ta. co.a., que es la concepcin tradicional: la
erdad no esta en l, sino en las cosas mismas. Para labermas, el lenguaje es la materia misma del mundo
de la ida, no un instrumento: iimos en el lenguaje, no es que lo utilicemos para algo que esta uera de l,
y aquello que para nosotros es bueno o erdadero esta lingsticamente construido.

La erdad resulta de una accin comunicatia: es un conjunto de interpretaciones que aceptamos
sobre las cosas, acordadas en el curso de una accin comunicatia.


Mundo Realidad


Ll concepto de mundo de la ida signiica aqu algo ital, no iencial: designa que este mundo es
ara ta riaa, iimos en l. La actitud ital es usualmente pragmatica, practica. Por tanto, el concepto de ida
aqu designa esa actitud ital con la que nos relacionamos con el mundo, distinta de la actitud terica,
ilosica, contemplatia: iimos en el marco de problemas que deben ser resueltos, de ah la necesidad de
iir practicamente, la ida es el conjunto de situaciones que requieren solucin: raramente nos interesamos
por el por qu mas proundo de las cosas. Lste es el mundo donde iimos, no donde pensamos, actitud
ital con que enrentamos el mundo.

aracteristicas claves del mundo de la vida

1, Ls un mundo en comn, social. Que sea comn signiica que ego puede presuponer que alter
tiene las mismas concepciones que yo del mundo, nombra las cosas de manera semejante, se
orienta por normas comunes. Por tanto, ego experimenta este mundo como algo que tambin
comparte alter: por ende, en cualquier accin acto con el presupuesto de que el otro comparte el
mismo mundo que yo. Se acta por tanto con el presupuesto de que la comunicacin es un hecho
muy probable. Por ello la accin en este mundo de la ida luye.
2, Ls un mundo de conocimientos difusos, en el sentido de que rara ez conocemos los por qu
de las cosas, las razones detras de tal o cual deinicin o interpretacin. No podemos especiicar,
explicar, buena parte de las cosas que utilizamos como conocimiento comn: usualmente es un
conocimiento no problematico, el mundo es de habla consensuada. La experiencia natural es la de
un mundo que es tomado como cierto, dado, seguro, y que siempre aparece como no
problematico.

Ll proceso de racionalizacin de este mundo de la ida surge cuando se produce una
problematizacin, un problema, cuando hay algo que deja de ser comn, mutuamente aceptado y alidado
109
por la comunidad y, por tanto, es objeto de tematizacin: esta corriente o lujo se detiene, es preciso
reparar ese consenso que se ha desarticulado. Aqu s se adopta una actitud terica, intentamos
comunicatiamente reconstruir el consenso danado: a esto es lo que llamamos reflexivizacin del mundo
de la vida.

,Cual es el origen de esta problematicidad para labermas Ll descentramiento de las imgenes
del mundo. Lxisten tres imagenes del mundo: interior, exterior y social, que remiten a lo que es, lo que
debe ser y la eracidad del yo, respectiamente.

Que estas preguntas se descentren signiica simplemente que las preguntas por el ser o no ser de
algo son dierentes a las preguntas por el deber y no deber ser de algo. Lstas tres pretensiones de alidez
comienzan a separarse y a no coincidir entre s. Lsto hace que el mundo se uela mas problematico, pues
las cosas ya no coinciden entre s. Ln este sentido, descentramiento de las imagenes del mundo es lo
mismo que el desencantamiento del mundo ,\eber,: .earaciv evtre .er , aeber .er, origen de todos los
problemas. Ah uno se da cuenta de que el mundo esta descentrado: ser y deber ser no coinciden.

Para labermas el mundo centrado es el mundo de la conciencia mtica: la representacin mtica del
mundo es precisamente donde ser y deber ser estan juntos: el mundo que es al mismo tiempo es el que
debe ser, es el mejor de los mundos. Lse hombre se considera en el centro mismo del mundo, del unierso.

Ln cambio, en la conciencia del togo. aparece este descentramiento: la conciencia centrada es
tpicamente la conciencia del nino. Ll nino tiene un mundo centrado: lo que es su propio ser es lo que debe
ser, mundo centrado especicamente en su madre. \ la madre no slo es la plenitud de lo que es, sino
tambin es la mas buena y la mas bella del mundo, el mundo esta totalmente centrado: bien, erdad y
belleza coinciden en la relacin del nino con su madre, la plenitud de lo que es, la plenitud de la bondad y la
plenitud de la belleza. Por desgracia, este nino crece y se da cuenta de que su madre no es tan bella, ni tan
buena. Ll mundo comienza entonces a descentrarse: no todo coincide. Lntonces, el descentramiento es
tpicamente el proceso no slo el paso del v,tbo. al togo., sino tambin el paso de la ninez a la adultez, a la
razn, identiicado muchas eces con el proceso donde uno madura, proceso de darse cuenta de que el
mundo esta descentrado.

Lste descentramiento es el origen de la problematicidad del mundo de la ida, y en la medida en
que el mundo se descentra al mismo tiempo se desarma. Lntonces, comienza un cierto proceso de
relexiizacin. lay un mundo de la ida que inalmente termina por descentrarse y que a generando
proceso de relexiizacin. Ll descentramiento propio del mundo de la ida labermas lo ormula en
trminos totalmente clasicos, como cultura, sociedad y personalidad. Ll mundo de la ida tiene estos tres
componentes.

La cultura es naturalmente el espacio de las deiniciones acerca de las cosas, de lo que es y no es. La
sociedad es el espacio de las normas, de lo que debe o no debe ser y la personalidad es el espacio de la
identidad de cada cual, que se juega en el dominio de la eracidad.

A esto labermas los llama los covovevte. e.trvctvrate. aet vvvao ae ta riaa.

Lstos tres componentes requieren ser reproducidos en cualquier sociedad. Ln el plano de la cultura
esto se llama reproduccin, en el sentido de reproduccin cultural de lo que hay, usado en trminos mas
amplios, la cultura siempre es el espacio de la reproduccin de las deiniciones de las cosas, cuyo propsito
es simplemente reproducir este mundo de deiniciones comunes.

110
Ll proceso de reproduccin de lo normatio se llama legitimacin, en el sentido weberiano:
aceptadas en cuanto a su alidez, debe haber una creencia especica acerca del alor de esa norma, eso
signiica que estn legitimadas, y esa aceptacin mutua de un determinado orden normatio asegura la
estabilidad del mundo de la ida.

Ln cuanto a la personalidad, la reproduccin se da por socializacin: los indiiduos son
socializados, introducidos en la sociedad, el indiiduo desarrolla una personalidad social, capaz de
adecuarse a la ida en comn.

Lstos son los tres mecanismos basicos de reproduccin simblica del mundo de la ida.

Para hacer todo esto hay que hablar. Para reproducir la cultura hay que ensenar, para reproducir la
creencia en la alidez de las normas hay que hablar, hay que explicarle a la gente por qu es buena esta
norma y no esta otra, y se le ensena desde chicos a los ninos por qu las cosas son buenas o malas, y para
socializar hay que hablar tambin, ormar la personalidad, los habitos. Lste es el punto de labermas: en la
sociedad, la reproduccin simblica del mundo de la ida requiere del lenguaje, porque si no estan estos
procesos no existe el mundo de la ida.

Si alla el proceso de reproduccin cultural, los socilogos decimos que se produce una eraiaa ae
.evtiao, una cri.i. ae .evtiao, crisis cultural. Si alla el proceso de legitimacin se produce avovia, prdida del
sentido del orden, de la norma, y se crea entonces una situacin anmica. Si alla el proceso de
socializacin, entonces se genera .icoatotoga, la ormacin de una personalidad no socializada.

Lsta es la sociedad de labermas. Ahora bien, es cierto que el proceso de reproduccin cultural
puede ser racionalizado, objeto de racionalizacin: ese proceso a tras del cual el saber se transmite puede
ser objeto de trav.vi.iv crtica aet .aber. Lsta quiere decir que el saber de algo es siempre objeto de una
nuea eriicacin de su alidez, no hay reproduccin o transmisin simple, sino que hay transmisin del
saber que se da en condiciones crticas de los enunciados erbales y de las pretensiones de erdad que se
transmiten. \ quien sustenta esa racionalizacin del dominio de la cultura es la ciencia, puesto que sta esta
constante y especicamente preocupada de discutir las pretensiones de erdad asociadas al saber: emos
que algo que dabamos por cierto no lo es tanto. Lntonces, el saber a siendo objeto de una crtica
permanente, de modo tal que nosotros no recibimos pura tradicin, sino principalmente mucha
inormacin. La gracia es que la ciencia es un aparato experto dedicado precisamente a transmitir
crticamente el saber.

La legitimacin de las normas tambin puede ser objeto de racionalizacin. La legitimacin en
\eber no esta dada por la discusin sobre el contenido de la norma, sino sobre su orma, a tras de las
cuales puede ser legtimamente producido. Lsa orma de legitimacin racional queda al margen de la accin
comunicatia, o sea al margen de la teora de labermas. Lo que tiene que suceder en este caso para que
haya una legitimacin racional de la norma es precisamente una discusin sobre la pretensin de alidez o
erdad de esa norma, un debate racional que produzca un acuerdo. A eso, mas o menos, labermas le llama
aevocracia, entendiendo democracia como ormacin discursia de la oluntad general, el objeto es llegar a
un acuerdo respecto a algo, construye una oluntad: ese acuerdo debe lograrse mediante la discursiidad.
1ambin en este plano la moral y el derecho son sistemas que eentualmente se especializan en la
undamentacin racional de las normas.

La legitimidad procedimental, por tanto, no entra en el esquema habermasiano, eso dejmoselo ;v.ta
, reci.avevte a Luhmann, puesto que la tesis basica de Luhmann sobre la constitucin de la sociedad es que
no hay necesidad de hablar, y labermas dice exactamente lo contrario: es imperioso hablar, hablar
largamente, hasta acordar.
111

La racionalizacin del proceso de socializacin se llama ormacin. Ll problema de la personalidad
es precisamente que la identidad se disocia crecientemente de lo social ,indiidualizacin: proceso a tras
del cual la persona tiende a airmarse crecientemente al margen de su rol,. Lso hace que los procesos de
socializacin requieran ser relexiizados, racionalizados, apuntando a la idea de ormacin, una idea como
de un balance entre persona y rol, por tanto el proceso de socializacin es un proceso de comunicacin.

1odos estos procesos son de racionalizacin en los distintos ambitos. Pero en una sociedad
crecientemente compleja, donde cada ez se diiculta mas llear a cabo estos procesos, cada ez cuesta mas
hablar las cosas y transmitir este conjunto de saberes, ese es todo el tema de la erosin de la tradicin.

La sociedad necesita crecientemente relexiidad, actuar sobre s misma, pues eso que estaba
normalmente dado por sentado, las normas que se daban por legtimas, por ejemplo, ese mundo es un
mundo que no existe: el mundo se ha uelto mucho mas problematico, y por ende la sociedad debe actuar
sobre s misma de una orma creciente. Por ende, se requiere mas accin comunicatia.

La tesis de Luhmann se genera precisamente por eso: porque en una sociedad ;v.ta , reci.avevte
dierenciada, el lenguaje, la comunicacin se hace crecientemente diicultosa. La tesis central de Luhmann
es no hablar, pues no slo no sire para lograr un acuerdo, sino que con toda seguridad proundizara el
desacuerdo. Por ello se generan los medios simblicamente generalizados de comunicacin: el lenguaje se
transorma en un estorbo, en et problema, ergo, se requieren medios no lingsticos de comunicacin, los
Medios Simblicamente Generalizados de Comunicacin, cuya gracia principal radica en que son no
lingsticos, carecen de toda discursiidad: ya no es preciso dar razones de las cosas para producir
aceptacin. Lste es el ncleo de la discrepancia Luhmann,labermas.

1odo lo anterior se resume en el siguiente cuadro:

.fera. U1UR SOILDD !LRSONIDD
vicio. Constatatios Regulatios Representatios
1atiae Verdad Proposicional Rectitud Normatia
Autenticidad ,Calidad de
una expresin subjetia,
Di.cvr.o 1erico Practico Lsttico
%ra.cevaevtat Verdad Bien Belleza
.fera. Cultural ,Saber, Social ,Rectitud Normatia,
Personal ,Autenticidad
Subjetia,
Reroavcciv 1radicin Legitimacin Normatia Socializacin
Raciovatiaciv
Mediante la crtica a la
tradicin, transmisin crtica
del saber
Legitimacin democratica,
como construccin de la
oluntad general
Proceso crtico de
ormacin de la
personalidad o identidad,
relacin crtica con pautas
socialemente aceptadas.
vvciove. coorigivaria.
aet evgva;e
Lxponer ,estado de cosas,
Coordinar ,entablar
relaciones con un
destinatario,
Lxpresar ,intenciones o
iencias,
a .cciv
Covvvicatira
Bajo: el aspecto uncional
del entendimiento, sire: a
Bajo: la coordinacin de la
accin, sire: a la
Bajo: la socializacin, sire:
a la ormacin de
112
la tradicin y renoacin del
saber cultural.
integracin social y creacin
de solidaridad.
identidades personales.
raca.o ae to. Proce.o.
ae vtegraciv
Prdida del sentido. Anomias. Psicopatologas.