La muerte que mira y baila: Gorgo, Hécate y las Danzas Macabras

(Un estudio comparado de algunas dimensiones sobrenaturales del terror)

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Nam Sibyllam quidem Cumis ego ipse oculis meis vidi in ampulla pendere, et cum illi pueri dicerent: Σίβνλλα τί θέλεις; respondebat illa: άποθανειν θέλω. 1

JOSE LUIS CARDERO LOPEZ

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Cayo Petronio, Satiricon (capítulo 48): La tradución asociada a la obra de T.S.Elliot. The Waste Land. 1921, y citada en su Introito, es: “En cuanto a la Sibila, yo la vi con mis propios ojos en Cuma, colgada dentro de una botella. Cuando los niños le preguntaban: “Sibila, ¿qué quieres?”, ella respondía: “Quiero morir”

Facultad de Filología. Departamento de Estudios Hebreos y Arameos. Universidad Complutense de Madrid. Tesis Doctoral de José Luis Cardero López. La muerte que mira y baila: Gorgo, Hécate y las Danzas Macabras. Un estudio comparado de algunas dimensiones sobrenaturales del terror. Leída el día 11 de noviembre de 2010. Calificación: Sobresaliente. Resumen. Existe un camino entre lo numinoso y lo sagrado que, por un lado, conduce hacia lo religioso, considerado en sentido general y amplio, terminando de una manera un tanto abrupta en lo religioso institucionalizado y en la huída de los dioses, mientras que por otro puede llevar hasta regiones todavía poco exploradas del acontecer, en las que suelen disponer sus moradas los monstruos, los muertos y los denominados dioses oscuros, entidades que vienen a representar a la alteridad. El brotar y presentarse ante nosotros de aquello a lo que llamamos lo “numinoso-primordial” puede esconderse o disimular su condición por detrás de algunas figuras culturales como la muerte. Cuando el terror surge en nuestro espíritu, atribuimos muchas veces su presencia y acoso a la muerte, disfrazando incluso a ésta como “muerte-arquetipo”. Pero la muerte no siempre es la fuente primera de este terror. En la búsqueda de esa causa originaria, la Tesis presenta tres estadios o etapas identificables y cuantificables en lo que se refiere a la mitología, a las ciencias de las religiones y a la historia del arte, representadas respectivamente por las figuras de Gorgo y Hécate y por el gran ciclo expresivo y textual de las Danzas Macabras, insistiendo también en una de las derivaciones de este complejo mítico constituido por la figura de la Muerte que sale al camino: la leyenda de los Tres Muertos y los Tres Vivos. A través de ese camino iconográfico y simbólico –a lo largo del cual los Signos van cargándose de contenido, a medida que van entrando en contacto con los diversos sistemas de creencias analizados- se ponen de relieve las coordenadas principales de un proceso que conduce, desde la presencia intuida de lo numinoso primordial, hasta las manifestaciones más inmediatas y accesibles, llenas de supervivencias, de contenidos inconscientes y de formas profusamente elaboradas mediante los correspondientes instrumentos culturales, de manera que, durante dicho proceso, se van manifestando, en sus distintas apariencias, los auténticos componentes básicos de elementos como lo macabro, los cultos a la muerte y el terror sobrenatural, los cuales, además de cobrar presencia dentro del campo simbólico, se manifiestan también como una necesidad y un proyecto existencial en los distintos grupos sociales.

Palabras clave: extrañeza

Numinoso, Sagrado, Alteridad, Inquietante

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…dass alles Entscheidende “trotzdem”… 2 Friedrich Nietzsche. Ecce homo. Wie man wird, was man ist, 1888. Also sprach Zarathustra. Ein Buch für Alle und Keinen. 1 (Ecce Homo.Como se llega a ser lo que se es. Así habló Zaratustra.Un libro para todos y para nadie. 1.) I think we are in rat’s alley Where the Dead Men lost their bones 3 T.S.Elliot, The Waste Land. 1922. (La tierra baldía)

Es gibt ein Reich Wo alles rein ist Es hat auch einen Namen: Totenreich 4 Hugo von Hoffmannstahl. 1912. Ariadne auf Naxos (Ariadna en Naxos)

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“…todo lo decisivo surge “a pesar de” ” (Traducción J.L.Cardero) “Estamos en el camino de las ratas, allí donde los muertos pierden sus huesos” (Traducción libre J.L.Cardero) 4 “Existe un reino donde todo es puro. Y tiene además un nombre: el Reino de los Muertos” (Traducción libre J.L.Cardero)

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INDICE GENERAL
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Introducción: Los caminos de las creencias. Diferentes fases de organización desde lo numinoso a lo religioso en la dimensión sobrenatural del terror sagrado. 1. El juego de lo numinoso, lo sagrado y la muerte en la Historia de las Religiones. I. Primitivos, experiencias y arquetipos. II. Las expresiones y caminos de lo numinoso y lo sagrado. - Lo numinoso, lo sagrado y lo religioso. - Lo numinoso, lo sagrado y lo dionisiaco. - Lo numinoso, lo sagrado y lo esotérico. Mística y Gnósis. El renacimiento religioso de lo esotérico. La religión de la Teosofía. - Lo numinoso, lo sagrado y los procedimientos de ampliación o modificación de la conciencia y de los sistemas perceptivos. El Soma, la planta-dios. - La estructura mítica de una transición. De lo numinoso a lo sagrado y lo religioso: Multitud, masa y poder. - Las transformaciones de los dioses. Un imperativo de lo numinoso. III. La Muerte: llamada de los dioses o camino hacia la nada. - La muerte y el camino. Los caminos iniciáticos. Pruebas, espera y consciencia de la muerte: la muerte iniciática. - El lago de Mnemosine y los requisitos de entrada al Otro Mundo. - Transportadores, barqueros del más allá, psicopompos y chamanes: el acarreo de las almas en el espacio frontera existente entre los mundos. - La Tumba, el Horno y la huída de los dioses: la muerte como paradoja de lo sagrado. 2. Gorgo: lo que mira hacia nosotros a través de la muerte. I. Frontalidad, monstruosidad y máscara del terror: una evocación de lo numinoso primordial. II. Gorgo: la muerte que mira. III. Gorgo, tabús descriptivos e interdictos de representación: las etapas de manifestación de lo absolutamente ajeno. IV. El grito de Gorgo y la persecución: las fuentes de una Huída Mágica.
V. Lo Ajeno que fluye hacia nosotros: Parálisis, petrificación y disolución/absorción del Ser.

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3. Hécate se muestra en la noche: relaciones de ida y vuelta entre lo numinoso y lo

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sagrado.

I. Los avatares de Hécate: Razones y testimonios de una metamorfosis desde lo numinoso a lo sagrado. II. Llamadas e invocaciones a lo que es ajeno: Hécate la infernal.

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III. El acercarse en la oscuridad. Los lugares de la Trivia. Lo sobrenatural y el terror.

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IV. Hécate y sus acompañantes. La teatralidad en el camino emprendido desde lo divino hasta la muerte arquetipo y más allá. V. La Muerte invocada: Hécate como testimonio de la huída de los dioses.

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4. Mensajes y Danzas Macabras: presencia de la Muerte que sale al camino.

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I. Una expresión de lo numinoso: Danza y Risa de la muerte.

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II. La Leyenda de los Tres Muertos y los Tres Vivos: advertencia e invasión de los muertos. III. Danzas Macabras. Frontalidad de los cuerpos muertos, el terror y el fin de los tiempos. IV. Las leyendas de la joven y la muerte en el imaginario europeo.

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V. Entre la Hilera y el Círculo: el camino por el que nos llevan los muertos. El difunto

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agradecido y el caballero emprendedor.

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Conclusión: La Huída Mágica frente a las figuras que surgen en el camino de transformación de lo numinoso primordial: Gorgo, Hécate y la Muerte que Danza. Lo macabro, los cultos a la muerte y lo numinoso.

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Bibliografía general.

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Indice de Figuras.

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Indice temático y de Autores

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Anexos:

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- Mapas. - Cuadros. - Diagramas.

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Introducción
Propósito de este trabajo: Los caminos de las creencias. Diferentes fases de organización desde lo numinoso a lo religioso en la dimensión sobrenatural del terror sagrado.

La religión es el suspiro de la criatura oprimida, el alma de un mundo sin corazón, igual que es el espíritu de las condiciones sociales de las que el propio espíritu ha sido excluido. Es el opio del pueblo. Karl Marx – Friedrich Engels, Crítica de la filosofía del derecho de Hegel 5

La noción de lo sobrenatural se toma generalmente por característica de todo lo que es religioso. Por ella se entiende todo orden de cosas que vaya más allá del alcance de nuestro entendimiento; lo sobrenatural es el mundo del misterio, de lo incognoscible, de lo incomprensible… Emile Durkheim, Las formas elementales de la vida religiosa 6.

Certaines sociétés laissent reposer leurs morts; moyennant des hommages périodiques, ceux-ci s’abstiendront de troubler les vivants; s’ils reviennent les voir, ce sera par intervalles et dans des ocassions prévues. Et leur visite sera bienfaisante, les morts garantissant par leur protection le retour régulier des saisons, la fécondité des jardins et des femmes. Tout se passe comme si un contrat avait été conclu entre les morts et les vivants: en échange du culte raisonnable qui leur est voué, les morts resteront chez eux, et les rencontres temporaires entre les deux groupes seront toujours dominées par le souci des intérêts des vivants. Claude Lévi-Strauss, Tristes tropiques 7.

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K.Marx –F.Engels, Critica de la Filosofía del Derecho de Hegel, 1844. E. Durkheim, Las formas elementales de la vida religiosa, Akal, Madrid, 1982. p. 22. 7 C. Lévi-Strauss, Tristes tropiques, Plon, Paris, 1955/2008. p. 262.

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Cuando nos encontramos frente a cualquiera de los innumerables testimonios que de la actividad de lo sagrado es posible obtener a lo largo de la Historia, la singularidad de ese fenómeno –conservada pese a la repetición y constancia de su acontecer- nos induce a buscar, además de las posibles explicaciones sobre la ocurrencia del hecho en sí, otras que conciernen de una manera más específica a su fuente, a las formas y circunstancias de su aparición y a sus peculiaridades. En ese camino teórico y metodológico, en el que nos encontramos con inquietudes expresadas tanto sobre la cuestión propiamente dicha –siempre problemática y en discusión- de la naturaleza y procedencia de lo sagrado 8, como acerca de la influencia y las consecuencias que sus circunstancias derivadas ejercen sobre las vidas, proyectos y esperanzas de millones de personas de todos los tiempos, pueblos y culturas del mundo, pronto nos damos cuenta de la concurrencia de ciertos fenómenos paralelos, a los cuales suele colocarse bajo una modalidad común, pero que, no obstante, si se examinan con mayor atención, muestran en cada caso particularidades y detalles característicos cuyo conjunto parece calar más hondo de lo que se haría necesario con un simple enfoque –por más singular que fuese- de la metodología, o a causa de los hábitos propios de quienes se dedican al estudio de estos temas. Esos fenómenos a los que me refiero, enunciados desde una perspectiva general y de manera muy amplia, son lo numinoso, lo divino y lo religioso que, junto a lo sagrado propiamente dicho, estarían situados en un primer nivel de nuestras consideraciones, al que nos referiremos desde ahora como plano de las experiencias, precisamente en razón de la forma en que dichos fenómenos suelen presentarse ante los testigos, que nos han dado en el pasado y dan todavía hoy, noticias de sus propias vivencias sobre ellos. Sin embargo, muchos de los asuntos relacionados con la muertearquetipo9, con lo sobrenatural y con el terror directa o indirectamente vinculado
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A este respecto ver, entre los autores considerados como “mayores” o clásicos en relación con los estudios sobre lo sagrado y la religión, lo que dice, por ejemplo Durkheim, o.c., Introducción. P. 8 y s. 9 La muerte-arquetipo ha de entenderse como una idea en el sentido platónico. Es decir: la “idea” es preexistente y superior a toda fenomenalidad. Por tanto, la muerte-arquetipo es una “idea” preexistente a la fenomenalidad de la muerte física. Ver C.G. Jung, Los arquetipos y lo inconsciente colectivo. Obra Completa. Volumen 9/1. Editorial Trotta, 2002. p. 73 y s.

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con ambos y que nos ocuparán a lo largo del presente trabajo, van a aparecer ubicados en una perspectiva a la que denominaremos ámbito discursivo, también por causa de la modalidad ordinaria de presentación de sus elementos integrantes como manifestaciones textuales que conforman un discurso o una visión del mundo, que si bien puede figurar un poco más alejada del conjunto teórico-metodológico ofrecido por el plano de las experiencias, en modo alguno poseerá una importancia menor para nuestro análisis. Uno de los objetivos buscados por este trabajo será precisamente encontrar las pruebas de una correspondencia eficaz, actuante y simbólicamente determinada, entre ambos planos cognitivos. Según la hipótesis que pretendo desarrollar, esas entidades a las que conocemos como los dioses son traídas hasta nosotros por lo numinoso, teniendo tal vez un origen en el culto de los muertos; se aposentan en la tierra y en nuestra mente mediante lo sagrado y a través de lo religioso institucionalizado y las iglesias, huyendo por fin del mundo, dejándonos de nuevo en manos de la muerte y de los muertos. Las danzas macabras medievales son así una prefiguración del abandono (¿definitivo?) de los dioses que se dibuja, por ejemplo, en esa etapa contemporánea de la muerte industrializada y de la huida de los posibles dioses salvadores de la que habla Heidegger, o de esas matanzas de hombres y animales que comienzan en algunos casos con los sacrificios cultuales o rituales y culminan en los distintos episodios sangrantes –económicos, políticos y sociales- de los cuales da testimonio la historia. La venida, la instalación y la huída última de los dioses se realizarían entonces entre nosotros sobre el plano general epifenoménico de la muerte. Sin embargo, también es posible considerar que cada una de las expresiones significantes que utilizaremos –numinoso, sagrado, divino, religioso- se corresponde supuestamente con manifestaciones formales diacrónicas emanadas de ciertas entidades, acerca de cuya naturaleza y realidad debatiremos ampliamente a lo largo del presente trabajo. Por lo demás, dichas manifestaciones formales aparecerán cristalizadas en varias etapas, cuyo juego será posible observar en el discurrir –asimismo diacrónicode acontecimientos que, a su vez, se muestran vinculados con determinados

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aspectos formales de la trascendencia (por ejemplo, los testimonios, las vivencias y las sensaciones, organizadas o no, producidas respecto a lo numinoso, lo sagrado y lo religioso en sus diferentes casos) y, desde luego, también y muy especialmente, respecto a hechos y vivencias relativos a la muerte arquetipo, a lo sobrenatural y a las diversas expresiones del terror que suelen vincularse con dichas ideas, de manera que será más apropiado hablar nuevamente de epifenómenos al referirnos a lo que se experimenta –o a lo que se resuelve- cuando culmina el desarrollo de tales vínculos. De esos juegos epifenoménicos ocurridos entre planos singulares y significantes se desprenderá precisamente un tercer nivel de actuaciones: aquél al que denominaremos ámbito descriptivo, donde encontraremos las figuras o imágenes que estudiaremos de una manera extensa en el presente trabajo: Gorgo, Hécate y los Muertos que danzan. A lo largo de nuestro análisis habremos de referir o proyectar cada una de estas actuaciones concretas del ámbito descriptivo, respecto al doble plano anteriormente señalado, constituido por experiencias y discurso. En esta tarea, que no deja de revestir una cierta complejidad debido a la condición tripolar del juego semántico que en ella se desarrolla, pero a través de la cual esperamos obtener una mayor claridad sobre el papel que conceptos como lo numinoso y lo sagrado desempeñan en nuestra cultura, utilizaremos las contribuciones llegadas desde distintos campos del conocimiento – psicología, sociología, antropología e historia de las religiones- con las cuales se han ofrecido explicaciones y construido teorías sobre estos fenómenos acerca de los cuales vamos a tratar, aunque la repercusión práctica de esas aportaciones teóricas en el aspecto de la clarificación y delimitación de los respectivos ámbitos que nos ocupan –dejando aparte las contribuciones teóricas y metodológicas presentes en cada caso, siempre importantes- no vaya a ser en definitiva demasiado útil, considerada en el conjunto del esfuerzo llevado a cabo para poner de relieve la correspondencia establecida entre las elaboraciones dictadas por la experiencia, el ámbito del discurso y las proyecciones descriptivas que surgen durante los procesos significantes de referencia desarrollados en tales circunstancias. En el análisis de esas contribuciones sobre lo numinoso, lo sagrado y lo religioso procedentes de los campos del conocimiento ya citados, e incluso de 10

otros no mencionados, como la filosofía o las ciencias del comportamiento y la conducta, observamos lo que podría considerarse como una notable y llamativa superposición de conceptos (como por ejemplo, lo santo y lo sagrado) que, por otra parte y en cualquier caso, deberían estar bien delimitados dentro de sus respectivos espacios. Tal efecto de solapamiento puede, desde luego, ser buscado intencionadamente e incluso pretendido como objetivo práctico en determinadas circunstancias en razón de las intenciones específicas expresadas por ciertas escuelas de pensamiento o por ideologías de carácter político-religioso. Esa superposición o deslizamiento significante de conceptos se muestra asimismo de manera evidente en la descripción de las circunstancias sociales e históricas que han determinado en cada caso la utilización de los diferentes motivos y calificaciones –numinoso, sagrado, santo, religioso o sobrenatural, desde luego, pero no sólo ellos- presentados para este tipo de fenómenos 10. Por esa causa, en muchos de los trabajos que utilizaremos en nuestro análisis no se discriminan en su uso teórico, ni tampoco se distinguen adecuadamente entre sí, los diferentes términos, significantes y referencias realizados sobre el estudio de ese acontecer fundamental de la humanidad dentro del que nacen, se fijan y se desarrollan las relaciones observadas entre el espacio-tiempo de nuestra realidad cotidiana y aquello que aparece como radicalmente separado de esa realidad, conformando un ámbito diferente. Dejando aparte la indiscutible polisemia propia de conceptos como sagrado y profano, por no hablar de la implícita en términos como numinoso y religioso, es fácil comprobar que en su uso no existen precauciones de discriminación ni de fijación teóricas, aunque sí se da cuenta de la separación establecida entre
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Véase lo que dice al respecto Camille Tarot sobre la cristianización de conceptos como el de lo sagrado o lo santo por las escuelas de Durkheim y Mauss (Le symbolique et le sacré. Théories de la religion. p.110 y s). En relación con el cabalgamiento terminológico a que nos referimos, podemos contar como ejemplo las descripciones que Rudolf Otto hace en diversos ejemplos de presentación de lo sagrado o de lo santo, en el clásico Das Heilige.- Über das Irrationale in der Idee des Göttlichen und sein Verhältnis zum Rationalen, C.H. Beck´sche Verlagsbuchhandlung, München, 1917. (En la edición francesa, traducido como Le Sacré. Ed. Española, Lo Santo. Lo racional y lo irracional en la idea de Dios. Alianza Editorial, 1ª ed., 1ª reimp., Madrid, 1985). Tal vez pueda utilizarse aquí también para nuestro caso y en la correspondiente medida, la expresión “falta de sensibilidad intelectual” empleada por Alvarez de Miranda en su texto “La exigencia terminológica como apuesta”, refiriéndose a la traducción al español del título de la obra de R.Otto antes citada, Das Heilige, por Lo Santo cuando debió haberlo sido por Lo Sagrado. Alvarez de Miranda insiste en la diferencia fundamental que existe entre ambos conceptos. Recogido en F. Diez de Velasco, Ángel Alvarez de Miranda, historiador de las religiones, Ediciones del Orto, 2007. p. 84, Texto 28.

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ellos por parte de autores como Mircea Eliade o Emile Durkheim, los cuales llegan a hacer de dicha solución de continuidad entre sagrado y profano el aspecto fundamental de sus respectivas hipótesis, aunque eso no aclare demasiado la naturaleza de los conceptos principales que provocan dicha separación. Así ocurre, por ejemplo, en el proceso señalado por Mircea Eliade cuando habla de la separación radical del espacio sagrado y el espacio profano y, sobre todo, cuando considera esa separación acontecida en un tiempo mítico que no solo está más allá del tiempo cronológico, sino que es su auténtica causa primera. Lo mismo sucede con aquellas otras diferencias establecidas entre lo que éste mismo autor califica como hierofanía y las actitudes que muestran o pueden mostrar, tal vez, frente a dicho fenómeno, sus posibles testigos, en circunstancias y condiciones bien diversas y de referencias históricas concretas 11. Emile Durkheim es otra muestra paradigmática de esta actitud. Como hemos dicho, esto puede ofrecernos una perspectiva teórica hasta cierto punto aprovechable, pero no nos será demasiado útil a la hora de establecer una visión de conjunto de tales fenómenos a partir de la cual llevar a cabo una tarea hermenéutica en el triple sentido que pretendemos aquí. Por tanto, para nuestro trabajo, será necesario ya desde el principio realizar una tarea de desglose y una atribución lo más coherente posible respecto a los términos que se van a utilizar en el análisis. Así, en el transcurso cronológico de los hechos históricos que se han podido determinar y acreditar, al menos de una manera provisional, es muy importante que no se confunda conceptualmente lo numinoso con lo sagrado, ni cualquiera de ambos con lo religioso, por más que, tal y como queda dicho, los autores más característicos y renombrados dentro de este campo de estudio acostumbren a utilizar de manera indistinta y poco diferenciada aquellos términos, considerando muchos aspectos de lo numinoso primordial como manifestaciones de lo sagrado y de lo religioso o busquen reducir el campo simbólico de las relaciones entre distintos planos de la realidad a una forzada construcción teórica como el

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Mircea Eliade, Traité d’histoire des religions, Payot, Paris, 1949. Particularmente en el capítulo primero: Approximations. Structure et morphologie du sacré, p..15 y s.

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hecho social, que puede desde luego fundamentarlas, pero que no constituye la totalidad de su esencia 12. Los vínculos que unen a la mayoría de los planos teóricos que manejaremos se ponen en evidencia asimismo durante el desarrollo de aquellas cuestiones que los seres humanos nos planteamos en el transcurso de las relaciones mantenidas desde y hacia el universo formado de acontecimientos y de dimensiones espacio-temporales en que nos movemos durante nuestra existencia social e individual. Esos vínculos sostienen en parte la memoria que dejamos una vez que cesa nuestro existir y que puede permanecer durante un largo período, manteniéndose incluso después de nuestra propia muerte y desaparición físicas. Una afirmación semejante nos obliga sin duda a detenernos, al menos por un momento, en el examen de ciertas peculiaridades que singularizan a los grupos sociales y que animan la correspondiente construcción social del medio en el cual se desarrolla la permanencia física y ritual de aquellos. Una de dichas peculiaridades –quizá la más importante, puesto que se manifiesta con fuerza desde etapas muy tempranas tanto del desarrollo individual como del grupal- es la búsqueda incansable de la identidad, es decir, de aquello que se es, se siente, se desea ser o conviene sentir, en lo que se refiere a los individuos y en lo que atañe a los propios grupos o colectividades considerados como unidades sociales activas y funcionantes. Utilizo a propósito los términos desea y conviene ya que, según veremos, el asunto de la identidad –tan espinoso siempre y tan manoseado- es sobre todo cuestión de acuerdos, convenios, convicciones y creencias, más que de determinismos, sean éstos biológicos o de cualquier otro tipo. Dentro de ese proceso, que bien puede suponerse inmerso en un estado de desarrollo artificial, impulsado y permanente, sin que sirvan para culminarlo –quizá más que de una manera provisional- logros teóricos o hazañas de los correspondientes actores por destacados que puedan ser unos y otras, es esencial establecer lo antes posible un acuerdo en torno al concepto de alteridad, es decir, sobre el conjunto de imágenes, deseos y creencias

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Esa labor reductora aparece como mucho menos forzada y por lo tanto más accesible y de resultados más aprovechables para nosotros en el estructuralismo de Lévi-Strauss. Véase sobre el particular, Camille Tarot, Le symbolique et le sacré. Théories de la religion. 261 y s.

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establecidas en torno a lo que el grupo o el individuo suponen, quieren o aceptan que son los otros, los ajenos y extraños a ellos mismos. Desde la perspectiva de mi investigación, el concepto de alteridad – proteico, variable y paradójico en sí mismo como pocos- va a ser un punto de partida necesario, ya que luego utilizaremos la noción de lo numinoso primordial como algo capaz de expresar condiciones de alteridad extrema. De manera inevitable tendremos que preguntarnos entonces si eso a lo que llamamos lo numinoso-primordial, puede considerarse justificadamente desempeñando el papel de tal alteridad extrema, alejada y terrible y, al mismo tiempo, ser descrito como la fuente de algo en principio tan familiar y común para la inmensa mayoría de los seres humanos de todas las épocas y culturas, cual puedan serlo las creencias religiosas o los dioses, concebidos en su amplia diversidad, pero también desde su evidente unicidad. Así, cuando examinamos el oscuro ámbito de esa alteridad extrema al que intentamos confinar lo numinoso-primordial, vemos que la huella de su presencia llena en nosotros mismos más espacios y justifica recursos físicos y mentales más importantes, de lo que muchas veces estaríamos dispuestos a confesar. Así lo muestra, por ejemplo, el examen de un interesantísimo concepto o recurso teórico recogido en su momento por Sigmund Freud. Se trata de lo que él mismo denomina Das Unheimliche, es decir, vertido en una traducción que quizá técnicamente no sea demasiado satisfactoria aun cuando coincida bastante bien en las connotaciones que el concepto despierta, la inquietante extrañeza. El término, pese a su vaguedad –o quizá precisamente gracias a ella- guarda una cierta relación con aquello que pretendemos encontrar en nuestro concepto de lo numinoso-primordial o, al menos, con algunas de las ideas que se desprenden de ello 13. Lo examinaremos con detalle en su momento, aunque en esta ocasión no vamos a hacerlo sólo desde la perspectiva psicológica utilizada por Freud, sino poniendo de relieve además algunas de las facetas de aquella sensación, capaces de arrojar luz sobre
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Sigmund Freud, L’Inquietante étrangeté (Das Unheimliche). Publicado originalmente en 1919. Traducido del alemán por Marie Bonaparte y E. Marty, 1933. El artículo de Freud se publicó en la obra titulada Essays de psychanalyse appliqué. Paris, Editions Gallimard, 1933, réimpression en 1971. Collection Idées, nrf, nº 263, pp. 163 a 210. Conviene tener en cuenta lo que los traductores señalan sobre la imposibilidad de trasladar (en este caso, al francés) el término alemán Unheimliche. No obstante consideran que la reunión significante de conceptos implicada en el doble término Inquietante extrañeza transmite el contenido de los principales conceptos contenidos en el término alemán.

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zonas habitualmente muy oscuras del espíritu humano y, de paso, tratando de centrar esa explicación sobre el papel desempeñado por el juego de algunas relaciones que los seres humanos han mantenido y quizá todavía mantengan, con ciertas Potencias –manifestadas o imaginadas- que surgen en el universo en que habitamos. La inquietante extrañeza es la sensación que experimentamos, por ejemplo, frente a la figura del doble, tan característica de todo un inmenso y complejo campo de creencias y tradiciones vinculadas con lo numinoso. En ese campo se manifiestan desde los testimonios vehiculados por el tipo de cuentos fantásticos estudiados por Antti Aarne y Stith Thompson en su clasificación de los relatos populares 14, hasta los mitos de vampiros, hombres lobos, duendes y hechiceros analizados por Claude Lecouteux
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, pasando desde luego por las

elaboraciones teóricas y las sugerencias hipertextuales presentadas en torno a la máscara y a la metamorfosis de animales, humanos y deidades –siempre inquietante y poco tranquilizadora, precisamente por lo que supone respecto a la disolución de los patrones establecidos por la identidad- ofrecidas por Françoise Frontisi-Ducroux
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. Todo ello, sin olvidar lo que afirma René Girard -o aquello que es y

acerca del miedo que siempre suele inspirar el Doble

aparece como lo duplicado de algo, de un organismo, de un ser- y el papel que ese dúplice desempeña en el desencadenamiento del deseo mimético 17. Pero los motivos causantes de aquel sentimiento de inquietud relacionado con lo numinoso-primordial pueden ser quizá mucho más antiguos, casi tanto como sin duda lo son esos diseños, a veces fragmentarios e incompletos o semiborrados, con detalles inscritos de una manera sucinta y veloz, que aparecen representados en los petroglifos en muchos lugares del mundo y uno de cuyos ejemplos –correspondiente al conjunto del Petroglyph National Monument de Rinconada Canyon, en Albuquerque, Nuevo México- se nos ofrece como muestra (Figura 1). En él, aparece un ser tocado con una
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Antti Aarne y Stith Thompson, The Types of the Folktale (1927, 1961, 1973) Claude Lecouteux, Histoire des vampyres, autopsie d’un mythe (1999), Demons et genies du terroir au Moyen Âge (1995), Fées, sorcières et loups-garous: histoire du double au Moyen Âge (1992), entre otras, 16 Sobre todo en trabajos como L’Homme-cerf et la femme-araignée, Du masque au visage o Le Dieumasque. Une figure du Dyonisos d’Athènes. Todo ello sin olvidar las muy interesantes aportaciones de investigadoras como Barbara Casssin (Impressions païennes) y Marie-José Mondzain (Carnaval et blaspheme) sobre las relaciones entre lo sagrado y lo cotidiano. Conferencias ofrecidas en el ámbito de una exposición celebrada en el Centro Georges Pompidou de Paris: Traces du sacré. 7 mayo-11 agosto 2008. 17 Réne Girard, Des choses cachées… p. 21 y s.

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especie de máscara de la que surgen algo así como tres prolongaciones rectilíneas y que parece sostener en su regazo un envoltorio del cual sobresale una cabeza humana apenas esbozada, en la que se distinguen los ojos redondeados y abiertos. Este personaje muestra asimismo sus pies dotados con tres dedos, signo característico –junto con otros, como los grandes ojos de expresión o mirada fija que busca fascinar al espectador, las máscaras, las coronas radiantes, la ausencia de extremidades o, por el contrario, la exhibición de unas grandes manos extendidas a los lados, hacia delante, incluso hacia arriba- de aquellas figuras pertenecientes al holy people, es decir, al pueblo formado por los dioses y por los espíritus que pueblan las leyendas y tradiciones de las diversas culturas indígenas de Norteamérica y de muchos otros lugares.

Figura 1: “L’Inquietante étrangeté” (Das Unheimliche). Reproducción de una figura de petroglifo. Petroglyph National Monument. Albuquerque. (Cuaderno de campo J.L. Cardero).

Allí, en las planicies desérticas compartidas por Nuevo México, Arizona y Utah, como en los ejemplos presentados por Françoise Frontisi, se habla también de dioses enmascarados con mirada que mata, paraliza o fascina y de mujeres-araña protagonistas en numerosos mitos de origen, motivos que, al

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parecer, tienen en numerosas culturas una extensión e intensidad mayores de lo que en principio podría sospecharse 18. Ejemplos muy parecidos encontramos también en la cultura de Nazca, en las planicies desérticas de Perú, o en algunas estaciones de petroglifos europeas de Galicia, Bretaña o Italia, por no hablar de Asia, o de Australia, donde existen notables ejemplos de este tipo de grafismos. El signo de las manos extendidas a partir de siluetas que apenas conservan un aspecto vagamente antropomorfo, es un motivo de representación muy frecuente que despierta en el espectador al mismo tiempo curiosidad y –nunca mejor dichoun particular desasosiego, como si esas extremidades diseñadas con dedos largos y finos, claramente marcados y presentados en una postura de extensión casi forzada, fueran canales por los que hubiera fluido en su momento o vaya a fluir ahora, alguna energía de naturaleza misteriosa, no decididamente hostil, si se quiere, pero tampoco familiar ni próxima para aquellos que contemplan sus siempre problemáticas expansiones. Una figura que presenta sus manos o que parece intentar acercarlas al espectador, puede tenerlas empapadas con las sustancias y esencias del sacrificio acabado de ofrecer a quien sabe que entidades o potencias oscuras. O tal vez se haya servido de ellas o de figuras y simulaciones de las mismas para llevar a cabo algún tipo de ceremonia de medida y control de ciertas fuerzas sobrenaturales 19. Pero asimismo puede intentar trasladar con ellas, a través de ellas, el oscuro y misterioso poder de lo numinoso, que le haya escogido –según puede sospechar el espectador- como testigo y vehículo de esos poderes extraños, inhumanos en definitiva, de su hierofanía (ver Figuras 2 a 8, páginas 16, 17, 18 y 19). En cualquier caso ¿Qué sentimos frente a esos testimonios de un pasado que ya parece remoto y enterrado bajo milenios de olvido, pero que, en cada observación, en cada presencia, recupera casi instantáneamente toda su capacidad connotativa y evocadora, todo su poder para sugerir e infiltrar las
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Ver al respecto Melic, Antonio, De Madre Araña a demonio Escorpión: Los arácnidos en la Mitología. Aracnet 10 – Revista Ibérica de Aracnología (Boletín), 5, 2002. p. 112-124. 19 La imagen contemporánea de un Chamán Yup’ik (Alaska) exorcizando de espiritus malignos a un muchacho Siek, y que presenta como parte de su atuendo especializado unas grandes manos colocadas de forma superpuesta a las suyas propias, tal vez pueda ser una explicación más, de entre las varias posibles, de esas representaciones tan abundantemente repartidas por el mundo. Véase Figura 9, página 19..

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mentes de sus testigos? Lo que sentimos, aquello que sale de nuestra cabeza y, tal vez, también del plexus solaris, del mismo centro neurálgico de nuestros sentimientos es, precisamente, eso a lo que llamamos inquietante extrañeza.

Figura 2: “Manos solares”. Imagen solar de Tübingen (Extr. de: Zweites Nordisches Thing. Bremen 1934 Fig. 13. p. 142) Reprod. J.L. Cardero.

Figura 3 : Petroglifo Rio Salado (Norte de Chile) Cuaderno de campo J.L.Cardero.

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Figura 4: Petroglifo de Rio Salado (Norte de Chile) Cuaderno de campo J.L.Cardero.

Figura 5: Shaman Rain (?). Coso Range, California. Cuaderno de campo J.L.Cardero.

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Figura 6: Dioses o Chamanes “presentando” sus manos.

Figura 7: Antropo (Ornito)morfo, Fentans. Pontevedra. En Marco V. García Quintela –Manuel Santos Estévez, Santuarios de la Galicia céltica. Arqueología del paisaje y religiones comparadas en la edad del hierro, pág. 149. Reproducido en Cuaderno de campo J.L.Cardero. Ext.Mitología, 8 April 2008

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Figura 8: Petroglifo de Vilar. Poio. Pontevedra. En Marco V. García Quintela –Manuel Santos Estévez, Santuarios de la Galicia céltica. Arqueología del paisaje y religiones comparadas en la edad del hierro, pág. 150. Reproducido en Cuaderno de campo J.L.Cardero. Ext.Mitología, 8 April 2008.

Figura 9: Chamán Yup’ik (Alaska) exorcizando espiritus malignos a un muchacho Siek. (Fienup-Riordan, Ann. (1994). Boundaries and Passages: Rule and Ritual in Yup'ik Eskimo Oral Tradition. Norman, OK: University of Oklahoma Press, p. 206.)¿Será una imagen como ésta una explicación para las innumerables figuras “manos largas” que aparecen en los petroglifos?

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Pero esa inquietud, surgida aparentemente sin un motivo concreto cuando nos encontramos en presencia de ciertos objetos, cosas, personajes y dibujos o figuras, suele apoyarse en una circunstancia especial: casi siempre se trata de objetos, cosas, diseños y personajes familiares, pero que en ese momento concreto adoptan –o parecen adoptar- un aspecto o una función nueva, distinta, peculiar y que aparece bruscamente, manifestándose con una emergencia súbita, repentina, sorprendente, que suele traer consigo el sobresalto y la necesidad de reaccionar –o también la posibilidad de sentirse fascinado e inerme- ante algo imprevisto. Lo numinoso primordial suele actuar así. Lo insólito, lo inesperado, no se muestran por lo general mediante una apariencia monstruosa, sino a través de lo que surge y brota frente a nosotros con una presencia en principio banal, pero que, progresivamente, va adquiriendo y manifestando unas condiciones mucho más inquietantes. Ese brotar frente a nosotros implica, desde luego, el tomar cuerpo ante nuestros ojos de manera que no podamos evitar mirarlo, o que ello nos mire. Y tal vez, con eso, no haya llegado lo peor; es decir, la ocasión de que se manifieste plenamente en nuestra conciencia la sospecha, o la sensación casi convertida en certidumbre, de que somos mirados, contemplados, a través de los orificios de una máscara, o utilizando los grandes y terribles ojos globulosos de Gorgo, por algo que parece mostrarse como infinitamente antiguo y ansioso, que se hace perceptible justamente ahí, donde la consciencia empieza a perder sus límites y comienza a esbozarse el oscuro tremedal de lo inconsciente, nido del terror y de lo paralizante. Cuando examinamos estas cuestiones, tal vez podamos ser conscientes del hecho de que nos encontramos sobre un camino, acerca de cuyo origen y destino especulamos casi desde el momento en que se revela nuestra conciencia individual y colectiva. También podemos reflexionar acerca del carácter, condición y propiedades de dicho camino o de las distintas figuras que, en su recorrido, cristalizarán a partir de esa matriz de despliegue simbólico de la que habla Eugenio Trias
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. A partir de dicha matriz, trataremos

particularmente, como ya hemos dicho, acerca de tres composiciones sobre las
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El símbolo y lo sagrado, en “Lo santo y lo sagrado”, Félix Duque (Ed.), Editorial Trotta, 1993. pág. 16

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que depositaremos toda esa carga simbólica y significante que acompaña a la muerte-arquetipo: Gorgo, la muerte que mira, Hécate, la muerte invocada y todo el complejo de las Danzas Macabras, en el que se reúnen figuras particularmente inquietantes y extrañas, como son los muertos que danzan. De tal manera unimos la carga significante de los dos planos a los que anteriormente nos referimos: de una parte, el ámbito delimitado por el desarrollo de las entidades que representan a lo numinoso, lo sagrado y lo religioso; de otra, aquél espacio simbólico-cognitivo que aparece configurado por los sentimientos e impresiones desprendidos del juego que la muertearquetipo plantea frente a las manifestaciones de algo que aparece como extrahumano y que, en su presencia, genera terror, parálisis, fascinación. Tratamos de llevar a cabo esa síntesis partiendo de la propia carga simbólica de la que aparece dotado el concepto mismo de alteridad, del cual podemos encontrar ejemplos adecuados tanto primitivos –los motivos de los petroglifos señalados, entre otros muchos posibles- y más recientes, como las invasiones de la muerte en el mundo humano, representadas por la mitología y por ciertos complejos de creencias, a las que nos hemos referido 21. El espacio de la muerte se revela, así, como una vía, como un ámbito discursivo establecido dentro del campo más amplio de lo sagrado. O, si deseamos una descripción más adecuada y conforme con los objetivos de nuestra investigación: la muerte, lo sobrenatural y el terror desencadenado en consecuencia, son estructuras simbólicas que aparecen como herramientas de explicación o como recursos analíticos capaces de permitirnos el acceso a un terreno virtual en el que se está experimentando en diversas fases la metamorfosis de una entidad: aquella que primero se muestra como lo numinoso-primordial y luego puede presentarse en la figura de lo numinoso, progresando, desde aquí, hacia lo sagrado y lo religioso. Tal vez sea ese juego mantenido entre la muerte-arquetipo y el terror que es capaz de sugerir en nuestro espíritu, lo que nos permita entender también en definitiva esa etapa, hasta cierto punto sorprendente, observada en la metamorfosis de lo sagrado y presente al parecer en casi todas las religiones institucionalizadas; etapa a la que caracterizamos por la producción y reproducción de un fenómeno combinado: aquél en que se confirma la huída
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Ver Cuadro 1, en el Anexo.

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de los dioses y, al tiempo, el predominio de sustitución ejercido por los colegios sacerdotales. Aquí, la Presencia ya no infunde terror, parálisis o fascinación. Sus sustitutos sólo parecen ser capaces de elaborar normas burocráticas de agitar vanamente el espantajo vacío de la ley moral. Nuestro punto de partida, por el contrario, todavía parece encontrarse dentro de las fronteras que delimitan –si bien no con demasiada precisión- el plano de actuación y de transformación de lo numinoso. Las figuras que estudiaremos –Gorgo, Hécate y los diversos personajes de las Danzas Macabras- pueden considerarse en este sentido como elaboraciones de la muerte-arquetipo que surgen a lo largo del camino emprendido a su vez por las transformaciones de lo numinoso. Mientras estudiamos, por ejemplo, las diversas circunstancias en que surge o se manifiesta la figura siniestra de Gorgo como la imagen paradigmática de la muerte que mira, nos aproximaremos también, desde esa focalización de la muerte–arquetipo representada mediante las características iconográficas de dicho personaje, a las condiciones extraordinarias de lo numinoso –aparición súbita, parálisis, terror y fascinación del testigo, entre otras- si bien dichas condiciones aparecen ya muy adentradas en el terreno de lo sagrado y, por tanto, no tan próximas a las circunstancias de extrema extrañeza y otredad que identificarían a lo numinoso primordial. No obstante, consideraremos a Gorgo como una de las cristalizaciones de la muerte-arquetipo más cercanas a lo numinoso e identificadas con él, de entre las que examinaremos. Si Gorgo se puede considerar como una presencia más o menos establecida y coherente desde una perspectiva significante y representativa, que, en cualquier caso, actúa con independencia de la actitud o la predisposición de los posibles testigos de su aparición, Hécate aparece aquí como la imagen de la muerte invocada. Eso quiere decir que el avatar más siniestro de esta diosa –reina de los muertos, de los espectros y de los espíritus malignos- ha de ser llamado y convocado mediante conjuros por sus fieles, por sus adeptos o por aquellos que pretendan obtener de ella algún favor. Es por tanto, una figura mucho más elaborada en la cual las connotaciones terribles de lo numinoso permanecen escondidas bajo diversos aspectos cultuales y
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y

En el sentido descrito por Max Weber en Economía y Sociedad. Esbozo de sociología comprensiva. F.C.E., 1984. p. 175 y s.

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rituales denotativos propios de dicha figura divina. La Hécate representada por una serena imagen estatuaria al modo clásico, parece muy distante de la Trivia que, al frente de un cortejo de cadáveres y flanqueada por perros negros, se insinúa en las encrucijadas y otros lugares de naturaleza liminal. Incluso las figuras más terribles de la muerte-arquetipo llegan a suavizar en cierto sentido sus aristas más agudas y sus formas más agresivas. No obstante, como veremos en su momento, ello no supone que tales aspectos de lo numinoso, ocultos y aparentemente inactivos en los avatares más racionalizados y próximos a las figuras de lo religioso-institucionalizado, no se vayan a presentar con toda su fuerza y su poder sugerente y paralizador, en algún momento concreto. Por su parte, los personajes de las Danzas de la Muerte -composición predominantemente medieval, pero cuyos antecedentes, en la forma de Danza de los Muertos, se remontan, cuando menos, a la época clásica en Europa, por no hablar de ejemplos similares en otras culturas
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- aparecen vinculados en

una ceremonia cuyo sentido se muestra muy próximo al carácter propio de la muerte-arquetipo, es decir, a una figura invasiva y activa de la muerte que se aproxima e infiltra entre los vivos.

Figura 10: Danza de los Muertos. Bajo-relieve hallado en Cuma. (Dictionnaire des Antiquités Grecques et Romaines de Daremberg et Saglio)

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Así tenemos el bajorrelieve de Cuma, donde aparecen tres cadáveres o cuerpos esqueletizados danzando. O las representaciones de Chitapati, señor de los muertos en Tíbet, también danzando. Ver Figuras 10 y 11.

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Figura 11: Muertos que danzan. Chitapati el Señor de los Muertos. Tibet. (Reproducido en Cuaderno de campo J.L.Cardero. Ext.Mitología 2008. Los dioses del Terror. Hécate, Gorgo. 23 junio 2008)

La lucha –siquiera sea simbólica y suavizada mediante la apariencia de una danza- mantenida entre vivos y muertos, parece hacer referencia a algunos de los aspectos más oscuros y primitivos de la idea de la muerte, en conexión muy cercana a lo numinoso, pero sin abandonar el terreno simbólico y el ámbito de la representación significante. Los muertos que danzan y que arrebatan a los vivos hacia el Otro Mundo, están en conexión muy directa, sin duda, con ese tipo clásico de muerto peligroso descrito por Claude Lecouteux, en el que desempeña un papel tan importante el concepto del Doble y que permite conectar, a su vez, con un importante núcleo de creencias y tradiciones relativas al tráfico de personajes existente entre nuestro mundo y el Más Allá24. Con todos estos elementos, a los que podemos incluir en un ámbito descriptivo para relacionarlos a su vez con los otros dos ámbitos que hemos descrito, es decir, el discursivo –donde operan los conceptos de la muerte y de la muerte-arquetipo- y el de las experiencias –donde se desarrollan las cristalizaciones que van desde lo numinoso primordial hasta lo religioso en la correspondiente matriz de despliegue simbólico- será posible establecer un sistema sincrónico-diacrónico que nos permita explicar de una manera coherente tanto la aparición histórica concreta de cualquiera de aquellas
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C.Lecouteux, 2001. Fées, sorcières et loups-garous au Moyen Age. Histoire du Double.

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formas a las que nos referimos, como su conservación a lo largo del tiempo en algunos casos o mostrando en ellas la coexistencia de aspectos aparentemente contradictorios y de tipo primitivo, en formas más evolucionadas o actuales. Así, la alteridad, lo sobrenatural y el terror derivado, forman un núcleo simbólico duro en el corazón del circuito de interacciones, haciendo posible el funcionamiento retro-alimentado de los diversos planos de conjunciones que participan en el evento25. Tanto lo numinoso como lo sagrado –fuentes de alimentación de lo religioso, según nuestra hipótesis- pueden entenderse como especies de lo ajeno, quizá de lo absolutamente ajeno que, desde un plano diferente, trata de invadir la esfera humana, creando a su vez unas figuras – como las de la muerte-arquetipo o la propia muerte en tanto que experiencia inevitableen las que confluyen además diversos otros elementos componentes albergados en el inconsciente individual o en lo inconsciente colectivo. El resultado aparece como un sistema complejo al que podríamos denominar quizá, al modo de Pierre Bourdieu, campo simbólico de lo sobrenatural. Si fuese posible diseñar un diagrama o cuadro en el que disponer los correspondientes hechos y momentos del acontecer que tienen lugar en ese campo simbólico, lo numinoso podría corresponderse con una fase previa mientras que muchas de las actuaciones de lo sagrado, de lo sagrado institucionalizado y de lo religioso se desarrollarían en una fase ya plenamente histórica. Las transformaciones o metamorfosis de lo numinoso en sagrado y la institucionalización de estas respectivas formas, serían procesos acompañantes al establecimiento de otras instituciones culturales que formarían parte de ese otro gran acontecer que es la aparición y desarrollo de una civilización 26. Dicha transición aparece reflejada en el gran conjunto mítico cuyo motivo base es el Gran Combate cósmico entablado entre los dioses primordiales y los dioses de la tercera generación o, también, en los mitos de origen en los que un dios o personaje divino lucha contra las fuerzas de la oscuridad representadas por una serpiente o dragón, a los cuales debe destruir y
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Ver esta idea planteada de modo esquemático en los gráficos 1 y 2 del Anexo. Como un intento de presentación de ese acontecer dentro de dicho campo simbólico, véase el Cuadro 3, en el Anexo.

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despedazar para edificar el cosmos con sus pedazos

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. En este cuadro de

presentación de los hechos acaecidos en un tiempo primordial fuera del tiempo cronológico, generador a su vez de la gran división del espacio-tiempo en dos ámbitos separados, sagrado y profano, la creación de la humanidad sólo habría resultado ser una consecuencia accesoria y menor. Es cierto que las ideas de sistema y de estructura arrastran consigo inevitablemente todo un conglomerado de creencias que pretenden, por una parte, satisfacer las ansias clasificatorias del investigador para que éste de por supuesto que todas las piezas del conjunto bailarán –más o menos- al son que les toquen las correspondientes teorías elaboradas para la ocasión. Por otra parte, desde un punto de vista especulativo, resulta bastante cómodo y tranquilizador disponer de los distintos hechos, colocados cada uno en su nicho, con el fin de continuar avanzando en las explicaciones con una cierta seguridad. Es decir, creencias para sustentar a otras creencias o, como afirma Regis Debray, la consagración de un intento para conservar el fastuoso vestido de ceremonia con el que suele revestirse casi siempre la cuestión religiosa y toda su parafernalia acompañante28. Sin embargo, pese a todo, llevando a cabo el estudio combinado de ese actuar de lo numinoso-primordial en su camino hacia lo religioso junto con los aspectos que la idea de la muerte nos ofrece en el campo simbólico de lo sobrenatural –es decir, en este caso, las figuras protagonistas de nuestro análisis: Gorgo, la muerte que mira, Hécate, la muerte invocada y los personajes de las Danzas de la Muerte- seguramente podremos conseguir un cierto entendimiento sobre el conjunto de procedimientos y sistemas que – como afirma Jean-Claude Schmitt- los seres humanos han establecido para actuar unos respecto a otros y para definirse cara a las Potencias (¿imaginarias, tal vez?) que pueblan sus creencias 29. Con el análisis que sigue a continuación, pretendo, en resumen, lograr los siguientes objetivos: Encontrar las correspondencias que existen –como actuantes, eficientes y simbólicamente entidades
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M. Eliade, Le mythe de l’éternal retour Régis Debray, Le Feu sacré. Fonctions du religieux, p.41. 29 Jean-Claude Schmitt. Notas del folleto de su conferencia en el ciclo “Traces du sacrée”. Centro Pompidou. Paris, 15 octubre 2008. (La anotación entre paréntesis es de J.L.Cardero)

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determinadas- entre el plano de las experiencias (numinososagrado- religioso…) y el ámbito o plano discursivo (muertearquetipo o muerte como idea prefactual –muerte como acontecer) Poner en evidencia las proyecciones elaboradas desde el ámbito descriptivo (formado por las figuras de Gorgo, Hécate y los personajes de las Danzas macabras) hacia el complejo organizado por la confluencia cultural de los planos anteriormente citados de la experiencia y el discurso. Estudiar, a través de ese sistema simbólico, las figuras de la muerte que mira, la muerte invocada y la muerte que danza, mediante los recursos proporcionados por el campo simbólico de lo sobrenatural y su expresión general, el terror o su forma concreta en dicho campo simbólico: el terror sagrado. Según espero demostrar finalmente, el examen de las conclusiones de éste estudio parece indicar que nos encontramos: Ante una pervivencia de arquetipos30 muy antiguos

que continúan actuando dentro de las estructuras espaciotiempo-culturales de nuestros días. Frente a estructuras simbólico-cognitivas (que adoptan tipos de modelos simbólico-cognitivos) establecidas a nivel de numerosos grupos sociales, transmisibles mediante los procesos de socialización en sus distintas fases y que permiten la convivencia de aquellas figuras arquetípicas tan antiguas en el seno de las estructuras culturales de todos los tiempos. Por eso continuamos tropezándonos hoy con formas muy arcaicas establecidas dentro de composiciones culturales contemporáneas, como
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El término “arquetipo” es enormemente polisémico y comprende muchos significados posibles. En nuestro caso presente, no lo consideramos en el sentido junguiano, sino unicamente como una expresión referida a ciertos conceptos que, en sus formas arcaicas, perviven fuera de su tiempo y lugar originarios.

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aquellas que resultan del ámbito y la influencia de la religión o de lo religioso sobre la sociedad civil. Tales formas arcaicas están directamente relacionadas con el sentimiento de terror y la parálisis /fascinación frente a lo numinoso y sus manifestaciones y, en determinados casos, se han propagado hacia las estructuras sociales contemporáneas, integrándose en muchas de las formas e ideas que las sostienen. Como conclusión de conclusiones surgida dentro del ámbito de aplicación del presente estudio, convendrá plantearse una respuesta a las siguientes preguntas: ¿Se mantienen estas formas arcaicas y los

sentimientos que inspiran, en la fase actual que predicamos de lo religioso-institucionalizado, en la que se ha producido, al parecer, la huida de las divinidades, instaurándose en su lugar el control de los colegios de sacerdotes y especialistas? ¿Se mantendrá –o incluso llegará a incrementarse- la influencia que dichas formas arcaicas ejercen sobre las estructuras e instituciones de la sociedad civil, determinando un nuevo reparto de poder y de atribuciones entre los espacios tradicionales de lo sagrado y lo profano?

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1. El juego de lo numinoso, lo sagrado y la muerte en la historia de las religiones.

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I. Primitivos, experiencias y arquetipos. En los estudios llevados a cabo sobre lo sobrenatural, sobre las experiencias de tipo religioso consideradas desde un punto de vista general, o sobre las diversas figuras de la muerte, casi siempre sustentadas en un juego simbólico en el que intervienen elementos procedentes de los conceptos anteriores, casi nunca se llega hasta las oscuras regiones en donde parece habitar lo numinoso-primordial. En algunos casos, el camino aparece incluso colmado de contradicciones formales, establecidas como una red entre los distintos términos que se ofrecen a nuestro estudio. Así, el concepto de lo sobrenatural –tan vinculado con la religión considerada en general, aunque no sólo con ella- parece no haberse establecido con la suficiente claridad hasta que en los correspondientes grupos sociales hubo una idea aceptada más o menos universalmente sobre que era o como se representaba lo natural. Por otra parte, según apuntan algunos estudiosos y comentaristas, la noción de lo sobrenatural viene a ser por sí misma antitética del concepto durkheimniano de lo sagrado
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, con lo que, a veces, el ámbito relativo a las

cuestiones que tocan a los juegos mantenidos respectivamente entre lo numinoso, lo sagrado y lo religioso, parece hacerse excesivamente amplio y, sobre todo, conceptualmente difuso. Pero éstas son, precisamente, algunas de las características más llamativas y peculiares que destacan en la mayoría de los análisis llevados a cabo sobre los temas que a partir de ahora nos ocuparán con preferencia. Si nos referimos a ese ámbito podemos observar que en la mayoría de esos trabajos –tanto históricos como contemporáneos- se avanza como mucho hasta las formas comúnmente denominadas religiones primitivas, dejando fuera de campo la mayor parte de los testimonios o de las pruebas –cuando las hay o cuando pueden ser identificadas- de las manifestaciones relacionadas con algo anterior al sentimiento religioso expresado como tal, o anterior incluso a la propia conciencia de lo sagrado. Dichas manifestaciones, relativas a una hipotética experiencia mantenida en un tiempo mítico con entidades o
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Así lo apunta François-André Isambert en su crítica a Durkheim. Ver en Isambert, 1982, Le sens du sacré. Fête et religion populaire, Éditions de Minuit, Paris. Ver asimismo en Camille Tarot, Le symbolique et le sacré. P. 110-111.

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presencias desconocidas y misteriosas, pueden considerarse, según los testimonios recogidos en su labor por algunos investigadores o de acuerdo con ciertas deducciones y conclusiones extraídas de sus razonamientos, como responsables –o cuando menos, haber sido una de las causas- del fuego espiritual que prendió la hoguera de eso que más tarde se transformará en lo religioso, o desembocará definitivamente en el complejo mundo de las religiones 32. Dilucidar si aquellas presencias o entidades son exteriores al propio ser humano, es decir, procedentes de un ámbito ajeno y extraño al mismo o si, por el contrario, vienen de su interior, arrastrados desde los procelosos y también escasamente conocidos reductos de su mente, es una tarea que ha mantenido ocupados, en todas las épocas, a un gran número de seres pensantes de nuestro mundo y que seguramente inquieta en nuestros mismos días –como inquietó en el pasado y continuará haciéndolo en el futuro- a cualquiera que sea capaz de alcanzar un mínimo nivel de reflexión. Lo mismo cabe señalar respecto a la condición primera de ese sentimiento de lo religioso, es decir, sobre si es una consecuencia del carácter de los seres humanos entendidos como seres sociales o si, por el contrario, aún sin olvidar la importancia de aquél carácter social, sólo debe considerarse como un producto singular y propio de experiencias individuales. La mayor parte de los historiadores de las religiones y de los especialistas en el análisis de la estructura y de los movimientos sociales, junto con estudiosos procedentes de las disciplinas más heterogéneas y dispares, se han empeñado en abordar los problemas teóricos y metodológicos derivados de tales cuestiones trascendentes. En su camino se han encontrado, con bastante frecuencia, con los testimonios de eso a lo que hemos llamado lo numinoso-primordial y es por tal motivo que nos veremos obligados a examinar, aunque sea de manera sucinta, las hipótesis y trabajos de estos historiadores de las religiones, sobre todo cuando por su propio impulso han querido examinar de una manera concreta los testimonios de las religiones llamadas primitivas, por más que ese calificativo esté contaminado de
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Tal es el caso, desde luego, de Mircea Eliade. Véanse los comentarios que, sobre la obra y principales conceptos de dicho autor acerca de lo sagrado y lo religioso ofrece Camille Tarot (o.c., p. p. 317-344). Por otra parte, “lo religioso” y “las religiones”, son conceptos que, a su vez, hay que distinguir y ubicar correctamente en cada uno de sus correspondientes nichos, dentro de este campo simbólico general que es motivo de nuestro estudio,

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etnocentrismo y, por ese motivo, ocasione dificultades extraordinarias en el desarrollo de su propósito e incluso les impida definitivamente alcanzarlo, en no pocos casos. ¿Dónde quedan, por tanto y en qué quedan respecto a nosotros, esa experiencia y ese poder inconcebible y profundamente ajeno de lo numinosoprimordial? Siguiendo el camino clásico abierto por los estudios antropológicos, vamos a examinar brevemente, en principio, tres de los tipos de experiencias o movimientos calificados como de fundamento religioso que aparecen a lo largo de la historia humana conocida, aunque según veremos no vayan a ser los únicos. Comprobaremos asimismo si en esos movimientos precitados es posible observar alguna acción reconocible de lo numinoso como tal o que de alguna manera se halle relacionada con ello. Esas formas clasificatorias a las cuales nos referimos son aquellas conocidas como animismo, naturalismo y totemismo. Por razones de brevedad y simplicidad en la exposición, las reseñaremos siguiendo el mismo orden con que Emile Durkheim las presentó en su estudio clásico Las formas elementales de la vida religiosa. A éstas que citamos se las califica generalmente, según el propio Durkheim hace, como las formas más primitivas y simples que de la experiencia religiosa se haya tenido noticia –al menos en lo que concierne a la época de su análisis- y así, en tal condición, son estudiadas también por los diferentes autores que posteriormente las han comentado 33. Sin embargo, para satisfacer uno de los propósitos de nuestro trabajo, que es averiguar en la mayor medida posible cuales y cuantas fueron en su momento las áreas de contacto de lo sagrado y de lo religioso con lo numinoso primordial y que consecuencias acarreó dicho contacto sobre la configuración general de las cosmovisiones y sistemas de creencias, necesitamos referirnos también a otra forma religiosa, probablemente tan antigua en el aspecto cronológico y en el formal como la más primitiva de las tres anteriormente citadas y puede que incluso, anterior o precedente a ellas. Se trata de aquella que podríamos denominar, con Leroi-Gourhan, la religión paleolítica
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y que,

de acuerdo con las informaciones suministradas mediante un trabajo interesante y tenaz en su pretensión aclaratoria –también, desde luego, muy
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Emile Durkheim, Las formas elementales de la vida religiosa. o.c. p. 44 André Leroi-Gourhan, Las religiones de la prehistoria. 1964/1994. Laertes, Barcelona.

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discutido y contestado por algunos especialistas- llevado a cabo más tarde por Jean Clottes y David Lewis-Williams sobre las actividades de los chamanes prehistóricos, de cuyas actividades parecen haber quedado huellas notables en el arte parietal paleolítico 35, puede unirse quizá sin solución de continuidad con otras formas primitivas de experiencia religiosa que, por diversas razones de tiempo o de oportunidad, no fueron recogidas en su momento por Durkheim – que se limitó prácticamente al estudio de los aborígenes australianos, con algunos comentarios sobre las naciones indias de América del Norte- ni tampoco por los continuadores de sus trabajos. En cualquier caso, hay que decir que la importancia de esa primera y arcaica forma de expresión religiosa, perdida entre las brumas del tiempo, no dejó de ser destacada en su momento por autores clásicos y a veces injustamente preteridos, como Johann Jakob Bachofen36, la doctora Margaret Alice Murray37, Sir James G. Frazer38 o el propio Mircea Eliade39. Así, en el marco de sus explicaciones sobre las formas presuntamente más elementales de la vida religiosa que aparecen entre los seres humanos, Emile Durkheim presenta, como ya queda apuntado, tres ejemplos de posibles religiones primitivas: el animismo, el naturalismo y el totemismo. Ofrece éstas tres formas como las principales concepciones de la religión elemental y en su trabajo va mostrando los presupuestos teóricos y metodológicos de cada una de ellas, explicando asimismo los motivos por los que considera que las dos primeras de esas formas –animismo y naturalismo- carecen de fundamento, a pesar del amplio número de partidarios que ambas hayan podido tener en su momento, así como las razones, no del todo infundadas o carentes de sentido según él mismo afirma, que las justifican. Según afirma Durkheim, en el animismo se parte básicamente de un principio que, expuesto de una manera muy amplia, puede manifestarse así: desde las épocas más primitivas se establecieron unos vínculos muy estrechos
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Jean Clottes-David Lewis-Williams, Les chamans de la préhistoire. Transe et magie dans les grottes ornées. La Maison des Roches, Paris, 1996/2007. Edición española, Los chamanes de la prehistoria, Ed. Ariel, 1ª ed., Barcelona, 2001. En nuestra argumentación nos guiamos por la edición francesa citada. 36 Johann Jakob Bachofen, Leipzig, 1926, Urreligion und antike symbole. (También, Basilea, 1943) 37 Margaret Alice Murray, London 1931, The God of the Whitches (Ed. española, El dios de los brujos, 2006) 38 J.G. Frazer, Myths of the origin of fire, 1931,(Ed.española, Mitos sobre el origen del fuego, 1986) 39 Mircea Eliade, Paris, 1951, Le chamanisme et les techniques archaïques de l’éxtase (Ed.española, El chamanismo y las técnicas arcaicas del éxtasis, 1994)

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y asentados de una manera más o menos estable, entre el ser humano y las elaboraciones de su propio mundo onírico. Esos vínculos dieron lugar primero a la creencia en un doble o alma que era como una imagen etérea y sutil del cuerpo físico, aunque separada de él. Más tarde, a causa de la comparación entre el sueño periódico y la muerte, junto a las semejanzas planteadas entre ambos fenómenos, cuyo tratamiento cultural está íntimamente relacionado en numerosas culturas (recuérdese la hermandad de Hypnos y Tanatos en la mitología griega), se prolongaron en un culto de los muertos, posteriormente transformado en movimientos de tipo religioso relacionados especialmente con los ancestros, cuyas sombras no desaparecían con la muerte física sino que permanecían en un ámbito particular y propio de ellas. Así nació, de acuerdo con esta hipótesis animista, la idea de un ámbito espiritual, cuyas realidades estaban claramente separadas –y éste concepto de separación era considerado muy importante- de ese mundo cotidiano en el que se desarrollaba una buena parte de la existencia humana. Tanto Edward Burnett Tylor (Primitive Culture (Principles of Sociology
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) como Herbert Spencer

), completaron en su momento el desarrollo teórico y

metodológico de este tipo de elaboraciones mediante las que se presentaba un sistema de ideas bastante bien articulado y justificado coherentemente, acerca del posible origen de las religiones. Esas teorías, en su conjunto, tuvieron un gran éxito y fueron bastante bien aceptadas por todos aquellos que deseaban fervientemente encontrar un fundamento positivo para los sistemas de creencias que, en todos los tiempos, habían jugado un papel tan importante en la historia de la humanidad. Se trataba, nada menos, que de abrir un camino practicable en medio de los terrenos procelosos en los cuales, al parecer, podían albergarse con una cierta solvencia, en sus orígenes y primeros balbuceos, las fuentes mismas de la experiencia religiosa. Sin embargo, tanto Spencer como Tylor, junto a sus diversos grupos de seguidores, quizá no tuvieron demasiado en cuenta que, al hablar de religión, o de religiones, estaban penetrando en un sistema muy complejo de creencias el cual, incluso en los casos considerados por dichos estudiosos como los más primitivos y simples, suponían un notable y elaborado desarrollo de vivencias
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Edward Burnett Tylor, Primitive Culture: Researches into the Development of Mythology, Philosophy, Religion, Language, Art and Custom, 1871. 41 Herbert Spencer, Principles of Sociology, 1885.

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personales y colectivas, tanto como la presencia de un voluminoso cuerpo de experiencias y elaboraciones teóricas, todo ello muy alejado por tanto del estereotipo de ocurrencias simplistas o de trasposiciones mecánicas establecidas entre clases o planos diferentes de acontecimientos más o menos singulares o exóticos, tan comúnmente atribuido por entonces –y así continúa sucediendo también a veces en nuestros días- a los grupos y pueblos salvajes. De la misma manera que ocurre en el plano de las estructuras de sociedades, en los procesos de conformación de los grupos sociales o de estatus, así como en los intentos de explicación y análisis de los hechos sociales, es posible comprobar que también aquí, en el caso de las religiones y sobre todo en el campo de las creencias, no deben intervenir ni sirven para el análisis, principios o herramientas conceptuales basadas en el juego simplista de los grados comparativos de complejidad. Es decir: lo mismo que se ha podido comprobar a través de la experiencia y la práctica etnográfica y antropológica que no existen sociedades o civilizaciones legítimamente interpretables como más simples o más complejas, cuando han de ser consideradas en relación con otros grupos y culturas tomadas como referencia y que esa práctica, de emplearse, conduce inevitablemente hacia actitudes y visiones etnocéntricas que no hacen más que complicar la cuestión, sin proporcionar por ello una solución más coherente o razonable a los problemas teóricos y metodológicos planteados, tampoco se debe hablar sin más de religiones primitivas. La experiencia nos enseña que, por detrás de una aparente simplicidad o primitivismo, cualquier civilización o grupo social humano pueden presentar en un momento dado –y de hecho así lo hacen casi siempre- niveles extraordinarios de complejidad, tanto en lo referente a los aspectos que, desde el punto de vista del observador, pueden considerarse de una mayor trascendencia –por ejemplo, las cosmogonías, los mitos de origen, el diseño y desarrollo de cosmovisiones- como en aquellos otros que a los ojos del investigador se presentan con una menor relevancia para el conjunto total de explicaciones, aun cuando encubran, según suele ocurrir también, relaciones o creencias revestidas del mayor interés o provistas del más amplio juego de significados y que, bien entendidos y debidamente situados en el marco de un

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conjunto más amplio, abren perspectivas inéditas y novedosas para la interpretación de una cultura 42. Ejemplos de esto que decimos son pruebas comunes en la literatura antropológica y quizá uno de los testimonios más interesantes al respecto sea el presentado por Claude Lévi-Strauss en su trabajo sobre las tribus TupiKawahib de Brasil y recogido en Tristes tropiques o aquellos otros de los que este autor da cuenta en El pensamiento salvaje, otra de sus obras fundamentales 43. Aunque, desde luego, no son estos los únicos casos: EvansPritchard en sus trabajos sobre los Nuer de Sudan 44, Edmund R. Leach en los realizados sobre los sistemas políticos de la Alta Birmania
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o el propio

Bronislaw Malinowsky en las aleccionadoras investigaciones emprendidas sobre el kula –en las que se muestra magistralmente cómo la expresión estética de una costumbre en apariencia banal y rutinaria, es capaz de encerrar toda una completa explicación cosmológica de gran entidad conceptual- junto a muchos otros, pueden presentar sólidos argumentos obtenidos a partir de experiencias de campo dilatadas y minuciosas, acerca de lo arriesgado que resulta para cualquier investigador de estos temas, confiar en lo verosímil y asentado de unos rasgos que muestren simplicidad y primitivismo –por no decir salvajismo, al modo de Tylor y otros- entre los grupos humanos en estudio, sean estos grupos amplios o reducidos, antiguos o contemporáneos, salvajes o civilizados, de acuerdo con el baremo de los investigadores. Según apunta Durkheim, el animismo se quedó sin fundamento desde el instante en que no se ha podido poner de manifiesto que el culto de los muertos observado en él sea primitivo, es decir, que en aquellos pueblos que, en su momento, se consideraban como primitivos no apareciera bien diferenciado y manifiesto ese culto a los ancestros, aunque desde luego sí existían en todos los grupos estudiados medidas a tomar –por temor, precaución o respeto- respecto a los difuntos y éstos, tras su fallecimiento, continuaban conservando por un tiempo ciertos espacios físicos y simbólicos,
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En lo que se refiere a las actividades de los dioses y a su relación con las necesidades sociales de un grupo dado, así lo piensan diversos investigadores. Véase al respecto en Blanca García FernándezAlbalat, Guerra y religión en la Gallaecia y la Lusitania antiguas, Ed.do Castro, 1990. p.10. 43 Claude Lévi-Strauss, Tristes tropiques. Plon, p. 369 y s.. El pensamiento salvaje. F.C.E., México, 1972. 44 E.E. Evans-Pritchard, La religión Nuer, Taurus Ediciones, Madrid 1980. 45 Edmund R. Leach, Sistemas políticos de la Alta Birmania, Anagrama, 1964/1976, “Conceptos de lo sobrenatural”. p. 194 y s.

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también ciertos poderes, en la sociedad que habían abandonado. En cualquier caso, al final, una vez observados y plenamente cumplidos los rituales de rigor, los restos de sus cadáveres quedaban reducidos, según Durkheim, a simples fetiches o elementos mágicos, sin que pareciesen desempeñar papel mayor alguno comparable al que los difuntos poseen en otras sociedades y culturas. De ahí su consideración como primitivos. La muerte, por tanto, no parecía poseer ni el más mínimo poder divinizador en aquellos pueblos, o al menos, los investigadores que partían – erróneamente, como ya hemos apuntado- de un ilusorio concepto de primitivismo en el cual, amparados en unas actitudes etnocéntricas que no les permitían ver más allá de los hechos más aparentes, incluían sin mayores preocupaciones a los grupos que estudiaban, no pudieron hallar pruebas de ello
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. Sin embargo, esos mismos investigadores pasaron por encima de un

hecho que, según veremos a lo largo de las siguientes páginas, habría debido considerarse entonces como fundamental y no como un detalle anecdótico: todos esos pueblos, grupos y culturas primitivos manifestaban frente a los difuntos actitudes de precaución, incluso de miedo, particularmente en determinados períodos, momentos o circunstancias: cuando el cuerpo del difunto se hallaba todavía en el lugar de su fallecimiento, cuando era necesario lavarlo, ungirlo o vestirlo para las ceremonias fúnebres o para su traslado al lugar del sepelio o cuando se procedía a desenterrarlo un tiempo después de la inhumación para desactivar los restos de los peligros de la sepultura o de las asechanzas de los malos espíritus que intentaban apoderarse del alma del fallecido con su magia y artes malignas. El proceso significante derivado del establecimiento mismo de una o varias sepulturas provisionales de los cadáveres y, tiempo después, el tratamiento ceremonial de los restos para su entierro o fijación simbólica definitiva, habla por sí mismo a favor de una relación compleja y detallada con el mundo de los muertos y con los viajes o desplazamientos de estos hacia el Más Allá. El momento del entierro resultaba ser siempre, en estos y en otros casos, particularmente peligroso y, mediante las ceremonias previstas para tal circunstancia, se intentaba –todavía se hace hoy día en nuestro mundo tecnificado, cuando se repiten gestos o se toman actitudes y posturas en los
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E. Durkheim, o.c., p. 57 y s.

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actos fúnebres cuyo sentido apotropaico ya ha sido olvidado daño a los vivos 48.

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- despistar al

espíritu del difunto a fin de que no regresara a su casa y se abstuviera de hacer La muerte y los muertos representaban para ellos, como lo hacen para la práctica totalidad de culturas conocidas, algo ajeno y peligroso, algo que es necesario controlar y a lo que el grupo debe hacer frente mediante un sistema de creencias, prácticas y métodos que por lo general ostentan parámetros de una notable complejidad teórica y funcional. El desconocimiento de tales circunstancias no debe atribuirse, precisamente, a la falta de testimonios o de conocimientos y ejemplos llegados de todos los confines del mundo y de todas las épocas, o a que la importancia de dicha información se haya minusvalorado por alguna causa imprecisa, sino precisamente al convencimiento por parte de muchos estudiosos de que aquellas mentes primitivas no eran capaces de elaborar más que concepciones simples del mundo y de las cosas 49. A la vista de tales resultados, debido al escaso juego que el alma humana parece desempeñar, según ciertos analistas, en culturas a las que se califica como primitivas, Durkheim se pregunta entonces si dicha alma no habría podido ser entendida desde los mismos orígenes del concepto como una emanación de la divinidad, en lugar de ocurrir lo que dictaría el esquema contrario, es decir, aquél que consideraba que los dioses habían sido imaginados y creados por los seres humanos a partir de una idea del alma vista como un ente espiritual y separado –o separable- del cuerpo físico, tal como el animismo supone. La idea de un Ser Superior, considerada innata hasta en los espíritus más simples y desamparados, convenía mejor a los afanes
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Desfilar ante el féretro, caminar tras él junto a la protección brindada por el sacerdote y los simbolos religiosos –cruz, agua bendita, flores- o arrojar puñados de tierra sobre el ataúd o sobre la propia sepultura, entre otros. 48 La dinámica de estas relaciones con el mundo de los muertos es muy compleja y probablemente lo fue desde la más remota antigüedad. Muchos de estos rasgos y precauciones mantenidas hacia los difuntos, han sido conservados por culturas consideradas como plenamente “desarrolladas” (Egipto, Roma, Grecia).Véanse sobre el particular las noticias suministradas por Evans-Pritchard y por von FürerHaimendorf en las obras que citamos en la Nota siguiente. 49 No es, desde luego el caso de Evans-Pritchard que, en La religión Nuer, concede una gran importancia al estudio del culto a los muertos y del mundo espiritual Nuer. Ver en dicho texto, especialmente el capítulo VI, “Almas y ánimas”, o.c., p. 171 y s. Lo mismo sucede con Christoph von Fürer-Haimendorf, cuando describe los rituales funerarios de los nagas de Assam y a sus grandes dioses. Ver de este autor, entre otros trabajos, La estirpe del fundador sagrado entre los nagas angamis orientales, Anthropos, tomo XXXI, 1936. También , Las figuras de los grandes dioses de los aos y de los nagas-coniacs de Assam. “Forschungen und Fortschritte”, Tomo XIV, 1938. En Die Nackten Nagas. Dreizehn monate unter kopfjägerindiens.

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proselitistas del cristianismo misional y al convencimiento, mantenido en este caso por la mayor parte de aquellos estudiosos, del carácter salvador que la civilización occidental aportaba en definitiva –con la alianza entre intereses comerciales y políticas de proselitismo religioso- a tantos individuos menesterosos y atrasados, considerados como salvajes y primitivos. El problema más grande que se presenta en cualquier caso es colmar el abismo que se abre entre esa magra idea del alma surgida, según algunos investigadores, entre los pueblos más primitivos y las elaboradas y complejas formaciones de lo religioso que esos mismos pueblos parecen exhibir, aunque la realidad de esa complejidad haya sido negada durante mucho tiempo. Del examen de los testimonios proporcionados por los exploradores y etnógrafos que por entonces recorrían el mundo, deteniéndose especialmente en territorios de África, Asia y Oceanía en los que residían aquellas culturas consideradas como más primitivas y salvajes, parece deducirse que ese abismo era más bien producto del método de análisis que de las deficiencias o divergencias comparativas que pudieran aparecer en el seno de las civilizaciones y grupos sociales examinados. El carácter exótico atribuido a tales gentes, perdidas en medio de los desiertos y las selvas impenetrables, se conserva todavía en el mismo título de algunos de los trabajos etnográficos publicados por aquellos años y en las expresiones que acompañaban a las observaciones llevadas a cabo en el trabajo de campo. El puritanismo y la rigidez de costumbres impuestas en una buena parte de Europa por la moral cristiana, se trasladaron con toda su fuerza a los territorios coloniales, en los que ciertos antropólogos aficionados escarbaban el terreno previamente esquilmado por las grandes compañías comerciales y sometido brutalmente por los propios ejércitos de las potencias ocupantes. La imagen de la muerte no tuvo por qué ser recreada precisamente desde los parámetros culturales autóctonos de las cosmovisiones indígenas, pues buena inspiración pudo cobrar a causa de los auténticos actos de genocidio sistemático que ciertas naciones europeas cometieron por todo lo ancho y largo de aquél mundo reputado como salvaje que comprendía en su extensión más de medio planeta. Al mismo tiempo que se reprimían con todo rigor las revueltas de los indígenas en Asia, África, América y Oceanía, se incluía a todos aquellos habitantes de los territorios conquistados por el colonialismo, en la nómina de 41

lo bárbaro, lo despiadado y lo cruel, cuando no directamente en la calificación de inhumano. Sus dioses, sus cultos y conocimientos del universo y de la naturaleza fueron catalogados como vanas supersticiones y considerados necesariamente a extinguir a través de la labor de misioneros y militares. La represión inmisericorde provocó entonces todo tipo de revueltas –pronto ahogadas en sangre- e incluso notables intentos de los reprimidos por combatir la influencia cristiana y occidental mediante movimientos de tipo mesiánico y milenarista como los cultos cargo, extendidos por toda la Melanesia, Papúa y Nueva Guinea, desde los comienzos de la colonización europea, casi hasta los años 1970. El auténtico valor de la cultura humana estuvo en este caso –como en tantos otros que se han producido a lo largo de la historia- del lado de los explotados por la codicia de las potencias coloniales. Es posible apreciar en estas elaboraciones religiosas, condicionadas por las actitudes abiertamente genocidas de las castas dominantes de muchos territorios sometidos a la vorágine colonialista del capitalismo naciente, unas formas pertinentes, rigurosas, competentes y perfectamente adaptadas a la situación, tanto de lo sagrado como de lo religioso, y unas concepciones de un gran valor conceptual –aunque también plenas de un enorme dramatismo- relativas a las relaciones con el mundo de los muertos y de los ancestros, a partir de las cuales se puede aprender mucho sobre los mecanismos que la mente humana es capaz de crear, poner en marcha y utilizar con maestría y determinación en situaciones tan adversas como estas que citamos 50. Se puede afirmar tal vez –no es éste que mencionamos el único caso- que es en los momentos de crisis –política, social, de valores- cuando se afinan mejor los instrumentos intelectuales y se agudiza más la sensibilidad para establecer el juego significante de los respectivos campos simbólicos, respecto a lo numinoso, lo sagrado y lo profano. Parece, desde luego, que entre esas culturas equivocadamente catalogadas como primitivas, existe una separación bastante clara entre aquello que se refiere a la muerte-arquetipo, es decir, a la muerte como idea prefactual y a todas sus elaboraciones concomitantes (ceremonias respecto a
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Un estudio de gran importancia sobre los cultos cargo, sus causas, orígenes y consecuencias es el clásico realizado por Peter Wosley, The trumpet shall sound, London, 1957. (Versión española, Al son de la trompeta final. Un estudio de los cultos cargo en Melanesia. Siglo XXI de España Editores, 1980).

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la muerte, comportamientos, precauciones y prohibiciones rituales mantenidas hacia a los muertos, posible culto de los difuntos, desarrollado de una manera más o menos compleja, etc.) y lo que corresponde con el mundo de las divinidades, es decir, con todo ese conjunto de potencias exteriores en principio a los seres humanos y a las que se considera como creadoras del mundo tal como puede verse, es decir, formado por la tierra, las aguas, la vegetación, los animales y desde luego, también por los seres humanos. En este sentido es importante destacar que, si bien en las concepciones religiosas a las cuales, al modo de Durkheim, es posible incluir dentro del grupo de las animistas, tal vez pueda parecer que no existe un auténtico culto de los muertos en el sentido que se concibe en otras culturas teóricamente más desarrolladas, lo que en cualquier caso si queda perfectamente destacado en tales grupos es la importancia que poseen todo un gran conjunto de mitos relativos tanto a la idea de la muerte en sí, como a las explicaciones referidas al problema de la aparición de la muerte en el mundo, minuciosamente elaborados por esos pueblos calificados de atrasados y salvajes. El ejemplo anteriormente citado de los cultos cargo en Melanesia y en Papúa-Nueva Guinea, así lo confirma, no sólo por las construcciones mitológicas propias de aquellos pueblos, sino además por las cosmogonías y explicaciones del mundo sintetizadas durante el mismo movimiento mesiánico y milenarista que citamos y en cuyo examen no podemos detenernos
51

. Muchas veces estas

explicaciones conforman un aparato teleológico y una cosmovisión de complejidad comparable a cualquiera de las elaboraciones coincidentes de la cultura occidental, lo que confirma el elevado nivel de pensamiento y una notable capacidad de abstracción ostentada por estos pueblos primitivos. . De esta manera lo considera también Claude Lévi-Strauss, cuando se refiere a la ciencia de lo concreto, transportada desde la antigüedad, entre otros, por los mitos y ritos de aquellas culturas desacreditadas de manera tan sumaria como injusta:
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Es muy notable la elaboración de contenido sagrado y religioso, así como el diseño de las relaciones con el mundo de los difuntos y ancestros, en movimientos pertenecientes a los cultos cargo melanésicos tales como el Movimiento Baigona de Nueva Guinea, el Movimiento Tuka de las islas Fidji, el culto Taro, el movimiento del profeta de la bahía de Milne en Nueva Guinea y otros. Estos cultos y elaboraciones de un notable contenido religioso y trascendente fueron tachados de “locura” e “histeria colectiva” por las autoridades coloniales. Ese tipo de descalificaciones se han repetido, curiosamente, en otros casos históricos con relación a diferentes movimientos místicos y heterodoxos.

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Lejos de ser, como a menudo se ha pretendido, la obra de una “función fabuladora” que le vuelve la espalda a la realidad, los mitos y los ritos ofrecen como su valor principal el preservar hasta nuestra época, en forma residual, modos de observación y de reflexión que estuvieron (y siguen estándolo sin duda) exactamente adaptados a descubrimientos de un cierto tipo: los que autorizaba la naturaleza, a partir de la organización y de la explotación reflexiva del mundo sensible en cuanto sensible. Esta ciencia de lo concreto tenía que estar, por esencia, limitada a otros resultados que los prometidos a las ciencias exactas naturales, pero no fueron menos reales. Obtenidos diez mil años antes que los otros, siguen siendo el sustrato de nuestra civilización 52. Así, parece que podemos entender justificadamente, apoyados en los testimonios de investigadores prestigiosos y en los datos recogidos en su trabajo de campo, que las creencias religiosas de estos pueblos tan injustamente calificados, rebasan con mucho y por todas partes, los sistemas clasificatorios elaborados por ciertos analistas que, en su tarea, no consiguieron desprenderse de sus condicionamientos etnocentristas. Las experiencias religiosas de las culturas consideradas por la etnografía clásica como animistas, deben ser analizadas desde un punto de vista bien diferente, ponderando hasta el nivel de autenticidad que les corresponde, sus propias elaboraciones teóricas y comportamientos respecto a la idea de la muerte, los mitos articulados sobre la supervivencia después de ese tránsito definitivo o aquellos otros cifrados sobre la existencia de mundos alternativos, en los que las almas y los espíritus de los muertos continúen su existencia. En las religiones denominadas animistas al igual que ocurre, según veremos, en la práctica totalidad del resto de las experiencias religiosas clasificadas según la taxonomía que ahora seguimos en la exposición, hubo de ser sin duda mucho más impresionante el acontecer fatal e inevitable de la muerte que cualquier tipo de ensoñación o fantasía onírica que presuntamente estuviese en el origen de la idea de alma. Y ello ha debido considerarse así desde edades muy tempranas, ya que, según apuntan las observaciones de etólogos y observadores de la naturaleza, esas influencias afectan también a individuos y grupos en numerosas especies observadas, siendo la preocupación por el hecho y la certeza de la muerte un impulso que gobierna
52

C. Lévi-Strauss, El pensamiento salvaje, o.c., p. 34-35.

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muchos de los patrones de conducta y los comportamientos de los seres vivos en la naturaleza, tanto a nivel de individuos como de especies, aunque las respuestas a estos impulsos o los aspectos parciales que presentan a nuestros ojos no sean a veces fáciles de identificar en su sentido auténtico
53

. Sin

embargo, la constancia de los mismos parece ser tan importante que, en numerosas culturas, se ha recogido a su vez, bajo la forma de mitos, esa circunstancia referida a determinados animales, los cuales quizá por tal motivo se hallan culturalmente asignados a la muerte y al Más Allá, precisamente en razón de la interpretación cultural que se hace de esa preocupación tan universalmente sentida en la naturaleza 54. En lo que se refiere a los testimonios humanos más antiguos que pueden considerarse relacionados con esa preocupación por la muerte y por los acontecimientos que la siguen, contamos, por ejemplo, con aquellos enterramientos prehistóricos en los cuales todavía es posible observar algún tipo de manejo o colocación intencionados de los restos e incluso de comportamientos ritualizados identificables, como ocurre en aquellos en que aparecen los huesos teñidos o pintados con ocre rojo 55. Esta práctica implica el tratamiento de los huesos una vez los mismos han sido descarnados, lo que sugiere a su vez una sucesión compleja de enterramientos sucesivos para poder llevarla a cabo. Es conocida desde muy antiguo y a través de distintas tradiciones la equivalencia simbólica establecida entre el ocre rojo y la sangre, tal como apunta el propio Durkheim cuando menciona el papel religioso desempeñado por dichas sustancias
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.

Es muy posible imaginar a través de estos datos que, en las religiones animistas haya sido el temor a la muerte y a la separación que su inevitable acontecer provoca entre vivos y muertos, lo que haya podido dar lugar en su caso a la manipulación post-mortem de los cuerpos y a las creencias –que
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Véanse algunas de estas conclusiones en Konrad Lorenz, Sobre la agresión: el pretendido mal. Siglo XXI. 1998. 54 Sobre el particular, recordemos los mitos de los indígenas de Mesoamérica respecto al murciélago, al perro y a ciertos animales relacionados con la tierra y la humedad. También entrarían dentro de este género los mitos relacionados con aquellos animales a los que se supone capaces de resucitar tras su muerte (ave fénix, salamandra, serpiente, etc.) 55 Existen datos de esta práctica en Europa, al menos desde el paleolítico medio. La manipulación de los cadáveres con fines preventivos o rituales (separación de las cabezas, perforación de los cráneos, etc.) es, al parecer, más antigua, como parecen acreditar los enterramientos de Kebara en Israel y otros lugares. Ver Figura 12, página 56. 56 Émile Durkheim, o.c. p. 127-128

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seguramente ya desde el principio formaron un corpus de gran complejidad- en las intervenciones de divinidades específicamente encargadas de los difuntos, de su recepción en el reino de las sombras, incluso del tratamiento específico de sus cuerpos, que se descomponían albergados en el seno de esa deidad especial, seguramente instituida muy pronto en el imaginario colectivo a raíz de estas experiencias, que fue la antiquísima figura de la diosa madre tierra, devoradora de los cadáveres pero también fuente de toda vida 57. René Girard sitúa el propio origen de las religiones y de las creencias relativas a un mundo sobrenatural, precisamente en la ocurrencia de la muerte y en los hechos que la acompañan. La muerte –apunta- trae consigo una desorganización y un cúmulo de emociones de gran intensidad que se transmiten como un terremoto en el seno del grupo social, cuyos poderes limitados no pueden hacer frente a la terrible situación. Es a través del culto de los muertos y de su posterior transformación en el culto a los dioses que esa potencia inaudita y misteriosa de la muerte, cuyos rasgos son intranquilizadores y portadores de una enorme agresividad potencialmente destructiva, puede ser controlada y reconducida como un factor de estabilidad por el grupo humano afectado 58. Girard considera que esta hipótesis puede ser una respuesta adecuada al enigma de los comportamientos funerarios de los grupos humanos que, pese a lo señalado por algunas observaciones, parecen tener un carácter universal. La concepción naturalista que considera a la muerte como un fin y al cadáver como un objeto a tratar casi industrialmente 59, es reciente, según él, y no puede dar cuenta de la universalidad y de la naturaleza ritual de los funerales
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. La muerte se percibe como una fuente de

violencia contagiosa a la que es necesario aislar oponiéndole tratamientos que impliquen un poder de naturaleza similar. Por eso es necesario aislar también el cadáver y tomar respecto a él todas las precauciones físicas y rituales

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Ver sobre el particular las hipótesis de Marija Gimbutas, Diosas y dioses de la vieja Europa. 70003500 a.C..Mitos, leyendas e imaginería, Ed.Istmo. p. 175 y s. 58 R. Girard, Celui par qui le scandale arrive, p. 72. 59 Véase la evolución del tratamiento del cadáver hacia una condición prácticamente industrializada en el mundo moderno, en Philippe Aries, L’Homme devant la mort, Paris, 1985. Vol. 2. 60 R. Girard, Things Hidden Since the Foundation of the World, Stanford University Press, 1987. Edición francesa, Des choses cachées depuis la fondation du monde, p. 89. Edición española, Las cosas ocultas desde la fundación del mundo. Editorial Sígueme, Salamanca, 1982. En los presentes comentarios utilizamos la edición francesa citada.

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necesarias para expulsar hacia el exterior del grupo humano esa violencia maléfica 61. Desde semejante concepción de la existencia de un mundo separado de los muertos con respecto a los vivos –seguramente anterior a la separación observada entre sagrado y profano- se articuló muy pronto el gran complejo mitopoyético constituido por el temor a los muertos que vuelven. Ese temor es tan universalmente sentido en todas las culturas pasadas y presentes que, sin duda, ha de fluir desde la expresión de sentimientos muy antiguos. El temor a la muerte experimentó pronto esa transformación significante en temor a los muertos que regresan y que está apoyada en la separación radical –postulada desde muy temprano por el propio discurso de las vivencias humanas- entre ambos universos, el de los vivos y el de los difuntos. Tenemos aquí lo que podríamos considerar como el primer ejemplo de la transposición simbólica que hemos postulado como eje de nuestro trabajo de análisis: una proyección ocurrida desde el plano de las figuras (hipotética figura de la diosa madre devoradora y paridora, asociada con el cuerpo muerto, con el cadáver) hacia el ámbito discursivo –la presencia de la muerte física y real, ocurrida, manifestada en lo cotidiano, que ya puede desplazarse en la mente colectiva hacia la idea arquetípica de la muerte prefactual- trasladándose luego hacia el plano de las experiencias, allí donde tal vez comienza a tomar forma la conciencia de algo terrible que acecha en la oscuridad, responsable en último término de lo ocurrido –la muerte y la transformación posterior del cuerpo- y a lo que podemos llamar por su nombre: lo numinoso primordial. Una transposición simbólica y significante, dotada además de condición mitopoyética, puede hallarse muy bien en el origen de los sentimientos religiosos en el sentido propuesto por René Girard al que nos hemos referido, aunque siendo este fenómeno de un carácter tan complejo, difícilmente será posible atribuirle con seguridad una única causa. La sacralización de la violencia y la canalización de esos poderes que atacan al grupo humano en su misma esencia representan no obstante un despliegue tan evidente de energía física y psíquica, que muy bien ha podido tener, cuando menos, una responsabilidad destacada en la configuración de los universos y campos
61

R. Girard, La Violence et le sacré. P. 353. Edición española, La violencia y lo sagrado, Anagrama, Barcelona, 1983. En los presentes comentarios utilizamos la edición francesa citada.

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simbólicos de creencias que luego dieron lugar a las experiencias religiosas más tempranas. Desde esta perspectiva ¿sería tal vez la violencia el elemento fundador de lo sagrado, del mito y del rito, que a su vez consolidan y prolongan todo orden cultural y social?
62

. Quizá esa violencia, en su fase más desatada,

terrible e incontrolada, pueda darnos una imagen de lo numinoso primordial, tal como aparece y surge antes de ser canalizado y dominado por los recursos culturales de los grupos humanos. Se trataría de uno de los primeros y más radicales enfrentamientos entre lo propio y lo ajeno, entre lo asumible y aquello que por su naturaleza representa un peligro mortal, entre lo correspondiente al ámbito cultural y lo absolutamente otro. Es posible que con este diseño de los acontecimientos que acontecieron tal vez en un pasado remoto y que sin duda continúan sucediendo hoy día, a nuestro lado mismo, podamos encontrar la entrada escondida y casi secreta que, desde el ámbito mal comprendido de un sistema de creencias reputado como primitivo y salvaje, cuyo contenido está seguramente dotado de una gran riqueza simbólica así como de una notable y hasta ahora desaprovechada ciencia cognitiva, nos permita acceder a ese universo del que proceden las manifestaciones de lo numinoso y de lo sagrado que han llegado hasta los primeros grupos humanos en cierto momento histórico y que se recogen precisa y pormenorizadamente en sus cosmogonías. Otro paso dado en el camino por el que nos llevan los análisis de esas que Durkheim considera como las formas más elementales de la vida religiosa, nos conduce hacia un nuevo grupo de creencias que, de acuerdo con los diversos autores que en su momento las estudiaron, se integran en un conjunto al que se conoce como naturalismo. Fue Max Müller el que, en su momento, expuso mejor y de manera más sistemática los elementos principales que describen el aspecto básico de dicha teoría, mantenida sobre el posible origen de las religiones. En esa exposición, formulada a lo largo de una obra compleja y extendida a lo largo de varios años, se desarrolla el siguiente concepto básico: la religión ha de comenzar por un acontecimiento sensible, es decir, debe fundamentarse sobre una experiencia en base a la cual adquiere toda su autoridad. Así, los principales fenómenos de la naturaleza son los generadores
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Camille Tarot, Le symbolique et le sacré, p. 417. Ver también, Patxi Lanceros y Francisco Diez de Velasco (eds.), Religión y violencia, Circulo de Bellas Artes, Madrid, 2009.

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del pensamiento religioso, porque cuando ocurren y se presentan ante nosotros con todo su esplendor, despiertan un sentimiento especial que, más tarde, se desliza hacia las manifestaciones y las concepciones abstractas que constituyen el fundamento de cualquier experiencia religiosa De tal manera, la sensación colectiva puede transformarse en una vivencia personal, que culmina con la presencia de seres alternativos a los humanos que nos acompañan cotidianamente, seres de naturaleza espiritual, vivientes, pensantes y actuantes, dioses en definitiva
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. Según Müller, esta

transformación habría sido producida mediante el lenguaje y gracias al poder que éste tiene sobre el pensamiento: pensar es clasificar y ordenar nuestras ideas. Las nociones de alma y de espíritu, el término mismo con el que en las diferentes lenguas de la humanidad se designan los dioses, pueden proporcionar una idea del camino que han debido recorrer todas estas nociones para llegar a constituir un sistema más o menos ordenado de creencias, en las que participan las religiones. Para Müller el principio de todo ese recorrido aparece gobernado por la curiosidad innata y por el interés humano en conocer el mundo que le rodea. El origen del pensamiento religioso sería entonces la necesidad de proporcionar una representación del mundo, aun cuando en ocasiones las observaciones que, según ésta hipótesis del naturalismo, habrían de proporcionar semejante fundamento, no posean la fuerza ni el poder sugerente necesario para llevar a cabo dicha tarea. Según el propio Müller, los mitos son algo así como una enfermedad del pensamiento y es necesario saber distinguir por tanto entre mitología y religión propiamente dicha. Por lo tanto, en esta explicación sobre el posible origen en los seres humanos de los fenómenos característicos del pensamiento religioso, nos veríamos desasistidos completamente por el proceso de la mitopoiesis y abandonados por la fuerza y el auxilio de ese inmenso conjunto de creencias y maneras de pensar que la mitología arrastra consigo prácticamente en todas las culturas. Nos encontramos así con que, entre los diversos estadios mentales con los que se construye el trayecto lineal de pensamiento y con cuyo concurso intentamos obtener una explicación coherente y razonable acerca del origen de la religión y sobre esos entes sagrados que serían los dioses, se abre un
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Camille Tarot, o.c. p. 69.

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profundo abismo, salvado el cual, tanto la religión como sus principales instituciones, así como los sentimientos de los seres humanos en los que, en principio, parecerían fundamentarse aquellas, surgen prácticamente ex nihilo, aun cuando, según hemos visto, el culto de los muertos que existe de una manera o de otra y que aparece con uno u otro ropaje en todas las culturas conocidas, tal vez podría justificar o apoyar de un modo fehaciente la aparición de esas primeras formas del pensamiento religioso ya bien establecido. Si en la búsqueda de posibles explicaciones para estos acontecimientos extraños y misteriosos, investigamos entre los testimonios que nos brindan la arqueología y la observación dinámica de los restos que nos han llegado de edades pretéritas, desde el momento en que podemos observar las huellas de actividades humanas en nuestro planeta –como signos, esquemas o dibujos que constituyen el inmenso archivo de los petroglifos y geoglifos, considerados desde sus manifestaciones datadas como más antiguas- casi siempre es posible distinguir en la elaboración, composición, disposición y presentación, tanto de figuras aisladas como en los yacimientos de mayor tamaño, indicios de concepciones complejas que no parecen obedecer a necesidades utilitarias, sino a un impulso por representar para la posteridad hechos que, en su momento, han debido impresionar profundamente a sus testigos. Asimismo, se observa también, tal como ha mostrado André LeroiGourham para algunas de las estaciones más representativas del arte paleolítico europeo, un empleo del espacio y de los recursos topográficos que produce la impresión de que, para realizarlos, se hubiera llevado a cabo una investigación proxémica plenamente intencionada por parte de los autores de aquellas macro-composiciones figurativas. ¿Existirá quizá entre estos testimonios tan antiguos la marca de algún poderoso y olvidado motor simbólico-cognitivo que ni el animismo ni el naturalismo, pese a sus esfuerzos, pudieron descubrir entre aquellos pueblos a los que, en la época de máximo relieve de dichas teorías, se consideraba como primitivos y salvajes? ¿Nos mostrarán esos grafismos de tiempos tan remotos, las huellas de una religión que, por su nicho cronológico, debería tal vez encontrase mucho más cercana a lo numinoso que las elaboraciones posteriores, por primitivas que estas últimas pudiesen suponerse? ¿Cuál sería, en ese caso, el criterio que nos

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permitiría observar la sucesión de cristalizaciones que en ese plano al que hemos llamado de las experiencias podrían figurar? Así, nos dice Leroi-Gourhan: Sólo podemos percibir la religión paleolítica en una débil penumbra. Lo único que puede afirmarse, aparte de un principio general de complementariedad entre símbolos de distinto valor sexual, es que las representaciones recubren un sistema extremadamente complejo y rico, mucho más rico y mucho más complejo de lo que se había supuesto 64. ¿Tuvieron su comienzo, tal vez, en las vivencias que esas representaciones pudieran traducir en su momento o puedan trasladar ahora, en nuestros días, aunque de manera incompleta a causa del tiempo transcurrido, algún tipo de manifestaciones de sentimientos trascendentes que pudieran desembocar por último en una expresión religiosa? Los sentimientos de los seres humanos ante las más sorprendentes visiones que los fenómenos de la naturaleza pudieran provocar, los impulsos que sentirían desatarse frente a las posibles presas que, en su caso, habrían de ser capturadas para satisfacer sus necesidades o los sueños que se manifestasen en su cabeza durante las horas de oscuridad y sosiego al cabo de sus duras jornadas en el mundo cotidiano, difícilmente podrían dar como resultado una construcción tan compleja y polisémica como aquella que resulta de la conjunción de lo numinoso y lo sagrado para terminar en lo religioso. Aunque, quizá, en ese camino tan largo, los resultados obtenidos por la mezcla activa de sensaciones, sentimientos y elaboraciones cerebrales como las antedichas, puedan llegar a ser todavía más extraños, contradictorios y sorprendentes de lo que fuésemos capaces de esperar. Tras sopesar cuidadosamente todas esas consideraciones, Emile Durkheim llegó a la conclusión de que el animismo y el naturalismo no eran capaces de dar cuenta del origen de los sentimientos religiosos. Era necesario, sospechó, descender todavía más en la escala expresiva que, de alguna manera, sostenía aquellos fenómenos y sorprender sus manifestaciones en los puntos aparentemente más bajos de la estructura organizativa de la sociedad humana. Tal como sabemos, creyó encontrar esa referencia entre los pueblos aborígenes de Australia. No entraremos en la polémica que más tarde enfrentó a los durkheimnianos con los estructuralistas seguidores de Lévi-Strauss y con
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André Leroi-Gourhan, Las religiones de la prehistoria, o.c., p. 132

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los post-estructuralistas. Según es bien conocido, para Durkheim el totemismo es una verdadera religión, una creencia –mejor, un sistema de creenciasplasmados en la identidad sostenida entre un individuo o un grupo y un animal o una planta, en ocasiones, un astro, considerados como sagrados y objetos de prohibiciones y, en ocasiones, también de culto. Incluso a veces, cuando ello es posible, animales y plantas pueden ser sacrificados ritualmente y consumidos en una ceremonia de comunión
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. Lévi-Strauss, por su parte,

según dicen, muestra que el totemismo no tiene nada de religioso y que únicamente es resultado de la aplicación de un pensamiento clasificatorio 66. Esta crítica a Durkheim no es demasiado equitativa respecto al alcance y a la precisión de su pensamiento, pero la falta no viene tanto del propio LéviStrauss como de algunos de sus comentaristas y exegetas, particularmente los representantes de la denominada escuela post-estructuralista. Habría que hilar muy fino, pienso yo, para encontrar alguna estructura de pensamiento humano, sea simple o compleja, que no fuese en sí misma, o en sus consecuencias teórico-prácticas, resultado de la aplicación de un pensamiento clasificatorio, siendo como son los humanos seres eminentemente simbólicos. Ni siquiera Lévi-Strauss termina demasiado convencido en lo referente a la presunta inutilidad de la cuestión de la religión en las ciencias sociales, que parece plantearse en sus Mitológicas. La reducción de lo social a la cultura es una simplificación excesiva, atribuida con rapidez excesiva y sin demasiado fundamento al padre del estructuralismo, y que parece desembocar finalmente –ella misma, no desde luego el grueso del corpus teórico lévi-straussiano- por esos caminos inexistencialistas que no llevan a ninguna parte, igual que ocurre con los heideggerianos Caminos del Bosque. En cualquier caso, con ello no se avanza demasiado en el esclarecimiento de los sistemas religiosos en sí mismos y mucho menos en la tarea de iluminar el análisis que hemos de llevar a cabo acerca de la relación de lo religioso-institucionalizado con lo sagrado y con lo numinoso. La estructura que parece revelarse en el totemismo y en la correspondencia minuciosamente señalada por Durkheim de los totems individuales y colectivos con las formaciones de clanes y subclanes de los grupos sociales aborígenes
65 66

Camille Tarot, o.c., p. 385 C. Lévi-Strauss, Le Totemisme aujourd’hui. PUF, Paris, 1965.

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australianos

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, no puede ser negada en nombre de otra correspondencia

estructural cual sería la suministrada por un propósito clasificatorio plasmado en la propia práctica social. La prueba, aquí, trabaja precisamente en sentido contrario, aunque ocurra en este caso lo mismo que sucede en muchos de los estudios de parentesco, que suelen extraviarse ellos mismos en su propia selva de los símbolos. En el totemismo existe sin duda un importante contenido religioso, de la misma manera que dicho contenido existe también en muchas de las estructuras que aparecen en los grupos sociales de estos pueblos. Una costumbre conservada en un relato mítico, la explicación relativa a una determinada manera de proceder al reparto de bienes o una fiesta en la que se consumen inmoderadamente las posesiones, por otra parte escasas, de todo un grupo social. Todos estos comportamientos en apariencia irrelevantes pueden ser, por el contrario, piezas significantes de considerable importancia que encubran realidades más profundas y relaciones no siempre evidentes con los aspectos trascendentes del grupo humano en cuestión. Así, por ejemplo, la partición y distribución especial de las viviendas en el poblado y la asignación de ciertas de entre ellas a personas de sexos o de estatus sociales diferentes, puede reproducir un esquema cósmico y ofrecer un modelo del mundo tras el que se esconde muchas veces la correspondencia, no solo con los dioses creadores o mantenedores del universo, sino también con los héroes culturales, con los antepasados y con el mundo de los muertos. De hecho, la separación del mundo entre vivos y difuntos se reproduce una y otra vez en numerosos modelos que coordinan la planificación y reparto de los núcleos de habitación. El autor de Tristes tropiques señala al respecto de los Bororo: La estructura del poblado no solo hace posible el juego refinado de las instituciones: resume y asegura las relaciones entre el hombre y el universo, entre la sociedad y el mundo sobrenatural, entre los vivos y los muertos 68. Nuestro autor ha estudiado minuciosamente el papel que la casa de los hombres (baitemannageo) desempeña frente al anillo formado por las viviendas del poblado entre los bororo, como un elemento polarizador y ordenador de la
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Ver en Las formas elementales… p. 168 y s. C. Lévi-Strauss, Tristes tropiques, p.261.

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cosmología con respecto a los asuntos relacionados con la separación sagrado-profano y, más concretamente, con la fabricación de objetos –por ejemplo unos rombos de forma aplastada que se pueden hacer girar mediante una cuerda y cuyo zumbido sordo se interpreta como la voz de los espírituscuyo carácter es de por sí tan sagrado, que su misma vista está formalmente prohibida a cualquier persona –sobre todo del sexo femenino o que no haya sido iniciada- bajo los más severos interdictos y tabúes. La desobediencia puede acarrear los castigos sobrenaturales y sociales más severos, incluso la muerte por enfermedad del infractor sobrevenida a causa de la maldición de los espíritus irritados, o su expulsión del grupo social 69. La aparentemente sencilla estructura social de los bororo encubre no sólo una compleja explicación del mundo, sino además los parámetros de una minuciosa cosmología, dentro de la cual se comprenden las divisiones entre lo sagrado y lo profano, destacándose la gran importancia concedida a la propia articulación del mundo de los muertos en referencia a las actividades del ámbito cotidiano. Según es posible apreciar por lo dicho, resulta muy comprometido buscar formas primitivas de religiosidad entre los integrantes de este tipo de sociedades. El totemismo durkeimniano podría haber formado un esquema casi perfecto construido para justificar, si eso es lo que se deseaba, las etapas – sucesivas y progresivamente más complejas- de un proceso evolutivo de los sentimientos religiosos: aquí tenemos las formas más complejas, allá aparecen, después de una serie de transformaciones esperadas, las formas más elementales. Una especie de búsqueda del eslabón perdido de las religiones. Sin embargo, las observaciones llevadas a cabo entre los representantes de esos pueblos calificados como primitivos no parecen confirmar ni una cosa ni la otra. No aparecen niveles de complejidad diferenciables –las elaboraciones bororo parecen ser tan complejas conceptualmente hablando como los dogmas cristianos, pongamos por ejemplo- ni tampoco posibilidades de progresar en esa cadena ilusoria vanamente establecida entre lo más simple y lo más complejo. En esa tesitura, con el totemismo concebido por Durkheim como una de las formas más simples del sentimiento religioso –explica Lévi-Strauss en Le

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Ibid. p. 259 y s.

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Totemisme aujourd’hui

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- no sólo ocurre algo parecido a lo que se describió

anteriormente para el animismo y el naturalismo –es decir, un evidente desequilibrio observado entre la naturaleza relativamente elemental de las causas propuestas para explicar el fenómeno religioso y el carácter excesivamente paradójico y polisémico de los resultados obtenidos- sino que el nivel de organización mental que permite a los seres humanos establecer una relación coherente y más o menos satisfactoria con su medio, parece haber experimentado, en este caso, un evidente retroceso respecto a los modelos precedentes. Y esa impresión de algo no adecuado, de una falsa correspondencia entre los medios y los fines, es tan fuerte en los análisis de Durkheim, que su constatación final e inevitable no parece que pueda atribuirse a deficiencias de una encuesta poco minuciosa –lo que sería algo impensable en el autor de Las formas elementales de la vida religiosa- o al carácter, en el fondo deleznable, de esas preocupaciones trascendentes de los seres humanos, tan difíciles de precisar y de medir, a las cuales se puede considerar, llegado el caso, poco relevantes o fáciles de echar a un lado, sino que, por su aspecto y calado, debe constituir al menos una parte importante de la contestación a la pregunta: ¿Por qué las sensaciones a las que con una cierta justificación deberíamos llamar religiosas y a las que consideramos como pertenecientes a las formas más primitivas de la sociedad humana, han de ser necesariamente de una condición más simple o de un carácter menos elaborado, que aquellas otras que podamos encontrarnos hoy mismo, en cualquiera de nuestras sociedades contemporáneas? Las consecuencias implícitas en la cuestión anteriormente planteada formarán los hitos de la vía que debería llevarnos, cuando menos, a obtener una satisfacción a nuestras demandas sobre lo que es y representa el juego de lo numinoso y lo sagrado del que surge el hecho religioso. Pero todavía más importante es la perspectiva que aquellas consecuencias abren a nuestra consideración: lo sagrado en general y la religión en particular, no son el resultado de un proceso simple de maduración de acontecimientos extraños, ocurrido a través de una serie de circunstancias espacio-temporales peculiares, ni tampoco nacen de la confluencia de hechos fortuitos o singulares, sino que
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C. Lévi-Strauss, Le Totemisme aujourd’hui, P.U.F. 1962

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parecen ser la consecuencia de una cristalización de procesos –al modo expresado por Eugenio Trias como matriz de despliegue simbólico
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- en los

que no se mide una escala –creciente o decreciente- de complejidades, sino que más bien se articula en ellos la calibración de una respuesta a las necesidades humanas de explicar y de clasificar el mundo frente a lo desconocido y terrible que aguarda al otro lado de esa débil frontera, con la cual los seres humanos de todos los tiempos consiguieron de mejor o peor manera y consiguen todavía hoy, establecer su identidad frente a lo absolutamente otro. De ahí la importancia que tiene no olvidar aquello que los mitos de origen repiten una y otra vez: es necesario enfrentarse a lo numinoso primordial y vencerlo –o al menos, dominarlo- para que el orden natural regrese a su lugar en el universo. La transformación de lo numinoso en lo sagrado es un paso en ese camino, que únicamente podrá considerarse bien establecido cuando lo religioso institucionalizado se haya aposentado definitivamente en su correspondiente lugar y comience a responder a las preguntas inquietas de los seres humanos.

II. Las expresiones y caminos de lo numinoso y de lo sagrado. Nada conocemos acerca de los sentimientos de los seres humanos de muchos siglos atrás, salvo su posible semejanza con los nuestros. No obstante los esfuerzos del individualismo reinante, en nuestros estudios partimos, consciente o inconscientemente, de una realidad que burla los intentos llevados a cabo para establecer como teoría dominante una dinámica evolutiva de complejidades establecida sobre sistemas de acontecimientos como los que deseamos estudiar aquí: la unidad de pensamiento, deseos, inquietudes y
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Eugenio Trias, El símbolo y lo sagrado, en “Lo santo y lo sagrado”, Félix Duque (Ed.), Editorial Trotta, 1993. pág. 16

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esperanzas mostrada por todos los seres humanos de todos los tiempos y llevada hasta extremos que, en no pocas ocasiones, resultan sorprendentes y difíciles de aceptar para quienes no comparten ese convencimiento unitario. Es posible que las coordenadas de esa unidad de sentimientos se puedan extender también en lo que corresponde a conceptos como lo numinoso y lo sagrado y las relaciones que existen entre ellos. La arqueología y la antropología, junto a la etnografía y otros elementos de las ciencias humanas, sólo de vez en cuando nos proporcionan una imagen difusa proyectada sobre acontecimientos en los que participaron personas que ahora apenas representan algo más que la sombra de unos cuantos huesos confundidos con los estratos del terreno. Sin embargo, creemos saber que en el interior de ese conjunto que ya apenas puede distinguirse respecto a su entorno, se albergaron pensamientos, deseos, inquietudes y esperanzas capaces de identificar a sus dueños y de aproximarlos e igualarlos a nosotros – que vivimos tantos siglos e incluso tantos milenios después- en una medida ampliamente colmada de reciprocidad y de reconocimiento. En un enterramiento de Kebara, en Israel, datado aproximadamente con una antigüedad de 60.000 años, un esqueleto sin cabeza yace con sus brazos plegados sobre el pecho. El maxilar inferior aparece colocado sobre el esternón, ofreciendo el aspecto inusitadamente decorativo de una pequeña arcada formada por piezas bruñidas. Uno de los dientes superiores se encontró depositado junto a la mandíbula. Si hubiese alguna forma de acreditar su colocación intencionada, tal vez pudiésemos relacionar ese hecho con las costumbres de algunos pueblos primitivos de nuestros días, donde los incisivos de los muchachos son arrancados en una ceremonia iniciática de pubertad, para ser ofrecidos a los espíritus, siendo conservados como una pieza de valor inestimable durante toda la vida del sujeto 72. El depósito de esa pieza dentaria podría sugerirnos que aquí, en Kebara, la muerte tal vez se considerase como una prueba iniciática más. Pero también falta el cráneo, retirado quizá en el momento del sepelio o en algún instante posterior, hecho que, una vez demostrada su intencionalidad mediante los correspondientes análisis osteológicos, nos pone en contacto con ciertas costumbres de diversos pueblos de todo el mundo no menos curiosas que la anteriormente descrita y
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C. Lévi-Strauss, Tristes tropiques

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relacionadas, según los testimonios recogidos por algunos investigadores, con los temores y miedos que un posible regreso del difunto despierta casi siempre entre los supervivientes de su grupo social 73.

Figura 12: : Kebara (Israel). Enterramiento en el que se retiró el cráneo. (Uno de los dientes superiores apareció junto a la mandíbula). Circa 60.000 a.e. (Reproducido de F. Diez de Velasco, Hombres, ritos, dioses, Trotta, 1995. p. 69)

Desde otra perspectiva bien distinta nos hablan los restos de tres cadáveres encontrados por los arqueólogos cuando investigaban un enterramiento situado en el Téneré, en el Sahara, datado en unos 7.000 años antes de la era común. Los cuerpos corresponden a una mujer y a dos muchachos. Estaban colocados juntos al parecer de forma intencionada, ya que, en su momento, durante el sepelio, fueron depositados sobre un lecho de flores. Según los análisis que se efectuaron en los restos óseos humanos y en los pólenes y semillas de las plantas que los envolvían, los tres fallecieron por causas desconocidas y prácticamente al mismo tiempo. Tal vez una epidemia, tal vez un accidente. Quizá nunca lo sabremos. Pero aquí si aparecen con bastante claridad las señales de un ritual seguido respecto a los difuntos en el momento del definitivo adiós. Un abrazo de la mujer difunta recoge los cuerpos de los dos muchachos, que fueron depositados con sus rostros vueltos hacia ella. La intencionalidad del gesto emociona incluso hoy, transcurrido tanto
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Medidas de precaución similares parecen haberse tomado en algunos enterramientos antiguos y recientes: cráneos retirados y depositados entre las piernas del cadáver, cráneos con orificios producidos por clavos destinados a inmovilizarlos, miembros atados y ligados, cuerpos aplastados por grandes y pesadas piedras, etc. Tal vez costumbres más o menos contemporáneas como la seguida en Bretaña de introducir los cráneos mondos en cajas depositadas luego en los osarios, tenga una finalidad semejante, al menos en sus comienzos.

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tiempo desde que ocurriera aquél drama, ignorado y perdido en medio del desierto, pero cuya carga simbólica y significante fue lo bastante intensa como para poner de manifiesto ese ejemplo de culto a los muertos, concebido, en este caso, no con temor, sino con una actitud reverencial y profundamente humana 74.

Figura 13: Culto de los muertos. Los cuerpos de una mujer teneriense y de dos niños fueron cuidadosamente sepultados en un tierno abrazo. El polen en la tumba indica que fueron colocados sobre un lecho de flores. Se ignora la causa de su muerte, pero los científicos piensan que los tres murieron probablemente con menos de veinticuatro horas de diferencia. Reproducido de National Geographic España. Septiembre 2008. Pp. 104-105.

Además de los restos humanos depositados en enterramientos y cementerios de todas las épocas y continentes, en los que se reflejan las prácticas más heterogéneas de inhumación, conservación, despiece y disolución de los cadáveres y que nos muestran como una realidad tangible el sentimiento que describen unas frases de Lévi-Strauss –la muerte es, a la vez, algo considerado natural y anticultural
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- sólo nos queda aquello que ha sido

denominado “patrimonio cultural invisible” –las leyendas, las tradiciones, los cuentos populares- para seguir el camino por el cual se han deslizado esas siluetas imprecisas, pero absolutamente importantes, de los sentimientos que
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Un reportaje sobre este enterramiento y los trabajos del equipo de paleontólogos dirigido por Paul Sereno,de la Universidad de Chicago, en “Las tribus perdidas del Sahara verde” de Peter Gwin. National Geographic España, septiembre 2008, p. 96-113. Véase Figura 13. 75 C. Lévi-Strauss, Tristes tropiques, o.c. p. 264-265.

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en los seres humanos despierta la actuación de lo numinoso y lo sagrado o la presencia –siempre inesperada- de la muerte.

Figura 14: Boîtes de Chef. Cajas conteniendo cráneos. Bretaña, Francia, Osario de Lanrivan.

Por desgracia, no es posible utilizar con esta finalidad de exploración del remoto pasado el sin duda riquísimo corpus de tradiciones que seguramente remonta su origen hasta edades muy alejadas de nuestro tiempo y que, con toda probabilidad, mantiene entre sus estructuras los delgados filones de esos testimonios pretéritos a los cuales, en cualquier caso, resulta muy difícil separar de su ganga más reciente y a los que, en la circunstancia más favorable, resulta casi imposible seguir la pista con certeza más allá de unos cuantos siglos. Sin embargo, tanto en las tradiciones como en las leyendas y en los cuentos populares de muchas culturas, aparecen las huellas de ciertas presencias en las que se detecta una evidente relación con lo numinoso primordial y con la muerte, cuyas actividades se llevan a cabo a lo largo de los siglos, enmascaradas bajo la piel de diablos, ogros, monstruos, dragones, vampiros y otros personajes similares, así como en la oscura personalidad de algunos dioses, tan poco antropomorfizados hoy en día como hubieran podido estarlo –ellos o sus ancestros- siglos atrás. Pero, a pesar de las circunstancias que, de manera inevitable, actúan sobre todos los legados depositados por nuestros antecesores a través de las 60

circunstancias que, en su momento, señalaron su existencia sobre la piel de este mundo, el examen que llevaremos a cabo de las transiciones entre lo numinoso, lo sagrado y lo religioso, cuyo análisis constituye el motivo principal de este trabajo, no se verá reducido únicamente a consideraciones articuladas en torno a ese proceso social de la muerte, por más que sea casi el único del cual pueden quedarnos, tras el paso del tiempo, pruebas físicas más o menos tangibles y próximas a nosotros en el sentimiento y en la contemplación de los hechos. Las consideraciones sobre la particularidad y singularidad de lo numinoso y sus posteriores transformaciones ocurridas gracias a una interacción mantenida respecto a las actividades humanas, pueden verse considerablemente apoyadas sobre aquella clase de pruebas, si las observamos desde las diferentes perspectivas posibles nacidas de experiencias mediante las cuales los seres humanos se han enfrentado con ese Mysterium tremendum del que nos habla Rudolf Otto. Así, contemplaremos el camino de las manifestaciones de lo numinoso desde la desnuda experiencia de lo religioso, es decir, marchando por el camino que nos lleva desde la misteriosa y paralizante oscuridad de lo ajeno que se viene hacia nosotros imponiéndonos súbita e inesperadamente su presencia y que nos conducirá hasta el asentamiento, mejor o peor constituido, de esas entidades proteicas y multiformes a las que comúnmente llamamos dioses. Pero también intentaremos explicarnos aquellas variaciones y avatares de lo numinoso desde otras formas de espiritualidad o de adaptación del complejo humano frente a ese misterio insondable, que es capaz de constituirlo y categorizarlo al tiempo como una entidad que puede reaccionar ante sus apremios y manifestaciones. Por ejemplo, en el caso de lo dionisíaco, presentado como un fenómeno al cual, pensadores que cultivan facetas distintas de lo que tal vez debería ser un Conocimiento unitario, asignan fuerza suficiente como para contrarrestar el empuje de lo numinoso, traduciendo al lenguaje humano del éxtasis y del instinto más o menos racionalizado y consciente, la energía corrosiva y apremiante derivada de esos númenes que, presuntamente, aguardan más allá de nuestro alcance. En una medida no menor, trataremos asimismo de sorprender, en sus expresiones más características, las pulsiones de lo esotérico, es decir, de toda 61

una suma de coordenadas cognitivas y experimentales a través de las cuales – o por medio de las cuales- se expresan contenidos relevantes de lo numinoso vertidos hacia los componentes de eso que ha dado en llamarse ciencia secreta y que se traduce en auténticos corpus repletos de contenidos teóricos y metodológicos, como sucede en los casos –quizá en cierto sentido mejor desarrollados, pero de ninguna manera únicos- de teosofía y antroposofía. Consideramos que no sería completa nuestra visión, sin referirnos, aunque sea de un modo breve y lo más sucinto que nos permita el desarrollo teórico de este trabajo de investigación, a un conjunto de conocimientos que, muy posiblemente, viene acompañándonos desde las etapas más antiguas de nuestra historia y quizá también de lo que hubo antes que ella: las formas artificiales de modificación de la conciencia o, tal como se denominan hoy día esas posibilidades expresivas del espíritu humano, tan desconocidas como poco apreciadas por algunos: los estados alterados de conciencia. Pocas dudas pueden caber sobre el importantísimo papel que en este aspecto de modificación y reducción a escala humana de las terribles potencias de lo numinoso desempeñan –y han desempeñado desde hace mucho tiempoesos especialistas a los que, de una manera general y probablemente poco adecuada, llamamos chamanes. Ellos conocen muy bien los aspectos más diversos que lo numinoso puede llegar a revestir en un momento dado y cómo ese poder ajeno y radicalmente extraño dentro del que se engloban multitud de manifestaciones que, por otra parte, son bien distintas y singulares, puede transformarse en algo tan banal y rutinario –si se nos permite la expresión, utilizada en este caso sólo a efectos comparativos- como una divinidad, un héroe o un difunto, mejor o peor asentados en el imaginario colectivo y mejor o peor dispuestos hacia la humanidad, que, mediante el concurso de la ciencia y de las técnicas que el chamán representa, los contempla y trata de controlarlos. Por otra parte, el gran cuerpo de los mitos ha sido, durante mucho tiempo, un albergue casi natural para los movimientos e ideologías religiosos de todas las épocas. Muchos opinan, incluso hoy, que es aquí, en ese gran conglomerado de la mitología, donde deberemos buscar las primeras fuentes de lo religioso, incluso también de lo numinoso. Poco puede sorprendernos semejante tendencia, ya que, como sabemos, los mitos comparten con lo numinoso y con lo religioso un carácter especial de mecanismos reductores y 62

acondicionadores de todo lo incomprensible y temeroso que acecha a los seres humanos al otro lado mismo de la barrera que separa su ser de los abismos del cosmos, por lo que no es extraño, ni tampoco infrecuente, que sean portadores y portavoces de lo numinoso, y que sean testigos, asimismo, de las transformaciones que esa entidad experimenta y de las que pretendemos dar cuenta aquí. Las multitudes y los grupos sociales, con sus expresiones de masa y poder, son los receptáculos naturales de los sistemas de mitos y posiblemente también, los hornos en los que se cocieron en algún momento histórico dado, los primeros rudimentos de los sistemas religiosos, tal como han estudiado desde sus respectivos puntos de vista Elías Cannetti y Réne Girard 76. En cualquier caso cabe preguntarnos si todo lo que aprendamos en el camino por el que nos lleva este análisis, podrá servirnos, llegado el momento, para entender un poco mejor las curiosas metamorfosis experimentadas por algunas divinidades que, en apariencia, ya estaban bien establecidas en sus panteones o en sus respectivas cosmogonías, cuando comenzaron a disgregarse, a sufrir cambios sorprendentes
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, y sobre qué grado de

responsabilidad habría de ser atribuido a lo numinoso en dicha transformación. Es muy posible, según veremos posteriormente, que tales cambios de presencia, aspecto e intenciones sufridos por los dioses, nos anuncien ya desde bien pronto su posterior marcha y abandono definitivos y el comienzo, con esa huída, de la auténtica soledad. Una soledad cósmica que siempre va a generar preguntas a las cuales, muchas veces, no sabemos contestar.

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En sus respectivas obras Masa y poder y El chivo expiatorio Son los casos de Apolo, Dioniso o Yahveh, entre otros.

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- Lo numinoso, lo sagrado y lo religioso. ¿Qué tipo de entidad o de sentimientos pueden encubrir los protagonistas de estas historias un tanto siniestras, presentes en mayor o menor medida en todas las culturas? Nos referimos ya no solo a los muertos que vuelven, a los generadores de un dilatado corpus legendario con ramificaciones en la mayoría de los pueblos y culturas del mundo, a esos difuntos peligrosos, errantes en la noche, de los que nos hablan Sir James G. Frazer, Claude Lecouteux o el mismo Lévi-Strauss, entre otros, sino también a los dioses oscuros que pueblan las religiones de ciertas culturas instaladas en 64

las selvas africanas del golfo de Guinea, a las divinidades a las que obedecen los brujos malignos o bokor de algunos cultos afro americanos o, tal vez, a los derivados de las ceremonias licantrópicas dedicadas al Zeus Likaios, llevadas a cabo en sus santuarios de los montes de Arcadia. En esas prácticas dirigidas a unas criaturas sobrenaturales de muy discutible naturaleza, solamente es posible hablar de religión después de llevar a cabo un desmesurado esfuerzo clasificatorio, en el que, en ese capítulo, se recoge todo aquello que, en su presentación o en su desarrollo, muestre algún signo o síntoma de lo extraño y de lo ajeno. Así, desde la época de las grandes exploraciones, se catalogaron entre los actos religiosos todo tipo de comportamientos juzgados como no corrientes y se anotaron en la lista general de presuntas divinidades un sinnúmero de héroes culturales y personajes legendarios, cuando sus actividades o las leyendas que las reflejaban, no resultaban directamente comprensibles para los observadores –casi siempre europeos y casi siempre también sacerdotes o misioneros en campaña de evangelización- o chocaban directamente con sus rígidas normas morales de conducta. Pero quizá en algunos de tales casos, esos inflexibles y rigurosos observadores pudieron ser testigos de alguna manifestación pública o privada de los sentimientos despertados por una presencia de lo numinoso en el grupo social, aunque no supieran reconocerlo así y lo atribuyeran, sin más, al círculo cada vez más amplio de fenómenos religiosos. La clasificación entre dichos fenómenos de una gran cantidad de acontecimientos que, en principio, no mantienen una relación directa con esta cristalización de realidades a las cuales suele incluirse en ese campo, aumenta de una manera extraordinaria la confusión sobre los hechos religiosos y en no menor medida, todas aquellas relativas a su tránsito emprendido desde lo numinoso y lo sagrado. Por eso es importante delimitar en lo posible los respectivos ámbitos de cada uno de tales fenómenos, a pesar de la dificultad que esa demarcación representa y, sobre todo considerando que el tratamiento de los temas que nos ocupan casi siempre se ha hecho volcando casi todo el esfuerzo en el ámbito de lo religioso y dejando aquello que corresponde a lo numinoso y aún a lo sagrado en manos de otros especialistas como los psicólogos o los psiquiatras, ya que en muchos casos se consideran como

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elementos no estrictamente religiosos sino pertenecientes al alma o al inconsciente colectivos de los pueblos. La frontera trazada entre esos diversos y no muy bien conocidos acontecimientos contribuye por tanto a incrementar el misterio que los envuelve y es necesario recuperar las primeras impresiones de todo ello para restaurar cada uno de tales acontecimientos en su lugar. Así, los conceptos de lo numinoso pueden encontrarse no sólo en Rudolf Otto, sino también en Carl Gustav Jung. Pero mientras que en el primero de dichos autores, lo numinoso representa algo paralizador, fascinante y por lo mismo terrible aunque de naturaleza desconocida, para el segundo supone una posibilidad, un portal abierto hacia poderes ancestrales que subyacen en nosotros, aparentemente retirados de nuestra presencia activa en el mundo, pero en modo alguno escondidos. Muy al contrario, siempre se hayan prestos a salir de su refugio e invadir los espacios abiertos y públicos de cada mente humana, dejando allí su impronta –dotada de una curiosa cualidad connotativa de función colectivapara retirarse luego de nuevo hasta la próxima oportunidad 78. Para nosotros en este caso, lo numinoso es más bien un estado de espera permanentemente activado que se mantiene por detrás de la vigilia y del sueño: aquél por el cual todos y cada uno de nosotros guardamos la conciencia de algo absolutamente extraño y ajeno a la humanidad, algo tal vez nacido en nosotros, pero que, en el instante en que se nos muestra, ya no nos pertenece aun cuando siga ahí, aguardando, con su poder paralizante, fascinador y terrible. Lo numinoso no solo ha sido experimentado como un poder de la mente humana, individual y colectivamente hablando; probablemente, también ha sido representado muchas veces a lo largo de la historia, desde que pudieron mostrarse los primeros grafismos que han dejado su huella por las paredes rocosas de cuevas y saledizos.

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R.Otto, Das Heilige. C.G.Jung, Los arquetipos y lo inconsciente colectivo.

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Figura 15: Una posible representación de lo numinoso en trance de ser dominado. Pintura rupestre. Cueva “La Salamanca”. Catamarca, Noroeste de Argentina. (Reproducido en Cuaderno de campo J.L.Cardero. Ext.Mitología. 18 Nov.2007)

Así, cuando el chamán paleolítico llamaba a los poderes representados por los animales-espíritu para que tomaran cuerpo y surgieran a partir de los relieves que él, con su técnica, encontraba en la pared rocosa de la parte más reservada y secreta de las cuevas colocadas bajo la protección de la diosa madre, al tiempo devoradora y paridora, no lo haría, tal como comúnmente se cree, para favorecer la caza o la captura de los animales reales cuya representación idealizada pasaría por ser aquella que hoy es posible contemplar todavía en esos lugares, sino para canalizar una fuerza capaz de pasar desde el ultramundo de los espíritus hasta nuestra porción de la realidad. Ese paso, además, habría de llevarse a cabo dominando de alguna manera el carácter peligroso y potencialmente nocivo de dicha fuerza. De manera que esa actividad chamánica de representación invocatoria hacia aquellas fuerzas esenciales, sería la primera actuación humana consciente sobre lo numinoso primordial que se presenta ante nosotros, aun llevándose a cabo en un momento en el que, tal vez, ya habían cristalizado las ideas sobre algunos personajes divinos o divinizados, como la propia diosa madre. Esta superposición de formas confirma la naturaleza no evolutiva de las cristalizaciones que van apareciendo a lo largo de los distintos periodos

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históricos, de tal manera que bien hubieran podido coexistir entonces, como en ocasiones coinciden ahora, en nuestro tiempo, formaciones de naturaleza numinosa con otras de índole sagrada netamente volcadas hacia la consideración de personajes divinos. El concepto –tan antiguo como complejode animal-espíritu puede ser una de las formas primeras de transformación o de vertido de lo numinoso en los moldes de lo sagrado y de lo religioso, pero no por ello ha de ser exclusivo ni tampoco excluyente. Por su parte, la transformación guarda una relación más que formal con lo que ocurre, a su vez, en el mundo de los muertos, ya que ella misma tiene lugar en la porción más sagrada y escondida de lo que podría considerarse como la matriz de la diosa madre. El lugar de cuya entraña surge ese poder incoercible de lo numinoso –aunque de alguna manera controlado por los conocimientos del especialista que es el chamán- es también el laboratorio ritual donde se muestra una parte del camino que lleva hacia lo sagrado y lo religioso que vendrán luego. De ahí que las instancias más antiguas de lo que puede reconocerse como religioso se hallen vinculadas con esas presuntas “escenas de caza”, con la manifestación de los “espíritus de la naturaleza” o animales espíritu –las diosas y dioses calificados como “señoras y señores de los animales”, esos seres que presentan sus manos más o menos deformadas por algún poder extraño y convulsionante y muestran su cabeza radiante con haces de energía o con cuernos, se consideran como representaciones de las divinidades más genuinamente primitivas
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- y, desde luego, con el mundo y

con el poder de los muertos, no menos misterioso y terrible que el anterior.

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Así ocurre en Mohenjo Daro. Por otra parte, las “radiaciones” que surgen de la cabeza son una de las manifestaciones y señales más antiguas del contacto mantenido con las fuerzas de lo sagrado, incluso con aqauello que todavía no está definido completamente como tal, sino volcado aún hacia lo numinoso. Un ejemplo muy esquemático, pero a mi juicio paradigmático, aparece en el diseño de Aripe, Tenerife (Canarias) que reproducimos en la Figura 16. El caso de la facies cornuta con la que suele representarse a Moisés tras su contacto con la divinidad en el monte Hebron, es otro ejemplo clásico de lo que decimos. Un caso parecido vendría representado por Vestio Alonieco en la estela de Lourizán, Pontevedra, Figura 17.

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Figura 16: Geoglifo de Aripe. Tenerife. Dibujo J.L.Cardero

Figura 17: dios Vestio Alonieco. Estela de Lourizán (Pontevedra. Dibujo J.L.Cardero

El trasvase de contenido significante establecido entre las formas de lo numinoso y las de lo sagrado y religioso –trasvase que puede, según hemos señalado, hacerse y deshacerse, circular en uno u otro sentido de acuerdo con las circunstancias concretas- determina que, en un momento dado, podamos encontrarnos con cualquiera de las tipologías clásicas de dichas formaciones, independientemente del período cronológico que vayamos a examinar. Únicamente cuando, de acuerdo con el carácter social del fenómeno que predominará a medida que se vaya incrementando la complejidad estructural de los grupos humanos, nos encontremos con las instituciones que responden 69

mayoritariamente a la aplicación de lo religioso, dichas formaciones parecerán estabilizarse de manera que sea posible verlas y estudiarlas como tales. Pero su abundancia relativa y la frecuencia con la que aparecen, sobre todo si las comparamos con aquellas muestras de naturaleza numinosa, incluso sagrada, apenas anotadas en la historia de las religiones y que tal vez solo sea posible identificar en la proximidad de los fenómenos místicos y a través de los acontecimientos reputados como milagrosos o que rozan los territorios de la magia, no debe engañarnos respecto a la importancia de dichos contenidos numinosos, mistéricos y aterradores, por lo que nos acercan a lo desconocido y oscuro propio de aquellos sentimientos. Sin embargo, tales episodios de contenido numinoso se ofrecen en algunos relatos que describen momentos en los cuales ya figuran bien establecidos –al menos, en apariencia- los personajes divinos que pueblan las religiones de muchos pueblos, de manera que, en su presentación, es posible observar simultáneamente aspectos de un alto contenido numinoso –aparición súbita, repentina, paralizante de la presencia o entidad de que se trate y que transforma radicalmente al testigo o testigos de la misma- con la participación de figuras divinas de rasgos claros y bastante bien diferenciados. Así ocurre en el caso de Apolo cuando, en un momento dado, hace su entrada en la asamblea de los dioses olímpicos amenazándolos con su arco tendido y las flechas preparadas para volar en busca de su presa. Recordemos que esas flechas pueden causar enfermedades incurables y que el arco aparece en sus divinas manos como el símbolo de un poder extraordinario y paralizante del que resulta difícil escapar. La tensión es palpable y algo semejante al miedo parece extenderse entre los mismos inmortales, llegando incluso hasta el propio Zeus, padre de Apolo. Solamente Leto, la madre del joven dios, es entonces capaz de tranquilizar a éste, moderando lo salvaje y brutal del temperamento que exhibe, reduciendo la presión insoportable que siempre genera la presencia de lo numinoso entre los testigos y espectadores de sus manifestaciones, por muy divinos o sobrehumanos que ellos pudieran ser 80. De todo esto se trata en el Himno a Apolo. Dice Walter Burkert al respecto: Cuando Apolo entra en el Olimpo con su terrible arco, todos los
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Ver Marcel Detienne, Apolo con el cuchillo en la mano. Una aproximación al politeísmo griego. Ediciones Akal, Madrid, 2001, p.

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dioses se levantan de un salto; sólo Leto, su madre, permanece sentada; ella le quita a su hijo el arco y le invita a sentarse; se alegra de haber dado a luz un hijo fuerte y hábil con el arco. Ya en el primer libro de la Iliada, Apolo es presentado en su doble papel. Como la noche, llega para enviar la peste, las flechas hacen ruido en sus hombros y la cuerda de su arco resuena terriblemente. Animales y hombres caen hasta que al final el dios se aplaca 81. Apolo, que también es un dios-lobo 82, se muestra terrible en su cólera y en su venganza; con el enfrentamiento apenas esbozado, pero no por ello menos real, mantenido entre el Colegio institucionalizado y jerarquizado del Olimpo y el representante de un poder oscuro y temible (dibujado en el mito como la peste que hace caer animales y hombres por igual), se desarrolla aquí una representación paradigmática de esas fuerzas que todavía no han sido canalizadas ni dominadas por la cultura, aunque con la simple y aceptada presencia de la deidad en el seno del capítulo divino, ya estén en trance de serlo. En esta oportunidad las fuerzas extrañas y ajenas a lo humano culminarán en cierto modo dicha transformación, cuando el dios acabe con una gigantesca serpiente y funde así su santuario en Delfos. El poder y la conmoción representados por los monstruos ctónicos –serpientes, dragones y leviatanes diversos- se parecen tanto a las perturbaciones desatadas por la muerte que, con su semejanza, ponen también de relieve su otredad y el antagonismo que las distingue frente al juego establecido por las instituciones culturales. Los fenómenos de lo numinoso y de la muerte muestran así de esta manera no sólo su naturaleza esencialmente ajena, sino también una cierta homogeneidad en las relaciones por medio de las cuales aparecen vinculados y van a presentarse como interactuantes. Mircea Eliade cita otro caso en el que la presencia de lo numinoso – representado a veces por agentes insignificantes en apariencia- puede desatar la ira terrible de una divinidad o transformar su naturaleza convirtiéndola en un agente destructivo. Se trata del relato en el que interviene el dios hitita Telipinu. Éste, un buen día, decide desaparecer. Pero las consecuencias negativas de esa desaparición no tardan en manifestarse: el fuego se apaga en los hogares de los hombres, las fuentes se agotan y los rebaños dejan de reproducirse.
81

Walter Burkert, La religión griega antigua y clásica. P.187. Ver en Daniel E. Gershenson, Apollo the Wolf-god . Journal of Indo-European Studies, Vol. 8, 1991.

82

71

Tanto los dioses como los humanos no pueden soportar durante más tiempo esa situación, por lo que, finalmente, la diosa-madre envía una abeja para que busque al desaparecido Telipinu. La abeja encuentra al dios huido, que está durmiendo en medio de un bosquecillo. El insecto pica entonces al dios para despertarlo, pero Telipinu, sobresaltado al sentir el dolor del picotazo, se enfurece de tal manera que provoca con su cólera funesta un sinnúmero de destrucciones y catástrofes, hasta el punto que los otros dioses han de enfriar su furor sagrado mediante una operación mágica, para lograr que los acontecimientos descontrolados, que ponen en peligro el orden cósmico vuelvan a su cauce 83. Situaciones parecidas se muestran, además, en otras tradiciones culturales. Así, el conocido relato mítico de la cólera de Deméter desatada ante el rapto de su hija Perséfone, que la divinidad mayor –en este caso, Zeus- ha de apaciguar porque también compromete el equilibrio del mundo; o la leyenda en la que se describe el caso de Cuchulainn, el héroe-dios irlandés, que ha de ser controlado en su terrible cólera destructiva para evitar que extermine a todos los guerreros de Irlanda, introduciendo su cuerpo ardiente en sucesivos baños de agua fría, hasta que consigue calmarse. En estos casos nos encontramos ante un ejemplo del esquema teórico sobre el que pretendemos sostener la argumentación principal de éste trabajo: La acción, siempre inesperada y sorpresiva, de lo numinoso, se produce como presencia y se incluye en el ámbito de las experiencias desde el cual, a su vez, se proyecta hacia el ámbito discursivo (aquí, los dioses y figuras que se atemorizan o se ven impulsados a actuar frente a una amenaza que compromete el orden cósmico) y que, finalmente, se va a desprender hacia lo descriptivo, es decir, hacia la solución en la que intervienen acciones mágicas, técnicas o remedios necesarios para que se pueda restaurar la situación comprometida. El control de lo numinoso y su transformación en lo sagrado –siempre conservando una notable capacidad para revertir hacia su situación de origendependen, por tanto, de la fluidez de ese mecanismo de proyección de dichas entidades sobre el plano descriptivo, así como de la ausencia de obstáculos que puedan inducir otro tipo de perturbaciones
83

Mircea Eliade, Histoire des croyances et des idées religieuses

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Por lo demás, en el carácter hasta cierto punto incontrolable de lo sagrado, o en lo numinoso que en sagrado se transforma, existe una especie de contradicción interna capaz de dividirlo, al modo que señala Roger Caillois cuando se refiere a la ambigüedad de esa entidad, en motivo de santidad y en elemento de profanación
84

, en puro e impuro, en benigno y maligno, en
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atractivo y repulsivo, en sagrado de respeto y sagrado de trasgresión, terminando por expresarse, más tarde, en divino y demoníaco . En cualquier caso, a través de lo religioso, que recoge la mayoría de las referencias simbólico-cognitivas de lo sagrado-numinoso en esas dos líneas de expresiones con las que se refleja su naturaleza paradójica y dual, es posible también caracterizar y separar los distintos tipos de sociedades. Así, por ejemplo, la referencia a lo sagrado sirvió en su momento a la sociología tradicional para pensar el mundo contemporáneo, caracterizando mediante el concurso de aquella fuerza a las sociedades primitivas y separando de ellas a las sociedades modernas 86. Si Apolo apenas podía remontar en ciertas ocasiones su vinculación casi directa con lo numinoso a través de sus presentaciones amenazantes o de la constancia de su gusto por la sangre y el empleo del cuchillo de sacrificio que recomendaba con encomio a sus sacerdotes
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, el dios hebreo Yahvé mostró

también casi desde un principio su lado más oscuro y terrible, que, por otra parte, aparece de forma bien evidente en numerosas divinidades tutelares de pueblos próximos, como los fenicios. Pero la cuestión que aquí nos concierne de manera particular no es el simple deslizarse hacia la matanza que, en algunos casos y tal como señala René Girard, mantiene como excusa la estabilidad del universo lograda a fuerza de potenciar la presencia de la muerte. Yahvé, como deidad celosa e intratable, no sólo desea satisfacerse con el olor de la carne y la grasa quemada en los altares del Templo, sino que además pretende fundar todo un complejo y exclusivo sistema moral.

84 85

Roger Caillois, L’Homme et le sacré, Leroux /P.U.F., 1939. pp. 20 y s. Juliette Cerf, “Littérature contemporaine: les épines du sacré”. Le Magazine littéraire. Septembre 2008, nº 478. p. 10 86 Eso era, al menos lo que se proponía llevar a cabo el Collège de sociologie (Bataille, Caillois, Leiris, 1937-1939), tal como señala Jerome Rothenberg, Les Techniciens du sacré, Éditions José Corti, 2007. Ver Hollier,Denis, 1995. Le Collège de sociologie, 1937-1939, Gallimard, Paris. 87 M. Detienne, o.c. p. 80 y s.

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No basta con llevar a cabo el acto terrible de arrojar al fuego a los niños recién nacidos, o degollar sobre el ara sagrada de los dioses a los animales sin tacha. Es necesario que la religión, una vez surgida desde los avatares que jalonan el largo proceso de institucionalización de lo sagrado, parezca ahora empeñada en una lucha de dominio con lo numinoso, que no ha dejado de ser una parte esencial de ella. Para eso sirve la ley moral que –casi siempretermina por trepar como la hiedra por el cuerpo, cada vez más rígido e inmóvil, de la institución religiosa. Tenemos así la violencia de la que nos habla René Girard –ese elemento fundacional de lo religioso y posiblemente también una herencia viva y actuante de lo numinoso- controlada culturalmente y mantenida a presión de forma más o menos estable, por todo un sistema de mitos y de elementos significantes que con su eficacia reductora son capaces de reducirla y sublimarla, aunque no puedan esconderla más que de manera parcial e incompleta 88.

- Lo numinoso, lo sagrado y lo dionisíaco. Pero la ley moral, surgida de un convenio cultural y de una legitimación y segregación de cierta parte de la violencia que viene de lo numinoso, no puede contener en sí toda la enorme panoplia de expresividades de lo sagrado, y mucho menos podrá hacerlo cuando se desatan también las tormentas
88

El mecanismo aparece descrito en “Qu’un seul homme meure…” en R. Girard, Le Bouc émmissaire, Grasset, 1985. pp. 163 y s.. También en La violence et le sacré.

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psíquicas de aquello numinoso de su origen. Nos encontramos entonces, por un momento, en una encrucijada en la que confluyen diversos planos de explicación que parecen arrancados de épocas cronológicas diferentes y desordenadas en su desarrollo. Junto a instituciones ya plenamente establecidas y funcionantes –así, la muy expresiva y paradigmática del sistema de sacrificios ofrecidos a una deidad tan celosa y exclusiva cual pueda serlo Yahvé, en el que se muestran dotados con relevancia similar aspectos de comensalismo, rituales y comerciales
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- nos encontramos asimismo con

procesos mistéricos y bastante alejados de la normalidad, como los milagros, las manifestaciones o sugerencias numinosas y sagradas de naturaleza paradójica y las exigencias a las que justificadamente puede calificarse como paranoicas, expresadas por esa misma divinidad cuando, de forma obsesiva, contravienen y lesionan en aspectos muy importantes el sistema moral por ella misma establecido, legitimando ese establecimiento mediante un confuso sistema de normas laxas y ambiguas90. En el desarrollo de las maniobras realizadas por la divinidad para eludir dicho sistema moral o para ignorar sus propias recomendaciones y cautelas, parece surgir uno de los brotes más característicos de aquello que suele conocerse como lo dionisíaco. Lo anormal –en el sentido de algo que permanece lejos, apartado de la normalidad, noción singular que siempre va a ser formalmente expresada en extensión e intensidad por un determinado grupo social- lo sorprendente y, en cierto modo, también lo inesperado, aquello que puede denominarse como sacer y que se nos aparece a la vez con un registro noble y maldito, tiene mucho que ver con lo dionisiaco, con lo que brota del comportamiento compulsivamente religioso sin que nadie pueda detenerlo. Lo dionisíaco es una consecuencia característica y paradigmática de la proyección de ese comportamiento compulsivo desde el plano de las experiencias –numinososagrado-religioso- hacia el plano de lo descriptivo –muerte, terror, sobrenaturaly, por lo tanto, las expresiones derivadas de la relación de lo numinoso/sagrado con lo dionisiaco resultan así cargadas de un contenido y de un significado

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Ver Soler, Jean: Sacrifices et interdits alimentaires dans la Bible. Aux origines du Dieu unique. Tome 3. Hachette, Paris, 2006. 90 En Respuesta a Job, de C.G.Jung, se suministran ejemplos abundantes sobre esa conducta paranoica de Yahveh cuando intenta probar la fidelidad de Job.

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especiales, obtenidos precisamente –aunque no de forma exclusiva- a través del desarrollo de esa proyección. Lo dionisiaco juega con la embriaguez y con el éxtasis. La embriaguez, el éxtasis y la subversión o destronamiento de las normas de ordenamiento de un grupo juegan, a su vez, en la misma sintonía de lo numinoso. Por eso pueden dar lugar a un determinado tipo de dioses, más desestructurados y próximos a lo que autores como Rudolf Otto describen –precisamente en ese sentido- como lo numinoso
91

. Divinidades estas que suelen manifestarse,

frente a los testigos humanos de su hierofanía, de forma más salvaje y desestructurada de lo que lo harán otras que no estén tan afectadas por esa condición. O que, según también puede ocurrir, permanecen mostrando una naturaleza más oscura y más alejada –en ciertos sentidos- de la humanidad e incluso a veces dejan que transcurra el tiempo, disimulando su condición numinosa bajo una apariencia relativamente discreta y evolucionada en el sentido de la calma y la morigeración. En cualquier caso, cuando aparece vinculado al surgimiento de lo sagrado o a formas de lo sagradoinstitucionalizado cuales serían los dioses de la mitología clásica griega y romana o del monoteísmo judío y cristiano, ese carácter de lo dionisíaco refuerza y pone de relieve el carácter de ajeno a la humanidad que, en sí y por sí mismo, lo sagrado continúa conservando en sus metamorfosis 92. Para Nietzsche, los instintos apolíneos se muestran como una posibilidad real, aunque no completamente desarrollada ni llevada estrictamente hasta los extremos límites de su actuar, planteada frente a lo salvaje que aparece representado por las manifestaciones dionisíacas. Esa tensión jamás resuelta da lugar a la tragedia griega
93

. Pero también,

contemplada un poco antes en el desencadenarse cronológico de esa lucha sin tregua, puede provocar el alumbramiento de la religión, tras un doloroso y conflictivo parto. Estamos ante una superposición simbólica mediante la cual, el dominio –o el control, si se quiere- de lo dionisíaco por lo apolíneo presenta ante nosotros su contenido significante, coincidiendo de alguna manera con el desarrollo del proceso que lleva desde lo numinoso a lo sagrado y de allí a lo
91 92

R. Otto, Das Heilige Ver al respecto la visión de Michel Maffesoli, L’ombra di dioniso: una sociología delle pasión. Milan, Garzanti, 1990. 93 F. Nietzsche, Los orígenes de la tragedia

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sagrado-institucionalizado

y

a

lo

religioso.

Lo

divino,

cualidad

que

anteriormente se desplazaba vagando como algo desconocido que incluso llegaba a ser amenazador en determinadas circunstancias de su hierofanía – recordemos al Apolo del cuchillo en mano o cuando él mismo penetraba con su arco dispuesto, irritado y expectante, en la asamblea de los olímpicos, lancemos una ojeada al Yahvé colérico y con ansias de exterminio que llama a la matanza frente a la tierra prometida de Canaam- se coloca ahora al servicio de un mejor desenvolvimiento de la institución gobernada por especialistas altamente cualificados. Una buena parte de la tensión original se ha resuelto así en el desarrollo del organigrama jerárquico propio de los colegios sacerdotales: Tenemos entonces, disipándose, el calor interno de lo dionisíaco, preparando la futura huída de los dioses de la que nos habla Hölderlin religioso. Lo dionisíaco, como continente del éxtasis, de la ebriedad y de la pérdida del equilibrio que de ordinario mantiene a los elementos de una estructura social cada uno en su lugar correspondiente, está capacitado entonces para asumir dentro de sí, tanto la cuestión inicial –e iniciática, en este caso y en el pleno sentido de la palabra- de la transformación de lo numinoso o de su advenimiento, si parafraseamos a Heidegger
95 94

y el

vacío que caracterizará más tarde, en su momento, al universo simbólico de lo

, como el acontecimiento

final, cuando ese advenimiento se muda en silencio y en una negación del propio concepto heideggeriano del mitsein (o ser con) al que podríamos considerar como una de las fuentes con las que tal vez podría explicarse lo religioso advenido de lo numinoso-primordial. Dioniso es el dios del vino. Pero junto con Heracles y Cristo, constituye, para Hölderlin, el trío de dioses que han abandonado el mundo e inauguran así, con ese acto de fuga, la propia noche del mundo. No obstante, con anterioridad a la huída, Dioniso nos proporciona el vino, que muy pronto se convertirá en un
94

En varios de sus poemas, pero quizá de forma más significativa en el sentido que aquí deseamos dar al concepto, en su himno Germania (comienzo de la segunda estrofa: “Dioses huídos! También vosotros… tuvisteis vuestro tiempo) o cuando afirma: “Venimos demasiado tarde…los dioses viven, pero sobre nuestra cabeza, en otro mundo” (Pan y vino). Martin Heidegger hace un comentario muy pertinente sobre esta “sensación de huída” referida a los dioses y su relación con lo que este filósofo denomina el acontecer del advenimiento. Heidegger retorna así a la cuestión planteada por Hölderlin: ¿Por qué la noche es sagrada?Pues, porque los dioses se han retirado. 95 M. Heidegger, sobre el advenimiento mismo de la historia, en Hölderlin o la esencia de la poesía , p. 23 y s. O en “el poeta …expuesto a los rayos de Dios” como signo de lo numinoso que se transforma. O.c. p. 33.

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instrumento para manipular desde nuestro lado de la realidad la puerta que puede abrirnos un camino hacia los sagrados recintos de las deidades que, desde su altura, parecen contemplar a la humanidad con una altivez no exenta de desprecio. Pero el vino –superado el claro riesgo físico y psicológico que supone su ingesta
96

- nos aproxima a esos dioses esquivos de una manera

que, en cualquier caso, resulta muy difícil de controlar por quienes desean emprender ese especial camino hacia lo sagrado, y que en realidad es una vía que únicamente puede ser recorrida con una cierta seguridad mediante rituales previamente establecidos y debidamente contrastados por la experiencia. Francisco Diez de Velasco describe las circunstancias en las cuales, durante la ceremonia del symposion, el vino –considerado como el puro espíritu del dios, es decir, de Dioniso- se consumía mediante un instrumento especial que era el vaso para beber y cuya función sobrepasaba ampliamente el simple papel mecánico de uso cotidiano generalmente atribuido a este tipo de recipientes. Este vaso mostraba a veces dibujada, pintada o esculpida en altorrelieve en su fondo, la terrible imagen de Gorgo, la muerte que mira. El bebedor, una vez llevado el vaso a los labios, mientras apuraba y consumía su ración del sagrado licor, se encontraba literalmente apresado en los lazos de la bebida y, en ese preciso instante, el fondo del recipiente se colocaba ante sus ojos, debiendo enfrentarse entonces con la globulosa y fija mirada de Gorgo 97. Toda una representación –y una experiencia- que se puede considerar incluida dentro del más puro espíritu de lo dionisíaco: el desarrollo de una acción ritual que es capaz de conducir hacia el éxtasis o a un estado alterado de conciencia durante el cual el individuo se enfrenta directamente con la muerte, con su posibilidad o incluso con su certera ocurrencia 98. Es en el transcurso de esa posibilidad de muerte cuando puede ocurrir la hierofanía, con la presencia auténtica, contrastada e ineludible de lo numinoso que se acerca en forma inesperada y súbita hacia el testigo y también, por consiguiente, como consecuencia de semejante circunstancia, ocurrir asimismo
96

Recordemos el carácter tóxico del vino griego, al que era necesario diluir varias veces en medidas de agua para neutralizar esa condición, acrecentada además por la adición de sustancias de tipo narcótico y enteógeno. Ingerir el vino puro en tales condiciones podía conducir a la muerte. 97 F. Diez de Velasco, Cuestiones metodológicas para el estudio de un aspecto de la experiencia dionisíaca: vino y muerte. ILU, Revista de Ciencias de las Religiones. Anejos. 2004, XII, pp. 39 y s. 98 Sobre la mirada entrelazada de Gorgo y Dioniso, ver también en F. Díez de Velasco, El mito que mira a la muerte, Gerion. Vol. Extra. Homenaje a Juan Cascajero. Pp. 231-234.

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la verdadera –y quizá definitiva- transformación del sujeto. En este sentido casi todos los cultos mistéricos –incluido Eleusis- manifiestan su condición de fondo, ofrecen el sustrato mitológico y vivencial que los sustenta, y es allí donde se muestra ese carácter dionisíaco que lleva siempre hacia la metamorfosis y el cambio cualitativo: lo numinoso se hace presente en el instante preciso en el cual se abre el camino entre los diversos planos de la realidad y las energías contenidas en el desarrollo espacio-temporal de lo dionisíaco pueden actuar como catalizadores del proceso. Todas las manifestaciones de lo numinoso/sagrado plantean a sus adeptos el problema del reconocimiento. Lo numinoso/sagrado no solo ha de hacerse presente, ser-uno-con el testigo o testigos de su revelación en tanto que entidad separada que se llega hasta ellos allí donde nada de eso había antes. También ha de ser re-conocido en su singularidad, en su poder y en el hecho de su aparición sorprendente, porque la capacidad del ser humano para encontrar explicaciones alternativas que, de alguna manera, puedan reducir esa potencia fundadora de lo numinoso/sagrado al nivel normal de la comprensión, es casi infinita. A ello ayuda y mucho la habilidad mitopoyética que ostentan todos los grupos sociales constituidos y funcionantes como tales. Lo numinoso/sagrado ha de colocarse, por tanto, desde los primeros instantes de su manifestación, más allá de las posibilidades de comprensión y análisis de la mente humana; y las condiciones de lo dionisíaco cubren casi por completo esa necesidad, pues durante su vigencia, se sobrepasan los niveles de raciocinio, jerarquización y ordenamiento estructurado de la sociedad o del grupo específico protagonista dentro de ella, dejando al aire los mecanismos esenciales de su articulación y ensamblado cognitivo, de manera que sea posible un acceso más fácil a ellos y su manipulación. Ese es el esquema básico de actuación que subyace en la mayoría de los caminos iniciáticos que, con tanta frecuencia, utilizan los elementos fundamentales de lo dionisíaco para lograr el acceso a un estado modificado –o alterado- de conciencia desde el que progresar posteriormente hacia sus objetivos de un cambio cualitativo, experimentado tanto por la conciencia en sí como por la totalidad del individuo afectado: es la muy conocida teoría del hombre nuevo, que ha de experimentar una muerte en ocasiones cruel y dolorosa para que sea posible su renacimiento posterior. Muchas veces, junto con la muerte se acompaña el 79

despedazamiento ritual que lleva a cabo una multitud enfebrecida y extática – representada en los relatos posteriores como las bacantes o las ménades de la mitología griega- y no pocas veces también, episodios de canibalismo ritual en los cuales la divinidad dionisíaca –que trae consigo el arte o don de la embriaguez mística- su representante o su figura humana, son devorados durante los transportes desencadenados de la ceremonia cultual, que adquiere así un carácter orgiástico. Mas tarde, culminado ya ese desprendimiento aparentemente incontrolado de la energía salvaje que procede de lo numinoso-sagrado, los propios orgiastas pueden llegar a ser testigos del renacimiento o resurrección del dios muerto. A través de la participación en ese episodio culminante, los protagonistas alcanzan un nuevo y definitivo estado y esa conciencia adquirida como seres nuevos, los acompañará ya para siempre. Así lo manifestaron en su momento los iniciados de Eleusis y conocemos bastante bien la íntima y secreta vinculación existente entre las protagonistas principales de los misterios eleusinos (Deméter, Perséfone y el llamado Niño divino allí nacido, además, claro está de los mystos) con el propio Dioniso-Hades 99. De manera sorprendente, a ese, en ocasiones, violentísimo estallido de actividad dionisíaca, acompaña también el secreto inviolable, que ha de ser rigurosamente guardado por todos aquellos testigos del desarrollo y culminación del acto ceremonial en cuyo transcurso se desvela el misterio. Es bien sabido, asimismo, que misterio y secretos son los acompañantes habituales de lo numinoso/sagrado. Lo son en el instante preciso de su manifestación primera, aplastante, paralizante, aterradora; y continuarán siéndolo –si bien en una medida puesta más al alcance de las posibilidades humanas de racionalización y mitopoyesis- a lo largo de su transformación y consolidación en lo sagrado-institucionalizado y en lo religioso. En el camino de lo dionisíaco puede, por tanto, producirse el encuentro, anunciado por otra parte en numerosas tradiciones, entre las formas iniciales de lo numinoso-sagrado y las manifestaciones que caracterizan al proceso mítico iniciático apoyado fundamentalmente en la ocurrencia dramática y traumática de la muerte y de una posterior y esperada resurrección de aquél
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Ver en Karl Kerenyi, Eleusis. Imagen arquetípica de la madre y la hija. Ed. Siruela, Madrid 2004. También en Gordon Wasson,R.-Hoffmann, Albert-Ruck, Carl A.P., El camino a Eleusis. Una solución al enigma de los misterios. F.C.E., Madrid, 1994.

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que muere en el transcurso de dichos acontecimientos. Sobre ese entramado que ha sido articulado en torno a las cualidades especiales de Dioniso, puede depositarse una estructura completa de creencias y de vivencias que de paso, en su momento, a una religión formalmente constituida. Pero también puede suceder que no se de ese paso y todo quede reducido a una vaga y un tanto deslavazada reunión de mitos, en la cual tan solo es posible observar la semejanza que aquellas líneas maestras mantienen con otras estructuras míticas o religiosas más logradas o definitivamente funcionantes, pero no la urdimbre cultual que pudo llegar a unirlas en su caso. De cualquier manera, las condiciones vienen a ser muy semejantes, ya que la terrible potencia de lo numinoso puede ser canalizada, finalmente, hacia diversas suertes de institucionalización. De lo que se trata sobre todo es de recoger ese cambio radical que es experimentado por los iniciados –es decir, por aquellos que han recibido algún tipo de información privilegiada acerca de lo numinoso que les aguarda, pero que todavía no han culminado definitivamente su proceso metamórfico- para llegar a convertirse en verdaderos adeptos, siguiendo el mismo camino recorrido en su momento por la deidad dionisíaca que les sirve de ejemplo y de guía. El mayor secreto que les aguarda en ese trayecto es, sin duda, aquél que les ilustrará sobre la mejor manera de trascender y superar su propia e inevitable muerte. Porque no se trata aquí de ponerse al corriente de unos cuantos sortilegios aislados, ni siquiera de integrarse en un sistema más o menos completo de creencias que vayan a servir como garantía de supervivencia. Por el contrario, el conjunto entero de cualidades exhibidas por Dioniso conduce, precisamente, como bien sabemos, hacia la muerte e incluso hacia el despedazamiento ritual, lo cual es, desde luego, una puerta de acceso peligroso y doloroso que, según presumen los adeptos, se abre, precisamente a través de esas pruebas terribles, hacia una realidad mucho más perfeccionada que aquella que pueda rodearnos en este mundo. Sin embargo, con independencia de esa visión mistérica y compartida solo por algunos, se trata, en cualquier caso, de un umbral por el cual va a ser absolutamente necesario discurrir, con independencia de que se acepten o no dichas creencias. La selección entre creyentes y no creyentes se producirá al otro

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lado, una vez atravesada la puerta y cumplidas las pruebas señaladas por las influencias dionisíacas de la deidad. El poder de lo numinoso, representado por los Titanes en el mito de Dioniso, ha sido capaz de inducir el desmembramiento del iniciado, en un proceso dinámico muy similar al experimentado durante su aprendizaje por algunos chamanes. No obstante, ese acto de ruptura ha de convertirse también en un acto de sustitución de los elementos viejos que hasta ese momento integraron el ser, de manera que, en la posterior reconstrucción del individuo troceado y despedazado por las criaturas del otro mundo, sea posible el surgimiento del ser nuevo. Los caracteres típicos de lo dionisíaco –nacimiento especialmente condicionado o señalado del protagonista, muerte cruel mediante mecanismos que recuerdan mucho a los descritos por Réne Girard en Le Bouc émissaire, resurrección, anuncio de otra vida y de la posibilidad del hombre nuevo- son compartidos por la mayoría de los cultos mistéricos y, desde luego, por el propio cristianismo en un grado mayor del que muchos desearían reconocer. A todo ello se añaden los episodios de canibalismo ritual celebrado sobre el cuerpo de la divinidad, cuyas connotaciones son mucho más complejas que aquellas que puedan deducirse de un simple acto de comunión, si hemos de considerar fundamentada la opinión de algunos investigadores, como John Marco Allegro
100

. Lo numinoso actúa aquí de una manera casi libre, apenas

restringida por las ataduras impuestas mediante el complejo sistema cultural humano. Todos los sectarios, adeptos o iniciados del un culto mistérico con implicaciones dionisíacas buscan repetir en cada una de sus experiencias personales aquellos sucesos que marcaron como hitos al rojo vivo el desarrollo de la existencia del ser divino que les inspira. De manera que parece como si lo sagrado pudiera expresarse con una mayor fluidez desde el marco del acontecer dionisíaco que desde otras coordenadas menos oscuras y menos en contacto con las fuerzas elementales del ser. Aquí existe, desde luego, una metamorfosis del dios o de la correspondiente divinidad, que pasa, según sabemos por las tradiciones griega
100

Todas estas ceremonias relacionadas con la ingestión del cuerpo de un dios, se apoyarían en realidad en las experiencias y en los ritos de consumo de hongos alucinógenos del tipo Amanita muscaria, celebrados desde tiempos muy antiguos y que dieron lugar no solo a movimentos religiososos de tipo mistérico, sino también a religiones como el propio cristianismo. Véase John Marco Allegro, Le Champignon sacrée et la Croix, Ed. Albin Michel, 1971.

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y egipcia, a través de diversas etapas que la llevan desde una condición más o menos común –el niño Dioniso, engañado y descuartizado por los astutos y crueles Titanes, el feliz Osiris, que confiaba en su hermano Seth, el cual, tras asesinarlo mediante engaños, despedazó su cuerpo- a los personajes poderosos y plenos de fuerza, capaces de embriagar a los vivos con sus espíritus, tanto como de gobernar a los muertos con mano férrea, provocando y manteniendo la separación estricta entre ambos planos de la existencia. Alguna sustancia milagrosa sale siempre de ellos, es decir, de sus cuerpos, cuando son manipulados y torturados: así, la sangre de Dioniso que hace brotar un granado en su contacto con la tierra y la semilla generadora surgiendo de uno de los pedazos en que fue dividido Osiris, de manera que, mediante su sola presencia, puede fecundar a la doliente Isis, para trasladarse a través de ella y del hijo que nacerá de aquél encuentro, Horus, hasta el pleno disfrute de la realeza dominante, referida tanto respecto de lo numinoso y oscuro representado por su hermano y asesino Seth, como en relación con los propios seres humanos que lo aguardan. Lo numinoso-sagrado presente en esa fuerza vinculada al éxtasis y a la exuberancia corre entonces, casi en libertad, por el camino que lleva desde las nieblas oscuras del exterior hasta los dioses institucionalizados. Lo religioso puede expresarse como luminosidad, como aliento de luz, sin perder por ello ninguna de sus connotaciones importantes vinculadas al poder oscuro y terrible del cual procede. Es por eso, quizá, que todas aquellas religiones y cultos nacidos de la expresión dionisíaca de lo numinoso primordial y de sus imágenes, conservan a modo de una segunda piel interior ese poder paralizador e inquietante del sol negro que las ha engendrado. Pocas veces se puede concebir un aspecto tranquilo de Dioniso, sobre todo cuando recordamos que trae consigo un regalo envenenado, ese vino tóxico al que es necesario diluir un número ritual de veces antes de consumirlo y que, aún así, podía resultar terriblemente peligroso, pues no solo dejaba al bebedor del brebaje a la plena disposición de su parte oscura y más alejada de la humanidad, sino que, además, lo enfrentaba con los ojos oscuros y sin fondo de la muerte y, lo que era tal vez peor desde esa perspectiva de abandono y de asalto llevado a cabo desde el plano de los dioses hacia el mundo encastillado y aparentemente protegido de los humanos: lo colocaba ante las tinieblas de 83

sus propios miedos, frente a la oscuridad de sus interrogantes, sin que de allí pudiera escapar ni escabullirse ni tan siquiera un paso. Algo muy parecido ocurrirá, según veremos en su momento, con la presencia de Gorgo y con la venida, anunciada y esperada, aunque no siempre querida, de Hécate. Iremos viendo en estos casos la importancia crucial que poseen estas proyecciones efectuadas desde el plano de las experiencias hasta el ámbito discursivo, a través de ese abismo, muchas veces insalvable, representado por aquello que es la alteridad y lo ajeno a nosotros.

Lo numinoso, lo sagrado y lo esotérico. Mística y Gnosis. El renacimiento religioso de lo esotérico. La religión de la Teosofía. Lo sagrado presenta también de cuando en cuando, aspectos inusuales, ya no solo misteriosos, sino particularmente inéditos y sorprendentes, si así se puede decir. El trayecto, que tal vez pueda aparecer dilatado y laborioso a las consideraciones de un observador externo y no muy avisado, establecido entre las diversas etapas de lo numinoso primordial, lo numinoso, lo sagrado, lo esotérico y lo religioso más o menos institucionalizado, parece ser, en realidad

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un desplazamiento bastante lineal y consecuente, tanto para aquellos que, en un momento dado, lo emprenden apoyados en alguna razón particular, como para los que, sobrepasando la pura vivencia individual, se apoyan sobre las experiencias surgidas de los desarrollos colectivos, en la línea desarrollada en su día por Walter Burkert o Réne Girard 101. Si consideramos que lo esotérico, en su más pleno sentido y a pesar de su carácter restringido, reservado, misterioso y sólo propio de unos cuantos que procuran no ponerse demasiado a la luz, es también una de las vías por las que discurre la ambigüedad, Apolo podrá ser, por ejemplo, uno de nuestros dioses y casi siempre con mayor justificación que Dioniso, porque se halla mejor situado que él en ese espacio al que Pierre Vidal-Naquet llama conjunción de dominios, donde se marca el auténtico paso del ser humano hacia la humanidad –al menos en el caso griego- y en el que comienzan a separarse los caminos del sacrificio sangriento y la ingestión de carne cruda que le sigue –omofagia- en el acto dionisíaco
102

. Ese sacrificio en el que la

victima animal es despedazada y devorada casi viva, resulta ser una apresurada sustitución de antiguos sacrificios humanos y también una etapa que se conservará virtualmente más adelante, cuando surjan las diversas sociedades secretas y los intentos por monopolizar o dotar de un carácter especial a ciertas vivencias particulares y grupales de lo numinoso/sagrado. Así, parece que comenzamos a ser humanos cuando nos introducimos en la institución de la caza. Aunque no por ello van a abandonarse los recuerdos de muchos de aquellos viejos ritos que, en su momento, acompañaron las ceremonias nocturnas de los licántropos, celebradas en las cumbres de los montes sagrados, en los monumentos construidos con grandes rocas y situados cerca de las costas que bañan las aguas oscuras del gran océano de los muertos, o en lo más escondido de los bosques, en esos antiguos nemeton donde convivían el gran árbol sagrado con su menhir clavado en el seno de la madre tierra. Porque las sanguinarias ceremonias que se describen en los textos de historiadores y mitógrafos poseían una doble cara: celebraban la muerte con sus ritos sombríos y crueles, despertaban el
101

W. Burkert, Homo necans. R. Girard, La Violence et le sacré y particularmente en Le Bouc émissaire, Grasset. Pp. 69 y s. 102 P. Vidal-Naquet, Le chasseur noir. Formes de pensée et formes de société dans le monde grec. Éd. La Découverte, Paris 2005. p. 15 y s., p. 23.

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terror que siempre acompaña a lo numinoso cuando se manifiesta ante los testigos, pero también convocaban a la vida, que nacería sin tardanza de la tierra, las rocas y las aguas, humedecidas con la sangre vertida en los sacrificios. Esa gran ambivalencia, esa gran paradoja, nos acompaña, por tanto, desde el principio de los tiempos y fundamentará, según veremos, todas nuestras cosmovisiones. Esos recuerdos ancestrales constituyen seguramente una gran parte del asiento que soportará a los nuevos modos iniciáticos y esotéricos, aunque luego vayan a manifestarse con un aspecto y con unas pretensiones bien distintas. Así ocurre, por ejemplo, con la influencia de aquellos licántropos y berserkir en las männerbünde que pueblan la historia antigua de Europa, incluida desde luego la propia Grecia, y que son los antecedentes mitificados e internalizados de tantas asociaciones y grupos de estatus que han llegado incluso hasta nuestros días y continúan manifestándose entre nosotros de una manera bien activa. Lo numinoso primordial se manifiesta con unas formas más genuinas en el aspecto contenido y solar de Apolo que en el propio Dioniso. Y este es un precedente muchas veces negado y oscurecido a través de las influencias cristianas de tantas asociaciones, cofradías y grupos de carácter secreto, semisecreto y reservado que surgirán más tarde, a través de la Cábala cristiana medieval inspirada por Raimundo Lulio, la filosofía oculta del Renacimiento italiano de Pico de la Mirandola, aquellas otras nacidas a partir del gran movimiento de la Reforma con Johannes Reuchlin, los movimientos cabalistas de Venecia inspirados por Francesco Giorgi, las sonadas relaciones mantenidas entre filosofía oculta y Magia por la obra de Cornelius Agrippa o la gran revolución ocultista nacida en la Inglaterra isabelina al socaire de las ideas de John Dee, Spenser o Marlowe y expresada sin mayores cuidados en muchas de las obras de Shakespeare, que son, por sí mismas, auténticos viveros de personajes dotados con una naturaleza doble, paradójica, obediente a lo numinoso y a lo extraordinario y fuentes de donde surgen hadas, hechiceras, demonios, muertos malignos y fantasmas que esgrimen en lo más

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negro de la noche las amenazas que vienen de todas aquellas fuerzas antiguas y terribles que los humanos preferían –y todavía prefieren- ignorar 103. Por su parte, Dioniso ha sido un personaje mitológico en el que se han hipertrofiado sus caracteres como divinidad de la que emanan entusiasmos difíciles de controlar y deseos amorosos de naturaleza también explosiva y dominante. Pero se ha tendido a olvidar muchas veces que también es el niño divino sacrificado salvajemente por las fuerzas de lo numinoso y, además, como una consecuencia de ello, el dios doblemente nacido, o nacido dos veces –una de ellas, como ocurrió con Atenea, a partir del propio cuerpo de Zeus, el padre de los dioses olímpicos- y que representa así una fase de lo sagrado mucho más evolucionada y próxima a lo humano que el Apolo de los primeros tiempos, frío y distante, oscuro y temible, pese a la condición solar y florida atribuida más tarde a su figura 104. La evolución de los cultos mistéricos y de las sociedades secretas a que esos cultos dieron lugar en muchas ocasiones, marcha también por el camino seguido por estas grandes cristalizaciones de lo numinoso/sagrado que, con el curso del tiempo y la propia influencia humana, se van aproximando hacia el establecimiento de las divinidades más tranquilas, a las cuales se puede rendir un culto más apropiado desde la perspectiva humana. Al mismo tiempo, esa ganancia cualitativa de lo sagrado, vencido ya en este caso hacia lo religioso predominante de los panteones divinos institucionalizados, facilitará y hará posibles, en definitiva, los sueños unitaristas de los movimientos mistéricos, esotéricos y ocultistas que culminarán posteriormente en movimientos como la teosofía y la antroposofía. Así, podríamos preguntarnos si hay más de Apolo que de Dioniso –o al contrario- en Lulio, Pico de la Mirandola, Agrippa o John Dee. Y si existe en estos o en los demás ilustres representantes de la denominada Filosofía Oculta, alguna suerte de progresión en tales atribuciones de influencia sobrevenida desde aquellas figuras mitológicas, aun considerando el peso que en todos ellos vino a jugar siempre –de una forma o de otra- el idealismo esotérico cristiano. En cualquier caso, parece que en el desencadenamiento
103

Véase al respecto, Francis A. Yates, La Philosophie Occulte à l’époque élisabéthaine, Capítulos I a VII y para la Filosofía Oculta y John Dee, capítulos VIII a XIII. Para el papel desempeñado por William Shakespeare, ver cap. XV. 104 J. Chevalier – A. Gheerbrant, Dictionnaire des symboles. Tomos 1 y 2. Voces correspondientes Apolo y Dionysos.

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del proceso de transformación de lo numinoso primordial, primero en lo sagrado y más tarde en lo religioso a través de lo sagrado institucionalizado, actúa como un elemento de gran importancia la tensión dinámica producida por el desenvolvimiento de ese mecanismo establecido por las corrientes ocultistas y esotéricas en torno al complejo cultural que se articula sobre los elementos “Secreto/Misterio” – “Revelación” – “Gnosis”, cuyo poder puede, en ocasiones, terminar laborando sobre el propio desarrollo de la mística o bien desembocar en otras versiones de lo sagrado que, tarde o temprano, terminan asimismo por institucionalizarse, como ocurrió en su momento con las grandes cosmovisiones religiosas de todos los tiempos. Los movimientos gnósticos, por su parte, son como una especie de reacción producida contra ese intento de estandarizar y llevar hacia un plano manejable –desde el punto de vista simbólico y desde el punto de vista práctico- las incursiones realizadas por lo numinoso y lo sagrado, los cuales, de presentarse ante la humanidad como algo ajeno a ella, poderoso, dominador y sorprendente, quedarían reducidos a simples manifestaciones más o menos vinculadas con lo sobrenatural, sin revestir demasiadas consecuencias para los testigos o para la comunidad de fieles. Ocurre así porque dentro de las grandes instituciones religiosas que, por otra parte, se hallan en ciertos momentos de la evolución histórica especialmente conectadas con las instituciones civiles y con las formas políticas, poco lugar puede haber para lo inesperado, lo sorprendente o lo místico. Por ello, tal como señala Francisco García Bazán, o bien se trata de esperar la llegada de manifestaciones de lo impuro y lo caótico dentro de lo ordenado y establecido
105

, teniendo bien presente –y bien internalizada- la

creencia de que todo lo manchado y ambiguo, todo lo inesperado y sorprendente, es sumamente amenazador, o bien se producirá una reacción en sentido contrario, buscando ya no solo una hipotética y comprometida ortodoxia doctrinal –cualquier doctrina serviría, llegado el caso, para justificar ese movimiento- sino además una confirmación, quizá más bien, una reafirmación, del carácter especial, indominable, misterioso y dotado de una insondable profundidad y de un casi inabarcable contenido simbólico, de lo sagrado llegado hasta nosotros desde las oscuras fronteras de lo numinoso.
105

F. García Bazán, Aspectos inusuales de lo sagrado, p. 61 y s.

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Eso vienen a ser, en suma, los movimientos gnósticos surgidos al calor de los primeros desarrollos de la ideología cristiana. La condición y el carácter de estos movimientos son difíciles de establecer, precisamente por esa tendencia hacia las consideraciones esotéricas y elitistas de muchas de aquellas corrientes. La conferencia de Messina celebrada sobre la gnosis en 1966
106

, aplicando al mismo tiempo métodos históricos y tipológicos, propuso

la designación bajo la denominación de gnosticismo a un grupo particular de sistemas aparecidos en el siglo II de nuestra era, utilizando el denominativo gnosis para definir, de manera más afinada, una concepción del conocimiento, con independencia de la época en sí, descrito concretamente como un conocimiento de los misterios divinos reservado a una élite
107

. No podemos

olvidar, por otra parte –y esto podría ser, quizá, lo más característico del fenómeno gnóstico y lo que mejor ilustra el carácter peculiar que hemos señalado sobre el mismo- que es un proceso no únicamente vinculado al cristianismo, sino que, en la época, se desarrolló proliferando igual que los hongos tras la lluvia, constituyéndose también, al lado de la gnosis cristiana, la gnosis judía y las gnosis paganas. Estaríamos por tanto, según las consideraciones de la escuela fenomenológica, frente a una actitud espiritual que traduce una intensa preocupación existente en sus protagonistas por alcanzar la raíz más auténtica del fenómeno religioso, es decir, por encontrar sus vinculaciones más profundas, mantenidas no solo con lo sagrado sino, además, con lo numinoso. Era necesario, por tanto, emprender la búsqueda de la raíz escondida, sorprendente, inabarcable, incluso peligrosa, de aquello que por medio de las primeras instituciones de lo sagrado se manifestaba, primero a testigos escogidos y, posteriormente, a través de esos protagonistas iniciales e iniciados, a todo el conjunto de los fieles que desearan participar en los misterios y fueran dignos de ello. Desde el combate entablado al principio del tiempo entre los dioses y aquellos seres amorfos y terribles que guardaban por entonces el caos
106

Entre sus objetivos: definición de un programa para la traducción de la Biblioteca de Nag Hammadi, y expresar la necesidad de llegar a un consenso respecto a la definición del término Gnosticismo. 107 “En el documento final de Messina, se hizo la propuesta de designar bajo la denominación de gnosticismo “por aplicación simultánea de métodos históricos y tipológicos”…un grupo particular de sistemas del siglo II d.C. y de utilizar el término gnosis para definir una concepción del conocimiento… descrita como un conocimiento de los misterios divinos reservado a una élite”. Christoph Markschies, Gnosis. An Introduction. T & T Clark Publishers, 2003. p.13.

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primordial, existe una expresión de lo numinoso que ha intentado hacerse presente en todas y en cada una de las obras humanas. Y esa presencia se ha ocultado frecuentemente bajo los ropajes oscuros del misterio, de la reserva, de la indefinición y de la ambigüedad. Se han llevado a cabo muchos intentos para penetrar en ese secreto –que nos llega casi intacto, al menos en apariencia, desde épocas tan lejanas- mediante la apertura del ser humano planteada hacia el dominio interior y exterior de ciertas fuerzas no muy bien conocidas históricos, pero como casi las universalmente iglesias con aceptadas, pretensiones incluso por aquellas y las instituciones establecidas con más firmeza a lo largo de los diversos períodos universalistas organizaciones religiosas de rango más localizado. Sin embargo, esa aceptación no se llevó a cabo sin renuencia y sin que hubiera represiones, a veces muy violentas, de disidentes e iluminados. Los movimientos gnósticos fueron asfixiados casi en su misma cuna y desaparecieron en la práctica ante el proceso triunfante de institucionalización del cristianismo. Pero tal vez aquella condición peculiar que distinguía al movimiento gnóstico como una visión renovada tendida sobre el carácter radicalmente extraño y temible de lo numinoso/sagrado, se conservó a través de los siglos, cristalizando a veces en movimientos espirituales de diversa condición y oportunidad. La mayoría de ellos fueron calificados como herejías y perseguidos como tales por la iglesia cristiana dominante. Otros fueron finalmente aceptados y asimilados de diversas maneras en la cosmovisión oficial. Uno de esos intentos admitidos de los que hablamos es, por ejemplo, la mística. Si en su momento los cultivadores de la Filosofía Oculta intentaron armonizar sus creencias y convicciones cristianas con las energías numinosas conservadas tanto por el propio cristianismo como por las otras dos grandes religiones –Judaísmo e Islam- los místicos solían dar rienda suelta a ciertos impulsos cuyo poder de transformación sobre el individuo que lo experimentaba era increíblemente activo e incontrolable en una medida no menor. Quizá deberíamos suponer que, en cualquier caso y a pesar de sus componentes extraños y en principio temibles, la mística sería en definitiva una experiencia producida en relación con un poder más afín a lo sagrado humanizado que a lo numinoso primordial. En ese sentido, por tanto, llegaría a ser aceptable por la ortodoxia, aunque en ocasiones hubiese místicos tanto más radicales y difíciles 90

de controlar dentro del marco de las instituciones, cuanto mayor fuese en ellos el predominio de lo numinoso o el desequilibrio psíquico de sus personalidades producido a favor de dicha fuerza. Apolo vuelve a ser un ejemplo clásico en este caso, por la evolución producida en su figura desde un papel desempeñado como divinidad amenazadora a la que se puede considerar peligrosa y hostil, hasta la deidad apacible que se presenta llena de luz y de benéficas influencias. El místico puede llegar a recorrer también ese camino e incluso hacerlo varias veces, a lo largo de su experiencia. En esa trayectoria se manifiestan fuerzas de la oscuridad –la noche del alma- y también claridades irresistibles de naturaleza orgiástica, con lo que nos encontraríamos asimismo en presencia de muchas de las componentes simbólico-cognitivas atribuidas al imperio de Dioniso. No obstante, la mística presenta momentos dotados de una gran tensión en los cuales el sujeto afectado pertenece más al mundo de lo numinoso que al gobernado por lo sagrado institucionalizado, incluso por lo sagrado a secas. Las disposiciones psíquicas y físicas del individuo proclive a la experiencia mística se parecen más a las que se buscan en el aprendiz de chamán que a cualquier otra que pueda analizarse para dibujar una explicación más o menos coherente de ese estado: tenemos en algunos momentos fenómenos que podrían ser integrados con bastante holgura dentro de ese tipo –tan discutido por otra parte- de sucesos llamados paranormales porque se encuentran fuera del ámbito de las explicaciones al uso: traslocaciones, visiones alteradas, percepciones extrasensoriales, movimientos de objetos a distancia, procesos de aparición de estigmas y de mantenimiento de la vida corporal durante periodos dilatados sin aportes alimenticios externos, entre otros diversos que podrían citarse. Todo ello, acompañado de transportes, levitaciones y estados extáticos que también es posible observar en determinados momentos en los cuales tiene lugar el contacto del sujeto con la divinidad o con la entidad sobrenatural a la que se atribuye la autoría –o cuando menos la causa primerade todo el proceso. Toda esta panoplia de fenómenos no es exclusiva de un único culto o confesión religiosa, sino que se presenta de una manera bastante común en bastantes de los movimientos religiosos conocidos. Lo que si puede deducirse en una primera aproximación es el hecho de que esa evidente anormalidad en 91

la situación del sujeto afectado y el relieve de los sucesos que acompañan a ese estado, son tanto más intensos cuanto menos rígida sea la estructura de las creencias en las que tales sucesos se articulan. Ello sirve también para entender el distinto grado de aceptación o de receptividad que se atribuye a tales fenómenos según el nivel organizativo y de institucionalización alcanzado por lo sagrado en cada caso. Así, estas experiencias místicas siempre son recibidas con una cierta desconfianza y con evidente recelo cuando se producen en el seno de organizaciones religiosas dotadas de una gran rigidez estructural y de una jerarquización notablemente especializada, tal como ocurre en el caso de la iglesia católica –o en el de la mayoría de las iglesias cristianas, con independencia del ámbito en el que actúen en su labor pastoral- en cuyo seno, los místicos más famosos y conocidos fueron en no pocos casos castigados y reprimidos canónicamente, antes de ser por fin aceptados como tales. Este tipo de organizaciones de lo religioso-institucionalizado que, por lo general, suelen tener tras de si muchos siglos de historia, no ven con buenos ojos la ocurrencia de estos comportamientos que, por su misma naturaleza, no pueden sujetarse a normas, decretos ni competencias jerárquicas o funcionales y que son, más bien, una muestra del regreso hacia lo numinoso e inquietante, de lo aterrador y ajeno a la humanidad, es decir, de todo un conjunto de circunstancias y vivencias de lo sagrado extraño, paradójico e indomeñable del que, precisamente, esas organizaciones de lo sagrado institucionalizado afirman querer protegernos. Sin embargo, los estados místicos, conectados con experiencias de éxtasis y de posesión inducidos por parte de divinidades de naturaleza mucho más próxima a lo numinoso primordial y muy poco afectadas por las influencias culturales de los grupos humanos en cuyo seno se desarrollan preferentemente dichos acontecimientos, son mucho mejor aceptados e integrados dentro de un marco amplio de vivencias de lo sagrado que no adoptan aspectos organizativos ni jerárquicos demasiado complejos, aun cuando dichos aspectos existan e incluso cobren, en ciertos momentos, un desarrollo más que notable. Tal puede ser –afirmándolo con las debidas cautelas y por citar dos ejemplos que, por su desarrollo y características peculiares, bien podrían considerarse en los extremos del abanico de posibles menciones- el caso del sufismo, como 92

vía del esoterismo musulmán y el del vudú haitiano, junto a los de otras diversas religiones afro americanas que son bastante bien conocidas y que han sido abundantemente descritas en la literatura especializada 108. En todos estos cultos se desarrollan estados psíquicos y físicos que aparecen dotados con rasgos de parecido más que formal con respecto a los estados clásicos de transporte místicos reseñados en la literatura especializada y que, en mayor o menor medida, son conocidos universalmente: Hildegarda de Bingen, Teresa de Jesús, Juan de la Cruz…. Sólo una visión excesivamente etnocentrista permitiría hacer distinciones –más allá de las lógicas diferencias de espacio, tiempo, condición, oportunidad y personalidad- acerca de la cualidad que, de una manera uniforme, habría que extender a todos los casos en los que se diera, a causa del contacto –buscado o accidental- con lo numinoso/sagrado, aquella serie de fenómenos paranormales a los que nos hemos referido antes como distintivos de dichos estados particulares. Más allá de la mística, pero aprovechando, desde luego, las enseñanzas que a través de ella es posible obtener, nos encontramos con una nueva perspectiva de acceso hacia lo sagrado y de análisis pormenorizado de sus características. Es la vía que nos ofrece la experiencia desarrollada por unos movimientos que, al menos en sus fases últimas, han tenido lugar en Europa y en su área de influencia espiritual, aunque los antecedentes de dichos movimientos puedan perseguirse quizá hasta épocas pretéritas y lugares bastante alejados física y anímicamente de ese foco geográfico concreto. Nos referimos a la teosofía y a la antroposofía, las cuales, como experiencias de acceso a lo sagrado, ofrecen ciertas particularidades interesantes, no tanto por lo inusual de los hechos en sí, cuanto por lo novedoso y arriesgado de su intento epistemológico y gnoseológico. Hay que decir de entrada que tanto la teosofía como la antroposofía persiguen ni mas ni menos que la reunificación de todas las creencias religiosas de la humanidad en una tradición común, superando las viejas divisiones y trazando una línea recta dirigida hacia la fuente de todos los sentimientos trascendentes que, según dichas disciplinas, afloran desde siempre en los seres humanos y relativizando –mediante una cierta fuerza y
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Ver, entre otros, Roger Bastide, Las Américas negras. Las civilizaciones africanas en el nuevo mundo, Alianza Editorial, Madrid 1969 y Le Candomblé de Bahia, Bresil (rite Nagô). Plon, Paris, 1958/2000.

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propósitos de peculiar expresividad espiritual- la importancia de los obstáculos que puedan separarlos. En este sentido, se considera como obra clave en el desarrollo de las doctrinas teosóficas, La Doctrina secreta, de Helena Petrovna Blavatsky basada, según sus adeptos y discípulos, en el análisis e interpretación de un antiguo manuscrito –Las Estancias del Dyzan- donde al parecer se revela el origen del cosmos y también el de los seres humanos. A dichas revelaciones se acompaña asimismo la explicación de muchos secretos del universo y una visión del futuro. Tal como afirma la autora de este texto – que aparece no sólo como doctrinario del movimiento teosófico, sino también como instrumento iniciático previsto para alcanzar, mediante el desarrollo esotérico de ciertos aspectos de su discurso, un estado cualitativamente avanzado en el Conocimiento- no existe religión más elevada que la verdad 109. Para llevar a cabo el desarrollo de su tarea, la señora Blavatsky, en el transcurso de uno de sus viajes por Estados Unidos, constituyó una Sociedad que fue denominada The Theosophical Society, la cual tenía por objeto recoger y difundir el conocimiento de las leyes que gobiernan el Universo. En su obra, aspira a demostrar que la naturaleza no es una simple “aglomeración fortuita de átomos” y asignar al hombre el lugar que de derecho le corresponde en el plan del Universo; rescatar de la degradación las verdades arcaicas que constituyen la base de todas las religiones y descubrir su unidad fundamental…” 110. No podemos detenernos en un examen pormenorizado de esta obra fundamental para el desarrollo de la Teosofía. Pero la autora ha expresado casi desde las primeras líneas el concepto maestro que conducirá su argumentación general: existe una verdad arcaica, primordial, secreta y escondida y las religiones oficiales no han hecho más que disimularla entre la hojarasca de sus rituales cada vez más vacíos y de negar incluso su misma existencia, ahogándola entre las cadenas de innumerables argumentos diferenciadores y divisores de la unidad que debería mantener la auténtica tradición. Uno de los aspectos más llamativos de la Teosofía es precisamente – según los propios textos fundadores del movimiento- su vinculación profunda y
109 110

H.P.Blavatsky, La Doctrina Secreta, Luis Carcamo, Editor. Madrid, 1978. Ibid. Prefacio de la 1ª edición

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sentida hacia la Deidad concebida como un Todo, fuente de toda existencia, raíz de lo bueno y de lo malo, así como de todo aquello que no puede ser comprendido ni tampoco puede ser conocido y que sólo es revelado por el universo en tanto que Ello. Es ésta una imagen que muy bien podría representar el proceso mediante el cual lo numinoso se transforma y modifica hasta adoptar los diferentes y singulares aspectos de lo sagrado. El impulso hacia la unicidad de las religiones perturba profundamente las autenticas querencias y necesidades humanas, a las que únicamente parece satisfacer la diversidad de aquellos aspectos de lo sagrado que vienen de lo numinoso primordial y la multiplicidad de posibilidades expresivas con las que hacer frente a dicha diversidad. Las tendencias unitaristas parecen que han de ser establecidas, por tanto, a contrapelo de la naturaleza mostrada por las manifestaciones religiosas y por las apetencias básicas del alma humana que, como ya sabemos, se establecen a través de mecanismos sociales y culturales fijados por convenio o por la fuerza de las cosas 111 Es René Guénon quien lleva a cabo una de las críticas más demoledoras realizadas sobre el movimiento teosófico
112

, apoyando sus

argumentos, precisamente, en la demostración de la inutilidad de esa tendencia unitarista, cuando aquello que restaría por unificar, es decir, el nivel más próximo a lo numinoso-sagrado de la Tradición esotérica y reservada, permanece depositado en compartimentos estancos, anulado en su propia vivacidad expresiva por fronteras identitarias artificialmente creadas. Empieza por negar a la Teosofía de H.P. Blavatsky cualquier relación con la auténtica teosofía, es decir, con la teosofía antigua de Ammonius Saccas, Cornelio Agrippa de Nettesheim, Teofrasto Bombast de Hoenheim (Paracelso) o Santiago Böhme, entre muchos otros maestros los cuales supieron ver cuales y cuantos vínculos mantenía aquella particular visión de lo sagrado que profesaban, con los aspectos más terribles, paralizadores y fascinantes de lo numinoso, apenas disimulado en medio de las selvas de representaciones filosóficas y semánticas de sus cultivadores más ilustres.
111

Aunque no podemos extendernos en detalle sobre la cuestión, no conviene dejar de citar la obra de Peter Washington, El mandril de madame Blavatsky.Historia de la Teosofía y del Gurú occidental, en su visión crítica, irreverente y demoledora sobre el movimiento teosófico y otras organizaciones ocultistas. Versión española en Editorial Destino, Barcelona, 1995. 112 R. Guénon, El Teosofismo, historia de una pseudoreligión. Ediciones Obelisco, Barcelona,

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Guénon acusa a los nuevos teósofos de expresar una mezcla confusa de neoplatonismo, gnosticismo, cábala judía, hermetismo y ocultismo, es decir, de todas aquellas creencias mediante las cuales era posible –o al menos podía intentarse- camuflar los aspectos más radicalmente ajenos, más temibles de lo numinoso, cuando estaba en trance para convertirse en lo sagrado. El neoespiritualismo de los teosofiotas dejaba a un lado –según Guénon- la posibilidad de que las influencias de lo sagrado, apenas separado de los individuos-testigos de su presencia por una débil capa representada por las estructuras y convenciones producidas mediante la socialización, pudiesen actuar con su auténtica fuerza en las hierofanías. La confusión que existía en sus mismos orígenes, trabajaba en este caso a favor de la disolución casi permanente y definitiva de sus capacidades de obrar sobre los sujetos susceptibles
113

. Todo aquello contrastaba, para Guénon, con la consideración

de la Teosofía como expresión de la actuación de los humanos, bajo el impulso o la influencia del Poder Supremo, Eterno, Desconocido e Innominado del que podía emanar una sabiduría arcaica, la doctrina esotérica que alguna vez fue conocida en todo país antiguo que haya merecido título de civilizado. La teosofía, como Conocimiento de la Deidad, ha de recibirse en un terreno peligroso, donde yace lo numinoso primordial que todavía no tiene nombre, que todavía no puede ser nombrado. Allí donde permanecen, por ejemplo, los ascetas hindúes (dhyân yog samâhdi) o adquieren su iluminación espiritual los neoplatónicos. Todo concepto se hace luz y se transforma en un poder que, en ocasiones, puede resultar ominoso y puede obligar al pago de un precio por su transcurso y manifestación. La teosofía liga y vincula a todos los seres y a todas las cosas, en el universo entero. Pero continúa siendo, pese a ello, una doctrina secreta, una profesión de sabiduría que no ha sido hecha para manifestarse, sino para permanecer oculta, vigilante, en tensión, dispuesta a recuperar en un instante aquello que algún día fue suyo, en el curso de la Anastasis, o existencia continua, y a lo largo de la trasmigración o conjunto de cambios experimentados por el alma que recibe, asombrada, inmovilizada, el influjo de esa presencia inaudita a la que los clásicos de la tradición esotérica conocían bajo la denominación de lo Ello.

113

Véase al respecto, R. Guénon, o.c., p. 8 y s.

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Lo numinoso, lo sagrado y los procedimientos de ampliación o modificación de la conciencia y de los sistemas perceptivos. El Soma, la planta-dios. Una buena parte de aquello que para nosotros significa el mundo, se aborda a través de los sistemas perceptivos, mientras que muchos otros aspectos trascendentes que seguramente, junto con lo anterior, revisten una gran importancia en la conformación o en la aceptación de las cosmovisiones por las que nos guiamos, son elaborados interiormente, en el ámbito de los laboratorios y mecanismos automáticos y semi-automáticos de procesado de la

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conciencia. Pero esto no quiere decir que tales automatismos o los procesos de ensamblado de datos en aquellos conjuntos de sensaciones y vivencias a los cuales solemos referirnos como la realidad, vayan a ser independientes ni de los aportes de informaciones sobre el exterior, ni mucho menos del hecho de su interpretación. Digamos que se trata de un proceso mixto de elaboración, de naturaleza físico-psíquica, gobernado y dirigido hacia su finalidad propia por los sistemas culturales. De manera que cuando irrumpe en nuestra vida lo numinoso o su otro aspecto más próximo y tratable, lo sagrado, ha de utilizar necesariamente esas vías de contacto con la conciencia que, en los seres humanos, vienen sobredeterminadas por la cultura. Somos, por una parte, lo que nuestros sistemas perceptivos y de integración nos permiten ser. Mientras que por otro lado, nada podemos ser –o dejar de ser- desde antes de nuestro nacimiento y hasta bastante después de nuestra muerte, sin que en esa vivencia no participe de una manera decisiva y constante el grupo social al que pertenecemos. Observadores y estudiosos como Lucien Lévy-Bruhl han sabido verlo así casi desde los mismos comienzos de la antropología como ciencia
114

. Dicha

dependencia o vinculación fuerte establecida entre los individuos y sus respectivos grupos sociales, han sido descritos por la literatura antropológica clásica sobre todo respecto a las sociedades denominadas primitivas en aquellos estudios, pero también puede comprobarse la existencia –y la persistencia- de tales vínculos en la sociedad globalizada de hoy, siendo posible acreditar que ellos poseen en los grupos sociales contemporáneos tanta fuerza y vigor como los que pueden ser observados en sociedades más antiguas o presuntamente menos evolucionadas que la nuestra. Esos vínculos constituyen, por otra parte, una puerta de entrada privilegiada para la acción de lo numinoso y de lo sagrado, ya que la manifestación de esas entidades llegaría a carecer de sentido si no pudiese extender su influencia desde el testigo, o los testigos ante los cuales se manifiesta, hasta el grupo social en cuyo seno se albergarán posteriormente los diferentes conceptos de lo sagrado o lo religioso y donde asimismo esas cualidades serán más accesibles para su estudio y análisis.
114

De una manera muy particular en su obra El alma primitiva .Edición en castellano, Ediciones Península. Barcelona, 1974.

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Esa limitación –o ese proceso conductivo- marcados por la dependencia ya señalada entre individuo y grupo social, va a determinar, precisamente, la propia transformación de lo numinoso primordial, cuya fuerza y poder tal vez no seríamos capaces de soportar de forma aislada o particular sin sucumbir a ello, en algo menos radicalmente ajeno, más próximo a lo humano. Esa mutación o cambio experimentados por la forma de energía que caracteriza a lo absolutamente ajeno, es algo conseguido, precisamente, gracias a la acción combinada del grupo social, mediante la que, por otra parte, se intenta proteger al individuo de aquello que autores como Ernesto de Martino llaman debilitamiento y atenuación del ser-en-el-mundo y que justifica, a su vez, la existencia en ese cosmos humano de técnicas mágicas orientadas mayormente a combatir el mundo como alteridad que se hace presente en la conciencia 115. Fenómenos como la posesión activa (olonismo) o pasiva, ejercidos sobre el existir cotidiano de la propia conciencia humana, presuntamente llevados a cabo por los espíritus malignos y benignos a los que en todas las culturas conocidas se asigna un tiempo y un espacio propios, reconocidos y peculiares y por más que sea posible argumentar razonablemente que tales espíritus no son sino reflejos o entidades derivadas de aquella conciencia
116

,

van a determinar de una manera decisiva no sólo la construcción y el establecimiento de una cierta cosmovisión (Weltanschauung) sino también su persistencia, siendo esta persistencia de cosmovisiones una de las características más peculiares que se ofrecen al observador de la acción de lo numinoso y lo sagrado sobre los individuos y grupos sociales humanos. La percepción es, por tanto, el primero en una sucesión de procesos cognitivos que hacen posible la formación de un diseño complejo e interactivo del entorno, al cual, a través de convenios establecidos culturalmente, se puede tomar como la realidad. No todos los grupos sociales humanos tienen el mismo concepto de lo que es o no es la realidad, ni siquiera hoy, en nuestro tiempo de concepciones generales globalizadas y presuntamente compartidas de manera universal. Este proceso formativo –como propuso Hermann von Helmholtz- es de carácter inferencial y constructivo, capaz de generar, no tanto
115 116

Ernesto de Martino, El Mundo mágico. p. 187. Para Ernesto de Martino, se trataría de realidades psíquicas no dominadas de angustiante actividad. Ver El Mundo mágico, p. 161.

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una representación, sino más bien una “configuración interna” en la que se muestran hipótesis acerca de aquello que, según parece o se interpreta, sucede en el mundo externo. La construcción de la realidad –o del correspondiente modelo de la realidad- es el resultado de una continua interacción de preguntas y respuestas vinculadas de forma interactiva con los modelos cognitivos suministrados por los distintos procesos de socialización, acerca de lo que existe más allá del ser humano, junto con el resultado de diversos procesos concatenados del tipo acierto-error. Por eso, la realidad –o aquello que tomamos por ella- sólo puede ser considerada como una hipótesis dinámica de funcionamiento, a confirmar, establecida sobre la interacción de entidades, sistemas y organizaciones comprendidos en una totalidad compleja exterior al ser pensante mismo y a la que se puede acceder mediante los resultados interpretados de la percepción y de la configuración resultante de la propia conciencia. Cabría considerar en principio si lo numinoso y lo sagrado, junto a sus posibles proyecciones enfocadas hacia el ámbito social humano, han de considerarse como unas entidades más dentro de las que integran dicho sistema complejo o, por el contrario, a causa de su especificidad, influencia y peculiar manera de actuar sobre sus testigos y sobre el grupo social del que dichos testigos forman parte, poseen un significado tan especial que bien merecen una consideración particular con independencia de su ámbito de procedencia. Esta segunda opción es la que consideraremos aquí, sobre todo cuando, como es el caso, vamos a examinar las interacciones, o las resonancias, que se establecen entre aquellas entidades numinosas y sagradas y los procedimientos destinados a conseguir una alteración o una modificación –que puede ser temporal, pero que también puede convertirse en permanente- de los estados normales de conciencia. En las condiciones habituales, es decir, en aquellas que suelen darse como sustrato en la práctica totalidad de las circunstancias por las que atraviesan los seres humanos, ni lo numinoso ni lo sagrado necesitan momentos especiales ni vías de acceso específicas para manifestarse. Así nos lo dicen la mayoría de testimonios recogidos en la tradición de la mayor parte de las culturas. El testigo observa algún fenómeno poco habitual e incluso extraño, aun cuando en principio podría considerarse como natural –una 100

tormenta que parece anclada sobre la cumbre de un monte, fuegos que arden sin extinguirse ni quemar su entorno, voces que suenan en determinados lugares…- se acerca y entonces puede manifestarse frente a él, con gran intensidad, el fenómeno de lo absolutamente ajeno. Pero también se puede llegar a ese estado de hierofanía mediante un sueño de una cualidad especial, desarrollando determinados ritos que impliquen ayunos, privaciones, dolor, falta de reposo o cualesquiera otras perturbaciones que puedan incidir sobre los ritmos biológicos o sobre las propiedades sensoriales y perceptivas. Este es el camino que conduce hacia los estados alterados de conciencia. Todos los métodos y sistemas utilizados para llegar a ellos –y los propios estados alterados mismos- no son más que el umbral de lo que puede venir luego. Sin embargo se revela aquí una diferencia esencial. En el primero de los casos –la observación de fenómenos poco habituales, llamativos o sorprendentes- no supone, al menos en principio, la llamada efectuada hacia lo numinoso, pues lo numinoso –o lo que fuere que lo representa- ya está allí y lo único que se necesita es que el testigo se aproxime. Mientras, en el segundo caso, se produce como una especie de apelación o de invitación a esas entidades misteriosas, preparando lo que, llegado el momento, serán sus vías principales de acceso, potenciando al tiempo, para recibirlas, la capacidad receptora de los sistemas sensoriales y perceptivos puestos en juego. Tanto los procedimientos ritualizados y estandarizados que implican el aislamiento del protagonista en lugares salvajes y deshabitados, las privaciones de alimento y sueño, las auto agresiones dolorosas y otros sistemas parecidos, como la utilización de agentes químicos que actúan sobre el sistema nervioso central y que producen cambios generalmente de tipo temporal y pasajero en la percepción, ánimo, estado de conciencia –alteración del ritmo sueño-vigilia, por ejemplo- o el uso de las denominadas plantas sagradas y sustancias enteógenas
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o psicotrópicas, todo ello puede abrir las

puertas a la manifestación de las energías numinosas y, en la mayoría de los casos, son, en realidad, una llamada directa a dichas fuerzas para que acudan. Estas vías, abiertas por la situación especial de conciencia alterada, pueden
117

Esta denominación, discutida por algunos investigadores, fue propuesta por el etnobotánico Robert Gordon Wasson y por sus colaboradores Jonathan Ott, Albert Hoffmann y Carl A.P. Ruck. En una traducción libre viene a significar “el que genera dios en mí” o lo que “revela mi dios interior” Viene del uso más extendido de estas sustancias: comunicar con la divinidad, con lo numinoso o con el nivel más profundo y trascendente de uno mismo.

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ser aprovechadas por aquellas energías de lo numinoso y lo sagrado para colonizar a los individuos y extender posteriormente desde ellos su influencia al resto del grupo del que aquellos forman parte. La persistencia de muchos de los comportamientos vinculados a la presencia –real o virtual- de lo sagrado y de lo religioso en una fase posterior de los acontecimientos, sobre todo las angustias, temores y miedos que se despiertan por comportamientos juzgados como inadecuados cuando se miden por el patrón de una cosmovisión inducida por ideologías religiosas, pueden explicarse quizá por el tipo de colonización al que nos referimos, cuyos primeros efectos más extraordinarios se van transformando en carácter y condición desde el tono usualmente salvaje e inhumano de lo numinosoprimordial hasta lo más decididamente humano de lo religioso institucionalizado. El uso de las sustancias enteógenas o psicotrópicas está consagrado en la práctica chamánica y probablemente es muy antiguo, tal como atestiguan las investigaciones de ciertos paleobotánicos y estudiosos de estos temas, remontándose incluso cuando menos al paleolítico superior
118

. Estos casos de

referencias tan antiguas en el tiempo, se apoyan sobre los resultados de excavaciones llevadas a cabo en centros prehistóricos de utilización presuntamente ceremonial, al menos en parte, como las cuevas en las que aparecen manifestaciones del arte parietal y en las que se ha podido determinar el uso de elementos vegetales de tipo psicotrópico gracias a las esporas y semillas fósiles encontradas en ellos. Pero también se sustentan en una medida no menos importante sobre las observaciones de las costumbres estudiadas en poblaciones contemporáneas de rasgos culturales primitivos y sus tradiciones chamánicas 119.

118

Partiendo de datos etnograficos, David Lewis-Williams constata la omnipresencia de prácticas chamánicas en las sociedades de cazadores-recolectores que poblaron la Europa occidental hace entre 35000 y 45000 años. Ver Les chamanes de la préhistoire. P.11 y s. p. 41 y s. 119 Por ejemplo, en el caso de los chamanes San mencionados por David Lewis-Williams, que ilustran y recrean sus experiencias del mundo sobrenatural en estado de vigilia mediante representaciones figuradas, considerando la superficie de la roca como una interfaz tangible entre los dos mundos. En los diferentes estados alterados de conciencia, los chamanes habrían sido capaces de percibir la pared de roca como un velo que separaba el mundo visible del mundo de los espíritus, haciendo aparecer mediante un dibujo las visiones que percibían detrás del muro de roca de las cuevas. (David Lewis-Williams, o.c. p. 100 y s.. También del mismo autor, L’Esprit dans la grotte. La conscience et les origines de l’art. Éditions du Rocher, 2003.)

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En cualquier caso, el uso de estas sustancias como medio para entrar en contacto, bien con el mundo de los espíritus –según suele ocurrir en muchos casos derivados de la práctica chamánica que encontramos en la tradiciónbien más directamente con ese ámbito en el que presuntamente pueden ubicarse las entidades que representan a lo numinoso y a lo sagrado, nos muestran que esa utilización es un camino emprendido no ya sólo como un atajo o un remedio que ahorrase a quienes lo emplean tiempo y esfuerzo, sino sobre todo como una vía autónoma, desarrollada con el esfuerzo de innumerables practicantes a lo largo de la historia y que, en muchos casos, puede encerrar notables riesgos
120

. Según afirma Ernesto de Martino, aquellas

entidades que representan experiencias de lo angustioso, que encarnan un peligro ejercido sobre el ser-en-el-mundo que amenaza con hacer desvanecer su presencia, suelen manifestarse como influencias malignas, como ajenidad que violenta, como fuerzas demoníacas que constriñen a dicho ser-en-elmundo
121

. Es en ese nudo de tensiones provocado por la confluencia de todas

aquellas experiencias a las que podemos considerar extrañas, llegadas hasta nosotros desde el otro lado del borde caótico, donde tienen su origen los procesos de descarga de las tensiones, de fugas y huidas frente a lo amenazador, que tal vez más tarde se traduzcan en procesos desarrollados de manera independiente, como pueden ser todos aquellos relacionados con el complejo mítico de la Magische Flucht. Pero, mientras se produzca una resistencia frente a esas fuerzas, mientras el ser-en-el-mundo aguante el empuje de las energías disolutorias que le cercan, dichas energías y las propias entidades de las cuales surgen, la posibilidad misma de disolución, se mostrarán, sino como una amenaza directa, sí, en cualquier caso, como una malignidad angustiosamente acechante 122.
120

Salvando las distancias, esta alternativa de las sustancias enteógenas, puede considerarse acaso un riesgo parecido al que se contiene en la famosa práctica de ciertos alquimistas conocida como “via seca”, que conducía con mayor celeridad hacia uno de los objetivos pretendidos del Arte –modificar ciertos aspectos cualitativos del practicante- pero que suponía un peligro muy grande, en ocasiones mortal, para el operador y que, en cualquier caso, debía practicarse siempre junto a un Maestro y jamás habría de realizarse en solitario. La “vía seca” fue inventada tal vez por Basile Valentín (año 1600). También fue descrita por Fulcanelli y por su discípulo Eugène Canseliet como el Dragón negro o el Lobo gris. Vd. Fulcanelli, Les demeures philosophales. 1930. Editions de Minuit, 1964, t.2. p. 163. 121 Ernesto de Martino, El mundo mágico, 182 y s. 122 E. de Martino, o.c. p. 182. De Martino describe perfectamente estos ataques de lo numinoso en los que han de darse, al menos, dos condiciones: la presencia de los espíritus que atacan y una serie de condiciones del atacado. Es lo que este autor llama “momentos críticos del ser-en-el-mundo”, conectados con la soledad y el cansancio, dos condiciones impuestas para llegar a los estados alterados de conciencia. Ver E. de Martino, o.c., p. 165.

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¿Qué

papel

pueden

desempeñar

en

tal

tesitura

los

medios

habitualmente utilizados para ampliar el margen, el rango o la intensidad de la conciencia? ¿No podríamos considerar fundadamente que amplificar esas vías sería facilitar, en alguna manera, la posibilidad de colonización de aquellas fuerzas radicalmente extrañas que presuntamente nos acechan desde el borde mismo del umbral de ese mundo que se extiende más allá de los límites acordados y fijados por la cultura? Una manera de comprobar la capacidad manifestada por las técnicas utilizadas para provocar el trance o estado alterado de conciencia, es, precisamente, poner de relieve los caminos de actuación de aquellas en relación con la presencia de lo numinoso y de lo sagrado entendido como una de sus emanaciones. Soledad, oscuridad, ayunos, pruebas muy rigurosas que se imponen al neófito, aprendiz o aspirante, danzas orgiásticas, concentración, sonidos monótonos, insistentes y repetitivos, privación del sueño, sustancias narcóticas, son en muchas culturas los instrumentos utilizados para establecer el trato con los espíritus, el acceso a otro mundo o la entrada en un plano distinto de la realidad
123

. En este sentido, el uso de las diversas técnicas

descritas y de algunas otras que no hemos mencionado, suele conducir hacia una situación más o menos establecida de atenuación de la conciencia de vigilia a la que muy pronto puede seguir –según la eficacia de los métodos utilizados o el grado de preparación del sujeto- el denominado desdoblamiento, o venida del espíritu. Las técnicas, no obstante, no sólo están para permitir el acceso a esa nueva realidad, sino además, para evitar un excesivo desarraigo de la conciencia e impedir que vaya demasiado lejos de forma incontrolada. Así se puede asegurar, hasta cierto punto y en circunstancias que variarán según los sistemas de coordenadas puestas en acción por el practicante, el trato con los espíritus. El auténtico valor de las prácticas para conseguir el estado alterado de conciencia puede medirse, sobre todo, por la posibilidad que confieren de controlar los accesos desmedidos de lo numinoso, e incluso de lo sagrado en vías de institucionalización. Diremos, por tanto, que el auténtico destino de tales procedimientos, por muy alejados que, en principio, puedan parecer de los aspectos más establecidos y rígidamente observados de la estructura social, no será otro que fijar las distancias que deben ser mantenidas
123

Ibid. p. 101.

104

respecto de los aspectos más ominosos y alejados –humanamente hablandode lo numinoso y de lo sagrado. Sin embargo, pese a esa tendencia socializante –o precisamente, quizá, gracias a ella- los procedimientos para ampliar o modificar el estado de conciencia han sido utilizados en no pocas ocasiones como instrumentos de poder por las castas dirigentes de muchos grupos sociales, incluso en aquellos casos en los que el experimentador ha procurado colocarse lo más al margen posible del control social. Es por esta razón que dicho control suele ejercerse – o cuando menos, plantearse- con mayor insistencia, precisamente, en las vías por las cuales ese intento de alejamiento puede llegar a coincidir con el acceso de lo numinoso. De ahí que los intentos de manipulación llevados a cabo por las instancias de poder se multipliquen sobre todo aquello que afecta al uso de sustancias psicotrópicas e incluso también sobre otros procedimientos utilizados para conseguir estados alterados de conciencia
124

. Si el control

directo no es posible –pocas veces, o casi nunca, lo es- el sistema de poder puede llegar a desarrollar, en ocasiones, dentro del campo de lo religioso institucionalizado, unos sistemas específicos diseñados para establecer patrones sensoriales virtuales estandarizados, de manera que, incluso llegando a alcanzar estados alterados de conciencia, los protagonistas no lleguen a experimentar las sensaciones originales, sino aquellas otras que entran en los cuadros previstos de sensaciones diseñadas al respecto y debidamente autorizadas y controladas por el poder. De tal manera, aquellos que desean alcanzar un estado de conciencia alterada para entrar por sí mismos en contacto con lo sagrado o con lo numinoso, salvo que actúen en el ámbito de grupos clandestinos o voluntariamente alejados del campo de acción del poder, únicamente podrán llegar, en la mayoría de los casos, a entrar en contacto con ciertos aspectos o lecturas de lo sagrado o de lo numinoso que convenga a los intereses dominantes. Ocurre, tal vez, que cuando ciertos grupos mentalmente
124

En este marco se desarrolla el profundo, grave y permanente conflicto protagonizado por los cocaleros en Bolivia o los mantenidos desde hace años por muchas otras comunidades indígenas de América Latina que desean defender el uso de las denominadas plantas sagradas, como el peyote o la ayawasca, frente al desarrollo de normativas oficiales que pretenden incluir su uso dentro del apartado genérico de estupefacientes y drogas aditivas. Una visión interesante de este complejo tema, en relación con el uso y consumo de drogas, como medio de evasión del mundo real o como sistema –legalmente reprimido en muchos casos- para alcanzar otros planos de la realidad, en A. Escohotado, Historia general de las Drogas. Editorial Espasa Calpe, 2005.

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condicionados o individuos aislados entran en conexión con aspectos de lo numinoso o de lo sagrado más auténticos y experimentan lo insoportable de esas energías hostiles y ajenas a la humanidad, han de acudir entonces al suicidio, según ha podido suceder, tal vez, en algunos casos de muerte colectiva recientemente conocidos 125. Un ejemplo paradigmático de esa capacidad estructuradora –o desestructurante, según se mire- exhibida por unos medios de actuación y exploración como aquellos que se desprenden de los procedimientos para conseguir estados alterados de conciencia, es el caso del Soma, la planta-dios. Ciertos relatos, como los contenidos en el Rig-Veda
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y en otras tradiciones

de origen indoeuropeo, nos hablan de un cierto agente, conocido como la comida de los dioses, al que se dio el nombre de Soma. Según parece, no se trataba únicamente de un instrumento utilizado de manera más o menos ritual para alcanzar los niveles de otra realidad, sino de una sustancia que, una vez ingerida por el protagonista –fuese divino o de otra condición- le transformaba de tal manera que hacía posible, para él, obtener lo que se propusiera o alcanzar cualquier objetivo, por difícil que éste pudiera ser. El Soma es la bebida ritual. Se confecciona tres veces al día y confiere la inmortalidad. Es una sustancia consumida por los dioses y por esa razón se les ofrece tres veces en cada jornada. También la consumen ciertos sacerdotes y guerreros antes de entrar en combate, por más que su uso pueda resultar muy peligroso para los humanos. Sobre el poder que confiere el Soma a quienes lo ingieren, nos ilustra bien el caso de Indra, divinidad de la cosmogonía hindú, que hace un uso inmoderado de aquella sustancia, lo que le convierte en una entidad respecto a la cual es necesario manejarse con mucho cuidado, aunque, por regla general, se le considere como un dios benigno. Pero sus repentinos accesos de cólera, le hacen temible, incluso para sus iguales, los dioses. Indra es capaz de matar monstruos, con la misma facilidad que descabeza demonios o somete
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Por ejemplo, en los casos de suicidio colectivo protagonizados en Jonestown, Guyana, por 914 seguidores del Pastor Jim Jones, fundador del grupo religioso “El Templo del Pueblo”, en noviembre de 1978, o en los del suicidio también colectivo de los miembros de la denominada Orden del Templo Solar ocurridos en diversos lugares de Europa y América, entre 1994 y 1997. 126 El noveno libro del Rig-Veda, consiste en himnos exclusivamente dirigidos a Soma, la planta deificada cuyo nectar fue usado para el sacrificio. Ver en Francisco Diez de Velasco, “Los valores del rito. El soma en el ritual védico (Rig-veda) y en los Upanishads”.En Hombres, ritos y dioses. Introducción a la historia de las religiones. Madrid, Editorial Trotta 1995/2002, p. .

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enemigos. También dispensa y distribuye las riquezas del mundo y es el señor de la suerte en los juegos y en la vida. Pero su papel principal, tal como se describe en los Vedas, consistió en matar a Vrtra, la serpiente primordial, un ser tan terrible que el mismo Indra experimentaba temor en su presencia. Tuvo que ser Agni, dios del fuego y primer sacerdote, quien ofreciera a Indra suficiente cantidad de Soma para que éste se decidiera finalmente a terminar con el monstruo y restaurar así el orden cósmico perturbado. En este caso, el monstruoso Vrtra, que representa la resistencia frente a los dioses y que está considerado como la serpiente primitiva, dotada de un poder y de una magia completamente ajenos a nuestro mundo, bien pudiera encarnar a lo numinoso primordial, ya que –al igual que suele ocurrir con lo numinoso- su misma existencia impide que el orden cósmico se consolide. El desorden anterior al ordenamiento del mundo –que en este caso se consigue gracias a los poderes transformadores de conciencia contenidos en el Somarepresenta lo inactivo, lo inerte, lo ajeno a este plano de la realidad gobernado por los dioses. Ello nos proporciona una imagen del camino que lo numinoso ha de recorrer para humanizarse, es decir, para transformarse en un agente capaz de contribuir a estructurar el cosmos y capaz asimismo de conservar ese orden una vez haya sido conseguido. Así, el Soma ayuda a Indra a matar y a despedazar luego a Vrtra. Las fuerzas que atacan el orden de los dioses –que suele ser una aposición simbólica del orden social vigente- tienen que ser completamente anuladas. Es este un ejemplo, como decíamos, de un uso permitido e ideológicamente justificado –siempre a cargo de los especialistas, claro está, nada parecido a un empleo que pueda ser general e indiscriminadode los elementos capaces de modificar los estados de conciencia. El elemento Soma, que ha permitido la consolidación de un sistema social, ha de ser apartado del alcance de cualquiera que pretenda emplear su poder. Aquello que hizo posible la existencia del mundo tal como lo conocemos, debe ser llevado al reino de los dioses, después de ser mitificado, extraído de la realidad y convenientemente olvidado por el común de la gente. Desde el punto de vista de algunos investigadores se considera que el Soma pudo haber sido una planta psicotrópica tan potente que, por sí sola, hubiera dado origen a una gran parte de la religiosidad hindú. Pero este misterio acerca de su origen, hizo de aquél elemento misterioso un instrumento de lo oculto, la 107

raíz de una enseñanza secreta y esotérica, transmitida de forma oral en el seno de un grupo de iniciados, hasta que, finalmente, fue olvidada y remitida al ámbito genérico de las tradiciones. Desde entonces bien pudo hablarse de la planta-dios, que había llegado a desempeñar un papel esencial en los rituales y cultos védicos, pero acerca de la cual sólo se podían elaborar conjeturas y especulaciones más o menos fundadas. A lo largo de esta trayectoria fantasmática el Soma ha sido identificado sucesivamente, entre otros varios agentes, como la ephedra, planta productora del principio psicoactivo efedrina y también –por Gordon y Valentina Wasson- con el hongo Amanita muscaria
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, utilizado profusamente por los

chamanes siberianos desde tiempo inmemorial. Tal vez lo que en un espaciotiempo mítico se consideró comida de los dioses y fuente de todo poder, no era en realidad más que una extensión ordinaria de la cultura de los hongos psilocíbicos, desarrollada hace miles de años al norte del Mar Negro, más o menos en el mismo lugar donde, por cierto, suele situarse el origen de los primeros indoeuropeos que, más tarde, pudieron llevársela consigo en sus viajes de conquista, como un antiguo objeto idealizado del saber primordial, transformado ya por entonces en leyenda, imagen de un camino cerrado al paso, pero todavía capaz de arrastrarnos, con su poder, hacia lo sagrado.

- La estructura mítica de una transición. De lo numinoso a lo sagrado y lo religioso: Multitud, masa y poder Entre lo numinoso considerado como lo absolutamente otro y las estructuras que se albergan en el terreno más o menos familiar de lo religioso, parece no existir más que un corto trayecto: el que se tiende entre dos manifestaciones de lo humano frente a la extrañeza radical del universo que nos rodea. Sin embargo, esa leve distancia termina por transformarse en un auténtico abismo, capaz de absorber todo lo que constituye un enorme complejo de significaciones y de articulaciones de pensamiento elaboradas a

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Gordon Wasson, R. 1974. Qu’était le Soma des Aryens? En Furst Peter, F., 1972/1974, La Chair des dieux. L’usage rituel des psychédéliques, Seuil, Paris. P. 204-218.

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partir de un hecho en apariencia sencillo, pero que actúa como un catalizador cultural de enorme poder. Ese hecho no es otro que la llamada hierofanía o manifestación del númen ante su testigo o testigos, la cual ha de ser sobre todo súbita, sorpresiva y paralizadora en un primer nivel de su acontecimiento, proyectándose luego hacia el ámbito discursivo y más tarde hacia el ámbito descriptivo y encontrándose en ese camino simbólico con las expresiones de lo sobrenatural y el terror que ponen en marcha de alguna forma el proceso de significación propio de los instrumentos culturales que aquí están actuando. El hecho, en este caso como en otros, determina al acontecer del que forma parte y lo determina en su naturaleza y en sus condiciones. Nada de lo que estamos hablando sucedería, es decir, tendría una relevancia detectable y formalizable en el acontecer histórico, si no llega a ser por la presencia –o la manifestación, si se quiere- del hecho en sí. Lo numinoso deja de ser una construcción más o menos estructurada y terminada pero escondida, oculta, cerrada en sí misma, únicamente cuando alguien resulta afectado, primero por su presencia y más tarde por la conciencia de que aquella presencia es algo único, inusual, novedoso y sorprendente. Dispuestas precisamente en este orden, tales sensaciones constituyen el esqueleto estructural y funcional del acontecimiento hierofánico, sin cuya ocurrencia no seríamos capaces de conocer siquiera ni el suceso extraordinario que nos ocupa ni mucho menos su relevancia. Sobre dicho esqueleto se dispondrán luego muchas otras sensaciones, argumentos y cadenas significativas, que lo dotarán de un aspecto reconocible y de un sentido adecuado para su utilización formal, o para la administración de las consecuencias que siempre acarrea su acontecer privado o público, pero en cualquiera de los casos, sancionado socialmente por el grupo humano afectado. Aunque, en cualquier caso, existe una problemática importante desarrollada en torno a la escasa minuciosidad con la que ha sido tratado el término numinoso por algunos de los diversos autores que lo han estudiado más de cerca
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y que si bien es cierto que han puesto de relieve algunas de

He desarrollado extensamente esta temática en el trabajo “De lo Numinoso, a lo Sagrado y lo Religioso (Magische Flucht, Vuelo Mágico y éxtasis como experiencias con lo Sagrado)”. Publicado en Liceus Portal de Humanidades. www.liceus.com. Tambien en Ilu, Revista de ciencias de las religiones, 2009, 14. P. 215-229. Salvo un breve resumen de la cuestión que ahora reseño, me remito por demás a lo

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las características fundamentales de dicho concepto, a lo largo de sus análisis no se han centrado en el hecho de las diferentes cristalizaciones, de lo que se deduce una cierta confusión mantenida entre las diversas etapas que determinan la aparición de lo sagrado y de lo religioso a partir de lo numinoso mismo. Así, por ejemplo, el concepto de lo que Rudolf Otto llama lo numinoso, que, en sí, es algo que no se puede definir en sentido estricto y solo cabe dilucidarlo, acotando su significado o tal vez, buscando –provocando- su presencia, hasta que se manifieste y se ofrezca por sí mismo al testigo. Es éste un aspecto importante que me gustaría destacar. Nos encontramos así ante algo simple, primario, que forma parte de otra cosa, a través de la cual organiza una especie de traslado significante o de comportamiento metonímico, de manera que, cuando nombramos, lo hacemos mediante esa segunda cosa, arrastrando por debajo y ocultamente aquello simple, primario, a lo que tenemos que acotar para que se revele ante nosotros. En ocasiones, eso simple y primario que se esconde, aparece por sí mismo a la luz y entonces nos conmueve profundamente, ya que representa lo absolutamente otro, lo que yace por fuera de nuestro edificio ético y se manifiesta como tal, es decir, como ajeno, puesto que nada puede ser más ajeno a lo humano que aquello que está, aparece, se muestra y reside absolutamente fuera de la normativa (ética) humana. Sin embargo, a eso que no es posible contemplar cara a cara sin experimentar algo indescriptible, Rudolf Otto trata de configurarlo –quizá muy razonablemente- desde las manifestaciones de aquello que para los humanos puede ser un poco más aceptable: lo santo-lo sagrado. Creo que de tal manera se establece bien claramente, al menos, un arco de significados que va desde lo indecible y oculto –a una parte de lo cual podemos describir como lo numinoso- hasta lo más luminoso y presentable. Este arco de metonimias – recordemos que el lenguaje es un instrumento muy adecuado para trasladar creencias y hacerlas crecer aquí y allá- puede convertir aquello que es oscuro e inexplicable, lo que atemoriza y despierta un pavor demoníaco, en algo susceptible de ser tratado y hasta de ser institucionalizado, llegado el caso.
allí expuesto.

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Y aquí puede actuar el proceso de mitificación, que es necesario al menos para reducir la potencia de lo numinoso desde su condición extrahumana, hasta un nivel accesible al análisis, siquiera formal, del fenómeno. Ya que lo numinoso, como presencia y como experiencia, ha de entenderse manifestado a partir de unas fuerzas de naturaleza no sólo extraña, sino, en lo esencial y con independencia de su posible origen, fundamentalmente ajenas a la humanidad y que pueden fluir hacia ella, sin que sea posible interponerles obstáculo alguno. La única actuación concebible frente a tal monstruosidad –denominada así en el sentido pleno y asumido del término- es tratar de humanizarla por un lado, lo que no quiere decir, en modo alguno, transformarla, sino contemplarla desde una perspectiva humana y, desde esa perspectiva, asumir su radical extrañeza, mientras que por otro, hay que esperar una adecuación del sentimiento de pavor que inspira y, también desde ahí, intentar la integración de ese sentimiento de huida necesaria y hondamente sentida mediante las energías aportadas por estructuras anímicas complejas como las que resultan, por ejemplo, de la mística y el éxtasis. Dos caminos paralelos que pueden determinar, no una transformación de lo numinoso, pero sí tal vez la aparición de formas aceptables de su expresión, que son las que conocemos –o se nos aparecen- como lo sagrado en alguno de sus aspectos o, más adelante, lo santo y lo sagrado institucionalizado, es decir, lo religioso. La discusión acerca de la existencia de lo numinoso como realidad exterior y por tanto independiente respecto al ser humano o, por el contrario, como producto de su cabeza y como proyección al exterior de esas fantasmagorías, no carece de sentido en tanto vaya conducida hacia la constitución de un universo moral, y esto posiblemente –según suele llevarse a cabo por el proceso mitopoyético- será lo único que pueda salvar al sujeto pensante de un impacto directo con semejante entidad enloquecedora. Los sujetos que sólo interactúan –o que lo hacen preferentemente- a través de sentimientos e impulsos, se hallan sin duda mejor preparados frente al poder que emana de la presencia de lo numinoso, pero no se adecuan realmente a los condicionamientos de un universo moral –tal vez sería mejor decir, de un sistema moral- sino que, casi inevitablemente, van a desembocar en los

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procesos místicos o extáticos expresados en algunas de sus diversas variantes, desde las más simples hasta las verdaderamente complejas. La conexión entre el universo en el cual se ha hecho presente lo numinoso y las soluciones que el espíritu humano proporciona frente a esa presencia determinan, entre otras soluciones, la adecuación tanto de lo numinoso en sí y por sí mismo en el ámbito de su manifestación hierofánica, como la disposición receptiva y analítica del testigo o testigos de la misma. Esta doble relación reviste un carácter biunívoco que anima con su energía radiante la estructura de las construcciones mitopoyéticas elaboradas respecto a la participación en la vida social de lo numinoso (referente oscuro, primordial), luego de lo sagrado (referente de lo misterioso y paralizante venido desde lo anterior) y finalmente, en esta cadena de cristalizaciones míticas, de lo religioso (preparación y camino para la huída final de los dioses). Porque según afirma René Girard, la “miticalidad” en general, no consiste sólo en un vaporoso “perfume literario”, sino que probablemente constituye un aspecto esencial de la estructura misma de lo numinoso y de lo sagrado 129. Por otra parte, el tratamiento de lo numinoso a través de los procesos de elaboración de los mitos, requiere una participación de la práctica totalidad de los instrumentos y elementos sociales que en cada momento histórico dado puedan actuar en los grupos sociales. Entre dichos instrumentos es necesario contar, desde luego, con los contenidos de instancias tales como el inconsciente individual y el inconsciente colectivo, pues ambos suelen ser el origen de un número no desdeñable de representaciones establecidas en relación a la influencia que tanto lo numinoso como lo sagrado ejercen sobre el individuo y sus formaciones comunitarias. Desde esta perspectiva mas estructuralista se comprende mejor, según creo, el fenómeno de la “miticalidad” del que nos habla Girard, puesto que se encuentra más sólidamente fundamentado a través de las explicaciones y visiones del mundo que dicho recurso nos proporciona, aun cuando con ello no siempre vaya a ser posible entender mejor las acciones y reacciones derivadas de la actuación de aquellas entidades que representan a lo absolutamente otro 130.

129 130

René Girard, Le bouc émissaire, p.41. Por más que el propio René Girard no esté de acuerdo y rechace tajantemente el recurso a explicaciones de este tipo. Ver en Des choses cachées depuis la fondation du monde, o.c. p. 53.

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Pero tratar de entender el fenómeno de lo numinoso, bien de forma aislada o cuando se hace presente ante los testigos, aun siendo una tarea a la que no debemos renunciar, no es lo más urgente, ni siquiera lo más importante, de la totalidad de aquello que nos aguarda. No se trata tanto de manifestar los términos y pormenores de una polémica mantenida entre indiferenciación y estructuralismo, sino más bien de observar cómo el conjunto de las actuaciones que proceden, al menos en principio, de la mente humana y que son llevadas a cabo en el seno de una entidad o agrupamiento social dados, presenta de por sí una serie de características desde las que es posible abordar aquellas circunstancias de lo numinoso que se hace presente, aunque de ellas veamos, de ordinario, poco más que las fases secundarias o terminales del proceso y sea poco frecuente asistir al verdadero comienzo de estos fenómenos. Así, en nuestro caso, incluso algunas de las cosmogonías mejor desarrolladas en su exposición, nos hablan con detalles más prolijos acerca del establecimiento final de los dioses y de sus instituciones que de los comienzos –casi siempre nebulosos y misteriosos- de esas creencias humanas universalmente repartidas, establecidas acerca de las actividades de seres que se muestran como sobrenaturales y extraordinarios en casi todos los aspectos ofrecidos al espectador o testigo de sus hierofanías. Sin embargo, tenemos constancia de que lo numinoso se ha manifestado en ciertas ocasiones ante sus testigos y lo ha hecho demostrando una gran fuerza expresiva, suficiente para desencadenar emociones de gran intensidad que luego se propagan desde el foco inicial hasta la mayoría del grupo de pertenencia. En ocasiones, dichos testimonios se conservan en el tiempo con bastante frescura a través de mitos y rituales que tratan de reproducir –al menos en sus efectos- aquellas expresiones de lo extraño y de lo ajeno que se presentan frente a nosotros. Por eso Mircea Eliade destaca la importancia tanto de la presentación de estos acontecimientos, como de su repetición conmemorativa, es decir, del encadenamiento ritual de aquellos testimonios que ofrecen una descripción del suceso principal con todos sus detalles más llamativos mediante los cuales se da fe de lo extraordinario, sorprendente, paralizante y en no pocos casos, aterrador de dicha circunstancia de la hierofanía y, por otra parte, también de todo lo que comprende el proceso de transmisión y propagación del hecho principal –y, por 113

consiguiente, primordial- a través del tiempo. Este proceso de propagación o radiación es fundamental para la posterior transformación –humanización, sería mejor decir- de lo numinoso y su definitivo encarrilamiento por la vía que conducirá luego hacia lo sagrado y lo religioso. Mucho de lo que nos llega a través de las manifestaciones de lo numinoso, termina por entrar en esa cadena de mitopoyesis con cuyos productos se surte una buena parte del imaginario colectivo, en donde encontraremos numerosas unidades de significación que luego podrán ser utilizadas en la articulación de las estructuras que sostienen muchas de las formas e ideas religiosas más comunes, pero que también, en no pocos casos, aparecen sustentando los procesos expresivos de diversas formulaciones sociales, políticas e ideológicas que, en principio, suelen considerarse bastante alejadas de la esfera religiosa. Pero las soluciones de continuidad entre campos tan diversos en apariencia mostradas en un examen superficial, tienden a desvanecerse y a desaparecer tan pronto se aplica al conjunto la poderosa lente de aumento constituida por un simple –aunque en cualquier caso meticuloso- análisis del discurso, revelándose entonces, además, conexiones insospechadas y un tanto sorprendentes entre los diversos agentes del grupo social. Así es posible observar como la transición desde lo numinoso a lo sagrado y a lo religioso puede desarrollar también una parte importante de su estructura mítica en el seno del campo de tensión que suele surgir siempre que actúan elementos dinámicos del grupo social desprendidos en la confluencia de multitud, masa y poder. Desde ahí es posible caminar en línea más o menos recta hacia el misterio de la muerte, porque, según veremos en su momento, es la muerte –fenómeno llamativo y fascinante como pocos- el vórtice focalizador que administra una buena parte de estas energías aprovechadas por lo numinoso en su hierofanía y en sus manifestaciones mitológicas y cultuales. Si examinamos la historia de los acontecimientos de lo numinoso en relación con los procesos ocurridos en las masas y consideramos los elementos generadores de estas masas, según los describe Elías Canetti
131

,

veremos que principalmente obedecen al temor que los seres humanos parecen experimentar frente al contacto con lo desconocido. El hombre esquiva
131

E. Canetti, Masse et puissance, Gallimard, p. 11 y s.

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los contactos insólitos y durante la noche, en la oscuridad, cualquier roce inesperado puede
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intensificarse

notablemente,

ampliando

de

manera

exponencial el rango de sus posibles significados y generando el pánico, señala Canetti . Precisamente esa es una de las explicaciones del poder terrible y paralizante que pueden alcanzar tanto los monstruos como los dioses oscuros, que casi siempre escogen esas circunstancias para atacar y caer sobre su presa, que no espera la agresión
133

, aunque bien pueda recelarla

cuando se dan alguna o todas de aquellas condiciones. El terror –sensación cualitativamente distinta del miedo- se produce siempre en tales casos como algo súbito, repentino, inesperado y paralizador. Y puede surgir cuando los sistemas perceptivos señalan la presencia inquietante de un posible agente que en otras condiciones no aparecería revestido con esa desconcertante propiedad mimética. En tales casos, cualquier contacto inofensivo se interpreta como un ataque peligroso 134. Esta interpretación llevada a cabo sobre los datos e informaciones que cualquiera de nosotros puede recibir, y de hecho recibe, en forma permanente, a lo largo de una vida, se utiliza además como un umbral sobre el cual se van a disponer muchos de los sistemas de significaciones con los que se construyen y articulan las referencias con respecto a lo numinoso y lo sagrado. En primer lugar se podría suponer que las experiencias respecto a lo numinoso van a desorganizar, en alguna manera, los delicados tejidos de correspondencias establecidos en cualquier grupo social. Y así ocurre en la mayoría de los casos, pues la energía de lo numinoso y su forma de irrumpir, cayendo bruscamente sobre el testigo o testigos de la hierofanía, tiende a romper cualquier vínculo que no esté sólidamente establecido y confirmado por una correspondencia biunívoca entre las partes implicadas, que sea al tiempo debidamente acreditada y comprobada. Sin embargo, la acción de lo numinoso no puede quedarse en eso. Su energía es demasiado grande para limitarse a modificar unas pocas convicciones personales o reducirse a provocar la alteración de unos cuantos roles de grupo. Pero, aunque no fuera así, lo numinoso necesita propagarse en el seno de la masa para poder sufrir, a su vez, la transformación que su nivel
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Ibid. Agredir es, ante todo, “avanzar hacia”. Ver Canetti, o.c. p. 11 134 Ibid.

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interno de gran excitación exige quizá, de forma perentoria, como también necesitaría el alivio de sus tendencias expansivas. Lo numinoso es tan sorprendente, paralizante y –tal vez- potencialmente tan destructivo, como pueda serlo la onda de choque de una explosión. En el seno de la masa, esas manifestaciones son convenientemente absorbidas y modificadas, de tal manera que, en ciertas fases de la cristalización que sigue a su presencia, es posible reconocer el brillo genuino, mucho más soportable y, en potencia, también mucho más atractivo, de lo sagrado. En cualquier caso, lo numinoso va a encontrar en el nuevo ámbito de la masa unas condiciones de transformación inéditas hasta entonces. Según lo que afirma Canetti, sería ilusorio pretender que en la masa las relaciones de los individuos vayan a obtener un mayor grado de tranquilidad y de sosiego. Muy al contrario. La masa padece un auténtico sentimiento de persecución, una susceptibilidad e irritabilidad presentadas ante los posibles enemigos externos, o de aquellos agentes que puedan ser designados como tales. La masa aparece siempre como una fortaleza doblemente asediada, desde el exterior, pero también siendo socavados sus cimientos por un enemigo interno que actúa de manera implacable
135

. En tales condiciones, lo numinoso únicamente

va a encontrar un aliado para que, mediante la simbiosis y colaboración entusiástica de ambos, sea posible la transformación que busca. Ese aliado es el poder. Hemos hablado de colaboración entusiástica. Ese tipo de colaboración es la única posible y viene a ser del mismo rango que la “miticalidad” expresada por René Girard como aquello que constituye la esencia de lo sagrado. El poder no sólo ha de poder instalarse frente a lo numinoso que ya está transformando su ser; también debe colaborar en dicha transformación y expresión respecto a lo sagrado, ya que, en no pocos casos -¿podríamos hablar aquí fundamentadamente de una totalidad?- compartirá asimismo esa cualidad frente a los individuos y, de manera muy especial, frente a la masa asediada. El poder aparece así como una nueva manifestación de lo sagrado e incluso revestirá las formas propias de lo religioso, cuando llegue su momento. Si por un lado, como hemos visto, la presencia tumultuosa e inesperada de lo numinoso destruye en alguna medida parte de las relaciones sociales en
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E. Canetti, o.c. p. 20-21

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las que se ven implicados los testigos de su hierofanía –en ciertos casos el desorden introducido por aquella irrupción puede llegar a influir de un modo importante sobre los núcleos de sus relaciones sociales, por ejemplo, con las experiencias místicas y con los milagros, entre otros- también puede terminar convirtiéndose en un factor añadido de estabilidad, por paradójico que pueda parecer, aun cuando ya no vaya a desempeñar tal papel como numinoso, sino como sagrado e incluso como religioso. Para ello, necesita de un instrumento que parece diseñado a su medida. Y ese instrumento tan adecuado a la acción de lo numinoso en vías de transformación es, precisamente, la multitud, concepto al cual es necesario distinguir bien de la masa. Si esta última se distingue por su carácter inestable, vigilante y siempre en busca de enemigos, por su condición de fortaleza permanentemente asediada, la multitud es, no obstante, tranquila, mansa y fácil de manejar, dispuesta a recibir instrucciones de sus jefes y a vincular su comportamiento al dictado de aquellos a los que reconoce como líderes. Las multitudes suelen ser testigos de los milagros que ocurren suavemente, sin grandes aspavientos. También pueden ser receptoras de las grandes predicaciones y, desde luego, de las manifestaciones ya no de lo numinoso, sino de lo sagrado en un camino muy avanzado de su institucionalización. Aunque en determinadas circunstancias una multitud pueda llegar a convertirse en masa –y semejante transformación suele ocurrir cuando la intensidad de los acontecimientos observados es demasiado alta- no va a ser ese el camino a seguir, ya que en ella no se dan con tanto ímpetu las relaciones miméticas a través de las cuales es posible buscar –y encontrar, llegado el caso- a las víctimas expiatorias, a los traidores y a cualquier otro personaje real o ficticio sobre el cual poder ejercer la violencia mimética. Podemos afirmar quizá, con suficiente fundamento, que la multitud va a ser el instrumento perfecto para la manifestación, ya no numinosa, sino religiosa-institucionalizada, del dios o de los dioses que buscan a sus adoradores y desean, una vez entre ellos, constituir un santuario en el que la violencia intrínseca de lo numinoso vaya a expresarse, canalizándose mediante otras formas. La multitud es así el marco en el cual, desprendida ya del actuar violento e imprevisible de la masa y de sus consecuencias disgregadoras, pueda tener lugar la transformación última de la divinidad. 117

Las transformaciones de los dioses. Un imperativo de lo numinoso. Tal vez la transformación de lo numinoso en su trayectoria orientada hacia lo sagrado y lo religioso a la que nos referimos, ocurra no sólo por motivos exclusivos de aquella fuerza que representa a lo absolutamente otro con respecto a la humanidad, sino también porque lo numinoso, en el juego entablado con individuos que participan en una relación social, experimenta una competencia con otras entidades frente a la experiencia humana, y dichas entidades exigen asimismo una parte proporcional de influencia dentro del orden de la atención individual, así como en el propio planteamiento de la estructura social constituida por los seres humanos. Una de esas entidades 118

competidoras –si así se le puede llamar- respecto a la actuación de lo ajeno y extraño dentro del ámbito cultural, es, sin duda, la muerte. Pero, probablemente, no sea la única, aunque en muchos casos quizá sea una de las más importantes, por encima incluso de aquello que pueda estar referido a las divinidades y a los problemas de todo tipo que su misma posibilidad de existencia plantea. Nos referiremos ahora, precisamente, a esas entidades que no sólo compiten con lo numinoso y hasta con lo sagrado, sino que, además, están concebidas para sustituir a dichas fuerzas en el corazón y en el pensamiento de los hombres. Conocemos varios casos importantes con los que es posible representar este cambio: la transformación del Apolo numinoso que entra amenazante con su arco y sus flechas en la asamblea de los dioses y que únicamente será reducido y tranquilizado por su madre. Eso inaugura, por decirlo así, la fase sacrificial y cultual de Apolo, convertido desde entonces en una deidad integrada en el Panteón helénico junto a los demás dioses. El otro ejemplo clásico es el del propio Yahvé que, de ser un númen intratable y colérico manifestado mediante la tormenta y el relámpago en la cumbre de su montaña sagrada a la que está prohibido acceder, pasa a convertirse en un dios, todavía temible y celoso, pero que se ve en la necesidad de llegar a un pacto con su pueblo elegido para recibir de él los sacrificios y la adoración que cualquier deidad precisa para sobrevivir. También será posible citar el caso de Zeus, el cual desde una condición clandestina de exiliado y perseguido, producto de las grandes y complejas guerras ocurridas entre dioses y titanes o acontecidas más tarde entre los propios dioses, que describirían la fase numinosa de la cosmogonía helénica, se establece como divinidad triunfante y comienza a desempeñar el pleno poder olímpico, lo cual implica, por un lado, un reparto de las correspondientes funciones entre el resto de los personajes divinos y por otro, la exigencia de un culto establecido y permanente que debe ser tributado –como necesidad- por parte de los humanos mortales. Si bien es verdad que, en el caso de Zeus, como en los otros anteriormente citados, se conservan algunos rasgos propios de lo numinoso de que procede, en definitiva, la propia personalidad de estos dioses, no es menos cierto que esa evolución experimentada por ellos supone

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un cambio cualitativo de gran importancia en el desarrollo del proceso que examinaremos a continuación. Existen al menos dos hechos que destacan en estos procesos de transformación de lo numinoso: Primero, el que esa fuerza representativa de lo absolutamente otro termine por escoger la adoración y el culto frente al terror, el asalto y la sorpresa. Elige de forma oportuna, desde luego, tanto para sus propios intereses como para los de la humanidad. Pero con ello pierde una parte importante de su poder el cual, además, permanece desde entonces vinculado y comprometido permanentemente a través de un acuerdo que se expresa por medio de los rituales y ceremonial instaurados al efecto. En segundo lugar, el pacto entre deidades y humanos es un intento de ambas partes por hurtarse al poder indiscriminado y feroz de la muerte. Unos y otros buscan el camino de vuelta hacia una edad remota y fuera del tiempo histórico, en la cual la muerte o bien no existía o no tenía la capacidad de actuar como lo hace en el momento presente. Este segundo aspecto puede observarse con bastante claridad en el propio diseño de algunas cosmovisiones a las que se acogen los dioses, que si bien suelen ser inmortales en determinados casos –muchas veces no lo son- incluso cuando poseen tal cualidad pueden verla suspendida si incumplen ciertos requisitos fundamentales de la existencia, que han de conservarse con plena vigencia y ser respetados por todos. No cabe duda que estas dos circunstancias desprendidas del proceso mismo de transformación de lo numinoso en lo sagrado y lo religioso van a ejercer su influencia cuando se trate de la transformación que van a experimentar luego los propios dioses, una vez establecidos de manera más o menos permanente en sus panteones y cosmogonías. En cualquier caso, los cambios que experimentan los dioses a lo largo de ese espacio-tiempo al que podríamos calificar como su vida útil, pueden tener distintos orígenes e incluso recoger interpretaciones muy diversas. Así, esos cambios pueden ser debidos a procesos de sincretismo o de sustitución de unas divinidades antiguas por otras más nuevas o enérgicas que desempeñen funciones análogas, obedeciendo tales variaciones a episodios de conquistas, influencias, traslados, migraciones y otros movimientos de tipo político, social o económico ocurridos en un momento histórico concreto. También pueden producirse por evolución 120

en la propia figura divina la cual, en un momento dado, adquiere o reclama para sí funciones sagradas que antes no poseía o mantenía en un segundo plano. Pero de todos estos avatares y transformaciones surgidas en el curso de la historia de grupos y de pueblos, las que nos interesan en una mayor medida para los objetivos de nuestro estudio son, precisamente, aquellas en las cuales se va a mostrar un profundo cambio ocurrido en la naturaleza misma de la figura divina, cuando, por ejemplo, ésta pasa de ser encarnación de las fuerzas positivas y que actúan clara, luminosamente, a metamorfosearse en una deidad oscura, vengativa y peligrosa, que no sólo camina en compañía de los muertos y de los espíritus desencarnados sino que, además, los encabeza y busca cómo lanzarlos al asalto de los vivos. En esos momentos, la cualidad divina adquiere sus tintes más tenebrosos adhiriéndose a lo sobrenatural como fuente de terror. Es entonces cuando se produce, en esos dioses y diosas oscuros y en todo aquello que les rodea, una especie de regreso tétrico y amedrentador hacia lo numinoso. Tal es el caso de Dioniso
136

, del propio

Apolo, o de Hécate, según veremos en su momento y si nos fijamos exclusivamente en el panteón clásico griego. Pero no son, desde luego, los únicos ejemplos posibles 137. A través de estas transformaciones divinas es posible encontrar, por un lado, el resultado simbólico-cognitivo de la tensión mantenida de forma constante, permanente, con lo numinoso que parece querer retornar a sus etapas más primitivas. Por otro, encontraremos esas tendencias dominadas y bien sujetas en las estructuras establecidas por las diferentes iglesias ya institucionalizadas, donde se refieren casi exclusivamente a las fuerzas y espíritus malignos, objeto de ceremonias especiales como exorcismos e imprecaciones ritualizadas de diferentes modalidades y en cuyo ámbito

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Cuyo culto antiguo está vinculado a la práctica ritual del diasparagmos, en la que, en medio del frenesí de las bacanales, se destroza y devora la carne cruda (ômos) de un animal sacrificado. Vd. Françoise Frontisi-Ducroux. Le dieu-masque. Une figure du Dionysos d’Athènes, p. 129. 137 En este sentido podríamos citar al Seth (esterilidad, Mal) de la cosmogonía de Heliópolis, en Egipto. O a Morrigana , en la cosmogonía irlandesa, calificada como “reina de las pesadillas” pero que en su momento estuvo dotada, como Hécate, de un triple aspecto o llegó a formar parte de una triada (Boddh – Macha – Morrigana). Algo parecido ocurre con Reu o Reva entre las divinidades galaico-lusitanas.(Vd. para ésta última, Joan Corominas, Diccionario critico etimológico de la lengua castellana (1954-1957). Editorial Gredos, Madrid).

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aquellas fuerzas, salvo en casos excepcionales, van a encontrar muy poca posibilidad de expresión pública. Tal vez uno de los mecanismos disparadores e impulsores de semejante transformación sea aquello que Françoise Frontisi denomina focalización interna de la imagen, subrayando el contacto insólito que, entonces, puede establecerse entre el espectador y la divinidad, precisamente a través de la mirada (prosopon): dos caras que se oponen en el ámbito determinado por la construcción del propio espacio de mirada; el ritmo de la imagen y la relación que, a partir de esa estructura, queda instaurada, determinando quizá el carácter que luego se va a otorgar a dicho espacio
138

. La transformación de la

divinidad, esa especie de vuelta casi completa hacia lo numinoso, se establece así por la actuación conjunta de los fieles, adoradores o celebrantes, la proxémica y el dios, sobre todo, en lo que se refiere a su rostro, mediante un movimiento que se desarrolla sobre la dirección que sostiene las miradas y los gestos, línea de fuga por la cual regresar hacia el área oscura en la cual todo es posible. En no pocos casos, la máscara del dios se convierte tanto en un elemento potenciador de esa progresión, como en instrumento de protección y salvaguardia respecto a los testigos. Tal dualidad, observada por lo general en los elementos e instrumentos afectados por hierofanías y otras manifestaciones de lo sagrado, es uno más de los núcleos generadores de tensión en el proceso de transformación de lo numinoso. La discontinuidad visual provocada por aquella alternancia de caracteres –peligro y protección- se vuelve así solución adecuada, probada históricamente, para evitar en lo posible situaciones comprometidas frente a lo que, todavía, y pese a su apariencia contenida, por naturaleza permanece como radicalmente ajeno y extraño. No deja de resultar notable y llamativo que esa capacidad de transformación de los dioses se traslade, en ciertos casos, a los santuarios en los cuales tiene lugar el fenómeno. Correspondería efectuar un análisis simbólico-cognitivo de tales espacios que, ante todo, adquieren un carácter sagrado, para establecer esa proxémica sobre la que se van a levantar luego los diferentes sistemas de significado. Y sería tal vez necesario, desde luego, determinar también que es lo que esto del análisis proxémico significa
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Françoise Frontisi-Ducroux, o.c. 129 y s.

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exactamente, cuando hablamos en el marco de un proceso de transformación que va desde lo numinoso a lo sagrado y lo religioso. Así observamos que al proceso de transformación de los dioses –del cual postulamos que permanece anclado en el propio proceso de transformación mencionado en primer término- corresponde asimismo un cambio en el carácter de sus santuarios, de tal manera que, en un momento dado, puede ser el mismo lugar por sí y sin ayuda de otros elementos significantes externos, visibles o invisibles, el que desempeñe ese papel antes atribuido a las divinidades. Así ocurre en numerosos santuarios y recintos sagrados repartidos por el mundo, desde los más conocidos –Delfos, por ejemplo- hasta las casi olvidadas chapelles que en la costa de Bretaña intentan defender los espacios culturales humanos frente a los peligros del océano, tan misterioso e impredecible como lo numinoso mismo. Un cambio similar al experimentado por el terrible Apolo, capaz de enviar la peste con sus flechas y de emponzoñar y comprometer así por entero el orden cósmico, es experimentado en las hagiografías célticas de Bretaña, Irlanda y Galicia, por personajes como Saint They, Saint Corentin, San Barandán o el propio Santiago, desde que llegan en sus barcas de piedra procedentes del Otro Mundo hasta los lugares en los que luego serán venerados. En todos estos casos y en muchos más que no es posible detallar aquí por extenso, el santuario, recinto, nemeton o bosque sagrado que, en su momento, recibió el impacto de la proyección hierofánica, pasa a desempeñar luego por su cuenta el papel anteriormente encomendado al correspondiente personaje divino o semi-deificado. Casi todos estos lugares son –todavía hoy, después de muchos siglos- destino de peregrinaciones de diverso tipo y en ellos se llevan siempre a cabo ritos que sorprenden por su antigüedad y que, asimismo, van dirigidos más bien al propio lugar o encomendados a alguno de sus elementos integrantes –dólmenes, menhires, rocas, cuevas, fuentes- que al personaje teóricamente patrocinador de tales devociones, cuya vida –y éste es otro detalle curioso que abunda en la línea de nuestro argumento- viene a ser, sino desconocida, sí al menos deducida de un relato incierto envuelto en las leyendas de lo mágico y remoto 139.
139

Sobre este tipo de lugares, destino de peregrinaciones y de cultos mistéricos, ver en J. Chélini y H. Branthomme, Histoire des pèlerinages non chrétiens. Entre magique et sacré: le chemin des dieux. Cap.IV y s.. Sobre las Chapelles bretonas y el protagonismo de los lugares, J.L.Cardero, Análisis del

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La transformación del dios, de la deidad o del personaje hagiográfico que hace sus veces, determina finalmente una clasificación del espacio y del tiempo en el interior del ámbito cultural humano, pero también determina y consagra –es decir, hace sagrado, en solidaridad con la deidad y con el espacio-tiempo de ésta- la división fundamentalmente articulada –y que resulta tan cara para los antropólogos estructuralistas, aunque no sólo para ellos- entre naturaleza y cultura. La furia del númen y la cólera celosa y despiadada del dios, se transforman así en savia humana y en destino. El orden se establece – o se re-establece- a través del espacio-tiempo conmovido por la hierofanía. Sin embargo, a pesar de ello, lo numinoso, lo que no es humano, va a determinar en ciertos casos la animadversión de los dioses dirigida hacia los hombres. Así, la cristalización del orden en una estructura claramente establecida frente a todo aquello que puede ser ubicado en el exterior y que no siempre aparece predispuesto hacia una relación equivalente y estable con otros grupos o sistemas distintos, provoca la cólera y el desconcierto en quienes, por su origen y por las circunstancias –puramente fortuitas- de su existir, se consideran superiores. Ninguna deidad de entre las conocidas en cualquier tiempo y lugar se ve libre de pormenores criticables –cuando no de comportamientos abiertamente criminales y delictivos para las leyes humanasen su manifestación. Todas y cada una de ellas han de ocultar ciertas fases de su temperamento, o disimular su carácter celoso y perturbado, residuos de personalidades oscuras que bien claramente parecen referirse a su pasado numinoso y ajeno a toda norma ética. No obstante, la casi interminable sucesión de robos, incestos, asesinatos, violaciones y persecuciones que traducen odios y rencores de todo tipo existentes entre los mismos dioses, viene a demostrar -al menos en lo que concierne al panteón olímpico griego- todas las etapas de transformación experimentados por aquellas divinidades en su camino desde lo numinoso. Algunos, como Nietzsche, incluso en cierto modo, Heidegger, lo han descrito o lo han sugerido
140

. También sin duda Walter Burkert en su Homo necans

141

.

espacio en un lugar sagrado. Gazeta de Antropología. Nº 19, 2003 140 Vd. F. Nietzsche, El culto griego a los dioses, Aldebaran, 1999. p. 160 y s..También en Los orígenes de la tragedia o Grecia y el pesimismo Epígrafe 10 y s.. M. Heidegger, en su curso sobre Heráclito (la más enérgica autocrítica que imponen a nuestra interpretación los 2500 años que nos separan de Heráclito) Ver M. Heidegger –Eugen Fink, Heráclito. Ariel, 1986. p. 51. 141 W. Burkert, Homo necans. Rites sacrificiels et mythes de la Grèce ancienne. P. 117 y s.

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Otros han preferido obviarlo o contemplar ese proceso bajo una luz distinta

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Uno de los resultados más llamativos de ese proceso de transformación es, precisamente, la animadversión que los humanos despiertan en los dioses, que se concreta a veces en una especie de odio celoso que algunos de dichos personajes divinos experimentan hacia los mortales. En tal experiencia, que limita muy de cerca con las alteraciones psicológicas descritas por Sigmund Freud en torno a la religión, los dioses olímpicos no están solos sino, por el contrario, muy bien acompañados por ilustres representantes de otros panteones, como Yahvé 143. Entre los testigos de esta transformación que dan cuenta de ella y de sus implicaciones, se nos muestra, por ejemplo, Hesiodo. En Los Trabajos y los Días describe la cólera perturbada de Zeus que no soporta la posible competencia de los humanos con respecto a los dioses, una vez aquellos poseen el secreto del fuego. Imagina, pues, una sutil venganza. Ordena a Hefaístos que modele la imagen de una hermosa mujer semejante a las diosas inmortales y encarga luego al resto de los dioses que vayan introduciendo en dicha imagen todo tipo de gracias, artes y dones, consiguiendo con ello dar vida a un personaje de gran belleza pero que encierra en sí mismo un gran peligro. Pandora, se llamará, pues con la colaboración de todos los dioses ha sido posible su nacimiento. Según Hesiodo señala, antes de ello la raza de los hombres vivía en la Tierra libre de todo mal. Pero cuando Pandora levantó la tapa de la gran vasija en la que moraban todas las desgracias –o todos los bienes, según otras versiones del mito- soltó y derramó sobre los hombres las mayores miserias Con lo cual, la venganza de los dioses, quedó plenamente cumplida. Aunque, como suele ocurrir con todas las venganzas, en el presente caso su desencadenamiento nos ilustra bien, no sólo acerca de la naturaleza de los dioses inmortales, sino de un modo muy particular, sobre el carácter de la transformación que aquellos dioses experimentan. El camino que siguen y que comienza entre las nubes, la oscuridad y los relámpagos de lo numinoso, se acerca cada vez más a lo humano genuino. Porque los dioses que odian –y
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Y sin duda original y también polémica, como ocurre con René Girard en La violence et le sacré. Sigmund Freud lo explica en Moises y la religión monoteista. Ver en S.Freud, Obras Completas. Tomo IX. Biblioteca Nueva. 1975. P. 3241 y s. 144 Ver las interesantes explicaciones acerca del mito de Pandora en Dora y Erwin Panofsky, La caja de Pandora. Aspectos cambiantes de un símbolo mítico, p. 19 y s.

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que temen, precisamente en razón de su odio inmoderado- son dioses oscuros que, según Jung apuntó en su momento, tienen su asiento, su lugar y los medios de su expresión en ese profundo laberinto del inconsciente al cual todos y cada uno de nosotros debemos descender como prueba alguna vez 145. El mito de Pandora, como el comportamiento de Yahvé respecto a su humilde y complaciente siervo Job, muestran una de las fases finales de ese proceso de transformación al que los dioses son sometidos desde el mismo momento en que lo sagrado se aproxima a lo humano, se institucionaliza y se convierte en pura y vacía expresión ritual. Los dioses, empujados por dicha transformación, huyen, abandonan todo proyecto de intervención externa, porque se refugian en el interior del espíritu humano. La etapa postrera de la transformación virtual de esos dioses que comenzaron por crear al hombre a su imagen y semejanza, es la de divinidades interiores, la de impulsos del corazón y de la mente humanos. Ese será quizás el verdadero significado del viejo mito mitríaco, tomado luego por el cristianismo, pero en modo alguno exclusivo de ellos: el dios que se hizo carne y habitó entre nosotros. Numerosos puntos de la tierra, muchos espacio-tiempos pertenecientes a un sinfín de culturas, fueron testigos de esta transformación (¿última?) de los dioses, en cada uno de sus momentos. El acercamiento de las divinidades hacia sus santuarios implica, por tanto, no solo una humanización de los antiguos númenes. También los humanos pueden responder frente a los primitivos terrores de lo indiferenciado, de aquello que aguarda al otro lado del umbral de esa esfera determinada por la cultura, imponiendo sus condiciones a lo numinoso en vías de transformación. Las condiciones planteadas por lo humano dibujan, en este caso de la transformación experimentada por lo numinoso, un camino de fuga para que, a su través, se pueda emprender el abandono de este mundo por parte de los dioses. Existe, al parecer, una alternativa trágica en el hombre, presentada según dice Babrio en sus Babrii Fabulae Aesopae cuando se refiere al regalo envenenado de Pandora –que, paradójicamente, pretendiendo un daño para la especie humana, determina asimismo la caída de los propios dioses- entre conocimiento y contentamiento. Los seres humanos ya no deben elegir entre
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C.G.Jung, explica su concepto de inconsciente colectivo en varios puntos de sus obras. Ver sobre todo Los arquetipos y lo inconsciente colectivo. Obra Completa, Volumen 9/1. Editorial Trotta, Madrid, 2002. p. 41 y s.

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contentar a los dioses u oponerse a ellos, sino –una vez elevada e interiorizada la cuestión a causa del empuje que representa la propia transformación de las deidades- escoger entre bienes y males escapados de la vasija o aquello otro que, según la tradición, se ha conservado dentro siguiendo instrucciones del mismo Zeus: la Esperanza. Esperanza que, como sabemos muy bien, es aquello que, justamente, los dioses pretenden negarnos con la muerte.

III. La muerte: llamada de los dioses o camino hacia la nada. Casi todas las tradiciones conocidas nos hablan de un tiempo en el cual la muerte no existía y los humanos podían tratarse casi de igual a igual con los dioses. Nada turbaba la existencia feliz del mundo ni impedía ese tránsito sin choques pactado entre los diferentes planos de la realidad que muestran, bien en forma directa o con sus rasgos velados por siglos acumulados de secreto y misterio, entre otros, los libros sagrados de algunas religiones y ciertos textos correspondientes a la Magna obra alquímica. Alquimia y religión son, desde nuestra perspectiva, espacios sagrados que tienen mucho que ver con la muerte, pero que suelen permanecer al margen de ella, protegidos de ese acabamiento universal por un extraño y misterioso sortilegio.

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Así, la muerte es algo ausente en la descripción de ese mundo mágico en el que se desenvuelven las Bodas alquímicas de Christian Rosenkreutz
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Aunque tal vez, mas que referirnos a la ausencia de la muerte, tendríamos que decir que, en este caso, ella permanece al otro lado de una línea con la que suelen delimitarse tanto éste como otros ámbitos maravillosos parecidos de los que poseemos testimonios, sean dichos ámbitos reales o simplemente imaginados por el influjo del relato. Las peripecias de su protagonista, explicadas y manifestadas a través de un lenguaje simbólico pleno de códigos y de marcas secretas, sólo accesibles para quienes poseen la clave adecuada, se refieren a la vida de aquellos iniciados que han sido capaces de superar las distintas pruebas preparadas para medir su verdadero nivel de conocimiento, y que gozan por ello de una especie de bienaventuranza sin medidas temporales reconocibles, aunque no exenta de visicitudes dolorosas, pues también en ese mundo mágico el fracaso en la superación de aquellas pruebas puede significar morir en alguna manera, quizá no física, pero no por ello menos eficaz y definitiva. Ello nos abre un interesante campo de reflexión sobre las distintas formas de muerte a las que quizá debamos enfrentarnos durante nuestra experiencia. También nos invita a pensar acerca del auténtico significado del morir. Algo parecido, salvando las distancias y el juego de los argumentos, ocurre en las tradiciones referidas al aspecto religioso de la muerte –o a la consideración religiosa del morir- conservadas en numerosos grupos culturales humanos. En algunos de esos testimonios culturales, la divinidad no es responsable de la muerte que aflige como una condena inexorable a los habitantes de la Tierra. Ese acontecimiento triste y luctuoso ha ocurrido sin la intervención activa de Dios, por más que suela ir acompañado de otras plagas, como la enfermedad y el dolor, igual que si respondiera a un castigo impuesto a los hombres por alguna falta terrible. Pero no ha sido así. La divinidad parece permanecer al margen en estos casos, ignorando, con un desprecio olímpico. las consecuencias nefastas de semejante hecho. Con respecto a la aparición de la muerte, siempre parece haber un antes y un después, lo cual parecería obvio si en todos los casos se presentara, al menos, una razón de peso para su ocurrir, justificable en razón de las
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Chymische Hochzeit .Estrasburgo, 1616.

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circunstancias de semejante acaecer. No obstante, el esquema compartido por muchos mitos fundadores cuando explican el surgimiento de la muerte, nos muestra un punto de partida contradictorio, en esencia, con las razones de esa aparición, que se muestra forzada e impuesta por alguna razón exterior. Así, los seres humanos residían en un mundo perfecto en el cual todas sus necesidades físicas y espirituales eran inmediatamente satisfechas, sin que nada pareciese alterar el decurso tranquilo de su acontecer. Es una situación en la cual ni siquiera la entropía propia de los sucesos del mundo físico podría intervenir para perturbar tan ideal equilibrio. Conforme a ello, los seres humanos estaban comprendidos en un plano similar al de los dioses bienaventurados, y ambos mundos –humano y divino- permanecían próximos e interconectados. Tal sucede según lo descrito por las tradiciones de los Nuer del Sudán infranilótico recogidas por Evans-Pritchard, cuando se refieren a los tiempos en los cuales el cielo y la tierra se hallaban unidos por una cuerda mágica, medio por el cual tanto los dioses como los humanos podían transitar sin dificultad. Y lo mismo se indica en muchas otras tradiciones recogidas por los cuatro rincones del mundo: No muerte, sino existencia sin límites ni sufrimiento, hasta alcanzar, de forma progresiva y apacible, el límite natural de las cosas. Aunque, desde luego, no en todas las cosmogonías discurren las cosas de un modo tan apacible y armonioso. Sin embargo podríamos decir que muchas de esas cosmogonías menos clementes componen un aspecto doloroso y de sufrimiento bien representativos, desde el punto de vista psicológico, respecto al carácter y consideración del mundo manifestados por sus respectivos grupos humanos. Lo que llama la atención no es que el dolor, sufrimiento y miedo, así como las correspondientes construcciones mitológicas articuladas sobre dichos sentimientos, puedan existir, sino que, en ciertos casos y a través de determinados testimonios –no demasiado raros ni tampoco excesivamente puntuales dentro del panorama global de tales mitos- esa constancia de sufrimiento que parece ir añadida a la condición humana no apareciera ni se manifestara siempre al principio de los tiempos, sino que fuera añadida a los relatos y tradiciones como consecuencia de algún hecho ocurrido después de ese comienzo, y acontecido, en cualquier caso, un tanto al margen del

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transcurso ordinario de las cosas que no parecía requerir, ni mucho menos, un desenlace tan fatal. Siguiendo este desarrollo argumental, observamos que la muerte llega al mundo por causa de alguna falta o pecado cometidos por los primeros seres vivos, y –esto es lo importante, al menos desde nuestro punto de vista- no por los hombres. O al menos, no siempre. En determinados casos, ese pecado consiste en un olvido en la transmisión de un recado importante de parte de los dioses. En otros, la presencia de la muerte se debe a un descuido en apariencia intrascendente, pero capaz de acarrear las mayores catástrofes: algo que dejó de advertirse o de entregarse a su dueño147. Algo sin cuya constancia no fue posible mantener por más tiempo la apariencia o el propio ser del ser-en-el-mundo, según diría Ernesto de Martino148. En consecuencia, fue cortada la escala que vinculaba ambos mundos y la cuerda que los mantenía firmemente sujetos entre sí se desvaneció en el aire, de acuerdo con lo que nos indican las tradiciones. La situación por tanto roza, casi, con lo absurdo. En ciertos casos, el ser humano ha de pagar las consecuencias fatales de algo en lo que no ha tenido que ver. Muere, pena y sufre por el descuido de otros. Los Nuer, con muy buen sentido, argumentan que Dios no ha de ser considerado responsable de la aparición de la muerte entre los humanos, porque El nunca haría pagar al hombre por algo de lo que, en definitiva, no es culpable
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. La muerte ha

tenido que ser introducida entonces en el mundo por alguna causa ajena a Dios, aunque éste, en definitiva, no parezca tampoco demasiado decidido a poner fin a una situación de su universo tan manifiestamente injusta. ¿Cómo ha venido entonces la muerte hasta nosotros? ¿Quién –o quienes- la han traído hasta nuestro mundo? ¿Cuáles fueron los motivos de semejante desgracia que pudieron afectar de una manera tan grave e inexorable a una humanidad que se mostraba feliz y tranquila en su reino primitivo? Si examinamos con detalle las tradiciones de los diferentes pueblos y grupos sociales, veremos como en ellas se nos muestra que la muerte parece
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De hecho toda la raza humana tiene que morir a causa de lo que en realidad no fue sino un simple descuido. Si se hubiera impedido a la hiena y al pájaro-durra el que se escaparan al cielo, no habría habido muerte. En E.E. Evans-Pritchard. La religión Nuer. P. 37. 148 E. de Martino, El Mundo mágico. P. 181 149 E.E. Evans-Pritchard, La religión de los Nuer, o.c. pp. 37 y s..

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mantener una presencia anterior y colocada por detrás, incluso, de los mismos dioses, a los que, llegado el caso, puede afectar también, sino con su influencia directa sobre ellos en el grado en que atañe a la humanidad, sí al menos con el desarrollo de las relaciones y vínculos que esa circunstancia del fin de la vida establece respecto al ámbito en el cual mortales e inmortales se desenvuelven. La historia de la aparición y actividades de la muerte se nos muestra así como el contenido de un texto que es necesario recorrer y sopesar con mucha atención, si verdaderamente deseamos sorprender en su fuente primera todas las revelaciones ocultas tras el significado aparente que encierran sus líneas.

- La muerte y el camino. Los caminos iniciáticos. Pruebas, espera y consciencia de la muerte: la muerte iniciática. La imagen de la muerte saliendo al encuentro del viajero en algún paraje remoto del camino que éste ha de recorrer, es algo tan común que bien puede considerarse como un elemento más de la iconografía popular universalmente aceptada, al menos dentro de la tradición europea, tal como veremos con detalle en el apartado correspondiente a las Danzas macabras. Pero por detrás de ese poder de representación yace algo de mayor relieve que la relativamente simple capacidad de mostrar a la muerte como algo que puede asaltarnos en un determinado momento histórico o cronológico de nuestro existir. Ese algo importante y casi siempre oculto, a lo que no suele concedérsele la debida importancia dentro de los sistemas de representación más inmediatos, es la capacidad de sugerir, de insinuarse en la esfera más 131

interior de los seres humanos, que poseen ciertas imágenes de la muerte –o que alberga quizá esa misma idea de la muerte que es la propia muertearquetipo- y que nos presentan dicho acontecimiento no como un final dramático y siempre temible o como una estación de término por la que todos hemos de pasar, sino como el punto de partida desde el cual se reconstruirán tanto el hombre como el mundo nuevos, de los que nos hablan ciertas cosmovisiones. Punto de partida en este caso no quiere decir principio. Los conceptos – que en muchos casos son de base cristiana- acerca del principio o del final de la vida, no se corresponden aquí con aquello que permanece vinculado con la idea arquetípica de la muerte. Así por ejemplo las imágenes tan frecuentes en las portadas de los templos románicos y góticos que representan al llamado Cristo en majestad, siempre vinculado con el relato del juicio final contenido en el Apocalipsis de Juan, no muestran sólo la figura de una divinidad más bien inclemente y poco inclinada hacia el perdón de los pecadores. Presentan sobre todo a Aquél que, precisamente por haber sobrepasado el tiempo terrestre, es ahora el Dueño del Tiempo –Cronocrator- en una medida no menor que es también el Señor de la Muerte, pero que en ningún caso aparece como dueño de ella.

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Figura 18: El Señor del Tiempo es también Señor de los Muertos, aunque no dueño de la Muerte. Cristo en majestad. Puerta Norte catedral de Lugo (Foto Archivo J.L.Cardero)

Es este un aspecto importante que ya hemos insinuado antes, pero que conviene destacar nuevamente, puesto que va a constituir una de las líneas maestras por las que discurrirá –al menos en intención del autor- el presente trabajo de investigación. Aquello que se oculta tras los dioses, que se comporta como si fuera anterior a ellos pero que con mucha frecuencia utiliza las imágenes y sistemas de representación de lo sagrado y lo religioso, para mostrarse y hacerse presente en determinados instantes, aquello a lo que en muchos casos conocemos como la muerte –o desde otro punto de vista, como la muerte-arquetipo- representa de alguna manera el conjunto de las correspondencias establecidas entre lo que hemos denominado en su momento plano de las experiencias (numinoso – sagrado – religioso) y el plano discursivo en el que juegan la muerte arquetipo (o muerte como idea prefactual) y la muerte como acontecer propiamente dicho. Desde esa confluencia simbólico-cognitiva se mostrarán las diferentes construcciones figurativas y textuales con las que algunos grupos humanos ilustran el hecho de la muerte,

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considerando a ésta como punto de partida y puesta en valor de una nueva cosmogonía. El Señor de la Muerte –en otros momentos esa representación fue ostentada por la Diosa Madre- conduce así hacia la figura ya no temible sino, además, deseada, de la muerte-umbral, imagen reconocible con esa condición sólo por unos pocos elegidos, que se han preparado para ello adecuadamente y han conseguido superar las pruebas establecidas, incluso esa prueba suprema que es la propia muerte física. El acceso al reino de los muertos suele aparecer indicado mediante la imagen de Cerbero, que al mismo tiempo puede comportarse como guardián del oscuro recinto y como psicopompo. Los iniciados conocen el ritual adecuado para que el vigilante les permita franquear el paso del camino que conduce hacia el, en apariencia, sombrío ámbito. Decimos que ese ámbito aparece como sombrío, aun cuando para aquellos que han sido capaces de vencer los obstáculos del camino iniciático que les ha llevado ante el Umbral, presente, sin duda, un aspecto bien distinto. Pero en los textos –literarios, gráficos, imaginales o de cualquier otro tipo que pueda o quiera ofrecerse a la interpretación del lector- la muerte suele manifestarse con las características de un camino común para la humanidad, cuyo desarrollo está estructurado sobre la noedad y el misterio: estamos así ante la muerte concebida como un proceso discursivo en el cual, según ya hemos dicho, confluyen las entidades que aparecen en el plano de las experiencias: numinoso, sagrado, religioso. Aun cuando tales experiencias no vayan a coincidir necesariamente con aquella entidad, posiblemente anterior a ellas, que es la muerte-arquetipo. Esa no-coincidencia será la que determine quizá esa necesidad del plano discursivo, en cuyo ámbito se engloba una parte importante de las expresiones verbales y gráficas que analizaremos, sobre la muerte. Uno de los aspectos más importantes a considerar dentro de aquellos sistemas de creencias en los que suelen representarse los caminos iniciáticos como una vía de perfección, es el que debate sobre la necesidad de la muerte como prueba suprema. Una muerte que, desde luego, implica el renacer del adepto como individuo nuevo, pero que también supone el avance imparable hacia la nada de los organismos conscientes implicados. En este caso, la nada representa la disolución de la individualidad en un medio más amplio y en 134

ningún caso la aniquilación de la unidad pensante, pero, en cualquier caso, el camino hacia ese estado futuro aparece gobernado por el terror. Así, en el Bardo-Thödol se describe como el muerto, una vez superada la prueba que supone atravesar el umbral determinado por el espacio-frontera existente entre los dos mundos, en su camino recién emprendido, puede observar una luz cuyo verdadero ser no sabe reconocer. Es en ese momento de tránsito cuando aumentan las visiones, la revelación de la naturaleza del ser se hace más terrible, según la experiencia adquirida a lo largo de su vida. El temor lo paraliza, aparecen los Herukas que llevan los mismos emblemas de los cinco Budas, aunque sean lo suficientemente espantosos como para aterrorizar a un muerto
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. La Muerte y lo numinoso se vinculan aquí mediante

esa visión, en la que confluyen dos aspectos –Herukas y Budas- cuyo significado relativo debe establecer el observador. Y el terror experimentado por éste, será directamente proporcional a su desconocimiento, así como a los fallos cometidos en el propio discernir. El terror suele aparecer bien relacionado con los caminos iniciáticos y con los métodos de aprendizaje dedicados a superarlos o a viajar por ellos. Por su parte, la muerte está bien vinculada con el terror, pues éste se desprende de ella como una niebla o como un sentimiento incubado en su proximidad y que sólo espera al descuidado para lanzarse sobre él e infiltrarse taimadamente por los resquicios de su ser. Sin embargo, si en algún momento es necesario considerar a la muerte como un objetivo cuya consecución es importante, hay que desprenderse del terror o, al menos, desactivarlo de alguna manera para que sus efectos no vayan a ser demoledores o corrosivos de cara a los propósitos que se pretenden al desplazarse a través de etapas en una vía iniciática. En esa tarea de control interviene aquél al que hemos denominado Señor del Tiempo y Señor de los Muertos. Desde la protección de su mandorla, que representa a la vez el útero de la diosa-madre y la esfera que delimita el espacio más interior de lo sagrado, allí donde lo numinoso apenas ha culminado su transformación, la divinidad hierática y ensimismada en su propio devenir fuera ya de la cronología, es capaz de controlar el terror que se
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Existen varias ediciones en castellano de este texto. La utilizada preferentemente aquí es: El Libro tibetano de los Muertos. Edición de Ramón N. Prats. Editorial Siruela, Madrid 1996/2007.

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desprende de la muerte física, porque él mismo representa también aquello que ha de acontecer a la humanidad más allá y al otro lado de la tumba. El Cronocrator ha superado al tiempo, que ahora ya no deviene más. El terror que se desprende de ese umbral iniciático es ahora el del juicio final, la prueba suprema que ha de separar a los buenos de los malos y al trigo de la cizaña. Aquél o aquella que la supere, dejará de ser iniciado para convertirse en adepto, asimilados ya terror y muerte, superado el umbral que divide ambos planos de la realidad. A la muerte iniciática no se llega, por tanto, de manera inexorable y sin necesidad de compromisos, como en principio hemos de llegar todos y cada uno de nosotros, cuando nos corresponda, a la fase de extinción y abandono de la vida. El adepto –comprendiendo bajo esta denominación a todos cuantos han superado las pruebas- experimenta, para poder existir plenamente en su nuevo plano, un cambio cualitativo que, por lo general, suele ser irreversible y le lleva a un estado de conciencia en el que no rigen más aquellas condiciones de las que, en su caso, hubiera podido partir. Esta distinción necesaria supone que en nuestro análisis debemos separar –discriminar, más bien- a la muerte física, considerada como punto final de la vida coordinada y compleja de un organismo, es decir, de una organización compleja de sistemas, en el cual la vida puede cesar y detenerse sin que por ello tenga forzosamente que desaparecer del escenario –hablamos en este caso de la vida y de la muerte como dos formas diferentes pero complementarias de conciencia- de la muerte arquetipo, de la muerte como idea prefactual y preexistente, incluso, a los propios dioses. La idea prefactual de la muerte es, con toda probabilidad, tan antigua sobre la tierra como pueda serlo la idea misma de organización supra-individual de los seres humanos, e incluso, tal vez más. Como ya hemos apuntado, esa noción aparece íntimamente relacionada con el propio concepto de separación de cielo y tierra, pues la inexistencia de la muerte se vincula en los mitos de origen a la posibilidad de que exista un paso franco, sin obstáculos, entre el mundo superior (habitualmente consagrado a los dioses) y el mundo inferior o terrestre, propio de los seres humanos. La muerte aparece cuando ese contacto fácil y hasta cierto punto rutinario, se interrumpe. Desde el punto de

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vista simbólico, el proceso se articularía a lo largo de tres etapas que, a su vez, determinarían cuatro estados del mundo:
ESTADO “PREVIO” CAÓTICO, PRIMORDIAL SEPARACION CIELO – TIERRA MUNDO DE LOS DIOSES vinculado con el MUNDO HUMANO

ROTURA DEL VÍNCULO Entre MUNDO de los DIOSES y MUNDO HUMANO

APARICION de la MUERTE (Idea prefactual) HUMANOS MORTALES (A veces también los DIOSES) De la MUERTE-ARQUETIPO a la MUERTE como ACONTECER

Con este proceso se pondrá también de manifiesto la capacidad que tiene la muerte como idea prefactual para retirarse más atrás del conjunto o sistema constituido por todos los mitos. En cada grupo social, en cada cultura, dicho retirarse adopta, desde luego, formas diferentes y reviste aspectos distintos, que pueden ser utilizados incluso como elementos diferenciadores o constituyentes de la identidad colectiva. El desarrollo lleva, según hemos visto, hacia la muerte-acontecer, que ya es capaz por sí misma, de generar todo un universo de terror vinculado con lo sobrenatural. Pero tal vez será necesario averiguar que parte de esa capacidad continúa en cualquier caso vinculada con lo numinoso y puede instalarse en el universo mítico de cada comunidad humana constituyendo un telón de fondo de referencia inexcusable en cualquier explicación de los hechos vinculados tanto a la transformación de la idea prefactual de la muerte, como a la propia de lo numinoso en su camino a lo sagrado y lo religioso. La consciencia de la muerte ha de referirse, por tanto, como una etapa primera, a las diversas manifestaciones de la muerte-arquetipo y no tanto a las ocurrencias de fallecimientos en el entorno mediato o inmediato del ser pensante. Es ésta una condición sine quae non para que de esa consciencia sea posible deducir un desarrollo relatual y dialógico, un lenguaje factible en

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cualquier caso, aunque no necesariamente realizable –ese es el camino elegido por tantas presencias fantasmáticas como aquellas que pueblan multitud de mitos, tradiciones y relatos que se incluyen en el género fantástico y novelesco
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- aun cuando sus productos hayan de considerarse frutos

legítimos del discurso humano, frente al manifestarse de la muerte-arquetipo o de lo numinoso. Mediante tal desarrollo consciente se constituye la muerte ya no sólo como prueba más o menos problemática en el camino iniciático, sino en su aspecto mayestático, trascendente, de umbral en el que se enmarca un auténtico cambio cualitativo, posibilidad que será aprovechada por casi todos los movimientos esotéricos, mistéricos y religiosos para diseñar sus objetivos o proyectos para construir una nueva humanidad. En este sentido es iluminador el hecho de que muchos de aquellos movimientos invoquen la muerte en su opción de posibilidad –elemento plenamente integrado por tanto en el plano de las experiencias, si lo consideramos desde la perspectiva del presente trabajobien como prueba de fidelidad (los mártires del movimiento político o religioso, por ejemplo), bien en tanto que objetivo transformador: los muertos que, en razón de su muerte, nos pertenecen, colaboran en la metamorfosis identitaria de los vivientes del grupo. La muerte se convierte aquí en signo identitario, de reconocimiento y también en símbolo que adquieren quienes han sido capaces de superar las pruebas propuestas. Como se puede suponer por lo dicho, no es necesario que nos encontremos en presencia de lo estrictamente religioso para que sea posible observar el fenómeno descrito. Hallaremos además, con cierta facilidad, ejemplos significativos y paradigmáticos de lo anteriormente manifestado en movimientos políticos cuya relación con formas de lo religioso que conservan notables rasgos de lo numinoso o un intenso contenido mistérico, es bien patente
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. El mecanismo simbólico cognitivo que juega preferentemente en

Ver al respecto Mijail Bajtin, Teoría y estética de la novela, Taurus, 1991. p. 174 y s. Por ejemplo, el Bewegung (Movimiento) nacional-socialista de los primeros años, con su componente proselitista propio de una nueva religión y su culto hacia la muerte tantas veces señalados. En el estudio concreto de los aspectos religiosos y relacionados con lo sagrado, del nacional socialismo, ver, entre otros muchos posibles, George L. Mosse, Les racines intelectuelles du Troisième Reich. La crise de l’idéologie allemande. Calmann-Lévy, 2003/2006 o Rosa Sala Rose, Diccionario crítico de mitos y símbolos del nazismo. El Acantilado, 2003. El juego de las creencias nazis con aspectos oscuros y numinosos de lo sagrado es evidente en muchos planos de la película de Leni Riefensthal, Der Triumph des Willes (El triunfo de la voluntad) (1934).

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estos casos es un procedimiento bastante típico de relación con lo sagrado en el cual, siguiendo esquemas de significación muy antiguos y extendidos en las culturas humanas, aparecen relaciones con el fuego y la muerte, presentando ambos un aspecto equivalente, dual y paradójico: el de elementos destructores y nocivos en principio que, al tiempo, hacen posible el resurgimiento de la vida. Así, la acción del retirarse tras de, que es muy propia de lo numinoso, y que se puede considerar en el discurso textual y dialógico de su presentación como una especie de segundo tiempo, tras su aparición brusca, sorprendente y paralizadora, va a ser algo que juega también con la muerte y con los dioses, según veremos en su momento. La muerte-idea, prefactual, arquetipo, precede a los dioses en su desarrollo, tal vez sea el motor mismo que los hace surgir luego, aunque en un primer momento sea lo numinoso aquello que está más próximo a la muerte en sí. ¿Puede por tanto ser lo numinoso un principio para el camino iniciático y poseer no obstante un momento precedente a él mismo como puede ser la muerte-arquetipo? Ello parece implícito siempre en la cadena mantenida por los misterios que requieren una iniciación para que puedan llegar a alcanzarse. El objetivo último del camino iniciático puede aparecer en el extremo o límite del mundo ordinario, comprendido incluso en alguna de sus fronteras más oscuras o próximo a los parajes menos transitados de la cotidianeidad. También puede ubicarse más allá de ese mundo, sobrepasado el propio umbral de la muerte como hecho físico o como acontecimiento simbólico. En cualquiera de los casos, el iniciado ha de llegar hasta él con plena disposición y dispuesto a hacer frente a la prueba o pruebas supremas. Pero también siempre, en ese momento supremo, existe una posibilidad de perderlo todo por causa de una mala elección. Muchos de los textos maestros de la mitología reproducen ese instante peligroso, en el que una opción equivocada puede llevar al viajero hacia un extravío definitivo y hacia aquello que en el seno de las creencias cristianas se llama la condenación eterna, referida no tanto a la estancia más o menos real en un ámbito de sufrimiento de bajo nivel, cuanto en un recinto simbólico-cognitivo en el cual sus elementos constitutivos permanecen volcados hacia la desesperanza y el fracaso. 139

Una imagen clásica de este fracaso viene representada por Perceval, protagonista del relato de Chretien de Troyes El cuento del Grial, cuando, impelido a ello por las circunstancias de su presencia en el castillo milagroso del Rey Pescador –que no es sino una imagen del Otro Mundo- y al parecer ciego ante el verdadero significado de la procesión en la que ese objeto extraordinario, el Grial, junto con otro no menos significativo cual es la Lanza que sangra, es presentado una y otra vez ante sus ojos profanos, calla cuando debería haber preguntado ¿A quién sirve el Grial ? 153. Perceval está en el Otro Mundo, pero todavía no ha penetrado en él. Todos aquellos que por allí andan, comiendo, festejando o acompañando al misterioso dueño del castillo, permanecen en ese lugar con el fin de ayudar al iniciado en su prueba o, por el contrario, para confundirlo y desviar su atención del objetivo al que verdaderamente debería estar dedicado en cuerpo y alma, con todos sus sentidos y facultades dispuestos para la gran prueba. Ese puede ser, tal vez, el propósito oculto de regalos suntuosos y deslumbrantes ofrecidos al iniciando: una espada del mejor oro de Arabia o de Grecia: es decir, un don en el que se reúnen las virtudes presentes en la tierra de la Magia, así considerada desde la Antigüedad junto con Egipto y aquellas otras inspiradas desde la tierra del Conocimiento, llegado a la tierra por voluntad de los dioses, pero vinculado asimismo a un grave peligro, representado por Pandora. Perceval hubiera debido rechazar la espada con su tahalí y todas las riquezas que los seres del Otro Mundo ofrecían y poner su atención en ese cortejo que, una y otra vez, discurría ante él, dotado con los objetos que, en verdad, habrían podido favorecer el cambio cualitativo, auténtico bien esperado y pretendido por el aspirante. Como no pudo superar la prueba, todo aquél mundo mágico desapareció y él quedó dueño, únicamente, de sus elementos materiales, pobres tizones desprendidos del magnífico y deslumbrante fuego sobrenatural que corresponde por derecho al adepto. No sólo no consiguió su objetivo, sino que, además, por las muchas aventuras sufridas luego y a pesar de sus desesperados esfuerzos, ya no podría nunca más volver a acercarse a ese milagroso fenómeno conocido como el Grial. El fracaso no supone únicamente
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Chrétien de Troyes, Perceval o El Cuento del Grial. Espasa Calpe. Madrid, 1961. p. 95 y s.

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un fallo o un error. Implica asimismo una condición determinante: jamás se volverá a presentar una nueva oportunidad frente al iniciando. Si éste no ha conseguido superar la prueba, casi nunca existe una segunda vuelta o una posibilidad de rectificar las conductas incorrectas o las malas interpretaciones del hecho mítico. Ocurre aquí lo mismo que sucede en presencia de la muerte, si no se aborda en sus justos términos la hermenéutica de ese acontecer manifestado como acabamiento del ser, aun cuando pueda, en realidad, ofrecerse en su condición de entrada al Otro Mundo y de transformación esencial de quien se enfrenta a ella adecuadamente preparado. Ese es, tal vez, una de las maneras en que nuestro mundo nos advierte de la existencia de cosas que no vemos y sobre las cuales deberíamos de estar avisados. A los órficos que traspasan la puerta se les advierte: no bebáis en la fuente que mana cerca del ciprés refulgente, porque lo perderéis todo
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A los desdichados que permanecen presos en la torre del sufrimiento –imagen de nuestro mundo- según cuenta Christian Rosenkreutz, se les concede la libertad siempre que sepan colgarse adecuadamente de una cuerda de salvación que allí se les lanza 155. Pero no es fácil resistir la tentación de saciar la sed cuando uno tiene necesidad o de emprender una huída irreflexiva frente la primera desgracia que nos aflige, sin intentar extraer antes de ella la oportuna enseñanza. Una conducta inmoderada y el saber escaso o insuficientemente asumido – circunstancias que contradicen los resultados del aprendizaje iniciático y las costumbres inducidas por las prácticas ascéticas de los aspirantes- provocan una transformación irreversible de la muerte iniciática en muerte como acontecer. Ese fracaso tan lamentable produce la pérdida del iniciado y provoca la risa sarcástica de los dioses o, tal vez, el regocijo de lo que permanece aguardando en la oscuridad, por detrás de ellos. - El lago de Mnemósine y los requisitos de entrada al Otro Mundo.

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Alberto Bernabé – Ana Isabel Jiménez San Cristobal, 2001. Instrucciones para el más allá. Las laminillas órficas de oro. Ediciones Clásicas. P.222 y s. 155 Las Bodas Alquímicas de Christian Rosenkreutz. Jornada Primera.

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Al igual que existen recintos o ámbitos lanzadera diseñados como dispositivos culturales concebidos para que, desde ellos, puedan dirigirse hacia el más allá los espíritus de los difuntos –tal es el caso, entre otros, del santuario gallego de San Andrés de Teixido- también conocemos lugares que, en el Otro Mundo, están previstos para la recepción, re-direccionamiento y clasificación de las almas viajeras. Porque el desplazamiento hacia el otro lado –acontecimiento misterioso y siempre rodeado de circunstancias temibles- jamás se efectúa sin cumplimentar rituales más o menos complejos según las circunstancias, bien por parte del propio sujeto implicado directamente en ello, bien a cargo de sus deudos o familiares, para los cuales constituye una obligación casi siempre penosa e incluso llena de peligros reales o culturalmente configurados, aunque, en cualquier caso, haya de ser considerada ineludible y revestida de los caracteres de un deber mayor. Así, a través de esas experiencias recogidas abundantemente en pueblos y culturas de todas las épocas, deberíamos asegurar que nadie muere solo, pese a las circunstancias puntuales que puedan rodear a ese hecho. Cada ser humano que fallece, aunque tal acontecer se produzca en medio del páramo desolado o en un escondrijo de la selva más profunda y oscura, lo hace siempre como miembro de su grupo social, acompañado de sus recuerdos y vivencias –que siempre son, obviamente, un producto social- así como de sus recuerdos y esperanzas dirigidos, con el último aliento, hacia aquellos que él considera más próximos y relacionados. Si el tránsito ocurre en el seno del grupo social o en el ámbito de su influencia, es perfectamente posible observar la solución de continuidad, a veces increíblemente amplia, existente entre el hecho puntual de la muerte física y aquello a lo que podríamos llamar muerte social o, mejor expresado, momento de la aceptación social de la muerte. Ese intervalo, extremadamente rico en aportaciones y caracteres de tipo muy variado –religiosos, propios del estatus o grupo de pertenencia, sexuales y hasta culinarios, entre muchos otros posibles- es, precisamente, el cubierto por las construcciones simbólicocognitivas referidas a la posibilidad de existencia de otro mundo al que se accede tras la muerte, acerca de la supervivencia de una porción más o menos concreta e identificable del ser constitutivo de quien acaba de morir, sobre los 142

personajes que pueblan el camino que lleva a ese mundo transnatural o de aquellos que allí aguardan al difunto y, desde luego, en torno a las distintas pruebas que el alma o espíritu recién desencarnado ha de superar para poder hallar su correspondiente lugar de reposo, o de aquilatar sus posibilidades de permanencia y desarrollo de una nueva vida. Para los supervivientes de nuestro mundo –cuyas actividades a dicho respecto son lo único que, a este lado de la tumba, podemos conocer con una cierta seguridad- el proceso nunca es sencillo. En primer lugar, han de asegurarse de que el difunto no regrese a molestarlos ni a perturbar la vida del grupo, que ha de seguir adelante por grande y dolorosa que haya sido la pérdida experimentada con el fallecimiento del familiar o ser querido en cuestión. Este es un dato prácticamente común y universal en todas las culturas conocidas de cualquier época que consideremos en la historia de la humanidad. El temor al regreso de los muertos es, además, una de las fuentes que alimentan el diseño, cargado de significado, de las dimensiones sobrenaturales del terror. Pero, tras esa preocupación primordial cuyos rasgos más evidentes aparecen también, y no en escasa medida, en nuestra civilización globalizada de hoy –el aislamiento físico de los cadáveres en hospitales y tanatorios, su encierro en recipientes herméticos y hasta la amnesia forzada de todo lo relacionado con la muerte, son signos del temor que continúan inspirando los difuntos
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- existen nuevos cuidados, tanto en lo que se refiere al presente y

futuro del cadáver como objeto físico perecedero y sujeto a transformaciones visibles y casi inmediatas al óbito en sí, cuanto en lo que atañe al destino de esa otra parte inmaterial y de ordinario invisible, que es su espíritu a la que se supone separada del cuerpo tras la muerte. Podríamos decir con una cierta suficiencia que todo lo concerniente a esa segunda parte del ser –una porción etérea e indetectable, al menos en principio, con nuestros sentidos corporales- viene a constituir y a configurar en buena medida el contenido de las religiones, sobre todo en ese aspecto no siempre manifiesto y que se halla relacionado directamente con lo numinoso,
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Véase, al respecto, el interesante estudio de Louis-Vincent Thomas, Anthropologie de la mort, Capítulo II, “Mort sociale, mort des faits sociaux et socialisation de la mort”, p. 44 y s.. También el clásico estudio de Philippe Aries, L’Homme devant la mort. Particularmente el capítulo 6, Tomo II. P. 9 y s.

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que las religiones conservan, a veces oculto, pero no por ello menos presente en su desarrollo, en sus mitos y en sus ritos. En este sentido, por tanto, toda la parafernalia cultural desarrollada sobre la muerte y sus circunstancias derivadas, ha de ocuparse tanto del hecho concreto de la desaparición de las actividades físicas y sociales de un miembro de la colectividad humana –lo que implica, como sabemos, un muy nutrido corpus de mitos, ritos, comportamientos, costumbres y actitudes mantenidos tanto respecto al cadáver o difunto en sí como a sus familiares en el sentido más amplio- como de aquello que pueda ocurrir en la vida venidera presuntamente existente al otro lado de la tumba. Nos encontramos, por tanto, ante un conjunto combinado e interactuante de hechos y creencias que configuran con su influjo muchos aspectos de la existencia de individuos y grupos, hasta extremos muchas veces insospechados. Lo que ocurrirá al alma en su camino del Más Allá, es objeto de la preocupación principal de los supervivientes en este mundo. Tal vez sea, en realidad, uno de los motores simbólico-cognitivos principales que alientan el funcionamiento de las religiones e incluso el de conceptos tales como lo sagrado y lo numinoso. Es una hipótesis interesante, aunque no demasiado novedosa, que aparece implícita en las religiones y movimientos de tipo mistérico, como los órficos, por ejemplo. Y, desde luego, en el cristianismo ya evolucionado en el que se muestra una detallada jerarquización y especialización en el diseño de los lugares a los que el alma del difunto puede ir, o ser enviada, tras la muerte 157. El camino para el alma viajera en el Otro Mundo no será fácil ni se mostrará despejado, según nos informan las más diversas tradiciones de todos los pueblos antiguos y contemporáneos. Mas bien al contrario, figura lleno de pruebas a superar, cuando no de peligros que se oponen al avance del espíritu recién desencarnado. Casi siempre será necesaria la ayuda de especialistas en la conducción de almas, incluso la colaboración al respecto de animales y objetos psicopompos, para que el trayecto pueda culminar con éxito. En este sentido se desarrolla el contenido de El Libro de los Muertos egipcio (Reu Un
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En el cristianismo, particularmente desde la aparición del concepto del Purgatorio, aproximadamente a finales del siglo XII de nuestra era. Jacques Le Goff describe detalladamente el panorama de estas creencias acerca del destino del alma, antes, durante y después de la aparición y utilización de ese concepto. Ver La naissance du Purgatoire. Partes 1 y II. Gallimard, 1981/1991.

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Pert Em Hru) tanto en su más antigua recensión heliopolitana inscrita sobre muros y cámaras de la pirámide de Sakkara –dinastías V y VI- como en las inscripciones que aparecen en jeroglíficos cursivos sobre los féretros y sarcófagos durante las dinastías XI y XII. La tradición psicopompa y apotropaica de estas inscripciones e instrucciones, que el difunto ha de observar minuciosamente si desea surgir de nuevo a la luz, se conserva en la más tardía recensión tebana –dinastías XVIII a XXII- así como en la denominada Recensión Salte, escrita sobre papiros y sarcófagos en caracteres jeroglíficos, hieráticos y demóticos durante las dinastías XXVI y posteriores, virtualmente hasta el periodo Ptolemaico 158. También en esa línea va el contenido del Par-to-thö-tröl o libro de los muertos tibetano, que, según apunta Ramón N. Prats, forma parte de un vasto ciclo de enseñanzas tántricas titulado Shi-tro-gong-pa-rang-tröl
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y que es,

fundamentalmente, un manual de instrucciones escatológicas que se leen quedamente a oídos del moribundo, primero, y del muerto después, el cual logra oírlas a través de una conciencia sutil que sobrevive a la conciencia empírica y a la muerte física
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. Como en el correspondiente caso egipcio, al

alma en tránsito se le informa acerca de lo que en ese nuevo plano de la realidad a la que está a punto de acceder o al que ya ha llegado tras la muerte física, puede encontrarse y la manera en que ha de hacer frente a esas apariciones o circunstancias del acontecer transvital. El problema principal parece ser si, en el caso del difunto, se llevó a cabo en su momento, es decir, durante la existencia en éste mundo, alguna práctica de perfeccionamiento o realización espiritual cuyo objetivo fuese, precisamente, la preparación del alma para el trance de la muerte y para la culminación del proceso post-mortem que ha de experimentar. Aquellos que alcanzaron con éxito la realización de tal desarrollo, se encontrarán por tanto
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Ver al respecto de las diversas recensiones y tradiciones que configuraron El Libro de los Muertos a lo largo de milenios, E.A. Wallis Budge, Ideas de los egipcios sobre el más allá. Particularmente interesante, su estudio sobre el Papiro de Nebseni conservado en el British Museum (dinastía XVIII) donde se describe el aspecto de ese Otro Mundo al que debía llegar el Ba o alma del difunto. O.c. p. 137 y s. Ver también al respecto Le Livre de l’Amdouat, traducido por François Schuler, Librairie José Corti, Paris, 2005. p. 29 y s. donde se describe minuciosamente ese trayecto del alma a través del espacio oculto o Douat en el más allá. 159 “La autoliberación por el entendimiento de [la doctrina relativa a] las deidades apacibles e iracundas”, ciclo que pertenece a la categoría de escrituras sagradas del buddhismo tibetano. Ver en Ramón N. Prats, Notas e introducción a El libro de los muertos tibetano, Ed. Siruela, p. 14. 160 Ramón N. Prats, o.c. p. 17.

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mucho mejor dispuestos para superar las pruebas que en ese camino se les presentan. Si, por el contrario, no han realizado dicha preparación de manera adecuada, ésta resulta ser una preparación incompleta, o fallida, se verán sometidos a grandes tribulaciones en ese periodo o estado intermedio (bar do). Todos aquellos que no han alcanzado la suprema realización espiritual se ven proyectados en un continuo vórtice de espantosas visiones y percepciones… reflejo de la conciencia consciente y subconsciente de cada individuo 161. Sin embargo hay que hacer notar que todas estas pruebas no se describen de ordinario como una posibilidad de aniquilación del alma o de su condena eterna encerrada en un lugar de sufrimiento. Por duras que puedan ser las visicitudes que el alma desencarnada haya de atravesar, siempre le queda la posibilidad de utilizar ese impulso sufriente como un elemento de liberación y perfeccionamiento del ser, alcanzando finalmente el estado perfecto al que aspira. Así ocurre también, al parecer, con las creencias órficas. En ese cuerpo de doctrinas se pretende lo mismo que en otros como el pitagorismo o el propio cristianismo, es decir, instruir a los iniciandos y adeptos sobre como debe conducirse el alma una vez traspasado el umbral de la muerte. Sin embargo, entre estos sistemas de creencias acerca del más allá existen algunas diferencias notables, tanto en lo que se refiere al hecho de la muerte y el traslado del alma hacia el otro mundo considerado en sí mismo, como a la importancia que, en cada caso, mantienen las iniciaciones o conocimientos que deben adquirirse durante la vida con el fin de alcanzar pronto el éxito pretendido tras la muerte. En el movimiento órfico, se conocen las instrucciones suministradas a los difuntos para su tránsito en el más allá gracias a unas laminillas de oro en las que se inscribían dichos recados a modo de recordatorio de lo que el alma debía hacer y de aquello que debía evitar para conseguir su propósito. Esta cuestión del propósito pretendido por las almas en tales circunstancias de su ingreso en una vida pos-terrenal tiene, según creo, un gran interés, ya que, por si misma, ilustra con una gran claridad no sólo sobre los modelos cognitivos utilizados por los distintos grupos sociales implicados en la configuración de los sistemas de convivencia, sino, de una manera particular, lo hace también
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Ramón N. Prats, o.c. p. 17.

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acerca de las aplicaciones concretas de aquellos modelos y de las formas en que todo ello influye, a su vez, sobre la realidad dinámica de las cosmovisiones en acción. Así, en la cosmovisión cristiana, la idea divisora y jerarquizadora de los buenos y los malos, escogidos y separados unos de otros en el momento del juicio, se conecta simbólicamente con la noción proxémica del espacio dividido en dos mitades: la derecha y la izquierda, que en algunos casos se complementa a través de la correspondiente orientación de dichas mitades, es decir, superior e inferior. Pero es el carácter declarado como permanente e irreversible de semejante fraccionamiento del orbe lo que, tal vez, identifica con una mayor intensidad a estas cosmovisiones de tipo mistérico. Por su parte, entre los órficos se trataba de escapar cuanto antes y de la mejor manera posible de ese ciclo de nacimientos-muertes que constituía, según ellos, la esencia material de este mundo, en permanente conflicto con la esencia divina del alma humana. De ahí no sólo la división del espacio presentada ya desde el umbral mismo del otro mundo, sino también la posibilidad de escoger –y de hacerlo correctamente- según las alternativas que se presentaban ante el alma viajera, recién desencarnada. Las laminillas de oro, depositadas con el cadáver del iniciado, colocadas en el interior de su boca, colgadas del cuello o dispuestas de manera que, al difunto, le fuese posible acceder a ellas en el momento necesario, llevaban inscrito un texto con las instrucciones oportunas para llevar a cabo con éxito el tramite de la superación de las últimas pruebas. Entre ellas, una que implica cierta resistencia y facultad de autodominio, cualidades seguramente fomentadas a través del proceso de iniciación al que el difunto se habría sometido, presuntamente, durante su vida: la de resistir los asaltos de la sed que, al parecer, afecta a los muertos, y no lanzarse a beber en la primera fuente que surge en su camino, tal como harían quienes no estuviesen preparados para tal eventualidad. La sed acuciante y la conservación de la claridad de juicio necesaria para actuar correctamente, son dos elementos principales en este proceso de elección. Si el difunto bebe de la fuente que aparece en primer lugar, satisfará una necesidad imperiosa, pero se olvidará de todo lo que en su momento aprendió, incluso de lo aprendido durante su iniciación, porque esa fuente es la 147

de Lete, es decir, la de Olvido. Retornará entonces al ciclo de nacimientomuerte y volverá por tanto, a la tierra, sin recordar nada ni de sus anteriores existencias, ni de su auténtica esencia divina. Si, por el contrario, es capaz de resistir ese primer impulso de satisfacer su sed y se presenta ante los guardianes que, a poco, le saldrán al paso preguntándole sobre la razón de su presencia en el Hades, tendrá la oportunidad de responderles ofreciéndoles su identificación como iniciado, de manifestarles que conoce su verdadera naturaleza divina y de rogarles que, una vez dada su contraseña y con el permiso de Perséfone, señora de los infiernos, le permitan beber del agua que mana de la fuente o laguna de Mnemósine, la diosa Memoria, madre de las Musas 162. Beber el agua de Mnemósine supone dos cosas principales, según la tradición órfica, y que también se hallan directamente interconectadas: recordar la existencia de una chispa divina en el interior de cada ser humano, lo que, en principio, convierte a esa alma despierta en hermana de los dioses inmortales y, además, arrancarse al ciclo terrible de las existencias y reencarnaciones sucesivas en la tierra, al que están sujetos irremediablemente todos aquellos no iniciados que, por tanto, no pueden poseer el conocimiento y las facultades necesarias para liberarse de su esclavitud formada de materia y de carne 163. Todo esto nos habla, en definitiva, de una realidad culturalmente estructurada –por el grupo social, por la secta, por el grupo de estatus…relativa a la posible existencia de otro mundo tras la muerte y que es cuestión ya no sólo del individuo afectado en cada caso, es decir, de quienes efectivamente se mueren, fallecen, cesan su ciclo vital en este mundo y han de iniciar el proceso de reconocimiento como difuntos y abordar una larga y compleja transformación hasta acceder a la condición de ancestros, sino también –y hasta diría que especialmente- de aquellos que sobreviven y han de encarar, con la ayuda de todos los sistemas simbólico-cognitivos adecuados
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El motivo de la sed de los muertos ha sido estudiado en F. Diez de Velasco, Los caminos de la muerte. Religión, rito e imágenes del paso al más allá en la Grecia antigua. Madrid, 1995. 135. W. Deonna, La soif des morts. RHR 119, 1939. 53-77. G. Zuntz, Persefone, Three Essays on Religion and Trought in Magna Graecia. Oxford, 1971. 370 ss.. E. Vermeule, Aspects of death in Early Greek Art and Poetry. Berkeley 1979. 57 ss..(Edición en castellano: La muerte en la poesía y el arte de Grecia, F.C.E., México 1984) G.W. Most, The fire next time. Cosmology, allegoresis and salvation in Derveni Papyrus. JHS 117, 132 s..Referencias en A.Bernabé y Ana Isabel Jiménez. Instrucciones para el más allá. Las laminillas órficas de oro. 2001. p. 49. Nota 94. 163 Ver sobre el particular, A. Bernabé y Ana Isabel Jiménez, Instrucciones para el más allá. Las laminillas órficas de oro. 2001, p. 25 ss.

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para el evento, las circunstancias propias de la muerte y de las incertidumbres y cuestiones teórico-prácticas que, inevitablemente, la acompañan. Las condiciones del acceso al más allá forman parte de un sistema simbólico-cognitivo de interpretación del mundo que se corresponde, en relación biunívoca, con los correspondientes sistemas de creencias –no sólo aquellos determinados por la religión, sino los que, de un modo general, están en relación con lo sagrado y con su tránsito desde lo numinoso- y es la actitud frente a esa realidad física e inevitable de la muerte la que determina la forma socialmente conferida de dichas condiciones. Suelen corresponder, en no pocos casos, con la estructura condicionante que gobierna la entrada y salida de las instituciones grupales. Así, la preparación para el ingreso con éxito en cuerpos estatutarios y de acceso reservado o restingido a una élite o colectividad esotérica o a una sociedad secreta, muestran, en estos casos, notables similitudes con las condiciones presuntamente exigidas para el correcto acceso al otro mundo y tal coincidencia estructural y formal no será fruto de la casualidad. Así tenemos, por ejemplo, la contraseña que es preciso facilitar al portero o vigilante. A veces, la contraseña será sustituida por un objeto, una moneda o un óbolo de diverso carácter. En cuanto se refiere a los guardianes de las puertas, éstos pueden ser uno o varios, estar afectados a una condición extraña y paradójica o, por el contrario, aparentar visos de normalidad; incluso pueden no pertenecer a la especie humana y poseer una naturaleza de ángeles, demonios, dragones, perros o animales monstruosos o cualquier otro tipo de entidad física o virtual, según los casos. La condición paradójica de los guardianes va de suyo con la función a desempeñar y, sobre todo, viene impuesta por las propiedades características de estos lugares liminales y fronterizos. Será por tanto algo constante y prácticamente fijo en todas las tradiciones, si bien podrá manifestarse a través de rasgos diferentes y peculiares: fealdad, carácter malévolo, aspecto terrorífico o desusado, vestimentas y actitudes especiales, defectos físicos evidentes tales como cojera, pies deformes, ojos tuertos e incluso el hecho de compartir en un mismo cuerpo condiciones antagónicas, según ocurre, por ejemplo en el caso de Hela, diosa de los muertos en el infierno de la mitología

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nórdica, que se muestra, por mitad, como una mujer bellísima y como cadáver putrefacto. De todas maneras, las tradiciones que se refieren a estas circunstancias dramáticas de presentación del alma viajera y recientemente desencarnada ante las puertas del mundo que, presuntamente, se extiende más allá de la tumba, no insisten tanto en lo que dicha alma va a ver, a sentir o a notar, como en lo que necesariamente debe hacer. Es decir, no tanto en la sensibilidad como en la actitud suponiendo que, de todas maneras, su disposición va a ser buena y favorable a la feliz resolución del asunto. Y en esto, por ejemplo, las advertencias del Par-to-thö-tröl o libro de los muertos tibetano son, quizá, más claras de lo que puedan serlo en otras tradiciones. No importan las visiones y las pruebas, aparentes o reales, que aguardan al espíritu recién ingresado al más allá, sino su preocupación, por mínima que sea, respecto a la sustancia divina albergada en su interior y, desde luego, la posesión del conocimiento necesario para hacer valer esa chispa que convierte a los hombres sabios –es decir, aquellos que mantienen y pueden utilizar los recursos de dicha cienciaen hermanos de los dioses y virtualmente iguales a ellos. Los requisitos necesarios para entrar con buen pie en el otro mundo no vienen dados por el conocimiento abierto y accesible a una gran mayoría, sino que, en el mejor y más favorable de los casos, únicamente podrán ser aprovechados por unos pocos o, al menos, por una minoría no demasiado extensa de entre los posibles candidatos. Las religiones y sistemas de creencias mistéricos reducen el número de candidatos a quienes hubieran sido capaces de superar con éxito las pruebas de un camino iniciático más o menos complejo, aunque las pruebas de Eleusis o las de Delfos, santuarios a los que debía llegarse mediante una vía sagrada
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, no determinan precisamente –

sobre todo en el caso eleusino- un número escaso de adeptos capaces de superar las distintas pruebas sino más bien todo lo contrario, y los resultados de dicha circunstancia no tienen por que ser diferentes en el más allá. Parece por tanto que la cuestión no está tanto en el número de aquellos que consiguen superar las pruebas –una religión o sistema escatológico de creencias que impusiese condiciones excesivamente restrictivas, no tardaría en ser abandonado o sustituido por otro más clemente- cuanto en el grupo que se
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A. Bernabé –Ana Isabel Jiménez, o.c. 78 s..

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constituye con quienes, superadas las pruebas, son capaces de convivir con los inmortales, con el resto de los bacos y héroes felices de los que nos hablan ciertos textos como las laminillas órficas. Ese es, seguramente, el aspecto fundamental que quieren destacar todos los cuerpos de doctrina y libros de instrucciones, concebidos para llevar a cabo con buen tino el tránsito hacia el otro mundo y, sobre todo, para que, en el impacto experimentado por el hecho ocurrente, acaecido, de ese trayecto en sí, no desaparezca la memoria –mnemósine- es decir, la facultad de recordar todo lo que en verdad es o ha sido importante para el alma y, junto con dicha facultad, la posibilidad sobrevenida de escoger entre las distintas vías que se ofrecen al espíritu viajero y recién desencarnado del difunto.

- Transportadores, barqueros del más allá, psicopompos y chamanes: el acarreo de las almas en el espacio-frontera existente entre los mundos. El viaje exige unos medios, una finalidad, un propósito y, como no, una perseverancia con la cual el viajero sea capaz de sobrepasar las dificultades 151

que, sin duda, se presentarán frente a él de forma inevitable. El viaje también tiene, de ordinario, un punto de partida y un punto de llegada que, de forma simbólica, prolonga casi siempre y de alguna manera el carácter del primero, por más que pueda establecer con respecto a él una solución de continuidad sin la cual el propio viaje en sí no sería perceptible como tal, aun cuando se hubiera producido. Pero el viaje al más allá ha de soportar unas condiciones especiales con respecto a estas más bien genéricas que acabamos de enunciar. Así, su finalidad es completarse a sí mismo de tal manera que, una vez iniciado, ese mismo comenzar excluya cualquier otra posibilidad, ya no de desplazarse por el mundo, sino incluso de ser-en-el-mundo. Carece al parecer de cualquier otro propósito respecto al viajero que no sea el de cambiar ese mundo de partida y mudar su existencia por otra u otras, acerca de las cuales las discusiones sobre un hipotético conflicto mantenido entre posibilidad y necesidad no han llegado a detenerse un solo instante desde el principio de su acontecer. Para emprenderlo no se necesita en principio más perseverancia que la contenida en el molde de los hechos consumados o en el no mucho más amplio de los acontecimientos irremediables, que se producirán por muchas que fueren las dificultades surgidas en su ocurrir. Asimismo, el punto de partida y el de llegada vienen aquí a coincidir casi en su presentación simbólica y en su autenticación cognitiva, ya que ambos se hallan separados por una cesura temporal o por un desequilibrio en el continuo espacio-temporal efectuado siempre a favor del tiempo cronológico que separa dos instantes singulares de un intervalo, vital o vivencial –según se considere- en el que participa el sujeto de los hechos. No obstante, con esto y con todo, lo más distinto que el viaje al más allá ofrece con respecto a cualquier otro viaje, real o fabulado, es la existencia casi forzada –necesaria, podríamos decir- de un tipo especial de guía que también puede ser al mismo tiempo guardián, cicerone y, llegado el caso, hasta juez de la situación. Sin embargo no se deduce de ello que la presencia de tal conductor y vigilante haya de producirse exclusivamente en el viaje al más allá y no en otros, sino, sobre todo, que en su transcurso viene a culminar con plenitud el proceso de desarrollo de esa ineludible necesidad que impone un cambio de mundo y, por tanto, también la obligación de atravesar el espaciofrontera mantenido entre ambos universos, entre ambos planos o si se quiere – 152

llevada la interpretación un poco más lejos- entre planos distintos, singulares, de la realidad existencial. La naturaleza del guía que suele actuar entre esos mundos o planos –lo cual es un aspecto importante de esta cuestión- se ha de ver condicionada de manera ineludible por las propiedades y características del espacio-frontera que existe entre ellos, es decir, se tratará de un personaje que, en su razón de ser-en-el-mundo, reúna las condiciones esenciales de ambigüedad, paradoja y liminaridad que en todas las tradiciones suelen manifestarse como propias de alguien que ha de circular habitualmente entre nuestro mundo y el otro. Es importante observar que, en el desempeño de su función psicopompa, el guía nunca sobrepasará los límites del espacio-frontera salvo en casos excepcionales, que no hacen sino reforzar esta condición de permanencia. Su presencia y su actuación tampoco van a ser nunca cuestionadas ni podrán forzarse en ningún caso rompiendo alguna de las condiciones dentro de las cuales aquella función se lleva a cabo. Aunque el aspecto de estos personajes pueda asemejarse a la clásica figura representativa de la muerte, es decir, un esqueleto o cadáver esqueletizado cubierto por una especie de sudario y armado a veces con una guadaña o gran hoz, eso responderá más bien a los desarrollos iconográficos que comienzan aproximadamente en la época de las Danzas Macabras y se extienden casi hasta nuestros días –según podremos ver en su momentoantes que a las descripciones más antiguas referidas a dichos agentes psicopompos. En estos testimonios primeros no se presta tanta atención al aspecto físico de los guías o conductores de almas hacia el otro mundo como al hecho de su condición mixta, paradójica y liminal a la que hemos hecho mención. En algunos casos, dichos agentes ni tan siquiera serán visibles –según ocurre con los protagonistas sobrenaturales en algunos de los relatos y tradiciones inspirados por la leyenda que nos transmite Procopio de Cesarea, recogida probablemente de fuentes anteriores y que detallaremos seguidamente- ni tampoco aquellos presentan características diferenciales mediante las que vaya a surgir necesariamente parecido alguno con los muertos propiamente dichos, tal como sucede en ocasiones con el Caronte

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clásico o con el Charun etrusco, aunque ambos personajes puedan resultar repulsivos y desagradables por más de un motivo. Algo semejante ocurre con las valkirias de la mitología nórdica que, desde su cometido inicial como espíritus demoníacos encargados de arrebatar las almas de los difuntos en general, pasaron a ser una cohorte de doncellas guerreras –en la tradición de las mujeres escuderas tan renombradas en dicha tradición- que sólo escogían para su traslado los espíritus de aquellos guerreros caídos en combate y que lucharían luego con Odinn en el Rajnarok o batalla final en la que el universo será destruido como paso previo a su renacimiento. Tampoco los chamanes –dejando a un lado su vestimenta característica y los adornos o elementos ceremoniales y rituales que, por su oficio, suelen llevar sobre sí- deben presentar en principio un aspecto peculiar para realizar su función psicopompa, aunque tal vez terminen por adquirir dicho aspecto durante el desarrollo de la transformación que han de experimentar para adquirir ese estado de conciencia chamánica del que nos habla, entre otros, Michael Harner 165. No es, por tanto, el aspecto o la figura lo que más importa en estos agentes, sino las posibilidades que encierran y que se derivan de su función misma y a través de ella, de las propiedades del espacio-frontera en el cual dicha función se desenvuelve. En cualquier caso, el aspecto del cual hablamos puede constituirse en seña de identidad en determinadas tradiciones, tal como ocurre, por ejemplo, con el Ankhou bretón en sus distintas variedades, pues este acarreador de los cuerpos y almas de los fallecidos en los relatos de la muerte en dicho ámbito cultural, aparece habitualmente con la forma de un esqueleto o cadáver corrompido e incluso lo acompañan los signos clásicos que identifican a éstos, como sus costillas y huesos bien visibles o el olor a podredumbre típico de la muerte, lo que también sucede con algunos otros ejemplos de psicopompos en la tradición cultural céltica (Santa Compaña, Estadea) o en la nórdica (Hel, la diosa infernal, que es mitad mujer hermosa y mitad cadáver putrefacto).
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Michael Harner, es profesor y antiguo Director del Departamento de Antropología de la New School for Social Research de New York. Neochamán y fundador, además, de un centro de Estudios Chamánicos en Connecticut. Ver S. Nicholson (Ed.), Anthologie du chamanisme. Vers une conscience élargie de la réalité, p. 31 y s.

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Figura 19: El Ankou bretón, arrebata y conduce las almas al más allá. Reproducido de La Bretagne des druides et des Légendes. M. Overmann –J. Wagner.

Es conveniente anotar la concatenación de funciones producida en el caso de los genios y entidades psicopompas en el tratamiento mitológico griego del viaje al más allá. Intervienen en el desarrollo de ese traslado entre mundos diversos personajes que, por decirlo así, se especializan cada uno de ellos en un tramo concreto de dicho trayecto. Así por ejemplo, Hypnos (Hypnos, Sueño) y Thanatos (Thánatos, Muerte) ambos hijos de Nyx (Noche), parecen encargados de transportar al difunto y de rendirle los correspondientes honores en su patria, para que éstos no sean proporcionados por extranjeros sino por los miembros del grupo familiar, cuestión ésta de una gran importancia
166

.

Estos personajes se representan habitualmente en los lécitos o vasos funerarios depositados, bien junto al cadáver, o en el exterior de la tumba, con grandes alas a la espalda –aunque a veces pueden aparecer sin ellas- y dotados de taloneras aladas. Toman al difunto uno por la cabeza y otro por los pies, para depositarlo al lado de la estela funeraria. En algunas de esas representaciones de los vasos funerarios aparecen Hermes y Caronte, lo que parece indicar que la tarea realizada por Hypnos y Thanatos es sólo algo preliminar en relación con el verdadero curso del viaje
166

Ver en F. Diez de Velasco, Las caminos de la muerte: religión, rito e iconografía del paso del más allá en la Grecia Antigua. Madrid, 1995. p.13.

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ultraterreno

167

. Hermes, como psicopompo, recogería el alma de la tumba y la

llevaría ante Caronte, el cual, haciéndola pasar a su barca, la transportaría definitivamente al más allá, concluyendo así el tránsito 168.
Hypnos. Thanatos Depositan el alma en la tumba Hermes la toma (psicopompo)

Caronte, la pasa a su barca y concluye el tránsito.

Este tipo de representaciones que describen un ciclo completo de actuación de los psicopompos, como aquél al que acabamos de hacer referencia, aparecen, por ejemplo, en una figura de lécitos del museo nacional de Atenas (número 1830) 169. Tanto Hermes como Caronte, el barquero, desempeñan una parte del proceso a la que se podría considerar como más cercana al Ultramundo –o Inframundo- propiamente dicho. Hermes actúa en esta tarea desempeñando un papel acorde con su naturaleza de divinidad relacionada con lo ambiguo y paradójico, tanto en lo que se refiere a favorecer la proximidad o vecindad de ámbitos que pueden llegar a ser incluso antagónicos y prácticamente irreconciliables, como para actuar en términos de psicopompo o conductor-guía de las almas que han de atravesar esa difícil y en muchos sentidos contradictoria circunstancia de la muerte recién acaecida. Parece mostrar una especial preocupación respecto al umbral que separa nuestro mundo del más allá. Es un dios viajero, que conoce los caminos de la muerte y puede, por tanto, ayudar en ellos al difunto recién desencarnado 170. Es interesante la interpretación que en su día presentó a Hermes como agente capaz de controlar y dirigir de alguna manera a las almas de los difuntos cuando, durante la fiesta de las Antesterias, podían volver durante un cierto período al mundo que ya habían abandonado con la muerte. Este
167 168

Ibid. p. 14. F. Diez de Velasco detalla esta transición desde la actividad de Hypnos-Thanatos hasta Caronte, comentando las representaciones que sobre dicho tema aparecen en los lécitos de fondo blanco (una quincena). En o.c. p.p. 19-21. 169 F. Diez de Velasco, o.c., p.14 , Ilustración 2-6. 170 F. Diez de Velasco, o.c., p. 17.

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regreso controlado de los muertos se contrapone a la expresión –presente en la gran mayoría de las culturas- de un temor profundo y persistente al retorno de aquellos una vez franqueado el umbral de la tumba sin que pueda hacerse nada por evitarlo, salvo mediante invocaciones y conjuros acerca de cuya eficacia nadie está demasiado seguro. Hermes, además de actuar como intermediario en esas relaciones siempre problemáticas con el más allá, parecía mantener, gracias a esa cualidad, su autoridad sobre esas almas huidizas, vagabundas y que en no pocas ocasiones –quizá a causa de su pérdida- pueden demostrar una especial animadversión y enfado furioso dirigidos hacia los habitantes de ese universo que un día fue también el suyo, pero de cuyo disfrute, han sido privados por la ley de la existencia, paradójica y ambigua ella misma. Por su parte Caronte es, como resulta abundantemente probado a través de los recursos dimanantes del imaginario colectivo occidental, bien conocido en su función de barquero infernal que conduce las almas difuntas hacia el más allá, en su barca y previo pago de un óbolo. En el esquema del viaje ultramundano que hemos citado anteriormente, llevaría a cabo su tarea en el tramo final y definitivo del traslado de las almas
171

. Sin embargo, en el

desarrollo de esa presentación, se muestra un detalle que también aparecerá luego en los modelos mediante los cuales diferentes cosmovisiones escatológicas nos presentan imágenes acerca de la transición producida entre nuestro mundo y ese otro que, presuntamente, nos aguarda: existe una separación líquida, bien sea figurada por el río Aqueronte, por el Ponto o por la inmensidad oscura del Océano. Lo mismo que existe una aposición simbólica establecida alrededor de los navegantes del más allá, bien sean éstos los que franquean las siniestras y oscuras aguas de los ríos infernales metidos –más o menos a su pesar- en la barca de Caronte, o aquellos que esquivan las fuertes ondas del Mar Tenebroso, a la búsqueda de las traicioneras costas del reino de los muertos. Existe aquí un contraste entre el “agua infernal” ya presente, al parecer, en los poemas homéricos y el Océano –oscuro y frío- como lugar de destino de los difuntos, contraste que, según creo, va a sobrepasar ampliamente el simple
171

Para ver mejor los aspectos de una figura como Caronte, presente en culturas de todo el mundo: F. Díez de Velasco, Esquisse méthodologique de mythologie comparée: Charon indoeuropéen?. 5. Une hypothèse sociologique sur l’origine du nocher Charon. Pp. 6 y s.

157

nivel estético o de recurso artístico-literario, para mostrarse constituido en referencia importante de cara a las posteriores presentaciones escatológicas relativas al último viaje que nos ofrecen las distintas culturas. Esa separación líquida bien puede ser considerada en su papel vector como fuente de algunas de las dimensiones sobrenaturales del terror que surgirán en nuestro estudio – lo numinoso representado por una conjunción entre las fuerzas inconmensurables del Océano, el temor figurado por lo profundo que cualquier masa de agua representa y la posible presencia de la Muerte en todo ello- y que es puntualmente recogida por abundantes tradiciones y costumbres de muchos pueblos antiguos y modernos 172. Así, Procopio de Cesarea
173

recoge, según ya hemos apuntado, el

relato legendario en el que aparece la “isla de Brittia” como morada a la que han de ser conducidos los difuntos 174: “Los habitantes de este lugar…dicen que les toca por turno la obligación de transportar las almas…Y a altas horas de la noche sienten que llaman a sus puertas y oyen una voz imprecisa que los convoca a la tarea. Y ellos, sin titubear un momento, saltan del lecho y se encaminan a la playa, sin comprender la necesidad que les empuja a hacer tal cosa, pero, con todo, impelidos a ello. Ahí se ven esquifes ya dispuestos sin que haya nadie en ellos; sin embargo, no son los suyos propios, sino otros distintos, en los cuales se embarcan y echan mano de los remos. Y sienten que los botes van cargados con un gran número de pasajeros y los mojan las olas hasta el borde…Sin embargo, no ven nada y después de una hora de remar, atracan en Brittia. Sin embargo, cuando hacen el viaje en sus propios esquifes, sin usar velas sino solo remos, difícilmente hacen el trayecto en una noche y un día. Así que han llegado a la isla y descargado, parten a toda velocidad, con los botes vueltos repentinamente ligeros y levantándose por encima de las olas…” 175.
172

Como aquellas que se establecen, por ejemplo, en torno al santuario de Saint-They en Bretaña en relación con los “peligros” del mar que, en realidad, son los peligros que pueden sobrevenir de los muertos. Ver con más detalle en mi trabajo Análisis estructural del espacio en un lugar sagrado. Gazeta de Antropología. Universidad de Granada. Nº 19. Granada, 2003. 173 Historiador bizantino del siglo VI. Escribió una Historia en ocho libros (De bellis – Polemon, 545-552 e.c.) acerca de las guerras libradas por el imperio bizantino en tiempos de Justiniano. También una Historia secreta contra Justiniano y su esposa Teodora. 174 No carecería de interés, a mi juicio, profundizar en las relaciones también establecidas con frecuencia entre el término “isla” y la morada –más o menos definitiva- de los muertos. 175 Procopio de Cesarea, Historia de las guerrass, VIII, XX (Guerra Gótica, iv,20). Referencia en Howard R. Patch, El Otro Mundo en la literatura medieval, p. 37.

158

En el Finisterre de Bretaña, tendida entre la Pointe du Van y la Pointe du Raz, existe una extensa playa de arena blanca y fina. Su nombre es Baie des Trépassés (bwe an Anaon, en el lenguaje local).

Figura 20: Baie des Trépassés. Bretaña. Vista hacia la Pointe du Raz. (Archivo J.L.Cardero)

Auguste Brizeux, poeta francés en lengua bretona

176

, decía que esa

arena, que verdaderamente se escurre sin sentir entre los dedos y resulta de un color extremadamente claro y brillante, estaba formada por las cenizas de los difuntos que, a través de esa playa, son conducidos al más allá en una forma muy parecida a la que relata Procopio. Se dice que la denominación viene de la antigua costumbre de trasladar en barca desde esa bahía, abierta a la influencia directa del océano, hasta la isla de Sein, los cadáveres de los druidas difuntos. Tal vez por ello sea en este lugar de Bretaña, mejor que en ningún otro, donde, según la tradición, actuarán los tremener o transportadores de almas al otro mundo.

176

Auguste Brizeux (Aogust Brizeug, en bretón): Lorient (Morbihan), 1803 – Montpellier, 1858.

159

Figura 21: Bardo, Tremener, conductor de almas en Bretaña

Así, las leyendas bretonas hablan del pescador de Cap-Sizun que, por la noche, siente llamar a su puerta. Ha de levantarse y coger su barca cargada de almas invisibles, navegando luego con ellas hasta la isla de los Muertos (la Îlede-Sein) para dejarlas allí. El denominativo tremener (el barquero) designa aún hoy a ciertas familias en las que este terrible encargo se transmite de padres a hijos. La Baie des Trépassés, donde las tempestades suelen arrojar con frecuencia los cuerpos de los ahogados, se considera así como el punto de partida para el Otro Mundo. Las tradiciones locales siempre han considerado estos lugares, establecidos entre la seguridad de la tierra y el peligro de las aguas, como un punto de paso entre nuestro mundo y un continente misterioso, llamado por los celtas Tierra de los Jóvenes, Isla Lejana, Isla de Avalon, Tierra de promisión de los Santos, Palacio de Cristal más allá del mar, o bien, simplemente, la Bretaña del otro lado del Océano. En todo el Cap Sizun, pueden encontrarse –según las leyendas- seres fantasmales que recorren esas soledades liminales y paradójicas formadas por el encuentro de la tierra y del mar. Puede tratarse de fuegos sobre el Océano, luces inexplicables que señalan la presencia de ánimas peligrosas (quizá, los krierien, que con sus

160

gritos atraen a los incautos para arrebatarlos al Más Allá) o de otras más pacíficas (las Anaon, que van en cortejo hasta cualquier iglesia o capilla de las proximidades). En cualquier caso, en estos territorios fronterizos con el mar abundan los testimonios de influjos sobrenaturales, cuya expresión en leyendas, tradiciones o consejas resaltan el carácter fenoménico y ambiguo de tales ámbitos 177. Resaltan las semejanzas mantenidas entre la leyenda bretona acerca de los barqueros de los difuntos y el relato de Procopio de Cesarea. En ambos casos llaman la atención –entre otras cosas- el hecho del anonimato en que permanece la entidad que reclama al encargado de tan fúnebre tarea para desempeñar su labor de psicopompo. Por otra parte, resalta también patentemente la invisibilidad de las almas difuntas transportadas en el esquife y el silencio en que se lleva a cabo dicho transporte, aunque la entidad de dichas almas sea más que suficiente para hundir con su peso el bote hasta la borda. Esta contradicción –almas inmateriales e invisibles que pesan, es decir, que realizan una acción física sobre su entorno- nos conduce de nuevo hacia el ámbito simbólico-cognitivo de las paradojas, de tal manera que es a través de dichos procesos como se va construyendo el entramado de las propias tradiciones, de la misma manera que, según afirma Lévi-Strauss, son las contradicciones –tanto éstas que acabamos de señalar, como otras, por ejemplo las representadas en las figuras y mitos relativos a los monstruos y quimeras- las que contribuyen a fijar y reforzar con su actuación aquellos conceptos que forman una cultura. En cuanto a los chamanes, no son, evidentemente, criaturas del más allá, aunque sí sean, desde luego, seres muy particulares que, a través de una larga y en no pocas ocasiones, peligrosa práctica, pueden traspasar el espaciofrontera subtendido entre nuestro mundo cotidiano y el más allá, bien para acompañar a las almas recién desencarnadas de los difuntos en ese primer viaje hacia el misterioso reino de ultratumba, o para rescatar alguna ánima secuestrada por los demonios o incluso por los propios dioses, antes de que llegue el momento de su muerte. Si hemos de hacer caso a Eliade, el chamán es sobre todo un especialista particularmente acreditado en el viaje extático –dentro de cuyo
177

Gwenc’hlan Le Scouëzec, Le Guide de la Bretagne, Éditions Beltan – Breizh, S.A., 1989, pág. 444.

161

campo de acción se cuentan, entre otras funciones, tanto el vuelo mágico como la Magische Flucht o huida mágica sobre los que hablaré en los próximos epígrafes- y también en las relaciones con el mundo de los espíritus y de los dioses. No es por tanto un sacerdote ni un hechicero en sentido estricto, aun cuando pueda desempeñar tales funciones en determinadas circunstancias. Por las mismas razones, tampoco los hechiceros y sacerdotes al uso pueden considerarse incluidos dentro del rango de los chamanes, si bien pueden coincidir a veces en esos desempeños o en el tratamiento y control de sus consecuencias. Estamos hablando, por tanto, de especialistas en el manejo de lo Sagrado en varios de sus aspectos y en algunas ocasiones, testigos de las manifestaciones de lo numinoso, a las cuales pueden canalizar y adecuar a los límites humanos, pero en cualquier caso, diferentes a los que nos encontramos en el ámbito de lo religioso-institucionalizado. Tales diferencias atañen tanto al señalamiento o sistema establecido para escoger a los futuros chamanes, como a la formación técnica y espiritual que éstos recibirán durante su aprendizaje. En primer lugar, el hecho de que alguien, en un momento dado de su vida, quiera ser chamán o dedicarse a ese menester, se encuentra según creo mucho más vinculado a la actuación de lo numinoso de lo que suele ocurrir cuando hablamos de un sacerdote o de un hechicero en idéntica circunstancia. En numerosos ejemplos que podemos observar recogidos en la literatura especializada
178

, es posible poner de relieve un rasgo relacionado con la

elección de los chamanes, que difícilmente aparece en las promociones de los otros especialistas: esto es, la resistencia a veces encarnizada del candidato a recibir esa investidura. La confrontación que entonces se plantea entre la divinidad y el individuo que no acepta tal encomienda, suele presentar un desenlace dramático que demuestra con una gran claridad el carácter invasivo y tremendo de lo numinoso, que se proyecta hacia el ámbito humano de una manera brutal ante la que difícilmente cabe la opción de resistirse. En segundo lugar, la actuación de lo numinoso sobre el individuo escogido para ser chamán, supone por un lado, la completa aniquilación
178

En el detallado y clásico trabajo de Mircea Eliade, El chamanismo y las técnicas arcaicas del éxtasis, hallamos muchos de estos casos.

162

simbólica de su estructura corporal y anímica –el candidato sufre la experiencia de ser despedazado por los dioses o por los demonios, lo que demuestra precisamente en dicha ambivalencia el auténtico rostro de lo numinoso- y por otro, su posterior recomposición cuando esas potencias sobrenaturales le proporcionan órganos y miembros nuevos –incluyendo a veces la carne que recubre sus huesos
179

- de tal manera que el individuo que surge al final del

proceso, no sólo está señalado por lo numinoso o por lo sagrado en su caso, sino que es un individuo nuevo y renacido o vuelto a crear por las potencias sobrenaturales. Estos dos son los rasgos que distinguen netamente al chamán de los demás especialistas de lo sagrado-institucionalizado, y que, al mismo tiempo, le acerca más que a ellos a esa fuente de la que parte lo Numinoso-primordial en sus proyecciones hacia el ámbito humano. Así, tanto en sus desempeños como en su especialización, el chamán se halla más próximo a lo Numinosoprimordial que cualesquiera otros especialistas semejantes o más evolucionados de lo sagrado o de lo sagrado-institucionalizado, pero no por razón de un mayor primitivismo de su práctica, sino precisamente, debido al origen y a la modalidad de su investidura. Otro aspecto que define la singularidad del hecho chamánico es la aparición en sus practicantes de los denominados estados alterados de conciencia o estado de conciencia chamánica (ECC)
180

mediante los cuales

será posible una mejor interrelación con lo numinoso, una adecuación más afinada ante la presencia de esas fuerzas extrañas, innombrables y peligrosas frente a las cuales el chamán deberá actuar innumerables veces a lo largo de su vida como especialista. Es quizá culminando tales estados de conciencia cuando el chamán representa verdaderamente la posición más auténtica de lo humano en relación con lo numinoso. Ante la extrañeza y lo ajeno que supone esa fuerza terrible que actúa sobre el universo de los hombres, el practicante chamán no aparece desnudo ni desprovisto de cualquier posibilidad de resistencia, sino que él mismo, mediante su práctica, se eleva, por decirlo así, hasta un nivel simbólico-cognitivo equivalente a dicha fuerza primordial o,
179

Es la reducción al estado de esqueleto tan importante en los procesos iniciáticos de los novicios chamanes y que también describe Eliade 180 Según denominación de Michael Harner. Ver S. Nicholson (Ed.), Anthologie du chamanisme. Vers une conscience élargie de la réalité, p. 31 y s.

163

cuando menos, se coloca en un estado corporal y mental –pues el estado alterado de conciencia afecta a los dos planos de la existencia- que mantiene un cierto grado de independencia sensorial y al mismo tiempo, de capacidad para actuar a niveles mucho más sutiles y finos que aquellas que sería posible alcanzar con una sensibilidad normalizada. Tal posibilidad de actuación llevando a cabo una conexión entre poderes de rango semejante, produce asimismo modificaciones sobre lo numinoso, igual que ocurre en el plano de acción de lo religioso. El paso desde lo numinoso hacia lo sagrado es por tanto consecuencia de un proceso cultural que puede manifestarse, al menos, en esas dos formas singulares –lo religioso y lo chamánico- sin que ello implique la satisfacción de ninguna necesidad de comparación ni de competición entre dichas formas. Cada una de ellas se expresa a su modo y en sus condiciones históricas o en su continuum espaciotemporal concreto. Este hecho de transformación o de adecuación de un poder de características tan absolutamente extrañas como lo numinoso-primordial mediante la actuación del chamán transportado hasta un estado especial de conciencia, será posible tan solo en determinadas circunstancias y cuando el practicante reúna ciertas condiciones. En ningún caso, ni el chamán ni los que puedan demandar sus servicios, pretenderán que esa modificación sea permanente, ni mucho menos querrán obtener un beneficio o conseguir un comportamiento favorable de tales fuerzas sin proporcionar algo a cambio. El do ut des sería en este instante crucial una norma necesaria para que se desarrolle una relación biunívoca equilibrada entre los humanos y lo numinoso ya devenido en Sagrado a través, precisamente, de dicha relación. La posibilidad de establecer un equilibrio respecto a la actuación de lo numinoso en el ámbito humano, implica ya el comienzo de la transformación de aquello a lo que hemos denominado Absolutamente otro en algo más accesible a los métodos de análisis y más fácil de abordar por los procesos mediante los cuales se establece una imagen coherente del mundo, una cosmovisión o, simplemente, una manera de estar en el seno de una estructura social determinada. El chamán suele participar en la resolución de problemas comunes a la mayoría de los seres humanos, como los relativos a la salud del cuerpo y del espíritu, o aquellos otros más directamente relacionados con los 164

sistemas de creencias característicos de cada grupo social. Debemos considerar que la acción directa de lo numinoso va a condicionar en ciertos casos las respuestas que los grupos humanos tratan de dar a sus planteamientos trascendentales y que es en el desarrollo de dichos procesos cuando el chamán interviene como un agente especializado en establecer contactos con aquellas fuerzas y en controlar sus manifestaciones. El chamán representa una realidad alternativa y también una convicción que aparece íntimamente vinculada con ella: la de que es posible acceder a una conciencia ampliada de la realidad que nos envuelve. Dentro de las posibilidades que proporciona dicha conciencia ampliada se cuentan las que permiten actuar en el terreno de lo numinoso primordial con una cierta seguridad y con la desenvoltura proporcionada por la posesión y el dominio de un conjunto complejo de técnicas y de procedimientos. Porque el chamán puede restituir un poder perdido con la misma facilidad que es capaz de recuperar un alma extraviada en los procelosos territorios del Más Allá, arrancándoselos, en ambos casos, a las potencias hostiles que residen en esos ámbitos. Tal como afirma Michael Harner, el especialista recupera ese poder sustraído por lo numinoso o por alguna entidad maligna, y lo restituye a este mundo nuestro, para reforzar mediante él la salud, el bienestar o simplemente las ocupaciones de la vida cotidiana de sus pacientes
181

. No se trata tanto de

curar una enfermedad concreta y puntual, como de contribuir al refuerzo y salvaguardia del sistema de salud en su conjunto. Y esa actuación general es la que confiere a la práctica chamánica su auténtico sentido como alternativa prevista para satisfacer una necesidad compartida por todos los seres humanos: la de poseer respuestas coherentes frente a las incertidumbres que plantea la actuación en el universo cultural de lo numinoso-primordial o de lo Sagrado que de allí deriva. Como manifiesta el propio Harner, todo esto parece concernir de una manera importante a algo que, en última instancia, resulta esencial para el espíritu humano de todos los tiempos y que, por otra parte, puede aflorar también mediante el recurso a disciplinas y técnicas como las que se ponen en práctica en la psicología o en la clínica modernas 182.
181 182

M. Harner, La sagesse ancienne dans les cultures chamaniques, o.c., p. 37. M. Harner, o.c. p. 41.

165

El chamán puede desplazarse por los tres niveles que forman su cosmología –el superior, el intermedio y el inferior- a través del Árbol o Eje del Mundo. Utiliza así un camino que en el principio de los tiempos era de uso común para todos los seres humanos, pero que resultó dañado y se perdió como consecuencia de un acto cometido por alguna criatura poco cuidadosa o por los propios hombres que no tuvieron en cuenta dos de las propiedades fundamentales del universo: equilibrio y fragilidad. Ambas resultaron profundamente alteradas a raíz de aquellos sucesos ocurridos en el comienzo del tiempo cósmico. El ser humano, tal como lo conocemos hoy, surge, precisamente, a partir de esa ruptura y, tal vez, como una consecuencia de ella. Aquello que se le enfrenta y opone, eso a lo que denominamos numinoso-primordial y Sagrado, estaba ya presente antes del tiempo. El chamán en su campo –como el sacerdote o el hechicero dentro de los suyos- tratan de dominar las técnicas que permitan sostener tal enfrentamiento. Para ello, como dice Eliade, necesita conocer lo mejor y más directamente posible los cielos, los infiernos y todas las criaturas, entidades y habitantes que en ellos moran 183.

- La Tumba, el Horno y la huida de los dioses. La muerte como paradoja de lo sagrado.

183

M. Eliade, Chamanisme et cosmologie, en S.Nicholson (Ed.), « Anthologie du chamanisme » o.c. p. 62.

166

La tensión dialéctica mantenida entre las ideas concebidas acerca de los dioses, sus respectivas proyecciones en lo sobrenatural y el carácter de lo numinoso puesto en trance de llegar hasta lo sagrado, todo ello junto al constatable y tal vez definitivo abandono o huída de aquellas deidades, desemboca en una consideración de la muerte que si, por una parte, apenas parece capaz de superar el terror que ese acontecimiento inevitable inspira, por otra sobrepasa ampliamente la pura condición ocurrencial para establecerse, quizá, como uno de los elementos constituyentes del ordenamiento simbólicocognitivo humano. En este proceso nos encontramos por tanto frente a dos nociones contradictorias, al menos en apariencia: una de amplia envergadura que es, según hemos dicho, fundacional y constituyente para el orden simbólico y otra a la que podríamos calificar como de “apenas superar” el terror generado por la simple insinuación de la muerte. A esta segunda noción deberíamos quizá considerarla como uno de los más poderosos generadores del movimiento religioso, impulso establecido en un nivel teórico-práctico semejante al de la crisis mimética postulada por René Girard 184. Por otra parte, apreciar la tensión generada por el “apenas superar” viene a coincidir con el esfuerzo desarrollado por una parte del campo teórico fenomenológico en el sentido presentado por las contribuciones de filósofos como Heidegger y su escuela, que analizan esa tendencia expresada por el ser-en-el-mundo hacia el ser-en la muerte
185

. En cualquier caso, la presencia

de la muerte ha sido y continúa siendo un poderoso estímulo para que, desde su acontecer, se formulen los sistemas simbólico-cognitivos necesarios dentro del ámbito de cualquier cultura, en orden a jerarquizar todo el amplio conjunto de elementos inmateriales que, en este aspecto, estructuran los grupos humanos. Así, decir que la muerte está en medio de nosotros, pasa por ser algo más que una simple obviedad y adquiere un estatus de verdad fundamentadora de la civilización tal como la conocemos. La esencia de nuestra vida viene a ser la presencia continua de la muerte entre nosotros. Presencia que, en la mayoría de los casos, ha dejado de aparecer como amenaza para convertirse
184 185

Rene Girard, Le bouc émissaire. “Les stereotypes de la persécution”. P. 23 y s. M. Heidegger, Ser y tiempo. Ver el epígrafe titulado “El posible “ser total” del “ser ahí” y el “ser relativamente a la muerte”. P. 258 y s.

167

en impulso y en elemento connotativo de los campos culturales. Vivimos en medio de la muerte de incontables seres que nuestra propia existencia determina y hace bascular hacia su final, aunque existen numerosas barreras simbólicas y cognitivas, abundantes modelos de comportamiento y previsión de expectativas, tanto en nuestra cultura presente como en cualquier otra a la que podamos referirnos, destinados a difuminar esa realidad de la conciencia. Precisamente esa es la función –nunca confesada y pocas veces asumida- de la gran mayoría de los ceremoniales funerarios en cualquier época: reducir la presencia de la muerte a lo cotidiano y a lo prácticamente asumido, en medio de una gran profusión de informaciones relativas a todo lo que la rodea como imagen y sentimiento, que busca así obviar lo que de por sí sería inabordable y difícilmente soportable tanto para el individuo como para el grupo social al que pertenece. Sin embargo, existe algo infinitamente siniestro y potencialmente generador de terror en la actitud que mantiene nuestra sociedad, no ya ante la muerte y sus manifestaciones, que suelen ser reificadas antes de que puedan cumplir por completo su misión como elementos connotadores, sino más bien frente a ciertos caracteres idiosincrásicos de la civilización tecnológica capaces de consagrar, poner en acción y justificar desde la perspectiva simbólicocognitiva, todo un cometido industrializado de la muerte-prefactual, es decir, de la muerte como idea o, en definitiva, de la muerte-arquetipo. Parafraseando a Paul Celan, la muerte pasaría así a ser un maestro de Occidente, entendiendo por tal todo el conjunto de la civilización europea extendido luego a muchas otras partes del planeta 186. ¿Sería por tanto la imagen de la muerte industrializada, con todos sus correspondientes iconos-símbolos (caravanas de seres destinados a la muerte, medios de transporte, mataderos, hornos crematorios para reciclar lo inutilizable o lo superfluo de los cadáveres, almacenes para depositar y tratar las piezas y restos útiles) algo inseparable de nuestro modelo de civilización o, todavía peor, algo inevitable en el desarrollo completo de dicho modelo? 187.

186 187

En Paul Celan, die Todesfuge: …der Tod ist ein Meister aus Deutschland Las imágenes de miles de cuerpos de animales infectados por la enfermedad de las vacas locas, sacrificados colectivamente y posteriormente incinerados en grandes pilas, recuerda de manera inevitable imágenes de Auschwitz, Birkenau y otros campos de exterminio nazis.

168

Es conveniente señalar que, a los efectos de la necesidad y de la potencialidad del modelo en sí, de nada valen las estrategias estratificadoras respecto a la calidad –o cualidad- de las víctimas, surgidas dichas estrategias del propio sistema moral que sustenta estructuras simbólico-cognitivas justificantes establecidas acerca de nuestro modelo social. Dicho modelo no puede auto justificarse con tales estrategias si no es validando un sistema de doble moral, que es precisamente lo que siempre suelen hacer los verdugos y, sobre todo, quienes les impulsan a actuar. En el sistema de doble moral al que nos referimos, el camino pasa siempre por estratificar a los posibles sujetos de la violencia, es decir, disponerlos en categorías a través de las cuales puedan ser afectados por el proceso de “puesta a muerte”. Así, a los animales de consumo no es necesario aplicarles la ley moral, puesto que por el hecho –absolutamente artificial y arbitrario- de permanecer incluidos en su categoría correspondiente, pueden ser masacrados sin plantear problemas ni a sus ejecutores ni a quienes consumen su carne o sus productos. Algo similar ocurre con aquellos otros animales que son considerados peligrosos, nocivos o dañinos. Su muerte no plantea tampoco problemas morales. Al contrario, está bien vista socialmente como una necesidad. No resulta infrecuente que en el transcurso de la historia algunos grupos, etnias o clases de seres humanos se hayan visto incluidos entre los animales dañinos o –más raramente- entre los animales de consumo. Con esas inclusiones estratigráficas, cuando se produjeron, pretendían eliminarse las restricciones o los problemas morales que siempre aparecen frente al hecho de la muerte inducida de una persona. Para conseguir tal efecto muchas veces es bastante emprender campañas denigratorias permanentes y que alcancen un cierto grado de efectividad subliminal. El otro, el ajeno, el distinto o el enemigo, pasa a convertirse en elemento in-humano e incluso anti-humano. Resulta muy curioso –e instructivocomprobar como muchas de estas tácticas explicatorias/excluyentes son empleadas también con personajes como los monstruos que pueblan las leyendas y los cuentos populares. El concepto de monstruo es utilizado frecuentemente respecto a aquellos a los que se trata de excluir y apartar de la comunidad para mejor poder actuar sobre ellos, llegado el caso, sin restricciones. 169

En el caso que nos ocupa, la utilización de tales procedimientos – referidos a cualquiera de los seres vivos que nos rodean- determina tan encarnizadamente la cotidianidad como dice Heidegger, que cualquier intento de convencimiento –o de auto-convencimiento- respecto a los que van a morir y acerca de su posible utilidad para intentar que otros –los “elegidos”- escapen de la muerte, no hace sino profundizar todavía más y teñir con tintes más negros los aspectos de nuestra civilización que nos han permitido llegar ahí. Eso no está muy lejos de lo que Heidegger dice sobre la forma de tranquilizar constantemente acerca de la muerte que no se dirige tanto a los “murientes” como a los que consuelan 188. Se trata de ver este nuevo aspecto de la muerte como generadora del terror y determinar en lo posible la relación que esa visión tiene con el fenómeno general “huída de los dioses”, siempre y cuando consideramos que los dioses nos dieron la técnica que permite llegar con su desarrollo, tal vez de forma inevitable, a semejante industrialización de la muerte, de manera que a la muerte enfurecida puede seguirle la muerte dominada (por la técnica) y como colofón, surgir de todo ello la muerte industrializada, es decir, realizada y servida para un fin que puede ser cualquiera, en definitiva, pero que nos pone así mucho más en presencia del hecho “ser para la muerte”. Lo que es preciso determinar también en este contexto actual de “huída de los dioses” es si, como consecuencia de ello, más que un regreso de la religión en sí misma –aunque vaciada hasta cierto punto de la mayoría de sus contenidos sagrado/numinosos, que han sido sustituidos por contenidos burocráticos en el sentido que Max Weber da al termino
189

- lo que se produce
190

en realidad, junto a fenómenos propios del “ser para la muerte”, es un retorno de ciertas cuestiones religiosas, tal como lo plantea Camille Tarot . Unido al hecho propiciado por el entramado burocrático de la cuestión principal relativa al recurso a unos dioses que ya no aparecen ni se manifiestan más, ese mismo carácter se traslada a las propias vivencias de la muerte y actúa sobre la correspondiente capacidad de dichas vivencias para generar el terror.

188 189

Martin Heidegger, Ser y tiempo, o.c. p. 277. Max Weber, Economía y Sociedad. Esbozo de sociología comprensiva. F.C.E., 1984. p. 175 y s. 190 Camille Tarot. 2009. Mauss et les sciences des religions. Bilan d’actualité. Colloques Centre Culturel International de Cerissy-la-Salle. “Mauss vivant”, Alain Caillé – Keith Hart (Dir.). 13-20 juin 2009.

170

En este sentido el Horno se muestra como un instrumento paradigmático que reina y desempeña su función aterrorizante, paralizadora –antes encomendada a lo numinoso- en el entorno de la muerte industrializada, bien sea ésta destinada a los animales de consumo, a seres humanos previamente desprovistos de su condición como tales o a piezas191 –animadas o inanimadas- a las que se considera inútiles a través de un desarrollo patologizado de algún tipo de previsión pautada, norma o ley moral. El serpara-la-muerte desarrolla así el original sentido heideggeriano para transformarse en una fantasmagoría que lo hace figurar como el único destino posible del proceso de muerte industrializada. Ahora, los dioses han huido y la técnica se apodera de todo 192. Los instrumentos utilizados y los entornos en los que se desarrolla este proceso adquieren así el carácter que anteriormente revestía a lo sagrado-numinoso y se muestran como necesidad y destino, expresados desde el interior de la mente de todos y de cada uno de los agentes implicados en aquél proceso 193. Una de las influencias que el Horno desprende de sí es el condicionamiento extraordinariamente importante producido sobre el espacio que le rodea, el cual se ordena, compartimentaliza y jerarquiza en función no sólo de la presencia de aquél, sino también a partir de la expresión de sus etapas y períodos de funcionamiento. Junto al espacio se ordenan asimismo el diseño funcional, la estructura, el comportamiento y se establece la actitud del grupo o grupos humanos que lo habitan.

191

La evolución del lenguaje utilizado en semejante tratamiento o el predominio de ciertos denominativos sobre otros, es un hecho mayor a considerar también en el análisis de este proceso de “industrialización de la muerte”. Ver Victor Klemperer, Lingua Tertii Imperii. La Langue du IIIe Reich. Carnets d’un philologue. Albin Michel. 1975/1998. 192 Heidegger citando a Hölderlin: “En tiempos de angustia, el poeta debe permanecer atento a la huella de los dioses huídos” (Holzwege, V.Klostermann, Frankfurt,1949. Ed. francesa Chemins qui ne mènent nulle part. Gallimard, 1986). Ver también entrevista Der Spiegel (Trad. y notas Ramón Rodriguez. Tecnos, Madrid 1996) 193 Quizá una buena muestra de las implicaciones existentes en el propio origen de la tecnología, pueda observarse en el mito de Dédalo, quien podría ser considerado como el “primer científico”, capaz, al tiempo, de concebir el horror del Laberinto y de proporcionar a Ariadna los medios para penetrarlo y salir de él con vida. Como afirma John Campbell, Dédalo representa el prototipo del “artista científico”, “dedicado no a la moral de su tiempo sino de su arte”. Ver en J. Campbell, El héroe de las mil caras, Psicoanálisis del mito. FCE. México, 2006. p. 30.

171

Figura 22: La vida y la muerte condicionadas por el Horno. Litografía de Joseph Bau.

El Horno y su ámbito de influencia se convierten así en “el espacio para morir” y el tiempo y ritmo de funcionamiento del Horno determinan absolutamente los tiempos e intervalos de vida y de muerte de todos aquellos que le están sometidos. Es muy posible que, incluso, exista una legislación o normativa de algún tipo que rija esos periodos –aunque sea arbitrariamente- y que sea obligadamente impuesta por causa de las características estructuralfuncionales del Horno 194.

194

La imagen del Horno (que suele ser estática) puede ser intercambiada, a veces, con la de una locomotora de vapor –responsable, en los campos de exterminio, del aporte y flujo continuo de prisioneros- en la que se reúnen las condiciones del propio Horno, rugiente de fuego pero ahora móvil, así como la del usual color –negro- tan afín a la muerte. Esa imagen de la locomotora que avanza como una amenaza, aparece a veces en los sueños de los deportados supervivientes, según el testimonio de Primo Levi (Si esto es un hombre, Muchnik Editores, S.A.). Horno y locomotora pueden considerarse asimismo como dos de los iconos más representativos de la revolución industrial.

172

Figura 23: El ámbito-espacio vital condicionado y estructurado por el Horno. Litografía de Joseph Bau.

El instrumento pasa así a suplantar no sólo la personalidad de los dioses ausentes, sino también usurpará el carácter imprevisible de lo numinoso y, en cualquier caso, va a recibir sobre sí, ciertamente, la impronta de lo sagrado en su aspecto sacrificial y propiciatorio, con lo cual tratará de ganar un cierto aire de legitimidad referida a los aspectos más oscuros e influyentes de ello. Es un verdadero y notable esfuerzo de institucionalización el que en tal sentido se lleva a cabo aunque, en ciertos casos, se trate de una institucionalización malsana y pervertida
195

. El paso de la vida a la muerte en los procesos de

“muerte industrializada” influye de una manera permanente y casi indeleble sobre los agentes que impulsan el proceso así como sobre los lugares en los que dicho proceso ocurre. Cualquier transición entre uno y otro estado portará sobre sí desde entonces aquella marca, depositada y hecha valer en lo que corresponde a su carga simbólica y a su capacidad significante en el imaginario colectivo.
195

Véanse, al respecto, las descripciones que los supervivientes de campos de exterminio nazis presentan de todo lo que suponían los períodos de “superactividad” de los hornos de Auschwitz-Birkenau, que trabajaban día y noche sin detenerse durante los intervalos de llegadas de centenares de miles de condenados en ciertas épocas y la manera como esa “superactividad” transformaba completamente toda la estructura convivencial de los prisioneros, incluso de los no afectados “directamente” por la matanza. Son tantos los testimonios que podrían citarse que sería imposible ser exahustivo. Como ejemplos, Primo Levi, Los hundidos y los salvados, Muchnik Editores, S.A. (sobre los Sonderkommando y sobre otros testimonios de la vida en el campo de exterminio de Auschwitz, como las selecciones para la cámara de gas ), o Si esto es un hombre (misma editorial)

173

Figura 24: Los productos del Horno en un campo de exterminio forman una nube alrededor de la vida. Lluvia de cenizas procedentes del crematorio y de las grandes piras, inundan la ciudad (Escena de “La lista de Schindler” (Schindler’s List) de Steven Spielberg, 1993. Universal Pictures)

La muerte se convierte por tanto en una paradoja de lo sagrado que ha huido, siendo suplantado por algo que se muestra como una figura de ello y que, para disimular su aspecto de fantasmagoría, se recubre con los aspectos más terribles de lo numinoso: sorpresa, fascinación, parálisis de la voluntad. En esa paradoja se vinculan e interactúan aspectos como el espacio, el tiempo, el saber y los instrumentos aportados por la tecnología. Mientras los dioses huyen, lo numinoso se esconde tras la muerte-arquetipo y utiliza las herramientas más avanzadas proporcionadas en nuestra época por el espíritu humano para confeccionar una máscara, mediante la cual pueda excusarse su presencia directa y ser conservados sin embargo los efectos de sus manifestaciones. Pero en el curso de esa actividad de lo monstruoso que resulta ser aquí la muerte, sus víctimas experimentan también –hasta el momento de su encuentro con ella- una cruel transformación que los parasita y que alcanza su expresión máxima con el colapso casi absoluto y con el anonadamiento de la personalidad
196

. Vemos con ello un aspecto inédito de lo sagrado no

manifestado hasta entonces y que hace aparecer una nueva luz sobre las
196

Como ejemplo paradigmático, los musulmanes de los Konzentrationlager nazis, descritos en tantos testimonios. Todavía no están físicamente muertos, pero sí lo están anímica, moral y socialmente.

174

relaciones establecidas entre los hombres y esa porción de la realidad en la que, presuntamente, moran los dioses, incluso los más ociosos y despreocupados por la suerte de sus criaturas. La muerte industrializada hace todavía más patente la soledad del ser humano en el cosmos, así como la terrible violencia que puede desatarse en él y que con mucha frecuencia impregna su búsqueda en la oscuridad del abismo exterior.

Figura 25: La pira donde arden los cuerpos de las víctimas del campo de exterminio, como representación de lo Numinoso y el Terror, puede transformar y enloquecer a los testigos y a los propios perpetradores (Escena de “La lista de Schindler” (Schindler’s List) de Steven Spielberg, 1993. Universal Pictures)

La muerte viene a ser casi siempre el testimonio más directo y definitivo del final de un viaje. Pero cuando va asociada con el desarrollo tecnológico se desvirtúa en ella una parte importante de su contenido simbólico como fin y aparece, de tal manera, como un acaecer prolongado cruelmente en el decurso cronológico. Es un fin que no quiere, no puede, o al que su propio carácter “industrializado” no le permite, pasar, fluir, terminar de una vez. Se interrumpe así aquello que Heidegger llama la relación del ser y del hombre en su despliegue esencial
197

y como consecuencia habrá que determinar la

naturaleza verdadera de eso nuevo que se despliega en su lugar, cuya matriz parece constituida a partes más o menos iguales por el terror y la desesperanza que el Horno rugiente, incansable y voraz, representa de manera tan adecuada.
197

M. Heidegger, Holzwege (Chemins qui ne mènent nulle part). P. 98.

175

Lo sagrado –sobre todo en su parte más próxima a lo numinososiempre ha mantenido una buena relación significante con el brillo del fuego y con su capacidad destructiva contenida, cuya representación más típica es el horno del herrero o del alquimista, auténticas matrices de la ciencia moderna, tal como la conocemos hoy. Incluso en estos tiempos presuntamente tan avanzados en el aspecto tecnológico, los recipientes cerrados más o menos herméticamente, en cuyo interior se puede desatar toda la potencia ardiente del fuego, son los más usados para muchas transformaciones de la materia. Las mismas armas nucleares no son, en principio, otra cosa que recipientes de contención de una energía que, finalmente, se va a desbordar para arrasar todo lo que encuentra a su paso. Esa transición desde una fase controlada del fuego –en la que ese medio puede ser utilizado para modificar y transformar cosas, variando sus propiedades iniciales y dando nacimiento a otras nuevashasta la etapa incontrolable en la cual el fuego se vuelve tormenta, estallido y devastación, se corresponde asimismo con la posible instauración del terror, de la parálisis y de la sorpresa tan características de lo numinoso o de ciertos aspectos de lo sagrado. Pero en este caso, lo sagrado que corresponde al fuego todavía controlado dentro de su recipiente de contención, va a acentuar su condición paradójica. Tenemos así algo que aparece como característicamente humano – cantado y contado por tantas leyendas y tradiciones- como es el fuego y que, al tiempo, muestra un carácter absolutamente inhumano, ajeno y extraño, según corresponde a la naturaleza que podría esperarse de ese don concedido por los dioses al hombre en un pasado lejano y ya envuelto entre las brumas de lo mitológico. En nuestros días, a esa imagen ambigua y paradójica de lo sagrado unido con el fuego, se une también la influencia de la muerte. En una historia no demasiado lejana, los cementerios se han transformado también en el seno del vendaval tecnológico. Desde una consideración plurisecular en la que permanecían, al menos en apariencia, establecidos en su papel de ámbitos destinados y concebidos para el reposo securizado y controlado de los difuntos, han pasado a ser recintos asépticos y despersonalizados de los cuales hasta la muerte parece desterrada, pero en los que se continúan conservando el Horno, el fuego y los recursos propios de lo numinoso. 176

La destrucción de los cadáveres por incineración se lleva a cabo contrariando en muchos aspectos las enseñanzas y simbolismos heredados de la tradición cristiana establecida sobre todo a partir del siglo X de nuestra era, confirmada con el nacimiento de las ideas sobre el Purgatorio que aparecieron y se asentaron definitivamente a partir del siglo XII. Habría que considerar en este caso que el recurso al fuego purificador no hace sino adelantar el destino de la inmensa mayoría de los creyentes, que necesariamente, habrían de pasar por el tormento de las llamas purgatoriales para alcanzar así las delicias del Paraíso cristiano. El fuego –en su sentido purificador y también en su versión punitoria- es un recurso, desde luego, más antiguo que el propio cristianismo. Pero esta religión lo ha tomado muy pronto como elemento clave de su universo simbólico para poblar con llamas eternas e inextinguibles los lugares de castigo destinados a los pecadores y a los réprobos. Igual que sucede con el fuego del Horno, el de infierno y purgatorio es permanente y agota en sí mismo su terrible fuerza para durar e imponer su presencia y su dominio. Ese fuego se puede interpretar también como una metáfora de lo sagrado y de las transformaciones que lo sagrado suele presentar en su camino hacia lo religioso. Lo mismo que, pese a toda la tradición que vence en su favor, una vez alcanzada la etapa de lo religioso institucionalizado y del predominio de los técnicos o sacerdotes, los lugares de castigo mediante el fuego eterno comienzan a ser desacreditados y relegados a un segundo plano, ocurre también algo parecido con la propia evolución de lo religioso desde lo sagrado y lo numinoso, por lo que tal vez sea posible poner en relación el contexto de huida de los dioses con el abandono y menosprecio del Horno en el aspecto teórico y especulativo, para reducirlo a su papel de instrumento tecnológico, no tan diferente en su uso dentro del ámbito de la muerte como podría serlo en otro campo de transformación o manufactura industrializadas. La huida de los dioses pasa de tal manera a convertirse en un proceso catalizador de numerosas estructuras que persisten desde hace mucho tiempo, casi desde el principio, en el campo de lo sagrado y de lo religioso. Muchos siglos atrás, el fuego de la divinidad podía manifestarse de forma hasta cierto punto tranquila y sosegada, como en la zarza ardiente del monte Horeb, aunque también poseía, según los relatos que nos han llegado, una capacidad 177

feroz y aniquiladora, tal como se muestra en el caso de Sodoma y Gomorra. Podemos preguntarnos si esta transición entre el aspecto calmado por una parte y el vindicativo y violento por otra, del fuego celestial, no representa por sí misma un aspecto común de esa paradoja transicional que afecta siempre a los cambios ocurridos entre lo numinoso y lo sagrado. Paradoja y ambivalencia, en suma, de lo sagrado y lo llameante. Pero en nuestro tiempo, ese fuego cuyo origen es divino y en cualquier caso un tanto comprometido, que aparece vinculado desde el principio a ciertas acciones e intenciones no del todo aclaradas por parte de los dioses, es utilizado aquí, en el mundo de todos los días, para cambiar profundamente el estado y la condición de los mismos seres humanos que creen ser sus dueños y artífices, apareciendo, para llevar a cabo ese cambio, directamente vinculado con la muerte y con el terror que, desde siempre, nos llega desde las manifestaciones de lo numinoso. De tal modo que si en su caso no hubiese un infierno preparado para nosotros, es muy posible que el fuego llegado del cielo e icónicamente expresado en la conjunción “Tumba – Horno - Huída de los dioses”, fuese bien capaz de proporcionárnoslo.

178

2. Gorgo: lo que mira hacia nosotros a través de la muerte.

179

I. Frontalidad, monstruosidad y máscara del terror: una evocación de lo numinoso-primordial. Lo primero que llama la atención cuando se contempla una imagen de Gorgo, es la mirada fija, hipnótica, terriblemente intensa y paralizante de sus ojos globulosos y desmesurados, si los consideramos en comparación con el tamaño y características del resto de la cara. El motivo simbólico y la proyección significante de lo que esa imagen tal vez quiere representar, son seguramente muy antiguos, tanto como pueda serlo la reunión de diversos aspectos aterrorizadores que actúan –conjuntamente o por separado- sobre el imaginario colectivo humano.

Figura 26: Gorgo. Atenas (Gorgon, marmol, alrededor siglo 6) ; Acropolis Museum, Atenas (credit: Alinari/Art Resource, New York)

Jean Pierre Vernant señala que el modelo icónico de Gorgo apareció a principio del siglo VII a.n.e.
198

, plasmándose sus rasgos esenciales –ojos

grandes y fijos, boca retraída en una mueca que deja ver unos colmillos de fiera, lengua proyectada fuera del margen de los labios, aspecto de máscara,
198

A.n.e., “antes de nuestra era” o “antes de la era común”

180

entre otros- hacia el segundo cuarto del mismo siglo

199

. Sin embargo la

representación artística del mito de la Gorgona, bien como gorgoneion, cabeza cortada o que figura aisladamente, bien como el personaje femenino con cara gorgonesca, puede aparecer en ánforas y, desde la época arcaica, en los frontones de los templos, en acróteras y antefijos, existiendo variantes creadas por artistas de diversos pueblos, como el corintio o el ático
200

, aunque también

existan, como tendremos ocasión de ver, representaciones, variaciones y ejemplos que derivan de aquellos primeros, en casi todas las épocas del arte, de manera que la estructura fundamental del modelo clásico va a ser en todos ellos perfectamente reconocible.

Figura 27: Gorgoneion. Antefix. (Circa 5th Century BC.See J. Michael Padgett's The Centaur's Smile: The Human Animal in Early Greek Art (Princeton University 2003)

Por lo dicho, conviene hacer una distinción –al menos desde un punto de vista formal- respecto a estas representaciones gorgonescas, ya que, según vemos, nos encontramos ante dos tipos principales de motivos, sin que vayamos a desarrollar aquí un análisis cronológico o comparativo minucioso de los mismos el cual, salvo lo concerniente a casos muy concretos, no resulta estrictamente necesario para nuestro objetivo presente. Así que, por una parte, tenemos aquellos ejemplos icónicos derivados de la presunta existencia de
199 200

J.-P. Vernant, La muerte en los ojos.Figuras del Otro en la antigua Grecia. P. 43 Ibid.

181

unos seres de aspecto monstruoso a los cuales, en la mitología griega, se denomina de una manera genérica como Gorgonas. Se trata de tres personajes femeninos –cuyos nombres son Esteno, Euriale y Medusa- hijas de las divinidades marinas Forcis y Ceto, dotadas de una cabellera de serpientes, manos broncíneas y alas de oro y cuya mirada tenía el poder de convertir en piedra a cualquiera que se atreviese a contemplarlas de frente 201.

Figura 28: Cabeza de Gorgona. Escultura puerta Leptis Magna. Libia

Figura 29: Gorgona. Banco de España. Madrid (Archivo J.L.Cardero)

201

Véase Bermejo Barrera, J.C., Mitología y mitos de la Hispania prerromana. Editorial Akal, Madrid, 1982, p. 178 y s.

182

Figura 30 : Rostro gorgonesco (Gorgo macho) en Madrid. Palacio de la Prensa. Calle Miguel Moya 1. (Fotografía archivo J.L. Cardero)

Figura 31: Gorgona. Rostro effacé. Banco de España. (Archivo J.L.Cardero)

De estas tres hermanas, sólo Medusa era mortal y todas ellas vivían en el extremo Occidente de la tierra, no muy lejos, por tanto, del lugar de los muertos. Como es bien sabido por el relato mítico, Perseo dio muerte a Medusa y cortó su cabeza, llevándola consigo. Fue perseguido por las hermanas de la Gorgona, aunque pudo salvarse y entregar su sangriento y peligroso trofeo a Atenea que, desde entonces, la hizo figurar en su égida. Tras 183

la muerte de su dueña, la cabeza gorgonesca continuaba ejerciendo sus poderes mortíferos, por lo que aquella diosa la utilizó para espantar y vencer a sus enemigos.

Figura 32: Atenea con la cabeza de Medusa en su égida. Anfora, figura roja ática periodo arcaico. Antikenmuseum Berlin (Reproducido en Cuaderno de Campo J.L.Cardero, Ext.Mitología 2007, 6 May)

Algunos investigadores apuntan que el temible poder de la cabeza de Medusa aparece, precisamente, en el momento en que es separada del cuerpo202. Las víboras nacen de su cabellera, su sangre puede ser
202

Como Jane Ellen Harrison (1850-1928). Una de las fundadoras, junto con Karl Kerenyi y Walter Burkert de los estudios (modernos) de mitología griega. Themis, A Study of the Social Origin of Greek

184

terriblemente venenosa o devolver la vida a los difuntos, según el lado del que mane y la mirada de sus ojos conserva su poder petrificante. Es un auténtico objeto de poder, por más que represente un serio peligro para su poseedor si éste no se anda con cuidado. De manera que tenemos, junto a las representaciones de la Gorgona a que anteriormente se ha hecho mención, todo un gran conjunto de diseños en los que se muestra la cabeza de Medusa de forma aislada: el motivo denominado Gorgoneion.

Figura 33: Perseo escapando de las Gorgonas. Vaso figuras negras

Figura 34: Perseo escapando de las gorgonas. Vaso griego hacia el siglo VI a.n.e.

El mito de la cabeza de tipo mágico o extraordinario que actúa por sí sola en ciertos casos es, probablemente, muy antiguo. En algunos petroglifos
Religion. Cambridge University Press, 1912

185

aparecen representadas figuras humanas de cuyas cabezas salen rayos o protuberancias, que, tal vez, pudieran tener relación con este cuerpo de leyendas, siendo como es la cabeza una parte de la anatomía humana y animal a la que pronto se concedió una importancia y papel destacados, según demuestran los tratamientos recibidos en los enterramientos de los cuerpos en los que la cabeza era probablemente retirada, bien por separación traumática en el mismo momento de la muerte del sujeto o en las ceremonias posteriores de sucesivas inhumaciones, cuando las había 203. Las cabezas de los enemigos –incluso en determinados casos, también las de los propios miembros relevantes del grupo- eran utilizadas para espantar a los demonios y espíritus malignos, colocándolas en las aberturas de las murallas y estructuras defensivas, en los dinteles y jambas de puertas y ventanas de las viviendas o en espacios similares de los templos o lugares colectivos, tal como parece que se hizo, por ejemplo, en los establecimientos salios de Entremont y Roquepertuse, en la Provenza francesa de los tiempos próximos al cambio de era y también, según los testimonios arqueológicos, en territorios de Irlanda y Galicia por la misma época. La tradición apotropaica de las cabezas se ha mantenido hasta nuestros días, incluso en lo que se refiere a la representación de la propia cabeza de Medusa, tal como se ve en la decoración de muchos edificios en cuyas puertas y ventanas, fachadas y paramentos es posible observar la presencia de figuras, pinturas, esculturas e imágenes de cabezas humanas y animales que conservan esa tradición antiquísima, aún cuando en la mayoría de los casos, dicho significado original se haya perdido o se haya visto transformado. Pero no es solo esa presencia física la que se conserva, sino también la presencia inmaterial de las leyendas y tradiciones, estructuradas acerca de cabezas portentosas capaces no solo de aniquilar a los enemigos que se les enfrentan, sino de causar verdaderas perturbaciones en los elementos propios del entorno de los lugares en los que permanecen. Así, Walter (o Gautier) Map en su “De Nugis curialium”204, relata por primera vez los pormenores legendarios de la aparición, vinculada a la necrofilia y a diversos tabúes sexuales, de la cabeza de Medusa y de su mirada mortífera. El mito es
203 204

Por ejemplo en los enterramientos de Kebara ya citados Walter Map, De Nugis curialium (1193). Ed. Montague Rhodes James. The Clarendon Press, Oxford University Press, 1914.

186

recogido, con las correspondientes variaciones, por los cronistas ingleses de la tercera cruzada de Felipe Augusto y Ricardo Corazón de León (hacia 1190 d.n.e.) y, posteriormente, durante el siglo XIII, en el género de lo “maravilloso” y “extraordinario” bretón (por ejemplo, en el Libro de Arturo). Más tarde, en el siglo XIV, el tema reaparece en el curso del proceso de los Templarios. Se trata de una buena muestra de cómo los motivos de la mitología antigua se han infiltrado en la cultura medieval 205. Así sucede seguramente con las tradiciones que persisten a lo largo de los siglos en el territorio situado en las proximidades del golfo de Satalie, en la costa meridional de Turquía. Se trata de leyendas referidas a los poderes de una cabeza separada de su cuerpo o alumbrada en una especie de parto producido en circunstancias especiales. Las coordenadas de este conjunto de mitos se apoyan a su vez en otros elementos mitológicos muy antiguos, tales como el de la mujer muerta que da a luz, los muertos encontrados en el bosque cuando están celebrando unos rituales especiales y los comercios carnales de los humanos con muertos, demonios o con diversas criaturas extrañas y de naturaleza extraordinaria. Las tradiciones a que hacemos ahora mención combinan algunos de estos aspectos y responden, en líneas generales, al esquema siguiente: Un hombre de condición humilde está enamorado de una mujer con la que no se puede casar por diversos motivos –impedimentos sociales, económicos o de estatus- y a la que desea unirse por todos los medios. Esta unión se hace prácticamente imposible cuando, en los avatares de la leyenda, la mujer fallece. Pero el hombre no se detiene ni ante la misma muerte, de manera que, una vez efectuado el sepelio, entra en la tumba de su amada y tiene relaciones sexuales con el cadáver. Cumplido el acto, se escucha una voz que indica al hombre que debe regresar a la tumba profanada al cabo de nueve meses –o transcurrido un cierto periodo de tiempo interlunar- para recoger el fruto de aquellos amores prohibidos. El protagonista vuelve allí pasado ese plazo y
205

Respecto a los poderes mortíferos de la mirada –o de algunos ojos- recordemos la tradición recogida en Irlanda por los textos que hacen referencia a las Batallas de Magh (Muighe) Tuiredh mantenidas por los Tuatha Dé Danann contra los Fir Bolg y los Fomores. Balor, lider fomore, tenía un ojo mágico en la nuca capaz de aniquilar a todos los seres que veía. Lo llevaba siempre cerrado y cuatro hombres eran necesarios para abrirlo. En el curso de la batalla, Lug –que luchaba con los Tuatha Dé Dannan- lanzó una piedra con tal fuerza contra el ojo maligno de Balor que se lo incrustó en la cabeza a su dueño. El ojo miró entonces en sentido opuesto y mató a veintisiete guerreros fomorés. Ver en Ramon Sainero, Los orígenes celtas del reino de Brigantia. La génesis de España. Abada Editores. Madrid, 2009. p. 67.

187

recibe una cabeza extraordinaria que la muerta ha concebido a causa de la relación necrofílica. La cabeza parida por la difunta presenta unos terribles poderes, pues es capaz de paralizar y destruir a todo aquél que se le enfrente. Dicha cabeza ha de ser guardada cuidadosamente por su poseedor y protegida de la curiosidad ajena. El hombre la utiliza para eliminar a sus enemigos y de esa manera progresa tanto que incluso llega a casarse con la hija del rey. Pero el inconfesable secreto será descubierto por su propia esposa que, o bien muere frente al poder desatado desde la cabeza monstruosa o, según otras versiones de la leyenda, horrorizada por las circunstancias y por aquél hallazgo terrible, mata a su marido arrojando luego su cuerpo al mar junto con el objeto maligno que ha encontrado en su poder. Pero las aguas marinas no quieren guardar en su seno semejantes monstruosidades y, como consecuencia de ello, se producen unas grandes y peligrosas transformaciones en las condiciones de navegación por la zona, que dan lugar a fenómenos extraños, a tempestades y corrientes generadoras de naufragios, así como a otras catástrofes diversas 206. Se trata, por tanto, de una muerta que, a través de una acción prohibida, engendra y da a luz un monstruo de características tan atroces e inhumanas como la misma gorgona Medusa. Sin embargo en ocasiones es la misma muerta la que se aparece o llama a su enamorado para cumplir el rito sexual de naturaleza necrofílica, entregándole luego el resultado de ese acto, figurado casi siempre como una cabeza mortífera –aunque a veces puede tratarse de un hueso o de cualquier objeto relacionado con la muerta en particular o con la muerte en general- que le hará progresar y alcanzar todo aquello que desee, si bien, al final, dicho poder maléfico terminará por volverse contra él, causando su fallecimiento o, cuando menos, su desgracia. Estas versiones de un viejísimo mito, que en la Europa medieval fueron recogidas por Benito de Peterborough y Walter Map entre otros, junto a las observadas en algunos lugares de Oriente como las ya citadas del golfo de Satalie, mencionadas por Harf-Lancner y Polino
206

207

,

colocan a los relatos

Ver L. Harf-Lancner y M.N. Polino, Le gouffre de Satalie: Survivances médiévales du mythe de Méduse. P. 3 y s. 207 Según dichas autoras es muy posible que estas leyendas de Satalie sean pervivencias medievales del mito de Gorgona y Perseo llevadas a la zona por viajeros y cruzados. Ver en o.c.

188

gorgonescos bajo una nueva perspectiva que cae dentro de las influencias que en el presente trabajo estamos examinando. Es decir, las que nos autorizan a considerar esas fuerzas representadas por la gorgona Medusa y sus hermanas, así como las encarnadas en las propias figuraciones de Gorgo de todas las épocas o aquellas otras sugeridas por las criaturas monstruosas nacidas de un tráfico ilegítimo con la muerte –vulneración de las normas sociales que aparece sancionada en todas las culturas mediante los más severos interdictos- como una manifestación de lo numinoso primordial, considerado antes de cualquier control cultural o religioso que la cosmovisión humana pueda colocar preventivamente al juego expresado por tales fuerzas. Pero seguramente sean las representaciones de Gorgo, al menos considerando la cuestión desde un punto de vista iconográfico, tanto aquellas que la muestran de cuerpo entero en las diferentes fases descriptivas del mito protagonizado por Perseo, como las que presentan sólo su cabeza a modo de máscara (gorgoneion), quienes sugieren de modo más completo un aspecto de lo numinoso primordial semejante al mencionado. Esas figuras se muestran en una disposición más que aparente para lanzarse sobre el espectador después de fascinarlo con su mirada. Ese es, precisamente, el efecto que se pretende conseguir con la apariencia inmediata y casi siempre sorprendente de dichas imágenes. En ese sentido señala Jean-Pierre Vernant las dos características fundamentales a destacar en tales representaciones de Gorgo, que van a permanecer constantes y a ser perfectamente reconocibles a lo largo del tiempo: la frontalidad y la monstruosidad 208.

208

Según el propio Vernant, en la religión griega existen también algunas otras potencias terribles emparentadas con Gorgo y de las que sólo se representan sus cabezas. Son las diosas llamadas Praxidikai, que cumplen la misíon de ejecutar venganzas y asegurar los juramentos durante los ritos. Ver en La muerte en los ojos. Figuras del Otro en la antigua Grecia, o.c. p. 87-88) . En cuanto a la representación plástica de Gorgo y sus antecedentes, Goldman, B., “The Asiatic Ancestry of the Greek Gorgon”, Berytus, XIV,(1-23). Marinatos, Sp., “Gorgones kai gorgoneia”, Archaiologike Ephemeris, 1927-28 (741). Will, E., “La decollation de Méduse”, Revue archéologique, 1947 (60-76). Referencias en J.-P. Vernant, o.c.. p.47, nota 31.

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Figura 35: Gorgoneion (Cabinet des medailles, Paris 320)

El rostro y cuerpo de Gorgo se muestran siempre dirigidos hacia el espectador, colocándole en una situación comprometida ya que, conozca o no el significado de la representación gorgonesca, habrá de tomar una decisión –si es que le queda tiempo para ello- ante la posibilidad de recibir alguna influencia maligna procedente de ese rostro desencajado y amenazante que se ha colocado frente a él. Alternativa parecida es, justamente, la que acostumbra a presentar lo numinoso. La amenaza de encontrase con algo extraño y que por su propia naturaleza se coloca al margen de las vivencias humanas habituales suele ser muy común en las experiencias sufridas por quienes se han visto súbitamente enfrentados con las manifestaciones de esa energía latente de lo numinoso-primordial que parecen convivir con nosotros desde las edades más remotas. Además, la situación de enfrentamiento –que, según las enseñanzas del mito suele acarrear la muerte- supone, en principio, una primera parte de actividad voluntaria desarrollada por el sujeto que, inmediatamente, casi sin solución de continuidad, va a encararse con el monstruo, perdiendo a partir de ahí toda iniciativa y capacidad de reacción, que es justamente lo que Rudolf

190

Otto describe como manifestación de la presencia terrible y paralizadora del númen. Nos encontramos, por tanto, en el caso de estas criaturas que desarrollan poderes paralizadores y que son capaces de convertir en piedra a quienes las observan de frente, con una de las manifestaciones más antiguas de lo numinoso y que, de manera muy probable, fueron bien conocidas por los seres humanos desde los primeros tiempos y representadas, sin duda, en algunos de los motivos y temas presentes en los petroglifos y desarrollos del arte parietal. La disposición de los caracteres del rostro traduce en los distintos casos una mezcla de caracteres humanos y animales cuya confrontación simbólica y espacial combinada puede desencadenar esa sensación de terror paralizante que se busca conseguir a través del enfrentamiento. De tal manera, la leyenda establecida acerca de la petrificación del sujeto observado o mirado directamente por los ojos de esa máscara gorgonesca, bien podría traducir aquella otra sensación experimentada de terror paralizante, desencadenada por la visión inmediata y directamente enfrentada del monstruo. En esa visión, más que en cualquier otra sensación perceptiva que pudiera producirse, radica precisamente la capacidad numinosa de la gorgona que pasa así a ser considerada como Gorgo, es decir, que transforma su imagen móvil, terrible y amenazante, pero mortal al fin, en un objeto más o menos pasivo que ha de ser portado, llevado o colocado en un lugar desde el que ejercerá sus poderes. Gorgo adquiere inmortalidad –o si se quiere, su permanencia más allá de la muerte- cuando atraviesa la prueba de su propio deceso a manos de Perseo. Pero, a la vez, pierde autonomía, transformándose –según nos indican, por ejemplo, las leyendas de la cabeza que nace de una muerta y que hemos descrito anteriormente como una clara evolución de las leyendas gorgonescas- en algo muy peligroso que debe ser utilizado con la mayor precaución, precisamente en razón de su poder descontrolado capaz de afectar incluso, llegado el caso, a los elementos más inmediatos de la naturaleza. Vemos por tanto como el poder numinoso de Gorgona se modifica también en contacto con la acción humana, representada aquí por el acto de Perseo. Se trata de una evolución muy parecida a la que hemos descrito anteriormente en el paso establecido entre lo numinoso-primordial y aquello 191

que en muchos aspectos todavía puede considerarse como numinoso, pero que ya ha dado un paso importante hacia su institucionalización en lo sagrado. Cuando la cabeza de la gorgona es colocada sobre la égida de Atenea, la capacidad mortífera y paralizante de aquél trofeo se civiliza, por decirlo de algún modo, y ya puede ser utilizada como arma. No hay que olvidar que la elaboración, cada vez más refinada, de las armas a lo largo de la historia humana, forma parte de una de las etapas también progresivamente más significativas de la transformación del poder numinoso de la muerte –asimismo aterrador y paralizante- en la intervención y desarrollo de todo el conjunto de procesos propios de la muerte industrializada. La cabeza gorgonesca pasa así a ser utilizada como elemento apotropaico. Pero con ese uso no se busca conseguir la anulación de aquellos poderes terribles de la Gorgona, sino, por el contrario, conservarlos pero dominados y controlados. Es muy posible que el empleo de las cabezas cortadas de los enemigos como objetos protectores para las aberturas de las murallas defensivas y, mas tarde, para las puertas y las ventanas de v viviendas y edificios, tuviese su origen precisamente en la leyenda protectora establecida alrededor de la cabeza de gorgona. Mas adelante, estos elementos fueron perdiendo –sobre todo a nivel de la conciencia con que eran colocados en sus respectivos lugares o con la que eran contemplados por el espectador- una gran parte de su poder apotropaico y muchas veces se quedaron en simples atributos decorativos ubicados en determinados lugares de las fachadas, obedeciendo al impulso de modas artísticas o a la fuerza de la costumbre. Llegaron incluso a perder su forma originaria para convertirse en rosáceas, hexapétalas, o en simples diseños de disposición más o menos abstracta. Pero la constancia del poder significante más primitivo exhibido por todos esos símbolos, incluido el que se atribuye a la propia imagen de la gorgona, continúa manteniéndose pese a todo en numerosos ejemplos. Otro aspecto presente en las figuras gorgonescas, tal como hemos señalado siguiendo a Jean-Pierre Vernant, es la monstruosidad. Un simple vistazo a los colmillos sobresalientes en una especie de hocico retraído, en la misma actitud que mostraría una bestia carnívora dispuesta al ataque, junto a los ojos de gran tamaño, protuberantes, y con la pupila bien diferenciada, nos 192

señala la presencia de algo que, al menos en principio, parece inhumano y que contempla al espectador con el mismo propósito que podríamos suponer que albergaría aquella fiera de la que hablamos ante una posible presa. La inhumanidad supuesta de Gorgo juega tanto a su favor como esos caracteres de monstruosidad, en lo que corresponde a la sensación de amenaza y parálisis aterrorizada que embarga al espectador frente a semejante presencia, precisamente mientras intenta resolver la contradicción básica que ella supone y plantea –como todos los monstruos- entre lo natural y lo cultural.

Figura 36: Rubens. Cabeza cortada de Medusa.

Sin embargo, también es posible observar una evolución en esta característica gorgonesca de la monstruosidad, que no deja de presentar un paralelismo más que evidente con la experimentada por la frontalidad de que hablábamos antes y con la ya señalada entre lo numinoso, lo sagrado y lo religioso institucionalizado. La actuación de lo humano modera a lo monstruoso de la gorgona, que se va dulcificando hasta alcanzar rasgos de una belleza melancólica una vez que se han dejado atrás los rasgos animalescos que la distinguían. Una muestra de esta evolución la proporciona el análisis comparativo llevado a cabo sobre cualquiera de las imágenes de la gorgona griega del período arcaico respecto, por ejemplo, a la “Medusa” creada por Bernini. La condición feroz de las primeras destaca todavía más si cabe enfrentada a la tristeza y distinción que emana del rostro marmóreo de una joven desdichada, en el cual lo único que nos advierte sobre su radical extrañeza y potencial peligro es la cabellera de serpientes que envuelve su cabeza. Pero aquí se trata casi más de un halo trágico que nos habla de la

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cruel venganza de una diosa irritada sobre una mortal, cuya única culpa fue ser bella y despertar los bajos instintos de Poseidón, que del imperio de lo numinoso y oscuro, lo cual en este caso no se vería aquí representado más que por la arbitrariedad y lo cruel del castigo impuesto a la joven Medusa o por la impropia actitud mantenida hacia ella por el orgulloso y despótico “Señor del Mar” 209.

Figura 37: Medusa de Bernini. Roma, Museo Capitolino.

La evolución de los caracteres de frontalidad y monstruosidad en las imágenes de la gorgona señala el camino hacia la resignación y la relativa tranquilidad de algunas de sus representaciones al correr del tiempo. No se trata aquí de presentar las etapas de un desarrollo cronológico minucioso del mito gorgonesco, aun cuando seguramente pudiera llevarse a cabo. Pero no es eso lo que en realidad nos interesa en este momento, sino más bien la constancia de la ocurrencia de ese desarrollo procesual en no pocos intervalos manifestados a lo largo del devenir histórico. Así, podemos encontrar ejemplos de rostros tranquilos y aparentemente resignados de Medusa en Leptis Magna,
209

Nos referimos aquí al episodio mitológico que señala a Medusa como una hermosa doncella, sacerdotisa del templo de Atenea, la cual, tras ser violada por Poseidón en el mismo recinto del templo en el que servía, fue castigada por la enfurecida diosa transformando su cabello en serpientes y haciendo su cara tan horrible que su sola visión convertía a los hombres en piedra. Con independencia de la opinión de Ovidio, que, al parecer, consideró el castigo de Medusa como merecido, pensamos que el mismo fue un acto cruel y arbitrario de Atenea, como muchos de los que distinguían a los dioses olímpicos.

194

yacimiento romano de los tiempos de Tiberio, en tierras de Libia y de nuestros días 211.

210

y muestras

del viejo carácter animalesco aparecidos en algunos motivos contemporáneos Sin embargo, en ese camino, adivinamos también la presencia de la muerte –o de aquella entidad desconocida que toma su lugar- tanto en la mirada fija de los ojos saltones y protuberantes de Gorgo, como en la vacía y casi infinita tranquilidad que se desprende de aquellas otras representaciones en las cuales parece reinar la indiferencia y el hastío de lo abundantemente vivido como daño y tormento. Pese a todas las posibles variaciones estéticas experimentadas en un tema mitológico de enorme contenido simbólico y significante, la muerte que mira –o lo que actúe como ella, representando su papel- es quien se agita, en definitiva, por detrás de muchas de esas imágenes, tal como veremos a continuación.

II. Gorgo: la muerte que mira.
210 211

Ver Figura 28, página 180. Ver Figuras 29 y 30, páginas 180 y 181.

195

La muerte siempre nos acecha a los humanos y esa tensión contenida en el acechar de la muerte –o en aquello que nos imaginamos como tal- es lo que genera la incertidumbre establecida acerca de lo que podrá acontecer con nosotros ante esa fase oscura a la que hemos llamado lo numinoso primordial. La incertidumbre que causa la presencia –efectiva y ya producida en su acontecer o, en otros casos, anunciada y posible- de lo numinoso, da lugar casi siempre al sentimiento del terror que embarga y que, llegado el caso, puede paralizar. Gorgo es, en este sentido, una potencia del terror, algo que –como afirma Jean-Pierre Vernant- se asocia siempre a “espanto, derrota y persecución que hieren los corazones”
212

, pero no se trata en este caso de un

terror “normal”, consecuente con un desarrollo de los acontecimientos que, por sus propias características, desemboque en tal situación como la respuesta expresada ante algún peligro. Gorgo es en sí, ya no el peligro, sino el propio terror en estado puro y se presenta por tal razón como una dimensión de lo sobrenatural. Sin embargo, aún siendo cierto todo lo anterior, en el análisis del fenómeno instaurado o propiciado por Gorgo cabe descender todavía un poco más en el abismo de los secretos de su ser. Porque la cuestión, desde nuestra perspectiva de trabajo, abre varias interrogantes. La primera de ellas –también la más general- atañe al problema de la generación del terror. Y más al proceso de generación en sí que al mecanismo de producción que, en definitiva, puede resultar común en éste y en otros casos. En definitiva ¿por qué Gorgo causa terror, por más que podamos atribuirle una naturaleza determinada como “el terror en sí”? 213 Aunque resulte paradójico, el terror no suele inspirarse en razón de una posible proximidad suya en un momento dado al sujeto aterrorizado, sino, precisamente, en razón del hecho o continuum de su aproximación y acercamiento. Es el proceso gradual del acercarse –o del aproximarse- lo que despliega el abanico del terror, no la secuencia discontinua de su proximidad o cercanía propiamente dichas. Incluso sería posible hablar aquí ya no de la ocurrencia secuencial misma, sino tan solo de su posibilidad, como disparador
212 213

J.-P. Vernant, La muerte en los ojos, o.c., p. 55 y s. Según J.-P. Vernant, con Gorgo estamos ante un terror que no es un miedo secundario ni motivado. Es previo a todo. O.c. p.55.

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de la sensación aterrorizante y paralizante. Según ocurre en el desarrollo y manifestación de tantas otras sensaciones, lo que activa los mecanismos instintivos que responden al terror, es su gradiente, y no su mayor o menor intensidad global o puntual. Así responden los sistemas perceptivos de nuestra especie, que han de funcionar inmersos en un campo de estructura dinámica en razón no solamente de las posiciones respectivas ocupadas en ese campo, sino sobre todo, en relación con el desplazamiento de los respectivos agentes –o de los agentes y pacientes- llevado a cabo en su seno. Así, los motivos desencadenantes principales del Terror producido por Gorgo serán entonces la persecución y los signos de la persecución: por ejemplo, los gritos de las gorgonas que corren detrás de Perseo o el chillido especial –enervante, insidioso y terrible, según los testimonios aportados por el mito- proferido por la propia Medusa
214

. Los signos de persecución son los

elementos acreditativos de que tal persecución se está produciendo efectivamente y, en su papel proxémico, actúan tanto a nivel simbólico como significante. A lo largo de nuestro estudio los encontraremos también manifestados en otros motivos, como en la llegada de Hécate tras ser invocada en determinadas circunstancias físicas y temporales, o en la presencia de los difuntos protagonistas de las Danzas Macabras, según veremos en su momento. También encontraremos estos signos de persecución en complejos míticos del tipo de la Huída mágica (Magische flucht), estudiados en detalle por Maria Pancritius como elementos generadores de terror en su aproximación al héroe desde la “tierra de los muertos” y encarnados por la figura del “perseguidor mágico” el cual ostenta varios caracteres comunes con las figuras y entidades gorgonescas 215. En este sentido, se ha discutido por autores como Eliade si ese “perseguidor mágico” que, junto al héroe, protagoniza el citado complejo de relatos de la Magische flucht, podría tal vez identificarse con la muerte, de manera que la huida se hiciera, en realidad, escapando de esa muerte

214

Respecto a este grito, dice Thalia Phillies Howes “Es evidente que detrás de la fuerza original de la Gorgona había un sonido aterrador, gutural, un aullido animal que salía con gran fuerza de la garganta, lo que requería una boca enorme”. En J.-P. Vernant, La muerte en los ojos, o.c., p. 56-57. 215 M. Pancritius, Die magische Flucht, ein Nachhall uralter Jenseitsvorstellungen. En “Anthropos. Internationale Zeitschrift für Völker und Sprachenkunde”. 8, Wien 1913. p, 854 y s. .

197

acosadora

216

. Pero el carácter del personaje perseguidor, las descripciones
217

que en ciertos relatos se presentan sobre él

y su comportamiento general

recogido por la tradición, inclina a pensar que dicho personaje posee una naturaleza bien diferenciada de la muerte en sí, aunque en cualquier caso vaya a ser la propia muerte quien se exprese casi siempre a través de su actividad de persecución respecto al héroe o héroes de los relatos. Algo similar ocurre con la gorgona. Perseo huye de las hermanas de Medusa que lo hostigan emitiendo los sonidos de persecución
218

. Pero, junto a

la cabeza cortada de Medusa, el protagonista de esta huída mágica arrastra también consigo los propios motivos generadores del terror. Es decir, su fuga del lugar de los hechos llevándose su trofeo no sólo no lo pone a salvo, sino que lo mantiene al borde de la catástrofe y de la muerte. Bastaría un descuido por su parte, una leve falta de atención o de cuidado, para que la terrible mirada de Medusa descargase su efecto sobre él. Este es, exactamente descrito por el relato mítico, el mecanismo de generación del terror que inspira un personaje como la gorgona, incluso ya decapitada
219

. Se trata de un

proceso que se manifiesta insidiosamente, pero que no termina tras su aparente final, sino que continúa de manera perpetua, permanente e incansable, siendo una fuente de grave preocupación, tanto para el protagonista de los hechos, como para los destinatarios o recipiendarios del objeto mágico de influencias mortíferas. Pero existe todavía otra relación entre la terrorífica gorgona y la muerte, que se expresa mediante la mirada. Así, en el acto ritual del symposion, los participantes consumían la bebida sagrada de Dioniso, el vino, y habían de hacerlo con sumo cuidado, después de rebajarlo y proceder a su dilución en
216

Mircea Eliade, Mythes, rêves et mystères, Gallimard, 2005. p. 131 y s.. Ver también en Marie Pancritius, o.c. 217 Por ejemplo, en ese otro gran conjunto de relatos protagonizados en América por un personaje como Tlantepusilama (la Vieja de los dientes de cobre), asimilado más bien a una deidad o grupo de deidades que a la muerte en sí, aun cuando pueda ser portador o agente de ella. Ver sobre el particular, Guilhem Olivier Tlantepuzilama: las peligrosas andanzas de una deidad con dientes de cobre en Mesoamérica. Estudios de Cultura Nahuatl. Vol. 36. Universidad Nacional Autónoma de México, p. 253 y s.. En ocasiones, el perseguidor es un muerto, pero no la muerte. 218 Según señala J.-P. Vernant, Pindaro (Piticas, 12,6 y sig.) afirma que de las enormes fauces de las Gorgonas que perseguían a Perseo se elevaba un chillido agudo y que los gritos salían tanto de sus bocas como de las cabezas de las serpientes que las acompañaban. Ese grito agudo, inhumano, es el mismo grito de ultratumba que sale de las bocas de los muertos en el Hades. En J.-P. Vernant, o.c. p. 57. 219 Françoise Frontisi observa justamente –según J.-P.Vernant- que a Gorgo no se la denomina prósôpon (cara) sino kephalé (cabeza). En J.-P. Vernant, L’individu, la mort, l’amour. Soi-même et l’autre en Grèce ancienne. 1987. p. 121. nota 8.

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agua, a causa de la gran potencia y elevada toxicidad de aquél licor. Una vez determinadas estas circunstancias por el director del symposion –el cual marcaba de esa forma el grado de intoxicación que podría alcanzar cada uno de los participantes en la ceremonia- el bebedor llenaba su copa e ingería el contenido de la misma 220. Es precisamente en ese momento cuando se ponía de relieve un detalle importante. En el medallón del fondo de la copa o vaso utilizado para beber solía aparecer pintado el rostro de Gorgo, destacando entre sus rasgos terroríficos el impacto visual producido por los ojos saltones y fijos de aquella cara monstruosa. Sabemos que la mirada directa de Gorgo podía matar y conocemos también la influencia ejercida por su figura a través de las características de frontalidad y monstruosidad ya mencionadas y puestas de relieve por Jean-Pierre Vernant
221

. La mirada de Gorgo era la mirada de la

Muerte, porque se la consideraba, no como una simple figura horrible y generadora de miedo, sino, según ya se ha dicho, como la auténtica fuente del Terror sobrenatural. Gorgo era el Horror en estado puro, su más auténtica y genuina representación. Por ello, cuando el bebedor elevaba su copa para ingerir el vino, en el momento preciso en que apuraba la última gota de la bebida sagrada, quizás tras hacer un pequeño quiebro para alinear el vaso
222

, los ojos de Gorgo se

enfrentaban directamente a los suyos y contemplaba entonces aquello que, de ordinario, no podía ser visto sin que esa visión determinara la perdida fatal del atrevido, del inconsciente, del mal preparado o del inadecuadamente dispuesto para pasar por aquella experiencia. Sin embargo, los miembros del symposion gozaban, al parecer, de una doble protección simbólico-ritual y física, porque, en primer lugar, participaban todos juntos en el evento, siguiendo unas directrices que debían estar exactamente determinadas por los protocolos de actuación –aunque también es cierto que se producían accidentes, en ocasiones mortales, achacables a la propia toxicidad del vino- y asimismo
220

Ver sobre este tema F. Diez de Velasco, Cuestiones metodológicas para el estudio de un aspecto de la experiencia dionisiaca: vino y muerte, o.c. p. 39 y s. 221 También Françoise Frontisi-Ducroux pone de relieve las implicaciones de la monstruosidad de Gorgo y lo horrible de su aspecto ( en L’Homme-cerf et la femme-araignée. Figures grecques de la métamorphose, 207 y s.). 222 Sobre la importancia de las respectivas alineaciones de las imágenes de Gorgo y Dioniso pintadas en el vaso en el momento en que el participante en el symposion apuraba su contenido y sus implicaciones simbólico-significantes, véase F. Diez de Velasco, o.c. en nota 228.

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porque, cuando los ojos de Gorgo pintados en el fondo de la copa se alineaban con los del bebedor, en éste comenzaba ya a hacer efecto la intoxicación embriagante, protegiéndole, en alguna forma, de ese contacto frontal y directo con la mirada de la muerte. Así podríamos decir que el poder milagroso y soberano de Dioniso, mediante su bebida sagrada, contrapesaba de buena manera la potencia oscura y numinosa representada por la máscara de Gorgo, interponiendo un filtro entre los ojos de los bebedores y la mortífera mirada gorgonesca. Dioniso deja ver aquí uno de sus aspectos como señor de la muerte y, frente al terrible poder de la cabeza cortada de Medusa, permite a los simposiastas acceder de alguna manera a la sabiduría del otro mundo, contemplando el hecho de morir con una nueva mirada
223

. Pero, como todos los proporcionados por los dioses,

el remedio del vino presenta dos caras y podía resultar muy peligroso si no se utilizaba adecuadamente con la oportuna mesura, ya que el consumo de ese brebaje, en ciertas ocasiones, conducía también a la muerte. Y la muerte es otra de las grandes interrogantes que siempre se plantean en presencia de Gorgo, aunque ya sabemos que existe una distancia cierta entre ambas entidades. El hecho de que la muerte y Gorgo caminen prácticamente juntas y que la aparición de la gorgona conduzca de manera casi inevitable hacia el acabamiento último, no debe confundirnos a nosotros ni tampoco contribuir a mezclar sus respectivas identidades, que son bien distintas. En primer lugar, la muerte es anterior a Gorgo, desde el punto de vista cronológico y también desde una perspectiva práctica
224

. Nos referimos, claro

está, a la muerte como idea pre-factual, aunque tampoco rompería la asignación de fenómenos considerar en este caso a la muerte como hecho en sí. en el lugar correspondiente a la muerte arquetipo. Cabe analizar por tanto, desde esta perspectiva, la estructura que presenta en realidad la función amenazante y terrorífica de Gorgo, suponiendo en definitiva que dicha función no se reduce por su parte a matar a todos aquellos que se le acerquen. Como
223 224

F. Diez de Velasco, o.c. Recordemos que Medusa/Gorgo es, precisamente, la única de las tres gorgonas que es mortal. Y tal detalle es uno de los que, posiblemente, Pierre Bourdieu habría incluído en su diseño de un posible “Campo gorgonesco”, en el caso de que lo hubiera llevado a cabo. La contraposición “mortalidadinmortalidad” relativa a las tres hermanas gorgonas, puede considerarse, en este caso, un elemento de gran importancia significante.

200

en el caso anteriormente comentado de la Huída mágica, la muerte es una variable que puede presentarse en el curso de los acontecimientos, pero no es lo que mayor temor despierta en el protagonista –o en la protagonista- de los relatos. Es más, muchas veces en tales narraciones o leyendas, la muerte es sobrepasada de manera simbólica y significante para llegar, a través de ella, a una situación que aparece como mucho más tenebrosa que la simple extinción: algo que se figura como una existencia post-mortem, entre llamas, en medio de nubes de fuego o en algún lugar de sufrimiento al que ciertas “almas” intentan arrastrar al héroe o a la heroína
225

. Tal vez con Gorgo, esa descripción de la

“petrificación” de sus víctimas con la mirada, encubra algún tipo de infierno parecido, es decir, no la simple muerte, sino una existencia semejante a la que llevan los difuntos en el Hades, en compañía de los aspectos más tenebrosos, tétricos y paralizantes de lo numinoso. En segundo lugar, y conforme a lo dicho, el terror que Gorgo desencadena no ha de tener con la muerte física más que una relación formal, y el hecho posible de morir habría de considerarse ni siquiera ya como un efecto secundario, sino como una auténtica liberación, en el caso de que ocurriera. En tal caso, sería necesario determinar entonces que la amenaza que convierte a Gorgo en la personificación del Terror sobrenatural no se vincula sólo con algún hipotético peligro mortal que ella pudiese representar, sino con la amenaza de algo mucho más insidioso y oscuro. Lo cierto es que tanto en el caso de Perseo, como en la persecución a que es sometido por las hermanas de Medusa una vez que ésta es desprovista de su cabeza, no parece que el peligro que la escena trata de representar sea la muerte como hecho físico más o menos inmediato. La leyenda relativa a las Gorgonas nos habla de la horrible condición de éstas y de los riesgos que representan tales monstruos para quienes se les acerquen, pero junto a ellas no aparecen de ordinario ni los cuerpos de sus presuntas víctimas ni escenas que pudieran corresponder al desarrollo de peligros tan aireados y notorios.
225

Se ve esto, por ejemplo, en el relato de “El Alma condenada”. A pesar de los objetos mágicos arrojados en el camino del alma condenada perseguidora (un peine que se transforma en cerco de espinos, un espejo que se convierte en un lago y jabón que será un suelo resbaladizo) ésta termina por alcanzar a la muchacha protagonista y se la lleva hacia un lugar donde había una inmensa hoguera a la que el alma quiso arrastrarla, siendo al final salvada por su perrillo. En esa inmensa hoguera …”mucha gente muerta está ardiendo…” dice el relato. En Godofredo Taipe, Los valores morales en un cuento quechua sobre el alma condenada. México, junio 1999. The Gnostic Association of Anthropology.

201

¿Cuál será entonces la relación de las Gorgonas en general –y de Medusa en particular- con la muerte? Las hijas de Ceto y Forcis –incluida, desde luego, la propia Medusaviven, según el mito, en el extremo Occidente, muy cerca por tanto del lugar de los muertos, pero no confundidas con éstos, respecto a los que guardan una cierta distancia simbólica y significante. Sin embargo, parece haber una relación con el mundo de los muertos que no sólo se reduce a la proximidad. Los progenitores de las gorgonas tuvieron además otras hijas monstruosas, las tres Graiai o Grayas, distinguidas por no haber sido nunca jóvenes y no poseer entre todas más que un solo diente y un único ojo, que se prestan entre ellas. La función más importante de estas criaturas un tanto patéticas parece ser la de guardar el acceso al lugar de residencia de sus hermanas las gorgonas y sin duda, junto con éstas, sus figuras conservan caracteres y rasgos de ciertos seres primordiales preexistentes a la era de los dioses olímpicos. En cualquier caso, a través de los pormenores del relato mítico y mediante las distintas aportaciones presentadas sobre el tema en la antigüedad clásica, encontramos también algunas similitudes entre las gorgonas y los habitantes del Hades, por ejemplo ese grito característico emitido por Medusa y sus hermanas y al que hemos calificado como signo de persecución, elemento también disuasorio que delimita simbólicamente el lugar en el que habitan – representando asimismo un cierto carácter de barrera física- y que, en su forma expresiva y función, parece tener alguna similitud con los gritos que dejan escapar los muertos en su mundo de sombras. Más allá de los parecidos formales y funcionales que en estos casos vinculan instrumentos sensoriales diferentes como vista y oído, aunque interconectados mediante los correspondientes sistemas y procesos interpretativos, el auténtico terror desencadenado por tales hechos continúa excediendo a nuestro juicio el nivel que en el curso de los acontecimientos debería alcanzar sin sobrepasarlo. El lugar de residencia de lo monstruoso se halla en éste, como en otros casos similares, adecuadamente señalizado e identificado, pese a la vaguedad de las referencias geográficas –“próximo al lugar de los muertos”- que no deja de ser, en si misma, una eficaz advertencia sobre el hecho de que nos encontramos próximos a uno de esos “lugaresfrontera” que suelen separar nuestro mundo del más allá. 202

Lo terrorífico no ha de nacer por tanto de la confirmación de algo que ya conocíamos por referencias y signos previamente comunicados de una u otra manera, sino por la presencia de cierta entidad que anteriormente no estaba y ahora sí. Se trata de una manifestación repentina, paralizante y que representa una terrible amenaza. Aunque ya hemos hablado sobre la posible condición de las gorgonas como agentes de lo numinoso primordial, interesa ahora hacer referencia a una circunstancia que quizá pueda ilustrarnos mejor acerca del auténtico origen de ese terror sobrenatural, que no sólo afecta a los propios personajes gorgonescos, sino que es capaz de fluir de ellos, o a través de ellos. Llama la atención en este sentido el hecho –conservado por relatos y leyendas como las del golfo de Satalie, ya mencionadas- de la acción siempre nefasta y peligrosa de aquellos objetos horribles que eran las cabezas paridas por una difunta ultrajada sexualmente en su tumba o concebidas mediante una relación necrofílica concertada por las fuerzas del ultramundo, sobre los elementos de la naturaleza, que se conmovían al recibir en su seno tales monstruosidades, cuando allí eran arrojadas. Pero no sólo eran las cabezas quienes provocaban dichas perturbaciones, sino además, todos cuantos hubieran permanecido en contacto con ellas o experimentado sus efectos. De manera que, si consideramos lo primitivo de estos rasgos descriptivos, probablemente conservados desde la antigüedad hasta la edad media, bien podemos considerar justificadamente que esas propiedades siniestras compartidas por Medusa y las cabezas mágicas a que hacemos mención, poseían una condición contagiosa, además de maligna. La mirada de Medusa petrifica a todos aquellos sobre los que se posa y que la contemplan a ella directamente. Por tanto, la gorgona puede mirarte sin ejercer sobre ti su poder, siempre y cuando tú no la mires. De manera que el mal puede ser todo lo nefasto y contagioso que se quiera, pero en cualquier caso necesita desarrollarse en unas condiciones básicas de partida para resultar efectivo y hasta para poder propagarse, lo cual suele ocurrir siempre en circunstancias parecidas, tal como revelan, por ejemplo, los relatos propios del género “Huída mágica” –repletos de situaciones similares- o muchas de las tradiciones que aparecen en casi todas las culturas y que se refieren a la persecución del héroe por algún monstruo. 203

Aquello que propaga la simple presencia de las gorgonas –más concretamente de Medusa- o la venida a nuestro mundo mediante una vía ilegítima de objetos de naturaleza extrahumana –como las cabezas paridas por una muerta- es lo que representa en verdad un auténtico peligro, tanto para los respectivos héroes y heroínas protagonistas de tales hechos como para cualquier posible incauto o descuidado que se aproxime a esas fuentes del terror. Ese peligro es lo que mira a través de los ojos –teóricamente muertosde la gorgona decapitada y lo que fluye de las cabezas mágicas en los relatos ya citados, aunque no sólo de ellas, pues los cuentos y tradiciones populares dan testimonio de numerosos objetos que comparten esas cualidades mortíferas y, sobre todo, paralizantes, que actúan en determinadas circunstancias sobre los protagonistas 226. Y ese peligro consiste, más que en cualquier otra cosa, en la transformación del sujeto afectado, en su ingreso casi siempre inesperado y forzoso en un ámbito nuevo y terrible en donde permanece fuera del alcance de cualquier posible redención, así como en la supervivencia de su alma, espíritu o fuerza inmaterial que en vida lo animaba –en ocasiones también de su cuerpo material o de partes de su envoltura corporal- apresados en una red de nacimientos y decesos sin término acordado. Las amenazas de lo numinoso no afectan al término de la vida, sino, precisamente, a una continuación indefinida de la misma, mantenida mediante un poder maléfico en situación de parálisis o “petrificación” inducidas. El auténtico infierno no es por tanto el sufrimiento prolongado, aunque ello puede ser uno de sus aspectos y así está recogido en la tradición, sino la espera cruel en una situación que, al menos en apariencia, se muestra como irreversible, indefinida e imposible de remediar, al menos con los medios puestos al alcance de los seres humanos corrientes, vivos o muertos. Así, la petrificación supuestamente causada por Medusa, se parece mucho a la conversión de los cuerpos muertos en momias o esqueletos, lo cual no es sino muestra de un cambio de estado accesorio, siempre previo a la transformación definitiva que todo objeto de nuestro mundo tiene derecho a
226

Así por ejemplo, en el relato de la Bella Durmiente, de Charles Perrault, paralizada y mantenida en un estado de existencia latente a causa de un veneno suministrado al pincharse con un huso de hilar. Ver respecto a circunstancias similares, la clasificación de Antti Aarne y Stith Thompson, en The Types of the Folktale (Ver Nota pie de página nº 15)

204

esperar. De ello dan cuenta, en el aspecto cultural y ritual, las inhumaciones sucesivas, repetidas y reiteradas de los difuntos, tan comunes en muchos pueblos, en cuya cosmovisión la sepultura de las envolturas terrestres y carnales de los seres casi nunca es definitiva, en tanto que el estado y la apariencia de los restos que van quedando del cadáver no acrediten que éste – o el alma/espíritu que en vida lo animaba- han alcanzado definitivamente el estatus de ancestro. ¿Qué puede ocurrirle entonces al difunto que no logre superar esa espera “petrificada” a la que debe someterse? ¿En qué clase de infierno de vida-muerte suspendidas puede verse atrapado, sin otra culpa que haberse expuesto a la mirada de la Gran Perseguidora o no haber escapado a tiempo de su acoso? El miedo a los muertos que vuelven –los muertos malignos y oscuros que, rechazados del tránsito normal establecido entre nuestro mundo y el otro, persiguen a los vivos- es tan universal y tan ampliamente compartido, como probablemente lo fue en su momento el terror inspirado por Gorgo. La muerte que mira no propaga por tanto únicamente su propia condición en el acto de presentarse ante nosotros y ser correspondida lineal y directamente en esa acción de mirar, sino que, a través de la línea visual así establecida y convertida en camino ritualmente accesible, impone como certeza para algunos la no-posibilidad de acceder a ella; certeza que, por su parte, es necesaria para progresar en el trayecto previsto de nuestra realidad presente.

III. Gorgo, tabús descriptivos e interdictos de representación: las etapas de manifestación de lo absolutamente ajeno.

205

No sólo la mirada. También la conciencia que la mirada despierta en nosotros acerca de su necesidad, son caminos importantes para que por ellos discurra –o se introduzca sorpresiva y brutalmente- lo numinoso primordial, arrastrando consigo el grave riesgo de su profunda extrañeza. Las prohibiciones e interdictos no afectan en este caso tanto a la mirada –es decir, a la posibilidad de mirar, ya que mirar es escoger en un sentido u otro- cuanto a esa condición de necesidad que implica aquello que la mirada transporta en sí, porque el contenido conduce de forma irremisible –aunque en ningún caso inesperada, toda la historia del Arte nos lo confirma- a la representación, es decir, a la reproducción y re-vitalización de aquello que viaja junto a lo que se abarca mirando. ¿Qué representa –desde esta perspectiva- la mirada atroz de Gorgo? Ya hemos señalado que, en algunos casos, pueden ponerse en práctica medios para neutralizar, en cierta manera, aquello que la mirada de Gorgo pretende trasladar hacia nosotros. Porque, tal como apunta Jean Pierre Vernant, quien pretenda ver a Medusa ha de mirarla directamente a los ojos
227

y si no quiere

perecer en ese acto audaz y terrible, debe estar protegido por talismanes externos (los instrumentos conferidos a Perseo por diversos dioses) o internos (el vino proporcionado por Dioniso, como en el caso de los simposiastas). No obstante, la amenaza ya se ha hecho presente a través de la simple posibilidad que ofrece la presencia gorgonesca, cuyos ojos son ventanas que asoman directamente al más allá en su dimensión aterradora 228. La presencia de Gorgo se manifiesta aquí por tanto como uno de los aspectos más genuinos de lo numinoso primordial, cuya única razón para aterrorizar y paralizar al testigo o testigos que presencien su aparición es, precisamente, ese mismo surgir brusco y repentino que puede llevar a la muerte o tal vez a la muerte figurada, que es un estado objetivamente peor. Como afirma Vernant, cruzar la mirada con el ojo que no se aparta, es la negación de la mirada, es recibir una luz cuyo resplandor enceguecedor, es el de la noche 229.
227 228

J.-P. Vernant, La muerte en los ojos, o.c. p.104. Ibid. P. 105. 229 J.-P. Vernant, o.c..p.105.

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Estamos en presencia de una manifestación de lo numinoso que puede asomar a través de una estructura cultural, tal como podemos considerar al mito de Gorgo e incluso a la Gorgona propiamente dicha. Para tales efectos no influiría demasiado el hecho de que Medusa hubiese sido en una etapa anterior de su vida una bella joven transformada en monstruo a causa de los celos de una diosa o monstruosa desde el principio por haber nacido de los amores de dos criaturas ya de por sí extraordinarias, como Ceto y Porcis. En cualquiera de los casos, las figuras de Gorgona y de Gorgo pueden considerarse también como racionalizaciones de un fenómeno oscuro y al cual, por los motivos que explicaremos ahora, se hacen escasas referencias: la manifestación de un horror ajeno a la humanidad y casi siempre hostil a ella, pero que convive junto a las estructuras culturales humanas, tal vez desde el principio de los tiempos. Habrá que preguntarse, en el caso de que así sea verdaderamente, si los orígenes de tal horror no están mucho más próximos a nosotros mismos de lo que nos gustaría reconocer y si la probabilidad –no desdeñable, por lo que nos dicen algunos estudiosos de la psique humana y por lo que expresan nuestras propias experiencias- de que la auténtica fuente de tal monstruosidad se albergue en nuestro interior. Eso explicaría quizá en una buena medida el auténtico motivo del impulso que, en algunos momentos históricos, llevó al tabú descriptivo respecto a Gorgo
230

. El interdicto sobre el despliegue de su figura

imaginada –pues su representación “física” aparece por todas partesequivaldría entonces a un intento para cerrar a lo numinoso, siquiera provisionalmente, esa ventana mental de acceso, tratando de impedir así su proyección en el ámbito humano. La figura –universalmente repartida, icónicamente presente- intenta neutralizar, por así decirlo, a la expresión ideológica, mucho más insidiosa y difícil de controlar. Para asumir la presencia de aquello que en estas entidades aparece como algo radicalmente extraño, es necesario entender, dentro de lo que sea posible, la estructura y la función de toda una serie de construcciones de naturaleza mítico-significante que se disponen en la conciencia del ser en el mundo. Una de ellas es, por ejemplo, la que permite expresar una contradicción como esa a la que acabamos de referirnos: existe un tabú
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Parece que Esquilo fue el primero en atreverse a quebrantar ese tabú. Ver Françoise Frontisi, “El rostro petrificante”, en El hombre-ciervo y la mujer-araña…p. 207 y s.

207

descriptivo pactado sobre Gorgo, pero su imagen se ofrece una y otra vez ante los ojos de todos. Aquí se muestra con notable claridad un mecanismo de proyección de carácter neutralizador tal como los que intentamos poner de manifiesto en el presente trabajo. Mediante una restricción cultural pautada, convenida, se intenta que permanezca interrumpido el flujo que se desplaza hacia el ámbito descriptivo, aunque con ello solo se consigue labrar otros caminos alternativos que hagan posible la conducción de aquellas energías proyectivas que, desde el ámbito de las experiencias, se deslizan hacia el plano discursivo. Al encontrarse de pronto con el modelo cultural del tabú, se potencia el carácter terrorífico de lo que entonces aparece como llegado del ámbito sobrenatural y que va a ser considerado por ello como agente de la muerte arquetipo, es decir, de la muerte como idea, aunque ese no sea exactamente su papel significante principal, en lugar de dirigir su energía hacia la evolución plástica de las figuras que encarnan ese terror –en este caso, la figura grotesca y temible de Gorgo, pero, según veremos, un proceso similar se da asimismo con Hécate y con la representación de las Danzas Macabras- de manera que, aun cuando asistimos a lo que podría considerarse una excesiva proliferación icónica de lo terrorífico, en esa manifestación tumultuosa de imágenes no aparecen, prácticamente, variaciones significativas en el conjunto de sus caracteres figurativos esenciales como generadores de un sentimiento de terror. Este es, por tanto, según parece, el resultado del obstáculo puesto a la descripción de aquello cuya presencia resulta intolerable: la proliferación quizá un tanto excesiva de algo prohibido, pero cuyo carácter numinoso se mantiene prácticamente inalterado con el paso del tiempo, salvo por la evolución y el cambio que puedan producirse en las propias corrientes artísticas. Sin embargo, aunque con ello pudieran esperarse resultados distintos, lo cierto es que mediante la sobreabundancia de representaciones, la condición numinosa de Gorgo queda así también monstruosamente fijada en un rictus perpetuo, que sólo se transformará –en cierto sentido- cuando lo numinoso se vuelva apotropaico. De tal manera, mediante la presencia magnificada y repartida universalmente de la imagen aterrorizante, dotada de unas características fijas e invariables en su poder simbólico, se institucionaliza también la capacidad 208

significante, sugerente, de dicha energía numinosa, con lo cual ésta va a tener que expresarse cada vez con mayor intensidad a través de los canales señalados, abandonando progresivamente la posibilidad de emprender cualquier acción no controlada por las estructuras culturales dispuestas para el caso. En el marco de este esquema de control e institucionalización de lo numinoso representado por Gorgo, el tabú descriptivo ha logrado, por un lado, una distribución icónica “normal” –quizá un poco incrementada, al fin y al cabodel motivo pesadillesco y mortíferamente sugeridor escondido tras dicha imagen, mientras que por otro, no deja más salida a esa energía sujeta y violentamente encauzada, que su expresión en contenidos y significados apotropaicos, según efectivamente ocurre y se acredita mediante numerosas muestras, visibles tanto en el campo literario como en el más especializado de la historia del arte, de ese empleo de las imágenes gorgonescas. Sabemos que las estructuras culturales están previstas precisamente – además de para otros diversos cometidos- para actuar asimismo en eventualidades como las que pueden presentarse a causa de las apariciones y proyecciones de lo numinoso primordial. Sin embargo, esas mismas estructuras que, llegado el caso, nos protegen de los efectos que un impacto directo de lo numinoso es capaz de producir en los testigos de semejante hierofanía, también pueden permitir en determinadas circunstancias, más o menos controladas por el grupo y la colectividad humana actuantes en cada momento, que dichas energías se utilicen con ciertos fines iniciáticos o de selección destinados a regular la incorporación de individuos y de grupos a niveles superiores de conocimiento o para potenciar y confirmar en ellos determinadas actitudes y modelos comportamentales. De manera que la imagen terrorífica de Gorgo y las energías aún más siniestras a las que dicha imagen permite expresarse, van a ser utilizadas como contraste del valor y de la calidad humana y aristocrática que es dado esperar de quienes forman parte de ciertas élites o hermandades específicas. En la cultura griega serán, tal vez, los hoplitas o diversos grupos de combatientes escogidos. En la cultura nórdica estaríamos tratando con los einherjar o guerreros fantasmales de Odinn, y también con los berserkir, combatientes cuya arma principal es, precisamente, una especie de fiebre o locura sagrada que los invade al entrar en combate 209

convirtiéndolos en luchadores invencibles, los cuales conservan en su expresión aquellos rasgos y rictus más propios y característicos de la facies gorgonesca: ojos protuberantes, rostro contraído que deja ver los dientes amenazadores y la lengua roja saliendo de la boca, además de los cabellos erizados y serpenteantes que completan, en fin, esa imagen propia de la “persecución” y presencia de las gorgonas cuando marchan en seguimiento del héroe al que desean capturar. La facies gorgonesca mantiene asimismo sus rasgos típicos en las figuras de otros seres aterrorizantes que figuran en numerosas leyendas y tradiciones de casi todas las culturas. Así ocurre, por ejemplo, con los licántropos, hombres-lobo, loups-garou, werwolf o werevolves que pueblan los relatos populares en Europa y en otras partes del mundo. También, en cierta medida, con los vampiros y con algunos muertos peligrosos que vuelven de la tumba para atacar a los vivos. Todo ello está relacionado para Claude Lecouteux con la mitología del doble, que puede englobar en sus principales aspectos muchas de estas manifestaciones
231

. En tales seres se conserva no sólo el aspecto

terrible de la gorgona, sino también su capacidad mortífera, transmisible a veces por la simple visión o manifestación del engendro. Curiosamente algunos de estos atributos –frontalidad y monstruosidad, además de sorpresa en su manifestación- son descritos también en aquellos casos de bestias malignas que asolaron ciertas regiones europeas en distintas ocasiones, como la llamada Bestia de Gevaudan, que es quizá la más conocida, aunque no la única. En la mayoría de dichos casos es posible encontrar también idéntica contraposición significante establecida entre el tabú descriptivo relativo a los seres malignos y peligrosos como licántropos, vampiros o monstruos del bosque, establecido por una parte, advirtiéndose, por ejemplo, en muchas leyendas que el simple hecho de pensar demasiado en los vampiros o en los hombres-lobo generaciones. Pese a la utilidad neutralizadora de semejante proliferación de rasgos monstruosos que, según ya queda apuntado, permanecen fijos y prácticamente
231

puede

servir

de

reclamo

para

tales

criaturas,

y

la

sobreabundancia icónica de tales motivos, transmitida incluso entre distintas

Ver en C. Lecouteux, Fées, sorcières et loups-garous au Moyen Age. Histoire du Double. Imago, p.81 y s.

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inconmovibles en su carga significante y simbólica, resulta sin embargo un tanto sorprendente la desatada proliferación de tales imágenes, que han heredado de la propia Gorgona las facultades paralizadoras y petrificadoras que estas criaturas monstruosas utilizan en los ataques a sus presas. Así, muchas de las víctimas de agresiones que han podido sobrevivir o dejar testimonio de su terrible experiencia señalan por encima de otras circunstancias, la expresión de la cara de su agresor y el brillo extraordinario de sus ojos, así como la extrema laxitud que aquella mirada parecía provocar, incluso a una cierta distancia
232

. El carácter de la mirada gorgonesca continúa

siendo ahora, según parece, como lo fue desde un principio, uno de los elementos clave de todo el proceso de manifestación y presentación del agente de lo numinoso ante los testigos. Pero, como suele ocurrir en estos casos, el tabú descriptivo implantado funciona casi a la perfección, pues muy pocos de aquellos testigos o supervivientes fueron capaces de describir, más allá de unos detalles generales y comunes repetidos una y otra vez, las genuinas características y rasgos del monstruo que les atacaba. Así suele suceder también en los relatos de vampiros. Parece como si el poder hipnótico y adormecedor emanado de los ojos enrojecidos y protuberantes del monstruo, impidieran realizar una descripción minuciosa de su cara o de su aspecto. En la propia tradición se recoge esta curiosa propiedad, atribuyendo a los vampiros y hombres-lobo, debido a ella, un hipotético poder sobre las condiciones materiales y psicológicas del espaciotiempo en que desarrollan sus actividades y que, por otra parte, se muestra también como una característica perfectamente atribuible a las apariciones o manifestaciones de lo numinoso. En algunas religiones y sistemas de creencias se mantiene el interdicto de representación sobre la imagen del dios o de su rostro. A veces esa prohibición formal se hace extensiva a los personajes no-divinos más directamente relacionados con la deidad que, en determinados momentos, los envía o toma contacto con ellos y puede abarcar asimismo a ciertos personajes de naturaleza monstruosa. El interdicto de representación representa tal vez una fase que se corresponde con ciertas formas de institucionalización de lo
232

Ver ejemplos de estos testimonios en Louis, Michel, La Bête de Gévaudan. L´innocence des loups. Perrin, 2000, particularmente en p. 219 y s..

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sagrado y, en esta perspectiva, puede relacionarse quizá con la expresión del temor que inspira el posible regreso o la manifestación incontrolada de esa parte numinosa que todavía persiste en cualquier figura divina. Según señala la tradición, cuando los dioses se revelan como tales a los humanos, su cuerpo crece hasta llenar los recintos y desprenden de sí una gran claridad, llenando a los testigos de un terror reverencial, igual que ocurre cuando se manifiesta lo numinoso: es el caso de Deméter, Artemisa e incluso de algunos personajes que permanecen durante mucho tiempo en el área de influencia de los dioses, como Atalanta –“la más artemisiana de las parthénoi” según Vernant- la cual inspira una sensación de pavor a quien se cruza con ella
233

. Algo parecido

ocurrirá con Yahvé en el curso de sus apariciones frente a Moisés. En esos casos, lo que se manifiesta ante los testigos es, precisamente, el aspecto más terrible de las divinidades, lo más alejado de los humanos, aquello que más terror despierta y, posiblemente, lo que más daño puede hacer llegado el caso a los testigos voluntarios o forzados del acontecimiento. Estamos ante un despertar de la conciencia, o de ciertas partes de ella, provocado por el hecho en sí de la presencia de alguna fracción de lo numinoso que permanece en cualquier manifestación de los dioses. La reacción se produce no tanto a nivel personal como a nivel del grupo de pertenencia, pues tanto el tabú descriptivo como el interdicto o prohibición vinculados con algún aspecto del númen o de su influencia, tan solo se pueden producir con plena eficacia desde los mecanismos estructurales y funcionales establecidos por la colectividad humana. En el marco general donde se muestran las relaciones mantenidas entre el plano de las experiencias, el ámbito discursivo y el ámbito descriptivo, es posible observar en este caso una importante distorsión en lo que concierne a éste último, caracterizada, según ya hemos dicho, por la sobreabundancia de las representaciones y la fijeza casi absoluta de los rasgos que, en principio, resultan más difíciles de soportar. Pero, aunque tal vez sea esa la intención o el propósito –controlar socialmente la manifestación de la porción numinosa de la aparición o de la presencia- no por ello se consigue, o al menos no se logra con la mayor eficacia, según se pretende. Así, con la mirada de Gorgo va a mostrarse la muerte, figura de la muerte arquetipo o de la muerte como idea evolucionada
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J.-P. Vernant, o.c. p. 26

212

hacia la humanización; y con esa presencia directamente oculta, aunque sugerida con toda la fuerza que determina precisamente el tabú descriptivo, es decir, de aquello que nunca se nombra, se pondrán de relieve todavía con más vigor las líneas de fuerza que, desde lo sobrenatural, apoyan el proceso significante y, en consecuencia, surgirá el terror de manera incontenible y tanto más efectiva cuanto mayores sean las restricciones puestas a su libre fluir hacia la descripción de lo que, precisamente, más aterroriza, ejerciendo sus facultades de sorpresa y parálisis de la voluntad. Con las restricciones establecidas sobre la descripción de eso que más temor despierta, acompañadas, paradójicamente, de la multiplicación de sus representaciones, que se ven por doquier, se ha conseguido el efecto contrario a lo que se pretendía, que era arrojar las manifestaciones más violentas e incontrolables de lo numinoso hacia las regiones oscuras del inconsciente –del individual, pero también y sobre todo, del colectivo- a las que pertenecen. Pero no es posible jugar con tales fuerzas de una manera sencilla y despreocupada. En los trabajos de Heidegger dedicados a la cuestión de la diferencia –de la distancia, más bien- existente entre el pensar y el hablar (que vendría a ser, en definitiva, construir)
234

, es posible observar un ejemplo de la condición bipolar

que se manifiesta en el par “tabú-descriptivo – representación multiplicada”. Como en todas las correspondencias bipolares que van desde el “texto” (mente, idea, pensamiento) hasta el “hacer” de la realización cotidiana, puede aparecer en un momento dado una correspondencia inversa establecida entre los respectivos valores de los términos, de manera que no sólo se produce el hecho en sí –pese a todo, un tanto sorprendente- relativo a que cuanto mayor es el terror que algo despierta, surge un número comparativamente mayor de imágenes, es decir, más representaciones se producen de ese algo, al tiempo en que se bloquea, se reprime y se perturba el “pensar” sobre ello. El resultado es lo que Hölderlin describe en su Mnemosyne: Somos un Monstruo, privado del sentido. Y es también lo que el propio Heidegger recoge cuando apunta, refiriéndose a estas palabras del poeta: eso de lo que se habla, ¿pertenece,

Martin Heidegger, Was heiβ t denken? Max Niemeyer Verlag, Tübingen 1954. (Edición francesa, Qu’apelle-t-on penser?, Presses Universitaires de France, Paris 1959/1999. Edición en castellano, ¿Qué significa pensar ? Editorial Trotta, 2008). Para estos comentarios, utilizamos la versión francesa.
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quizá, a eso en lo que se anuncia para nosotros –que es destinado a nosotroscuando más nos da que pensar? 235. Considerando que el interdicto de la representación no es más que una fase ligeramente avanzada del mismo propósito controlador, que tampoco resuelve el problema planteado por la presencia aterrorizante de lo numinoso – representado, por ejemplo, en la presencia y en la mirada de Gorgoencontramos, con todo ello, una modificación cualitativa experimentada por la totalidad estructural y funcional de los planos de conjunción a los que hacíamos mención –y a los que hemos de referirnos casi continuamente a lo largo de nuestro análisis- de manera que podemos describir cuatro aspectos en dicha transformación. En primer término, el aspecto que se refiere a los cambios experimentados en el nivel de las experiencias. Se trata de una visión nueva relativa a la transición ocurrida desde lo numinoso primordial a lo religioso, que ya no se contempla como un acontecimiento experimentado de forma más o menos secuencial, sino como la esencia fáctica que debe conservarse presente en todas y cada una de sus manifestaciones: se refuerza así la fuerza expresiva de aquellas fases contempladas como un acontecer real, aunque el tabú descriptivo consigue desequilibrar el conjunto de las posibles presencias hacia la manifestación –mejor adaptada a ese entorno vacío de la no-palabrade lo numinoso. En segundo lugar, contemplamos el aspecto de aquello que se ofrece expresado mediante el discurso al que asistimos. Es un acontecimiento que no nos es posible evitar, puesto que nos acompaña allá donde vayamos, inmersos como estamos siempre –y desde siempre- en la influencia de nuestro propio grupo cultural. En el curso de su devenir pueden emerger, impulsadas hacia el plano de lo consciente, nuevas formas de presentación de la muerte arquetipo, es decir, de aquello que “se teme pero no se dice” o de “lo que no se habla”, lo cual se hace presente a través de la máscara gorgonesca. En cualquier caso, esas nuevas formas van a llevar una impronta o marca especial, de manera que las reconoceremos en su significado a pesar de las nieblas protectoras y de las maniobras de distracción facilitadas por las estructuras simbólico-

235

M. Heidegger, Qu’appelle-t-on penser? , o.c., p. 30.

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cognitivas de la colectividad, con el fin de neutralizar el poder disgregador de tales experiencias. Tercero, a nivel descriptivo, las máscaras del terror y las formas de la muerte invocada que veremos en ciertos momentos, pueden tornarse hacia lo apotropaico. Con lo cual, al menos en apariencia, parecería que de alguna manera, mediante el recurso previo, de uso tal vez temporal, del tabú descriptivo, incluso de la propia interdicción de representaciones –por lo común, más permanente- dichas formas hubieran mudado la naturaleza y el carácter “salvaje” y ajeno a la cultura que les servían, precisamente, para sorprendernos y paralizarnos ante su presencia. Así lo interpretan determinadas instituciones pertenecientes ya al ámbito de lo religioso y que han surgido, seguramente, de las esperanzas despertadas, puestas en pie, por aquella transformación. Aunque de no ser cierta semejante manera de entender las cosas, ello implicaría que la cuestión principal sigue en pie, pese a los cambios observados: ¿Qué nos protegerá entonces de la presencia súbita e inesperada de lo numinoso, salvo la proliferación compulsiva de aquello que parece representarlo? Es un dilema que aparece expresado en la historia del arte y en los textos literarios en lo que se refiere a Gorgo, pero surgirá asimismo, como veremos, en nuestros otros dos temas de análisis: Hécate y las Danzas Macabras. Finalmente, al nivel expresivo de lo sobrenatural, mediante la pulsión restrictiva de lo descriptivo, nos precipitamos de manera inevitable hacia una transformación –acerca de cuyo carácter “necesario” tendremos que discutirdel propio concepto de alteridad y, en consecuencia, de todo lo que concierne a la condición de lo sobrenatural, de la que nacen un gran número de conceptos significantes y connotativos del terror. El camino que anteriormente podía llevarnos hacia la superación de aquello que la manifestación de lo numinoso depositado tras la máscara de Gorgo, lo que nos miraba a través de sus ojos, ponía en nosotros o en cada uno de los que habían de pasar por la prueba enfrentándose a aquello que no podía ser nombrado (por ejemplo, en el caso anteriormente citado de los simposiastas), nos conduce ahora hacia un territorio si cabe más proceloso, en el que las sombras de lo absolutamente Otro comienzan a confundirse con las oscuridades llegadas –o proyectadasdesde nuestro propio abismo interior. 215

Las etapas de presentación de lo numinoso primordial han establecido una forma de tratamiento adecuada para las formas inhumanas de lo absolutamente otro, de manera que la fuerza inconmensurable de los dioses – tanto mayor y tanto más difícil de entender, o siquiera de describir, cuanto más cerca de nosotros mismos se encontrase su fuente primera- discurriese por un cauce en el cual las consecuencias desarrolladas por ese carácter inmoderado e inflexible de sus aspectos más oscuros pudiera someterse finalmente al imperio de la ley moral. Así han nacido no solo las religiones que hoy conocemos, sino también muchas de las instituciones civiles derivadas de las relaciones políticas y sociales que el juego de lo religioso consideró necesario e hizo posible en su adecuado momento histórico. El problema –y a estas alturas de los tiempos continúa siendo un problema no resuelto o no resuelto más que a nivel formal- sobreviene cuando algún esfuerzo institucional –acerca de cuyo carácter bienintencionado no se duda, cuando menos en principio- pretende poner puertas al campo e interrumpir o dificultar lo que se considera como un juego demasiado libre de aquellas fuerzas primordiales expresadas desde nuestra interioridad o al menos con un origen no demasiado claro. Tal ha sido el papel desempeñado en este sentido por casi todas las utopías que, en diversas épocas, pretendieron liberar a los seres humanos de la influencia de esas fuerzas llegadas desde los territorios más sombríos del espíritu y que los propios grupos de convivencia, incluso aquellos de trama más elemental, han deseado y buscado desde un principio, encauzar y gobernar. Así, por ejemplo, considerando sobre todo en relación con determinadas cuestiones de un carácter no demasiado alejado de lo numinoso primordial como puedan ser los fundamentalismos de tipo religioso o político, los tabús descriptivos continúan presentes en nuestros días incluso con un mayor vigor que en épocas pasadas a las cuales es costumbre referirse con un cierto menosprecio. Según afirman los interesados en mantener y defender a ultranza el status-quo de la modernidad, las tinieblas exteriores a nuestra “esfera protectora” –en el sentido que a dicha expresión confiere Peter Sloterdijk
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-

han sido razonablemente puestas a distancia de las vidas que nos ha tocado
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Peter Sloterdijk, Sphären I. Blasen. Suhrkamp Verlag. Frankfurt am Main, 1998. (Version francesa: Bulles. Sphères I. Librairie Arthème Fayard. Paris, 2003)

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vivir y en el intervalo de ese período existencial hemos de gozar, si queremos, claro está, si no escogemos una opción vivencial “de riesgo”, la protección y el sosiego que dichos afanes –esferoidalmente constreñidos- nos brindan. No obstante, de acuerdo con el resultado de los acontecimientos emanados de esas vivencias tan razonablemente dispuestas en apariencia, aunque también lo sean en unas formas que dejan traslucir preocupación e inseguridad, se nos muestra, en ocasiones con una brutal e inapelable sencillez, que nuestros sueños distan mucho de estar tan eficazmente protegidos como se pretende y que la muerte que mira conserva una buena parte de la prestancia de sus mejores tiempos. Reforzamiento y hiper-realización de una libertad descriptiva y de una proliferación icónica aparentemente sin límites que ha restringido notablemente la capacidad de reacción crítica del pensamiento. Lo numinoso ya no necesita, así, presentarse a la vieja usanza. Para sorprender y paralizar le bastaría con dejarse ver, quizá únicamente con insinuarse, con sugerir su presencia no consumada, a través de cualquier máscara de piedra o ídolo de nuestro tiempo.

IV. El Grito de Gorgo y la persecución. Las fuentes de una Huida Mágica.

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En este punto hemos de acudir de nuevo a los arquetipos de la persecución, tal como éstos se presentan habitualmente en los relatos que pertenecen al grupo de mitos de la Huída mágica o según los trazan autores como Maria Pancritius o el propio John Campbell
237

. En cualquier caso me

apresuraré a recordar lo anteriormente señalado con respecto al episodio en el cual las gorgonas supervivientes a la agresión de Perseo son protagonistas y Gorgo –que en este caso resulta ser víctima, al menos en principio- quien provoca la persecución como causa directa. Lo que hemos apuntado ya en su momento es que no consideramos que lo descrito en el mito se refiera a un escape respecto de la muerte, aunque bien pudiera serlo de algún lugar de los muertos como aquellos cuya imagen se recoge en las mitologías de numerosos pueblos antiguos y modernos 238. La cuestión no deja de tener su importancia, ya que en muchos de estos relatos míticos que, por otra parte, pueden encontrarse en casi todas las culturas, la muerte arrastra protagonismos que no siempre tiene, pues incluso en algunos casos y de forma manifiesta es posible observar que existe un personaje cuyo papel sobrepasa al de la propia muerte, ya que permanece más allá o al otro lado de ella, cobrando una importancia cada vez más acentuada a medida que progresa el relato o que el héroe va cubriendo las distintas etapas de su odisea. Desde luego, estas circunstancias –en cuyo análisis insistiremos más adelante- son importantes tanto en lo que se refiere a la ubicación del marco general de eso que denominamos proceso persecutorio, como del papel que todos y cada uno de los protagonistas juegan en su desarrollo y en su significado. Pero por ahora resultará más adecuado para nuestro propósito examinar dicho proceso de persecución a la luz de las transformaciones señaladas en el epígrafe precedente, es decir, anotando cómo influyen en su desarrollo los cambios que las restricciones simbólico-cognitivas surgidas de la actuación social del grupo humano producen a nivel de las experiencias,
237 238

M. Pancritius, o.c.. J. Campbell, o.c.. Elucubrando con una cierta audacia ¿podríamos considerar algún lugar más paradigmático que Wall Street –o cualesquiera otra de las ciudadelas-fuertes del capitalismo financiero- como representación de un lugar de los muertos? Reune una buena parte de las características requeridas: Permanencia a través del tiempo e indiferencia a las necesidades humanas, además de su culto a una novedosa, aunque tal vez poco original, reencarnación de lo numinoso primordial: el Mercado. Además, los que allí moran, allí han de permanecer también vinculados a sus espejos mágicos modernos; por otra parte, es un lugar donde muchas y variadas formas de sufrimiento y ansiedad tienen su cuna, no pudiendo llegar hasta allí cualquiera, sino únicamente cierto tipo de espíritus “condenados”, etc…

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haciendo posible la aparición de nuevos modelos expresivos, transformando el concepto de alteridad o variando completamente de sentido las capas de significado más superficiales del propio proceso de persecución que, en definitiva, será aquello que podamos ver, oír y sentir de forma más inmediata en relación con la presentación de lo numinoso y con las consecuencias que una tal manifestación acarrea. Lo numinoso ha de presentarse necesariamente ante su testigo y, salvo que esa presencia sea tan brusca e inesperada que no haya prácticamente posibilidad de reacción por parte del grupo, la manifestación numinosa ha de verse influenciada por las estructuras sociales y grupales dispuestas al efecto, ha de ser capturada y re-direccionada por toda una serie de mecanismos los cuales, si bien tal vez no sean lo suficientemente poderosos como para lograr una completa neutralización del efecto, si lo son al menos para lograr ese cambio y transformación del que hablamos cuando nos referíamos al tabú descriptivo y a sus consecuencias, aparentemente paradójicas en una primera impresión, pero que, en realidad están plenamente conformes con las necesidades y proyectos del grupo humano en cuyo seno se desarrollan. De ahí que sea necesario preguntarse cuales serán los mecanismos previstos en este caso en que se describe el acoso de las gorgonas, para atrapar y transformar mediante ellos el ímpetu salvaje de lo numinoso en las circunstancias concretas de dicha persecución. Según podemos ver en la iconografía la escena se desenvuelve con algunas variantes, pero manteniendo las coordenadas generales sustentadoras del desarrollo textual que conforma dicho episodio mitológico. Así, en el vaso de figuras negras del museo de Atenas reproducido en la figura 33, observamos uno de los ejemplos típicos en los que se muestra esa persecución. Allí vemos a Perseo huyendo por delante de las dos gorgonas, Esteno y Euriale, que tratan de atraparlo para vengar – según se puede suponer- el atentado sufrido por su hermana Medusa, la cual yace descabezada y según parece, moribunda, sino ya definitivamente difunta –recordemos que era la única mortal de las gorgonas- y por lo tanto, neutralizada, al menos en apariencia. Reuniendo todos los caracteres canónicos de la Huída mágica, Perseo escapa de sus perseguidoras gracias a los instrumentos de carácter sobrenatural y extraordinario que le fueron suministrados por diversas 219

divinidades, precisamente para que pudiese llevar a cabo su tarea: las sandalias que le permitían desplazarse rápidamente e incluso volar, el casco que le hacía invisible y la kibisis o zurrón mágico en el que guardar su peligroso trofeo una vez consumada la acción. Sin contar con el escudo que le sirvió como espejo para poder cortar la cabeza de Medusa sin mirarla directamente, evitando así el peligro de ser petrificado por aquella mirada terrorífica.

Figura 38: Perseo con sus instrumentos mágicos y la gorgona Medusa. Vaso cerámico ático, hallado en Etruria.Siglo V a.n.e.

Dichos objetos de carácter mágico aparecen una y otra vez –con las naturales variaciones formales- en casi todos los modelos de relatos a los que nos referimos, incluso en los más recientes de nuestros días
239

. Pueden ser

considerados dentro de ese gran grupo de objetos, instrumentos y técnicas que la tradición pone a disposición de los héroes y heroínas que participan en episodios catalogables dentro del género Magische flucht y que poseen algún poder extraordinario, bien para transformarse en obstáculos que se interponen en el camino de los perseguidores, bien para mantener incólumes y con sus propiedades maravillosas íntegramente conservadas aquellos otros objetos que los protagonistas hayan ido a buscar y que han de traer consigo en su viaje de vuelta hacia nuestro mundo. Así, en las representaciones a que nos referimos, Perseo ha de correr con sus manos libres delante de las gorgonas que intentan atraparlo. La mortífera
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Por ejemplo en los relatos de Harry Potter, de la autora británica J. K. Rowling. desarrollados en el mundo maravilloso del Colegio de magia Hogwarts, que representa uno de los aspectos clásicos del Ultramundo, Tierra de los Jóvenes o Más Allá de la mitología céltica en donde tienen lugar numerosos episodios de Huida mágica.

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cabeza de Medusa en su zurrón mágico y las sandalias voladoras en sus pies para huir lo más rápidamente posible de sus perseguidoras. Pero no debemos olvidar que éstas también poseen recursos extraordinarios para emplearlos en tales ocasiones. Y uno de dichas armas es, precisamente, su grito peculiar. Las gorgonas son, como sabemos, terriblemente peligrosas, aunque la peor de ellas –hablando en este sentido del peligro que representan- esté ya parcialmente vencida. El grito que pueden lanzar Medusa y sus hermanas es un complemento del poder paralizante y petrificador que también figura en su panoplia de recursos ofensivos y defensivos. Y si bien es posible defenderse –hasta cierto punto- de ese poder terrible que surge de la mirada a través de la cual se insinúa lo numinoso primordial, resulta mucho más difícil hacerlo del grito que esa misma entidad numinosa emite, ya que lo único que se puede hacer para defenderse de él es escabullirse a toda velocidad de su campo de influencia. Es decir, correr ya no para que las gorgonas no atrapen al que huye, sino para librarle de ese sonido insidioso y torturador que, si bien tal vez no le mate directamente, sí es muy capaz de transformar su alma para siempre. Nos hallamos, entonces, ante la posibilidad de que se lleve a cabo una mutación –acerca de cuyo carácter hablaremos ahora- sucedida no en el estado general “vida-muerte”, sino susceptible de ocurrir en un plano distinto. Una vez más, en relación con las gorgonas y con Gorgo, nos encontramos con algo que, por su actuación y propiedades, tal vez puede superar a la misma muerte e ir más allá de sus efectos clásicos: la transformación, el cambio cualitativo acontecido en el sujeto frente al cual se manifiestan ciertas facetas de lo numinoso. El acto de cercenar la cabeza de Medusa –acción sugerida, incitada, casi impuesta a Perseo por algunas deidades como Atena- provoca un cambio cualitativo muy importante no solo en el individuo que lleva a cabo ese acto, sino además en la propia distribución del terror sobrenatural que aparece representado por entidades como las gorgonas. Perseo va hasta el lugar en que residen dichas criaturas, las cuales cohabitan en semejante ámbito con lo numinoso primordial; se trata de seres en los que, además, no se “quiere” pensar en virtud del tabú descriptivo. Allí, actuando en contra del orden culturalmente establecido de las cosas, remueve las turbias aguas que encubren la fuente misma de la que mana ese terror 221

sobrenatural, paralizante y mortífero –quizá, extrahumano, en suma- el cual, hasta dicho momento, se limitaba a vegetar en su cubil y a realizar determinadas actuaciones concretas frente a los osados que se atrevieran a violar las fronteras de ese reino prohibido y cubierto por el olvido. En este sentido, el acto de Perseo es una provocación pura y simple, un temerario impulso de “tirar de la cola al dragón”, en lo cual el protagonista del relato mítico muestra, hay que decirlo, una actitud muy humana. Una vez cumplida su misión –o satisfecho un deseo inconsciente que ha sido despertado de su sueño ancestral por los agentes de la otra versión de lo numinoso, es decir, por los dioses- el agresor de Medusa se lleva consigo, tal y como ya hemos apuntado, algo de esa misma fuente del terror sobrenatural sobre el que no se debía hablar ni tan siquiera pensar en ello. La banalización del mal acontece también, en este caso, frente a la transformación de lo innombrable e indecible en un arma que la propia Atena fijará finalmente sobre su égida. La mirada paralizante de Gorgo –que viene a ser entonces consecuencia de un derramarse lo numinoso sobre el mundo- no acarrea la muerte para aquellos en quienes se fija, sino que, en realidad, produce en ellos una condena que les empuja a sobrevivir a esa misma muerte, situación en la cual las víctimas terminan por compartir entonces el terrible destino de los monstruos que las han capturado en su red. Lo peor, parecen indicar Gorgo y sus hermanas con esos gritos irritantes e hirientes que profieren, no es la muerte en sí, sino lo que esconde su propia máscara y aún aquello que permanece al acecho detrás de la cara vacía de la misma muerte que por allí asoma. En el caso de Perseo, no obstante, parece haber algo que a primera vista no termina de casar y de ajustarse a los planes trazados, por más que en el relato mítico figuren prácticamente todos los rasgos canónicos de los modelos textuales que caracterizan al género Magische Flucht. Como bien sabemos, el héroe consigue su propósito, escapa con éxito del acoso de los monstruos perseguidores y puede llevar el objeto mágico a quien en principio parecería interesarle más, esto es, a la gran diosa Atenea, la cual parece acoger el sangriento trofeo con cierta desgana, colocándolo en su égida casi por compromiso y también, desde luego, porque no se debe permitir que tan

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peligrosa especie permanezca al alcance de cualquiera, ni siquiera de aquél que tantos riesgos ha corrido para conseguirla. Porque, en el intervalo de esta historia, Perseo había utilizado la mortífera cabeza de Medusa para sus fines particulares, petrificando primero al monstruo marino Ceto que amenazaba a Andrómeda, su prometida, la cual había sido ofrecida en sacrificio a dicha criatura y más tarde haciendo lo propio con parte de la familia de aquella, incluyendo a su tío Fineo, que no veían con muy buenos ojos el compromiso de Andrómeda con Perseo y que resultaron finalmente inmovilizados a perpetuidad por los ojos muertos de la gorgona. El héroe del relato terminó por convertirse así en alguien un tanto especial con quien no era demasiado conveniente indisponerse. Suele ocurrir algo parecido siempre que se juega con el poder casi absoluto emanado de lo numinoso. Perseo empezó a utilizar ese poder del que sólo era un depositario coyuntural, petrificando a sus enemigos a diestro y siniestro. Tal ocurrió con el rey Polidectes, viejo rival del héroe, y con su corte, que comenzaron a burlarse de Perseo y a desafiarle, hasta que éste se cansó y abrió el zurrón mágico, mostrando su contenido ante aquella imprudente y poco avisada asamblea: resultaron todos petrificados con una expresión de incredulidad en sus rostros. Parece ser que Atenea juzgó conveniente terminar con aquellas demostraciones del poder desatado de lo numinoso y reclamó la cabeza de Medusa. Aunque quizá el hecho de entregar el arma letal a la diosa fuera iniciativa del propio Perseo, posiblemente agotado del trato con semejantes fuerzas y del riesgo permanente que ello suponía. Como es sabido, una vez que se hubo desprendido del fatídico objeto y después de no pocas aventuras e incidentes –entre los que se cuenta su participación en la muerte accidental de su propio abuelo Acrisio- renunció al gobierno de su legítimo reino en Argos y vivió tranquilo en Micenas hasta el fin de sus días, según los relatos que sobre el particular han llegado hasta nosotros. Sin embargo, por más tranquilidad que el héroe de esta leyenda pretendiera conseguir, no se pueden dejar a un lado las circunstancias que le rodearon, no solo en su contacto con lo numinoso, sino en la utilización de semejante poder en el ámbito de este mundo. Y aquí volvemos de nuevo a preguntarnos acerca de aquello que el mito no nos cuenta. Es decir, ¿Cuáles fueron las consecuencias reales de ese hecho terrible –decapitación de 223

Medusa y empleo de los poderes de su cabeza para fines propios no del todo justificables- mediante el cual, durante un tiempo, quedaron desatadas por el mundo las fuerzas de lo numinoso? ¿Volvieron, por decirlo así, las aguas a su cauce, tras la entrega a la divina Atena de la cabeza gorgonesca? Porque verdaderamente podemos considerar que la historia de Gorgo, con sus aspectos terroríficos y también concebida como un elemento inductor de ciertos cambios notables acaecidos por su causa en la cultura humana, tuvo su origen, precisamente, en el desarrollo de tales acontecimientos. En el proceso de construcción textual del mito de Perseo, parecen darse los elementos principales que configuran el relato-tipo de la Huída Mágica: viaje del héroe hasta un reino maravilloso donde, con la ayuda de instrumentos o herramientas de carácter sobrenatural, debe apoderarse de un objeto mágico guardado por algún tipo de criatura monstruosa que, en ciertos casos, no es lo que parece, pero que siempre representa un gran riesgo. Una vez que el protagonista se ha hecho con el objeto que buscaba, huye velozmente de regreso hacia el mundo cotidiano, no sin provocar determinadas transformaciones, tanto en el mundo maravilloso al cual ha arrancado su presa mágica, como en el propio guardián, o guardianes, que vigilaban ese tesoro y desde luego, en sus perseguidores. Porque desde ese instante, el héroe será perseguido y acosado sin tregua hasta que, mediante un golpe de efecto, un recurso mágico o la ayuda de algún personaje paradójico y ambiguo que surge de repente, consiga ponerse a salvo. Y eso si es que lo logra, lo cual no siempre ocurre. En la presentación de este esquema, es posible observar al menos dos cuestiones importantes que quizás nos expliquen, por una parte, esa “falta” que notamos en la historia de Perseo, mientras que por otra, tal vez permitan con su concurso y juego dialéctico, que comprendamos un poco mejor ciertos aspectos oscuros de nuestra propia existencia que el mito bien puede explicar, ya que, según comprobaremos, en el presente caso –igual que sucede en muchos otros- está diseñado precisamente para ello. Veamos, en primer lugar, cuales son las cuestiones que nos proporcionarán la clave del relato en el que intervienen las gorgonas y otros seres monstruosos y paradójicos como las Grayas, el héroe Perseo, las divinidades, en ocasiones serviciales y muchas veces crueles y aquellos que se 224

desempeñan como simples seres humanos. Haciendo abstracción de la trama aventuresca –que sería la correspondiente a un nivel superficial de lectura- nos encontramos ante una necesidad artificialmente impuesta al protagonista de marchar en busca de lo numinoso. La situación determinada por tantos ejemplos de la tradición popular y la mitología, se invierte aquí. Ya no es lo numinoso –sea cual fuere su naturaleza o su origen- quien se presenta en forma sorprendente y paralizadora frente a sus testigos, sino el héroe, comisionado por la comunidad azarosamente constituida de humanos y deidades, quien busca, encuentra, desafía y agrede a lo numinoso en su mismo cubil. Es verdad que en muchos relatos del género Magische Flucht el héroe debe actuar sobre los guardianes del tesoro que busca, pero siempre trata de hacerlo de manera indirecta y disimulada, casi nunca –aunque existen algunos casos- mediante una agresión premeditada y directa. Esta circunstancia queda todavía mejor subrayada en el caso de la leyenda de Perseo, ya que en ella el objeto pretendido –la cabeza de Medusa- forma parte del cuerpo de una de las entidades vigilantes o guardianas numinosas y sobrenaturales a la que es necesario burlar –la propia gorgona- pero a la cual se debe asimismo asaltar, acercándose a ella hasta una distancia mínima, para poder llevarse el tesoro o la prenda buscada. La siguiente cuestión es un tanto más sutil, pues forma cuerpo con una interpretación de segundo nivel respecto al texto mitológico del que nos ocupamos. Se trata igualmente de una huída, quizá más bien de un “mantener a distancia” la posibilidad de que algo acontezca. Ese “algo” es la transformación, el cambio cualitativo que el héroe puede experimentar, sin notarlo a primera vista. Lo numinoso actúa, aún en el reposo de la inacción, como un campo de influencias, es decir, mediante gradientes de energía que se valoran en función de las posiciones relativamente ocupadas por los distintos protagonistas en el seno de dicho campo. Lo que implica que cuantos penetren en el área de influencia del campo, van a ser irremediablemente afectados por su poder, invisible, tal vez imperceptible en un primer momento, pero no por ello menos real y certero. De manera que Perseo comienza a transformarse desde el instante mismo en que se acerca a Medusa para cercenarle la cabeza. No experimenta las mutaciones externas de la 225

petrificación porque está protegido contra ellas, pero no puede evitar verse afectado por la irradiación sutil de lo numinoso que radica en las gorgonas y que hace imposible que, quien se les aproxime, vuelva a ser el mismo, aún en el caso de que escape con vida del fatal encuentro.

Figura 39: Perseo corta la cabeza a Medusa y vuelve la cara para no ser afectado por la mirada mortal del monstruo, que aparece como un centauro hembra. Museo del Louvre. Cat. 795

La marcha en busca de lo numinoso emprendida como una opción necesaria y esa transformación del héroe que resulta de ella, son las escalas mediante las cuales es posible acceder al plano de las explicaciones y de las estructuras significantes de esta leyenda, pero, al tiempo, con ellas –o a través de ellas- se nos mostrarán también algunos de los principales recursos que posee el mito no solo para contribuir al entendimiento del mundo sino, además, para ayudar a modificarlo, adaptándolo a los medios y necesidades humanas. Así, conocemos a través de otras experiencias de manifestación de lo numinoso primordial, que esta entidad, por extraña a nosotros que, en principio, pueda considerarse, va a sufrir una modificación en sus características que, sin aproximarla a lo humano ni rebajar sustancialmente sus necesidades expresivas alógenas, se adecuará, cuando menos, a las necesidades trascendentes de los seres humanos que perciben su presencia. Pero cosa muy distinta es desafiar esas fuerzas en su propio terreno. Es preciso entonces 226

contar con una salvaguarda simbólica de tipo especial, mediante la que sea posible acoger –llegado el caso- el poder intrínseco que semejante presencia lleva consigo. Tal papel es desempeñado por el relato de esta aventura de Perseo. Hemos de comentar que los poderes que, teóricamente, revisten a las tres gorgonas, figuran como un frontispicio, un portal del propio relato en sí, con el cual se introduce a los lectores en el mundo siniestro y terrible que aguarda al héroe. Es como la entrada al mundo de los muertos, pero concebidos éstos no como los hijos, los rehenes o las presas de la muerte, sino como los colectores de esa energía de lo numinoso que deshace y desdibuja cualquier personalidad por fuerte o resistente que sea. Uno de los relieves simbólico-cognitivos actuantes que encontraremos será, por tanto, el hecho del desvanecerse de sí que afecta a cuantos penetran en este territorio liminal y paradójico. ¿Es posible considerar el grito de los muertos –ese sonido terrible y desesperante tan parecido, según el testimonio del relato, a los emitidos por las gorgonas- como un instrumento que, con su poder, sea capaz de borrar o de hacer que se desvanezca la persona del sujeto que lo experimenta, hasta alcanzar el nivel y el aspecto que identifican a las sombras de los difuntos? Lo cierto es que para poder acceder al reino de los espíritus desencarnados es preciso, según los abundantes testimonios proporcionados por ejemplos tomados de tradiciones muy diferentes, dejar a un lado las figuras, caracteres y propiedades de este nuestro mundo cotidiano y tomar la forma de un espíritu, fantasma o revenant, mediante el concurso de instrumentos mágicos o a través del uso adecuado de un Saber y conocimiento que sólo algunos estudiosos, técnicos o especialistas –como los chamanes- pueden suministrar al atrevido que intente emprender ese viaje azaroso y de incierto desenlace. Los textos nos hablan de la condición que ostentan esos receptáculos de lo numinoso primordial que son los muertos. Vagan por la oscuridad del Hades como seres “descabezados”, sino física sí al menos virtualmente privados de una sustancia vital, cuya falta los transforma en perdidas y vanas formas casi ilusorias. Es necesario el sacrificio de sangre ofrecido por Ulises para que cobren fuerza suficiente y puedan mostrarse a los inusuales visitantes de aquél

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lugar sombrío

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. Por su parte, en el relato que ahora nos ocupa, Perseo no

parece experimentar transformación física alguna en su huída del mundo sobrenatural habitado por las gorgonas que lo persiguen. Los gritos presentes son, sin embargo, parecidos en uno y otro caso y mantienen esa energía suspendida que proviene de una capacidad semi-vampírica de la que gozan, en el caso de los muertos del Hades para exhalar la sustancia vital de sus almas desencarnadas y en el de las gorgonas, para inducir en el héroe que escapa un cambio insidioso que, tal vez, pueda colocarlo a su alcance en un momento dado. La mutación de los difuntos es palpable y muy temida por los agentes exteriores al mundo sobrenatural en el que penetran la mayoría de quienes protagonizan los episodios de Magische Flucht. Perseo, por su parte, experimenta las modificaciones que afectan a todos aquellos que no temen atravesar el reino de las sombras en el cual se agazapa y permanece al acecho lo numinoso primordial. Transformaciones necesarias, por una parte, para poder manejar sin riesgo –o mediante un riesgo controlado- la cabeza muerta de Medusa, de la que exhala un poder mortífero, agresivo y contaminante a escala espacio-temporal. Cambios necesarios también para regresar al mundo de todos los días investido con el horror sin nombre que Gorgo representa y sobre el cual actúa un tabú descriptivo. Gorgo supone entonces lo moralmente indecible y representado, a su vez, como innombrable. Sólo la abundancia y ubicuidad de esa presencia es capaz de neutralizar su fuerza maligna, aunque probablemente el poder que se encarna en ella continúe manifestándose en los sueños y cobrando fuerza a través de los sacrificios que, poco a poco, terminarán por conferirle una forma humana estática y un carácter ambiguo, paradójico, concebido como elemento protector que juega su papel en los terrenos limítrofes, paradójicos, que forman parte de los diversos espaciosfrontera establecidos entre aquellos sectores más representativos de la realidad cultural propia de cada grupo. Hemos hablado de cambios observados a dos niveles: Por una parte, aquél que se puede ofrecer al lector o al oyente en un análisis superficial del
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Cuando Odiseo desciende al Hades, echa sangre en un surco, a su alrededor. Las almas beben esa sangre y adquieren con ella una entidad suficiente para hablar con él y responder a sus preguntas. (Corrió la negra sangre y al instante se congregaron, saliendo del Erebo,las almas de los fallecidos…, para acercarse a la sangre. Odisea, Canto XI)

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relato, como una experiencia aventuresca, emocionante y digna de ser contada, cuyo contenido se ha conservado hasta nuestros días desde un pasado remoto. Por otra, el que se manifiesta a un nivel más profundo, cual es el experimentado por el propio sujeto, Perseo en este caso, que se transforma según hemos dicho. Pero quizá exista otra variación, todavía más encubierta y difícil de percibir, que es posible detectar únicamente en determinadas circunstancias y que impone tanto a los receptores comunes del relato como a quienes lo examinan, perciben y reciben dotados de un alcance especial para estas cosas –grupo de élite, por tanto, que acoge con mayor o menor intensidad el contenido esotérico del mito- la certeza de un poder y el poder de una convicción. En este sentido, ¿es el héroe consciente de su capacidad –despertada por el acontecer de esa mutación más profunda- para oponerse al dominio aparentemente inflexible e inevitable de lo numinoso, tomando su lugar como potencia dominante? Extendida la cuestión a nuestro caso general y a las emociones que todo aquello de lo que Gorgo es capaz mueve en nosotros ¿Seremos conscientes de nuestra propia condición como representaciones de lo numinoso? No se trata de que ese poder terrible y paralizante de lo numinoso primordial se infiltre en nosotros para poseernos, como ocurre en el caso de ciertos dioses oscuros que bajan de sus ámbitos sagrados y se muestran así, en el vendaval de las ceremonias iniciáticas, aunque también suelan hacerlo en la tranquilidad fría y aséptica de los panteones clásicos. Lo que verdaderamente descubre el funcionar característico de las estructuras simbólico-cognitivas en un texto como el presente, es nuestra propia facies numinosa, aquella que, habitualmente, permanece bien escondida por detrás de las imágenes de relatos y de tradiciones, de cuentos y leyendas en los cuales el héroe corre y huye de algo terrible, siniestro, mortífero y paralizador que lo persigue. Monstruo terrorífico que, en realidad, tal vez nazca en nosotros mismos, como un reflejo de la oscuridad y de la fuerza, magnificado por el temor que nos inspira todo aquello que se insinúa al otro lado de esa esquina solitaria que viene a ser el mundo en que vivimos y soñamos, durante el más breve y corto momento de ese gran fresco en que se muestran, en todo su esplendor fugaz, los períodos del ser. 229

V. Lo Ajeno que fluye hacia nosotros: Parálisis, petrificación y disolución/absorción del Ser. 230

El hecho de ser en el mundo se presenta, a lo largo de las fases de nuestro análisis, como una precisa herramienta hermenéutica aplicable ante todo, de modo muy particular y específico, sobre la condición que la presencia de lo numinoso primordial permaneciendo por detrás de la máscara de Gorgo, revela en nosotros mismos. El texto –como una de las expresiones de dicho ser- es por tanto un canal a través del que es posible experimentar el poder de la interpretación y de la palabra, nos hallemos en su presencia o en su ausencia. Lo mismo se puede decir en el caso de la iconografía –texto también, al fín- cuando nos re-presenta alguna escena del drama al que hacemos referencia: Según ya hemos visto páginas atrás, Perseo, revestido con todos sus indumentos mágicos –gorro de invisibilidad, espada curvada, botas aladas y, en ciertos casos, portando su cesto mágico- corre, paradójicamente inmovilizado por la acción de representarlo mediante el rasgo canónico del “movimiento veloz”, con piernas y brazos en la postura sigmoidea
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, no se

sabe bien si en busca de la gorgona que huye de la afilada y brillante hoja que la amenaza, o escapando él mismo del espíritu maligno que anima a su presunta víctima. Con independencia de la intención o del propósito expresados por el artista autor material de la escena –que pueden aparecer más o menos manifiestos, detallados incluso mediante rótulos- la redondez del vaso, la curvatura cerrada que impone su contorno, permiten esa hermenéutica biunívoca, establecida como posible entre Perseo y Medusa. El circuito iconográfico ofrecido, colocado frente al observador, muestra así algo más que el desarrollo narrativo de una historia, en la cual parecen consagrarse las actitudes a tomar ante un caso concreto de invasión humana respecto al ámbito de lo numinoso primordial. Debemos recordar que Perseo se comporta y actúa aquí como incursor en un plano que no es el suyo. No resultaría sorprendente, ni tampoco inesperado, que lo numinoso fluyera hacia

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Este esquema básico de “movimiento veloz” (ver Figura 40, página siguiente) se acompaña, por ejemplo, en la Niké de Delos (museo de Atenas), con alas en la espalda y en tobillos. Esta figuración de brazos y piernas en postura sigmoidea aparece también en las Victorias aladas (deidades de los vientos) y a veces en el Minotauro (que es una divinidad solar). Así se representa Medusa en las figuras 33, 34, 38 y 41del presente trabajo. Para examinar con detalle este concepto del “movimiento veloz” y sus implicaciones simbólicas, ver en Fernando Ortiz, El huracán. Su mitología y sus símbolos. F.C.E. México, 2005. p. 125 y 137 y s. (particularmente, p. 142).

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el intruso, dejando aparte las influencias que sobre el mismo pudieran ejercerse por razón de su presencia en ese ámbito.

Figura 40: Esquema de “movimiento veloz” con brazos y piernas en postura sigmoidea. (Dibujo J.L.Cardero, tomado de la Niké de Delos. Museo de Atenas. Reproducción simplificada de la Figura 54 en F.Ortiz, El huracán. Su mitología y sus símbolos. P.142)

Es posible interpretar en este sentido el significado de las imágenes mostradas en los ejemplos que presentamos aquí, con la ayuda, tal vez, de la propia curvatura ya señalada, esa linea infinita de la cara externa del vaso sobre la cual aparecen los motivos, condición proxémica que difumina hasta cierto punto el orden textual del discurso y el transcurrir de cada fase de los acontecimientos: el héroe persigue a la gorgona que huye – la gorgona persigue al héroe que quiere cortarle la cabeza. Conocemos, desde luego, el discurrir más o menos secuencial de los acontecimientos y el relato mítico nos impone un desplazamiento espacio-temporal concreto de los mismos, que damos por bueno. Pero la atmósfera maligna y peligrosa del reino de Medusa y sus hermanas parece dominar ese ámbito de tal manera, que en él y en su marco de influencias, es posible experimentar algo semejante a las alucinaciones y al desvanecimiento de los límites y de los espacios-frontera.

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¿No se describe así, precisamente, el resultado práctico de los poderes más característicos de lo numinoso primordial? La presencia de la gorgona ha de ser previa a la acción de mirar que se derrama desde ella hacia los testigos. Y ese acontecimiento de presentar-se va ligado al propio desarrollo espacio-temporal del “movimiento veloz” que aparece a su vez expresado en la postura ritual escogida por el pintor o por el artífice de la escena, de manera que cuando contemplamos, por ejemplo, la imagen de Gorgo en el frontón de Corfú, nos vemos sometidos a la influencia que fluye de la mirada fija, globulosa y terrible de ese ser monstruoso, que es canalizada hacia nosotros y hacia los espectadores que allí permanezcan, precisamente a causa de una acción de proxémica ritualizada.

Figura 41. Gorgo. Frontón de Corfú. Templo dórico de Artemisa (585 a.n.e.)

En esa escena nada se nos dice, en apariencia, sobre la acción predadora de Perseo, mediante la cual se desencadena todo el proceso de movimiento “fluyente” de lo numinoso que, de alguna manera, amenaza a la “universalidad” de los testigos. Nos falta, por decirlo así, el principio, el comienzo, el impulso capaz de inaugurar el relato, de catalizarlo y de justificar la propia condición histórica del acontecer al que asistimos. No obstante aunque no podamos observarlo detectándolo de forma manifiesta, el impulso primero está allí mismo, haciéndose notar, expresándose –mas en lo

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inconsciente que en la plena luz de la conciencia- en lo connotativo del “movimiento veloz” que la escena pone de relieve. Tales consideraciones nos llevan directamente hacia el planteamiento de una de las hipótesis fundamentales sobre las que se articula el presente trabajo: La presencia, la mirada y el grito de Gorgo, desencadenadas o propiciadas por la acción incursora del héroe del relato, determinan de manera inequívoca una correspondencia entre las entidades –actuantes, eficientes y simbólicamente determinadas- que se manifiestan en el plano de las experiencias, donde se muestran las distintas expresiones que van desde lo numinoso primordial hasta lo religioso institucionalizado y ese otro ámbito discursivo que hemos apuntado y en el que figuran la muerte-arquetipo (muerte como idea pre-factual) y la propia muerte considerada como acontecer. Pero esto, aún pudiendo justificarse así, nos deja una puerta abierta a lo que aparece por detrás de la muerte, asomado a los ojos y realidad gestual de Gorgo. Y ese aparecer por detrás es impulsado mediante la disposición connotativa de los diversos elementos del relato que se convierten así en los motores simbólico-significantes del mito. De esa manera, lo que en ocasiones se muestra como la muerte e incluso puede tomar casi todos los caracteres de ella, es en realidad alguna faceta de lo numinoso primordial que se dispone a precipitarse sobre los testigos –o, en éste caso de Perseo, sobre los invasores del ámbito restringido, salvaguardado por interdictos y fronteras simbólicas, de lo numinoso- insinuándose en ellos mediante al temor y el miedo a lo sobrenatural que, presuntamente, les acecha. El miedo al Monstruo –lo mismo que el temor inspirado por los dioses oscuros- esconde un complejo sentimiento estructurado en base a la manifestación de lo que se considera como innombrable e indescriptible, aunque posea esa facultad de fluir y de sugerir su presencia que siempre lo acompaña, sin la cual no sería factible establecer la posibilidad y necesidad de tal ocurrencia. El terror nace, no del miedo, sino de la incertidumbre; también del gradiente de posibilidades. Y lo numinoso primordial no suele despertar miedo en sus proyecciones o manifestaciones, más bien hace surgir el terror – un terror incoercible, paralizante- como resultado inesperado, inconsecuente, pero fatalmente inevitable, de una manipulación de las posibilidades planteadas por el sentir en su desarrollo pleno. 234

Estas circunstancias no tienen que ver, en principio al menos, con el desarrollo de los procesos religiosos que suelen suceder a todo lo que emigra por el camino de lo sagrado. Lo que surge aquí no es la figura –simple o compleja, para el caso es lo mismo- de un dios o de una diosa, encargados de explicar o de satisfacer alguna parte de la naturaleza o de la vida humanas, ni siquiera la imagen de héroes o heroínas empeñados en llevar por cauces que de pronto han adquirido propiedades extraordinarias, aunque sean casi siempre excepcionales, los avatares que deben responder frente a los hechos trascendentes que ocupan la vida y el existir. Estamos ante algo que provoca en los testigos aquello que no se puede explicar con palabras ni tampoco medir con los baremos habituales de sentimientos –por ejemplo, los despertados mediante el funcionamiento, siquiera parcial y fragmentario, de la ley moral- y ante los que suele actuarse, de ordinario, mediante la prohibición, el interdicto y los tabúes como medidas para acotar la emergencia mental e incluso física, del horror que se aproxima. Lo que está llegando en un momento dado, se expresa mediante esa discontinuidad espacio-temporal progresivamente acortada que, simultáneamente, va a crear una zona alterada en las inmediaciones de sí, con la cual influirá sobre las entidades que permanezcan a su alcance. Cualquier referencia a la maldad o bondad relativa de aquello que resulte de este proceso, estará fuera de lugar como algo impropio, inadecuado al rango que en esta circunstancia debe presentar el análisis. Tal vez por este motivo, casi todas las manifestaciones extraordinarias de lo sagrado mantienen unas fronteras quebradizas y poco delimitadas respecto a lo maligno y a lo benigno, a lo divino y a lo demoníaco. Como dice Emmanuel Levinas, aunque refiriéndose a otro desarrollo argumentativo vinculado al Talmud, pero que también puede considerarse en un sentido más amplio: lo Sagrado… es la penumbra donde florece la brujería… El “Otro Lado”, el reverso de lo Real, la Nada condensada en Misterio, esferas de Nada sobre las cosas… La Revelación rechaza esos secretos malignos…242. Aquí se muestra claramente el salto que es necesario dar fuera del racionalismo moral que va casi implícito con lo religioso, es decir, con lo
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Emmanuel Levinas, Du Sacré au Saint. Cinq nouvelles lectures talmudiques. Éditions de Minuit. 2003. p. 89.

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sagrado ya muy avanzado en su camino desde su primera naturaleza numinosa. Los ojos acostumbrados a la relativa tranquilidad de las aguas de lo sagrado ya prácticamente institucionalizado y normativizado, han de volver a contemplar el rostro –apenas olvidado y recluído en las prisiones del inconsciente- de aquello que mora en la oscuridad del Principio. La imagen de Gorgo en movimiento veloz, munida con un significado añadido como la muerte que mira, bien podría considerarse una representación de lo Ominoso, considerado en el sentido de azaroso –que es, en un sentido contrario a lo determinado, condición fundamental de aquello que se muestrapero también de lo que precede a la aparición que inevitablemente ha de producirse, es decir, de aquello que nos avisa sobre algo terrible y extraño que se acerca. Lo Ominoso es, así, la precesión de lo numinoso oculto tras el rostro feroz y terrible de Gorgo, desplazado en forma veloz hacia los testigos asombrados de que algo no descrito e inimaginable pueda moverse con tal rapidez. Encontramos ese algo que representa a lo que se precipita sobre nosotros sin tregua ni descanso y que aparece expresado como fascinación y terror, fluyendo hacia los testigos/presas e inmovilizándolos en razón directamente proporcional de aquello que representa su ser frente a dicho fluir. Hallamos en tal ocurrir una paradoja que ilustra la inmovilidad frente a lo numinoso que aguarda su momento: lo Ominoso, es decir, lo numinoso que acecha y a lo que se espera inevitablemente porque no se puede hacer otra cosa, resulta ser por definición amoral, anormativo, indiferente a lo humano. Bien puede esconderse tras la máscara de la muerte o mejor, tras su amenaza de ella, aunque no proporcione, porque no posee tal capacidad, el definitivo final. Hay cierta constancia de esa presencia en algunos mitos de origen (IndraVrtra, Odinn-Fenrir). Nosotros, a los efectos del análisis, la llamaremos El-EllaEllo, que es, como se puede observar, una categoría tripolar contradictoria, establecida esa contradicción desde una perspectiva de la ley moral –la cual exige la fragmentación del sujeto para que su aplicación se extienda mejor a todas las circunstancias presentes de cualquier acto del comparecer- y así prevista con el fin de refrendar la extrema ambigüedad de aquello que se acerca, sin olvidar lo más importante; su inquietante manera de aproximarse respecto a lo humano.

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En ese acercarse, en la aparentemente imposible neutralización del gradiente nacido en razón de nuestra propia presencia actuante en el campo simbólico-cognitivo de lo numinoso-primordial, brotan los primeros esbozos de un acontecer que luego irá tomando mayores vuelos. El insinuarse en las conciencias como peligro cierto e inevitable, ante el que apenas puede hacerse nada, es el mayor de sus logros y es capaz de conservar esa cualidad incluso cuando ya se han producido cambios importantes en su estructura, de manera que puede ya no reconocerse en su condición de fuente originaria de lo numinoso primordial. En casi todas las culturas, la condición monstruosa y visible –reconociblede esas entidades que, como la gorgona Medusa y sus hermanas, aparecen en actitud de movimiento veloz, sin que sea demasiado fácil determinar el sentido de su marcha a través del aspecto desprendido de su propia presencia, es decir, si resultan ser perseguidoras de los intrusos o perseguidas por aquellos que llevan a cabo incursiones en el ámbito de lo numinoso primordial, aparece condicionada –en exceso, diría yo- por la propiedad connotativa de los correspondientes textos mitológicos. Es el sentido de lectura del propio texto el que impone el sentido visual del acontecimiento narrado, sin que esa inclinación de las palabras escritas o narradas vaya a ser corregida en lo que se refiere al propio significado, cuyos valores estructurales permanecen más o menos intocados a lo largo ddel tiempo. En el caso de Gorgo, uno de esos valores estructurales es, precisamente, el poder mortífero de la mirada, que aquí se vincula, desde luego, con el órgano u órganos productores de la misma: los ojos de Medusa. Pero es muy posible que, buscando en otros diversos ejemplos de la tradición, lleguemos a encontrar que el auténtico peligro habría surgido más bien de la modulación de una mirada normal, es decir, de la transformación de una circunstancia básica que aparece expresada a través del hecho de mirar en sí. Tenemos configurado, por tanto, el poder de la mirada como expresión de un propósito, de una idea y no como una articulación que se deriva de una cualidad de arma ofensiva o defensiva residente en ciertos ojos. Estamos frente a un juego cultural de condiciones mediante las cuales es posible llegar a un entendimiento sobre el ocurrir de ciertas cosas que se vinculan con diversas formas del terror, abandonando en cierto modo los conceptos extendidos quizá 237

de manera excesiva, en los cuales –o gracias a los cuales- se considera que el terror deriva de la propia constatación de la presencia de lo numinoso, en lugar de hacerlo de su revelación, de su acercamiento a nosotros, producido en el ámbito, en el gradiente, de un campo simbólico-cognitivo. Lo que nos lleva a reflexionar, además, sobre el carácter y la condición de monstruo, que ha de ser, según lo ya apuntado, no tanto una presencia física o simbólica en sí, como una posibilidad, una acción del sugerir o del manifestarse en tanto que anuncio, augurio, amenaza que puede cumplirse o no, pero que siempre se halla presente, y lo hace de una manera particular en el terreno oscuro de los sueños y en la inmensidad de las cavernas del inconsciente individual y colectivo. La imagen de semejante entidad es, precisamente y según todos los indicios, aquella misma que se pretendía conjurar en las reuniones del grupo Eranos en Ascona mediante la dedicatoria grabada en la piedra –e inspirada de alguna manera por Carl Gustav Jung- al Genius loci ignoto. Ese Genio que observa desde las paredes en Bollingen, la fortaleza secreta de Jung en la orilla del lago de Zürich, pero que también se desprende de los relieves, pinturas y grabados en los que aparece el perfil inquietante de la gorgona con esa actitud indefinible de ataque/huída a la que hemos hecho mención. La condición monstruosa –especialmente en su aspecto paradójico, insinuante, fluyente- es algo que suele acompañar a lo numinoso primordial pero que, precisamente a causa de ese mismo carácter de la manifestación que escapa a lo fijo y establecido, no siempre puede ser observado o detectado como tal. Así, pocos dudarán de lo acertado del calificativo “monstruo” una vez que se aplica a seres como Medusa. Pero quizá algunos vacilarían en denominar como tal a Perseo, por ejemplo. Y sin embargo, lo monstruoso de dicho personaje mitológico es puesto en evidencia, proyectado hacia los espectadores, oyentes o lectores del relato mítico con una fuerza poco común y con una persistencia que nos indica –por si fuera posible mantener alguna duda- que ese rasgo perseico no sólo es conocido y revelado conscientemente por el autor o autores primeros del mito, sino que ellos se empeñan de una manera tan especial en manifestarlo a través de las connotaciones textuales que configuran ese relato, que no pocas de esas estructuras connotativas originales van a pasar y a ser transmitidas casi integramente a las leyendas 238

herederas, tal como ocurre en el corpus ya citado de las tradiciones del golfo de Satalie y, desde luego, en sus antecedentes medievales europeos. En este sentido, examinemos, por ejemplo, la permanencia de la condición monstruosa que se manifiesta mediante la destrucción por la mirada cuya fuente es la cabeza, cortada a partir de una criatura específica y culturalmente ya identificada como monstruo, o nacida tal cual, a partir de una relación que también culturalmente es señalada como nefanda o que permanece sujeta a tabús e interdicciones. La primera etapa –obtención de esa pieza tan peculiar- incide casi objetivamente en una especie de “terror institucionalizado” que, por lo general, se enmascara o se camufla detrás de la imagen de la muerte que, en ocasiones, también se objetiva como “muerte industrializada”. En este momento, suele producirse, según hemos visto, una incursión no del todo legítima –aunque los relatos y leyendas tiendan a disculparla, cuando no a justificarla sin más- en el ámbito de lo numinoso. Y esa incursión la lleva a cabo el protagonista munido con las armas proporcionadas por la industria humana o que son producto de un trato especial con los dioses. En la segunda etapa, el objeto mostruoso –sea cual fuere su procedencia, que varía según las leyendas- está ya en manos del protagonista. Y éste, sin darse cuenta, sin reconocerlo, ha experimentado una transformación a causa de su presencia en el entorno de lo numinoso e incluso de un contacto más o menos directo con ello (Así, entre los ejemplos que hemos citado, Perseo ha de cortar la cabeza a Medusa, los héroes de los relatos de Satalie han de entrar en contacto físico y carnal con un cuerpo muerto, el propio Lug ha de golpear el ojo monstruoso de Balor con un proyectil de honda para neutralizar su poder maligno). Esa transformación conduce al protagonista de manera tan irresistible como difícil de evitar, hacia lo monstruoso, de lo cual la necrofilia suele ser un signo indicador, aunque no el único. Llega un momento en que las propiedades de la condición monstruosa parecen afectar por igual al protagonista del relato y al propio monstruo al que debe dar caza o que, en su caso, le persigue. Esa comunidad de lo monstruoso puede aparecer figurada en la posición sigmoidea de “movimiento veloz”, la cual –según suele ocurrir en estos casos- es algo más que un simple recurso estético o un ardid de representación, para convertirse en un signo, en una 239

condición de asignación de criterios elaborados, precisamente, acerca de lo numinoso y de las consecuencias de sus proyecciones en nuestro mundo. Eso mismo es lo que se refleja en las versiones posteriores del mito, cuyas líneas estructurales son el poder mortífero/maléfico de la mirada, el carácter, primero maligno y luego apotropaico, de las cabezas cercenadas de su tronco, o la persistencia de ese poder paralizante y petrificador que, llegado de lo numinoso, no se extingue fácilmente y continúa ejerciendo su influencia casi con independencia del propio objeto mágico en sí. Lo que provoca problemas cuando se trata de deshacerse del mismo, enterrándolo o haciéndolo desaparecer en los abismos marinos: la naturaleza rechaza y quiere arrojar de sí la monstruosidad inaceptable, de manera que el peligro más o menos localizado se convierte en una amenaza general, trasladándose en parte a la persona del protagonista. En lo que se refiere a la parálisis, petrificación y disolución/reabsorción del ser, parece como si esta (¿última?) fase del proceso de intervención humana sobre lo numinoso, hubiera de llevarse a cabo fuera ya del ámbito extraordinario donde moran, incuban y se desarrollan las fuerzas malignas. Nos encontramos precisamente en el momento en que se inicia la transformación del héroe o del protagonista principal del relato y ese motivo –dentro de cuyo desarrollo se muestran, según es posible ver, diversas capas componentes de significado- aparece como canon en casi todos los ejemplos de relatos pertenecientes al ciclo de Magische Flucht que pudiéramos traer a colación. Así, el protagonista podría perfectamente tomar conciencia de la necesidad de su propia muerte, tal como le ocurrió a la Sibila de Cuma, de acuerdo con lo indicado por Petronio en su Satiricón
243

. De hecho, esa conciencia de la

muerte, ese deseo más bien, es, verdaderamente, un impulso surgido de lo numinoso primordial y nacido al abrigo de su presencia. En el caso que nos ocupa, la Sibila/Perseo permanecería dentro de su redoma frente a las amenazas de los monstruos gorgonescos, pero eso no le serviría en modo alguno de protección, puesto que lo numinoso ya habría hecho anidar y desarrollarse en el interior del intruso una tendencia irrefrenable hacia la muerte.
243

Véase la cita que aparece en la página de introducción al presente trabajo, correspondiente al capítulo 48 del Satiricon de Petronio, y recogido por T.S.Elliot en la introducción de The Waste Land.

240

La petrificación que Medusa puede inducir en todos aquellos que se enfrentan a su mirada terrible no es, desde luego, la muerte –considerando a ésta como aniquilación y final, al menos como el fin de una etapa- sino impedir la culminación del deseo no realizado, casi nunca alcanzable más que para quienes están adecuadamente preparados, de una superación definitiva del ciclo “muerte-renacimiento”. El tremendo poder de la gorgona consiste, en realidad, en poner un obstáculo muy difícil de salvar en el camino que conduciría hacia la liberación definitiva de ese ciclo interminable y torturante. De ahí la parálisis que siempre acompaña a los fracasos ocurridos en la “Queste”, en la búsqueda de ese Grial que es la Nada, estado hacia el que todos tendemos, bien sea de manera consciente o no, mientras que el monstruo no es, en sí, más que un accidente, una figura accesoria e irreal en el decorado de este mundo, a la que el iniciando debe poder mirar sin miedo, enfrentándose a ella y contemplando como su contorno aterrador se deshace entonces ante sus ojos entrenados. Pero no hablamos ahora de iniciados, sino de la gente común a la que representa Perseo y que si bien ha podido tener un instante de gloria y encumbramiento, durante el cual casi llegó a tratar como iguales a los dioses soberbios y altaneros que sólo querían utilizarlo como instrumento, tarde o temprano ha de regresar al mundo de todos los días y, lo que es todavía más grave, hacerlo acompañado de una doble y peligrosísima arma: la cabeza mortífera de Medusa metida en un zurrón mágico que apenas puede contener su potencia maligna, y la propia petrificación/parálisis/transformación que él mismo está experimentando y de la que apenas comienza a ser consciente cuando ha de tratar con los demás seres humanos. El problema mayor que siempre presentan los regalos de los dioses es, precisamente, aquél derivado de los cambios radicales que sus agentes o quienes han de manejar o manipular tales prebendas van a experimentar, considerando siempre el proceso en el seno de la colectividad a la que pertenecen, ya que ese problema no lo sería –o al menos, no lo sería con tanta fuerza- si hubiera de ser sufrido en soledad. Pero no existe la soledad para los humanos ni aún en el rincón más escondido del Hades. Las divinidades con las que el ser humano se ve forzado en alguna medida a colaborar no desean la vivencia individual derivada del poder que su propia presencia pone en acción 241

dramática. Es por eso que los dioses y diosas de los relatos mitológicos utilizan extrañas armas en sus comparecencias frente a los adoradores o testigos que han de dar cuenta de ellas, para los cuales no solo no sirve el testimonio, por más acreditado que sea, de la hierofanía presenciada –o soportada- sino que han de producirse también, de manera vicaria y acompañante con el acontecimiento hierofánico, los correspondientes cambios y transformaciones en la actitud y visión del mundo del grupo humano afectado, así como en los propios sujetos protagonistas, que bien pueden considerarse fascinados –en el más amplio sentido del término- por la presencia de lo numinoso. De todas las circunstancias que rodean estas manifestaciones, quizá la más importante sea, en definitiva, la condición fluyente de los hechos y de los acontecimientos que vienen a llenarlos con su ocurrir. Lo numinoso no puede separarse de su carácter insinuante ni tampoco de su capacidad para sugerir en el testigo o testigos algo del terror paralizante que es uno de sus componentes. Así, Gorgo no pasaría de ser un fenómeno más de los que están llenos los relatos mitológicos de todo tiempo y lugar. El rostro de mirada paralizante es, según ya hemos apuntado, un hilo argumental de numerosas leyendas e historias. Pero lo mismo que sucede en muchos de los cuentos y tradiciones del complejo mítico de la Huída Mágica, lo más importante no es el aspecto del monstruo, del muerto o del dragón que, en su caso, atacan al héroe –su poder nefasto puede llegar a ser controlado, incluso mediante el concurso de seres pequeños y modestos: un perrillo, un ratón, un pájarito…sino su posible y casi siempre letal capacidad de insinuar sus poderes de transformación en la mente del protagonista. El héroe del relato se ve, así, dispuesto para la prueba más grave y solemne: la de hacer frente a lo que, en apariencia, ha nacido en su interior y se presenta como un producto de su propia voluntad. Bajo esa máscara paralizante y terrible –la máscara más auténtica de Gorgo, aquella que se pone de manifiesto y se activa en el cuadro icónico del “movimiento veloz”- resulta muy difícil reconocer la obra de transformación del testigo, emprendida al unísono y muchas veces de pleno acuerdo, por iniciativa de los monstruos y los dioses oscuros que aguardan en el universo sombrío y fascinante, constituido por la inmensa variedad y disposición de los textos y también por la voluntad –a veces un tanto siniestra- que los anima. 242

243

3. Hécate se muestra en la noche: relaciones de ida y vuelta entre lo numinoso y lo sagrado.

244

I. Los avatares de Hécate. Razones y testimonios de una metamorfosis desde lo numinoso a lo sagrado. Hécate es una figura muy antigua entre las divinidades nacidas en los territorios colindantes con el Mediterráneo oriental y puede servirnos muy bien para estudiar en ella, a través de las transformaciones y cadenas de sincretismos y avatares que la representan a lo largo de diferentes épocas y culturas, uno de los varios modelos de progresión que podremos encontrar en la historia de las religiones, tendidos entre lo numinoso, lo sagrado y, llegado el caso, también lo religioso. Los datos más antiguos que se conservan sobre Hécate parecen provenir del Himno homérico a Deméter, compuesto especialmente para el uso de los cultos eleusinos hacia el año 610 a.n.e.. Se refiere a Hécate como testigo del rapto de Perséfone por Hades y también a la manera en que ayuda a Deméter en la búsqueda de su hija, explorando los lugares más oscuros con la ayuda de antorchas que lleva en sus manos 244. Y de esta guisa suele representársela en las reproducciones clásicas. Queda así puesto de relieve su carácter lunar y nocturno que posteriormente se intensificará, tomando un mayor relieve sobre otras características suyas, según veremos. Según apuntan Kerenyi y Jung, uno de los signos de la Hécate de las épocas prehistóricas es, ante todo, su triple aspecto que no aparece en las producciones artísticas hasta una época relativamente tardía, aunque haya sido documentada indirectamente por Hesiodo….éste solemniza a la soberana de los tres ámbitos, el de la tierra, el del mar y el del cielo…incluso afirma que la diosa ya había poseído este triple poder en la época de los Titanes, con anterioridad a Zeus y a su nuevo orden…245. Así, un tanto difuminados sus aspectos más sombríos, Hécate ve confirmado por Zeus un poder soberano del que ya disfrutaba, extendido sobre la tierra, el mar y el cielo, lo que indica la antigüedad, veteranía y prestigio de
244

V. 24 ss., 51 ss., 438 ss.. Según Kerenyi y Jung: las tres diosas –madre, hija y diosa lunar Hécateforman en el Himno homérico un grupo estrechamente unido, una triada de figuras excepcionales imposibles de confundir. La antorcha puede aparecer como atributo de cada una de ellas. Este signo distintivo concuerda con el sobrenatural de Fósfora que en más de una ocasión se asigna a Hécate (Escolio a Teócrito, 11,12; Eurípides, “Helena” 569, fragm.2). (en Karl Kerenyi –C.G.Jung, Introducción a la esencia de la mitología. P. 138 y s.) 245 Karl Kerenyi- C.G.Jung, o.c. p. 139.

245

esta diosa, pues tales caracteres han de ser reconocidos también de forma oficial en el panteón olímpico. Aunque según algunos, la propia denominación de Hécate no sería un nombre griego y su origen parece ser motivo de dudas para los especialistas, que dan fe de numerosas incertidumbres surgidas alrededor de ese nombre y de sus derivados. Ciertos estudiosos sugieren que el significado de Hécate se refiere más bien a términos descriptivos o sinécdoques –en las que una u otra de sus diferentes características, consideradas aisladamente, bastan para describir a la deidad en su conjuntocomo “la lejana” o “aquella que aparece a lo lejos”. Antiguos nombres de Hécate de tal condición son también, por ejemplo, aphrattos (“la que no tiene nombre”) y pandeina (“la que aterra a todos”) 246. El carácter lunar y nocturno de la diosa se vuelca progresivamente hacia los aspectos más siniestros y oscuros que se muestran bajo el influjo del astro de la noche, en relación con los poderes mágicos y terribles que emanan de la tierra madre. Pero la mutación no se desarrolla de un modo arbitrario, sino en un proceso culturalmente dirigido. Kerenyi y Jung apuntan a esa transformación que la propia Hécate –señora de los espectros- va a experimentar cuando se integra en el ámbito ordenado y normativizado del panteón que gobierna Zeus: ese cambio se produce desde un espacio caótico en el cual lo amorfo del mundo original se perpetuaba bajo el aspecto del mundo de los infiernos
247

.

Observamos pues aquí una muestra de la prolongación de lo numinoso primordial en lo sagrado-religioso, como la identificación ya no con la muerte, según ocurre en el caso de Gorgo, sino con el mundo infernal, un complejo mítico de aspecto más elaborado. Con esta imagen cada vez más sombría de Hécate se van identificando las artes de la brujería y la adivinación propias de magas y hechiceras como Circe o Medea y lo hacen mediante el crecimiento a partir de aquél sustrato mítico resultado de la prolongación de lo numinoso, de manera que la diosa pronto adquiere asimismo sobrenombres como chthonia, la “diosa de los infiernos” que confirman esta evolución simbólico-cognitiva, validando el camino seguido por ella. Así, aunque en cualquier caso resulte ser muy poderosa y un tanto inquietante cuando se la invoca y mientras que Hesiodo hace de Hécate una
246 247

En relación con algunos sobrenombres de Hécate, ver Cuadro 2 del Anexo. Karl Kerenyi-C.G.Jung, o.c. p. 139.

246

divinidad que generalmente muestra un aspecto bondadoso

248

–puede dar

prosperidad, victorias, éxitos y cosechas abundantes- parece que su imágen más auténtica es la que se identifica con los fantasmas y los muertos moradores del infierno, junto a los cuales se aparece comunmente en las encrucijadas, donde de ordinario suele rendírsele culto y ser invocada. Es, en estas circunstancias, la diosa de las alucinaciones y de las angustias que acompañan a la noche. Allí, en los cruces de caminos que le están particularmente dedicados, se sacrifican en su honor perros, cabritos y corderos negros y en ciertas encrucijadas propicias también se han encontrado en ocasiones numerosas estatuillas de la diosa, vinculadas, según parece, a la geomancia y a la necromancia 249. Este doble aspecto de la diosa no es únicamente muestra, a mi juicio, de una labor sincrética llevada a cabo a lo largo de dilatados períodos de tiempo y teniendo por causa primera los acontecimientos históricos, políticos y sociales de la zona geográfica en la que nos encontramos ahora, es decir, la que corresponde a los territorios del Mediterráneo oriental y Asia Menor, entendidos en un sentido amplio de la geografía, sino que se refiere además a una relación especial con lo numinoso que muestra en este caso un desarrollo típico “en cresta”, es decir, con puntos de gran intensidad en sus manifestaciones y que no aparecen necesariamente alineados con un curso u orden cronológico de los acontecimientos, igual que sucede en el caso de otras entidades sagradas, como Apolo, Dioniso, Artemis/Diana o Cibeles, deidades que ciertamente aparecen en la mitología y en la historia de las religiones, relacionadas con Hécate de una manera bastante más que superficial.

248

Según Walter Burkert, la familia de Hesiodo parece haber venerado a esta diosa con particular devoción. La Teogonía contiene un “Himno a Hécate” que confiere a la diosa una parte de honor en todas lkas esferas del mundo. (Ver en W. Burkert, La religión griega antigua y clásica, Abada Editores, Madrid 2007. p. 231 y s.) 249 Véanse al respecto, los numerosos textos de hechizo, maldición y convocatoria que tienen a Hécate por protagonista. Aquí reproducimos uno en el que se recogen los extremos más comunes y repetidos de estas invocaciones: En el nombre de Hécate Trimorfa, portadora del látigo, la que hace temblar, la que porta una antorcha. Subterránea que calza sandalia de oro y chupa la sangre y cabalga…. En López Jimeno, Amor (Ed.), 2001. Textos griegos de maleficio. Ediciones Akal, S.A.. Madrid. P. 216. También, para hacer un amuleto: Toma una piedra de siderita y quede grabada en ella la imagen de Hécate de tres rostros; el rostro de en medio sea el de una doncella cornígera; el izquierdo, de un perro, y el de la derecha represente el de una cabra. En Textos de magia en papiros griegos. Papiro IV, 2880. Biblioteca Clásica Gredos. Madrid, 1987. p. 174. (Ver Figura 44, página 249 del presente trabajo).

247

Así, Hécate se presenta bajo dos aspectos, opuestos en apariencia, aunque no contradictorios: en el de una divinidad apotropaica, vinculada de alguna forma con los viejos cultos de fertilidad del Asia Menor –en los que puede llegar a coincidir con Cibeles y con Deméter hasta el punto de presentarse en ocasiones como un avatar de dichas deidades- de manera que puede otorgar a sus devotos dones de sabiduría o de riqueza espiritual y material, pudiendo actuar también como psicopompa en ciertos casos para almas envueltas en dificultades. Pero también, quizá precisamente desde un desarrollo de esta cualidad psicopompa, adopta aspectos que progresivamente se muestran como más sombríos y temibles, vinculados a la oscuridad y a los muertos. Magos y hechiceras la invocan, tal como hemos visto, pues consideran que su poder es triple: en el cielo, sobre la tierra y asimismo en el mundo subterráneo, poblado de espíritus y fantasmas. Así, Eurípides la llama reina del mundo fantasmal, considerando que debe ser mejor invocar su presencia en las horas nocturnas de mayor oscuridad.

Figura 42: Hécate Trivia. Reproducido en Cuaderno de campo J.L.Cardero

Se describe a Hécate acompañada de una jauría de perros que aullan a la luna, de la misma manera que lo harían si se aproximara algún espectro, aunque éste resultara invisible. Así lo hace, por ejemplo, Walter Burkert, que

248

señala el hecho de la equiparación de Hécate con Artemisa, indicando que, en la iconografía, se la representa como la misma virgen agil, con quitón corto, salvo que en lugar de arco lleva antorchas, aunque también pueda llevarlas Artemis
250

. Burkert insiste asimismo en el carácter nocturno y fantasmal de la

diosa, diciendo que es una deidad de los caminos (enodia) y especialmente de las encrucijadas, donde se le dejan ofrendas. Señala además que el triple aspecto de Hécate surgió de las tres máscaras que se colgaban en los cruces de caminos
251

. Los caminos de esta diosa son caminos nocturnos por los que

suele encabezar y guiar un cortejo de espectros. Es la diosa de la luna, como ya se ha dicho, y también la patrona de las brujas tesalias conjuradoras del astro nocturno, como la temida hechicera Medea
252

. Según continúa Burkert,

Hécate parece tener sus raíces entre los carios de Asia menor, siendo Lagina – un “templo-estado” de tipo oriental con “eunucos sagrados”- su santuario más importante
253

. Asimismo, puede estar relacionada con la diosa hurrita Hebat,

tal como señala Kraus 254

Figura 43 : la Hecate del Capitolio. Roma.

Entre los símbolos portados por la diosa o que aparecen en su proximidad, las antorchas han de figurar quizá como los elementos más visibles y expresivos. Representan su condición de guía en la oscuridad, pero también otra facultad no menos importante y significativamente poderosa como es la de
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Walter Burkert, La religión griega antigua y clásica, o.c.. P. 231. Ibid. 252 Ibid. 253 Según Burkert, también es cario el nombre teofórico Hekatómnos, que no tiene formación griega. Ibid. 254 Th. Kraus, Hekate, 1960.

249

exploración de ámbitos oscuros y desconocidos, al menos en principio. El ultramundo y los espacios-frontera que separan los diferentes planos de la realidad son, según parece deducirse de esta simbología, sus lugares habituales de tránsito. Por lo tanto, las llaves figuran como otro de sus atributos, significando el control ejercido sobre las vias de acceso –puertas, umbrales, caminos- y también sobre los procesos de transición que en estos puntos se llevan a cabo de manera habitual. Serpientes –que en la tradición suelen desempeñar el papel de guardianes del Otro Mundo y del conocimiento secreto- y perros – agentes de guardia y caza, así como psicopompos- son algunos de los animales asociados a Hécate. Igualmente suelen estarlo árboles como el ciprés, relacionados asimismo con el mundo de los muertos y con el Más Allá. De ahí los diferentes denotativos que la distinguen en los distintos cultos que se ofrecen a esta diosa: Hécate Propylaia, Hécate Propolos, Hécate Phosphoros, Hécate Chthonia, entre otros. Puertas, vias de acceso, caminos, umbrales, subterráneos, iluminación, búsqueda, muertos y un cierto conocimiento reservado a quienes sean lo suficientemente atrevidos para buscarlo. Estos son los elementos y conceptos representativos mediante los cuales suele actuar la diosa y a través de los que puede ser reconocida en sus diversos avatares, aunque desde luego, no sean los únicos, ni mucho menos. El deslizamiento –por denominarlo así de una forma expresiva- de Hécate hacia las figuras de otras divinidades como Artemisa y que puede tener lugar igualmente en cualquiera de los dos sentidos (es decir, desde Hécate hacia Artemisa o viceversa), es recogido por diversos autores. Así, para algunos, Hécate no es más que el avatar infernal de Artemisa o de Diana, tal como se la llama con su sobrenombre latino. Artemisa es como sabemos la virginal y casta hermana gemela de Apolo, que también posee un cierto aspecto terrible como diosa lunar y señora de los animales, pues a ella se le ofrecen sangrientos cultos oficiados sólo por mujeres. En este sentido parece producirse el deslizamiento del que hablamos, en la presente ocasión dirigido hacia Hécate, de manera que Nicole Loraux vincula así a estas divinidades azarosas y en cierta manera relacionadas con las potencias subterráneas, que al tiempo son

250

devoradoras de cadáveres y paridoras de nuevos seres, y que parecen estar bien representadas en ese doble papel por la Gran Diosa del Asia Menor 255. Trivia es un calificativo o sobrenombre aplicado en principio a Artemisa/Diana, que es considerada como diosa de las encrucijadas y confundida, en ese papel protector y vigilante, con la propia Hécate y relacionada asimismo con Apolo, cuyo templo, según Virgilio, aparece rodeado por un bosque temeroso y umbrío consagrado a este dios –el cual posee también ciertos aspectos vinculados con lo numinoso Diana infernal o Hécate 257.
256

- y a su hermana, la

Figura 44: Hécate trimorfa.

En la primera aparición de esta diosa en la Eneida se muestra como la Triple Hécate
255

258

, la cual camina por las encrucijadas (triuium) y a la que se

Ver en Pauline Schmitt Pantel (Dir.), Histoire des femmes. Tome I. Chap. I, “Qu’est-ce qu’une déesse?”. Por su parte, la asociación de Hécate con Deméter es una de las más antiguas, como se deduce del pseudo-homérico Himno a Deméter en el que se hacen presentes algunos de los caracteres fundamentales de Hécate: poderes en el cielo, tierra y mar, la cualidad de phosphoros y su papel como guía de las almas en el Ultramundo. 256 Recuerdese el famoso episodio de la entrada del joven Apolo con su arco tenso, dispuesto a disparar sus flechas portadoras de la peste en la mismísima asamblea de los dioses y como tuvo que ser apaciguado y neutralizado por su madre Leto 257 Ahora penetran en el bosque sagrado de Trivia… (Virgilio, Eneida, Libro VI, 6-13) 258 Eneida, 4, 511.

251

califica por ello como truia. La proximidad, incluso la confusión, de Hécate y Artemisa es patente. Pero como tal Hécate, juega un importante papel en el relato del descenso a los infiernos del Canto sexto
259

. Compañera y de alguna

manera rescatadora de Perséfone o cuando menos participando de buena gana en su búsqueda junto a Deméter, pero también diosa y reina de los muertos y de los fantasmas, patrona de los nigromantes, que vaga en la noche manifestándose desde el otro mundo (nyktipolis khtonie y anassa eneroi, según Apollonius Rhodius
260

). Por su parte, los hecateos son fantasmas que se

manifiestan durante las fiestas de la diosa, y también se denominan así las estatuas que suelen disponerse a veces en las encrucijadas.

Figura 45: Hecate. Figura roja ática en lecito. 500-450 BC. Colección Museo Estatal Hermitage. S.Petersburgo. Rusia.

Platón considera que es Hécate la causante de los desórdenes intelectuales de los alienados: Siempre que alguien se estremece de temor durante la noche, y se pone como fuera de sí, saltando de su lecho y corriendo fuera de su habitación, eso ocurre a causa de las trampas y celadas
259 260

Eneida, 6 -118; 6-247; 6-564. Apollonius Rhodius, Argonautica, 3 -840.

252

preparadas por Hécate y los demones para tomar posesión de tales desgraciados 261. A su vez, los practicantes de la “demonomagia” y, desde luego, los discípulos de los Oráculos caldeos eran capaces –según señala Ioan Peter Couliano- de hacer aparecer entidades numinosas, en particular a la diosa Hécate
262

cuya manifestación (autophaneia) era muy característica: Después

de esta invocación, contemplarás o bien un fuego que, como un niño, se dirige saltando hacia la masa del aire; o bien un fuego sin forma de donde emana una voz; o un caballo más resplandeciente que la luz; o también un niño montado sobre el rápido lomo de un caballo…263. Todo ello viene a confirmar la creencia de que, en la mayoría de los casos y según afirma Vernant
264

, a los dioses no se les reconoce por sus ropajes, su

apariencia o las insignias de su rango, sino precisamente por su comportamiento extraño. El dios –o la diosa- “actúan extrañamente” manifestándose a través de fenómenos que, en ocasiones, pueden alterar de manera intensa y llamativa el curso normal de la naturaleza; además, cuando el mortal se dirige a tales entidades en forma altanera o protesta frente a semejante comportamiento, surge en los dioses de improviso, bruscamente, su auténtica naturaleza radicalmente ajena a la humanidad, muy próxima a lo paradójico y ambigüo tan característicos de lo numinoso. En el caso de Hécate nos encontramos ante un ejemplo de una doble mutación o de un cambio en el que es posible observar, cuando menos, dos sentidos principales. Es verdad que cualquiera de tales cambios viene a ser más o menos común en los procesos de sincretismo y transformación de las entidades divinas, pero aquí toman, según veremos, un aspecto especial: se trata, en primer término, de una asimilación, casi de una auténtica confusión, mantenida entre personajes que en principio parecen bien diferenciados, como Perséfone, Diana/Artemisa o la propia Hécate, que entremezclan sus atributos y propiedades divinas como si en un momento conviniera que mostrara cierta presencia o aspecto, pero que esa circunstancia viniese a ser en realidad tan mudable y transitoria como el mismo discurrir de los acontecimientos. La primitiva divinidad oriental,
261 262

Platon, Leyes,VIII. I.P. Couliano, Éros et magie a la renaissance. 1484. Flammarion, p. 195. 263 Ibid. 264 J.-P. Vernant, El individuo, la muerte y el amor en la Antigua Grecia. Barcelona, Paidos 2001. p. 8188.

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vagamente asimilada al culto de la Diosa madre o reinterpretada en un papel general y compartido de Señora de los animales, termina siendo una deidad infernal marcada con un carácter psicopompo apenas apuntado pero no por ello menos llamativo en el marco global de sus atribuciones. Sin embargo, para los propósitos de nuestro trabajo resultará seguramente de una mayor entidad el otro cambio observado en la figura de Hécate, es decir, el vuelco progresivo, pero en apariencia decidido y prácticamente irreversible, hacia una condición ya no sólo infernal, sino francamente numinosa, de su imágen. Hécate cambia su aspecto, perfectamente aceptable e integrado en el conjunto del panteón olímpico, expresión divina positivamente sancionada incluso por el mismo Zeus que reconoce en su totalidad el antiguo poder de la diosa –poder que a buen seguro iría vinculado al estatus geneaológicamente prestigiado de todas estas figuras de la antigua Diosa Madre- en una entidad que poco a poco va perdiendo sus formas clásicas para confundirse en la oscuridad de ese abismo donde confluyen, dotadas siempre de un carácter siniestro y agobiante, las diversas expresiones de lo numinoso primordial. Es necesario sin embargo que aquí, lo mismo que ocurría en su momento con Gorgo, tratemos de colocar en lugar adecuado a la muerte –sobre todo a la Muerte-arquetipo- porque también en este caso observamos aquél impulso de hacerla figurar en un primer plano que en absoluto debería ocupar. Lo verdaderamente siniestro de Hécate, aquello que pone frío y terror en el corazón humano, no es la posibilidad de morir sino –tal como ya hemos dichola seguridad de que no podremos escapar ni arrancarnos al terrible ciclo de nacimientos y muertes, porque la diosa –o tal vez aquello que se oculta tras de ella- puede paralizarnos con su poder extrahumano arrastrándonos hacia un estado latente de sufrimiento y espera que no parece tener fin. Hécate es un ser de naturaleza monstruosa en el que se revelan aspectos específicos propios de su pertenencia al grupo de los Dioses Oscuros, es decir, ese conjunto de entidades a los que la acción humana no ha conseguido incluir dentro del grupo genérico de dioses y diosas con los cuales han pretendido explicarse ciertos aspectos del mundo. Los Dioses Oscuros permanecen al márgen de cualquier explicación y, sobre todo, rehuyen todo intento de antropomorfización, precisamente porque, del amplísimo y heterogéneo 254

conjunto de divinidades, deidades, héroes y heroínas divinizados con los cuales los seres humanos han pretendido diseñar o construir su cosmos, ellos son, precisamente, esa parte que procede de los abismos desconocidos acerca de los cuales se establecen siempre preguntas y nunca –o casi nuncacertidumbres más o menos asentadas y confirmadas por los hechos, aun cuando esa confirmación sea tan solo una frágil esperanza entregada a las siempre insatisfechas ansias del Ser. En los Dioses Oscuros resalta, además de lo desconocido de su verdadera condición, el impulso que su presencia, manifestación o proyección suele desencadenar casi siempre entre los testigos. En pocas ocasiones aparecen como figuras identificables o visibles y cuando lo hacen da la impresión de que éstas no los encubren a ellos, sino a algún otro tipo de entidad que no desea presentarse con su auténtico aspecto y toma el de esas deidades en concreto, aunque también podría mostrarse bajo la forma de cualquier otra, incluso cuando fuera una figura divina ya muy evolucionada y más próxima a los patrones culturales humanos, como las correspondientes a nuestras religiones contemporáneas. De ahí el aspecto inquietante que siempre se desprende de los dioses, pues nunca sabremos que es lo que, en realidad, puede ocultarse tras su imagen o que avatar nos mostrarán llegado el caso. La transformación de Hécate a la que nos referimos es parte del proceso que va desde la presencia de lo numinoso primordial hasta las revelaciones y manifestaciones de lo sagrado y de lo religioso ya institucionalizado. Es posible que lo numinoso primordial escoja una deidad que haya experimentado por sí misma diversas transformaciones a lo largo de su historia y que algunos de tales avatares mantengan una mayor conexión con lo numinoso que otros, por lo que se da una apariencia de “representación en sierra”, irregular y no vinculada con la cronología, de la propia deidad, en cuya trayectoria se muestran de repente y sin aparente razón, rasgos muy antiguos que parecen contradecir y hasta enturbiar o emborronar –por así decirlo- el aspecto de lo que se consideraría, de no ser por ello, una linea evolutiva más o menos acorde con el desarrollo cultural de los grupos humanos implicados. La linearidad evolutiva no se da en Hécate, desde luego, aunque hay que decir que tampoco ocurre en la mayoría de las divinidades que conocemos. Incluso el Dios que podría considerarse como el más “avanzado” desde 255

diversos puntos de vista y que así es tomado por un gran número de personas en nuestros días -por mas que esa opinión sea el resultado de un comparatismo etnocéntrico poco adecuado para obtener una visión clara del asunto- esa deidad cristiana heredada del terrible Yahveh bíblico, presenta numerosos aspectos en los que se pone de manifiesto su condición numinosa y poco fiable, circunstancia propicia para que en cualquier momento y frente a un hecho o acontecimiento dados, puedan surgir de semejante divinidad aspectos numinosos, terribles y paralizadores, tal como se pone de manifiesto, por ejemplo, frente a la gran cuestión planteada por la teleología y por la persistencia de eso que conocemos como “el Mal” en el mundo, así como con la actitud de Dios respecto a todo ello. Hécate representa un ejemplo paradigmático de esto que decimos. En ella, no sólo ocurre que lo numinoso puede regresar en cualquier instante a un primer plano, manifestándose y llenando con su temible potencia la figura del dios –o de la diosa, en este caso- sino que aquí parece haberse instaurado de manera definitiva bajo la corteza externa de la deidad, a la que confiere con ello un aspecto expectante y decididamente siniestro. El terror nace aquí, precisamente, de esa espera a que algo se revele en la diosa, tanto en aquella que vemos, avanzando o inmovil, empuñando sus antorchas, como en la que pueda manifestarse en su momento respondiendo a las invocaciones de quienes la llaman para rendirle culto o para aprovechar su poder maléfico con distintos fines. Si lo numinoso suele proyectarse de manera imprevisible, inesperada y la sorpresa del asalto constituye uno de los elementos clave para determinar los patrones fundamentales de su estructura actuante, el intervalo que se instaura entre la invocación y la presencia de la diosa Hécate es el continuum del cual surge el sentimiento del terror como un fruto prohibido, cuyo aprovechamiento no brindará otro beneficio que la duda. Ni siquiera la sensación de libertad que suele producir la infracción de una norma –“no comais” – “no tomeis” – “no separeis”- es aquí aprovechable por quienes navegan sobre las agitadas aguas de la manipulación religiosa. Sin embargo, el terror persiste, no se modera con el conocimiento ni tampoco con la hierofanía, de la cual parecería consecuencia.

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Debemos preguntar sobre el origen de ese terror, precisamente hoy que parece de mal gusto plantear cuestiones acerca del origen de tantas cosas. Seguramente no se debe a la proximidad de Hécate con los muertos ni a que, en ocasiones, aquella encabece un cortejo de espectros. Los difuntos sólo tienen poder para confirmarnos en nuestro propio estado el cual, por otra parte, es fruto del esfuerzo que realicemos, no del azar. El temor no nace de que vayan a arrebatarnos o a incluirnos en su cortejo, porque ya deberíamos saber que la muerte no es un castigo para los que conocen, sino una transición; llegado el caso, el hecho de morir nos pondría a la altura de cualquier agresor espectral. Hécate no nos amenazaría con eso.

Figura 46: Hécate o las Tres Parcas o “La noche de la alegría de Enitharmon” de William Blake (1757- 1827).Dibujo a la pluma acuarelado. Ca. 1795. Tate Gallery (Tate Britain) Londres.

El terror de las manifestaciones hecateas no puede surgir más que de la espera, de algo que se fragua en ella y que a ella pertenece. Y ese algo bien pudiera ser el despertar de una posibilidad que, mientras esperamos la ocurrencia de lo que haya de venir, va tomando forma en nosotros, igual que también lo hacía con Gorgo, su máscara y lo que presuntamente se escondiera detrás. Allí el proceso se llevaba a cabo –recordémoslo- a través de la figura del movimiento veloz instaurado tanto en el personaje monstruoso –Medusacomo en su perseguidor/perseguido, el cual, por el simple hecho de participar

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en el carousel o agitación que los comprendía a ambos –encontraremos este hecho más adelante, en las Danzas Macabras- experimentaba ya una transformación de tipo cualitativo, es decir, de las que inducen cambios irreversibles. Aquí, con la Hécate que se manifiesta y hace presente en la encrucijada, junto al montón de piedras que depositan sus adoradores y sectarios cuando ella muestra su capacidad de aparecer, su propósito de respuesta al ser invocada –las piedras son simbolos de esa espera más o menos larga y sostenida- nada induce a suponer que el movimiento vaya a ser importante. Cuadro muy distinto aparece ahora con respecto a las agitaciones de monstruos perseguidos y de héroes que buscan a su presa. Sin embargo es en estas oscuridades donde nos encontramos ahora que va a producirse una progresión sin igual en las ideas que los hombres mantienen acerca de los dioses. Si en el movimiento veloz es posible sorprender una de las primeras cualidades de lo numinoso que se ha convertido en lo sagrado –el aspecto de aquello que se proyecta, que avanza de forma irresistible hasta el testigo sorprendido e inmovilizado- es precisamente en la quietud de la espera por Hécate, donde se nos mostrará el resultado de esa triquiñuela de lo Absolutamente Otro para llegar mejor hasta nosotros y portarse al respecto como el enemigo que llega en medio de la noche: aquella que es dueña de la oscuridad, señora de los muertos y diosa de la naturaleza, aquella que posee el secreto poder de los avatares y de las transformaciones que atañen a la materia de los dioses, sobrepasa con su poder a los “civilizados” miembros de número del panteón olímpico y nos revela, con la acción misma de su llegada, el secreto poder encarnado en el acto de la espera, quieta, silenciosa y oscura.

II. Llamadas e invocaciones a lo que es ajeno: Hécate, la infernal.

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Si lo numinoso se puede considerar como lo más ajeno, por convencimiento y también por presentación de aquello que siempre cae más allá de las fronteras establecidas por los grupos sociales en cada circunstancia de su existencia, ¿Hemos de considerar el avatar infernal de Hécate como una “regresión”, es decir, como un envío de lo que podría comenzar a considerarse institucionalizado, hacia las oscuridades de algún supuesto principio? Y, en este rango de cuestiones, ¿Supondría ello que el deslizamiento desde lo religioso hacia lo numinoso implica casi siempre un sorprendente y extraño cambio de sentido, una especie de “vuelta atrás” inesperada, o, por el contrario, no sería más que algo corriente, cuando no relativamente esperable, propio del mismo proceso de desarrollo de los acercamientos y proyecciones de lo sagrado –arribado él mismo de lo numinoso primordial- en el ámbito cultural humano? Lo increible –y desde luego, lo inesperado, aquello que de por sí, sorprende- suele ser, con frecuencia, la más genuina fuente de terror. Éste surge de un tal deslumbramiento absolutamente imprevisto –si es que hay algo que pueda saltar así sobre uno- y del abandono que viene inmediatamente con el sobresalto o casi junto a él, separando apenas un instante ambas percepciones o modos de manifestarse el Ser. Pero en ese instante prácticamente inapreciado y pretendidamente inaprehensible, nace todo el mundo de seres como Hécate, junto con su compleja panoplia de recursos definidores de una manera oscura de ver y entender las cosas. Hécate resumiría así, por tanto, el intervalo tendido entre la sorpresa y la certidumbre encarnada por aquello que se ha hecho presente. Cuando llamamos o invocamos a esta diosa de lo inesperado, dirigimos nuestro clamor a ese abismo, en apariencia tan reducido, de cuyo fondo insondable nace el terror que siempre acompaña a todo lo que pueda surgir de él 265. La cuestión que desde el comienzo nos acompaña y cuyo contorno comienza a percibirse aquí atañe, más que a cualquier otra cosa, a una posibilidad de elegir. Lo numinoso siempre tratará de sorprendernos porque esa es su forma de presentarse. Gorgo anteriormente, Hécate ahora,
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En cuanto se refiere a lo que acontece entre la llamada o invocación rituales y la epifanía que dicha apelación provoca en diferentes contextos de lo divino, véanse, entre otros K. Kérenyi, Dionysos, p. 140, “Apollo Epiphanies” en Spirit and Nature, London, 1954 ; L. Weniger, “Theophanien, altgriechische Götterdvente”, en ARW, XXII (1923-1924), p. 225 ss.

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representan aspectos singulares de lo absolutamente otro. La primera, de eso que aparece como ajeno y terrible, pero manifestado en su propio campo. El héroe –según hemos visto- ha de introducirse en un universo que podemos considerar todo lo extraño que se quiera, pero en el cual es y se comporta como un invasor. Pero en el caso de la segunda, se manifiesta un nuevo factor que, en principio, juzgamos insignificante y al que apenas percibimos, pero que introduce un cambio radical: se trata de la espera. Con Gorgo no hay espera, la acción se desarrolla en “movimiento veloz”. Con Hécate, la espera se convierte en un mundo y lo que mora allí –todavía cubierto con una máscara- comienza a revelarse ante nosotros. Nuestra posibilidad de elegir se hace progresivamente menor con la presencia de lo que surge de esa especie de grieta adimensional del espaciotiempo. ¿Y cuáles son los términos de tal elección? Eso, precisamente, parece ser el principal motivo de las enseñanzas restringidas de órficos, gnósticos y tantos otros. No es posible desarrollar aquí esta cuestión, porque nos alejaría mucho de nuestro propósito, pero tal vez sea necesario que reflexionemos sobre ella para encontrar la auténtica solución al enigma planteado por la sibila
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. Cuando le preguntan qué quiere, ella dice: “quiero morir”. Pero ya

deberíamos saber que es necesario buscar por detrás de la aparente simplicidad de las cosas y que morir nunca ha sido camino agradable para casi nadie ni atravesar las puertas de la muerte ofrece, por lo general, solución alguna, sino nacimiento de nuevos problemas. Según afirman ciertos maestros, no hay que seguir el camino, sino arrancarse a ese destino que nos obliga a marchar por él eternamente. Esa es la elección que la espera frente a Hécate parece plantearnos. ¿Se confirma así en los testimonios que han llegado hasta nosotros? Lo veremos a continuación. Observemos, en primer lugar, los ejemplos más fáciles e inmediatos, es decir, algunas muestras de la iconografía que el personaje ha producido o inspirado a lo largo del tiempo y sobre las cuales podemos ejercitar esta reflexión. Así, en la mayoría de los casos, la contemplación de Hécate nos sorprende. Esa puede ser la primera impresión. No nos encontramos frente a una deidad “normal”, aun considerando que el comportarse extrañamente y lo
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Ver al principio de este trabajo, Nota 1.

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inesperado suelen acompañar habitualmente a los dioses y a sus manifestaciones ante los humanos. Hemos de empezar diciendo que, en este sentido, lo de menos será el que Hécate se muestre con figura triple. Semejante hecho no debería resultar como algo extraño –por más que no sea demasiado habitual- sino más bien como una señal de que se aproximan otras revelaciones de mayor calado. Existen, en efecto, bastantes muestras de divinidades dobles, triples, cuádruples, e incluso con un diverso, variado y todavía más numeroso espectro de facetas, caras y aspectos. Pero siempre que veamos algo así, tendremos que estar preparados –si es que verdaderamente deseamos recibir y hacer nuestro, en la medida de lo posible, el mensaje de los dioses- para aquello que vendrá luego. Recordemos que los dioses que presentan las distintas religiones son el resultado de un proceso –no lineal ni evolutivo en sentido estricto- que viene desde las manifestaciones sorprendentes, paralizantes, aterradoras en suma, de lo numinoso primordial. Cuando contemplamos una imagen o una pintura de Hécate o de cualquier otro personaje divino o divinizado, estamos frente al resultado de una experiencia. Resultado que, tal vez, no sea definitivo ni acabado, pero que es un resultado al fin. Sin embargo, incluso así, con esa conciencia “comparativa” establecida acerca de lo que observamos, pueden destacarse algunos elementos esenciales de esa trama, que son, precisamente los que deseamos resaltar. ¿Cuáles son estos elementos en el caso de Hécate? No son demasiado numerosos y una buena parte de ellos acompañan como símbolos a las manifestaciones o avatares de la diosa, aunque otros permanezcan en un segundo plano, mas escondidos, y haya que buscarlos expresamente. Así, la relación con la luna o más bien con la ausencia de ese astro en el cielo nocturno, pues es en tal circunstancia –las noches sin luna- cuando la diosa se hace presente junto a su jauría de perros negros y la cohorte de espectros que suele acompañarla en su vagar. Estamos entonces ante una representación paradigmática de lo numinoso que vuelve a inundar la estructura divina tan trabajosamente elaborada en el trayecto emprendido hacia lo religioso institucionalizado. Una vez más, esa vuelta de lo numinoso se apoya en la muerte o en los muertos, en el terror sobrenatural que, en principio, desata el 261

regreso de los difuntos peligrosos –es decir, de los colocados fuera de normasen el seno de la oscuridad. Combinación, pues, de peligro y de tiniebla, conjunción de elementos expresivos que fascina y borra el campo de la realidad cotidiana. Pero por detrás de esa primera y más evidente imagen, se refuerza, en realidad, el carácter o la condición de Hécate como integrante del grupo de Dioses Oscuros, que son los que más y mejor juegan con los aspectos más terribles y paralizadores de lo numinoso-primordial. Otro aspecto importante es la luz portada y sometida a control, según aparece en las antorchas sostenidas por Hécate en una buena parte de las representaciones conocidas de la diosa. Es la luz necesaria para buscar en la noche el rastro de esa otra parte de sí que es Perséfone, pero también es una luz que invade el recinto del Hades, es decir, que en alguna forma, desencadena una agresión en un ámbito al que no le corresponde ese elemento, puesto que por naturaleza es oscuro, temeroso y solemne, cuando no aterrorizante. Ya hemos visto en el caso de Gorgo que este tipo de incursiones en la guarida de lo numinoso traen en consecuencia una transformación de los invasores. Quizá habría que preguntarse hasta que punto las mutaciones observadas en una divinidad que, como Hécate, gozaba de características relativamente tranquilas, ejerciendo poderes reconocidos por el mismo Zeus sobre la naturaleza o como señora de los animales, es decir, con las conexiones y migraciones respecto a lo numinoso más o menos similares a las de otras figuras divinas, no fueron producidas a causa de las incursiones de la diosa con sus antorchas –simbólicamente tan próximas en sus implicaciones a las producidas en la aventura de Perseo, con su afilado cuchillo o sus indumentos mágicos en procura de la cabeza de Medusa- adentrándose en las profundidades de ese reino temible donde nadie es bien recibido, tratando de hallar a Perséfone. Una de estas mutaciones viene a ser o a expresarse no sólo con la proximidad a los muertos, sino sobre todo con su conducción y guía. La diosa encabeza una procesión o hueste de difuntos y de seres ultramundanos que la acompañan.

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Figura 47: Procesión de los Misterios, Eleusis. Placa votiva, mitad s.IV a.n.e. Deméter, Perséfone/Hécate, las Cárites y Iaco (Dioniso) portando las antorchas. Museo Arqueológico Nacional, Atenas

Sin embargo, ella misma no se reconoce como Señora de los Muertos, aun cuando en no pocas ocasiones sea confundida en este avatar de la conducción de fantasmales compañas, con Perséfone, auténtica reina del Hades. Sin embargo, Hécate se diferencia perfectamente, incluso ahora, de su compañera, porque lo numinoso primordial se expresa en ella de manera tal que aquí, como tal vez en muy pocos casos que pudiéramos examinar, se ve con notable claridad eso que hemos apuntado en varias ocasiones en estas páginas: no es la muerte –ni siquiera la muerte arquetipo- la que camina bajo la forma de una diosa con antorchas en las manos o que lidera una tropa de difuntos y espectros. Por mucho que se aproximen estructuras icónicas y connotaciones, no es la muerte quien mira a través de los ojos de Hécate, sino el agente oscuro que ha provocado la mudanza de aquella en una entidad de la que nace o surge el terror. Ese agente –que actúa así por proyección súbita y paralizante pero, al tiempo, profundamente transformadora- no puede ser otro que lo numinoso primordial.

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Pues bien. Todo esto es invocado cuando se llama a Hécate. Ausencia de luna, tiniebla y peligro. Luz culturalmente controlada que invade la guarida de lo innombrable y radicalmente ajeno. Conducción y guía de los muertos con una peculiar condición psicopompa que no busca la salvación, sino la confusión y el terror despertado. ¿A quién –o a qué- invocan, en verdad, los sectarios de la diosa, aquellos que sacrifican perros en las encrucijadas, o los que buscan su poder para llevar a cabo maleficios y encantamientos? ¿Con quién –o con quépodrán encontrarse, si sus plegarias y voces son escuchadas? La transformación de Hécate es, al tiempo, la respuesta a tales cuestiones y el comienzo de una nueva cadena de interrogantes. Necesitamos conocer, en primer lugar, cual es la naturaleza de aquello que impulsa a sus creyentes, considerados no tanto desde la relativa tranquilidad que nos ofrecen, por ejemplo, Hesiodo y su familia, a través de la particular devoción que sentían por la diosa, sino vistos a la luz un tanto siniestra de la rabia y la furia que exhalan algunas maldiciones en las que aparece el nombre y se invocan los poderes supuestamente malignos de Hécate. ¿Por qué esa violencia? ¿De donde nace la desesperación que traslucen ciertas frases? Hemos hablado de las transformaciones y cambios que desencadena la incursión en el terreno de lo numinoso. El invasor de ese ámbito –lo mismo que ocurre con quienes pretenden visitar el reino de los muertos sin pasar por las puertas del fallecimiento, sea éste de órden fisiológico o de naturaleza culturalcomienza a experimentar esas modificaciones en su propio ser, de manera que insensiblemente y muchas veces inadvertidamente, aquél que comienza la invocación no es el mismo que quien la termina. Tanto en los propios textos de estas oraciones, como –imaginamos- en quienes los pronuncian en un entorno favorable de encrucijadas, caminos y oscuridad, se observa una especie de aceleración progresiva que bien podría servir como indicador de que algo está pasando, no sólo en el lugar del acontecimiento, sino en el interior del propio celebrante: …Tumba cubierta de lágrimas, dioses subterráneos, Hécate subterránea, Hermes subterráneo, Plutón y Erinis subterráneos, y vosotros, los que yaceis

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aquí debajo, muertos prematuros y anónimos, Eumazon, recibid las voces de Mórmilo, el que está contra mi…267. Es ésta una invocación frecuente, que forma parte de muchos textos de maleficio o defixiones, en la que aparece Hécate junto a otras criaturas divinas, que comparten con ella la condición de “subterráneos”. Además de los dioses, también resultan ser invocados aquí los muertos prematuros y anónimos, figuras que en ciertos casos podían representar, por ejemplo, a los suicidas y a los finados por muerte violenta o antinatural, que eran enterrados frecuentemente en las encrucijadas y de los que no se conservaba ni el nombre, ni –como apunta J.-P. Vernant- la forma (êidos), el color carnal (Khroié), o la envoltura de la piel (khrós), características que identificaban siempre a los humanos y ayudaban a distinguir a los individuos vivos, tanto a unos de los otros como a todos ellos de los dioses
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y –añado yo- de los

difuntos. Pero los suicidas o los muertos prematuros o que hubieran sufrido violencia en su óbito, eran por ello “desconocidos” a causa de su circunstancia especial, considerados por tanto como una monstruosidad generadora de horror, no formaban parte de ninguna comunidad humana, ni podían responder al ser llamados, salvo mediante invocaciones en las que tuvieran su parte los poderes infernales y “subterráneos” de aquellos dioses que, por su condición, se hallasen más próximos a lo numinoso primordial. Pero aquí, precisamente por las circunstancias que rodean al acontecimiento de la invocación, cuando se pide que esos poderes de la sombra y de la oscuridad silencien o hagan enmudecer al enemigo, al rival de amores o al vecino envidioso, es necesario consentir también una transformación en la propia alma de quien labora con tales fuerzas. Nos encontramos, por tanto, con una cadena de cambios ocurridos en los diferentes planos que vinculan estos actos: el de las experiencias, en el que lo numinoso se transforma en sagrado y religioso aunque muchas veces vuelve sobre sus pasos para desbordar una figura especial de lo divino; el de los discursos que hacen los invocantes y en el cual la muerte arquetipo encubre tras su máscara a otra fuerza más poderosa que ella misma: el descriptivo, en el que un simple
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Amatus (Chipre), siglo III d.n.e. (?). En Textos griegos de maleficio. Ed. de Amor López Jimeno. P.136. 268 J.-P. Vernant, El individuo, la muerte y el amor en la antigua Grecia, Barcelona, 2001. p. 81-88.

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–y a veces muy humano- deseo de prevalecer sobre el enemigo, el amante o el rival, adquiere los rasgos grotescos y monstruosos de algo indecible y aterrorizante. Si algún tipo de deseo humano (en el aspecto de “cívico”, “social”) impulsó en cierto momento a estos creyentes o sectarios para su determinación de invocar a los poderes “subterráneos”, una vez que terminaron su oración la transformación que pedían con tanta insistencia comenzaba ya a alcanzarles a ellos mismos. Aunque quizá deberíamos meditar sobre el hecho de las transformaciones en sí, porque si llegan hasta los mismos dioses, no hay razón para que no se extiendan también al resto de los seres, objetos y relaciones implicados, con lo cual tenemos ante nosotros el semillero de donde surgen las cosmovisiones que sostienen el universo simbólico de la humanidad en sus diferentes aspectos. Estableciendo las líneas principales del análisis que estamos llevando a cabo sobre tales perspectivas de razonamiento, habremos de convenir en la importancia que al respecto guardan los espectadores o testigos de los acontecimientos en los que se ven implicados los dioses. Dichos espectadores no se reducen únicamente a personajes humanos, sino que esa función pueden desempeñarla igualmente los lugares y las cosas con cuya presencia se configura de manera plena y completa el escenario de lo que haya de ocurrir y en cuyo marco se recibirán, llegado el caso, las influencias venidas del agente principal de lo numinoso que actúa. La violencia y la desesperación que fluyen de las fórmulas invocatorias, esa aceleración del tempus que es posible observar y a la que anteriormente nos referimos, nacen no solo de algún hipotético ritmo del oficiante, sino, sobre todo, de la confluencia de las variables del entorno, de la relación proxémica mantenida entre las personas y las circunstancias y vectores espacio-temporales que integran su valor con la manifestación de lo numinoso y, de manera muy particular, con la espera, que surge y se revela como factor potenciador, elemento clave de dicha presencia y de aquello que de ella se desprende. Las llamadas e invocaciones a lo que es ajeno despiertan, por tanto, no sólo la presencia, sino la espera. Es decir, el intervalo que puede significar-se mediante otras presencias adventicias, vicarias de la que, en realidad, se desea ver, oir, palpar y sentir manifestada. Entre la invocación y la 266

manifestación en si, media un continuum espacio-temporal sustancialmente modificado respecto a lo que había antes y que ostenta las características y condiciones propias del espacio-frontera que suele separar los distintos planos de la realidad. Las más importantes y llamativas de tales características son: aparición de alteraciones sensitivas y perceptivas (por ejemplo, la manifestación súbita de un gran y espeso silencio); la sensación –más espiritual que física- de haber atravesado en cierto momento una barrera consistente y de haber entrado así en un recinto nuevo; la percepción de signos extremadamente leves y que con anterioridad a la experiencia permanecían ignorados, en relación con algo que se aproxima a nosotros y que produce ante sí el desplazamiento de una especie de onda de presión de naturaleza psíquico-sensorial, actuando como aviso de su llegada 269. El intervalo de espera entre invocación o llamada y presencia es fundamental, asimismo, para la configuración de aquello que se va a observar, sobre todo si estamos hablando de una manifestación de lo numinoso o de lo numinoso primordial. Los acontecimientos de la espera pueden conducir, así, a fenómenos como la revelación de la verdadera naturaleza de los dioses o de las entidades que, en otras circunstancias, se muestran ante los testigos con un aspecto “normalizado”. Así ocurre, como es bien conocido, en el momento en el que Deméter, bajo la forma humana de una madre angustiada, mientras buscaba sin descanso a Perséfone, raptada por el Señor del Inframundo, es contratada como nodriza por la reina Metanira y se aloja en la casa de ésta, en Eleusis. En agradecimiento por la hospitalidad recibida, Deméter decide conceder la cualidad de inmortal a Demofonte, el hijo menor de la reina, para lo cual lo coloca en medio del fuego sagrado. Pero se ve sorprendida mientras introduce al niño entre las llamas. Los gritos de la aterrorizada madre desencadenan el fenómeno y la espera se convierte en certidumbre de lo que allí se manifiesta. El cuerpo de la diosa pierde su aspecto humano, mostrándose entonces en su verdadera proporción: crece y resplandece hasta llenar toda la estancia, como si con ello pretendiera aplastar a los testigos. Es la típica manifestación de lo numinoso que surge o se desata tras una acción
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Muchas de las manifestaciones recogidas en su trabajo por los especialistas de la psique, como intuiciones, presentimientos, corazonadas, e incluso el material constituyente de algunos sueños, pueden ser fenómenos de una naturaleza semejante, o residuos y recuerdos de ellos que permanecen en nuestro psiquismo.

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humana: la invocación, la llamada o, en este caso, el grito proferido frente a la constancia de lo incomprensible, aterrador y paralizante, de cara a lo que es absolutamente ajeno y se comporta como tal ante nosotros. No obstante, de ese episodio que relata el mito griego sobre el rapto de Perséfone y el dolor sin consuelo de su madre Deméter, en el que se proporciona un testimonio casi directo sobre la transformación que los dioses experimentan cuando las circunstancias lo requieren o desean mostrar su auténtica naturaleza a los humanos, nacen los sagrados Misterios de Eleusis y también, desde luego, instrumentos culturales como la agricultura, gracias a las semillas donadas por Deméter a Triptolemo, otro hijo de la reina Metanira. Una prueba concluyente del carácter que la diosa desconsolada todavía conserva como Gran Diosa Madre, dadora de la vida y señora del Inframundo en las antiguas culturas, pero también como encarnación de lo numinoso que se manifiesta y aterra a quienes presencian su llegada sorprendente e inesperada. Y en esto muestra caracteres comunes con Hécate, a la que se puede identificar como un avatar de esta personalidad divina tan compleja, heredada probablemente de la antigua religión megalítica o de restos de alguna hipotética urreligion, acerca de cuyos criterios postuló en su momento J. J. Bachofen 270 y que fue comentada en sus posibles derivaciones y presupuestos por otros autores del Romanticismo alemán 271. La espera inmediatamente posterior a la invocación dirigida hacia aquello que es –o se supone que es- radicalmente ajeno a la humanidad, reviste por tanto un carácter fundador y también una función adaptadora de lo extraño. Recursos ambos que son necesarios para evitar las soluciones de continuidad y las alteraciones de presentación en el transcurso de los procesos culturales. Aquél que llama en la noche a una entidad como Hécate, cuya condición originaria de Diosa Madre se ha visto difuminada –aunque sin perderse del todo- en el marco de nuevas atribuciones, sabe que la primera condición para
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J.J. Bachofen, Mutterrecht und Urreligion Las primeras definiciones aparecen en la Oekonomische Enciklopädie de J.G. Krünitz (1773-1858): (die älteste natürliche Religion, welche die Menschen hatten, besonders die Religion, welche Adam und Eva hatten, und die nach den Dogmatikern eine geoffenbarte gewesen seyn soll. “The oldest natural religion of mankind, in particular the religion of Adam and Eve, which according to the dogmatists is supposed to have been revealed”), pero fue Friedrich Creuzer quien presentó la hipótesis de una primitiva religión monoteista, en 1810. Otros autores integrados en el Romanticismo alemán –donde se expresó el propio concepto de Urreligion- como Johann Heinrich Voss o el propio Bachofen, contribuyeron al tema con sus estudios.

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que su ruego surta efecto ha de ser aguardar a que el ente divino acoja la llamada, la escuche y la interprete adecuadamente en su nivel de importancia para acudir a ella. Probablemente, en su momento, no se requería la presencia de la Diosa Madre. Ella estaba en todas partes, representada por la tierra nutricia y devoradora de cadáveres cuya fuerza y circunstancias dieron paso posteriormente a su expresión cultual en un personaje divino. La trayectoria en este desarrollo se establece en una dirección paralela a la marcha o camino establecidos desde lo numinoso hasta lo sagrado y las figuras de lo religioso institucionalizado. Pero cuando la figura de esa divinidad nutricia y omnipresente comenzó a difuminarse o fue sustituída por los dioses patriarcales a través de una revolución como aquella de que nos hablan Bachofen o Maritja Gimbutas
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, lo que quedó de ella hubo de refugiarse entre

las sombras, junto a los muertos y, por tanto, tuvo que alejarse de lo humano y retornar, al menos en parte, hacia su primera fuente, en lo numinoso primordial. Hécate nos muestra bien claramente los rasgos de este proceso. Sus primeras reacciones, una vez llegada, establecida y confirmada en el plano de las divinidades olímpicas, fueron la colaboración y la ayuda respecto a Deméter, avatar también ella misma de alguna primitiva y extrahelénica divinidad nutricia. Pero mientras Hécate auxiliaba a la madre angustiada en la búsqueda de su hija Perséfone, se producía en ellas mismas la transformación a que tantas veces nos hemos referido, por causa de las incursiones que ambas realizaban en aquellos instantes de abandono y urgente encuesta frente a lo numinoso primordial, representado aquí por ese misterioso Señor de las Sombras, secuestrador de Perséfone, cuya personalidad, aunque atribuida a Hades, no termina de fijarse definitivamente. La hija bienamada de Deméter, cuya figura tantas veces se desliza en el presente caso hacia las formas y caracteres enigmáticos y oscuros de Hécate, se convierte al fin en la grave y solemne reina de los muertos. La propia Hécate, frente a ese deslizamiento significante en el curso del cual su propia área simbólica y cultual es anegada, se desplaza a su vez hacia regiones más sombrías, en las que se pierden las delimitaciones previamente impuestas por las asignaciones y designaciones del panteón olímpico o sus zonas de
272

J.J. Bachofen, o.c..- Maritja Gimbutas, Diosas y dioses de la vieja Europa. 7000-3500 a.C..Mitos, leyendas e imaginería.

269

influencia. El acto de invocar pronunciado por los adeptos y por los sectarios, por su parte, despierta el caudal de esos canales de lo numinoso que continúan recorriendo las estructuras cada vez más elaboradas de lo sagrado institucionalizado. Sin embargo, el juego con lo numinoso, visto desde la perspectiva de los agentes humanos que intervienen en el proceso, se acerca de manera imparable hacia la muerte. He aquí que la vieja Diosa Madre, ahora diosa guardiana de las encrucijadas, amante de los perros negros que aúllan en la noche y de la silueta funeraria de tejos y cipreses, se hace acompañar por un cortejo de difuntos. A pesar de las apariencias y de los supuestos efectos de las invocaciones y llamadas, sería un error establecer una conexión tan rápida entre lo numinoso hacia lo que algunas de estas entidades vuelven, bien sea impulsadas por las necesidades del panteón al que han sido asimiladas a través de múltiples procesos de sincretismo, bien sea por las necesidades de sus devotos, y la muerte como idea, aún más que como hecho inevitable que el acontecer cotidiano ofrece a los seres humanos. Existe así una correspondencia aparente entre las entidades actuantes, eficientes y simbólicamente determinadas que corresponden al plano de las experiencias –numinoso, sagrado, religioso…- con las que se desprenden del ámbito discursivo –muerte arquetipo, muerte “común”- aun cuando esa correspondencia no se agota ahí, sino que continúa tendiéndose hacia los personajes del ámbito descriptivo: Gorgo, Hécate y los muertos danzarines y festivos que estudiaremos más adelante. En el ejemplo que ahora nos ocupa, Hécate es una clara muestra de “reinvasión” de lo numinoso primordial adentrándose en una figura divina de adscripción clásica, aunque de procedencia problemática y no demasiado bien establecida. Y así lo señalamos en el cuadro que estamos diseñando. ¿Dependerá la permanencia, penetración y regreso de lo numinoso hacia la personalidad y manifestación de una deidad, del grado de estabilidad, institucionalización y rol que esa entidad alcance en un cierto intervalo histórico o al cabo de un proceso, siempre complejo, de sincretismo? Las oscuridades y ambigüedades del principio ¿determinarán de forma inevitable el rango de dominio y expresividad del poder de las sombras, en el balance final del 270

proceso de vinculación que una entidad sagrada mantiene siempre con lo numinoso? En cualquier caso, el triángulo simbólico y significante formado por experiencias, discursos y descripción nos permite ahora, tal vez, penetrar con mejor disposición hasta el interior de la muerte, que en esta circunstancia adopta las formas de la muerte invocada, tratando de adivinar quién –o quénos contempla, más allá de su oscura mueca.

III. El acercarse en la oscuridad: Los lugares de la Trivia. Lo sobrenatural y el terror.

271

Hemos examinado la circunstancia determinada por la espera que se abre tras la invocación a Hécate. Es el momento de analizar con detalle los pormenores de otra cualidad o hecho significante que se produce después del intervalo de la espera: el acercarse del númen o de la entidad invocada hacia quienes la han llamado a sí. ¿Cuáles son los pormenores que influirán en el acontecer de ese aproximarse? Desde luego influirán el lugar, el momento y la oportunidad, es decir, aquello a lo que podríamos denominar el arco proxémico de la aparición
273

. Es necesaria una adecuada confluencia de esos parámetros

para que se produzca una manifestación con los niveles precisos para impresionar al testigo que aguarda. También influirán el propio carácter de la deidad, númen o entidad sagrada de que se trate, su presencia, su poder y la forma en que éstos se manifiestan. Si se trata –como en nuestro caso- de una deidad más antigua que las figuras olímpicas clásicas, el acercarse hacia el testigo revestirá aspectos peculiares, pues, tal como señala Walter F. Otto cuando se refiere a las Erinias, el viejo derecho de las deidades telúricas protesta contra el nuevo espíritu olímpico 274. Sabemos que estas deidades telúricas aparecen relacionadas con la sangre. Y la espera ante su aparición, así como el modo de acercarse hacia el testigo, dependen tan sólo del hecho en sí de la sangre injustamente derramada: ellas surgen brusca e inesperadamente frente al infractor de la vieja ley de la sangre y exigen que pague la sanción con el correr de su propio fluido vital; es decir, en el intervalo de esa espera, inaugurada en este caso no por una invocación, sino por un acto criminal, pasan de mostrarse como figuras de lo sagrado relativamente apacibles y veneradas –Semnai, Las Respetables, o Euménides, Las Benévolas, las llamaban en Atenas- a constituirse en auténticos demonios o espectros chupadores de sangre, ante los cuales el mismo Apolo –esa figura divina cuya grandeza se ennoblece por la sublimidad espiritual, tal como señala Walter F. Otto 275, pero que también guarda, como es

273

Prolijamente descrito en los diversos textos integrantes del corpus de leyendas y tradiciones populares y también, como no, en los textos literarios, que pueden ser tomados en este caso como elementos de investigación etnográfica, en su papel de elementos del campo literario según lo definiría Pierre Bourdieu. Ver en Les règles de l’art. Genèse et structure du champ littéraire.También en “Le champ littéraire”. Actes de la recherche en sciences sociales. Liber nº 7. Paris, y en “Quelques propriétés des champs”. Questions de sociologie. Éditions de Minuit, Paris, p.113-120. 274 Walter F. Otto, Los dioses de Grecia, p. 37. 275 Walter F. Otto, o.c. p. 74.

272

sabido, algunas señales evidentes de lo numinoso- retrocede con la más profunda repugnancia 276. De manera semejante ocurrirá con Hécate y con otras entidades que el panteón de la Grecia clásica heredó de diversas culturas geográfica y culturalmente próximas o incluso más bien lejanas a ella misma. Es sobre todo ese carácter exhibido por figuras como las viejas Diosas Madres – omnipresentes, terriblemente poderosas si se las compara con los dioses masculinos de su época que apenas pueden resistir su presencia, paridoras y devoradoras al tiempo- o esas otras entidades que, como los Titanes muestran su fuerza descomunal amparada en la artimaña y el asalto furtivo 277, modalidad de actuación tan próxima a lo numinoso y a lo numinoso primordial, como también sabemos. Serán estas condiciones de lo numinoso las que, de una manera o de otra, nos conduzcan a lo largo de nuestra investigación. Ninguna deidad de estos panteones o colegios divinos que estudiamos se hace evidente ni se destaca de una manera especial, si no es por la mediación de esas sombras y tentáculos oscuros que se adivinan tras sus figuras canónicamente establecidas, salvo, quizá, considerándolo en sentido contrario a lo que decimos, lo que ocurre con la Atenea Glaucopis, la diosa de los ojos claros y centelleantes, la cual viene a ser, según parece y conforme acuerdan la mayoría de los estudiosos, una de las más puras manifestaciones de la inteligencia proyectadas hacia el mundo humano. Aunque incluso en esta diosa refulgente y activa, su misma manera de proceder, la celeridad mostrada entre el pensar y el actuar, esa rapidez sublime de lo espontáneo y de la vertiginosa acción que la caracterizan, junto con las inclinaciones terribles hacia lo oscuro que, a veces, muestra su mirada brillante –denominándose entonces Gorgopisautorizan una cierta duda y fomentan asimismo alguna cautela sobre lo que en realidad pueda esconderse bajo una forma exterior tan llamativa como atrayente
278

. Cabe pensar, cuando menos, si no influirá en esos paréntesis

tenebrosos la proximidad con la cabeza de Medusa, que Atenea porta de forma permanente sobre su égida.

276 277

Walter F. Otto, o.c. p. 37. Como apunta Walter F. Otto, o.c. p. 48 278 Acerca de tales extremos ver la discusión de Walter F. Otto: o.c. p. 71.

273

Las sombras, pues, han de llevarnos hacia las sombras, de acuerdo con lo que se reclama en el melancólico poema de Hörderlin
279

y allí, en medio de

ese oscuro paisaje, nos aguarda, impasible por el momento, la figura de Hécate. Nada más hemos de hacer, sino dejar que se acerque hasta nosotros, pues ya hemos esperado y ahora le corresponde manifestarse a ella misma o a las fuerzas innombrables e impredecibles que la acompañan en su venida. Ha de existir una correspondencia entre el númen y el testigo para dar lugar al evento, en este caso, del anunciarse y venir. Según apunta Carlo Diano, que algo suceda no es suficiente para que se produzca un evento: hace falta que yo perciba ese acontecimiento como algo que sucede para mí
280

. De manera

que el acercarse en la oscuridad tal vez pueda considerarse un estilo propio de lo numinoso, realizado cuando se desliza en el plano de lo discursivo donde se encuentra la muerte, pero precisamente por eso ha de despertar en el testigo la conciencia de que allí no sólo aparece o surge la muerte, sino algo más que la justifica y puede presentarla a la conciencia como agente o como vehículo de aquello que está por detrás de lo que aparece en un primer plano. Por la acción de ese aproximarse inexorable surge el terror, que no nace de la simple presencia, más o menos acreditada en la tradición, de unos cuantos fantasmas y espectros que cierta diosa pueda arrastrar consigo, sino de una disminución progresiva del continuum espacio-temporal mantenido entre la espera y el hecho de la presencia en sí, es decir, de la adquisición – progresiva, a lo largo de periodos acreditados y mensurables- de una tensión máxima generada en el arco proxémico instaurado por la hierofanía. En todo acontecimiento ha de haber por tanto un antecedente dotado de relaciones dinámicas y recíprocas que sea posible aislar, al menos como idea 281. ¿Cómo es entonces el terror de Hécate, cómo se muestra y se desarrolla en su acercarse hacia el testigo? Para que sea posible explicarlo, necesitamos recordar que una buena parte de estas divinidades “antiguas” ostentan un carácter y una condición ciertamente especiales. Tal como señala Walter F.
279

Willkommen dann, o Stille der Schattenwelt! Zufrieden bin ich, wenn auch mein Saitenspiel Mich nicht hinab geleitet; Einmal Lebt ich, wie Götter, und mehr bedarfs nicht. ( ¡Se bienvenido, mundo de las sombras! Feliz estoy, así no me acompañen los sones de mi lira, pues por fin como los dioses vivo, y más no anhelo). Friedrich Hörderlin, An die Parzen (A las Parcas) V. 10-12. 280 Carlo Diano, Forma y evento. En “El Palimpsesto clásico”. Minerva. Círculo de Bellas Artes. IV época, nº 10, 2009. p. 21. 281 Carlo Diano, Forma y evento, o.c. p.23.

274

Otto, el imperio de los antiguos dioses linda por doquier con la religión de los muertos y ese es el rasgo más peculiar que –al menos en lo que corresponde a Grecia- los separa de los nuevos dioses
282

. Pero de nuevo hay que precisar

bien estos matices del análisis: lo que se refiere a los muertos no comprende tanto al hecho factual de la muerte o a la propia muerte-arquetipo, como a lo que se manifiesta por detrás de la muerte. Así sabemos, por ejemplo, que comunidades como los órficos pretendían en realidad con sus ceremonias y preparaciones rituales de adquisición de un Conocimiento oculto, superar el estado que condenaba al alma a una sucesión ininterrumpida de muertes y renacimientos. Sin embargo, alcanzar ese estado de superación suponía acceder a un ámbito en el cual moraban asimismo otras entidades que no resultaban en absoluto complacientes respecto a los humanos. Algo de esas entidades desconocidas y temibles impregnaba también, de una manera u otra, las personalidades de los dioses y diosas presentados ante sus adoradores o sectarios. Así, cuando Walter F. Otto se refiere al horror que la “muerte” despertaba entre los propios dioses (La tenebrosa morada del Hades donde habitan los muertos “es un aborrecimiento para los dioses” [Iliada, 20, 65]), nos está poniendo sobre la pista de tal circunstancia referida a la impregnación o contaminación que afecta a las figuras divinas por sus contactos –y desde luego, por su procedencia- respecto a lo numinoso
283

. Los dioses son criaturas inmortales y el evento de la muerte,

incluso la misma muerte arquetipo, es decir, la propia idea de la muerte en sí, debería ser indiferente para ellos, no objeto de temor o repulsión. Aunque, según sabemos muy bien, la fuerza de los hechos ocultos, escondidos tras una maraña de convenciones, acuerdos y compromisos, se pone mucho más de manifiesto cuando se quiere disimular que cuando se reconoce abiertamente. Tal vez en el presente caso, el hecho oculto o, cuando menos, una parte importante del mismo, sea la propia función de la muerte, que ha sido camuflada mediante toda una serie de estructuras significantes que condicionan, no la fuente misma del terror, sino su aspecto e incluso su procedencia. El terror se califica como sobrenatural y se coloca como una siniestra vestidura sobre los elementos simbólicos de la misma, particularmente
282 283

Walter F. Otto, Los dioses de Grecia, o.c., pp. 143 y 144. Walter F. Otto, o.c., 144.

275

sobre los iconográficos y los materiales, es decir, en aquellos que de ordinario acompañan a la muerte como hecho, de manera que más tarde puedan acompañar a la presentación y desarrollo de la propia muerte-arquetipo o prefactual. La espera desprendida del acontecer inevitable de la muerte se superpone entonces a la espera mantenida con respecto a lo numinoso, conseguido lo cual ya no resulta muy dificil asimilar el acercarse de la muerte – incluso su aproximación “natural”- con el de lo auténticamente numinoso, que puede así proyectarse con mayor libertad.

Figura 48: Hecate Trimorfa. (Arch. Epigr.Mitt. aus Osterr. 4 Taf.3. Baumeister Denkm. S.632)

Según hemos visto, la imagen que ahora se relaciona con la muerte es la de Trivia, la Hécate trimorfa, señora de los muertos. Con ello se da vida a una composición simbólica cuya representación plástica tendrá asegurado un brillante futuro, cuando la figura central de todo el conjunto pueda ser cambiada en sucesivas formas concretas sin descomponer por ello la estructura significante que de ese conjunto se desprende. Así, la imagen de un esqueleto o de un cadaver esqueletizado sustituirá más tarde a la figura de Hécate, siguiendo, en la iconografía cristianizada, un camino iniciado ya en otras

276

visiones del ultramundo, como ocurre en el caso de Hela, diosa infernal y señora de los muertos en la cosmogonía nórdica, que se muestra mitad mujer esplendorosa y mitad cadaver putrefacto. La fuente secundaria o vicaria del terror sobrenatural, siguiendo nuestro esquema, no estaría situada en el ámbito descriptivo, en el cual podrían llegar a intercambiarse, llegado el caso, y así lo hacen en numerosas ocasiones, las tres grandes composiciones que manejamos en este trabajo –Gorgo, Hécate y Danzas de la Muerte- ni siquiera lo estarían en el ámbito discursivo, donde figuran los propios conceptos de la muerte arquetipo y de la muerte como hecho, sino que llegarán a establecerse en el propio plano de las experiencias, allí donde se produce la propia y muchas veces escondida transformación que va desde lo numinoso primordial hasta lo religioso. Los grandes y generales episodios de esta serie de transformaciones ocurridas en paralelo, desprenden de sí el hálito del terror sobrenatural, común para todas ellas. La alteridad es, asimismo, un terreno utilizado por los diferentes planos, que se combinan en un marco de expresión muchas veces compartido, en el cual no es raro que elementos procedentes de distintos desarrollos simbólico-cognitivos, terminen por entremezclarse. Así ocurre con la figura de Hécate, en la cual se combinan al menos dos procesos de desarrollo que, por otra parte, suelen encontrarse también en otras imágenes de diosas relacionadas con los muertos. Por un lado, casi todos los grandes dioses de los diferentes panteones han mostrado una de sus caras próxima al mundo de los muertos: así ocurre en el caso de Grecia, con el propio Zeus y también con grandes e importantes figuras divinas de otros panteones, como pueden ser Odin en la cosmogonía nórdico-germánica – vinculado aquí con esos demonios psicopompos que más tarde se convertirían en las valquirias- o Lug en la cosmogonía céltica. Esta cuestión de las formas plurifuncionales o avatares se resuelve frecuentemente como es sabido mediante la invención de nuevos dioses y diosas, derivados de los originales, y que pueden terminar adquiriendo una personalidad propia. Estamos ante una de las consecuencias del proceso, más general, de institucionalización de lo religioso, a partir de lo sagrado. Por otra parte, ese proceso se puede llevar a cabo en dos sentidos, dentro de lo establecido en una dirección general de transformación pautada. Así, en 277

el caso de Perséfone, dentro de la cosmogonía helénica clásica, la sonriente y alegre doncella, hija predilecta de una diosa de la vegetación y de la fertilidad como Deméter, se transforma, después de su rapto por el Señor del Inframundo, en una diosa grave, seria y hasta cierto punto, terrible, cuando toma su papel como Señora del Hades. Pero en ninguna de las fuentes se habla de que por ello su figura se haya transformado con el añadido de algún carácter terrible o aterrador. Ella simplemente representa la severidad de la muerte, incompatible en ese aspecto con cualquier concesión a las alegrías de la naturaleza fertilizada o presta a reproducirse bajo la claridad del sol.

Figura 49: ¿Deméter y Perséfone o Deméter y Hécate? Estela. Museo de Eleusis. 450 a.n.e.

Sin embargo, el camino de los cambios puede desembocar en algo mucho más llamativo e impactante, desde el punto de vista de la generación del terror sobrenatural. Así, en la misma Hécate crece su componente siniestro, desde la solícita deidad que colabora con la diosa madre afligida por la pérdida de su hija –en el caso Deméter-Perséfone- hasta el personaje demoníaco y espectral que acepta la sangre de los perros negros ofrecidos en sacrificio y que, al frente de su cortejo formado por espíritus malignos y muertos peligrosos, se aparece en las encrucijadas cuando se la convoca mediante un texto de las 278

defixiones. Se trata de un nuevo proceso dinámico de lo siniestro, de lo que, en nuestro imaginario presente, puede asociarse tanto a las potencias diabólicas como a las maquinaciones imprevisibles y terroríficas de la muerte o de elementos llegados de su imperio oscuro y temible. No obstante, todos los dioses, deidades y héroes divinizados en la mayoría de los ejemplos de panteones conocidos, ofrecen, por lo general, una historia más compleja que la revelada a través de una red de sincretismos o de asociaciones de figuras y de caracteres, todo lo cual no tiene porque ser, desde luego, simple, pero que incluso considerado en el ámbito de sus mayores complejidades, no termina de explicar las inclinaciones de ciertos personajes divinos hacia eso que denominamos numinoso y que parece formar el sustrato más profundo y a veces también el más escondido, de dichas entidades. Dioses y diosas que parecen encarnar los esfuerzos de la razón humana por esclarecer el mundo, se muestran súbitamente inclinados al sacrificio y la degollina generalizadas, cual vampiros que ventean la sangre y la matanza. El propio Zeus no escapa, como sabemos muy bien, a estas tendencias, irrefrenables en apariencia, hacia las vertientes más oscuras de lo religioso, como tampoco lo hacen Atenea, Afrodita, Apolo –en la tradición griega- el propio Lug, dios de la luz, de la preclara inteligencia y de las prodigiosas habilidades –en la cosmogonía céltica- el sabio Odinn, señor de la magia y de los conocimientos secretos –en el panteón nórdico-germánico- por no hablar de Yahveh, el dios hebreo que pretende fundar un universo ético nuevo, pero que no se priva de su gusto por la sangre derramada y por las hecatombes. En lo que se refiere a Hécate, su papel de diosa de las encrucijadas parece venir de alguna especie de reasignación en los cometidos de los nuevos dioses del panteón olímpico, cuando éstos fueron sustituyendo lentamente a los antiguos, según el mecanismo puntualmente descrito por Walter F. Otto, que también expresó en esa misma línea las diferencias mantenidas, con el nuevo colegio olímpico ya bien establecido, entre las manifestaciones divinas y las correspondientes a lo numinoso. Refiriéndose al rostro divino (de los “nuevos” dioses) afirma tanto como: Toda forma de poderío o salvajismo le es extraña. En su mejilla no se lee el sobresalto sino la claridad, ante la cual las monstruosidades bárbaras se esfuman…
284

284

. Esto, en

Walter F. Otto, o.c. p. 230 y s.

279

principio, habría de contar también para Hécate, aunque la diosa de las encrucijadas, incluso en sus mejores momentos, mostraba ya –como de alguna manera lo hacían también Deméter y la Perséfone de los felices días anteriores al rapto por Hades- una cierta inclinación hacia lo misterioso, lo espectacular y también hacia los “enigmas místicos” que, según Walter F. Otto, los dioses olímpicos parecen negarse a aceptar por principio 285. Esto nos lleva a considerar el asunto de los lugares en los que juegan todas estas fuerzas. En el caso de la Trivia, convendrá establecer de alguna manera el porqué de los caminos y de las encrucijadas, entornos siempre liminales y paradójicos, que son fuente y origen ideales de todas las apariciones descontroladas, así como de los sentimientos de terror que nacen de ellas y las acompañan siempre. El camino, porque si bien en todos los casos nace y termina oficialmente en algún sitio, esas mismas circunstancias pueden prolongarse de una manera indefinida en el espacio y en el tiempo sobrepasando con ello todo principio y término asignados. Así, cualquier camino concreto puede transformarse en el Camino ideal con una cierta facilidad. Lo singular es capaz de transformarse en lo infinito, y aún más, en lo indefinido. Cuando alguien está sobre un camino o marcha por él, bien podría afirmarse que en ese momento permanece fuera del mundo. Se encuentra en estado de transición, de paso, ni aquí ni allá. Ya ha salido de un determinado punto, pero todavía no ha llegado a su destino y mientras se encuentra en tal situación, profundamente paradójica, puede sucederle cualquier cosa que le impida culminar su propósito de “llegar a”. Por eso los caminos son, sobre todo, lugares-frontera, muy adecuados para que sobre ellos se desarrolle todo tipo de tráfico procedente de un encuentro entre mundos y realidades diferentes y aún contradictorias. Los caminos pueden unir, por tanto, la vida y la muerte, nuestro mundo cotidiano y ese otro que se supone de los espíritus, los dioses o los difuntos, a veces todos juntos y revueltos, en ocasiones bien separados y delimitados en sus diversas especializaciones de seres y cometidos. En los caminos se aparecen los fantasmas y también a veces los monstruos. La conjunción de camino y bosque es un resonador simbólico casi irresistible para convocar presencias extrañas o para desencadenar procesos
285

Ibíd.

280

de encuentros con realidades diferentes a las privilegiadas por las cosmovisiones en cada circunstancia. Podemos afirmar sin temor a equivocarnos que en los caminos se diluyen todas las prevenciones con las cuales la cultura nos proteje de lo desconocido y ajeno. Allí terminan todas las prohibiciones, tabúes y reglas de comportamiento, para ser sustituidos por una nueva realidad –casi diríamos, por una nueva dimensión de esa realidad que nos obliga dentro de nuestra particular burbuja, esfera o bulla una actitud especial.
286

- a la que antes

o después y mientras permanezcamos en el camino, hemos de responder con

Figura 50: AgostinoVeneziano, Trionfo Di Ecate. (S.XV-XVI) (Gottardo Garollo, Dizionario biografico universale, Hoepli, Milano, 1907, ried. Cisalpino-Goliardica 1980)

Hécate es una de las posibles respuestas a la invocación que supone, precisamente, la tensión acumulada por ese cambio forzado de actitudes. Ella acude a veces sin ser llamada, desde luego. Pero la misma presencia del caminante sobre el sendero de marcha constituye, ya de por sí, una llamada, tanto más intensa cuanto más se haya desvinculado el viajero de su pertenencia al plano de realidad de su propio mundo y más se integre, por tanto, en el universo del camino en sí. Porque, si bien desde el camino es posible contemplar el mundo –aunque sea de una manera peculiar y diferente de otras posibles- hemos de reconocer que el camino no está en el mundo. Hay algo en el camino y también en el propio caminante que resulta muy difícil de integrar en una sola personalidad junto con la propia personalidad del mundo.

286

Sobre el concepto de esfera como “globo del ser” y comienzo de la diferencia, ver en P. Sloterdijk, Bulles. Sphères I. Fayard, Paris, 2003. p. 72 y s.

281

La personalidad del camino y la expresada en general por los lugares de surgimiento y aparición de la Trivia, particularmente esa parte de dicha personalidad que no es posible reducir, resuenan poderosamente en el viajero, en aquél que anda y se traslada, de manera que despiertan en él y ponen en acción esos componentes antagónicos, siempre enfrentados, de los que habla Jung
287

. Se trata del encuentro del ser con la Sombra, la parte negada del sí

mismo contra la que es necesario luchar sin tregua. Es el misterio de la conjunción, la asimilación del “Negro”, el misterio central de la Alquimia que, como afirma Mircea Eliade, representa el intento por neutralizar a los contrarios que aparecen en ese enfrentamiento manifestándose como angustia y también en la melancolía en que se encuentra el alma mientras lucha con la Sombra 288. La conjunción de esa porción inenarrable del camino con la parte inconfesada del ser en la que se debate el alma de los protagonistas, llama y despierta a los viejos númenes y les obliga a expresarse proyectándose en su aparición, bien mediante las figuras antiguas, menos elaboradas para su desempeño institucional y por tanto, más cercanas al profundo y oscuro pantano de lo numinoso primordial, es decir, de todo aquello reputado como extraño, que produce temor y que paraliza según la descripción de Rudolf Otto tantas veces repetida, o a través de las representaciones más modernas y actualizadas de los dioses, en cuyo caso las capas más recientes de racionalidad y de adaptación a un culto establecido han de dejar paso a los componentes más sombríos, aderezados, muchas veces, con los elementos aterrorizantes que mejor respondan a las necesidades de significación y de reconocimiento del poder simbólico más propios de cada periodo histórico. Hécate se muestra en las encrucijadas –donde se combina el poder de los caminos- como la dueña del terror sobrenatural. El testigo ha podido llamarla o invocarla para que, con su poder, lleve a cabo una determinada acción en perjuicio de alguien. Pero cuando ella aparece no lo hace sólo con el fin de señalar al adepto o sectario que acepta la invocación, el sacrificio y el encargo que recibe, sino sobre todo para servir como vehículo a lo que se encierra en su parte oscura. Ya hemos argumentado que eso oscuro no representa a la muerte, sino a lo que es y será por siempre profundamente extraño, paradójico,
287

Carl G. Jung, Métamorphoses de l’âme et ses symboles. Georg Éditeur, Paris, 1993. P. 312. También en Mysterium conjunctionis. Albin Michel, Paris, 1982. Vol. I, 149 y s.. Vol.II, 304 y s. 288 Mircea Eliade, "Rencontre avec Jung", en Combat, 9 de octubre de 1952.

282

tan terrible como temible en la espera y en el acercarse que impone, y que parece no querer dar tregua a la humanidad más que cuando, ya plenamente institucionalizado, no tiene más salida que el huir de sus templos y altares. La Trivia no viene a probarnos en nuestra fe. No le interesa nuestra posible dedicación a otros dioses, incluso a alguno de sus propios avatares más fáciles de adaptar a nuestras formas culturales, que escogemos, quizá para escapar del horror que ella representa en su verdadera naturaleza. Pero no es, como decimos, una divinidad celosa ni excluyente, que no permite otros cultos, otras visiones del universo en las que ella misma pueda resultar excluída finalmente. Sin embargo, tras ella surgen las fauces oscuras de eso mismo que mueve a Yahveh en su obsesión de probar a Job. Dice Jung que el silencio de Job ante los ataques de la divinidad es la mejor respuesta y que, con ese silencio, la criatura muestra una notable superioridad moral sobre aquél que pretende pasar por su creador
289

y que, al fin, no se muestra más que como un

demiurgo incompetente. Este problema no se plantea con Hécate, cuya manifestación y presencia traducen, pese a todas las apariencias, una comunión y acertada simbiosis de su Sombra con el abrigo del lado oscuro que ofrecen tanto sus sectarios, invocantes o incluso los testigos casuales de su hierofanía, como los mismos lugares donde tales acontecimientos han de expresarse mediante un verdadero y eficiente mysterium conjunctionis. El terror sobrenatural, no nace por tanto de Hécate, ni tampoco de las representaciones en las que intervienen su figura o los acompañantes que en cada caso se le vinculen y que únicamente tienen carácter o condición de escenas en que se muestra la trama, sino de la tensión creada por la unión de contrarios, considerada tanto en la configuración de los lugares como en el desarrollo simbólico de los protagonistas.

289

Carl G. Jung., Reponse a Job. o.c. p. 49

283

IV.

Hécate y sus acompañantes. La teatralidad en el camino emprendido desde lo divino hasta la muerte-arquetipo y más allá.

Sin embargo, una vez dicho lo anterior, conviene explorar el contenido simbólico cognitivo y significante que los acompañantes “clásicos” de la Trivia mantienen sin duda en el conjunto de la representación. La tendencia a integrar

284

las figuras de las cuales presuntamente nace el terror, en un cuadro o escena casi teatral, cobra una extraordinaria importancia en los casos que comentamos de Gorgo y de la propia Hécate. Nunca son éstas, como hemos visto, figuras solitarias en el desempeño de semejante cometido, ni tampoco podrían serlo fácilmente, a pesar de su llamativa e impresionante personalidad. En las Danzas Macabras, tal aspecto de teatralidad alcanza algunos de sus niveles mayores, según veremos en su momento. Pero ahora con Hécate, el análisis de dicho factor –tan destacado siempre en la composición y disposición espacio-temporal de las distintas imágenes y figuras que de la diosa nos han llegado- permitirá una mejor comprensión del personaje divino en sí y también de lo que, según nuestra hipótesis, parece querer ocultarse tras el mismo. Incluso cuando aparecen solas o aisladas en su representación, las imágenes de los dioses forman parte de un contexto más o menos explícito que describe circunstancias concretas mediante las cuales se puede justificar la aparición de esa figura: su participación en algún hecho extraordinario (creación del mundo, separación de cielo y tierra, lucha contra las fuerzas primordiales…), la confirmación de ciertos poderes o dedicaciones que le son propias (dominio sobre el reino de los muertos, funciones de carácter psicopompo, apotropaico u otras de tipo preventivo, curativo y organizador), pero también la simple veneración de sus fieles y asimismo, con frecuencia no menor, la utilización de esas imágenes para fines oscuros y maléficos en todo tipo de encantamientos y ceremonias. La disposición escénica es inseparable de tales eventos. Según las correspondientes cosmogonías, los dioses actúan siempre en un escenario y, como los actores de una representación, muestran con ello, es decir, con el “expresarse” de tal actuación, sus caracteres identificatorios. Es precisamente la variación del conjunto escénico que rodea a las figuras divinas lo que proporciona una sensación secuencial en los acontecimientos vinculados a lo divino –con mayor justeza hablaríamos de una variación al tiempo sincrónica y diacrónica de aquellos eventos- más que los cambios que puedan producirse en los propios personajes. Walter F. Otto reconoce el peso de esta teatralidad cuando, refiriéndose a Homero, señala el modo en que el poeta nos describe algo de las moradas de los dioses, de sus salas de reunión y palacios, cómo el artificioso Hefesto los levanta en las alturas del Olimpo para decorarlos con 285

oro,

aun reconociendo que tales imágenes no otorgan una visión clara y

coherente de aquellas moradas290. Podríamos decir que la residencia de los dioses se presenta ante el espectador como un escenario variable y fugaz según las circunstancias, en lugar de permanecer sin cambios en su calidad de entorno sagrado. Y ese “pasar rápido” de los decorados divinos será lo que produce una carga simbólica más activa respecto a la propia secuencialidad que presentan frente al espectador los distintos avatares de los dioses, pero también deja entrever con mayor facilidad el estrato numinoso que subyace a todas estas formaciones de lo que ya puede tomarse como religioso y hasta como religioso institucionalizado. En Hécate se dan estas circunstancias de una manera muy expresiva, atendiendo primero al papel que la diosa jugó en su momento al implicarse de manera tan intensa en la búsqueda de Perséfone, munida de las antorchas que, desde entonces, pasan a convertirse en elementos iconográficos distintivos suyos y que por ello aparecen dotados con la misma legitimidad simbólica que algunos otros, quizá más antiguos, como el creciente
291

. Pero

también hay que observar las circunstancias escénicas que se producen en el ámbito de esta figura divina, cuando se va desarrollando en ella una tendencia hacia lo oscuro y lo siniestro cuya raíz, sin duda, siempre tuvo, desde su posible papel originario como diosa madre, encargada de la fecundidad y fertilidad. En Deméter –la “rubia” y diosa de los trigos y espigas que nacen en la tierra sagrada- se puede observar tal vez una evolución semejante 292. La disposición escénica en la que se integra Hécate muestra, por tanto, dos grandes espacios –uno correspondiente al ámbito uránico-solar de competencia divina, el otro afectado a la tierra y al inframundo- que suelen presentarse sucesivamente de acuerdo con la evolución de la diosa, pero que, aún así, pueden imbricarse uno con otro, envíandose mútuamente implicaciones simbólicas y estableciendo vínculos significantes que, según se verá, sirven de canales para las proyecciones de lo numinoso. Así, cuando
290 291

Walter F. Otto, Los dioses de Grecia, o.c. p. 138. El creciente aparece ya en estatuillas femeninas del Paleolítico, consideradas como representaciones de la Diosa Madre. Por ejemplo en la estatuilla de piedra caliza aparecida en Laussel, en la Dordoña, cerca de Lascaux, que tiene en su mano derecha un cuerno de bisonte en forma de luna creciente con muescas de los trece dias de la fase creciente de la luna y de los trece meses del año lunar. En Anne Baring – Jules Cashford, El mito de la diosa. Evolución de una imagen, Ed.Siruela, p. 24. 292 Walter F. Otto, o.c.. P. 160.

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provista de sus antorchas, busca en la oscuridad del Hades, en la guarida misma de lo absolutamente otro, abandona conscientemente la seguridad de la luz diurna, la fuerza emanada del sol que, depositándose sobre la tierra, da lugar a las cosechas, para investigar esa otra porción subterránea y tenebrosa que también forma parte de su personalidad como antigua diosa de la fertilidad y de la muerte. Es en esa disposición en la que es sorprendida, detenida casi fotográficamente, en innumerables representaciones, aunque en algunas de ellas todavía no puedan observarse bien los cambios que semejante progresión acumulativa de significados va a desencadenar en la imagen de la diosa. Así, uno de los aspectos que pronto se pondrán de manifiesto es su condición de Trivia. En tal condición aparecerá, bien como una única figura sobre la que surgen tres cabezas –representación de carácter monstruoso que refuerza su pertenencia al ámbito de lo numinoso primordial- bien como una imagen compuesta, de condición más cercana a los cánones figurativos antropomórficos propios de los “nuevos” dioses, en la que pueden verse tres cuerpos unidos, cada uno de ellos dotado con su respectivo apéndice capital. En cualquiera de los casos, la escenografía cambia en relación con aquellos otros ejemplos en los que la diosa aparece con aspecto plenamente canónico, por así decirlo, representada con un solo cuerpo y su correspondiente cabeza, tal como la vemos en algunas de sus reproducciones clásicas. Pero lo que nos interesa ahora verdaderamente son aquellos detalles escenográficos de las composiciones protagonizadas por Hécate, que puedan confirmarnos, en su caso, los signos de esa emigración o vuelta hacia lo numinoso y que aparecen expresados con una cierta independencia de la época o del estilo en que sea posible encuadrar dichas manifestaciones artísticas. Conviene señalar lo intemporal de tales circunstancias, que han sido relatadas en diversas ocasiones a través de los mitos y las leyendas, como un rasgo más –que en sí mismo cobra determinado valor- dispuesto en la línea establecida para revelar la importancia que ha de concederse al retorno de una figura divina bien establecida en el campo de lo religioso, vuelta luego hacia zonas de lo oscuro y radicalmente ajeno que, seguramente, también estuvieron presentes en su origen. Son las pruebas de un gran juego sincrónico-diacrónico que alimenta el desarrollo del universo simbólico que lo contiene. 287

Para ello, la disposición escénica bipolar a la que nos referimos, se articula a su vez sobre otros dos grandes campos o planos generales de actuación significante –identificados cada uno de ellos con lo Numinoso y lo Religioso, si bien de manera no excluyente- y se halla sostenida por una amplia red de oposiciones y de antagonismos: “Vida – Muerte”, “Cielo – Tierra”, “Mundo cotidiano – Inframundo”, “Orden de los Dioses – Orden de los Muertos o de los habitantes subterráneos”, “Luz – Oscuridad”, entre otras varias. En las composiciones que jalonan el camino de Hécate desde que se muestra como una deidad independiente y antigua a la que le son rendidos los máximos honores por el padre de los dioses
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, hasta su condición de Señora de las
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encrucijadas, tripartita y oscura, desbordante del profundo misterio que tan bien han sabido recoger artistas como William Blake , siempre aparecen algunas de dichas oposiciones, expresadas en el tono cromático de las figuras o mediante el tratamiento de su expresión facial y corporal. Incluso cuando se trata de imágenes aisladas, arrancadas del contexto espacio-temporal para el que, seguramente, fueron concebidas, surgen aquellas oposiciones con una fuerza poderosa de sugestión capaz de actuar vivamente en el marco de connotaciones que todo testigo o espectador lleva consigo. Nos encontramos por tanto, dentro de un circuito de interacción establecido por los tres planos generales de conjunciones que venimos señalando en nuestro análisis: ámbito de las experiencias, ámbito discursivo y ámbito descriptivo. De esa relación plurifuncional y biunívoca se forma un núcleo simbólico duro compuesto por la alteridad, lo sobrenatural y el terror derivado de dicha interacción, que puede aplicarse al desarrollo de la figura de Hécate, nacida en un primer momento de las cristalizaciones de lo sagrado venido de lo numinoso y en vía hacia lo sagrado institucionalizado y lo religioso, vinculada más tarde con la muerte arquetipo tras la cual se oculta no ya la muerte como hecho, sino lo absolutamente otro y, finalmente dentro de ese ciclo o circuito interactivo, la construcción sincronica y diacrónicamente codificada de las distintas imágenes de la diosa, cuyo resultado será lo aterrorizante esperado en la oscuridad y aproximándose luego hacia los testigos, una vez manifestado 295.
293 294

Hesiodo, Himno a Hécate Ver Figura 47, pg. 255 de este trabajo. 295 Véase el Diagrama 2 en el Anexo.

288

Este marco general de explicación permite entender, en sus líneas maestras, el propósito que guía una acción formada por sistemas de apariencias incoherentes, como son, por una parte, el hecho de que las imágenes de Hécate, las cuales deberían expresarse en un cierto órden en el que pudiesen combinarse la antigüedad de los conceptos y la aparición de los diversos estilos de representación de los atributos de la diosa, no respeten dicho órden en su presentación cronológica; mientras que por otra se detecte una evidente reversión de esa figura divina en el camino que, de una manera amplia, señala el ámbito de las experiencias entre lo numinoso y lo religioso. Pero el marco de la explicación también nos permite entender la importancia del contexto en el cual se mueven e interaccionan las figuras de Hécate, y la manera en que sus compañantes contribuyen a potenciar en cada momento la carga simbólica de dicha figura. De manera que la actuación de los sistemas simbólico cognitivos a los que hacemos referencia constituirá básicamente el modo de impulsión de las muestras icónicas e iconográficas con las cuales contamos para justificar, de alguna manera, los principales parámetros del imaginario individual y colectivo que respalda las leyendas y mitos sobre esta diosa. Una deidad buscando sola en las tinieblas inciertas del Hades o que, al menos, parece intentar una exploración particular y exclusiva de aquellos antros, provista de sus antorchas, encontrando a su paso personajes como Hércules, que arrastra consigo nada menos que al propio y genuino guardián del Hades, el monstruoso Cerbero de las tradiciones, tal como se reproduce, por ejemplo, en la crátera de figuras rojas de la Antikensammlungen muniquesa.

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Figura 51: Hércules, Hécate y Cerbero. Crátera de figuras rojas. Apulia ca. 330-310 a.n.e. Antikensammlungen, München (Cat. Number Munich 3297)

Hércules trata de cumplir aquí, sin duda, el malintencionado encargo de Euristeo, haciéndose dueño temporal de una de las más terribles criaturas del mundo de los muertos. Pero Hécate, testigo coyuntural del hecho, no parece prestar demasiada atención al desfile del héroe y de su peculiar prisionero, porque la diosa misma está buscando algo que no encuentra, pero que está empezando a ejercer su influencia sobre ella, aún sin sentir todavía sus efectos. La diosa marcha, como sabemos, en pos de Perséfone, que a esas alturas es ya, prácticamente, una figura de lo numinoso que aguarda quieta y expectante en su cubil. La juvenil Coré se ha transformado, igual que la propia Hécate terminará por identificarse también con el sujeto de su búsqueda, es decir, con la propia Perséfone y así queda representado en la famosa estela del museo de Eleusis: Hécate/Perséfone presente con las antorchas ante la Gran Diosa Madre Deméter, la cual porta en su mano derecha las espigas y corona su cabeza con el tocado de la soberanía terrestre. Quizá los términos de esta metamorfósis constituyan, a través de sus elementos significantes, una de las imágenes premonitorias de la búsqueda interior que se articularon más tarde en el gran misterio eleusino. Hasta aquí, es posible establecer el orden de los acontecimientos que, respecto a Hécate, han tenido lugar en el territorio del Hades. Podríamos decir, argumentando en el sentido derivado de la teatralidad de los hechos, que la diosa permanecía sola y unitaria en esa aventura, tal como suelen

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representarla algunas de sus imágenes, de las que hemos escogido dos para justificar el comentario, perteneciente una al Altes Museum berlinés y la otra al Museo Pérgamo, también de Berlín. En el primero de estos ejemplos, Hécate aparece en la figura de una mujer alta, de rostro severo, que empuña antorchas en cada una de sus manos, mientras parece avanzar con precaución, sin dar grandes pasos, en una actitud contenida y vigilante que se desprende de toda su persona.

Figura 52 : Hécate. Altes Museum. Berlin (Fotografía archivo J.L. Cardero)

Es la más viva representación de alguien que recorre un camino oscuro, cuyos obstáculos apenas se distinguen a la luz movediza de las llamas que alumbran sus pasos y que, no ignorando los peligros que acechan en aquellos territorios incluso a los dioses inmortales, se ve en la obligación de continuar adelante en su tarea ingrata y arriesgada. La imagen se presenta aislada frente al espectador. Únicamente la leyenda urdida por fuentes clásicas
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y la propia actitud espacial de la estatua

ayudan en este caso a establecer los distintos pasos de la gran búsqueda de la

296

La narración más antigua del rapto de Coré se encuentra en el principio del himno homérico a Deméter. En C.G. Jung – K. Kerenyi, Introducción a la esencia de la mitología. Ed. Siruela, P. 137

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diosa en el inframundo. ¿Comienza aquí ya la transformación que poco a poco Hécate va a experimentar?

Figura 53: Hécate. Altar de Pergamo. Pergamon Museum. Berlin

Por su parte, en el relieve del altar de Pergamo, la teatralidad de la escena se complica notablemente. Allí aparece nuestra diosa en postura claramente ofensiva, empuñando la antorcha a modo de lanza y protegiendo mediante su escudo y la disposición de su cuerpo, no menos que con su actitud belicosa, a otra figura, apenas destacada contra el fondo de la escena, de lo que parece una mujer. El cambio de sentido es notable con respecto a la anterior imagen comentada. Ya no se trata de caminar furtivamente por el Hades, sin miedo desde luego, aunque también procurando no llamar demasiado la atención de las criaturas infernales, sino de oponerse vívamente al peligro, haciéndole frente y desafiándolo con todas las consecuencias. Estamos ante un importante salto cualitativo de los sistemas significantes y de los aspectos de la realidad que representan. En relación con los aspectos de la teatralidad que estamos examinando, se presentan ante el análisis, al menos dos caminos, con respecto a la transformación presuntamente experimentada por Hécate: En primer lugar, las modificaciones ocurridas cuando comienza a desarrollarse su función como

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divinidad psicopompa la cual, si bien parece existir con unas atribuciones definidas claramente en los diferentes textos, tuvo sin duda en su origen un matiz bien distinto. Así, hay que distinguir entre una búsqueda en el Hades mediante antorchas –que, para una diosa como Hécate, bien pueden considerarse prolongación de los ojos y representación de los poderes de la mirada divina- y la guía, supuestamente posterior en el tiempo, de una tropa de espectros y de muertos peligrosos, conducidos en una u otra forma fuera de su propio y correspondiente ámbito. En segundo lugar, aunque no menores en importancia, las alteraciones o transformaciones experimentadas por la propia figura divina, que desde una imagen única, pasa a dividirse y manifestarse como tres e incluso a mostrar sus brazos en forma radial, de manera sugerentemente próxima a la manera de presentarse algunas divinidades plurifuncionales del panteón hindú con funciones próximas a las de Hécate en el papel de diosas de la tierra y de los muertos, por ejemplo, Kali 297.

Figura 54 : Hécate con antorchas y serpientes (gema tallada, Roma). En Anne Baring – Jules Cashford, El mito de la diosa, Ediciones Siruela. Figura 13, p. 381.

Así lo vemos en representaciones como la recogida en una gema tallada de Roma en la que aparece Hécate con antorchas, serpientes y seis brazos, lo cual marca un punto de cambio importante en lo que corresponde a la

297

Según parece deducirse de los testimonios iconográficos, las formas más antiguas representan a Hécate como una figura simple, de un solo cuerpo. Según Lewis R. Farnell, el monumento más antiguo conocido es una pequeña terracota hallada en Atenas con una dedicatoria a Hécate en el estilo de escritura del siglo VI. La diosa aparece allí sentada en un trono con una corona de flores alrededor de su cabeza. Parece que la forma simple era la original y que su conocimiento en Atenas era anterior a la invasión persa. Véase en Farnell, L. R. (1896–1909). «Hecate in Art», The cults of the Greek states. Oxford: Clarendon Press.

293

consideración iconográfica referida al desarrollo de la propia teatralidad de la diosa 298. De tal manera y en un sentido general semejante al expresado por otras divinidades próximas o lejanas, profundizando el camino emprendido por su propia figura, Hécate se acerca cada vez más hacia el ámbito sombrío y revela progresivamente aspectos más siniestros de su personalidad como diosa. Así podemos establecer algunas etapas de esa hipotétiva evolución si examinamos, por ejemplo, el denominado “Sacrificio a Hécate” de Delos ya mencionado y lo comparamos, por ejemplo, en su dinámica escénica, con una muestra de la diosa devenida triple, como la Triple Hécate del siglo III a.n.e, rodeada por las Cárites y recogida en la München Glyptotheke 299.

Figura 55 : Sacrificio a Hécate. Delos. Periodo Helenístico.

En el primero de estos modelos la diosa muestra una condición especial, subrayada por el desmesurado y no demasiado bien proporcionado tamaño de su figura con respecto a la de sus sectarios y adoradores. Con el rostro vuelto
298 299

Ver Figura 54, página anterior. Recordemos que las tres Cárites –Aglaya, Eufrósine y Talía- hijas de Zeus y de Eurínome, estaban también relacionadas de alguna manera con Dioniso, el inframundo y los misterios de Eleusis (Homero, Ilíada, 18. 382.- Nonnus, Dyonisiaca, 29.331 – Pausanias, Descripción de Grecia, 9.35, 1-5 .)

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directamente hacia el espectador, la deidad parece esbozar un gesto de desagrado por haber sido sorprendida en ese acto como si, pese al carácter público y conocido del mismo, se iniciase en él o durante él, cierto desprendimiento o manifestación de algo cuya naturaleza hubiera sido mejor dejar que permaneciera amparada en el misterio y la oscuridad. Ello contrasta notablemente con la serenidad y el sosiego que se desprenden de la composición y de la escena representadas por la segunda imagen, a lo que contribuyen sin duda las Cárites enlazadas alrededor de los tres cuerpos centrales que simbolizan a la Hécate Trivia. Sin embargo, aquellas divinidades tan vinculadas siempre con la alegría y la danza, son también portadoras de antorchas en el prado eleusino donde Dioniso es presentado como Iaco por los mystae, es decir, por los que saben callar, los iniciados en los Misterios protagonizados por Deméter, Perséfone-Hécate y el propio Dioniso como divinidades ctónicas.

Figura 56: Triple Hecate y las Cárites. Atica. Siglo III a.n.e. München Glyptotheke.

De todo lo dicho puede deducirse que estas transformaciones hacia lo oscuro y lo misterioso observadas en Hécate y revestidas de aspectos un tanto siniestros, no son exclusivas de ella sino que, en mayor o menor medida, pueden ser compartidas asimismo por casi todas las divinidades y lo son de

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una manera particular por el grupo de diosas y dioses vinculados a los antiguos cultos de la tierra y de la fertilidad. Las viejas deidades ctónicas encarnan siempre significados muy profundamente sentidos en el espíritu humano, relacionados con todo aquello que atañe al gran enigma de la muerte y la posible y deseada resurrección. Esos significados se transmiten de una figura divina a sus herederas o sucesoras siguiendo los movimientos de aculturación y sincretismo tan corrientes en la historia, de manera que, tal como ocurre en nuestro caso, podemos encontrarlos más tarde formando parte de las propiedades y características de divinidades consideradas como bien distintas y separadas a primera vista de aquellos aspectos más lóbregos. Asi ocurre, desde luego, con Hécate, figura en la que concurren los testimonios, pruebas y caracteres acumulados en un largo camino de añadidos y atribuciones. Las fuerzas de la tierra y de la oscuridad aparecen en este caso representadas por las inquietantes siluetas de perros negros y de fantasmas acompañantes de la diosa, los cuales cumplen bien el papel a ellos atribuido en lo que se refiere a teñir de oscuro y a proporcionar un tono melodramático y espectacular a las apariciones teatrales de la diosa. En textos como las Argonáuticas de Apolonio de Rodas, con datos apoyados, al parecer, en materiales más antiguos, se describen las ceremonias efectuadas por Jason para aplacar la cólera de Hécate mediante un ritual prescrito por una de las sacerdotisas de la diosa: el devoto ha de tomar un baño a media noche en una corriente de agua y luego, revestido con ropas oscuras, ha de cavar un pozo, ofrecer libaciones de miel mezclada con la sangre vertida del cuello de una oveja, concluido todo lo cual, ha de ser ésta ofrecida en un holocausto, retirándose entonces el ofertante sin volver la vista atrás. El ritual descrito nos muestra detalles propios del sacrificio prescrito para una divinidad ctónica, como sin duda lo fue Hécate en sus orígenes 300. La relación de Hécate con los perros viene asimismo recogida de antiguo. La misma diosa era representada en ocasiones –por ejemplo, en Colofón (Tracia)- como una perra de color negro y los ladridos de los perros en la noche podían ser asimismo signos vinculados con ella y con la inmediatez de su aparición en ciertos lugares como las encrucijadas. Así se muestra tanto en los papiros mágicos griegos como en las defixiones, en cuyos textos aparece como
300

Argonauticas, iii.

296

una de las deidades nombradas en más ocasiones, junto con Hermes

301

. En

los Oráculos caldeos, es asociada asimismo con otros animales como la serpiente, representativos de la oscuridad, del conocimiento secreto y de los pasos o terrenos fronterizos establecidos entre nuestro mundo y el reino de los muertos
302

. La Diosa Madre que, en un tiempo, fue Hécate, se había

transformado ya por entonces en una entidad guardafronteras, habitante de esos espacios ambiguos y paradójicos que actúan como elementos de transición y de protección dispuestos casi siempre para jugar un papel en las transiciones ocurridas entre estados antagónicos y muchas veces irreconciliables en apariencia. Pero la teatralidad en sus aspectos macabros, oscuros y generadores del terror, comienza a expresarse seguramente en el momento en el cual la diosa se introduce en el ámbito de influencia de lo numinoso primordial. Y ello, según algunos investigadores, tampoco estaría demasiado alejado de su condición femenina, tan inmediata a su primera función como Diosa Madre y tan próxima, asimismo, al entramado de lo numinoso contenido en las antiguas leyendas y tradiciones emanadas de la primitiva cultura matriarcal y referidas más tarde, por ejemplo, a complejos legendarios como los representados por las “Islas de las Mujeres”, paradigma simbólico-cognitivo de los lugares en los que un varón aislado corría mortales peligros frente a la numinosidad de lo femenino 303. En la escena que aguarda, todo se dispone con la continuidad y al mismo tiempo con la seguridad casi absoluta de provocar un cambio importante en la configuración de los sentimientos de sus protagonistas. En cuanto a los riesgos que representa una invasión en el terreno de lo numinoso, la Diosa Madre conoce muy bien el aspecto renegrido y tétrico que ofrecen luego los cadáveres de quienes en su momento no hicieron caso de normas ni de prohibiciones;
301

Papyri Graecae Magicae. Karl Preisendanz, Leipzig, 1928-1931. Ver también, Amor López Jimeno, (Ed.), 2001. Textos griegos de maleficio. Ediciones Akal, S.A.. Madrid. 302 Ver, de una manera general en Des Places, É. Oracles chaldaïques. avec un choix de commentaires anciens, 3.ª ed. rev. y corr. edición, París: Belles Lettres, 1996. 303 En cuanto a las referencias sobre estos pormenores y sobre la relación de lo femenino primordial con lo numinoso, a través de testimonios en textos como la saga islandesa de Thidrandri, así como la continuidad, cuando menos mitológica, de instituciones que confirmaban aquella vinculación, por ejemplo, las “Nueve mujeres asesinas” del sur de Gales, datables al parecer hasta épocas históricas, véase en Robert Graves, La Diosa blanca, Alianza Editorial, Madrid, 1994. p. 542-543. Esta relación de lo numinoso y lo femenino primordial aparece también manifiesta en Blanca Solares, La Madre terrible. La Diosa en la religión del México Antiguo, pags. 45 y 63. Ver diagramas 7 y 8 reproducidos en Anexo, así como un resumen esquemático de dichas implicaciones de lo femenino y lo numinoso en Diagrama 9, también en el Anexo.

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aunque el ceremonial previsto haya de asumir tales consecuencias, frente al despliegue –voluntario o forzado- de los sentidos que, por una parte, no quieren contemplar esos efectos de la muerte buscada, mientras que por otra no consiguen, ni tampoco desean, en realidad, alejarse demasiado de esa cuna o puerta de futuro que, en definitiva, siempre es ofrecida por las escenas de destrucción y miseria de los cuerpos difuntos. Por eso tal vez a lo numinoso no le supone un esfuerzo excesivo invadir las zonas oscuras –el atrevimiento de algunos incautos y los incumplimientos rituales apoyados en la ignorancia suelen ser sus mejores aliadosadueñándose así de los rincones insospechados que existen en la figura divina que se presenta ante sus fieles como Hécate. Esas zonas sobre las que habitualmente no suele arrojarse demasiada luz, porque en muchos casos son comunes con aquellas que sus adoradores nunca confesarían mantener y mucho menos compartir con su diosa, van a constituir refugio y abrigo para ciertas figuras desencadenantes del terror, algunas muy próximas e incluso vinculadas con lo sagrado y hasta con lo religioso, otras alejadas de ese terreno, al menos en lo que atañe al despliegue de sus condiciones formales: dioses celosos y vengativos, profetas, santos milagrosos, personajes extáticos e inquietantes de la hagiografía; pero también hordas espectrales, licántropos, lobos, perros salvajes, muertos peligrosos que vuelven, vampiros y demás criaturas de la noche, que suelen mostrarse en los lugares-frontera establecidos entre los diversos planos de la realidad, con una asiduidad y soltura que son, en sí mismas, altamente significantes. Todos ellos van acompañados de un despliegue notablemente elaborado de la teatralidad que, en cada caso, oculta o revela, según los distintos momentos del proceso, lo que persiste y se mantiene más o menos incólume a través de los múltiples episodios de sincretismo o de aculturación, con cuya tensión surge y se manifiesta en no pocas ocasiones la presencia del terror denominado sobrenatural. Así, el carácter de psicopompo, puede considerarse en este caso señal de signos muy antiguos de la personalidad de Hecate. Pero, incluso con la presentación en el escenario de tales signos, o quizá sería mejor decir, a través de las circunstancias y modalidades de dicha presentación, hemos de ver lo que se esconde por detrás del espantajo y careta de la muerte y de los 298

muertos, que intentan, mediante figuras y muecas terribles, representar a la diosa como Prytania. Lo más oscuro y terrible de la muerte no es el simple acabarse físico o fisiológico de un ser vivo. Si consideramos al ser vivo como un ser social, es decir, como un ser humano, la muerte física, aún siendo un acontecimiento angustioso tanto para el individuo como para su familia y grupo de pertenencia, no es lo peor que puede ocurrir. Existen numerosas estructuras culturales y cultuales destinadas a paliar y a neutralizar la fría caricia de la muerte, que así adopta el aire de una institución más, comprometida y en muchos casos temible, pero socialmente aceptada. Por tanto, tras la teatralidad de las apariciones de Hécate con su cortejo de espectros y de perros negros, se esconde algo mucho más oscuro que las amenazas derivadas de un final inevitable y socialmente asumido. Y es precisamente a esa entidad tenebrosa y oculta a la que se dirigen en realidad aquellas invocaciones más terribles de los textos de maldición. A veces, sólo responden los ruidos nocturnos y el suspirar de una vida agitada. Pero en algunas ocasiones, la llamada es atendida y Hécate acude entonces, arrastrando tras de sí una sombra que la posee, que toma sus formas y atributos y que se dispone también a cobrar alguna pieza, sorprendida en afanes clandestinos y secretos, ignorante del poder que mantiene lo absolutamente otro.

V. La Muerte invocada: Hécate como testimonio de la huída de los dioses. …Tumba cubierta de lágrimas, dioses subterráneos, Hécate subterránea, Hermes subterráneo, Plutón y Erinis subterráneos, y vosotros, los que yaceis aquí debajo, muertos prematuros y anónimos…304.
304

Textos griegos de maleficio, Edición de Amor López Jimeno. Akal, Madrid, 2001. Texto 283 (DT 32). Amatus (Chipre), siglo III d.C. pág. 126-127.

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Cuándo se teme a la muerte, ¿a qué tememos en realidad? Nuestros temores, los de todos nosotros, aparecen puntualmente descritos en las breves líneas del texto griego de maleficio con el que encabezamos este parágrafo: tumba, lágrimas, oscuridad, tiempo concedido para vivir y no cumplido, anonimato, es decir, pérdida del nombre cuando se pierde la vida. Todas y cada una de estas ideas resumen el mayor de los miedos, que parece ser, el de perderse en ese espacio desconocido, mal delimitado, envuelto en tinieblas, descrito en todas las tradiciones conocidas como el lado tenebroso y oscuro de la vida que nos ha sido concedida para disfrutarla, aunque sea por tiempo limitado. Por ello, tal vez, existan muchas figuras de la muerte en las diferentes culturas humanas, con las que se intenta contrarrestar ese aspecto más terrible que es la soledad –siquiera sea temporal- del espíritu recién desencarnado y el miedo a lo desconocido que aguarda más allá del umbral determinado por el sepulcro, la fosa cineraria, el nicho o el simple agujero en la madre tierra, cuando no, señalado por el viaje eterno en el seno de las ondas marinas. Sin embargo, existen algunas figuras que si bien han podido ser asimiladas a la muerte en un momento determinado, no son la muerte misma, aunque suelan esconderse, solaparse o ser representadas por la tradición, detrás de esos atavíos funerarios. En tales casos, si el terror más auténtico parece venir hacia nosotros desde la muerte, no es tanto la imagen canónica de ésta verdadera fuente del mismo, sino únicamente su origen oscuro, tal vez su refugio simbólico frente a una realidad aún más ajena. ¿Qué diríamos entonces si, al cabo de nuestras pesquisas, llegásemos a determinar que no es la muerte como hecho, ni siquiera como idea, quien genera ese terror incoercible, sino algo que, por detrás de todas aquellas representaciones, permanece, trabaja y actúa en el más auténtico y desconocido fondo del escenario de la vida o, por mejor decir, de la existencia? En este sentido, la transformación de Hécate sigue las huellas de algunas otras figuras que tiempo atrás integraron los niveles más elevados de panteones y cosmogonías y que, sobre todo después de la cristianización, pasaron a desempeñar papeles de naturaleza tétrica, oscura, mortífera y diabólica. En esas figuras de las nuevas creencias, el terror a la muerte comenzó a pasar por encima y a cubrir la antigua indiferencia cristiana con la 300

que se pretendía, quizá, combatir también las tendencias “supersticiosas” del paganismo. La indiferencia frente a la muerte y al destino del cuerpo abandonado por el alma, se transformó poco a poco en una verdadera obsesión por los ritos y cultos funerarios que, de una manera consecuente con los efectos del adoctrinamiento cristiano, se extendió primero por todos los estratos y capas sociales de la cultura occidental y más tarde, por las zonas de influencia que dicha cultura llegó a alcanzar históricamente en el mundo. De tal manera, la antigua Diosa Madre, aquella deidad de origen oriental gloriosamente confirmada en sus atributos de dominio por el propio Zeus, llegó así a convertirse no sólo en la Señora de los Muertos, sino también en una imagen en la que se resguardaba lo más oscuro y ajeno, es decir, lo numinoso primordial, a la que se pretendía convocar en las ceremonias mágicas más terribles y secretas con la intención de que participase en acciones malignas. Hécate era entonces, en ese desempeño, un avatar de la propia muerte invocada, pero no la muerte en sí. Igual que Deméter y Perséfone, Dioniso, Plutón o el propio Zeus Cthonios, nuestra diosa estaba asociada desde hacía tiempo con el mundo infernal y subterráneo, allí donde se abre la puerta del mundo de los muertos y donde proliferan los territorios pantanosos, liminales, fronterizos por los que suelen vagar y desplazarse criaturas temibles que van desde esos mundos tenebrosos y siniestros hasta el reino de la luz y del sol 305. En las viejas Diosas Madre asomadas en muchas culturas de todo el orbe –desde la Coatlicue mexica, hasta la Magna Mater o Magna Dea romanaaparece bien destacado y se conserva a lo largo de la diacronía ofrecida por las diferentes aposiciones simbólicas de sus figuras, un componente de terror sobrenatural apenas diluido por el paso del tiempo
306

. Elemento que con

mucha frecuencia se une al carácter mineral, terrestre, que combina la extrema dureza de la roca con el poder lixiviante, disolvente, de las aguas surgidas desde la profundidad. Ellas, las Diosas Madre, son también las dueñas y señoras de las cavernas y de las fosas cavadas en la tierra para depositar los cadáveres. Desde mucho antes que los primeros dioses surgieran, la Gran Madre estaba allí, esperando, devorando y alumbrando. Según afirma Walter Burkert: Las diosas del politeísmo griego, tan diferentes y complementarias,
305 306

María Daraki, Dionysos et la déesse Terre, p. 23. Blanca Solares, Madre terrible. La Diosa en la religión del México Antiguo. Anthropos Editorial, Barcelona-México. P. 15 y s.

301

son sin embargo consistentemente similares en una etapa temprana, con una u otra convirtiéndose en dominante en un santuario o ciudad…Cada una es representada en su aspecto de Señora de las Bestias y Señora de los Sacrificios, incluso Hera y Deméter 307. Nos encontramos, pues, en un punto de equilibrio más o menos conservado en el tiempo, establecido entre sentimientos muy dispares, cuyos componentes contradictorios, incluso antagónicos, son neutralizados en el juego simbólico de las estructuras sociales –vinculadas con lo sagrado y con lo religioso, en este caso- aunque permitiendo el despliegue y la actuación casi libres del sustrato constituido por lo numinoso primordial desde el mismo origen de tales figuras divinas. Y hemos de hablar de “sentimientos” en su aspecto arquetípico, recogiendo la mayoría de las facetas que esa consideración tocante a las figuras universales subyacentes bajo la capa del inconsciente individual, nos ofrece
308

. La confrontación de lo numinoso, sombrío y

paralizador, con la estructura y disposición de la Diosa Madre como arquetipo, permite entender la presencia de Hécate en un conjunto de experiencias en las cuales la muerte es invocada, aparece y se aproxima, llevando consigo algo más que su propia carga simbólica y significante, un algo que proyectará en medio de los testigos, modificando y transformando el espacio-tiempo de ocurrencia. El acontecimiento que engloba la presencia de aquello que anda por detrás de Hécate y de la propia muerte, es entonces la respuesta a la llamada hecha por quienes desean experimentar el hecho de su aparición, presencia, epifanía frente a lo, hasta entonces, vacío. Existe aquí, por tanto, un juego complejo, establecido entre, al menos, tres planos: el primero corresponde al del existir tales figuras en el estrato inconsciente más profundo, propio ya no del individuo, sino de la especie. El segundo está formado por proyecciones de aquellas figuras hacia la conciencia, junto con el resultado de una elaboración que, hasta cierto punto,
307

Walter Burkert, Homo necans; interpretationen altgriechischer Opferriten und Mythen. BerlinN.York. De Gruyter. 1983. p. 79 y s.. Esta idea de la unicidad simbólica de una posible Diosa Madre primordial, es compartida, entre otros, por James Frazer, Robert Graves y Marija Gimbutas, aunque no parece tener aceptación entre investigadores más modernos. Pero considero que es una hipótesis no sólo atractiva y razonablemente explicativa, sino bien fundamentada a mi parecer (JLCardero) en los datos obtenidos a partir de estudios comparativos realizados al respecto, a través de la antropología estructural y la hermenéutica antropológica aplicadas al análisis de los mitos y cosmogonías en numerosas culturas. En cuanto al análisis de la Diosa Madre como arquetipo, véase la muy interesante propuesta de Blanca Solares, en Madre terrible. La Diosa en la religión del México Antiguo. P. 16 y s.-19 y s. 308 Blanca Solares, o.c. p. 33

302

podemos considerar ya como plenamente consciente. El tercero de estos planos viene a coincidir con el conjunto formado por una “cristalización” de conceptos señalada por la transición entre lo numinoso, sagrado, religioso y cultos –en cuyo punto culminante aparecen las figuras imaginales de los dioses primordiales- el “ciclo cósmico” donde se afrontan las explicaciones del mundo y el “ciclo cultural” mediante el cual se establecen las grandes divisiones del propio mundo humano 309. La Hécate que conocemos mejor –no tan distante de otras figuras divinas de nuestra misma cotidianeidad- se muestra casi al final de esa red compleja en la que confluyen proyecciones de entidades pre-existentes y elaboraciones recogidas acerca de las figuras imaginales de los dioses primordiales a que nos hemos referido. Por eso, en su manifestación como presencia, en su hierofanía, encontramos aspectos que responden a muchas de aquellas cualidades: la relación con la oscuridad y con las entidades que se albergan en su interior, la vinculación con los muertos compartida con otros dioses (Dioniso, Démeter, Perséfone), la propiedad de aparecerse, de manifestarse de modo súbito, repentino y difícilmente controlable (epiphanai) lo cual, según ocurre también con Dioniso, es un estímulo dirigido muy particularmente a la vista del testigo
310

, o la expresión de algo nacido de la tierra y expresado mediante una

peculiar radiación ctónica. No sólo el mundo de los muertos se muestra aquí, en la figura nocturna, sombría, tenebrosa, de la Hécate que se aparece y camina en las encrucijadas. Quien la invoca mediante los más antiguos ritos, depositando una piedra negra al márgen del camino mientras recita su plegaria y se dispone a derramar la sangre de un perro o de una cabra negros, desea llamar a la muerte, a la infelicidad o a la violencia oscura dirigida contra otros, que son o han sido sus enemigos o amantes infieles. Pero no se invoca a las potencias malignas sin riesgo de correr su misma suerte, es decir, sin llegar a transformarse también de manera que la oscuridad comience a extenderse por el alma del practicante. Así sucede con todos los que invaden el reino de lo numinoso primordial. Ocurrió en su momento con el audaz Perseo, cortador de cabezas gorgonescas y también con la misma Hécate, cuando invadió el Hades con la
309

Véase el Diagrama 3 del Anexo, donde se muestra un diseño esquemático de este juego de cristalizaciones (Numinoso, ciclo cósmico y ciclo cultural) 310 Maria Daraki, o.c. p. 21

303

luz de sus antorchas, no tardando en pasar desde la cualidad de Phosphoros a la de Skylakagetis –Señora de los perros- e incluso a la de Prytania, Reina de los muertos. Pero nos resta por dar el salto desde este nivel del acontecer siniestro, hasta la figura de la propia Muerte, en la cual eso mismo siniestro se funde y se diluye. Existe una cierta y apreciable diferencia entre las figuras que representan a la Muerte y aquellas otras en las cuales se encarna la Reina de los Muertos. No es Hécate portadora de guadañas ni de hoces con las que segar la vida, aún cuando pueda actuar de conductora de ese avatar, despertando en sí viejas costumbres de psicopompa, al igual que en su caso hacen, por ejemplo, las valkirias. Pero desempeñar el oficio de la conducción o guía de almas y cuerpos no es suficiente para terminar con la farsa de la vida. Muchas veces, ese transporte no es más que parte –bien exigua, en ocasiones- de un largo y complicado proceso. ¿Dónde queda entonces, en nuestro ejemplo, la fría cara de la Muerte? Hablamos aquí de una proyección confluyente, en el mismo sentido de aquellas a las que anteriormente nos referíamos, acontecidas desde el inconsciente colectivo hasta la conciencia y el mundo
311

. Hécate puede

considerarse el resultado de esa confluencia de figuras hacia la consciencia, en cuyo camino se funden –o se solapan- lo Numinoso, la Muerte y la Diosa, junto con el Anima y los diversos recursos que suele presentar lo inconsciente en semejante juego. Y en la progresiva disolución de sus imágenes primeras, tienden a conservarse los rasgos más próximos a la oscuridad de su origen como Diosa Madre, acentuándose lo terrible y ajeno, lo paralizante y al tiempo generador de ese sentimiento de terror sobrenatural que se desprende de su presencia. Lo Numinoso de este evento, es decir, lo numinoso para Hécate, aquello que termina por introducirse en su figura, lo hace a lo largo de un proceso simultáneo de integración que es, por lo general, más dilatado y complejo que el ocurrido en el caso ya examinado de Gorgo, toda vez que esta última es, según hemos visto, una entidad de naturaleza más elemental y cercana a lo
311

Ver en Blanca Solares, o.c. p. 44. Ver asimismo el interesante cuadro de las proyecciones en el arquetipo de lo femenino y de la Gran Madre, en p 45 (elaborado por Manuel Lavaniegos a partir de E. Neumann, The Great Mother, p. 18). Lo reproducimos, por su interés para nuestro análisis, en el Anexo, Diagrama 7.

304

numinoso

mismo,

en

cuyo

ámbito

será

factible

establecer

criterios

comparativamente más sencillos destinados a mantener las diferencias entre las entidades participantes, particularmente cuando llegue el momento de la proyección respecto a la muerte. En nuestra diosa, por el contrario, lo numinoso para ella se encuentra con una presencia y personalidad bien desarrolladas que, aún conservando una comunidad de principio con lo numinoso primordial, igual que todas las cristalizaciones de lo sagrado y sus posteriores representaciones de lo religioso, muestra características muy peculiares debidas a los diversos procesos de aculturación y sincretismo experimentados por dicha figura a lo largo del espacio-tiempo histórico en que se contempla. La muerte invocada es, por tanto, una representación de Hécate que aparece en su nombre, con su imagen y acompañantes enmarcados en una teatralidad específica, según ya queda señalado. Pero en todo ello sólo se mantiene una relación formal –culturalmente modelada, eso sí- entre los diversos personajes participantes. Si en el caso de Gorgo, lo numinoso residía en ella misma, a causa de que la propia Medusa y sus hermanas vivían muy cerca del reino de los muertos, y cuando Perseo se llevaba la cabeza de la gorgona arrastraba también consigo el poder maléfico y temible de lo numinoso, en el de Hécate se puede considerar que existe una mayor separación con respecto a lo que se esconde por detrás de la figura de la diosa, aunque el resultado último de la experiencia sufrida por el invocante o por algún testigo accidental e involuntario de la hierofanía, no vaya a ser menos dramático en razón de aquella mayor especialización discursiva de los protagonistas sobrenaturales. La diosa de las encrucijadas, como resultado de la proyección de imágenes y contenidos conscientes e inconscientes desde el plano de las experiencias hacia el plano discursivo donde figura la muerte, abre, con su presencia, un camino no demasiado conocido ni bien explorado, pero a cuyo final continúa mostrándose lo numinoso, implacable, terrible y paralizador. Entre la muerte como idea y la muerte como hecho inevitable, parece desplegarse un amplio campo ideológico –simbólico-cognitivo, por tanto- en el que se disponen algunas de las fuentes del terror sobrenatural más clásicas de todo el repertorio. Desde la perspectiva del imaginario colectivo, la figura de la 305

muerte quizá guarde un mayor contenido expresivo a causa del continuo acarreo de experiencias cuyo influjo se va añadiendo a cada vivencia personal, depositándose en ella mediante los diferentes procesos de socialización. La vinculación con las entidades que provienen de lo sagrado y de lo numinoso se lleva a cabo en una etapa posterior de las relaciones sociales, de manera que la preeminencia de las ideas acerca del morir, bien dependan éstas del arquetipo o bien sean más factuales, suele imponerse en el balance total sobre otras consideraciones de importancia puntual o de oportunidad. Así, junto a lo religioso –y no sólo en el caso de las Madres terribles, como Hécate o Gorgo- se mantiene un importante complejo cultural y cultualmente unido a los misterios de la muerte: desmembramiento, enfermedad, acciones caníbales y devoradoras, retenciones y persecuciones. Todo ello aparece expresado en los episodios de la mitología que corresponde a diferentes épocas y culturas de todo el mundo
312

y lo hemos examinado en otra ocasión

en materiales relacionados con el ciclo mitológico de la Huída Mágica (Magische Flucht) y también con los contenidos simbólico-cognitivos insertos en ciertos grupos de leyendas y tradiciones populares 313. La acción de permanecer ante la fuente del terror sobrenatural que se aproxima, aguantando su envite en caso de que esa entidad haya sido invocada o convocada para mostrarse en las secuencias de algún ritual o, por el contrario, la empresa no menos peligrosa con la cual se escapa de su acoso mientras se acumulan obstáculos mágicos en el camino de su presencia, perseguidora sin tregua, se pintan ambas, por lo general, con el rostro de la muerte, o se hace intervenir en tales episodios a los hijos y a los siervos de ella, ya que esa figura se manifiesta en medio de las coordenadas simbólicas de sus acontecimientos derivados, sobre todo, en la enfermedad y en el mal fin padecido por aquellos infelices que son infectados o contaminados de alguna manera, asesinados, descuartizados, quemados y devorados ritualmente. La transformación experimentada en cada uno de estos casos por aquellos que son así envueltos por las manifestaciones de la hierofanía, se corresponde sin
312

Vér Diagrama 8 en el Anexo. El Arquetipo de la Diosa y sus esferas funcionales. Tomado de Blanca Solares, Madre terrible. La Diosa en la religión del México Antiguo, p. 63. 313 Véase en J.L. Cardero, De lo Numinoso, a lo Sagrado y lo Religioso (Magische Flucht, Vuelo mágico y éxtasis como experiencias de lo Sagrado) Publicado en Liceus, Portal de Humanidades en Internet. Trabajos de investigación. www.liceus.com Ver también versión resumida en Ilu, Revista de Ciencias de las Religiones, 2009, 14, 83-98..

306

embargo no tanto con el poder expresado por la muerte misma, como con la influencia de lo numinoso presentado y avanzado hacia nuestro mundo. Aún ocurriendo transformaciones y mutaciones en ambos casos, las que son provocadas por lo numinoso muestran una mayor capacidad de cambio y de conservación de tales cambios. No se permanece aquí por tanto ante la muerte, sino frente a una figura que se muestra como heraldo suyo, aún sin serlo o guardando una relación no demasiado directa con el episodio del fallecimiento, bien sea éste fisiológico o de índole social. Por otra parte, será necesario distinguir entre el paso hacia el reino de los difuntos acontecido mediante el proceso cultural que engloba el cese de la vida, y el viaje hacia el Otro Mundo o Más Allá, sucesos que no tienen por qué coincidir ni ser considerados equivalentes. Por tanto, la hierofanía de una entidad como Hécate no ha de representar necesariamente a la muerte, aunque pueda ser acompañada por ella o por sus delegados y representantes, sobre todo cuando éstos se muestren vinculados con deseos e invocaciones malignas o vayan a responder a su manifestación. En el desarrollo del proceso mediante el cual se llama a Hécate como Señora de las encrucijadas y reina de los muertos para utilizar sus poderes oscuros con el fín de causar un daño, la muerte invocada encubre como hemos dicho una separación de presencias. Algo que se parece a ella sin serlo, o al menos sin serlo del todo. Pero también encubre otro proceso oculto tras la parafernalia cultual y ritual con la que se oficia en tales casos: nada menos que la transformación de la propia diosa en una figura prácticamente hueca y vacía de contenido, en una especie de cascarón o armazón cuya misión de espantajo asustador revela un trasfondo de mayor calado y que constituye un episodio más de la huída general de los dioses. Para el caso y para el propio testigo o agente causal de la hierofanía, la muerte representa una amenaza mayor que la presencia de Hécate, por más que ésta vaya acompañada de espectros y perros negros o parezca recibir con agrado la sangre ofrecida de las víctimas. Lo mismo que sucede con las restantes divinidades de las que ya hemos hablado (Zeus, Apolo, Yahveh), el carácter cruento del sacrificio y la revelación de sus aspectos más oscuros, señala un punto de inflexión en la propia “carrera” del dios que, en su momento, fue númen y podía aplastar y transformar a los testigos de su venida, no ya tanto con su poder sino más bien 307

con la naturaleza inquietante de ese poder. Hablamos en su momento, según podemos recordar, de la “inquietante extrañeza” (el Das Unheimliche expresado por Freud), de lo terrible, paralizador y extrahumano descrito por Rudolff Otto al referirse a lo sagrado, o del Ganz andere (lo absolutamente otro) señalado por Eliade
314

.

Pero, en la linea que anteriormente hemos

apuntado, también podemos asomarnos a nuestro propio interior tratando de sorprender allí las sombrías manifestaciones de arquetipos y miedos ancestrales, recuperando los antiguos, aunque no borrados, recuerdos de la numinosidad que revestía –y todavía reviste en muchos casos- la figura femenina de la madre y el terror asimismo numinoso capaz de envolver las imágenes de la Gran Diosa 315. Cuando se manifiesta ese sentimiento de extrañeza, de radical alejamiento respecto a lo humano de aquello que es absolutamente distinto a nosotros, comienza entonces el gran episodio de la fuga o huida de los dioses, no exento de dramatismo y de consecuencias que pueden enmascararse bajo viejas formas y modalidades del terror sobrenatural. Pero el Ganz andere ha de ser experimentado por el testigo o por el sujeto paciente de la hierofanía. Es algo que sale de la entidad que se presenta ante dicho testigo y que debe ser recibido, sintonizado y reconocido como ajeno dentro de la esfera de protección y delimitación del espacio individual y del ámbito colectivo. La sensación fluyente desde el númen hacia los receptores está vinculada por otra parte con la presencia, con el aparecer de esa entidad, relacionándose también, casi de forma inmediata, con el “acercarse a”, de cuya mayor o menor rapidez dependerá tanto el grado de afectación de los pacientes y observadores como el nivel de paralización producido y la sensación de terror despertada. La aparición de la entidad numinosa es un aviso de lo que se producirá a continuación. Existen casos en los que existen, incluso, cierto tipo de señales o de acontecimientos que actúan como pre-avisos: por ejemplo, los llamados intersignos, que en la cultura bretona se interpretan como advertencias complementarias en las premoniciones de muerte que traen consigo ciertas apariciones de ánimas solitarias, procesiones o ejércitos de muertos caminando o desplazándose en la oscuridad de la noche por los senderos,
314

M. Eliade, “Lo numinoso se singulariza como ganz andere, como una cosa radical y totalmente diferente”. En Le sacré et le profane, p. 16. 315 Véase en Blanca Solares, o.c. p. 43 y s..

308

encrucijadas y lugares solitarios o cabalgando por los aires como en el caso de la Mesnie Hellequin. A veces transcurre muy poco tiempo entre la recepción del intersigno y la manifestación sobrenatural propiamente dicha, pero aun siendo así, la sabiduría popular y la enseñanza encerrada en los compendios de leyendas y tradiciones populares, prescriben los posibles remedios y los rituales de contención o reparación que pueden ejercerse frente a esas manifestaciones de lo numinoso 316. Una de las características de las que depende asimismo el desencadenamiento y el nivel alcanzado por el terror, es la velocidad de acercamiento. Una vez hecha presente la entidad numinosa, una aproximación lenta de ella hacia el sujeto que aguarda expectante puede obtener niveles muy elevados en lo que se refiere a la sorpresa despertada en un primer momento. Pero el alargamiento del periodo de manifestación de la presencia, permitiendo que el espectador tome conciencia de una manera completa de lo que representa aquello que está viendo ante él, aunque todavía no inmediato a él, seguido de una aproximación muy rápida, desencadena el terror en su grado máximo, anula la capacidad de reacción de la víctima, paralizando sus iniciativas de escape y defensa, en el caso de que las tuviera dispuestas previamente. Las formas de ataque de lo numinoso primordial suelen responder a este último patrón de comportamiento. Un ejemplo paradigmático entre los que hemos descrito en el presente trabajo puede ser, tal vez, Gorgo y sus hermanas, cuando estas últimas persiguen a Perseo mediante una pauta ritmada por la disposición o postura sigmoidea que corresponde, precisamente, al “movimiento veloz”. Pero en el caso de deidades más complejas como resulta ser Hécate, la situación es distinta. Lo que se espera de esta divinidad invocada en la noche como Trivia, señora de los caminos que se trifurcan formando una encrucijada, señora también de los muertos y de los espectros que, según parece, la acompañan en su manifestación, no es un ataque fulgurante, sino más bien la movilización de los poderes de las tinieblas, la revelación y actuación de las fuerzas sombrías, paradójicas y extrahumanas de lo numinoso.
316

Ver al respecto Anatole Le Braz, La Légende de la Mort. Éditions Jeanne Laffitte, Marseille. También Claude Lecouteaux, Fées, sorcières et loups-garous au Moyen Age. Histoire du Double. Imago.

309

No asistiremos en este caso a una proyección de energías malignas contra éste o aquél objetivo concreto, sino a la enseñanza de un misterio, tal vez uno de los más importantes procedentes del mundo de las sombras: la certeza de una dualidad, de una separación en aquello mismo que se acerca a nosotros, la constancia de que el rostro en situación de aproximarse, de reducir cada vez más la distancia de separación tendida entre la presencia y su testigo o testigos, adquiere un aspecto cada vez más de máscara, con sus aberturas progresivamente más vacías, huecas y oscuras. Pero en esa oscuridad que “mira” a través de los orificios de la careta o rostro segregado de una realidad mostrada ahora como ilusoria, se hace patente poco a poco, en la insidiosa forma por medio de la cual se desata, incontenible, el terror sobrenatural, una oscuridad mayor de lo que avanza por detrás y que, aún pareciendo la fría mueca de la muerte no es tal, sino una premonición de lo absolutamente otro. En el caso de Hécate nos encontramos con una transformación seriada o pautada de esta figura de divinidad. De acuerdo con lo que expresamos al principio de nuestro trabajo, existe una transición de correspondencias activas establecida entre el plano de las experiencias, que determina la transición tantas veces señalada entre lo numinoso, lo sagrado y lo religioso, el ámbito discursivo en el que interaccionan la muerte-arquetipo y la muerte como hecho, y el ámbito descriptivo en el cual concretamos todas las proyecciones recogidas en la figuras de Gorgo, Hécate y los Muertos danzantes. Es precisamente la constancia de aquella separación de la que hablamos anteriormente, ocurrida por la fuerza de las cosas entre la entidad religiosa o sagrada propiamente dicha y lo que se ampara o marcha por detrás de ella, la que promueve y profundiza más esa especie de bifrontalidad jerarquizada que siempre representa la careta o la máscara. Ya sabemos, por otra parte, que la sola presencia de la máscara sería suficiente para sugerir toda la extensa y compleja teatralidad que acompaña a este tipo de manifestaciones 317. Pero ahora tal vez podamos preguntarnos con un mayor fundamento, lo siguiente: En la disposición escénica constituída por “presencia” o revelación de la entidad invocada –Hécate en nuestro caso, pero también de alguna
317

No en vano la careta o máscara ha sido desde época antigua una representación de la teatralidad, en su doble vertiente de comedia y tragedia. Pero no conviene olvidar que la careta únicamente empieza a cobrar sentido cuando se produce la separación de ella con respecto al rostro antes oculto. Ver una imagen de este proceso simbolizada en las Figuras 119 a 121 (páginas 412 y 413) del presente trabajo.

310

manera Gorgo con su peculiar forma de huída-ataque respecto al invasor de su terreno, Perseo- seguida inevitablemente por el “acercamiento” más o menos veloz, junto al reconocimiento y contacto consecuente, lo que nos afecta a nosotros –o a los testigos en general- ¿es la transformación de esos espectadores, incluída la experimentada por nosotros mismos llegado el caso o, sobre todo, será la propia, auténtica e innegable transformación de lo numinoso lo que determina, finalmente, el cambio que nos conducirá a todos a la situación paradójica de “huída de los dioses”? La figura que separa de sí la máscara que, previamente, ocultaba su rostro, determina con dicha acción un sentido unívoco de la farsa. Ahora es posible observar y dar fe de la diferencia entre el “antes” y el “después” del acontecer por el que lo numinoso primordial se manifiesta frente a su auditorio. Con ello se pierde hasta cierto punto una de las características importantes de aquello numinoso que se muestra: su ambigüedad. Una vez revelado, la condición de marginalidad, separación, corte, que revestía el manifestarse de tal entidad, comienza a desdibujarse. Si lo ganz andere queda expuesto e introducido en el ámbito humano durante un tiempo mayor del que supone su presencia sorpresiva y paralizadora del comienzo, experimenta una alteración en su entramado de significaciones que atañe a lo extraño y ajeno. En ese momento, la entidad se disocia y, mientras la porción más oscura puede buscar rápidamente una nueva envoltura en la que alojarse, al menos de manera provisional –y semejante embozo tal vez vaya a ser el de la muerte, que entonces aparece como “muerte invocada”- la parte más institucionalizada y modelada por los diferentes procesos de sincretismo, aquella capaz de adoptar la figura y el relieve de una deidad, se aleja progresivamente del escenario en su parte más viva, dejando atrás tan solo una figura que se ha despojado de su falso rostro y que, lentamente, se va petrificando como una estatua de sal en el desierto. Con ello, una curiosa y peculiar escena se presenta ante nosotros. Una escena dramática, desde luego. Pero, según apunta Nietzsche: El hechizo de la metamorfósis es la condición previa de todo arte dramático. Bajo este mágico hechizo, el soñador dionisíaco se ve transformado en sátiro, y, en cuanto sátiro, contempla a su vez al dios; es decir, en su metamorfósis ve,

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fuera de él, una nueva visión, paralelamente apolínea, de su nueva condición. Desde la aparición de esta visión, el drama es completo 318.

318

Friedrich Nietzsche, 1985. El origen de la tragedia. Ediciones Siglo Veinte. Buenos Aires, p. 65.

312

4. Mensajes y Danzas Macabras: presencia de la Muerte que sale al camino

313

I. Una expresión de lo Numinoso: Danza y Risa de la Muerte.
Verba vana aut risui apta non loqui 319

La separación –casi alquímica- de lo numinoso y la muerte termina por desencadenar una terrible batalla entre ambos, lucha que se desarrolla en lo oscuro y que no acaba nunca, pues los adversarios son, por decirlo de algún modo, de fuerza y valor parejos. Pero en ese enfrentamiento, el precio puede ser la destrucción del mundo, aunque a la muerte, las energías inagotables de su afán le vienen, tal vez, de la furia con la que emprende el combate contra lo absolutamente otro. Huellas de semejante pelea, tanto más implacable cuanto que sus dos protagonistas poseen el espacio y el tiempo necesarios para desarrollarla en todos sus matices, permanecen todavía hoy en no pocas obras de arte antiguas y más recientes
320

, dejando sentir su peso simbólico y significante en

las tradiciones y leyendas de numerosas culturas.

Figura 57: Carrera de la imagen de la Muerte con su guadaña y de lo Numinoso, representado por la nube oscura en la parte superior. Las fuerzas ctónicas, simbolizadas por la serpiente en el margen inferior [The Race-track (Death on a Pale Horse). Albert Pinkham Ryder. 1895-1910. Cleveland Museum of Art]

319

“No pronunciar palabras vanas o que exciten a la risa”. Jorge de Burgos en El nombre de la rosa. Umberto Eco. Editorial Lumen.1985. P.100 320 Un ejemplo de esta persistencia a lo largo del tiempo sería la obra del pintor norteamericano Albert Pinkham Ryder, en especial su “The Race-track –Death on a Pale Horse” (Véase Figura 57). También la obra de autores contemporáneos que diseñan su trabajo artístico en lugares que han sido terriblemente tocados por las sombras de la muerte y de lo numinoso, como la ciudad alemana de Nürnberg. Véase, así la composición escultórica que refleja esa lucha, ubicada en las inmediaciones de la Weisse Tor en dicha ciudad (Figuras 58 y 59)

314

Figura 58: Lucha de contrarios y separación entre lo Numinoso y la Muerte. Nürnberg. Weise Tor.(Archivo J.L.Cardero)

Figura 59: Lucha de contrarios y separación entre lo Numinoso y la Muerte en el mundo de hoy. Nürnberg. Weise Tor.(Archivo J.L.Cardero)

En este sentido, ya hemos mencionado los pormenores observables dentro del ciclo mitológico de la Huída mágica, pero sería posible sin duda encontrar ejemplos concordantes en otras tradiciones míticas, como los motivos desarrollados en su trabajo por Maria Pancritius, también citado anteriormente o en la aventura del héroe, complejo estudiado por Joseph

315

Campbell

321

, entre muchos otros integrados en los cuentos y leyendas

populares, que confirman así la persistencia de las evocaciones de lo numinoso, si bien en una línea diferente al desarrollo obtenido respecto a lo sagrado y lo religioso. En cualquier caso, las Danzas de la Muerte pueden considerarse como uno de los testimonios mejor acabados de esa lucha –impensada, tal vez, aun cuando no por ello menos real- llevada a cabo entre la muerte o sus figuras de representación más o menos canónica y lo numinoso, que adopta para la ocasión sus disfraces más logrados, camuflándose bajo personajes de dioses y divinidades ctónicas o de simples figuraciones que muchas veces permanecen ancladas y fijadas en lo inconsciente personal y colectivo, sin dejarse ver demasiado, pero insinuándose y fluyendo por el campo de imágenes o conceptos establecidos en cada caso. En esos cortejos espectrales que nos contemplan desde los muros de las iglesias y desde otras muchas representaciones de tipos variados con las que el motivo de las Danzas macabras se desarrolla, siempre figura lo numinoso como elemento compositivo: una sombra en el paisaje, la cualidad del fondo escénico, incluso la actitud de los protagonistas que parecen arrastrados por una suerte de vendaval invisible, pleno de augurios y de sensaciones angustiosas, que no sólo han de considerarse ajenas a nuestro mundo, sino a veces incluso también al marco del desarrollo existencial humano. Veremos, a lo largo de la exposición, que ese elemento aparentemente secundario al que nos referimos como lo numinoso, va cobrando importancia hasta el punto que hemos de llegar a preguntarnos acerca de su auténtica realidad y de las motivaciones que justifican su protagonismo indudable por detrás –siempre por detrás- de las figuras que componen los cuadros a que nos referimos. Muertos en danza, vivos que parecen arrebatados a la tranquilidad de sus hogares y ocupaciones por una horda de cadáveres putrefactos y burlones, elementos del paisaje que adquieren un carácter siniestro … ¿No había conseguido la ideología cristiana, fijar y asentar el lugar de reposo o de confinamiento de los difuntos –tanto de sus cuerpos como de sus almas salvadas o condenadas- en respuesta a las preocupaciones paganas sobre la

321

Joseph Campbell, El héroe de las mil caras. Psicoanálisis del mito., p. 35 y s. y 53 y s.

316

existencia de otros mundos y acerca del destino de esa parte del hombre que se resiste a ser aniquilada por la afilada guadaña de la Parca? Las expresiones, un punto sarcásticas, de los difuntos exploradores, caminantes, bufones, agresores y danzarines en estas escenas, parecen querer dar una cumplida respuesta a la pregunta lanzada por el cristianismo triunfante hacia el frío rostro de la Gran Igualadora: Muerte, ¿dónde está tu triunfo? Y los muertos responden: Aquí lo teneis. En la Danza hacia la que, a vuestro pesar, os arrastramos. En la Sombra que, oculta en el fondo de vuestra pretenciosa ignorancia, parece moverse siempre por detrás de todos, los vivos y los muertos. Así, la Danza lleva, casi de forma inevitable, hacia la Sombra. La realidad imáginal, en cuya expresión práctica nosotros intentamos ver no sólo el juego de la muerte arquetipo sino, además, los avatares de esa Sombra de las Sombras que inunda tantos aspectos de la experiencia humana, nos conduce con frecuencia por encima de los deseos e intereses de las clases dominantes, políticas, religiosas y sociales, que actúan en cada periodo histórico. Las Danzas Macabras y las demás representaciones de algo que parece persistir al otro lado de la tumba –un territorio simbólico y espiritual que debería permanecer tranquilo, teóricamente amparado en nuestro caso bajo la paz y protección de la Iglesia- fijan ciertos patrones de inquietud morbosa y preocupada que las autorictates no pueden dominar ni tampoco canalizar mediante los cauces ideológicos previstos. De manera que hemos de preguntarnos si esas obsesivas preocupaciones, expresadas ya no sólo por la figura de la muerte, sino por las presuntas e inquietantes actividades de esos entes que, en un tiempo, fueron humanos y compañeros nuestros en el mundo, pero que ya no lo son, poseen algún fundamento que pueda justificarse más allá de las consabidas retóricas catequísticas. Dichos seres se han transformado ahora en entidades peligrosas o, cuando menos, en molestos y poco tranquilizadores ejemplos del dominio ejercido por algún agente ignorado y temible, que escapa al imperio sobrenatural de las instituciones de lo religioso y parece cabalgar a su gusto y sin respetar regla alguna, por los espacios frontera establecidos en su momento, gracias a las posibilidades presuntamente protectoras de la cultura, entre éste mundo cotidiano y el otro, lleno de monstruos y fantasmas amenazantes e invasores.

317

¿Cómo nacen y de qué afanes surgen, pues, semejantes cuadros expositivos de una sedicente “realidad y posibilidades de la muerte” que, poco a poco, y pese a tantos esfuerzos, va siendo negada por la sustancia básica de creencias y convicciones? ¿Cuál es la naturaleza del oscuro furor y violencia, apenas contenidos, que llega a mover en ciertas ocasiones a sus protagonistas? Según es sabido, la Danza Macabra representa un tema literario e iconográfico muy extendido por los territorios de la cristiandad europea occidental, a partir del siglo XV
322

, aunque la idea de los muertos que vuelven

a este mundo desde el Más Allá, sean peligrosos o no, es muy antigua y persistente en todas las culturas. En nuestro caso, es posible asistir a una evolución o más bien a una metamorfósis del tema, considerando varias etapas en un sentido amplio. La idea cristiana de la muerte y del juicio postrero tras el final de cada existencia humana sobre este mundo alienta diversas composiciones literarias, como Les vers de la mort de Thibaut de Marly (11351190) o el texto de igual título (Vers de la mort) de Hélinant de Froidmont (escritos entre 1194 y 1197), entre otros varios, y se comienza a insistir sobre el carácter miserable de la muerte, la brevedad de la vida y la terrible realidad mostrada por los procesos de putrefacción a los que se llega con el acabarse del cuerpo, como armas que deberían bastar contra el orgullo y la soberbia siempre presentes en el hombre 323. Se produce un breve paréntesis durante el siglo XIII en relación con las manifestaciones de lo macabro relacionadas con el último tránsito de cuerpo y alma hacia el más allá. La muerte se reviste entonces de pudor como nunca hasta entonces y pasa a ser aceptada ya no como un castigo, sino más bien como un don de Dios para hacer mas llevaderos los afanes de este mundo Pero pronto vuelven a hacerse presentes los tonos
324

.

apocalípticos,

sorprendentes y aterradores, en lo que se refiere al final de la existencia sobre la tierra y a las relaciones de los vivos con quienes ya han traspasado las barreras de la muerte y regresan a este mundo para advertir y para castigar. Este siglo XIII ve, así, el nacimiento de dos “familias” de obras que aparecen como antecedentes de las Danzas macabras posteriores: los “Dichos
322 323

A. Corvisier, Les danses macabres, PUF, 1998. p. 5 y s. André Corvisier, Les danses macabres. o.c. p. 6-7 324 Ibíd. P. 7-8

318

de los tres muertos y los tres vivos” y el poema elegíaco Vado mori, cuya primera versión se atribuye a Helinant
325

. No sólo se enfoca el hecho de la

muerte en sí, con todos los aspectos desagradables que conlleva su acontecer. También se pone de relieve una característica de los muertos que anteriormente no se había destacado mucho: la posibilidad de que esa transformación que la muerte trae consigo suponga también un riesgo para los vivos, en el sentido de que los difuntos se vuelvan agentes molestos y hasta peligrosos cuando son manejados por los poderes, desconocidos y terribles, de lo sobrenatural, de lo sagrado maléfico o, en una palabra, de lo numinoso. En el epígrafe siguiente analizaremos con detalle estos antecedentes de las Danzas macabras, por lo que no nos extenderemos ahora en más pormenores sobre ellos. Un acontecimiento histórico fundamental del que todavía hoy, en nuestros días, se conserva temerosa memoria, se produce en 1348: la aparición en Europa de la Peste Negra. Según varios autores, este suceso tuvo una influencia directa en la elaboración de los frescos representando el “Triunfo de la muerte” (Pisa, 1350. Basilea, 1440) Yersinia pestis
327 326

. La peste, vehiculada por las pulgas

de las ratas y por su agente directo, la bacteria posteriormente bautizada como , se extendió entonces como un incendio por todo el
328

continente, desde su primera aparición en Mesina alrededor de 1347

. No

era, claro está, la primera pandemia que se producía por tales causas, pero sí que fue éste el comienzo de una serie de episodios que, desde aquella fecha hasta 1636, arrasaron con gran violencia las poblaciones europeas provocando la muerte de millones de personas
325 326

329

. La muerte se convirtió, así, en algo

Ibíd. P. 8-9 A. Corvisier, o.c. p. 13. 327 Así bautizada en 1967 en honor a su descubridor, Alexandre Yersin (1894), bacteriólogo franco-suizo del Institut Pasteur 328 “En octubre de 1347, una flota de navíos genoveses entró en el puerto de Mesina, en el nordeste de Sicilia. Sus tripulaciones llevaban la enfermedad hasta en los mismos huesos (Miguel de Plaza, Bibliotheca scriptorum qui res in Sicilia gesias retulere, 1, p.562). Muchos habían muerto o estaban moribundos, atacados por una enfermedad del Oriente. Los encargados del puerto de Mesina trataron de poner la flota en cuarentena, pero fue demasiado tarde. No fueron los hombres, sino las ratas y las pulgas las que difundieron la enfermedad, al deslizarse a tierra en cuanto las primeras cuerdas fueron atadas a los muelles. Al cabo de pocos dias, la peste cundió por toda Mesina y sus alrededores y, en seis meses, la mitad de la población de la zona había muerto o huido…” En Robert S. Gottfried, La Muerte Negra. Desastres en la Europa medieval, F.C.E., México 1993. p. 13. 329 La Yersinia pestis ha originado diversas pandemias a lo largo de la historia, entre las que cabe destacar: la “Plaga de Justiniano” (541-542 dC), que asoló Asia, el norte de África, Arabia y parte de Europa; la Peste Negra (1347-1351-1636 dC), que acabó con la vida de un tercio de la población de Europa; y la llamada “Tercera Pandemia” (1855-1918), que comenzó en China e India y terminó por extenderse por el

319

omnipresente y ciertamente amenazador. Ya no se trataba del final acordado a todos, hombres y mujeres, jóvenes y ancianos, ricos y pobres, poderosos y plebeyos, sino de un auténtico flagelo que exterminaba sin piedad y sin otra razón que su poder maléfico, tan incontrolable como la misma ira de Dios. Los textos en los que empezaron a mostrarse las circunstancias de estos ataques de la muerte y de las causas que los provocaban, es decir, la relajación de costumbres y los múltiples crímenes y pecados que ofendían a la majestad divina, fueron lo que André Corvisier llama “respuesta de los clérigos” y, por tanto, de la Iglesia, a tanto sufrimiento, uno de cuyos ejemplos más paradigmáticos es el famoso y terrible himno Dies irae, obra de Thomas de Calano (hacia 1255),
330

retomado

por

Felix

Haemmerlein

en

1447,

aproximadamente

. En cualquier caso, la proliferación de muertes debidas a

la peste o a causas políticas y económicas como las guerras que también asolaron este periodo histórico, no fue demasiado determinante para un cambio de actitud por parte de los eclesiásticos, los cuales, aún bajo el flagelo de la Muerte Negra, concedían más importancia a las penas del infierno que a las consecuencias terribles de la pandemia. En estos años empezó a crecer la importancia que el juicio individual de las almas, consecuente al fallecimiento, adquirió en las enseñanzas y prédicas eclesiásticas. La hora de la muerte pasó así a constituirse en momento clave de la existencia 331. Podemos considerar que en este periodo de los primeros años del siglo XV, comienza a desarrollarse la literatura de lo macabro y lo macabro propiamente dicho como género. La aparición de varias Artes moriendi – recopilatorios de reglas para obtener una “buena muerte”- se combinan con los poemas de las Danzas ya conocidos, cuyo origen autores como W.S. Stammler hacen remontar a Jean Le Fèvre y su expresión “danse macabre”
332

. El origen

francés de este motivo ha sido discutido por autores alemanes que pretendieron reconstituir un texto primero común a todos los poemas del género a partir de diversos manuscritos, entre los que figuraba el manuscrito de
resto de Asia, África y América. 330 A. Corvisier, o.c.. P. 16-18 331 Philippe Aries, L’homme devant la mort, I, p. 125. 332 Jean Le Fèvre (1332 – c.1387), procurador al parlamento, escribió una obra, el Respit de la mort, habiendo sobrevivido él mismo a la epidemia de 1374. Uno de sus versos (Je fistz de macabree la dance) utilizó la figura “danza macabra” recogida, probablemente del habla popular o derivada tal vez de las predicaciones de los clérigos. Véase al respecto y sobre el posible origen del término, en A. Corvisier, o.c. P. 20 y s..

320

Wuzbourg (o de Augsbourg) contenido en el Codex Palaticum Germanicum (1443-1447) que se conserva en Heildelberg y que tal vez derive él mismo de algún Vado moris anterior 333.

Figura 60: Vado Mori. Manuscrito inglés s. XV. British Library. (en Religious Lyrics of the XVth Century. Carleton Brown)

Todos estos poemas, junto a las ilustraciones que suelen acompañarlos se conocen generalmente bajo la denominación de Danzas de la muerte (Francia: Danses des morts. Alemania: Totentanz y Todestanz. Inglaterra: Dance of Death. Italia: Dansa de la morte. España: Danza general de la muerte)
334

. Corvisier, cuya argumentación estamos siguiendo en estos apuntes

historiográficos, hace referencia a una distinción importante: la que parece existir entre Danza de la muerte o Danza de los muertos para determinar si es la muerte la que conduce el baile vertiginoso o son los muertos propiamente dichos quienes danzan o arrastran a danzar a los vivos 335. No se trata de una cuestión baladí, pues cada una de estas alternativas conduce hacia un entramado simbólico y significante con personalidad propia, cimentado a su vez sobre una importante tradición que puede remontarse mucho tiempo atrás, con testimonios como los que se refieren a las danzas sobrenaturales de los guerreros en el más allá, conocidas como Danza sálica o
333 334

A. Corvisier, o.c., p. 21. Ibíd. P. 22. 335 A. Corvisier, o.c., p. 22.

321

Danza de Troya cuyo testimonio aparece recogido en el vaso etrusco llamado oinoché de Tragliatella. Pero también a la danza de los muertos que aparece en el bajorrelieve hallado en Cuma, cuyo apunte se muestra en el Dictionnaire des Antiquités Grecques et Romaines de Daremberg et Saglio, tal como hemos señalado anteriormente, por no insistir en este momento en la tradición de los Dioses de la muerte y de los muertos danzarines representados por Chitapati, Señor del Otro Mundo en la cosmogonía de Tibet, asimismo ya citado336.

Figura 61: Escena de Danza sálica o Danza de Troya de defensa sobrenatural. Tal vez danza de guerreros en el Más Allá. Vaso etrusco, Oinoche de Tragliatella. (Reproducido en Cuaderno de campo J.L.Cardero. 2008)

Pero más allá de los libros, destinados a los individuos cultos y capaces de leerlos, que en aquellos años eran una minoría, las imágenes representaban la “literatura de los pobres”, entendido el calificativo no tanto en el sentido económico del término como en su significado más general de “pobres de espíritu”, es decir, iletrados y menesterosos al tiempo, categoría en la que podemos incluir a la inmensa mayoría de la población de aquellas sociedades estamentales y rígidamente jerarquizadas de la Edad Media. Las Danzas macabras cubrieron uno de sus últimos objetivos de adoctrinamiento cuando, desde el marco de los textos literarios a los que nos hemos referido, dieron el salto hacia las paredes de catedrales, iglesias, capillas y edificios civiles, en forma de frescos. No obstante es preciso añadir que, desde la aparición de la xilografía, las imágenes de las Danzas de la muerte y sus derivados –términos
336

Ver Figuras 10 y 11, páginas 23 y 24.

322

que Corvisier señala como partes de la “invasión de lo macabro”- acompañan casi siempre al texto en los libros más importantes relativos a éste tema, a partir de 1465 en Alemania, y un poco más tarde en Francia (1478-1481). En los soportales que rodeaban el recinto del cementerio de Los Inocentes de Paris, se pintaron los primeros frescos con el tema de las Danzas Macabras. Este primer ejemplo, realizado en 1424, fue pronto imitado, de manera que a partir de 1440 los frescos con las danzas de la muerte comenzaron a extenderse por toda Europa según las diversas opciones: copia del modelo parisino, pero también motivos inspirados en los textos alemanes, los denominados Bilderbogen
337

. Resulta significativa la coincidencia relativa

entre la elaboración de estos frescos y los picos pandémicos de la peste. Así, la villa de Paris, había sido atacada por la Muerte Negra en 1412 causando una gran catástrofe, mientras que ocurría lo mismo en otras capitales y ciudades europeas, como Londres, Lübeck o Basilea, por citar sólo algunas. En cualquiera de los casos que podamos tomar como ejemplo, conviene destacar los protagonistas y el marco general en el que se desarrolla la acción. Nos referiremos sobre todo a los motivos en los que aparecen la muerte como triunfadora y los muertos, representados mediante los cadáveres descarnados y revestidos de todos los atributos de los difuntos, alternándose con personajes vivos que, por lo general, representan a individuos de todas las clases y estamentos, desde el papa hasta las cortesanas y labradores, pasando por emperadores, reyes, obispos, caballeros y gentes de oficios. No sólo el tema puede considerarse como universal, sino que, además, los protagonistas y el desarrollo rítmico impuesto al conjunto de las personas implicadas en el proceso, han podido alcanzar tal grado de abstracción significante en su presentación que los correspondientes atributos de cada una de ellas solo precisan de un ligerísimo esbozo para determinar la escena. En este nivel de significación es posible distinguir entre las Danzas macabras –en las cuales los detalles más siniestros y sombríos de la muerte se ponen de manifiesto- y las Danzas de la muerte, en las que ya no se aprecian tantos rasgos de lo macabro, pero continúa esa especie de frenesí, de rapto místico, que alumbra a todos los vivos presentes. En tales circunstancias cabe tal vez una mejor visión de aquello que permanece oculto y al acecho por detrás de la muerte.
337

A. Corvisier. o.c. p. 37 y s.

323

Así ocurre en muchos de los casos que han llegado hasta nosotros a través de las visicitudes del tiempo, pero sobre todo, así sucede en los ejemplos más modernos que es posible mostrar como modelo para nuestro estudio y en los cuales se ha perdido ya en buena parte el aspecto o los detalles macabros de las figuras mostradas, quedando únicamente en vivo –en cualquier caso, en una forma mucho más activa de lo que parece a primera vista, a poco que el artesano que las produce conozca su oficio- la presencia y actuación de lo numinoso. Esta soberanía oculta de lo numinoso -habitualmente disimulada tras la muerte- manifestada siempre en el complejo de las Danzas Macabras, se pone de relieve en algunas composiciones escultóricas, como ocurre en el conjunto mostrado en uno de los paneles del monumento a Pedro Calderón de la Barca, situado en la plaza de Santa Ana de Madrid, frente al Teatro Español. Este autor del Siglo de Oro, trató el tema en una de sus obras titulada, precisamente, La danza de la muerte. En el relieve al que nos referimos, obra del escultor Juan Figueras, se puede ver a los protagonistas del baile macabro, unidos de las manos y arrastrados por un movimiento que ya no es de este mundo. Sus rostros muestran una expresión extática, de abandono, como si no pudieran contener los pasos que los impulsan en una zarabanda imposible de parar. Paje, monja, monarca y cortesana, la cabeza de un guerrero apenas destacada en la parte posterior del cuadro, algunos gestos convulsos y congelados. Pero entre ellos no se ve muerto alguno, como en la tradición medieval. Todos los personajes parecen vivos, aunque arrancados a sus ocupaciones habituales por esa perentoriedad de la danza. ¿Quién dirige entonces el fúnebre ritmo? ¿Dónde se oculta el artífice de semejante acontecimiento? Consideramos que, en la medida en que no se muestra el agente motor, la causa del impulso ciego que mueve a los danzantes en medio de ese círculo misterioso, ese agente y esa causa no pueden ser otros que las fuerzas impensables e impredecibles de lo numinoso. Pero como una confirmación más del carácter ambiguo, paradójico y liminal de estos personajes que danzan con el espíritu que acompaña a la muerte, quizá sea posible que adivinemos por debajo de los gestos y de las actitudes, en las caras de algunos de los personajes, los rasgos difuminados 324

aunque perceptibles, si miramos bien, de las calaveras, con el contorno de sus cuencas oculares haciéndose presente al cabo de una contemplación atenta. Aún así, en caso de que la constancia en mantener la vista fija en el remolino danzante de los oscuros personajes, con la fuerza que les proporciona su naturaleza broncínea y el natural desgaste provocado por el paso del tiempo sobre el material, nos permitiera sorprender lo que se esconde bajo todos y cada uno de ellos, ¿podríamos asegurar que eso oculto sea precisamente la muerte y no lo numinoso, tan diestro siempre en asechanzas, sorpresas y celadas dispuestas para el observador?

Figura 62: La Danza de la Muerte. Detalle del monumento a Calderón de la Barca. Plaza de Santa Ana. Madrid. (Escultor: J. Figueras, 1878).

325

Figura 63: La Danza de la Muerte. Detalle del monumento a Calderón de la Barca. Plaza de Santa Ana. Madrid. (Escultor: J. Figueras, 1878). Rostro del personaje central. ¿Se adivina la silueta de la calavera? (Archivo J.L.Cardero)

Figura 64: La Danza de la Muerte. Detalle del monumento a Calderón de la Barca. Plaza de Santa Ana. Madrid. (Escultor: J. Figueras, 1878). Dos de los danzarines, cortesana y caballero. (Archivo J.L.Cardero).

Las figuras que acabamos de señalar como una de las representaciones contemporáneas de las Danzas de la muerte, ponen de relieve en su conjunto otro hecho importante: la transición desde el desfile de los personajes de las Danzas formando una fila o hilera, hasta su representación en círculo de bailarines, según se muestran en este caso, lo que nos lleva al análisis de ese fenómeno tan común, particularmente presente en las representaciones 326

pictóricas o escultóricas de estos motivos: la Risa de la muerte, unida al acontecer, quizá al propio desenlace, de su Danza.

Figura 65: La Danza de la Muerte. Detalle del monumento a Calderón de la Barca. Plaza de Santa Ana. Madrid. (Escultor: J. Figueras, 1878). Dos de los danzarines, la monja y el rey. (Archivo J.L.Cardero).

Figura 66: La Danza de la Muerte. Detalle del monumento a Calderón de la Barca. Plaza de Santa Ana. Madrid. (Escultor: J. Figueras, 1878). Rostro extático. (Archivo J.L.Cardero)

Desde los textos de los libros y las ilustraciones xilográficas, hasta los grandes murales colocados en iglesias, palacios, cementerios e incluso en

327

viviendas particulares, o bien la muerte o bien los muertos libran un mensaje inequívoco dirigido a los vivos: lo que nosotros somos vosotros sereis, por mucho que os escondais entre vuestras obligaciones mundanas. Pero, como la mayoría de las ideas manipuladas ideológicamente por la iglesia y por su doctrina, bajo esa preocupación escatológica expuesta de manera tan directa y primaria que nadie pudiera dejar de recibirla, se esconde cuando menos otra lectura no menos importante relativa a las influencias llegadas al corazón y a la mente de los seres humanos protegidos tras la muralla de sus instituciones culturales, de las que la propia iglesia, al fin, no deja de ser una de sus partes. Ese aviso o mensaje, sin embargo, llega desde fuera de todo el conjunto estructural tan laboriosamente construido por el hombre. Lo producen unas fuerzas que, en principio, parecen ajenas y extrañas a la humanidad, aunque habitualmente se camuflan por detrás de elaboraciones más accesibles alk entendimiento. Se revelan ya no sólo por su condición paradójica y su comportamiento arbitrario, sino por las extrañas sensaciones que despiertan en nuestros corazones cuando se muestran, aunque sea de manera indirecta, a través de procesos como el de la muerte. Así, cuando el 12 del mes Anthesterion, Dioniso entraba en Atenas “marchando sobre las aguas” procedente del Inframundo y conduciendo un siniestro cortejo formado por innumerables legiones de los difuntos, los antiguos griegos experimentaban seguramente un sentimiento muy parecido al de los habitantes de una ciudad medieval atacada por la Muerte Negra, mientras contemplaban los grandes y lúgubres frescos en las paredes de su cementerio o de la catedral a la que se dirigían suplicando el favor de unos dioses insensibles, rodeados por montones de cadáveres. Uno de los rasgos característicos e identificativos expresados con mayor claridad en las figuras con las cuales se representa a los muertos en las composiciones pictóricas o escultóricas referidas a su presencia entre los vivos es, precisamente, ese gesto sardónico facial que, mediante el juego de contrastes establecido entre el aspecto de la figura y la aparente inoportunidad de la sonrisa que exhibe, desencadena un terror dificil de contener en aquellos que lo contemplan. Esa mueca proyectada hacia el espectador y que tal vez represente la única apariencia posible que entre nosotros puede tomar la Risa de la muerte, identifica también, a través del horror que despierta, a los 328

visitantes del otro mundo, pero quizá sea capaz de revelar igualmente alguno de los aspectos más desconocidos de esa fuerza misteriosa que los ha arrastrado hasta nuestro mundo como mensajeros suyos. Dioniso marchando a la cabeza de las legiones del hades o la Muerte engalanada con la sangre de los apestados, dejan en libertad, con su misma presencia, las olas del terror sobrenatural que nace en lo desconocido y ajeno y que pueden anegar a poblaciones enteras con su poder. Tal vez eso mismo quiera representar el impulso de lo inconsciente que suele justificar las transformaciones y las corrientes artísticas. En nuestro caso, informaría los entramados simbólico-cognitivos de esa transición ocurrida en la disposición y manera de presentar los ritmos impuestos por la muerte o por las fuerzas desconocidas y ajenas que maniobran y se esconden por detrás de ella: una transformación acontecida desde la linearidad del desfile procesional, en el que se alternan las figuras de las dignidades de este mundo con los representantes del universo sombrío de los muertos en general o de la muerte misma en particular, hasta el torbellino que envuelve a los participantes humanos, arrastrándolos en un círculo sin salida y difuminando al tiempo, haciéndolo desaparecer, cualquier rastro de la muerte que rie. ¿Ha seguido aquí la muerte el mismo camino de los dioses en fuga? ¿Nos indica tal desaparición y borrado de lo siniestro, la proximidad de una transformación más profunda de nuestro propio ámbito de resistencia con respecto a esas fuerzas actuantes del más allá a las que hemos colocado bajo el apelativo de lo numinoso? La constancia de que la muerte y aquello que se esconde tras su rostro hueco, ambos armados con la risa, se nos presentan en medio del ejercicio casi siempre liminar, paradójico y hasta sobrenatural de la danza, quizá sea la contestación más apropiada a tales preocupaciones propias del ser en el mundo.

II. La Leyenda de los Tres Muertos y los Tres Vivos: advertencia e invasión de los Muertos. 329

Desde hace mucho tiempo –quizá desde el momento mismo en que la conciencia llegó al ser-en-el-mundo manifestándose en él- los seres humanos intentan entablar un diálogo con la muerte y con todo lo que ella representa. Todas las culturas han de abordar, tarde o temprano, el hecho de este reconocimiento, la expresión de este ser-para-la-muerte; y es posible considerar justificadamente que semejante preocupación trascendental alcanza de manera metódica e inevitable a los grupos sociales y, desde luego, también a los individuos que los conforman, precisamente porque es una expresión de aquella conciencia del ser-en-el-mundo. De este diálogo nacen numerosas imágenes y sistemas significantes que llegan, incluso, a fundar religiones y sistemas trascendentes, los cuales pasan y transcurren de generación en generación haciéndose cada vez más complejos, ramificándose en otras expresiones, de manera que en no pocos casos se pierde de vista su núcleo original, olvidándose también sus primeros significados o sustituyéndolos por recursos nuevos. Un ejemplo paradigmático de tales transformaciones simbólico-cognitivas es ese conjunto de relaciones estructurales y funcionales conocido como la Leyenda de los tres muertos y los tres vivos, cuyo origen exacto se pierde en la oscuridad de los tiempos
338

, anclándose ciertamente y con toda seguridad en

el apoyo sólido que le ofrece una de las más viejas y más universalmente repartidas preocupaciones de la humanidad: el temor expresado hacia los muertos que vuelven a este mundo desde el Más Allá, es decir, desde ese ámbito paradójico y extraño al que pasan a pertenecer una vez que traspasan las barreras –sociales, morales, religiosas- existentes entre la Vida y la Muerte. Casi puede llegar a decirse, aunque ello sería considerado quizá por algunos como una simplificación excesiva, que sobre tal preocupación derivada de un posible y no controlado regreso de los difuntos, se asientan los primeros esbozos de las religiones o, cuando menos, de las reflexiones que estudios muy posteriores al hecho mismo en sí consideran como “trascendentes”.
338

En Melfi, en la iglesia Santa Margherita, se encuentra una representación del encuentro de tres vivos y tres muertos que está considerada como la más antigua de Italia (fechada hacia 1270). Algunos apuntan incluso que se trata de la primera pintura mural que trata de este tema en toda Europa. Tesis controvertida, puesto que otras fuentes consideran un origen francés del tema, patente por ejemplo en los frescos del Monte Saint Michel (también de la segunda mitad del siglo XIII) y de Avignon (aproximadamente de la misma época), sin considerar los grabados del repertorio de poemas de Baudoin de Condé (hacia 1285) o del Psautier de Robert de Lisle (hacia 1310), entre otros.

330

Pudiendo ser así o no, lo cierto es que aquél temor a los difuntos en general y a cierta clase de entre ellos en particular, ha de considerarse repartido con tanta abundancia de medios espirituales y materiales en todas las culturas, que sería justificado tomar ese miedo, reparo o prevención sentido hacia los presuntos habitantes del Inframundo, Hades o Más Allá, como uno de los universales que contribuyen a estructurar los sistemas de religiones y creencias en nuestro universo cultural y en cada uno de los sistemas espacio-temporales que históricamente le correspondan a lo largo de su desarrollo. Ya no sólo existe un diálogo con la muerte, sino que ese intento de correspondencia se ha visto transformado en una relación biunívoca – vinculante, por tanto- con respecto a los difuntos. Los muertos, en principio, vuelven entre nosotros para decirnos algo que, siendo un empeño forzado a derribar tantas barreras, habremos de juzgar que posee una gran importancia para nosotros. Es un conocimiento venido desde el otro lado de la muerte. Una confirmación, para muchos, de que no todo termina con la extinción en el cuerpo de los procesos fisiológicos según los conocemos y con la separación además de ese principio llamado alma, espíritu, pneuma o ka. En nuestro caso y en los ejemplos tomados de otras culturas próximas y lejanas, no sólo regresa el alma, sino que también lo hace el cuerpo, aun cuando se haya visto sometido a los procesos derivados de la putrefacción y destrucción post-mortem que asimismo son universalmente conocidos y culturalmente repudiados o considerados degradantes y peligrosos para los vivos. Por otra parte, en un sistema de creencias como el difundido por la ideología religiosa cristiana, se enfatiza sobre la separación mantenida entre las consideraciones “paganas” con respecto a los cadáveres y los rituales previstos por la Iglesia para los cuerpos enterrados en un lugar sagrado, que deben proporcionar, según se pretende, reposo al difunto en su doble aspecto de alma inmortal y cuerpo destinado a convertirse en polvo. Que los muertos regresen en cuerpo y alma a nuestro mundo cotidiano es, pues, una grave alteración de aquellas previsiones. Si se produce, sin duda ha de tener una motivación de gran importancia, que no puede ser sino traer un mensaje, aviso o advertencia a los vivos, desviados por algún mal camino que ponga en peligro su futuro sobrenatural. Los preavisos de muerte –que, por ejemplo, en la cultura bretona se llaman intersignos y que encontraremos por 331

doquier en casi todos los pueblos del mundo- también son trasladados por este tipo de apariciones, que con el tiempo se van haciendo cada vez más elaboradas y características de cada comunidad humana, pero que en cualquier caso permiten continuar observando en todas ellas un entramado o matriz simbólica común. En la leyenda de los tres vivos y los tres muertos que nos ocupa, se dan tales circunstancias
339

. Es más, parecería un episodio ejemplar de esas

relaciones que la ideología cristiana pretende establecer respecto a las apariciones del más allá, pues como organización ya muy institucionalizada que es de lo religioso, la depositaria de dicha ideología, es decir, la iglesia, no desea potenciar aspectos ambigüos o paradójicos que puedan aparecer sin el debido control en manifestaciones de lo sagrado, aunque ya sabemos que éste conserva numerosos aspectos extraños y poco sensibles frente a lo humano, debidos, precisamente, a sus orígenes anclados en lo numinoso. En algunos ejemplos de esta leyenda, las manifestaciones se desarrollan con una cierta normalidad, si así puede decirse. Tres personajes vivos permanecen ante otras tantas sepulturas abiertas en las que se muestran, rígidos e inmóviles, sus ocupantes. Pocos rastros de lo macabro se pueden observar aquí, salvo que alguno de los muertos parece presentar de manera más destacada que los otros dos, los signos de la descomposición y el desecamiento propio de los cadáveres. Pero incluso cuando tales rasgos macabros o fúnebres se acentúan, la normalidad, digámoslo, permanece en un nivel aceptable. Es de esperar ver un espectáculo semejante frente una tumba abierta y, puestos en ello, pocos se sorprenderán de los cambios que los difuntos experimentan con la muerte, ya que ese proceso es, junto con la muerte misma, parte de la experiencia milenaria de la humanidad. La visión puede producir repugnancia, dolor o sentimientos de lo más variado, incluso atracción física en aquellos casos de necrofilia culturalmente asumidos de una manera u otra en no pocos grupos humanos. Pero rara vez despertará terror por sí misma. El terror surge cuando se alteran los esquemas, los modelos cognitivos, es decir, los patrones de comportamiento razonablemente esperados, tanto en
339

Para un análisis de los motivos de esta leyenda y sus relaciones con las Danzas Macabras, véase Stefen Glixelli (Ed. y Comp.), Les cinq poèmes des Trois Morts et les Trois Vifs, Paris, 1914.

332

lo que se refiere a los espectadores del episodio de exposición o contemplación mortuoria, como en lo que atañe a los propios muertos o cadáveres en sí. En los ejemplos citados, se trata de un episodio de adoctrinamiento, sin una trascendencia mayor que la que podría desprenderse de un episodio de catequésis o de prédica dirigido por un clérigo hacia sus parroquianos, salvando, claro está, lo revulsivo de la contemplación cadavérica. Pero tales signos de la muerte y aún más explícitos de lo que pudieran serlo la quietud y el reposo de un cuerpo difunto en su sepulcro, aparecen por doquier en los misales, devocionarios, libros de horas y en las paredes de los edificios eclesiásticos o civiles, según es posible contemplar incluso hoy en calles y plazas de algunas ciudades, sin necesidad de acudir a los cementerios.

Figura 67: Representación de lo Macabro en una calle de Amsterdam. (Archivo J.L.Cardero)

El predicador, en estos casos, intenta edificar a sus oyentes mostrándoles la realidad de la vida, o mejor sería decir, de la muerte. Con su presencia tranquila, los difuntos ilustran un episodio importante de la cosmovisión cristiana acerca de las relaciones entre nuestro mundo y el más allá sobrenatural que a todos nos aguarda. Pero, como suele suceder a veces, la realidad a la que se pretende proporcionar no sólo un aspecto tranquilo y pacífico sino, sobre todo, la capacidad de suministrar una explicación coherente y aceptable de los hechos, por dramáticos que éstos puedan parecer, exhibe en ocasiones aspectos no

333

tan fáciles de justificar y que a veces se muestran decididamente inexplicables o incluso francamente siniestros. Así ocurre cuando los grabados que reflejan episodios de esta leyenda que comentamos nos ofrecen ejemplos de lo que podríamos denominar “los muertos se presentan y salen al camino”. Los tres personajes vivientes antes citados permanecen ahora frente a una sepultura, pero los cadáveres ya no aparecen mansamente recostados, sino que se levantan frente a ellos, acentuándose los signos de la descomposición mortuoria observados en sus cuerpos esqueléticos. En otros ejemplos, los personajes vivos –entre los cuales pueden aparecer mujeres- marchan tranquilamente montados en sus corceles. De pronto, la tierra se abre y surgen frente a ellos los tres cadáveres de que habla la leyenda, aunque aquí no estamos ante muertos pacíficamente acostados en sus tumbas o levantados de ella en actitud estática, sino enfrentados a personajes móviles y muy activos. Lo súbito y repentino de la aparición suele estar sugerido por detalles implícitos de los grabados o frescos, pero no es posible dudar sobre el espanto y horror que se desprenden de los forzados y sorprendidos viajeros en todos sus gestos. La muerte que mira se ha transformado de pronto en la muerte que ataca. O al menos, en la muerte que se hace presente saliendo al camino de los vivos, invadiendo su mundo ritualmente protegido. Pero, incluso en el marco de esta transformación radical observada frente al ejemplo de los difuntos plácidamente tendidos en sus sepulcros a los que hacíamos referencia, es posible detectar también una transición notable, tal como hemos apuntado, entre la actitud tranquila, casi serena, de esos muertos colocados en sus lugares de reposo, en los que permanecen aun cuando se ofrezcan a la contemplación de los vivos que los observan con una cierta curiosidad propia de quien es testigo de algo extraordinario, aunque todavía no amenazante, y las etapas siguientes, cuando los cadáveres se levantan o surgen de improviso plantando cara a los sorprendidos espectadores. Desde una pose contemplativa frente a un espectáculo hasta cierto punto insólito –en aquella época lugares como los cementerios, repletos de restos humanos en todas las fases de la descomposición cadavérica, eran también centros de reunión e incluso de mercado, por lo que la visión de los cuerpos muertos constituía un espectáculo relativamente habitual- hasta la adopción de 334

gestos defensivos y protectores cuando los difuntos intrusos avanzan en actitud beligerante, se marca un importante camino que transforma por completo las relaciones de los vivos respecto a lo que aguarda al otro lado del umbral representado por la tumba. La muerte aquí, está muy lejos de aparecer como “dominada”, sino que se muestra todavía como la “muerte salvaje”, según sugieren las oportunas expresiones de Philippe Aries
340

, muy de acuerdo con

la imagen que por aquellos años parecía profetizar la llegada de los grandes y recurrentes brotes pandémicos de la Peste Negra. En el recuadro siguiente se muestra un resumen de las diferentes etapas de un posible desarrollo simbólico y dramático –concebidas por tanto más desde una perspectiva hermenéutica del tema que por su estricto desarrollo cronológico- que es factible detectar en la evolución de la leyenda de los Tres Muertos y los Tres Vivos, de acuerdo con los motivos iconográficos escogidos, que abarcan desde los ejemplos reputados como más antiguos (mediados del siglo XIII) hasta los de elaboración mas reciente (siglo XV).
Los Muertos se muestran a los vivos en sus tumbas (acostados o de pie) Actitud de los observadores: Calma, tranquilidad. Quizá sorpresa en algunos

(Ejemplo: Figuras 68, 69 y 70)

Los Muertos se levantan ante los observadores vivos: aunque su actitud es todavía estática

(Ejemplos: Figuras 71, 73 y 74)

Se muestra una actitud de cierta sorpresa por parte de los vivos, incrementada respecto a la fase anterior

Los Muertos se levantan y comienzan a agitarse

(Ejemplos: Figuras 75 y 76)

Actitud de los vivos: empiezan a cundir desconcierto y alarma

Los Muertos se enfrentan a los vivos y pasan al ataque

(Ejemplos: Figuras 77, 78, 79, 80 y 94)

Los vivos se alborotan, tratan de defenderse y huyen.

En cualquier caso, la posible transformación de algunos de los motivos integrantes de esta leyenda o tradición europea, la cual parece ser uno de los precedentes de las Danzas Macabras que trataremos en el epígrafe siguiente, es un aspecto que ha sido recogido por los principales investigadores de los elementos y sistemas culturales y simbólicos de la muerte, entre los que se cuentan, además de otros, Philippe Aries, Jean Delumeau o Jean-Claude
340

P. Aries, L´homme devant la mort. Tomo 1, p. 112 y s.

335

Schmitt341. Pero, aun concediendole toda su importancia por lo que atañe a la paralela evolución de la carga significante no sólo en relación con la muerte, sino también en lo correspondiente a la actitud mantenida con respecto a los muertos en general y a los “muertos que vuelven” en particular, nos detendremos de una manera especial en otro aspecto que nos parece no menos importante para el desarrollo de nuestro trabajo comparativo: Examinando el proceso desarrollado a lo largo de esta posible transformación sincrónico-diacrónica de temas icónicos y de actitudes relacionadas con la muerte, los difuntos y los distintos estamentos de una estructura simbólica – bastante rígida y jerarquizada por otra parte- cual es la que engloba a todos estos componentes en algo parecido a una cosmovisión o manera de entender el mundo, parte de nuestro trabajo será observar cómo se muestra la correspondiente fuente del sentimiento de terror sobrenatural que caracteriza a dicha estructura y dónde es posible ubicar al auténtico agente causal de ese terror, si es que resulta posible identificarlo en este caso 342. Para ello hemos de preguntarnos por la razón, por el verdadero motor que impulsó, dentro del conjunto de elementos relativos a la leyenda de los Tres muertos y los Tres vivos, esa progresión simbólica y dramática de la que hemos dado cuenta. ¿Por qué los muertos, aparentemente pacíficos en un principio, cambian de una manera tan radical, encaminándose hacia el enfrentamiento y la agresión pautada contra los vivos? Con el fin de responder a esta cuestión y otras semejantes, habremos de llevar a cabo una tarea de hermenéutica simbólica. En ese camino, tal vez sea posible poner de relieve el hilo argumental de la historia que estas figuras pretenden mostrarnos, si ordenamos los motivos que representan o aquello que quieren contarnos, más por el contenido de su mensaje –a veces, bien escondido- que por la cronología estricta de su realización práctica. La hermenéutica ha de prevalecer por tanto en este caso sobre las preocupaciones estéticas derivadas de una sucesión temporal rígida en la confección de las obras señaladas para su análisis.
341

Philippe Aries, además de la obra ya citada en la nota anterior, Essais sur l’histoire de la mort en Occident du Moyen Age à nos jours y Jean Delumeau, La peur en Occident (XIVe –XVIIIe siècles). JeanClaude Schmitt, Les revenants. Les vivants et les morts dans la société médiévale. 342 Un análisis de esa transformación sincro-diacrónica, puede verse en J.-C. Schmitt, o.c. Capítulo IX: “Figurer les revenants”, p. 223 y s.

336

En un examen inicial de la cuestión parece claro que es a causa de ese cambio en la presencia y en el comportarse de los difuntos, que van a surgir las actitudes defensivas y aterrorizadas de los vivos. El cambio es sutil al comienzo, es un sentimiento indefinible que va y vuelve envuelto en los periodos temporales, pero luego se muestra más destacado y firme cada vez. En una de las lineas por las que discurren los motivos temáticos de la leyenda que nos ocupa, el espectáculo ofrecido por los difuntos extendidos en sus sepulcros podía resultar hasta edificante y provechoso para el buen gobierno de la sociedad estamental.

Figura 68: Los Tres Vivos y los Tres Muertos. Iglesia Sacro Speco a Subiaco. Roma (hacia 1363-1366)

Se recordaban así las normas y usos sociales previstos para emplear adecuadamente el tiempo de la vida, no dilapidar las riquezas y bienes materiales o espirituales ni abusar de la situación existencial concedida a cada uno. Pero un factor macabro comenzaba a mostrarse: al menos uno de los tres cuerpos muertos aparecía con los signos de la descomposición post-mortem. A veces, cada uno de los cadáveres mostraba dichos signos en grados diferentes, desde el más leve hasta el más avanzado, con lo cual los

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observadores tenían ante sí una completa muestra de lo que sucedía bajo el dominio de la muerte 343.

Figura 69: Los Tres Muertos en sus sepulturas. Campo Santo, Pisa. 1365.

Figura 70: Los Tres Muertos en sus sepulturas. Recueil de Laundes. Primera mitad del siglo XIV

Muestra de lo que le acontece a nuestro cuerpo tras el fallecimiento, si, desde luego. Pero eso no es todo. Siguiendo el juego de otra linea temática que también reproduce el tema de esta leyenda, un agente desconocido –o al menos, no claramente visible- impulsa un poco más allá la relación planteada de observaciones y actitudes frente a la realidad de aquella muerte imprevisible y dominadora. Los cadáveres se ponen en pie. Todavía permanecen en su
343

Las representaciones más antiguas de la Leyenda de los Tres Muertos y los Tres Vivos representan a los Tres Muertos erguidos, aunque en actitud estática. La linea representativa que los muestra tendidos e inmóviles en el sepulcro, parece expresar una idea desarrollada posteriormente en el tiempo, o cuando menos, seguida conjuntamente con el tema que hace ver a los Muertos de pie.

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lugar, es decir, en el marco de sus respectivos sepulcros, pero ya muestran todos ellos un aspecto decididamente macabro que anuncia lo más terrible que vendrá luego. En los ejemplos que mostramos, incluso en esa actitud un tanto hierática de un principio comienzan a evidenciarse algunos cambios. Si observamos el fresco incompleto de la Abadía del Mount Saint Michel, reputado como uno de los más antiguos, sino de los primeros, en Francia y en Europa – mediados del siglo XIII- en el cual únicamente se conservan los perfiles de los Tres Muertos que formaban en tiempos la composición, la postura erguida y rígida de sus figuras está apenas rota por unos gestos vagos, con sus brazos plegados sobre el pecho. Pero sí destacan muy claramente los signos macabros que los identifican 344.

Figura 71: Fragmento de un fresco con posible motivo de la Leyenda de los Tres Muertos y los Tres Vivos. Siglo XI. Iglesia de San Martiño, Foz (Lugo) (Archivo fotográfico J.L.Cardero)

344

En la iglesia de San Martiño (Foz, Lugo), existe un fresco fragmentado que representa a los tres caballeros vivos y a su izquierda la cabeza y un brazo extendido de lo que podría ser uno de los Muertos. De confirmarse la certeza del motivo, este fresco sería un ejemplo de la Leyenda más antiguo que el del Monte Saint Michel, pues se fecharía sobre el siglo XI.

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Figura 72: Fragmento del fresco Encuentro de tres Muertos y Tres Vivos. Mount Saint Michel, Francia. Esta puede ser la primera reproducción de este tema en Francia e incluso en Europa. En la parte superior izquierda subsisten algunos fragmentos de letras cuya caligrafía parece que permite fechar la obra hacia mediados del siglo XIII.

En el salterio de Robert de Lisle (hacia 1310), las figuras aparecen plenamente desplegadas y cada uno de los dos grupos en liza se muestran pulcramente contenidos en sus respectivos marcos fronterizos, que se expresan con firmeza, separando física y simbólicamente a los vivos y a los muertos. Los difuntos mantienen, como en el caso anterior, una actitud rígida, reposada, aunque atenta con respecto a los vivos que posan a su lado y que, por su parte, aun mostrándose interesados por lo insólito del espectáculo que contemplan, no dejan traslucir demasiada preocupación al respecto.

340

Figura 73: Psautier de Robert de Lisle (Manuscripts Mount Saint Michel. Musée d’Avranches). Hacia 1310.

Pero la atención de los vivos –una atención que ya es preocupada, diría yo- se trasluce de pronto en el fresco de la Chapelle Jodokus de Überlingen (Alemania) donde ha cambiado incluso la dinámica de las figuras mortuorias, que ahora parecen querer desplazarse hacia el lado que ocupan los vivos. Ya no existe aquella separación rígida del ejemplo anterior y ninguna barrera separa a los dos grupos, únicamente retenidos en la composición por las cartelas que en la parte superior del cuadro señalan el espacio de ambos.

Figura 74: Los Tres Vivos y los Tres Muertos. Fresco Chapelle Jodokus. Úberlingen

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Aquí el poder simbólico de las palabras parece ser un elemento ordenador y fijador de las actitudes de vivos y muertos. No obstante, los lazos simbólicos que resultan en su caso pueden considerarse muy fuertes o, por el contrario, extremadamente débiles y quebradizos, además de comportarse en determinadas circunstancias como un arma de doble filo. Sin embargo, en el ejemplo mostrado por el salterio de Luxembourg (hacia 1340), tanto la actitud de los difuntos, que en apariencia no se mueven de su lugar, como el revuelo de cabalgaduras que presenta el recuadro de los tres vivos, mostrándose los respectivos espacios clara y definitivamente separados por el despliegue estructural del manuscrito –cada uno de los grupos de vivos y muertos se dispone en una página diferente del texto- nos indican que algo ha sucedido y que ese acontecimiento ha conseguido introducir un elemento nuevo, tanto en la disposición general como en las consideraciones particulares de cada grupo; elemento que, por cierto, es capaz de franquear ese espacio separador tan cuidadosamente diseñado.

Figura 75: Psautier de Bonne de Luxembourg. Hacia 1340

Uno de los tres cadáveres, el que ocupa la posición central, señala hacia el lado de los vivos, indicando algo a sus dos siniestros compañeros, uno de los cuales aparece embozado en una especie de sudario, mientras que el otro 342

vuelve su descarnada cabeza con una mueca sarcástica hacia los vivos. Sea cual fuere el mensaje que les transmiten a sus oponentes o que se comunican entre ellos, la actitud, en apariencia tranquila, de los tres muertos, ha sido suficiente para provocar un revuelo apreciable al otro lado de la composición gráfica. Los caballos que montan los tres vivos se muestran intranquilos y uno de ellos, incluso, ha vuelto grupas y parece dispuesto a huir. Este efecto revulsivo e intranquilizador provocado por los muertos que observan desde sus tumbas puede observarse notablemente amplificado en el fresco de Santa María de Vezzolano, Piamonte (Italia), fechado en 1355.

Figura 76: Encuentro de los Tres Vivos y los Tres Muertos. Santa Maria de Vezzolano. Piamonte (Italia) 1355.

En esta composición los jinetes aparecen claramente presas del pánico, agitando sus brazos como si pretendieran alejar con gestos desabridos la visión –ya decididamente desagradable y terrible- que se muestra frente a sus ojos. Sus corceles se encabritan, mientras uno de los muertos parece querer salir de su tumba y avanzar hacia ellos. De hecho, una de las extremidades inferiores del descarnado personaje está ya fuera del sepulcro. La separación entre ambos grupos es aquí mantenida por una especie de clérigo, el cual señala con su mano derecha hacia los cadáveres agitados y amenazantes mientras que con la otra mano cruzada sostiene una cartela ante sí. Sólo esa presencia simbólica parece contener a duras penas a las fuerzas de la muerte

343

que intentan avanzar, decididas y feroces, hacia las fronteras de nuestro mundo. Pero donde el discurso expresado por los muertos cambia sustancialmente de estructura es en los ejemplos que hemos escogido, entre otros muchos posibles, para ilustrar de una manera convincente dicha transformación dialéctica e iconográfica. La tensión dramática de las composiciones sube en varios grados cuando los cadáveres que, hasta entonces, parecían mejor o peor contenidos en su espacio, invaden decididamente el territorio de los vivos. Ya no se ven reducidos ni sujetos por las fuerzas de control propias del espacio frontera que separa ambos planos de la realidad simbólica estructurada en torno a los conceptos “Muerte” – “Vida”, sobre la que se apoyan estas composiciones espacio temporales de miniaturas, grabados de pergaminos y frescos.

Figura 77: Los Tres Vivos y los Tres Muertos. Maître du Livre de raison. S. XV

Así, en la ilustración procedente del Maitre du Livre de raison, siglo XV, uno de los tres cadáveres sujeta las vestiduras del caballero más próximo, cuyo corcel, a punto de encabritarse, vuelve la grupa hacia el agresor sobrenatural. Mientras ésto sucede, el muerto que aparece en el centro de su grupo se muestra inmovil junto con otro de sus descarnados compañeros el cual, de

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espaldas al espectador, contempla la escena

345

. Pero del rostro y postura de

aquél se desprende una sensación de amenaza y hostilidad tanto más de temer cuanto que se destaca como contenida y expectante –se trata tal vez de la espera del acercamiento una vez manifestada la presencia, según hemos comentado en el epígrafe anterior- terrible posibilidad todavía no realizada, pero que augura un desencadenarse del acontecer y quizá, con ello, un funesto desenlace. Por el suelo, al pie de los cadáveres en liza, huesos y restos humanos desperdigados. Unos perros ladran frente a la desagradable aparición
346

. Conviene señalar además que de esta imagen concreta, como de pocas

otras, parece desprenderse un notable y poderoso contenido onírico capaz de sugerir en el observador sentimientos de inquietud y desazón, así como una más que notable capacidad para poblar con estos siniestros motivos –cuya vigencia y poder sugeridor han permanecido prácticamente incólumes hasta hoy- nuestros sueños y pesadillas 347. En los libros de horas reaparece frecuentemente esta versión de la leyenda. Los cadáveres surgen de la tierra, en ocasiones armados con flechas o provistos de los instrumentos y herramientas propias de los enterradores
348

.

La característica común de todas estas imágenes es, como decimos, la actitud ya no disimulada ni ambigüa de los difuntos, sino su acción decidida de agresión y persecución de los Tres Vivos, los cuales tratan de ponerse en fuga frente al ataque de aquellos seres espantosos que los acosan y afligen con emboscadas en su pacífico camino. En la ilustración correspondiente al Libro de Horas para uso de Roma
349

, uno de los cadáveres amenaza directamente

con su flecha o lanza a otro de los personajes vivos que ha sido derribado, o se

345

Tanto los Tres Vivos como los Tres Muertos de esta representación, aparecen coronados. ¿Se trata del reflejo de los vivos en el espejo de los muertos o viceversa? 346 Los perros aparecen en bastantes de estas representaciones. Quizá convenga recordar el carácter protector y psicopompo atribuído al perro en diferentes culturas, así como su papel de centinela y aviso frente a las fuerzas del otro mundo. 347 Si hemos de coincidir con Mircea Eliade sobre la importancia del contenido simbólico y mitológico ancestral depositado en la literatura (sobre todo en la del siglo XIX) y su pervivencia hasta nuestros dias, por más que ese contenido haya podido degradarse (Images et symboles. Essais sur le symbolisme magico-religieux. Gallimard, p. 12 y s.), tal vez podamos descubrir entre los personajes de esta escena medieval al “Rey del Terror”, descrito por autores como Montague Rhode James en su relato The Stalls of Barchester Cathedral (1931). Ver en M.R.James, Trece historias de fantasmas. Alianza Editorial, Madrid, 1973. 348 Un ejemplo puede verse en el Grabado sobre Trois Morts et Trois Vifs, Xve siècle, Paris, BNF recogido en la Figura 78. 349 Figura 79.

345

ha caído, de su corcel y yace por el suelo, resignado al golpe fatal que parece próximo a recibir.

Figura 78: Trois Morts et Trois Vifs. Livre d'heures, XVe siècle. Paris, BnF, département des Manuscrits, Latin 1376, fol. 1v.-2.

Figura 79:Los Tres Vivos y los Tres Muertos. Siglo XV. Book of Hours for Rome Use. Belgium, Brugges

346

Así, en estos ejemplos, percibimos saltos sobre la frontera que suele separar los respectivos espacios, amenazas con las flechas e instrumentos que llevan en sus manos los muertos e intentos de hacerse directamente con sus presas, que huyen despavoridas frente a la presencia manifestada de lo que bien puede calificarse como lo absolutamente otro, lo que actúa y permanece al márgen de todas las normas previstas por la cultura, particularmente en lo que atañe a la segregación y control de los difuntos. Ni siquiera la cruz u otros signos sagrados que en alguna de las ilustraciones se suponen allí dispuestos para señalar los respectivos límites y jerarquías dentro del territorio sacralizado correspondiente a vivos y difuntos, parecen poder ejercer adecuadamente sus poderes pacificadores y ordenadores, siendo claramente rebasados por los cadáveres que amenazan con invadirlo todo.

Figura 80 : Dict des Trois Morts et des Trois Vifs. Iglesia de Saint Germain de La-Ferté-Loupière

En las distintas etapas que es posible observar a lo largo de una composición como esta de la Leyenda de los Tres Muertos y los Tres Vivos y a las cuales nos hemos referido describiéndolas sucintamente en algunos de sus pormenores, se va poniendo de manifiesto, lo mismo que en ocasiones anteriores, el trabajo, casi siempre callado y oculto, de un agente que desempeña activamente su labor en el seno del entramado simbólico-cognitivo con el cual pretende sostenerse el desarrollo histórico de los hechos relatados en dicha leyenda. Tan importante es su influencia que, a través de ella, es 347

capaz, incluso, de sobrepasar el simple devenir cronológico de los textos, es decir, el despliegue histórico puntual de las ilustraciones que pueden tomarse como ejemplos, para poner de manifiesto las coordenadas de un discurso que subyace por detrás de las apariencias espacio-temporales que buscan justificarlas: la realidad de la transformación ocurrida en la actitud de los muertos y el cambio que éstos experimentan desde un estado de cuerpos inmóviles y sujetos al proceso “natural” de degradación y deterioro impuesto por la muerte, hasta su papel como elementos de un poder que ha de sobrepasar en grado al ejercido por esa misma muerte, puesto que puede arrebatarle a sus presas, utilizándolas en su propio servicio y para sus fines. Existe por tanto una concordancia simbólico-cognitiva de las distintas etapas por las que atraviesa la actitud de los Tres Muertos en estos relatos, con lo cual se excede el hecho de una mera exposición plástica e incluso la condición estética discursiva de su propio acontecer cronológico. El desarrollo puede exponerse así: 1: reposo de los difuntos acorde con la ideología cristiana y contemplación de la muerte. 2: animación de los cuerpos muertos y sintonía con lo macabro. La muerte empieza a revelar aspectos extraños y paradójicos de su poder. 3: Una vez ocurrido el cambio fundamental en la presencia, se produce el acercamiento y asalto de los muertos. 4: Al tiempo, revelación de algo que actúa tras la muerte aunque bajo su imágen y que bien puede considerarse agente vector del cambio producido. La manifestación de la muerte que sale al camino, completamente desarrollada e interpretada a la luz de los hechos que revela la hermenéutica de su discurso, parece señalar una vez más a la huella de lo numinoso como el origen del terror sobrenatural despertado, realidad oscura escondida tras los hechos descritos por la Leyenda a que hacemos mención. La muerte que avanza porta en sí misma una sombra: la de aquello que, por el mero hecho de ser y de presentarse, asalta, paraliza, aterroriza y transforma a los testigos de su presencia.

348

III. Danzas Macabras: Frontalidad de los cuerpos muertos, el terror y el fin de los tiempos.
A la mortal danza venid los nacidos que en el mundo soes, de cualquiera estado; el que no quisiere, a fuerza e amidos facerle he venir muy toste parado, pues ya que el fraire vos ha pedricado, que todos vayais facer penitencia; el que non quisiere poner diligencia, por mi non puede ser más esperado. 350

Uno de los rasgos más llamativos de entre los muchos que caracterizan y distinguen a estas composiciones en las cuales la muerte viene a ser protagonista es, precisamente, el de la pervivencia y permanencia de sus motivos a lo largo del tiempo. No sólo hablamos de notables empeños artísticos como la Danse macabre, op. 40, de Camille Saint-Säens, obra inspirada, según se dice, en los retablos de la Danza de la Muerte que aparecen en la localidad bretona de Kermaria Rodriguez Castelao
351

. Por su parte, numerosos autores de textos literarios,
352

desde Pedro Calderón de la Barca
354

hasta Ramón del Valle-Inclán
355

353

, Alfonso

o el propio William Shakespeare

–por no citar más

que algunos- han llevado hasta sus páginas los motivos y ecos procedentes de los grandes frescos medievales en los que vivos y muertos emprenden sus desfiles macabros, los han recogido desde composiciones como los Vado mori y los Bilderbogen alemanes, o, entre muchos otros testimonios, de la Totentanz de Hans Holbein el Joven (1497-1543) cuyos trabajos fueron emprendidos por su autor en Basilea entre 1523 y 1526
350

356

. En casi todos los medios expresivos

La danza de la Muerte. Códice del Escorial (fechable en torno al 1440). En “La danza de la Muerte” de Hans Holbein, seguido de un texto de John Ruskin y del “Códice del Escorial”. P. 142. Abada Editores, Madrid 2008. 351 La música parece haber sido un medio privilegiado para transmitir estos códigos. Además de la obra ya citada de Camille Saint-Säens, es posible señalar un amplio abanico espacio-temporal de compositores que han utilizado el tema, desde Modeste Mussorgski (Cantos y Danzas de la Muerte, 1875-1877) hasta el grupo británico Heavy Metal de Iron Maiden (Dance of Death, 1975), pasando por Franz Liszt (Totentanz, 1849), Arnold Schönberg (Totentanz der Prinzipien, 1914), Benjamin Britten (Scherzo –“Dance of Death”- op. 14, en Ballad of Heroes, 1939) y Dimitri Shostakovich (Dance of Death, 1944), entre otros. 352 El Gran teatro del mundo (1634-1635) 353 En la serie de las Comedias bárbaras (1907 – 1923) 354 Un ollo de vidro. Memorias d’un esquelete (1922) 355 En Macbeth (hacia 1606) y en Hamlet (1599-1601) 356 Hans Holbein, La danza de la Muerte, o.c. p. 15.

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contemporáneos todavía es posible encontrar la huella, cuando no la inspiración directa, derivada de aquellos testimonios de otro tiempo, a través de los cuales se manifiestan sentimientos referidos a la brevedad de la vida y lo pasajero de las experiencias humanas 357. Desde luego hay que distinguir entre los gustos por lo macabro – presentes según parece en todas las épocas de la cultura humana- y las pervivencias del motivo en sí de las Danzas Macabras que es el que intentaremos analizar aquí. En relación con este motivo y sus disposiciones o formas de representación a lo largo del tiempo, nos encontraremos con un cambio importante, seguramente en medio de muchos otros, que hará variar el sentido y la percepción del espectáculo ofrecido y tal vez también hasta su propia denominación. Nos moveremos aquí igualmente por un camino hermenéutico, tendido entre el amplio campo simbólico constituído por los temas y motivos de las Danzas Macabras propiamente dichas y otro ámbito, derivado del anterior, pero que llega a adquirir con el tiempo una personalidad característica, en el que se integran las denominadas Danzas de la Muerte y Danzas con la Muerte o los muertos. Cómo sucedía en el caso de la Leyenda de los Tres Muertos y los Tres Vivos, considerada como un directo antecedente de las Danzas Macabras, también sobre las diferentes muestras de éstas últimas que han sobrevivido a los azares del tiempo y de los acontecimientos, puede llevarse a cabo una lectura especial, cuyo sentido propio se pone de manifiesto con independencia de otros significados que vayan a desprenderse de los análisis y seguimientos cronológicos realizados sobre las diversas composiciones, con tal de que establezcamos de manera adecuada los elementos que estructuran sus mensajes simbólicos y sus códigos dentro del correspondiente campo semiótico. Existe, en principio, una variación “geométrica” del mensaje, que puede presentarse de acuerdo con el espacio de que dispone para su desarrollo y, desde luego, también según el medio expresivo utilizado. Además, aunque estas obras han sido realizadas de una manera particular para transmitir a través de ellas un mensaje propio de la ideología cristiana, relativo
357

En el cine, por ejemplo, es posible citar a Federico Fellini (Fellini Roma, 1972), Ingmar Bergmann (El séptimo sello) o Walt Disney (The Skeleton Dance, 1929) entre los numerosos autores y directores que utilizaron en su filmografía motivos inspirados en las Danzas Macabras.

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a las preocupaciones mantenidas acerca de la salvación del alma y de lo perecedero y ruin del cuerpo humano, no pueden ocultar la influencia de ese entramado de características simbólico-cognitivas, que son mucho más antiguas que el propio cristianismo y que atañen a niveles que se desarrollan y despliegan tanto en el imaginario individual como en el colectivo de casi todas las culturas conocidas. Geometría y semiótica son, por tanto, dos de los instrumentos mediante los cuales será posible poner de relieve el motivo “oculto” de estas composiciones. La disposición espacial de las figuras, personajes y elementos es importante. Pero esta disposición no queda reducida a los ejemplos de frescos y pinturas que conocemos. También en textos como el Códice del Escorial o la Danza de la Muerte de Holbein resulta un elemento de gran importancia la configuración espacio-temporal que se desprende de su presentación y desarrollo, venga o no ese proceso ayudado y favorecido por grabados, como suele ser el caso. Hemos de suponer, por ello, que es la articulación de varios niveles de significación la que, alcanzando un punto crítico, determina y pone en marcha ese potencial estructurador y jerarquizador del espacio-tiempo, tan propio de las Danzas Macabras y de su sistema adventicio de composiciones literarias, figurativas o expresivas en general, que abarcan no sólo el periodo cronológico de la Edad Media europea con todos sus matices e influencias, sino que llegan hasta nuestros dias. El relato puesto de manifiesto por este tema genérico, considerado en sus aspectos denotativos, da fe de la existencia de un gran conjunto de información referido a una época histórica muy concreta, pero que, además, aparece vinculado con un sistema de creencias muy especial –el cual, por sí mismo, constituiría su aspecto connotativo- cuya estructura e influencias pueden considerarse extendidas en el tiempo cronológico a periodos anteriores y posteriores a su propia época principal. Las Danzas Macabras, como la Leyenda de los Tres Muertos y los Tres Vivos, los Vado mori y Transi que constelaron toda una etapa en ese conjunto, jamás olvidado, de relaciones sociales, mediante las que se tradujeron y se traducen todavía hoy, esperanzas y miedos respecto a lo que aguarda más allá de la tumba, se establecen así como observatorios privilegiados no sólo para considerar una forma de vivir y de morir, sino también para entender las 351

razones últimas que impulsan a la muerte y a lo numinoso que siempre parece caminar tras sus pasos, a invadir el mundo de los vivos con tales artimañas danzarinas. En ese sentido, podemos preguntarnos ¿Qué esconde en sus oscuras, polvorientas y carcomidas alforjas, el gran espectáculo de la Muerte que baila? Para responder a esta cuestión hemos de hacer que se presente frente a nosotros una de las características que distinguen al primero de los niveles de significación de los que hablamos anteriormente: se trata, en este caso, de la frontalidad de los cuerpos muertos. Y esa frontalidad no ha de entenderse sólo en lo que se refiere al aspecto y al diseño espacial de las figuras, sino en lo que atañe a la escenificación y actitudes de los cadáveres animados por una fuerza oscura acerca de cuya naturaleza nos preguntamos, toda vez que esas actitudes parecen ser, ciertamente, tan descarnadas como los propios difuntos, e imponen un ritmo propio a la narración ofrecida por los sistemas descriptivos de las Danzas Macabras.

Figura 81 : Anonymus Totentanz Blockbuch um 1460-1465

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Figura 82: Danse macabre. Claustro cementerio Saints Innocents. Paris 1485.

Así, en nuestros primeros ejemplos –una Totentanz inscrita en un texto anónimo alemán de entre 1460 y 1465 y una reproducción de los motivos que figuraban en los soportales del cementerio parisino de los Santos Inocentes, hoy desaparecidos- la frontalidad aparece expresada como teatralidad, es decir, unión de motivos y escenas. En el grabado alemán aparecen únicamente un muerto descarnado y oscuro tomando con su mano la de un caballero revestido de armadura y que parece haber soltado la gran espada con la que, tal vez, había pensado defenderse de su oponente. La diferencia perfectamente visible y el juego semántico entre elementos opuestos (“Cadáver – desnudez” y “Caballero –vestido/armadura”) articulan la primera fase de la frontalidad: el espectáculo ofrecido se proyecta hacia el espectador, sin que sea casi necesaria la explicación representada por el texto contenido en dos cartelas que enmarcan y a su vez limitan, el grabado. De nada valen las armas ofrecidas por la cultura contra el poder que se esconde tras la muerte, parece querer decirnos este texto, con su potente impacto visual. En cuanto a la segunda de nuestras representaciones reproduce, según hemos dicho, un fresco ya desaparecido: aquél que dejaba deslizar su mensaje

353

en pleno imperio de la muerte, el cementerio de los Santos Inocentes, en su día ubicado en Paris, muy cerca del lugar que hoy ocupa el Centro Georges Pompidou. En la escena que nos muestra y que, seguramente, debía completarse con otros grabados y frescos adyacentes, campan cuatro personajes: dos esqueletos descarnados y dos individuos vivos –un eclesiástico y un caballero de corte- que parecen ser conducidos por los difuntos. El primero de los muertos lleva una guadaña al hombro y tira del religioso, un obispo revestido con una capa pluvial de ceremonia y una mitra en su cabeza, el cual camina resignado apoyándose en su báculo episcopal. El segundo muerto sujeta al obispo con una mano, mientras arrastra al caballero enganchándole por el brazo, ante la sorpresa de ese desprevenido cortesano que parece esbozar un signo de sorpresa y desconcierto ante tanta familiaridad, por más que provenga de un difunto sorprendentemente animado. La frontalidad aparece aquí esbozada por la unión del escenario –algo que representa un campo llano en el que medran plantas extrañas, figuración quizá del Ultramundo al que se dirigen los pasos de esta danza- con la actitud de rasgos bien opuestos que establecen y marcan un juego semántico entre los cadáveres (“Dirección y control de la marcha”) y los personajes vivos (“Resignación, melancolía y sorpresa”). El impacto visual está asegurado sin necesidad de explicación alguna, bien sea escrita o verbal y así consta mediante la fuerza expresiva del conjunto. Lo mismo ocurre con los dos ejemplos siguientes –la Danza Macabra de DeMarnef, Paris, 1490 y la Totentanz de Michael Wolgemunt fechada en Núremberg en 1493- aunque a la vista de estas ilustraciones, quizá fuera posible establecer ya un cierto grado de transición que, desde una consideración predominante de la frontalidad, la cual nunca deja de estar del todo presente, conduce al observador hacia otras motivaciones expresadas acerca de lo que allí aparece representado. La muerte que se impone por su presencia y por los atributos y características iconográficas de sus voceros, los muertos animados, comienza a despertar ya sentimientos encontrados así como un cierto desasosiego que, poco a poco, desembocará en la manifestación, cada vez más aquilatada, del terror sobrenatural. Sólo en el segundo de estos ejemplos ahora considerados, es decir, en la Totentanz de Wolgemunt, comienza a despertarse ese sentimiento, pues la escena está 354

protagonizada únicamente por cinco esqueletos poseídos de un extraño frenesí que agita los miembros descarnados de cuatro de ellos, mientras un quinto, todavía envuelto en su mortaja, apenas empieza a levantarse de la fosa abierta en la que yacía.

Figura 83: Danza macabra de DeMarnef. Paris 1490.

Las fauces de la tierra mortuoria –pues ese parece ser el carácter del terreno sobre el que se desarrolla el episodio recogido en el grabado y que su autor subtitula Imago mortis- se abren como una negra boca dispuesta ya no a tragar, sino a expulsar sus macabros productos hacia nuestro mundo. La invasión frenética y descontrolada de los muertos replica así a la necesidad graficamente señalada por la mayoría de estos cuadros: penetra ad interiora mortis. Este juego de contrarios que consideramos con los grabados a que ahora hacemos referencia, tiene su contrapartida en la escena, pacífica y moderada, que se representa en la Danza Macabra parisina de DeMarnef: un cadáver casi totalmente cubierto por su mortaja, sujeta el manto de un hombre que en su mano derecha sostiene una especie de botella o redoma llena hasta la mitad 355

con un líquido. Mas que un arrebato ejecutado por el cadáver sobre el vivo, parece tratarse de un diálogo pautado entre un médico o un alquimista y su eterna rival, la muerte, la cual, con una cierta amabilidad en sus gestos, intenta convencerlo de la inutilidad de sus recursos por retrasar con las armas de la ciencia o del conocimiento el ingrato momento del final, representado ya no solo por el propio esqueleto, sino, sobre todo, por la pala que porta, instrumento que simboliza la próxima e inevitable apertura de la tierra que aguarda 358.

Figura 84: Michael Wolgemunt totentanz Nürnberg 1493

La Penetración de la tierra –o el adentrarse en su seno- trae en consecuencia la liberación de la muerte que la propia tierra guarda dentro de sí, proceso que se muestra trans-figurado en los viejos cultos de la Diosa Madre. Pero la muerte, cuando consigue desprenderse del magma que la oprime, libera a su vez otro agente más oscuro que ella misma, capaz de agitarla a ella y a todo el resto de los seres, en un frenesí desbordado del que surge el terror.

358

Este presunto diálogo entre la muerte –o los muertos- y el hombre de ciencia que lleva una especie de redoma, puede observarse también en la Totentanz de la Marienkirche de Berlín y supone por sí mismo un interesantísimo elemento cuya interpretación no corresponde desarrollar en este trabajo.

356

Este hecho arrastra, consecuentemente, un cambio cualitativo en la disposición de las escenas que contemplaremos. Aunque nuestros intentos de interpretación se encontrarán, todavía, con escenas en las que predomina una cierta tranquilidad, porque aquella transformación de la que hablamos no se instaura de golpe en el discurso cronológico.

Figura 85: Berlin Marienkirche totentanz. 1484. (Archivo J.L. Cardero)

Figura 86: Berlin Marienkirche Totentanz. 1484. Dibujo.

Ejemplos como los que señalamos en las Totentanz de la Marienkirche de Berlín e incluso en los casos de la Danse macabre de la iglesia de Saint

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Germain de La-Ferté-Loupière y del fresco de Giacomo Borlone en Clusone, entre otros muchos que podríamos traer a colación, reproducen en formas más o menos agitadas, ese desfile en hilera, mediante el cual los vivos son conducidos hacia un final incierto.

Figura 87: Danse macabre. Iglesia Saint Germain de La-Ferté-Loupière. (Finales S. XVPrincipio s. XVI)

Figura 88: Danza macabra. Fresco de Giacomo Borlone de Buschis, Clusone, 1485

Podríamos decir que a través de esa manera de presentar la escena y representar el hecho que acaece, la articulación formal de estas composiciones parece alcanzar un cierto estadío de estabilidad simbólica: estamos ante un acontecimiento dramático, aunque razonablemente moderado por sentimientos de resignación y no exento de melancolía. 358

Pero la inquietud que todo ese desplazarse de vivos y muertos entremezclados despierta, no desaparece en figuras, grabados y frescos. En un grabado de 1499 –la Dance of Death de Mathias Huss- existente en la British Library, tres cadáveres invaden lo que aparenta ser un pacífico taller de imprenta o encuadernación, interrumpiendo con su macabra y descarnada presencia la normal actividad humana.

Figura 89 : Dance of death-large [Lyons Mathias Huss], 18 Feb. 1499 [1500]. The British Library IB.41735

Los muertos arrebatan a los operarios en plena labor, arrastrándolos por los brazos en un acto que puede considerarse como un genuino asalto y secuestro consiguiente. Los relativamente simples y escuetos trazos del grabado no pueden disimular la violencia de la escena. Violencia que comparte, aunque quizá en un grado menos arisco –si puede decirse así- el grabado procedente de la Danse Macabre de Holbein, en el que un esqueleto burlón y persistente trata de arrastrar a un individuo cargado con un gran fardo y espada al cinto, el cual, sin interrumpir su marcha, parece querer disuadir al molesto e ingrato huesped del Ultramundo de un intento que, por el momento, parece poco decidido a su favor. Las manifestaciones del terror no tardan, sin embargo, en mostrarse, en una nueva etapa de este discurso simbólico al que asistimos. La resignación, la violencia o la insistente molestia de los seres del otro mundo, ceden su paso a

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una revelación ciertamente escalofriante. Los difuntos ya no se limitan a acompañar a los vivos en un despliegue ordenado y contenido, pleno de requiebros morales y de máximas catequísticas destinadas a convencer a los parroquianos sobre la brevedad de la vida y la escasa importancia de las cosas propias de este valle de lágrimas, sino que arrastran a sus presas hacia el más allá.

Figura 90 : Holbein. Danse Macabre. Grabado 37. 1523-1526.

El fresco de Notre-Dame de Rocamadour o la Totentanz de Beram (Croacia), así como la Totentanz de Bleibach que señalamos ahora como ejemplos, son una muestra fiel de este cambio. Los frescos de Rocamadour exhiben a unos difuntos exaltados y activos, mientras que en los otros dos casos, la reproducción minuciosa de los muertos que empujan a sus víctimas, y sus rasgos cuidadosamente deformados que muestran unos dientes agudos y de gran tamaño, señalan ese despliegue de argumentos ya plenamente implicados en un discurso aterrorizante. No se trata de reflejar las huellas de un asalto más o menos organizado, sino de expresar los resultados concretos e infelices que se derivan de una auténtica invasión, planificada y llevada a cabo

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con éxito sobre nuestro mundo. La resignación abre paso entonces a la parálisis que siempre acompaña a lo numinoso.

Figura 91: Danse macabre. Notre-Dame de Rocamadour . S. XV

Figura 92: Totentanz im Beram (Croacia). Friedshofskirche Sveta Marija na Skriljinah. 1447.

Llegamos así al Fin de los Tiempos, el tercero de nuestros niveles que, una vez articulado con los dos anteriores –frontalidad y terror- contribuirá a poner en acción los poderes estructuradores y jerarquizadores de ese gran conjunto significante que son las Danzas de la Muerte. Es un periodo

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caracterizado por varios procesos que aparecen como significantes en sí mismos, aun cuando dichos procesos adquieren un sentido más profundo una vez que se reúnen y actúan simultáneamente. Ellos son: la Lucha, la Inversión y el Triunfo de la Muerte. Aparecen, desde luego, plasmados en los ejemplos que presentamos, pero también son un motivo recurrente en muchas de las representaciones de las Danzas de la Muerte que todavía es posible observar hoy.

Figura 93: Bleibacher Totentanz. 1723

Así, en el grabado de 1489 titulado “Le Chevalier deliberé”, de Olivier de la Manche, en el cual, un caballero revestido de armadura y montado en su corcel, arremete contra un muerto que le amenaza a su vez con una flecha o lanza, protegiéndose de la acometida del jinete con una especie de escudo que bien podría ser la misma tapa o cubierta de un sarcófago. El caballero decidido, resuelto, que lucha contra la misma muerte sin descanso ni tregua, sin mostrar temor, representa tanto el espíritu indoblegable de la verdadera caballería andante como el impulso rebelde que determina la acción frente a las fuerzas de lo desconocido que salen al paso de lo humano. La Lucha bien puede aceptar la muerte, pero jamás transigirá con la resignación y la derrota callada. Aunque no es posible desafiar a la muerte más que en su propio terreno – Perseo frente al poder indecible de Medusa, podría ilustrarnos acerca de ello- y sin esperanza alguna de vencerla, el arrojo y la decisión que semejante acto

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demuestra puede servir de pórtico para el camino que conduce hacia el Gran Cambio.

Figura 94: Olivier de la Manche. Le Chevalier deliberé, 1489.

Esa profunda revolución se asienta también sobre la inversión de los papeles, algo que suele ser rememorado en el tiempo cultural humano por fiestas como los carnavales y otras parecidas de las que nos hablan diversos autores
359

. Aquí podemos contemplar la alianza de la muerte y de los muertos

con dos personajes marginales típicos de la sociedad estamental de la época: el aventurero y el loco. Se trata de un grabado atribuído a Nicolas le Rouge, del año 1531, hecho en Troyes y titulado precisamente “Danse macabre l’aventurier et le fou”. El aventurero parece ser, desde luego, un mercenario de los que tanto abundaban en Europa por aquella época y va convenientemente armado y hasta parece que porta una especie de banderola enarbolada -lo que podría significar que buscaba trabajo de lo suyo en alguna de las revueltas de la Guerra de los cien años, hasta que vino a encontrarse con la muertemientras que el “loco” no es tal, sino un bufón, es decir, un personaje liminal,
359

J. G. Frazer, Le Rameau d’Or. Le Dieu qui meurt.Adonis. Atys et Osiris. (T.2), 142, 150 y s.. Julio Caro Baroja, El carnaval (Análisis histórico-cultural), p. 26 y s.

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paradójico y acostumbrado –como los chamanes y otros- a moverse entre nuestro mundo y el más allá.

Figura 95: El Fin de los Tiempos. Danse macabre l' aventurier et le fou.Troyes, Nicolas Le Rouge, 1531.

Pero este juego de los difuntos con dos personajes tan característicos de lo “fuera de límites” nos indica también por sí mismo lo inmediato e inevitable de un cambio radical. Uno de los cadáveres burlones y sonrientes empuña su fatídica flecha, pero no tanto en señal de amenaza como de chanza, al tiempo que sujeta también la banderola del mercenario como diciéndo: Tu buscas un cambio y vas a tenerlo con más intensidad de la que puedas imaginar. El segundo cadáver, con una amplia sonrisa en su rostro descarnado, parece más un compañero de chanzas unido al bufón por un suave gesto de camaradería que un secuestrador de almas y cuerpos, al uso de lo que muestran otros cuadros similares sobre este tema. El arrojo denodado del caballero y la aceptación de un cambio que se viene encima mediante actitudes provocadoras y transgresoras de los agentes que actúan en los espacios liminales de la estructura social, son, pues, escalones que marcan el camino hacia el final de toda una cosmovisión. La superación de todas estas pruebas se ofrece a los espectadores de los frescos y pinturas o a los lectores de libros y folletos cuyo motivo es el tema que nos ocupa, mediante escenas en las que se representa el triunfo de la

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muerte el cual, por sí mismo, en contra de lo que podría suponerse, no empuja hacia final alguno, sino que nos ofrece, más bien, la constancia de un estrecho paso, difícil y complicado tal vez, pero que, una vez alcanzado, es capaz de proporcionar vistas hacia un universo nuevo.

Figura 96: Totenmusikanten. Muertos músicos.Bern, Dominikaner-Kirchhof, Totentanz des Niklaus Manuel, 1516/17-1519/20, zerstört, Aquarellkopie 1649; Beinhausmusik (Tomado de E. Brooks. The Dies Irae and the Totendanz. Medieval Themes revisited. in 19 century…, p. 9)

Figura 97: Totenmusikanten. Los Muertos músicos

365

Figura 98: Totenmusikanten. Muertos músicos. Bleibach gross Totendanz. 1723.

El ejemplo de los Totenmusikanten, de los Muertos músicos y tañedores de instrumentos, aparece con frecuencia, aislado figurativa y simbólicamente del resto del cuadro o composición que ofrecen el resto de los personajes, como para subrayar este particular instante del proceso. En ocasiones, dicho efecto separador parece querer diluirse en el conjunto –como sucede en la Danse macabre de Bâle, acuarela de Johann Rudolf Feyerabend (1806) y en algunos otros ejemplos como en el ya señalado de la Totentanz de la Marienkirche de Berlín, donde los instrumentos no son tocados por los propios cadáveres animados sino por una especie de diablejos
360

- cuando los difuntos

músicos se funden con el resto de los integrantes del desfile, sin tañer sus instrumentos o embocándolos de una manera un tanto descuidada. Pero en otras ocasiones, el motivo del Triunfo de la Muerte, conmemorado y festejado por dichos difuntos músicos, se pone de relieve desde el pórtico mismo del texto, como ocurre en el ejemplo que mostramos de “La gran Danse macabre des hommes et des femmes”, elaborado en Troyes 361. El Triunfo de la Muerte parece que debería sellar con su acontecer inapelable el ciclo de los niveles y transposiciones simbólicas a través del cual se articulará en su momento la interacción desprendida de los textos en que se contienen las Danzas Macabras.
360 361

Ver Figura 86, página 355. Ver Figura 100, página 365.

366

Figura 99: La Danza macabra de Basilea, acuarela de Johann Rudolf Feyerabend (1779-1814), realizada en 1806 tomando como modelo un fresco (aproximadamente de 1440) del convento de los dominicos de Basilea. Historisches Museum, Basilea.

Figura 100: Los Muertos músicos. Biblioteca de la Villa de Troyes.

367

Cabría suponer que, con el Fin de los Tiempos, termina el juego dramático al que los humanos asistimos desde nuestra llegada al mundo. Pero la obra de algún autor moderno, con su poder de sugerencia, nos indica lo contrario. Tal ocurre con trabajos como el que finalmente presentamos, realizado por el pintor ruso Genia Chef, nacido en 1954, y que se titula “Danzas de la muerte”.

Figura 101: Genia Chef. Galerie Burkhard Eikelmann Dusseldorf. Danses de la mort I, II, III.

Dividida en tres paneles, esta composición nos indica, con una gran fuerza dramática y mediante juegos de expresividad casi surrealistas, aquello que permanece, constante y obcecado, del ser humano, tras el paso de la muerte por la escena con su ritmo triunfante y frenético. Se muestran en pie las ruinas y cenizas del esqueleto de aquello que fue el mundo, pero se trata de un

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universo de ruinas y cenizas poblado por seres y entidades que persisten y se adueñan de lo que alienta más allá, de aquello que, en apariencia, vendría a ser el final de todo, aun cuando se haga presente con una regularidad astronómica y elemental en la que no cuentan los efectos de la muerte, más que como un sueño ya desvanecido y humeante. La estructura tripartita del acontecer señala con su permanencia la llegada de algo que se sobrepone al hecho del no existir o de no existir más, marcando los relieves del mundo arrasado, sobre cuya piel continúa el proceso de explorar y entender, de sobreponerse y llegar hasta un nuevo límite, aun cuando por encima de todo ese conglomerado puedan destacarse, aquí y allá, mezclado con la aparente noche y niebla asignadas al final y sobre el fondo tomado de lo oscuro, las huellas de lo absolutamente otro. Así, en el desarrollo de este gran juego iconográfico y textual, la articulación de frontalidad, terror y fin de los tiempos nos ayuda a cambiar de estructura significante en el devenir mismo de un proceso modelador, capaz de actuar sobre acontecimientos y actitudes. Sin embargo, la conciencia del ser permanece y su misma obstinación, llevada hasta el límite a través de hechos como la muerte y cadaverización de los difuntos, es el motor secreto de ese impulso. No caben dudas en lo que se refiere a la posibilidad de que los muertos, liberados de normativas y compromisos culturales, invadan nuestro territorio para arrastrarnos en sus zarabandas o impresionarnos con aquello que esconden como un sombrío misterio. Pero, aún reconociéndolo así, todavía nos quedará entonces la tarea de realizar el examen de ese territorio nuevo, surgido tras el paso de las brumas funerarias y apocalípticas. De igual forma que con la leyenda de los Tres Muertos y los Tres Vivos, creíamos sorprender la acción de lo numinoso por detrás del cambio experimentado en la actitud de los difuntos, con las Danzas macabras, que son un paso adelante más en ese camino constituido por los elementos significantes atribuidos a los últimos instantes de nuestra existencia, podemos llegar a ser conscientes de lo que, en verdad, representa el contenido de un mensaje milenario, dirigido a todos los seres humanos con independencia de las coordenadas espacio-temporales que, en cada caso, los acojan: Penetrando hacia el interior de la muerte, sorprenderemos en pleno ejercicio de sus chanzas la silueta negra de todo aquello que, en nosotros, es ajeno, 369

manipulador y paralizante. Terrible y hasta cierto punto odioso y rechazado. Pero también inseparable de lo que nosotros mismos anhelamos ser.

370

IV.

Las leyendas de la joven y la Muerte en el imaginario europeo.

Existe un isomorfismo entre el estado de reposo –sueño, inmovilidad, estatismo- y aquél otro de “intimidad funeraria”, como le denomina Gilbert Durand, que se concreta y personifica a veces en entidades del ámbito de lo sagrado, como los Lares; o, en otras ocasiones, se plasma en divinidades de tipo familiar (Manes) que residen en las mansiones de los vivos y les piden alimentos y ofrendas
362

. En ese juego simbólico se pone de manifiesto un

entramado de relaciones entre elementos que representan estados diferentes, aunque no siempre contrarios u opuestos: “dormirse” – “morir”, “moradas ocultas” – “sepulcro subterráneo”, “habitantes de los sueños” – “habitantes del Ultramundo”. Pero en ciertos momentos, el juego se estiliza y hace mucho más contradictorio en lo que se refiere al contenido significante de sus partes, obligando al observador a llevar a cabo un mayor esfuerzo de interpretación y calando más hondo en lo que se refiere al desempeño de la tarea simbólicocognitiva. Tal es el caso que nos ocupa: la comunión, íntima a veces, de la juventud potencialmente generadora de vida, si bien aún no despertada del todo a la plenitud –su imagen canónica es la joven doncella- con la muerte, representada por una figura terrible de cadáver semiputrefacto que, en la escenificación de este complejo mítico, abraza tiernamente –pero con toda firmeza y sin ser rechazado- a su vital y exhuberante compañera. ¿Busca la Parca perpetuar su herencia en el seno fertil y prometedor de una virgen, usurpando las funciones del amante? ¿Desea la mujer joven y llena de vida, penetrar en los secretos de la Muerte, utilizando para ello en su beneficio el empujón febril de la carne y la sangre ya fenecidas? Para ciertos autores, la tumba y la morada nupcial son recintos ambivalentes: La muerte es la suprema iniciación a la vida inmortal. Por eso, la muerte de Antígona es dulce como una ceremonia nupcial
363

. Esta

ambivalencia se recoge abundantemente en las tradiciones y cuentos populares, al menos en Europa. Así sucede, por ejemplo, en el relato de la
362 363

Gilbert Durand, Les structures anthropologiques de l’imaginaire. Dunod, Paris, p. 272. L. Cellier, L’Épopée romantique, P.U.F., Paris, 1954. p. 88-89, 90. También se ve esta equivalencia en numerosas obras de Victor Hugo. En G. Durand, o.c. p. 273.

371

Bella durmiente del bosque, o en los Nibelungos, con el sueño mágico que envuelve a la joven valquiria Brunehilde en el fondo de un solitario castillo
364

.

Las bellas dormidas, ¿esperan el rescate por su amado desde un sueño sin final o aguardan la llegada de la Gran Dama Negra con su guadaña? Nada se puede afirmar aquí con certeza, porque el amor, la muerte y el sueño mágico encuentran en este corpus mitológico un nutrido florecer de correspondencias, cuyo análisis todavía permanece sin completar en una buena parte. Pero no vamos a detenernos en el desarrollo de semejantes consideraciones, no exentas de interés, sin embargo, en torno a las relaciones establecidas a tres bandas entre el sueño, la muerte y el amor. De todo ese gran entramado de signos, símbolos y significados que a tales vínculos atañen, escogeremos en esta ocasión tan solo una pequeña rama. Aquella en la que se anudan, como nebulosos sentimientos sin descifrar, algunas formas nuevas –o cuando menos, no contempladas hasta ahora por nosotros- surgidas en el gran campo simbólico de las relaciones mantenidas entre los vivos y los difuntos. Quizá el más antiguo comienzo del mito al que nos referimos, es decir, la presentación pública de un vínculo estrecho, firmemente establecido entre la fuente de la vida y su acabamiento o final, revestido además con tonos macabros y oscuros, sea el antiguo relato del rapto de Perséfone por Hades. Se trata aquí de observar la manifestación de un enfrentamiento producido entre las fuerzas que representan a la vida y a todas sus posibilidades expresivas, con aquellas otras que, aun siendo de un color y cualidad diferentes, no son necesariamente contrarias a ellas, sino más bien complementarias. El encuentro es necesario para lograr la maduración y el avance de ambos conjuntos de sentimientos, hechos y maneras de entender e interpretar el mundo. Pero en ese encuentro, aun cuando el relato pueda representar como una pérdida irreparable la incorporación forzada de Perséfone al mundo de los muertos –y así parece querer expresarlo mediante la actitud de su desconsolada madre Deméter frente al hecho consumado- el desarrollo de la trama argumental impone un desenlace bien distinto: las cualidades de lo aéreo, de lo solar e impulsivo de la Vida representadas por Perséfone, han de ser incorporadas al mundo oscuro del Hades. Pero no como se llevaría a cabo incorporando la sustancia vital de los miles que diariamente
364

Ejemplos citados por G. Durand, o.c. p. 272.

372

mueren, sino en virtud de un acto iniciático, seminal, fundacional e irrepetible, producido en los intervalos de ese espacio-tiempo mítico, perteneciente a los dioses, del que habla Mircea Eliade
365

, que, aun cuando pueda ser

conmemorado e invocado ritual y cultualmente, incluso reproducido en sus imágenes una y otra vez hasta agotar u olvidar su significado auténtico, no podrá ser jamás recuperado, precisamente a causa de su condición única. Cuando observamos la manifestación de un acto de variables tan contradictorias, al menos en apariencia, como el abrazo de una doncella y un cadáver o la reunión de una hermosa joven con la muerte, experimentamos algo semejante a lo que despierta en nosotros la presencia real o imaginada de un monstruo o quimera. Conocemos ya por Claude Lévi-Strauss las propiedades que encierran las figuras mostruosas formadas por partes bien distintas y hasta contradictorias, cuando no chocantes e imposibles, de diversas formas culturalmente asumidas como “normales”. Los monstruos – considerados aquí como reunión de contrarios- activan la disposición de pensar y reflexionar sobre ellos y, por extensión, sobre las reglas, normas y pormenores del mundo. Tal vez por ello, la primera reacción ante la presencia de este complejo mitológico de unión íntima entre la doncella y la muerte, sea la parálisis, el asombro que pronto cede su lugar al desarrollo de una cadena de pensamientos cuyas etapas principales intentaremos resumir a continuación. Pero adelantaremos que, un poco antes del final de aquel encadenamiento, nos encontraremos de nuevo con algo que ya conocemos y que será, precisamente, lo que establezca un nexo con las manifestaciones ya examinadas que se derivan de relaciones entre vivos y muertos tal como las presentadas en los epígrafes anteriores. Empezaremos nuestra interpretación con el examen de dos grabados, ejecutados respectivamente alrededor del año 1517 por Hans Baldung Grien y en 1548 por Hans Sebald Beham
367 366

. En los dos casos se reproduce el

instante del encuentro ocurrido entre la Doncella y la Muerte o el muerto. Pero cada uno de esos cuadros representa un ambiente y desarrolla la trama de
365

M. Eliade, Traité d’histoire des religions, Payot, Paris, 1964. p. 16 y s.. También en Le sacré et le profane, Gallimard, Paris, 1994. p. 25 y s.. 366 Ver Figura 102. 367 Ver Figura 103, página 374.

373

eventos bien distintos en su presentación y significado, aún cuando conserven la unidad simbólico cognitiva del corpus mitico al que pertenecen por su temática.

Figura 102: En 1517, Hans Baldung Grien pintó este cuadro en el que, la Muerte, sujeta a una doncella por los cabellos y la obliga a descender a la tumba, excavada a sus pies.

En el primero de estos ejemplos, correspondiente a la obra de Hans Baldung Grien, el momento representado sorprende por su dramatismo. El tema desarrollado en la pintura bien podría encuadrarse dentro de la linea argumental desarrollada por las Danzas Macabras más agresivas de las que hemos hecho mención: un cadáver descarnado, con todos los signos que identifican lo macabro y oscuro de la muerte, sujeta por los cabellos a una jóven desnuda a la que arrastra consigo hacia un destino que se muestra figurado en las negras fauces de una tumba, abierta en el suelo al pie de los personajes. La joven parece suplicar a su desconsiderado raptor, el cual, con gesto y rostro burlones, persiste en conducir a su presa hacia el final que

374

cualquier observador avisado puede perfectamente esperar. Estamos ante la contradicción, frente al encuentro forzado mantenido entre la representación cultural de ambos extremos de la existencia –juventud esplendorosa y acabamiento inexorable- que, no obstante, guarda una distancia con respecto a las posibilidades que todavía pueden expresarse y permite por ello una manifestación singular en ese campo de maniobras de lo significante, de otras alternativas en lo referido a ideas y a sistemas de creencias vinculadas con la muerte. El cadáver arrastra a la jóven doncella hacia la tumba. La ecuación de significados expresada mediante dichos términos describe una situación acerca de cuya realidad no se discute en el momento histórico de su planteamiento. El mismo hecho de que semejante planteamiento sea posible –y lo es como doctrina, como catequésis e ideología religiosa que intencionadamente habla acerca de lo breve e ilusorio de nuestra vida- fragmenta la realidad en sí y la jerarquiza, de manera que establece un “antes” y un “después” vinculados por la certeza de un destino: el del sepulcro que abre sus fauces para hacerse con su presa. Se trata de un esquema mitico muy similar, por tanto, al que se nos describe mediante la leyenda de Perséfone y la narración de su rapto por el Señor del Hades. El condicionamiento ideológico cristiano evita, desde luego, que se produzca la culminación del proceso, es decir, la transformación del difunto –que todavía continúa siendo hasta aquí un personaje cultural asumible en el conjunto del entramado social que corresponde al grupo humano- en un ser del más allá, al que no afecta por tanto la red normativa establecida y escapa de su control. Podemos considerar esta fase del acontecer como una primera etapa en la cadena de pensamientos que anteriormente postulamos. Porque en lo que concierne a la segunda de nuestras figuras, elaborada en 1548 por Hans Sebald Beham, la situación que describe estas peculiares relaciones mantenidas entre vivos y difuntos ha experimentado un sensible cambio. Según es posible ver, representa también a una jóven desnuda, aparentemente dormida en una postura un tanto peculiar que revela la condición especial de la hembra humana como fuente del placer carnal y de la vida futura. Pero a su vera, surgiendo desde las profundidades del cuadro, aparece un esqueleto trepando por el marco posterior del lecho, de una manera que parece sugerir el 375

impulso de un hipotético amante que deseara ocupar su sitio junto a la dama desnuda.

Figura 103: La Muerte y la doncella (1548) Hans Sebald Beham.

Pero muy pronto se nos revelan algunas coordenadas de lo que resultará ser también, a la postre, una desagradable realidad. El reloj de arena que el siniestro visitante lleva en su mano derecha y con el que toca a la durmiente, junto a las alas que le adornan de manera bien visible, lo identifican con el Angel de la Muerte. Die stund ist aus, se lee en una linea colocada en el margen inferior del grabado. Ha llegado la hora, podríamos pensar nosotros y también cualquier observador que recibiese el explícito mensaje. El amor, la juventud y la pasajera belleza de lo humano, encubren la frialdad, la certeza y la constante dedicación de la muerte. Pero esto no se revela aquí a través de la violencia física o psicológica, sino por el actuar de una conciencia, difícil de expresar, pero no por ello menos poderosa, de aquello que resulta ser, de por sí, inexorable. El camino emprendido por la interpretación nos lleva ahora desde lo macabro y agresivo hasta lo que, en verdad, parece un encuentro amoroso y la unión íntima de los contrarios. No obstante, el aspecto morboso y extraordinario de esa cita entre una joven viva y un esqueleto corroído, putrefacto, del que, junto a los andrajos, parecen colgar girones de carne descompuesta, no sólo se mantiene, sino que queda reforzado por lo realista y

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detallado de la representación. Así se muestra a la vista, por ejemplo, en el grabado que Niklaus Manuel realizó en 1517 y cuyos detalles, poderosamente descriptivos y dotados de una fuerza escénica que desborda el ámbito del propio relato gráfico, despiertan inmediatamente la atención del observador.

Figura 104: La Doncella y el muerto. Niklaus Manuel, 1517.

El amor, por tanto, no puede desprenderse de la muerte. Pero tal vez sea necesario que el vínculo a través del cual es posible mantener una unión tan estrecha y firme como se muestra la que examinamos ahora, ofrezca en sí y por sí mismo, pese a tantas diferencias, un carácter especial, semejante al que sólo puede mostrarnos el despliegue de lo numinoso. Así, el camino seguido por este complejo mítico, muestra una transformación ocurrida no tanto sobre el fondo significante en sí, cuanto en lo que concierne al entramado de las relaciones que lo componen. En los ejemplos ofrecidos hasta el momento de la unión mantenida entre la doncella y la muerte, observamos una evolución claramente manifestada en la actitud de la propia representación de las fuerzas ultramundanas: desde un aire agresivo y ofensivo –el vivo se ha convertido en una presa que es

377

arrastrada hacia su final- hasta el papel donjuanesco y seductor que el cadáver representa en el último de nuestros grabados. Esta transformación encubre con su expresividad el hecho cierto de que todos somos iguales ante la muerte, incluso los mismos muertos que tratan de aterrorizar con su presencia y sus muecas, porque una vez sea el vivo arrebatado por las argucias de un cadáver desecado y podrido y se transforme, a su vez, en muerto, ya se encuentra en las mismas condiciones que el otro, el cual ya no podrá ejercer sobre él imperio alguno, pues sus condiciones respectivas –comprendido el aspecto y los significantes que de él emanan- se han equilibrado completamente. El amor carnal entre vivos y difuntos aparece como una relación prohibida en todas las culturas, y su consumación se considera una violación de las normas sociales de carácter muy grave, comparable quizá en la conmoción significante que su evocación despierta, a la que provoca el incesto, aunque en la balanza de las prohibiciones rituales todo aquello relacionado con la muerte y con el estado que ese proceso natural supone como desintegración del cuerpo físico, despierta casi siempre un sentimiento de terror apenas contenido que ni siquiera puede compararse con las experiencias surgidas de una relación incestuosa, que, en determinadas circunstancias llega incluso a ser divinizada. Pero no ocurre lo mismo con la necrofilia –así se denomina entre nosotros esa pasión desatada por los muertos y todo lo relacionado con ellos, pulsión asimilada, cuando menos, a una desviación patológica de los afectos- que suele ser no sólo rechazada frontalmente, sino además empujada hacia el ámbito extracultural donde convive con los seres extraños y liminares que representan los aspectos más oscuros y terribles de lo sagrado. El amor o pasión desenfrenados respecto a los difuntos se considera en consecuencia algo externo a la misma interacción de muerte y vida como fenómenos contemplados en sí, como relación de procesos vinculados más o menos directamente al campo simbólico de la existencia. La simple y ordinaria veneración dirigida a los muertos, sentimiento aceptado y reconocido en todas las culturas, ha de expresarse, no obstante, de acuerdo a las pautas de un estricto ritual cultual y social establecido al efecto en cada grupo humano. La necrofilia muestra así un componente epifenoménico que la distingue netamente de otros sentimientos expresados dentro del mismo ámbito 378

simbólico. Dicho componente está directamente relacionado con aquello que se manifiesta siempre en actitudes derivadas desde lo más ajeno y extraño a la propia humanidad. Es decir, con lo numinoso. Llegamos por tanto a la conclusión de que únicamente lo numinoso primordial puede presentar una energía tal que sea capaz de mantener firmemente unidos extremos de representación simbólica tan opuestos y antagónicos cuales son muerte y vida, o elementos significantes tan contradictorios como puedan serlo la unión carnal de cadáveres putrefactos con seres vivos lozanos o incluso, según el caso y la oportunidad, la interpenetración, por más virtual que sea, del mundo uránico y el inframundo. Como ya sabemos bien, en lo sagrado y en lo religioso encontramos asimismo modelos de semejantes “uniones antagonistas” y “anti-natura”, pero será únicamente con el poder de lo numinoso que semejantes vínculos vayan a poder establecerse de una manera más firme y duradera. Así aparece representado físicamente y en espíritu en los tres ejemplos que comentamos a continuación: “El abrazo de una joven y un muerto”, “El beso de la muerte” –ambos de Edward Munch (1894)- y la obra de Joseph Beuys titulada igualmente “El beso de la muerte”, realizada en 1959 y que guarda un especial significado a causa del soporte sobre el que fue hecha: un envoltorio postal que lleva en su esquina izquierda el sello de una organización internacional de antiguos deportados de Auschwitz. El nombre de ese lugar terrible –el cual, verdaderamente, es un entorno que bien puede suponerse arrancado y ajeno a nuestro mundo cotidiano- impone por sí mismo un nuevo juego hermenéutico al existente con carácter previo, en un sentido que, con toda probabilidad, fue así querido y buscado por el artista. En la primera de estas tres composiciones que ahora comentamos, su autor, el pintor noruego expresionista Edvard Munch, diseña el amoroso abrazo en el que son protagonistas una joven, cuyo hermoso cuerpo vuelto de espaldas al observador se funde en un estrecho abrazo con un personaje esquelético, del que apenas percibimos los trazos más significativos con los cuales se indica su condición sobrenatural.

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Figura 105: El abrazo de la joven y el muerto. Edvard Munch 1894.

La distribución de los colores señala, asimismo, la distinción neta establecida entre los dos campos simbólicos allí manifestados. No obstante, algunos detalles presentes en la escena permiten llevar a cabo una interpretación más apurada: el personaje esquelético abraza por el talle el cuerpo de la mujer apretándolo con un lazo fibroso y potente mediante sus manos. Al mismo tiempo, una de las extremidades inferiores del esqueleto se introduce por entre las piernas de su compañera, invadiendo de esa forma el espacio simbólico que, en esa disposición escenográfica, representaría la vida. Con todo ello, incluso con los trazos difuminados en negro que borran prácticamente el rostro esquelético y la parte superior de su torso, se hace vencer el equilibrio existente entre vida y muerte a favor de esta última. La existencia vital de los seres humanos, es una presa para la muerte, parece querer decirnos el autor de este impresionante grabado. Aunque, sobre esa misma muerte –o sobre el personaje que aquí la representa- aparece casi siempre algo más: el poder de una sombra oscura que no sólo es capaz de unir estrechamente con su fuerza planos tan contradictorios y antagónicos como

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parecen serlo en principio vida y muerte, sino que, además, puede prevalecer y persistir como presencia, singular y numinosa, más allá de esa misma unión.

Figura 106: El beso de la Muerte. Edvard Munch. 1894.

Algo semejante, si bien con una expresión distinta de las emociones suscitadas, nos muestra el grabado siguiente, también de Edvard Munch
368

. En

él aparecen de nuevo una doncella y la muerte. En ambos personajes destacan claramente sus rasgos y las respectivas expresiones de sus rostros, muy próximos el uno del otro, hasta llegar al contacto físico. Únicamente las cabezas respectivas se muestran aquí. La facies desnuda de la calavera está desprovista de cualquier elemento macabro y su aspecto es puramente anatómico. Lo mismo ocurre con la mujer, en cuya cara aparece una expresión extraña, como ausente y abstraída respecto al beso que, al menos en apariencia, va a recibir de su sobrenatural acompañante. Pero la plasticidad del dibujo nos permite detener idealmente en un instante ese proceso de lo que va a acontecer entre los dos personajes. La escena, al fondo, está vacía y nada va a estorbar nuestro análisis, centrado en
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En cuanto a su autor, Edvard Munch, conviene recordar que, como expresionista, posee una gran experiencia en representar seres y paisajes del Ultramundo. Así, su famosa obra “El grito”, ofrece una original versión sobre estos personajes del más allá y puede ser interpretada como la expresión de una imposibilidad: la que afecta a los protagonistas humanos para describir lo que sus ojos hayan podido contemplar del Ultramundo o de los espacios frontera que lo separan de nuestro ámbito cotidiano. Esa imposibilidad, representada mediante un espacio oscuro que serpentea por el paisaje del cuadro y parece fragmentarlo con su sola presencia, bien puede simbolizar a lo numinoso, presente tanto en el ambiente opresivo del tema tratado por el artista, como en el personaje central, paralizado y absorbido por su presencia. He tratado este asunto en mi trabajo El expresionismo: Testigos y observadores de lo numinoso (no publicado).

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sus principales protagonistas. Esta misma simplicidad, atrae nuestra atención sobre un rasgo fundamental del cuadro: la mujer exhibe una larga cabellera negra que cae sobre sus hombros y envuelve como en un abrazo a su descarnado compañero. No nos cabe duda de que, en esta ocasión, no es la muerte, figurada por esa calavera limpia y de rasgos precisos, la que lleva la iniciativa. Es aquí ese personaje femenino de expresión abstraída y lejana quien marca el instante de la observación, así como el destino último de aquello que el artista quiere respresentar, según nuestra interpretación, al elegir, entre otras muchas posibles, esa fracción espacio-temporal en la que, nuevamente, nos encontramos con un proceso en el cual se articulan la espera, la manifestación de la presencia y el aproximarse de la entidad frente al testigo que aguarda expectante. Pero ya sabemos que dicho proceso nos arrastrará de manera casi inevitable ante lo numinoso en su proyección dirigida hacia nosotros. Lo numinoso que aquí, en el grabado que comentamos, aparece quizá representado por ese largo y oscuro abrazo de la melena que, partiendo de la cabeza femenina, envuelve las frías, rotundas y precisas formas de la muerte. Si en algún ejemplo anterior veíamos el proceso de transformación de lo numinoso, tendido desde las estructuras físicas y simbólicas que conforman el conjunto mítico de la Gran Diosa Madre, hasta completar y llenar los moldes significantes de lo masculino y patriarcal
369

,

observamos ahora cómo el poder de lo numinoso primordial –poder que siempre va acompañado del alejamiento y la indiferencia respecto a lo humanosumerge también a la propia muerte, considerada no desde la perspectiva terrible y desesperada de lo macabro, sino como una parte fundamental del entramado simbólico existencial representado por la vida en sí. Alejamiento, indiferencia, actitud abstraída y posibilidad de elección entre la multitud de instantes de un continuum simbólico. Todo ello nos es ofrecido a través de la hermenéutica practicada como instrumento para actuar con todo el poder de una plegaria
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sobre ciertos entramados textuales –los grabados y

apuntes gráficos que comentamos- revelando a través de ellos una forma del mundo. Y con ello, cuanto mayor sea el poder expresionista de la obra
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Véase Diagrama 9. Sobre la carga de la actividad numinosa en la polaridad masculina, adoptando figuras fálicas.ctónicas y demoníacas, desde el complejo de lo numinoso femenino y la Gran Madre, véase Blanca Solares, Madre terrible. La Diosa en la religión del México Antiguo. P. 112. 370 Según apuntaría Umberto Eco (ejercer la plegaria del desciframiento) El nombre de la rosa. Editorial Lumen, p. 17.

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examinada, tanto más intensa y profunda podrá llegar a ser la acción interpretativa de su contenido. Así ocurre en el siguiente ejemplo: el Beso de la Muerte de Joseph Beuys.

Figura 107: El Beso de la Muerte. Joseph Beuys,1959. Realizado en un sobre postal que lleva en la esquina izquierda el sello de una organización internacional de antiguos deportados de Auschwiitz.

La simplicidad y levedad de los trazos que componen la figura resulta todavía más dramática bajo el nombre evocador y terriblemente siniestro de Auschwitz, lugar en el cual el desvanecimiento y la pérdida progresiva no sólo de la sustancia vital de los desdichados allí recluídos, sino también de su memoria y de su imagen, eran la norma y el objetivo buscado por los impulsores de aquél infierno sobre la tierra. Ese desvanecimiento de la imagen no impide, sin embargo, la visión de las cosas con una intensidad mayor de la que se obtendría, quizá, a plena fuerza de pinceles o lápices. Es posible identificar allí una calavera, sumariamente esbozada a través de varias manchas que apenas destacan sobre el papel y unida estrechamente a la sombra leve de una cabeza que parece nacer de ella. La sensación que el dibujo produce se aproxima más al efecto de un escotoma (el ojo ve lo que quiere ver), mediante el cual se explica que puedan apreciarse rostros, diseñados incluso con precisión, animales fantásticos o elevados y extraños castillos con sus torres apuntando al cielo allí donde únicamente aparecen unas manchas imprecisas, que a la emoción estética planteada por unos 383

rasgos intencionadamente realizados con algún fin. Pero así suceden las cosas y en esta ocasión Joseph Beuys ha querido jugar con estas propiedades de los textos pictóricos y, sobre todo, con las condiciones físicas y psicológicas del observador, para transmitir su mensaje: aquí, lo numinoso escondido tras la muerte, no resulta afectado por la exhibición de elementos macabros, sino mediante la evocación de uno de los terrores históricos más intensos de la historia humana. Quizá ni siquiera hubiera sido preciso llegar a dibujar nada bajo el nombre de esa abominación conocida como Auschwitz. Una sóla linea, tal vez un único punto o mancha, llegarían a ser elementos bastantes para despertar el correspondiente mapa cognitivo y sus reacciones ante tal evocación. El dibujo del que nos ocupamos plantea la eterna relación mantenida por instrumentos como el lenguaje, entre denotación y connotación. Así, la fuerza de las cosas acaba por imponerse y el mensaje surge, pese a todo, buscando la contra de condiciones aparentemente imposibles de superar por el observador. El agente que trabaja por detrás de la muerte es capaz no solo de unir contrarios manteniéndolos juntos pese a las tremendas energías de rechazo implicadas en el proceso, sino también de actuar mediante la posibilidad de sugerir sentimientos que el sujeto no siempre va a poder controlar, dando así nacimiento a lo más difícil de contrastar que ofrece lo sagrado: el terror sobrenatural surgido de la cuna de lo numinoso. Una muestra de lo que esa fuente de terror supone de verdad para todos aquellos que en cualquiera de sus papeles representativos aparecen en escena es, precisamente, su control social por el camino que abre ante nosotros –en realidad ante todos los seres de este mundo- el miedo a la muerte. Pero asimismo existe algo que la muerte guarda de todo este trasiego de ocultamientos y valoraciones exhibidos por cada uno de los grupos sociales afectados: su capacidad para aparecer de improviso y en el momento menos oportuno; el poder de paralizar con su presencia todos nuestros planes, trazados como si nunca hubiésemos de morir. Precisamente de ello trata nuestro último ejemplo. Un lienzo pintado por Marianne Stokes en el año 1900 y titulado de forma muy expresiva “La jeune fille et la mort”, representa la visita de la muerte a una joven muchacha, se puede suponer que durante la noche, despertándola de su sueño para advertirla de la inminencia del paso final al otro mundo. 384

Figura 108: La jeune fille et la mort. Marianne Stokes, 1900.

Nada especialmente macabro o morboso aparece en esta escena que podría tomarse como plácida aunque cargada de melancolía y con la tristeza del adiós definitivo a una vida temprana, que se resiste a ser apagada. La muerte, de negro y con sus alas abiertas, abarca todo el posible espacio y bloquea cualquier salida de la existencia que se repliega, espantada por tan brusco e inesperado final. Algo nos dice, sin embargo, que el farol encendido llevado por la Gran Igualadora en su mano derecha, ha de alumbrar algo más que el misterioso y siniestro camino de los difuntos. Sabemos que para las humanas fuerzas no es posible responder con un rechazo a esa oscura invitación de seguir los pasos a la indeseada visitadora de la noche. Sus requerimientos cierran todo camino de huída. Pero, como en los ejemplos anteriormente examinados de esta relación mantenida entre los vivos y la muerte, bien sea dicha relación buscada y consentida, bien sea temida y repudiada por los que, en apariencia, más tienen que perder con ella, lo escogido siempre encubre una condición secreta, de contrato reservado con aquello que habita en el interior de la muerte, allí donde casi nunca llegan los dioses ni tampoco protege el auxilio de la luz que suele prestar en tales circunstancias el recurso de la cultura. En ese espacio-tiempo donde las delicias y placeres del amor se tornan ceniza y donde la misma muerte puede morir, nos aguardan las garras y los

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dientes afilados de nuestra verdadera Madre Terrible. Es entonces cuando el secreto que manifiesta la desesperación del vivo ante la presencia de la muerte se convierte en revelación de un arcano que toma la forma de resignación final, aunque guardando las formas y el poder de lo que permanece siempre como oscuro e innombrable.

V.

Entre la Hilera y el Círculo: El camino por el que nos llevan los muertos. El difunto agradecido y el caballero emprendedor.

386

Por lo que hasta aquí llevamos recorrido, sonará tal vez de manera más adecuada en nuestras cabezas la vieja melodía medieval con la que algunas almas piadosas despedían a quienes daban el último salto, cubriendo así la postrera etapa de sus preocupaciones terrenales
371

. Es cierto que por

entonces, ante los terribles estigmas provocados por las desgracias que en aquellos años parecían afligir sin freno a la humanidad doliente, se recurría a la vieja fábula –no exenta de experiencia simbólica y de una cierta eficacia práctica- integradora de los efectos derivados de una cólera divina que era necesario aplacar sin demora. Pero las explicaciones de las cosas, aún sin reunir todas las calificaciones que el despliegue de la razón exige, siempre servirán de consuelo frente a la adversidad mejor que las vagas sospechas. Tal vez esta sea una de las razones del nacimiento del mito, tanto como de su éxito y permanencia entre nosotros, los humanos, como muy oportunamente apunta Claude Lévi-Strauss 372. ¿Qué conocimiento proporcionará entonces al desarrollo del existir humano la conciencia de la muerte y de lo que parece dibujarse por detrás de ella? ¿Podrá coincidir de alguna manera el sentimiento de la fragilidad humana, exacerbado según parece con la catástrofe de la Peste Negra en los terribles años de aparición y extensión de aquella pandemia, con nuestro actual sentido del inevitable final, que bien puede reputarse de huidizo y oportunista, al menos desde un punto de vista superficial? Catástrofes, miserias y matanzas no faltan en la historia del mundo, sea cual fuere el periodo que consideremos. Pero en los días que corren, las imágenes de la muerte se han evaporado de nuestro entorno, por más que la noción que de ella exhibimos cuando no nos queda más remedio que hacerle frente es, por muchos motivos, heredera de aquellos viejos terrores escatológicos medievales. Sería posible afirmar, en este sentido, que los muertos continúan marcándonos el camino a seguir, por más que en la cosmovisión de las cosas predominante, no nos agrade reconocerlo así. Las leyendas más antiguas han tomado la forma que ahora conocemos a través de un dilatado y complejo proceso que ha atravesado espacios geográficos, tiempo cronológico y un ámbito todavía más difícil de explorar y gobernar que tales eones y territorios, cual es la propia mente humana. Sin
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Nos referimos al Dies Irae, obra de Thomas de Calano (hacia 1255), retomado por Felix Haemmerlein en 1447, aproximadamente. 372 C. Lévi-Strauss, Tristes tropiques

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embargo, pese a tanta diversidad, estas estructuras han podido conservar algo de su alma que no ha variado sustancialmente, o lo ha hecho poco. En unos casos dicha constancia se aprecia más que en otros, desde luego, pero hay ciertos sentimientos, deseos, miedos, fobias y filias que han experimentado pocos cambios. Una de esas experiencias o vivencias –si podemos llamarla así- es, precisamente la causada por el miedo irrefrenable que, entre los vivos de todos los tiempos, espacios y culturas despiertan los muertos en general y los muertos que, presuntamente, vuelven a este mundo, de manera particular. Todos los modelos culturales poseen, como es sabido, un sistema muy elaborado de actitudes y mapas de comportamiento con respecto a los muertos, no por lo que hayan sido o puedan ser, sino por lo que son cuando atraviesan el espacio frontera dispuesto entre la vida y la muerte. Precauciones, cuidados, prohibiciones e interdictos rigen cuando ha de pasarse un tiempo en la proximidad de un cadáver o ha de manipularse el cuerpo difunto, sus secreciones o incluso su “aire”, que pueden afectar a distancia, sobre todo a niños pequeños y mujeres embarazadas. En no pocas culturas, ciertos grupos de edad o de estado tienen rigurosamente prohibido ya no sólo la permanencia junto a un muerto, sino también su vista. El fallecido puede trasladar un importante número de enfermedades y padecimientos a los vivos únicamente con su sola presencia en la casa hasta el momento de su entierro y por ello se toman las precauciones adecuadas 373. Nos explicamos, por tanto, la prevención y el temor que despiertan los muertos y todo aquello que los rodea o atañe de alguna manera, por indirecta o tangencial que pueda ser. La muerte y sus hijos más directos, los difuntos, representan por sí mismos algo temeroso y que debe rehuirse, por más que todos sepamos que no podremos evitar por mucho tiempo el encuentro fatal con esa circunstancia del morir. ¿Cómo se evitan estos temores desde la perspectiva del grupo social? Actuando culturalmente sobre su misma raíz o, como apunta Claude Lévi-Strauss, suscribiendo un acuerdo o pacto con los difuntos: el grupo social les dedica el culto debido y les rinde los oportunos
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Así ocurre, por ejemplo, en algunas zonas de Galicia, donde el difunto puede transmitir una peligrosa enfermedad extenuante conocida como “aire de morto”, sobre todo a niños pequeños y mujeres embarazadas. Momentos especialmente peligrosos son aquellos en los que el cadáver es movido para amortajarlo o trasladarlo al cementerio. Ver Victor Luis Quibén, La medicina popular en Galicia, Arealonga, Akal Editor, 1980. p. 11 y s..

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honores y los muertos permanecen en sus lugares, sin invadir los recintos de los vivos ni perturbar su existencia 374. Sin embargo, los acuerdos a que se llega en este terreno, como ocurre con casi todos los pactos suscritos entre colectivos rivales o enemigos, es raro que duren demasiado o que las respectivas partes no los incumplan por las razones más variadas. Así sucede aquí también, puesto que en el conjunto de mecanismos simbólicos pertenecientes a los más variados grupos sociales, siempre existen medios para contrarrestar las influencias nefastas y malignas de los seres del ultramundo, sea cual fuere su naturaleza: muertos peligrosos, vampiros, monstruos o ánimas vagabundas y demás espíritus vengativos. Aunque, si la muerte es, en definitiva, una parte más de la existencia y una prolongación –al menos, cultural- del tiempo y del espacio concedidos a la vida, los procesos vinculados a la muerte en sí como final de un proceso biológico o como ámbito diseñado de acuerdo con una determinada cosmovisión, no deberían despertar por sí mismos ese grado de temor. Y si lo examinamos con más detalle, comprobaremos que no es tanto la muerte por sí misma, sino algunos de los seres que, en principio, deberían estar sometidos a ella, quienes resultan ser, verdaderamente, los orígenes de ese terror del que se reviste por extensión al fenómeno en abstracto. Desde la evolución observada en la disposición espacial de las figuras de los Tres Muertos que se aparecen a los Tres Vivos hasta la composición estructural de las largas líneas que componen las Danzas Macabras, en las que se alternan vivos y difuntos, pasando por el testimonio de como cambia asimismo de carácter la relación, profundamente paradójica y hasta socialmente escandalosa, establecida entre una joven doncella y un cadáver, es posible observar tres hechos importantes, a nuestro juicio, para señalar la presencia de una entidad ajena a la muerte, aunque encapsulada y escondida en su interior igual que si se tratara de un parásito. El primero de estos hechos es la manifestación de la muerte en tanto que maniobra adventicia de algo desconocido que trabaja en su nombre. Estaríamos frente a la muerte como fantasma que, progresivamente, va revelando sus auténticos rasgos. El segundo hecho sería la transformación de algo que, en si mismo y según la ideología adoctrinadora que durante tantos años ha intentado borrar todo rastro
374

C. Lévi-Strauss, Tristes tropiques

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de las antiguas creencias paganas, es intransformable y no puede cambiar. Nos encontramos ante los muertos que, lejos de reposar en paz, se vuelven peligrosos y nocivos, sobre todo para el orden establecido. El tercer hecho es, quizá, el más importante y de mayor contenido revolucionario: Existe una fuerza incontrolada capaz de unir los contrarios que el propio orden cosmogónico considera esencial mantener separados. La muerte es el espantajo con el que ese orden pretende aterrorizarnos, pero la constancia de que existe algo todavía mas terrible que ella, puede llegar a ser demoledora, tanto desde el punto de vista simbólico como desde la perspectiva de las experiencias cotidianas. La advertencia que Arthur Machen nos hace al finalizar su extraordinario relato titulado La herencia de Mr. Humprey –“Penetra ad interiora mortis”- bien podría servirnos aquí de guía en ese viaje que es posible realizar directamente hacia aquello que, en apariencia, mayor terror pone en nuestros corazones. Así, ¿qué encontraríamos nosotros, si de verdad estuviésemos dispuestos a buscar, al otro lado de la vacía careta de la muerte? Sin duda, hallaríamos un laberinto en el que, como dueño y señor de todo lo que paraliza y sorprende, de todo lo que inunda y desplaza frente a su empuje, mora lo numinoso primordial, fuente primera tanto de lo sagrado y lo religioso, como de lo fantásticamente reputado de sobrenatural. La paz del sepulcro se convierte en guerra de muertos contra vivos. La hilera de los difuntos danzarines se torna procesión fantasmal, amenazante y tal vez premonitoria. El amor contra-natura de doncellas y cadáveres ilustra acerca de una entidad monstruosa nacida de esos devaneos que deberían ser infecundos, aun cuando no siempre vayan a serlo
375

. Así, Ridley Scott, en lo

que ha pasado a convertirse en icono contemporáneo de nuestros terrores mas paralizadores, nos muestra con maestría una imagen de lo numinoso que viene a coincidir con aquello desprendido de las leyendas y complejos míticos que estamos analizando. La reina Alien protagonista de sus películas es un ser solitario, rodeado únicamente por los cuerpos reventados de sus víctimas y por los huevos que constituyen la posibilidad factual de su descendencia, al mismo tiempo que una trampa mortal para los incautos
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376

. De igual manera se nos

Recordemos, a sensu contrario, los terribles frutos nacidos de la relación mantenida entre un vivo y una difunta, ya descritos anteriormente. 376 Alien, el octavo pasajero. Ridley Scott, 1986. Universal Pictures.

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presentan también Coatlicue, Kali, o la viejísima Diosa Madre del neolítico, entre otras muchas imágenes de lo numinoso. Pero lo “numinoso-femenino” que se nos mostraría aquí como un cliché, no ha sido completado todavía, aun siendo ya mucho lo que nos ofrecen estos complejos míticos en relación con su aspecto definitivo. Lo que ahora vemos, ha de perfeccionarse, alcanzar su estado supremo, penetrando hasta el interior de la muerte y desapareciendo de la vista. Porque una de las mayores y más representativas características de lo numinoso es, precisamente, su invisibilidad. O por decirlo con mayor propiedad y sentido acordes con lo siniestro del proceso: su facultad de aparecer súbitamente ante la sorprendida vista del testigo en el mismo lugar en el que segundos antes no había nada. Respecto a todo ello, observaremos que existe todavía una transformación más sutil que aguarda a estas formas. Viene representada en nuestras figuras y testimonios por la práctica desaparición de las connotaciones oscuras de lo que se describe, por la mutación de la hilera en torbellino, por la conversión simbólica y práctica, en definitiva, de las Danzas Macabras en Danzas de la Muerte, o en Danzas con la Muerte. Lo numinoso convertido en un punto de contacto entre dos aspectos parciales del mundo, puede llevarnos de un universo a otro, actuando como catalizador de los entornos culturales y haciendo que la historia danzante se vuelva premonición y vórtice a través del cual deslizarse. Es un aspecto mucho más “civilizado” y socializado de lo numinoso que todavía no ha emprendido su camino hacia lo sagrado institucionalizado o que quizá no va a emprenderlo jamás, permaneciendo así en ese estado primero y presentándose mediante el mismo a sus testigos. Un ejemplo de ello lo tenemos en el relieve del monumento a Calderón de la Barca ya citado anteriormente, en el cual la zarabanda lineal de la Danza Macabra se transforma en un giro de cuerpos detenido idealmente en un instante del espacio-tiempo como Danza de la Muerte, sin que podamos saber muy bien si de todo ello debería deducirse alguna consecuencia para nosotros mismos, o para los demás posibles testigos de ese cambio. Tal vez esa agitación extática de cuerpos que se deslizan hacia un final ignorado y de rostros absortos que parecen contemplar las orillas perdidas del más allá, vaya a resultar transformada de pronto y sin previo aviso

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en los esqueletos y calaveras que se adivinan bajo la superficie sorprendida e inmovilizada por la danza de aquellos personajes 377. En este territorio peligroso hacia el que nos arrastran los muertos confirmamos nuestro destino final dejándolo en las manos expertas de los caballeros, es decir, de los que son héroes por profesión y por dedicación. Más concretamente, en las manos de esa modalidad caballeresca no demasiado bien conocida –por más que de sus individuos se hable en casi todas las sagas- que es el caballero emprendedor. Alberto Durero, el gran artista de Núremberg, dibujó el retrato de uno de ellos en su obra titulada “El caballero, la muerte y el diablo” allá por el año 1513. Siglos después, un nuevo artista plasmó en su lienzo la imagen de otro caballero, también emprendedor, no cabe duda, pero al que en esa obra fijó más para la historia como “portaestandarte”. Se trata en este caso de Hubert Lanzinger y del famoso retrato de Adolf Hitler en el cual, siguiendo los pasos de Durero, aquel posa y aparece en tal guisa, desplegando al aire la bandera de su movimiento 378. El caballero emprendedor es muy diestro en manejar a la muerte, evitando a veces su compañía o enviándola sobre otros. Aunque en cualquier caso, siempre se caracteriza por bailar con ella emprendiendo una zarabanda más o menos confesada, pero que a menudo se deja notar en los aspectos de la escena menos comprometidos estéticamente. La estética aquí equivale a la necesidad social de presentar un testimonio reconocible de ese hecho que determina la aparición en escena del protagonista, es decir, el hecho de la relación con la muerte. En este caso hablamos de un compromiso estético aunque, en realidad, deberíamos hacer referencia a un compromiso ideológico en sentido estricto.

377 378

En este aspecto, ver sobre todo la imagen representada en la Figura 63, página 324 del presente trabajo. Ver la figura 110, página 393.

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Figura 109 : El Caballero, la Muerte y el Diablo. Albrecht Dürer, 1513. Musée des Beaux- Arts de Canada (nº 1836)

Durero representa a su protagonista montado en un corcel. Multitud de pequeños detalles se muestran en la escena. Tantos, que su misma abundancia parece también querer representar y decir algo al observador que trata de sorprender algún detalle del misterioso diálogo del caballero con la muerte que cabalga a su lado derecho –el lado de cortesía, según la etiqueta medieval- con un reloj de arena en la mano. Es una verdadera selva de símbolos que, en su casi explosiva surgencia, traslada la idea de una aglomeración pensada para señalar al iniciado la proximidad –prácticamente, la inmediatez- del espacio-frontera dispuesto entre nuestro mundo cotidiano y el más allá. El caballero, serio y circunspecto, con su guión al hombro, conducido

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por el paso firme de su montura, se dirige así hacia la temible frontera del ultramundo, sugerida tanto por la situación en profundidad del horizonte en el que aparece la lejana silueta de un castillo, como por el cráneo que parece rodar bajo las patas del caballo y por los animales que corren y se deslizan por el suelo: perro –animal psicopompo por excelencia junto al propio caballo- y lagarto o salamandra, representantes de los poderes ctónicos. El diablo se queda en la parte posterior de esa pareja que avanza. Su testa no es la que acostumbra a mostrar la iconografía cristiana habitual, sino que semeja una extraña máscara de animalesca hibridación –mitad verraco, mitad lobo- cuya apariencia no desentonaría en alguno de los peculiares cuadros de El Bosco. Por su parte, la muerte tampoco reviste la corriente forma de esqueleto o cadáver semicorrompido tan del uso en la época, sino que es la imagen misma del Rey del Terror, descrito por M. R. James en el relato al que ya nos hemos referido y que lleva el título de The Stalls of Barchester Cathedral (1931). Estamos, por tanto, en presencia de una escena de viaje hacia el otro mundo, detenida en un instante crucial por la magia y el arte de Durero. El caballero emprendedor desea desentrañar el último secreto: aquél que se esconde tras el viejo y huesudo arquetipo de la muerte. Este secreto parece que va a ser revelado, pues el inquietante compañero se inclina hacia él, aunque su mirada parece dirigirse en realidad hacia el diablo, en una especie de misterioso conciliábulo. Algo se oculta por el medio de tanto detalle iconográfico y eso que se camufla en la selva de símbolos no quiere ser identificado, al menos de una manera sencilla. El caballero emprendedor de Alberto Durero marcha hacia su destino final. Nada en él parece revelar la trascendencia de ese paso que su corcel no evita en modo alguno, aunque algunos objetos simbólicos, como la calavera que rueda prácticamente entre los cascos de las cabalgaduras, pudiera tal vez hacer algo para detenerlo en su caminar. Pero los signos de la muerte suelen ayudar a su Señora y no perturbar su paso ni el de sus presas.

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Figura 110: Hubert Lanzinger, Der Bannerträger (1938). Nueva versión de El Caballero, la Muerte y el Diablo.

La distribución de la muerte y del morir suele ser la otra vertiente de la labor que se nos muestra como propia de nuestros caballeros. En el caso de Hubert Lanzinger, siguiendo en casi todas sus posibles soluciones estéticas la obra de Durero, el retrato que realiza en 1938 representando al Führer del Reich alemán muestra también como coprotagonistas a la muerte y al diablo. Pero tan galantes compañeros del caballero portaestandarte no figuran propiamente en la escena recogida por el cuadro, sino en su mirada y en la determinación con la que empuña la bandera de la swástica negra. El camino hacia el más allá ha sido emprendido sin tardanza y aparece trazado, precisamente, por la actitud hierática y congelada de la figura central, tanto como por el brillo plateado de la armadura con la cual se reviste, en contraste con el espacio negro que representa el lomo del corcel. El blanco, presente asimismo en el fondo de la composición, es en algunas culturas un signo de la muerte y del paso hacia el otro mundo que, según sabemos, era uno de los aspectos simbólicos más importantes de la cosmovisión particular del Bewegung o Movimiento nazi
379

379

. La swástica, por su parte, y en sus diversas

En lo que se refiere al valor del juego de contrarios en el universo simbólico nazi y su relación con el paso de éste mundo al más allá e incluso con la invocación de los espíritus de los muertos del Movimiento en las grandes convocatorias y ceremonias nocturnas, pueden traerse a colación los

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formas, suele acompañar y señalar los cambios de estado o los límites existentes entre los distintos ámbitos de la realidad, como ocurre, por ejemplo, con el paso hacia el otro mundo desde éste nuestro. Tenemos aquí, por tanto, dos resúmenes de una misma danza, separados apenas por unos quinientos años, pero que expresan sin embargo algo muy semejante a lo dictado por aquellas figuras macabras que propagan un misterioso ritmo desde las paredes de las iglesias o en las páginas de los códices y manuscritos medievales. No importa demasiado, según es posible ver, el número de los participantes. Ni siquiera su aspecto o condición. Eso se debe a que existe una fuerza que, si bien por una parte impone una lectura casi obligada del mensaje que transmite –la vida es un avatar de la muerte y ambas son manejadas e influidas por lo numinoso- por otra produce una suerte de fascinación que, como todas las fascinaciones, suele ser irresistible y paralizante en las acciones y en el juicio de los afectados por ella. Desde la transformación de la macabra hilera mortuoria y danzarina en un círculo o torbellino de cuerpos y almas arrebatados en extáticos desvaríos, llegamos finalmente a la síntesis más escogida del elixir mágico, elaborado en un proceso a través del que nace entre nosotros el terror sobrenatural: si tres figuras –el caballero, la muerte y el diablo- pueden mantenerlo todavía en tensión productiva con Alberto Durero, solamente una es necesaria ya cuando Hubert Lanzinger quiere representar al abanderado Hitler. Nos queda por examinar una postrera manifestación del poder y burla de la muerte. Hablamos de poder por lo que atañe al destino de todas las criaturas sobre la tierra y de burla cuando entendemos, por fin, lo que realmente significa la expresión de ese destino. Aquél al que denominamos “difunto agradecido” es, así, una curiosa mezcla de algunas de las figuras que hemos mostrado en estas páginas, unidas con características ciertamente novedosas que, por sí mismas, pueden conducir hacia una solución original de los problemas surgidos en las relaciones que mantienen vivos y muertos. Sin embargo este personaje que ahora incorporamos no deja de ocultar determinado secreto que, como veremos, bien pudiera sorprendernos al final.

documentales y películas grabados por Leni Riefenstahl durante los congresos anuales del partido nacionalsocialista (NSDAP) en los Reichsparteitäge de Núremberg.

396

El “difunto agradecido” responde en mayor o menor grado al patrón de comportamiento establecido por Claude Lévi-Strauss para el conjunto de relaciones sociales que permiten explicar y mantener la creencia en el poder de los muertos “como extraños”, presente en todas las culturas. Se trata, según ya hemos apuntado, de apurar en lo posible el resultado de un pacto suscrito con los difuntos: nosotros les rendimos el oportuno culto y ellos no nos atacan, ni en su propio territorio ni en el nuestro, convirtiéndose pacífica y definitivamente en los hasta cierto punto inócuos ancestros. Pero en esta relación pactada y normativa con la que, posiblemente, se inauguran las primeras estructuras sociales de la humanidad, falla algo. En ocasiones –y hablamos de casos producidos en sociedades ya bien desarrolladas institucionalmente- los vivos pasan al estado de muertos sin cumplir todos los requisitos previos a ese tránsito: algún secreto no revelado en su momento cuyo peso grava de forma innecesaria las formas y los procesos desarrollados por el grupo, ciertos bienes ocultos que deberían salir a la luz, determinadas relaciones ignoradas por quien tendría que conocerlas… El equilibrio ha de ser restablecido y los misterios desvelados por quien mejor puede hacerlo: el “difunto agradecido”. ¿Por qué “agradecido”? Sencillamente por razones de contra-don. El regalo no pedido ni esperado puede generar en el recipiendario una sensación de disgusto y de temor a no corresponder adecuadamente. Pero el don necesario lo único que logra es colmar la relación biunívoca, haciéndola perfecta y terminada. El difunto que es liberado de su carga de secretos no revelados o pendientes de resolver, puede continuar su camino sin pena. De lo contrario, es muy posible que se vuelva peligroso para el grupo de los vivos. Por lo tanto, el muerto “agradece” esa oportunidad de descargar su alma de un peso que, llegado el caso, podría hundirla en un laberinto de pruebas sin solución ni final. Aunque la solución, desde luego, no resulta ser tan sencilla a la hora de los efectos prácticos. Algunos pensarán: si los muertos tienen algo que dar a cambio de su tranquilidad, podremos, tal vez, con los conocimientos adecuados, arrancarles sus secretos, incluso en el caso de que ellos no quieran comunicarlos. Estamos ante una de las entradas al laberinto de la ambición humana. Quien crea la ley también puede articular la trampa que 397

permita sortear aquella salida. No importa el estado ni tampoco el nivel en los que han de establecerse aquellas relaciones de poder o de explotación. Y es entonces cuando aparece lo numinoso en escena para completar todos los pasos de nuestra danza de la muerte, incluso aquellos más inesperados. El que en un momento escogido de las relaciones entre vivos y muertos, permitidas y hasta favorablemente sancionadas por la normativa social, se hiciera posible la aparición y manifestación del “difunto agradecido”, no quita para que éste ser del ultramundo guarde o arrastre consigo ciertos componentes de lo numinoso que se esconden, como bien sabemos y hemos apuntado una y otra vez, por detrás de la muerte. Semejante circunstancia es perfectamente conocida por todos aquellos que invocan a los muertos o son llamados a servir de intérpretes ante las apariciones que en cualquier momento vayan a producirse. Y ese saber o conocimiento que los expertos y nigromantes tienen, les lleva a protegerse cuidadosamente en sus operaciones nigromantes. Si además, las intenciones del operador, bien sean propias o manifestadas vicariamente mediante un encargo, no son del todo puras, las fuerzas de lo numinoso presentes en el trance pueden sobreponerse a las pulsiones más inocentes, desencadenando un poder terrible. De todos es conocida la capacidad que presentan los muertos para cambiar su condición y hacer presente la auténtica naturaleza de la luz oscura que llevan en ellos. Una luz que penetra, como los sueños de los caballeros emprendedores y el impulso febril de las ánimas danzarinas o de sus compañeros todavía vivos, hasta el interior de la muerte. Y como dice don Juan Manuel Montenegro, el mayorazgo de las Comedias bárbaras de Valle Inclán, después de sufrir una experiencia terrible con el poder numinoso de las fuerzas del Ultramundo, quien ha conocido la Luz de la Muerte, ya no quiere ver otra luz 380.

Conclusión.
380

Ramón del Valle Inclán. Comedias bárbaras. Romance de lobos, Espasa Calpe, Colección Austral, Madrid 1968.p.14.

398

La Huida mágica frente a las figuras que surgen en el camino de transformación de lo numinoso-primordial: Gorgo, Hécate y la Muerte que Danza. Lo macabro, los cultos a la muerte y lo numinoso. Desde la perspectiva proporcionada por el conjunto de percepciones que hasta aquí hemos podido desarrollar –modificaciones en el entendimiento de las relaciones entre lo numinoso, la sagrado y lo religioso tanto en perspectivas teóricas anteriores como en las más recientes, examen de figuras mitológicas y legendarias en las que se encarna la visión de lo numinoso, penetración en el sentido de la muerte y de lo que se oculta tras de ella- tal vez sea posible entender la Huída mágica como un contrapunto o referencia para ubicar en un espacio-tiempo históricamente determinado, el hecho casi universalmente compartido que señala la huída de los dioses. Así, será necesario entender también la transformación de lo numinoso primordial hasta adquirir las formas de lo religioso institucionalizado, como un proceso conectado de una manera más que formal con la transformación real ocurrida tanto en esa entidad o fuerza extrañamente aparecida y considerada respecto a lo humano, como en el propio testigo de semejante acontecer. En el curso de este suceder de las cosas ¿Dónde quedan para nosotros el espacio y el tiempo del terror sobrenatural? La cuestión resulta oportuna, puesto que hemos de tener en cuenta que la Huída mágica es, por lo general y como bien sabemos, la narración en la cual se describe el escape de un personaje –un héroe, una heroína o algún simple mortal implicado en una aventura de naturaleza fantástica- que desea poner tierra de por medio respecto a una entidad de naturaleza presumiblemente monstruosa y feroz, aunque no del todo bien determinada. El tema narrativo está bien relacionado con la muerte y con lo que, presuntamente, se esconde tras ella, mediante la siguiente articulación de grupos formados por grandes líneas de ideas: Conformación o constitución socialmente instituídas de aquello que, en cada época histórica, se corresponde con lo numinoso, lo sagrado y lo religioso.

399

-

Presentación residencial de esas ideas acerca de lo

numinoso, lo sagrado y lo religioso en figuras mitológicas y legendarias parecidas a las que hemos invocado en este trabajo. Manifestación del proceso de Espera, Presencia y La muerte como entidad portadora de aquello descrito Acercamiento de la entidad numinosa respecto al testigo del acontecer. como lo numinoso y que se oculta tras ella, pero que puede ponerse de manifiesto en un momento dado. Por ejemplo, cuando ocurre la “separación” de la máscara y el rostro. Sucesos que favorecen esa separación: entre otros, el torbellino y la tensión dinámica mantenidos entre lo numinoso y la muerte. En todo este proceso resulta de gran importancia conocer bien desde donde se parte y hacia donde se tiende; es decir, hay que tener una idea lo más exacta posible sobre esos dos puntos extremos y casi siempre contrapuestos que son –y no lo son siempre en este orden- nuestro mundo de todos los días y el más allá. Lo numinoso, cuando se manifiesta, lo hace por lo general en el mundo que nos rodea, sin que podamos tener una idea demasiado clara acerca de su procedencia, aunque la mitología nos proporcione numerosas sugerencias acerca de ello. En cualquier caso, se le asigna, como a todas las entidades de naturaleza sobrenatural, un origen exterior al mundo humano, ubicándolo junto a otras criaturas paradójicas y extrañas en el más allá. Cuando Perseo va en busca de la mortífera Medusa, se dirige hacia el país que limita con el mundo de los muertos, puesto que allí residen esas entidades gorgonescas fantasmales y demoníacas. Lo mismo ocurre con las “almas” que huyen desde el país de los espíritus, perseguidas por monstruos, ogros y otras criaturas espeluznantes, en los cuentos y tradiciones populares de numerosos pueblos y culturas. Por eso resulta esencial conocer cualquier noticia o dato que poseamos acerca de ese ámbito extraordinario que es el ultramundo o más allá. En distintos entornos culturales se ha tratado de reproducir el aspecto y los detalles de ese universo extraño y bien ajeno a lo humano por diversos especialistas como los chamanes –que pueden, según afirman, realizar con cierta frecuencia el viaje entre nuestro mundo y el otro- por artistas como 400

aquellos que llevaron a cabo las representaciones de ese otro mundo en culturas próximas o alejadas geográfica y temporalmente de la nuestra, o por creadores contemporáneos como Edvard Munch, entre muchos que podríamos citar. Cuestión distinta será determinar la intencionalidad o el propósito de cada una de esas realizaciones, que pueden variar, según los casos, entre lo que pretende representar sobre el asunto indicado un chamán Chukchi de Siberia, un artista de los Madang en Borneo, los artesanos que decoraron los lécitos griegos o quienes hayan elaborado los trazos de cualquiera de los petroglifos perdidos en los desiertos de California o en otros lugares del mundo, contando asimismo con las motivaciones de creadores como Munch y sus homólogos, acerca de las cuales ya hemos apuntado algo anteriormente.

Figura 111 : Representaciones del Ultramundo. Edvard Munch, “El grito” (1893)

401

Figura 112: Representaciones del Ultramundo. Mapa del viaje al Otro Mundo, por un chamán Chukchi (Siberia). En Waldemar Bogoras, The Chukchee. Memoires of the Jesup North Pacific Expedition. Vol. 6. Whole Series, Vol. 10. American Museum of Natural History, 1904, 1907, 1909.

Figura 113: Representaciones del Ultramundo. Mapa del viaje al Más Allá de los Madang de Borneo. Tomado de Redmond O’Hanlon, En el corazón de Borneo. Anagrama, 1991. p. 154.

402

Figura 114 : Representaciones del Ultramundo. ¿Una escena de culto a los muertos? Dibujo sobre un petroglifo en Ocotillo, San Diego, California. Cc. 1500 a.n.e. (Reproducido en Cuaderno de campo de J.L.Cardero, 2008)

Figura 115: Caminos y puertas del Ultramundo. Sarcófago, Altes Museum Berlin. (Archivo J.L. Cardero).

403

Además, ¿De qué tratan de alejarse los protagonistas de todas estas historias relativas a la Huída mágica? Ya hemos dicho que pretenden escapar de algo terrible y sin piedad que los persigue, aunque muchas veces no conocemos su aspecto ni tampoco las condiciones en que se desarrolla el proceso de su aparición en el relato.

Figura 116: Caminos y puertas del Ultramundo. Tumba necrópolis tardo-romana de San Roque, Lucus Augusti –Lugo. (Archivo fotográfico J.L. Cardero)

Figura 117: Caminos y puertas del Ultramundo. Necrópolis tardo-romana de San Roque, Lucus Augusti –Lugo. Urna cineraria con restos de una cremación. (Archivo fotográfico J.L. Cardero)

En cualquier caso, sí sabemos –o deberíamos saber ya a estas alturasque las representaciones de personajes como Gorgo o la Muerte únicamente

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encubren a eso que se oculta en las tinieblas. Por otra parte, los ejemplos concretos que hemos mencionado a lo largo del presente trabajo y que son muestras de una interacción entre tres planos –plano de las experiencias, ámbito discursivo y ámbito descriptivo- se refieren en el caso de Gorgo al resultado nefasto de una incursión humana en el terreno de lo numinoso; cuando actúa Hécate testimonian aspectos de una separación entre lo numinoso y su portador; mientras que en las Danzas de la Muerte revelan ese mismo proceso ocurrido ahora entre la propia muerte y lo numinoso. Hemos visto también como esa entidad extraña y ajena a lo humano puede unir extremos aparentemente irreconciliables (vida – muerte, atracción – repugnancia) y la manera en que va a reducirse progresivamente y a medida que se hace mayor la complejidad simbólico-cognitiva, el número de los agentes entre los cuales se mantiene la tensión dinámica generada. Todo ello es capaz de poner en acción los elementos de un circuito significante establecido entre la alteridad, lo sobrenatural y el terror
381

. Desde

esta perspectiva, tanto los mapas de los chamanes sobre el más allá, como las realizaciones de artesanos antiguos y modernos en las cuales alientan estas preocupaciones, bien pueden reflejar diversos estados relativos a la cristalización del terror sobrenatural surgida de aquella separación y consiguiente presencia de lo numinoso entre nosotros, sea cual fuere su causa originaria. Dichas cristalizaciones se vinculan así con los términos del ciclo cósmico –cosmogonías, “caminos del bosque” heideggerianos, tráfico de ontologías- y con las realidades que mas tarde o a continuación elabora el ciclo cultural, estableciendo en cada punto del recorrido la distancia entre lo cultural y lo extracultural, necesaria para la articulación de los conceptos que van desde lo numinoso a lo sagrado y lo religioso 382. Mapas del más allá y transformaciones de lo numinoso primordial, son instrumentos a utilizar y etapas que es necesario recorrer para articular con ellos de una manera coherente este conglomerado de pruebas aparentemente sin sentido. Además ha de producirse la espera, y después de ella –vivida como una experiencia que no se completa en sí misma, aunque colme con generosidad el recipiente del existir- la presencia de aquello que por más que
381 382

Véase Diagrama 2 en el Anexo. Véase Diagrama 3 en el Anexo.

405

se aguarde e intente racionalizarse con fundamentos y explicaciones, aparecerá siempre como insólito, sombrío, fascinante, generando así el miedo y la inquietud. La tensión se incrementa mediante este juego y determina el uso de simbología y rituales para intentar el control social de lo inexpresable. Se mostrará entonces el camino, el curso de lo numinoso hacia lo religioso, movilizado por la inquietante extrañeza de la que hablaba Sigmund Freud, modo de sentir aquello inexpresable que ha de ritualizarse, relatado desde las antiguas edades de los petroglifos y pinturas murales de cuevas y abrigos hasta nuestros días. Las “manos solares” de tantas representaciones y los personajes que parecen salir de un halo luminoso o tal vez de los límites de otro mundo, señalan adecuadamente estos sentimientos de presentación y transformación de lo numinoso 383. Lo numinoso, al llegar a ser transformado después de manifestarse mediante ese proceso que conocemos y al que denominamos su presencia, impulsa con esa energía la estructuración de todo el sistema simbólicocognitivo de referencias. Aspectos no del todo explicados o que permanecen sin explicación, sumidos en lo más oscuro del cuarto de los misterios que toda sociedad alberga, como milagros, ángeles, demonios, dioses y diosas, se muestran como revoloteando o planeando sobre el gran continuum espaciotemporal que se tiende desde lo extrahumano –con todas las posibles significaciones del término- hasta lo humano, dejando en el medio a lo propiamente descrito como numinoso/sagrado, sagrado/religioso institucionalizado, junto a todos y cada uno de los personajes característicos de tales estados y estatus: monstruos, quimeras, sacerdotes, magos, especialistas de diverso tipo, místicos, herejes, héroes y entidades amenazantes, raras, extravagantes, melancólicas, simplemente indescriptibles o dispuestas para ser ignoradas 384. En la presentación de lo numinoso y consiguiente nacimiento del terror sobrenatural ¿sería posible hablar de un “arco de tensiones” establecido o
383

Véase Diagrama 4 en el Anexo. Estas representaciones y ejemplos escogidos de la “inquietante extrañeza” y de lo numinoso “presentándose” a los testigos, se muestran en las figuras 1 a 9 (páginas 14 a 19). Existen muchos más ejemplos que resultaría imposible tratar. Entre las aquí elegidas, aparece una especie de transformación “técnica” de aquello que se presenta ante dichos testigos (ver, particularmente, a este respecto, las figuras 7 y 8, petroglifos de Fentans y de Vilar (Poio), en Pontevedra, páginas 18 y 19 del presente trabajo). 384 Vér al respecto de las relaciones entre todos estos “sistemas referenciales”, el Diagrama 5 del Anexo.

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mantenido entre Gnosis y Ecclessia? Semejante proceso mayor sobrepasaría, quizá, en importancia, a la constitución misma de soportes culturales – instituciones, colegios rituales y cultuales, grupos de estatus, colegios de especialistas…- para disponerse, como un fenómeno sorprendente que habría dejado huellas indelebles en nuestras cabezas y espíritus, entre tres polos principales: Misterio, Secreto, Revelación.

Figura 118 : Caminos y puertas del Ultramundo. Culto cristiano de los muertos. Atrio de la iglesia de S.Pedro de Benquerencia, Lugo, donde reposan las cenizas de los fallecidos (Foto Archivo J.L. Cardero).

De ahí saldría todo aquello que resulta ser importante en nuestras tradiciones, pero asimismo en nuestras leyendas y mitos –de ahí la controversia entre lo que es mito y lo que es historia- aunque ese brotar al que luego se aplicaría la lente hermenéutica no lo sería todo, ni mucho menos
385

.

Nos falta algo que continúa siendo oscuro y a lo cual le gusta serpentear en esa oscuridad: es lo que Heidegger llama el “ante qué del miedo”, lo “temible”, lo que comparece desde “dentro del mundo” y alberga la posibilidad de amenazar y de inquietar no sólo en él mismo (o en sí mismo), sino extendida, propagada, contagiada a la zona en la cual aquello temible se contiene 386.
385 386

Ver el Diagrama 6 del Anexo. M. Heidegger, Ser y tiempo, Editorial Trotta, Madrid, 2009. Parágrafo 30. “El miedo como modo de la disposición afectiva”. P. 159.

407

La muerte que mira y baila con Gorgo y los personajes implicados en las Danzas Macabras así como en sus mitos adventicios, o la muerte invocada que es Hécate y la sombra de las sombras que arrastra consigo cuando sale al camino o a la encrucijada, se amparan en arquetipos que pueden ser tan antiguos como el propio ser humano y que, indudablemente, nacen en la configuración esférica –la esfera, comienzo de la diferencia- de cerebros y mentes articulada y expresada en estructuras sociales
387

. Pero entendiendo tal

movimiento en el sentido de la fascinación, llegada de lo próximo y, asimismo, de lo radicalmente ajeno388. Una persistencia de estos complejos míticos arquetipales se puede detectar en nuestras formas contemporáneas de contemplar o entender la muerte, es decir, de recibirla y donarla, de recogerla y transmitirla a otros. En este sentido, Durero y Lanzinger, el Caballero y el Führer, el Camino hacia occidente, hacia el mundo de los muertos y el Horno como señor y Ojo del Apocalipsis, pueden considerarse productos de la modernidad, lo mismo que Gnosis y Ecclessia, Spinoza y sus dudas o Hegel con sus tentaciones del Estado. Maneras de ver y entender la muerte, de banalizar su contenido y de exorcizar a la Sombra que en ella mora. Los difuntos que se aparecen en el camino, abrigados por la oscuridad de las corredoiras gallegas o bretonas, aquellos que se disponen bajo filas de cruces en los cementerios, o los que han sido sepultados tanto tiempo atrás con el dolor y la tragedia de ese acontecer vivencial que la muerte siempre ha encerrado en el alma humana, todos ellos nos hablan de algo intangible, dificil de analizar, que se transmite en el seno de los grupos sociales y convive con aquellas estructuras arquetípicas a que nos referimos antes. Pero, con todo ello, sólo lo numinoso consigue transformar dolor, sufrimiento y melancolía, en terror. Sólo con esa presencia, el juego incesante de contaminaciones afectivas del que nos habla Peter Sloterdijk, puede cambiarse de forma tan radical en un proceso amedrentador y paralizante de caza y huída 389.

387

En relación con el término “arquetipos” aquí utilizado y su sentido, recordamos lo dicho en la Nota 34. No se trata del concepto empleado por C.G.Jung, sino que se refiere mas bien a formas arcaicas que perviven fuera de su tiempo y lugar originarios. 388 Peter Sloterdijk, Bulles. Sphères I, “Les hommes dans le cercle magique. Contribution à une histoire idéelle de la fascination du proche”, p. 227 y s. 389 Peter Sloterdijk, o.c., p. 227. En cuanto al ritual de enterramientos y culto de los muertos, presentamos diversas formas, usos y costumbres en las Figuras 114 a 118 del presente trabajo: La muerte como presencia, afecto, umbral y destino.

408

En nuestro momento presente de fuga y ausencia de los dioses, el peso de semejante transformación se nota mucho más. Los especialistas y funcionarios de lo religioso institucionalizado huyen de las manifestaciones de lo numinoso primordial, o de lo sagrado todavía libre y agreste, como del pecado representado por la falta de fe. Sin embargo, nada parece más próximo a la ausencia de fe como lo religioso institucionalizado, pues mientras la fe depende en gran manera del poder aterrorizante y paralizador de lo que se acerca a nosotros desde las fronteras de otros mundos, en aquello que ya se expresa mediante normas y leyes, lo misterioso y terrible, es decir, lo que afecta tan profundamente al equilibrio de las cosas humanas, no es bien recibido. A tales efectos, místicos, iluminados y ateos cabalgan sobre el mismo corcel. No galopando sobre la idea de la existencia afirmada o negada de entidades supra o metahumanas, sino expresándose sobre la certeza de una ausencia que no es posible llenar. Al decir de Sloterdijk, permanecemos así y como consecuencia de ello, encerrados en un círculo mágico 390. Insistir sobre la ausencia es, por tanto, subrayar la presencia de aquello que nos aterroriza y que no podemos soportar. En lo que se refiere a la muerte, cualquier negación de ella a lo largo de la historia humana no consiste tanto en ocultar a los ojos, oídos y demás sentidos de los individuos que forman grupos sociales, el hecho innegable de una vida que, de pronto, termina, o el aspecto de un cuerpo que, tras ese abandono de la vida, comienza a descomponerse y a resultar desagradable y horrible de ver, cuanto en ignorar aquello que se esconde, artero y taimado, tras su aparente triunfo. No es aterradora la muerte, sino lo que supone su venida hasta nosotros, es decir, las consecuencias del proceso formado por “espera”, “presencia” y “acercamiento de aquello que se ha presentado”. Esto es, en definitiva, la huída mágica articulada frente a lo que, de por sí, no es ni puede ser nunca asumido en el conjunto de las estructuras culturales humanas. Se trata de procedimientos y sistemas que, en ocasiones, llegan a exhibir una enorme complejidad, pero que siempre están dispuestos para funcionar en el momento adecuado. Sin ellos y sin su ayuda, los seres humanos sucumbiríamos, con toda probabilidad, ante el embate de lo ajeno y de lo extraño. Según es posible comprobar a lo largo de la exposición realizada
390

Peter Sloterdijk, ibid.

409

sobre las distintas formas del terror sobrenatural que hemos comentado en el presente trabajo, desde un principio –y hablamos, en realidad, del principio espacio-temporal de las vivencias humanas- parecen haberse revelado primero en la experiencia de nuestra especie y enquistado mas tarde en sus procesos de socialización, ciertas formas “arcaicas” que todavía es posible sorprender hoy en muchos esquemas de funcionamiento de instituciones y estructuras sociales de apariencia moderna. Lo que hemos descrito aquí como “huída mágica”, contiene en su presentación y en sus fundamentos una buena cantidad de tales formas; la acción –o actuación- de éstas contamina, por así decirlo, otras figuras y acontecimientos como son, por ejemplo, los que rodean a la muerte y al morir. Ello se ve con más claridad en ese grupo peculiar de fenómenos a los que hemos denominado religiosos, pero no es en absoluto privativo de ellos. Con muy poco esfuerzo analítico es relativamente fácil detectar asimismo esa presencia en la práctica totalidad de los movimientos políticos y sociales y, desde luego, también en determinados procesos culturales concretos, como la formación de asociaciones de estatus, Männerbünde y otras. Así, mucho de ese contenido que suele considerarse como de naturaleza religiosa y que se observa en los movimientos políticos, no lo es tanto en ese sentido como en el que determinan los conjuntos de formas arcaicas y numinosas de los cuales participan prácticamente todas las instituciones culturales humanas. Si esto es así –y después del examen llevado a cabo en el presente trabajo sobre algunas dimensiones sobrenaturales del terror, parece justificado afirmarlo- habremos de suponer que, en efecto, la fuga de los dioses producida en nuestro mundo presente, a pesar del rebrote de experiencias religiosas que caracteriza el comienzo de este nuevo milenio de la historia humana, no es más que el colofón, la continuación lógica, podríamos decir, de un proceso creativo que se inició en las mitologías, con el relato de la creación del ser humano por demiurgos que casi siempre obtuvieron un notable y por demás extraño e inesperado fracaso en su tarea, no tanto en lo referente al hecho de la creación en sí, como en lo que atañe a las situaciones desencadenadas a posteriori por no prever adecuadamente las consecuencias últimas de ese acto creativo.

410

En tales casos, no cedió estructural o funcionalmente el método seguido por aquellos demiurgos, sino la planificación de lo que luego ocurriría, precisamente al final y como corolario inevitable del proceso. La aparición de lo numinoso –identificado tal vez como otra fuerza exterior o quizá como la manifestación y culminación dialéctica de las fuerzas despertadas en el desarrollo mismo del proceso creativo- cambió sustancialmente el juego que comenzó como un simple acto impulsado por la necesidad, sea ésta del tipo que fuere. El proceso va a terminar con la muerte del dios –creado a imagen y semejanza del hombre para justificación de éste- pero no con la del demiurgo, al cual no le queda más salida que huir de su criatura, abandonándola a su suerte o, mejor dicho, al resultado de la actuación de esas fuerzas puestas en movimiento y que determinarán el término de su evolución. La transformación de lo numinoso primordial marcha pareja con este proceso de evolución de la criatura. No es, según hemos visto, algo que se muestre fácilmente ante el observador. Sin embargo ha sido recogido por muchos estudiosos desde perspectivas en apariencia bien distintas, aunque, si se mira bien, dichas perspectivas figuran unidas por más de un concepto que las recorre en su esencia, lo cual en el fondo no resulta extraño, dado el contenido que predicamos común de aquellas experiencias. Hölderlin, Nietzsche, Jung, Mircea Eliade o el propio Heidegger –por no citar sino algunos de los investigadores a los cuales nos hemos referido a lo largo del presente trabajo- han expresado, cada uno de ellos en su forma propia, la presencia, apariencia y destino de esa entidad a la que hemos llamado lo numinoso, así como las diferentes etapas de su transformación. Las actuaciones del terror sobrenatural cuyos ejemplos hemos desarrollado en este trabajo, nos muestran también una perspectiva no solo de lo numinoso, sino de lo que podría ser de los humanos sin la manifestación de esa energía tan ajena y extraña a ellos mismos, pero al tiempo tan inseparable del conjunto de sus logros culturales. Si podemos considerar a la cultura como una estructura que sirve por igual de elemento protector que de artilugio ofensivo e interpretativo del universo, es precisamente gracias al carácter paradójico de lo numinoso y al hecho de su propia transformación hacia lo religioso y lo religioso institucionalizado. El carácter epifenoménico de esa energía externa sirve como molde y abrigo para el metalenguaje que, en 411

realidad, ha de mostrarse como lectura y referente para cualquier actividad humana. Lo cierto es que, sepámoslo o no, todos hemos nacido y permanecemos bajo el impulso de lo numinoso, que a veces adopta esas formas de lo desconocido y misterioso que angustia nuestros espíritus. Podemos comprobarlo tanto en las características estructurales simbólico-cognitivas de nuestras sociedades, como en el temor y la prevención que en nosotros despiertan ciertas entidades mitológicas o las noticias acerca de determinadas actividades, protegidas desde siempre por el misterio y el secreto. El propio cristianismo fue –en sus comienzos, al menos- una de las fuentes de estos enigmas ocultos que, en una primera apariencia, tenían que ver con el paso a través de la muerte y con esperanzas acerca de alguna vida futura en la cual estas sombras inquietantes de algo que sobrevive desde la noche de los tiempos, puedan ser definitivamente conjuradas. Es muy posible que el cristianismo y también la mayoría de las restantes religiones y sistemas de creencias, hayan terminado por convertirse desde una primera comunión con lo numinoso, en una defensa –en ocasiones, más que simbólica- contra las fuerzas manifestadas en la noche de Walpurgis, es decir, contra el desencadenamiento de aquellas energías extrañas, aterradoras, paralizantes y oscuramente monstruosas que han convivido con los humanos desde épocas muy remotas 391. La respuesta a esa pregunta que hemos planteado como conclusión de conclusiones para nuestro estudio, sobre si persisten y se mantienen las influencias de tales energías y formas arcaicas en la fase actual de nuestras instituciones y proyectos, habrá de ser, por tanto, plenamente afirmativa. En los días que corren nos envuelven esas energías cada vez con más fuerza, haciéndonos dudar en no pocas ocasiones del poder que, en su momento, hemos atribuído a los mecanismos racionalizadores y defraudando también con frecuencia, las esperanzas puestas en los sistemas de explicación del mundo que, poco a poco, han ido cayendo y desapareciendo para ser sustituídos por otros nuevos.
391

La noche de Walpurgis (30 abril a 1 de mayo) se celebra en la época de transición entre invierno y primavera. En la tradición europea se asimila con la fiesta de las brujas (noche de brujas) y coincide con el Beltane céltico, fiesta de la fertilidad y de la liberación de las fuerzas ocultas y enigmáticas de la tierra. En esa noche andas sueltas las energías maléficas, a las que se controla con el encendido de grandes hogueras en las cumbres de los montes y lindes de los bosques.

412

Esa influencia se mantendrá vigente en tanto no podamos plantearnos de una manera eficaz, el objeto que mantiene nuestra capacidad de entender el universo del que formamos parte. El reparto del poder en la actualidad tiene que ver más que nunca, en nuestra opinión y tras las reflexiones llevadas a cabo sobre la actuación de diversas fuentes del terror sobrenatural, con las posibilidades de que podamos inclinar a nuestro favor el terrible potencial que continúan conservando las fuerzas oscuras, tanto aquellas que moran en nuestro interior, como las que se esconden en el exterior, cerca de los límites y fronteras con el otro mundo. Al final, parece que continúa en pie la cuestión planteada en su momento por Mircea Eliade y que se refiere a la separación radical existente entre el espacio sagrado y el espacio profano, con claro predominio del primero respecto al segundo en todas las cuestiones humanas. Pero la vuelta a estas consideraciones en el momento histórico presente no significa ni que se produzca un entendimiento automático –y por tanto, tal vez una superación- de los problemas planteados, ni que un hipotético predominio de las cuestiones que atañen a lo sagrado en nuestro mundo de hoy, vayan a restar a lo numinoso su potencial de sorpresa y de incidencia sobre nosotros y nuestras conciencias. Estamos, como señala T.S. Elliot, en el camino de las ratas, allí donde los muertos pierden sus huesos y, añadimos nosotros, lo numinoso impera
392

,

actuando cuando quiere o cuando conviene a sus proyectos, ajenos, extraños y desconocidos. Hemos de tomar conciencia de ello y también de que en el proceso del cual participamos, la criatura –es decir, en este caso nosotros mismos- se ha transformado ahora en demiurgo. El proceso, en lo que se refiere a los seres humanos, está casi preparado y a punto para culminar en un nuevo capítulo, el cual forma parte de un drama cósmico sin principio ni final conocidos, al menos de momento, porque el discurso espacio-temporal que hasta hace bien poco nos gobernaba y que, en ciertos aspectos de la existencia y de la conciencia del ser, todavía permanece en activo, ha de perder progresivamente, para sí mismo y para todos aquellos que de él participan, su importancia.

392

T.S.Elliot. The Waste Land. Véase referencia Nota 3

413

Figura 119: Separación de la cabeza y la máscara. Monumento a Jacinto Benavente. El Retiro. Madrid. (Archivo J.L. Cardero).

Figura 120: Separación de la Cabeza y la Máscara. Vista antero-lateral. Monumento a Jacinto Benavente. El Retiro. Madrid. (Archivo J.L. Cardero)

414

Figura 121: Separación de la Cabeza y la Máscara. Vista posterior. La cabeza se asoma a la oscuridad y al temor de lo Numinoso. Monumento a Jacinto Benavente. El Retiro. Madrid. (Archivo J.L. Cardero)

Lo sagrado hoy, tal vez también en parte, lo numinoso, se muestra así como la presencia reificada en nosotros de la ausencia del dios. Casi todos los elementos de nuestra cultura se convierten, antes o después, en instrumentos aplicados a conseguir el consuelo respecto a esta ausencia –“muerte”- y separación del dios huído. Situación que permanecerá –y el terror sobrenatural desencadenado es una consecuencia de tal proceso de espera- hasta que, finalmente, restauremos la máscara sobre el rostro, asumiendo así nuestro inevitable papel como demiurgos.

415

“Remontar aquél río era como volver a los inicios de la creación cuando la vegetación estalló sobre la faz de la tierra y los árboles se convirtieron en reyes. Una corriente vacía, un gran silencio, una selva impenetrable. El aire era caliente, denso, pesado, embriagador. No había ninguna alegría en el resplandor del sol. Aquél camino de agua corría desierto, en la penumbra de las grandes extensiones. En playas de arena plateada, los hipopótamos y los cocodrilos tomaban el sol lado a lado. Las aguas, al ensancharse, fluían a través de archipiélagos boscosos; era tan fácil perderse en aquél rio como en un desierto, y tratando de encontrar el rumbo se chocaba todo el tiempo contra bancos de arena, hasta que uno llegaba a tener la sensación de estar embrujado, lejos de todas las cosas una vez conocidas…en alguna parte…lejos de todo…tal vez en otra existencia. Había momentos en que el pasado volvía a aparecer, como sucede cuando uno no tiene ni un momento libre, pero aparecía en forma de un sueño intranquilo y estruendoso, recordado con asombro en medio de la realidad abrumadora de aquél mundo extraño de plantas, y agua, y silencio. Y aquella inmovilidad no se parecía de ninguna manera a la tranquilidad. Era la inmovilidad de una fuerza implacable que envolvía una intención inexcrutable. Y lo miraba a uno con aire vengativo… La verdad íntima se oculta, por suerte, por suerte. Pero yo la sentía durante todo el tiempo. Sentía con frecuencia aquella inmovilidad misteriosa que me contemplaba, que observaba mis artimañas de mono, tal como os observa a vosotros…”

JOSEPH CONRAD. El corazón de las tinieblas.

416

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-PANCRITIUS, MARIE, 1913. Die magische Flucht, ein Nachhall uralter Jenseitsvorstellungen. En “Anthropos. Internationale Zeitschrift für Völker und Sprachenkunde”. 8, Wien. p, 854-879 y 929-943. - PANOFSKY, DORA – PANOFSKY, ERWIN, 1956/1962/1975. La Caja de Pandora. Aspectos cambiantes de un símbolo mítico. Barral Editores, Barcelona. - PATCH, HOWARD, R., 1983. El Otro Mundo en la literatura medieval. Fondo de Cultura Económica, Madrid. - PRIEUR, JEAN, 1986. La mort dans l’antiquité romaine. Ouest-France. - PUECH, HENRI-CHARLES (Dir.), 1977/1994. Las religiones antiguas. Vol.II. Historia de las Religiones, Siglo XXI de España Editores, S.A. - RAMOS MUÑOZ, JOSE, 1999. Europa prehistórica. Cazadores y recolectores. Sílex. Madrid. - REICHEL-DOLMATOFF, GERARD, 1975, The Shaman and the Jaguar. A Study of Narcotic Druggs among the Indians of Colombia. Temple University Press, Philadelphie. - RIES, JULIEN, 1985, Les Chemins du sacré dans l’histoire. Aubier, Paris. (Dir.), 1989/1992/1995, Traité d’anthropologie du sacré. Les origines et le probleme de l’Homo Religiosus. Tome 1. Desclée de Brouwer, Paris. (Edición española: Tratado de antropología de lo sagrado. Tomo 1. Los orígenes del homo religiosus. Editorial Trotta, Madrid) - ROHDE, ERWIN, 1898. Psyche. Seelenkult und Unsterblichkeitsglaube der Griechen. 2ª ed.. Friburg am Brisgau, Leipzig, Tübingen. - ROSO DE LUNA, MARIO, 1929/1977/1990/2006. El simbolismo de las religiones del mundo. Editorial Renacimiento, Madrid.

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- RUDLOFF, R. von, 1999. Hekate in Ancient Greek Religion. - RUIZ DE ELVIRA, ANTONIO, 1995. Mitología clásica. Editorial Gredos, S.A., Madrid. - SAINERO, RAMÓN, 2009. Los orígenes celtas del reino de Brigantia. La génesis de España. Abada Editores, S.A.. Madrid. - SALLES, CATHERINE, 2003. Quand les dieux parlaient aux hommes. Introduction aux mythologies grecque et romaine. Tallandier Éditions. Paris. - SAUGNIER, JÖEL, 1972. Les Danses Macabres de France et d’Espagne et leurs prolongements littéraires. Les Belles Lettres, Paris. - SCHMITT, JEAN-CLAUDE, 1994. Les revenants. Les vivants et les morts dans la société médiévale. Éditions Gallimard. Paris. 2001. Le corps, les rites, les rêves, le temps. Essais d’anthropologie médiévale. Éditions Gallimard. Paris. - SCHUMACHER, BERNARD N., 2005. Confrontations avec la mort. La philosophie contemporaine et la question de la mort. Éditions du Cerf. - SIIKALA, A.L., 1987 / F. DIEZ DE VELASCO, 2005. Descent into the Underworld. Encyclopedia of Religion, second edition (L. Jones, ed. In chief). Vol. IV. Pp.2295-2300. - SLOTERDIJK, PETER, 2003. Bulles. Sphères I. Fayard, Paris. - SOLARES, BLANCA, 2007. Madre terrible. La Diosa en la religión del México Antiguo. Anthropos Editorial, Barcelona-México. - SOLER, JEAN, 2006. Sacrifices et interdits alimentaires dans la Bible. Aux origines du Dieu unique. Tome 3. Hachette, Paris. - TAROT, CAMILLE, Le symbolique et le sacré. Théories de la religion, 2008. Éditions La Découverte/M.A.U.S.S..Paris. - THOMAS, LOUIS-VINCENT, 1975/1994. Anthropologie de la mort. Éditions Payot, Paris. - TRIAS, EUGENIO, 1993. El símbolo y lo sagrado, en “Lo santo y lo sagrado”, Félix Duque (Ed.), Editorial Trotta, Madrid. - UTZINGER, HELENE et BERTRAND, 1996. Itineraires des Danses macabres. Éditions Garnier. - VERMEULE, EMILY, 1984. La Muerte en la poesía y en el arte de Grecia. Fondo de Cultura Económica, México.

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- VERNANT, JEAN-PIERRE, 1981 a 1989/1992. L’individu, la mort, l’amour. Soi-même et l’autre en Grèce ancienne. Éditions Gallimard, Paris. 1985/2001. La muerte en los ojos. Figuras del Otro en la antigua Grecia. Editorial Gedisa, Barcelona. VERNANT, JEAN-PIERRE –VIDAL-NAQUET, PIERRE, 1972/1981/1986/1992. La Grèce ancienne. 3. Rites de passage et transgressions. Éditions du Seuil. Paris. - VIDAL-NAQUET, PIERRE, 1981/1991/2005. Le chasseur noir. Formes de pensée et formes de société dans le monde grec. Éditions La Découverte, Paris. - WALLIS BUDGE, E.A., 1899/2006. Ideas de los egipcios sobre el más allá. José J. de Olañeta, Editor. Palma de Mallorca. - WALTHER, PETER, 2005. Der Berliner Totentanz zu St.Marien, Lukas Verlag. Berlin. - WANG-TOUTAIN, FRANÇOISE – POMMARET, FRANÇOISE – DALTABUIT, EUDALD – POMMIER, FRANÇOIS, 2004. La Danse des Morts (Citipati de L’Himalaya. Danses macabres et vanités de l’Occident) Editions Findakly. - WEBER, MAX, 1921/1992. Essais de sociologie des religions. Éditions A Die. 1987. Ensayos sobre sociología de la religión. Editorial Taurus. Madrid. - WEST, DAVID, 1995. Some cults of greek goddesses and female daemons of oriental origin. Kevelaer. -WOSLEY, PETER, 1957. The trumpet shall sound, London. (Versión española, Al son de la trompeta final. Un estudio de los cultos cargo en Melanesia. Siglo XXI de España Editores, 1980) - YATES, FRANCES A., 1979/1987. La philosophie occulte à l’époque élisabéthaine. Dervy Livres, Paris. - ZUNT, G., 1971. Persefone, Three Essays on Religion and Thought in Magna Grecia. Oxford.

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II- OTROS TRABAJOS, ARTICULOS, REVISTAS: (No aparecen citados directamente en el texto, pero se han utilizado algunos de sus enfoques en la elaboración general)

- AGUIRRE CASTRO, MERCEDES, 1998. “Las Gorgonas en el Mediterráneo occidental”. Revista de Arqueología, nº 207. Junio. p. 2231. - BOURDIEU, PIERRE, 1971, “Genèse et structure du champ religieux”, Revue française de sociologie, Vol. XII/3. p. 295-334. • 1971 b, “Une interprétation de la théorie de la religion selon Max Weber” Archives européennes de sociologie, Vol. XII, p. 3-21. • 1977, “Sur le pouvoir symbolique”. Annales ESC, nº 3, p. 405-411. • 1982/1991, “Le champ littéraire”. Actes de la recherche en sciences sociales. Liber nº 7. Paris. • 1984, “Quelques propriétés des champs”. Questions de sociologie. Éditions de Minuit, Paris, p.113-120. • 1987, “La dissolution du religieux”. Choses dites. Éditions de Minuit, Paris. - BRISSON, LUC –IRIARTE, ANA, 2009. “Mitología. Una historia sin comienzo”. Coloquio. En Minerva. Círculo de Bellas Artes. IV época, nº 10, 2009. pp. 16 -20. - BROOKS, ERIN, The dies irae (“day of wrath”) and the totentanz (“dance of death”): medieval themes revisited in 19th century music and Culture. - BUXTON, RICHARD, 2009. “El mito en su contexto”. Entrevista por Mercedes Aguirre Castro. En Minerva. Círculo de Bellas Artes. IV época, nº 10, 2009. pp.28 -30. - CARDERO LOPEZ, JOSE LUIS, 2003. “Análisis estructural del espacio en un lugar sagrado. Chapelle de Saint-They, Bretaña”. Gazeta de Antropología. Nº 19, Universidad de Granada. - CERF, JULIETTE, 2008, “Littérature contemporaine: les épines du sacré”. Le Magazine littéraire, nº 478. pp. 8-11. 433

- DIANO, CARLO, 2007/2009. “Forma y evento”. En Minerva. Círculo de Bellas Artes. IV época, nº 10, 2009. pp. 21 -27. - DREIER, ROLF P. “Dances of Death in Small Parishes of Rural Lucerne”, en eSharp Issue 7, Faith, Belief and Community (Erasmus University) DUQUE, FELIX, 2003/2006. Sagrada inutilidad (Lo sagrado en Heidegger y Hölderlin).Publicado en Revista de Filosofía, nº 35/106. México. Pp. 45-74. Tomado de Eikasia, Revista de Filosofía. Nº 2. Enero. FÜRER-HAIMENDORF, CHRISTOPH VON, 1936. “La estirpe del fundador sagrado entre los nagas angamis orientales”. Anthropos. Tomo XXXI. • 1937. “Relato de una expedición al país de los nagas kalyo-kengios, de Asam”. Anthropos. Tomo XXXII. • 1938. “Las figuras de los grandes dioses de los aos y de los nagas-coniacs del Asam”. Mitteilungsblatt der Gesellschaft für Völkerkunde. Nº 8. GARCIA QUINTELA, MARCO V., 2003. La libación de leche en las Feriae Latinae: una aproximación comparativa. ILU. Revista de Ciencias de las Religiones. 8. 29-40.

GEOFFROY-SCHNEITER, BERENICE, 2008. “Extases dionysiaques”. Connaissance des Arts. Traces du sacré. Centre Pompidou, Paris. Pp. 28-35. GOTTFRIED, Robert S., 1983/1993. La Muerte Negra. Desastres en la Europa Medieval. Fondo de Cultura Económica. México. HARF-LANCNER, LAURENCE – POLINO, MARIE NOËLLE. 1988. Le gouffre de Satalie: survivances médiévales du mythe de Méduse. “Le Moyen Age, Revue d’Histoire et de Philologie. Nº1. Tome XCIV (5e serie, tome 2). Pp. 73-101. HUETE FUDIO, MARIO, 1998. “Las actitudes ante la muerte en tiempos de la Peste Negra. La Península Ibérica, 13481500”. Cuadernos de Historia Medieval. Sección Miscelánea 1. - LEGRAND, FRANÇOIS, 2008. “Sur le trace des dieux enfuis. Entretien avec Alfred Pacquement et Jean de Loisy”. Connaissance des Arts. Traces du sacré. Centre Pompidou, Paris. Pp.4-11.

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- JEAN LOIQ, 2006. “Vie religieuse en Gaule. Héritage celtique et courants méditerranéens. 4. Mort et resurrection: Le motif du fauve androphage et sa propagation en Gaule”. Folia Electronica Classica (Louvain-la-Neuve), Nº 11. Janvier-juin. folia_electronica@fltr.ucl.ac.be - MALDONADO, GUITEMIE, 2008. “Formes du sacré”. Connaissance des Arts. Traces du sacré. Centre Pompidou, Paris. Pp. 46-65. - MARTIN, MICHAËL, 2004. “Le matin des Hommes-Dieux: Étude sur le chamanisme grec”. Bibliotheca Classica Selecta-Folia Electronica Classica (Louvain-la-Neuve) nº 8 (julliet-décembre). folia_electronica@fltr.ucl.ac.be - MELIC, ANTONIO, 2002. “De Madre Araña a demonio Escorpión: Los arácnidos en la Mitología”. Aracnet 10 – Revista Ibérica de Aracnología (Boletín), 5. pp. 112-124. - OLIVIER, GUILHEM, Sin fecha de edición. Tlantepuzilama: las peligrosas andanzas de una deidad con dientes de cobre en Mesoamérica. Estudios de Cultura Nahuatl. Vol. 36. Universidad Nacional Autónoma de México. - RUEGER, SYLVIE –CHRISTEN, NOEMIE –RENAUD, TAMARA, 2004/2005. “Rudolf Otto. La catégorie du numineux au coeur de la religion”. Travaux pratiques d´histoire des religions. Hiver. - VV.AA. 2006. The Society of the Living, the Community of the Dead (From Neolithic to the Christian Era). Procedings of the 7th International Colloquium of Funerary Archaeology. Bibliotheca Septemcastrensis, XVII. V.1. Universidad Lucian Blaga. Sibiu, România. http://archeologie.ulbsibiu.ro

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III- CONFERENCIAS:

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CASSIN, BARBARA, Impressions païennes. Le dieu enfui. Centre Georges Pompidou. Ciclo de exposiciones y conferencias “Traces du sacré”. 5 junio 2008.

- GODELIER, MAURICE, Est sacré ce que l’on ne peut ni vendre ni donner. Centre Georges Pompidou. Ciclo de exposiciones y conferencias “Traces du sacré”. 2 0ctubre 2008. HAMMOUTÈNE, FRANK, Architecture et sacré. Centre Georges Pompidou. Ciclo de exposiciones y conferencias “Traces du sacré”. 29 mayo 2008.

- MONDZAIN, MARIE-JOSE, Carnaval et blasphème. Centre Georges Pompidou. Ciclo de exposiciones y conferencias “Traces du sacré”. 28 mayo 2008. - SCHMITT, JEAN-CLAUDE, Les images médiévales et le sacré. Centre Georges Pompidou. Ciclo de exposiciones y conferencias “Traces du sacré”. 15 Septiembre 2008.

IV- JORNADAS: - Les espaces de la mort et les morts dans l’espace. Association Doc’Géo, Ecole Doctorale Montaigne Humanités, MSHA et l’UMR ADES CNRS 5185 . Septieme Journée de la géographie. Maison de Sciences de l'Homme d' Aquitaine. 10, Esplanades des Antilles, 33607 PessacBordeaux. 7 avril 2009.

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INDICE DE FIGURAS.
Página Figura portada Figura 1 Figura 2 Figura 3 Figura 4 Figura 5 Figura 6 Figura 7 Cabeza de Medusa en un busto. Parque El Capricho, Madrid. (Archivo J.L.Cardero) “L’Inquietante étrangeté” (Das Unheimliche). Reproducción de una figura de petroglifo. Petroglyph National Monument. Albuquerque. (Cuaderno de campo J.L. Cardero). “Manos solares”. Imagen solar de Tübingen (Extr. de: Zweites Nordisches Thing. Bremen 1934,Fig. 13. p. 142) (Reprod. J.L. Cardero). Petroglifo Rio Salado (Norte de Chile). (Cuaderno de campo J.L.Cardero). Petroglifo de Rio Salado (Norte de Chile). (Cuaderno de campo J.L.Cardero). Shaman Rain. Coso Range, California. (Cuaderno de campo J.L.Cardero). Dioses o chamanes presentando sus manos. Petroglifo Noruega. (Cuaderno de campo J.L.Cardero) Antropo (Ornito)morfo, Fentans. Pontevedra. En Marco V. García Quintela –Manuel Santos Estévez, Santuarios de la Galicia céltica. Arqueología del paisaje y religiones comparadas en la edad del hierro, pág. 149. (Reproducido en Cuaderno de campo J.L.Cardero). Petroglifo de Vilar. Poio. Pontevedra. En Marco V. García Quintela –Manuel Santos Estévez, Santuarios de la Galicia céltica. Arqueología del paisaje y religiones comparadas en la edad del hierro, pág. 150. (Reproducido en Cuaderno de campo J.L.Cardero). Chamán Yup’ik (Alaska) exorcizando espiritus malignos a un muchacho Siek. (FienupRiordan, Ann. (1994). Boundaries and Passages: Rule and Ritual in Yup'ik Eskimo Oral Tradition. Norman, OK: University of Oklahoma Press, p. 206). Danza de los Muertos. Bajo-relieve hallado en Cuma. (Dictionnaire des Antiquités Grecques et Romaines de Daremberg et Saglio) Muertos que danzan. Chitapati el Señor de los Muertos. Tibet. (Reproducido en Cuaderno de campo J.L.Cardero). Kebara (Israel). Enterramiento en el que se retiró el cráneo. (Uno de los dientes superiores apareció junto a la mandíbula). Circa 60.000 a.e. (Reproducido de F. Diez de Velasco, Hombres, ritos, dioses, Trotta, 1995. p. 69) Caminos y Puertas del Ultramundo. Culto de los muertos. Los cuerpos de una mujer teneriense y de dos niños fueron cuidadosamente sepultados en un tierno abrazo. El polen en la tumba indica que fueron colocados sobre un lecho de flores. Se ignora la causa de su muerte, pero los científicos piensan que los tres murieron probablemente con menos de veinticuatro horas de diferencia. Reproducido de National Geographic España. Septiembre 2008. Pp. 104-105. Boites de Chef. Cajas conteniendo cráneos. Bretaña, Francia, Osario de Lanrivan. Una posible representación de lo numinoso en trance de ser dominado. Petroglifo Cueva “La Salamanca”. Catamarca. Argentina. Geoglifo de Aripe. Tenerife. Dios Vestio Alonieco. Estela de Lourizán, Pontevedra. El Señor del Tiempo es también Señor de los Muertos, aunque no dueño de la Muerte. Cristo en majestad. Puerta Norte catedral de Lugo (Foto Archivo J.L.Cardero) El Ankou bretón, arrebata y conduce las almas al más allá. Reproducido de La Bretagne des druides et des Légendes. M. Overmann –J. Wagner. Baie des Trépassés. Bretaña. Vista hacia la Pointe du Raz. (Archivo J.L.Cardero) 0 14 16 16 17 17 18 18

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Figura 9

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Figura 10 Figura 11 Figura 12

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Figura 14 Figura 15 Figura 16 Figura 17 Figura 18 Figura 19 Figura 20

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Figura 21 Figura 22 Figura 23 Figura 24

El Tremener y bardo. Bretaña. La vida y la muerte condicionadas por el Horno (Litografía de Joseph Bau). El ámbito espacio-vital estructurado por el Horno (Litografía de Joseph Bau). Los productos del Horno en un campo de exterminio forman una nube alrededor de la vida. Lluvia de cenizas procedentes del crematorio y de las grandes piras, inundan la ciudad (Escena de “La lista de Schindler” (Schindler’s List) de Steven Spielberg, 1993. Universal Pictures) La pira donde arden los cuerpos de las víctimas del campo de exterminio, como representación de lo Numinoso y el Terror, puede transformar y enloquecer a los testigos y a los perpetradores. (Escena de “La lista de Schindler” (Schindler’s List) de Steven Spielberg, 1993. Universal Pictures) Gorgo. Atenas (Gorgon, marmol, alrededor siglo 6) ; Acropolis Museum, Atenas (credit: Alinari/Art Resource, New York) Gorgoneion. Antefix. (Circa 5th Century BC.See J. Michael Padgett's The Centaur's Smile: The Human Animal in Early Greek Art (Princeton University 2003) Cabeza de Gorgona. Escultura puerta Leptis Magna. Libia Gorgona. Banco de España. Madrid (Archivo J.L.Cardero) Rostro gorgonesco (Gorgo macho) en Madrid. Palacio de la Prensa. Calle Miguel Moya 1. (Fotografía archivo J.L. Cardero) Gorgona. Rostro effacé. Banco de España. (Archivo J.L.Cardero) Atenea con la cabeza de Medusa en su égida. Anfora, figura roja ática periodo arcaico. Antikenmuseum Berlin (Reproducido en Cuaderno de Campo J.L.Cardero) Perseo escapando de las Gorgonas. Vaso figuras negras. Perseo escapando de las gorgonas. Vaso griego hacia el siglo VI a.n.e. Gorgoneion (Cabinet des medailles, Paris 320) Rubens. Cabeza cortada de Medusa. Medusa de Bernini. Roma, Museo Capitolino. Perseo con sus instrumentos mágicos y la gorgona Medusa. Vaso cerámico ático, hallado en Etruria.Siglo V a.n.e. Perseo corta la cabeza a Medusa y vuelve la cara para no ser afectado por la mirada mortal del monstruo, que aparece como un centauro hembra. Museo del Louvre. Cat. 795 Esquema de “movimiento veloz” con brazos y piernas en postura sigmoidea. (Dibujo J.L.Cardero, tomado de la Niké de Delos. Museo de Atenas. Reproducción simplificada de la Figura 54 en F.Ortiz, El huracán. Su mitología y sus símbolos. P.142) Gorgo. Frontón de Corfú. Templo dórico de Artemisa (585 a.n.e.) Hécate Trivia. Reproducido en Cuaderno de campo J.L.Cardero la Hecate del Capitolio. Roma. Hécate Trimorfa Hecate. Figura roja ática en lecito. 500-450 BC. Colección Museo Estatal Hermitage. S.Petersburgo. Rusia. Hécate o las Tres Parcas o “La noche de la alegría de Enitharmon” de William Blake (1757- 1827).Dibujo a la pluma acuarelado. Ca. 1795. Tate Gallery (Tate Britain) Londres.

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Figura 25

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Figura 26 Figura 27 Figura 28 Figura 29 Figura 30 Figura 31 Figura 32 Figura 33 Figura 34 Figura 35 Figura 36 Figura 37 Figura 38 Figura 39 Figura 40

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Figura 47

Procesión de los Misterios, Eleusis. Placa votiva, mitad s.IV a.n.e..Deméter, Perséfone/Hécate, las Cárites y Iaco (Dioniso) portando las antorchas. Museo Arqueológico Nacional, Atenas. Hecate Trimorfa. (Arch. Epigr.Mitt. aus Osterr. 4 Taf.3. Baumeister Denkm. S.632) ¿Deméter y Perséfone o Deméter y Hécate? Estela. Museo de Eleusis. 450 a.n.e. Agostino Veneziano, Trionfo Di Ecate. (S.XV-XVI) (Gottardo Garollo, Dizionario biografico universale, Hoepli, Milano, 1907, ried. Cisalpino-Goliardica 1980) Hércules, Hécate y Cerbero. Crátera de figuras rojas. Apulia ca.330-310 a.n.e. Antikensammlungen, München (Cat. Number Munich 3297). Hécate. Altes Museum. Berlin (Fotografía archivo J.L. Cardero) Hécate. Altar de Pergamo. Pergamon Museum. Berlin. Hécate con antorchas y serpientes (gema tallada, Roma). En Anne Baring – Jules Cashford, El mito de la diosa, Ediciones Siruela. Figura 13, p. 381. Sacrificio a Hécate. Delos. Periodo Helenístico. Triple Hecate y las Cárites. Atica. Siglo III a.n.e., München Glyptotheke. Carrera de la imagen de la Muerte con su guadaña y de lo Numinoso, representado por la nube oscura en la parte superior. Las fuerzas ctónicas, simbolizadas por la serpiente en el margen inferior [The Race-track (Death on a Pale Horse). Albert Pinkham Ryder. 18951910. Cleveland Museum of Art] Lucha de contrarios y separación entre lo Numinoso y la Muerte. Nürnberg. Weise Tor. (Archivo J.L.Cardero) Lucha de contrarios y separación entre lo Numinoso y la Muerte en el mundo de hoy. Nürnberg. Weise Tor.(Archivo J.L.Cardero) Vado Mori. Manuscrito inglés s. XV. British Library. (en Religious Lyrics of the XVth Century. Carleton Brown) Escena de Danza sálica o Danza de Troya de defensa sobrenatural. Tal vez danza de guerreros en el Más Allá. Vaso etrusco, Oinoche de Tragliatella. (Reproducido en Cuaderno de campo J.L.Cardero. 2008) La Danza de la Muerte. Detalle del monumento a Calderón de la Barca. Plaza de Santa Ana. Madrid. (Escultor: J. Figueras, 1878). La Danza de la Muerte. Detalle del monumento a Calderón de la Barca. Plaza de Santa Ana. Madrid. (Escultor: J. Figueras, 1878). Rostro del personaje central. ¿Se adivina la silueta de la calavera? (Archivo J.L.Cardero) La Danza de la Muerte. Detalle del monumento a Calderón de la Barca. Plaza de Santa Ana. Madrid. (Escultor: J. Figueras, 1878). Dos de los danzarines, cortesana y caballero. (Archivo J.L.Cardero). La Danza de la Muerte. Detalle del monumento a Calderón de la Barca. Plaza de Santa Ana. Madrid. (Escultor: J. Figueras, 1878). Dos de los danzarines, la monja y el rey. (Archivo J.L.Cardero). La Danza de la Muerte. Detalle del monumento a Calderón de la Barca. Plaza de Santa Ana. Madrid. (Escultor: J. Figueras, 1878). Rostro extático. (Archivo J.L.Cardero) Representación de lo Macabro en una calle de Amsterdam. (Archivo J.L.Cardero) Los Tres Vivos y los Tres Muertos. Iglesia Sacro Speco a Subiaco, Roma (hacia 13631366) Los Tres Muertos en sus sepulturas. Campo Santo, Pisa. 1365. Los Tres Muertos en sus sepulturas. Recueil de Laundes. Primera mitad del siglo XIV

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Figura 48 Figura 49 Figura 50 Figura 51 Figura 52 Figura 53 Figura 54 Figura 55 Figura 56 Figura 57

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Figura 66 Figura 67 Figura 68 Figura 69 Figura 70

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Figura 71

Fragmento de un fresco con posible motivo de la Leyenda de los Tres Muertos y los Tres Vivos. Siglo XI. Iglesia de San Martiño, Foz (Lugo). (Archivo fotográfico J.L.Cardero).

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Figura 72

Fragmento del fresco Encuentro de tres Muertos y Tres Vivos. Mount Saint Michel, Francia. Esta puede ser la primera reproducción de este tema en Francia e incluso en Europa. En la parte superior izquierda subsisten algunos fragmentos de letras cuya caligrafía parece que permite fechar la obra hacia mediados del siglo XIII. Psautier de Robert de Lisle (Manuscripts Mount Saint Michel. Musée d’Avranches). Hacia 1310. Los Tres Vivos y los Tres Muertos. Fresco Chapelle Jodokus. Úberlingen Psautier de Bonne de Luxembourg. Hacia 1340 Encuentro de los Tres Vivos y los Tres Muertos. Santa Maria de Vezzolano. Piamonte (Italia) 1355. Los Tres Vivos y los Tres Muertos. Maître du Livre de raison. S. XV Trois Morts et Trois Vifs. Livre d'heures, XVe siècle. Paris, BnF, Département des Manuscrits, Latin 1376, fol. 1v.-2. Los Tres Vivos y los Tres Muertos. Siglo XV. Book of Hours for Rome Use. Belgium, Brugges. Dict des Trois Morts et des Trois Vifs. Iglesia de Saint Germain de La-Ferté-Loupière Anonymus Totentanz Blockbuch um 1460-1465. Danse macabre. Claustro cementerio Saints Innocents. Paris 1485. Danza macabra de DeMarnef. Paris 1490. Michael Wolgemunt totentanz Nürnberg 1493. Berlin Marienkirche totentanz. 1484. (Archivo J.L. Cardero) Berlin Marienkirche Totentanz. 1484. Dibujo. Danse macabre. Iglesia Saint Germain de La-Ferté-Loupière. (Finales S. XV- Principio s. XVI) Danza macabra. Fresco de Giacomo Borlone de Buschis, Clusone, 1485. Dance of death-large [Lyons Mathias Huss], 18 Feb. 1499 [1500]. The British Library IB.41735 Holbein. Danse Macabre. Grabado 37. 1523-1526. Danse macabre. Notre-Dame de Rocamadour . S. XV. Totentanz im Beram (Croacia). Friedshofskirche Sveta Marija na Skriljinah. 1447. Bleibacher Totentanz. 1723. Olivier de la Manche. Le Chevalier deliberé, 1489. El Fin de los Tiempos. Danse macabre l' aventurier et le fou.Troyes, Nicolas Le Rouge, 1531. Totenmusikanten. Muertos músicos. Berna, Dominikaner-Kirchhof, Totentanz des Niklaus Manuel, 1516/17-1519/20, zerstört, Aquarellkopie 1649; Beinhausmusik (Tomado de E. Brooks. The Dies Irae and the Totendanz. Medieval Themes revisited. in 19 century, p. 9) Totenmusikanten. Los Muertos músicos. Totenmusikanten. Muertos músicos. Bleibach gross Totendanz. 1723. La Danza macabra de Basilea, acuarela de Johann Rudolf Feyerabend (1779-1814), realizada en 1806 tomando como modelo un fresco (aproximadamente de 1440) del convento de los dominicos de Basilea. Historisches Museum, Basilea. Los Muertos músicos. Biblioteca de la Villa de Troyes. Genia Chef. Galerie Burkhard Eikelmann Dusseldorf. Danses de la mort I, II, III.

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Figura 73 Figura 74 Figura 75 Figura 76 Figura 77 Figura 78 Figura 79 Figura 80 Figura 81 Figura 82 Figura 83 Figura 84 Figura 85 Figura 86 Figura 87 Figura 88 Figura 89 Figura 90 Figura 91 Figura 92 Figura 93 Figura 94 Figura 95 Figura 96

339 339 340 341 342 344 344 345 350 351 353 354 355 355 356 356 357 358 359 359 360 361 362 363

Figura 97 Figura 98 Figura 99

363 364 365

Figura 100 Figura 101

365 366

440

Figura 102 Figura 103 Figura 104 Figura 105 Figura 106 Figura 107

En 1517, Hans Baldung Grien pintó este cuadro en el que, la Muerte, sujeta a una doncella por los cabellos y la obliga a descender a la tumba, excavada a sus pies. La Muerte y la doncella (1548) Hans Sebald Beham. La Doncella y el muerto. Niklaus Manuel, 1517. El abrazo de la joven y el muerto. Edvard Munch 1894. El beso de la Muerte. Edvard Munch. 1894. El Beso de la Muerte. Joseph Beuys,1959. Realizado en un sobre postal que lleva en la esquina izquierda el sello de una organización internacional de antiguos deportados de Auschwitz. La jeune fille et la mort. Marianne Stokes, 1900. El Caballero, la Muerte y el Diablo. Albrecht Dürer, 1513. Musée des Beaux- Arts de Canada (nº 1836) Hubert Lanzinger, Der Bannerträger (1938). Nueva versión de El Caballero, la Muerte y el Diablo. Representaciones del Ultramundo. Edvard Munch, “El grito”. 1893. Representaciones del Ultramundo. Mapa del viaje al Otro Mundo, por un chamán Chukchi (Siberia). En Waldemar Bogoras, The Chukchee. Memoires of the Jesup North Pacific Expedition. Vol. 6. Whole Series, Vol. 10. American Museum of Natural History, 1904, 1907, 1909. Representaciones del Ultramundo. Mapa del viaje al Más Allá de los Madang de Borneo. Tomado de Redmond O’Hanlon, En el corazón de Borneo. Anagrama, 1991. p. 154. Representaciones del Ultramundo. ¿Una escena de culto a los muertos? Dibujo sobre un petroglifo en Ocotillo, San Diego, California. Cc. 1500 a.n.e. (Reproducido en Cuaderno de campo de J.L.Cardero, 2008) Caminos y puertas del Ultramundo. Sarcófago Altmuseum Berlin. Caminos y puertas del Ultramundo. Tumba necrópolis tardo-romana de San Roque, Lucus Augusti –Lugo. (Archivo fotográfico J.L. Cardero) Caminos y puertas del Ultramundo. Necrópolis tardo-romana de San Roque, Lucus Augusti –Lugo. Urna cineraria con restos de una cremación. (Archivo fotográfico J.L. Cardero) Caminos y puertas del Ultramundo. Culto cristiano de los muertos. Atrio de la iglesia de S.Pedro de Benquerencia, Lugo, donde reposan las cenizas de los fallecidos (Foto Archivo J.L. Cardero). Separación de la cabeza y la máscara. El Retiro. Madrid. (Archivo J.L. Cardero). Monumento a Jacinto Benavente.

372 374 375 378 379 381

Figura 108 Figura 109 Figura 110 Figura 111 Figura 112

383 391 393 399 400

Figura 113 Figura 114

400 401

Figura 115 Figura 116 Figura 117

401 402 402

Figura 118

405

Figura 119 Figura 120 Figura 121

412 412 413

Separación de la Cabeza y la Máscara. Vista antero-lateral. Monumento a Jacinto Benavente. El Retiro. Madrid. (Archivo J.L. Cardero). Separación de la Cabeza y la Máscara. Vista posterior. La cabeza se asoma a la oscuridad y al temor de lo Numinoso. Monumento a Jacinto Benavente. El Retiro. Madrid. (Archivo J.L. Cardero). La máscara de lo numinoso recubre, a veces, la mirada de los dioses. Estatua de Minerva. Jose Luis Vasallo. Círculo de Bellas (Archivo J.L. Cardero) Artes, Madrid.

Figura contraportada

467

441

INDICE TEMÁTICO Y DE AUTORES.
AARNE, ANTI -THOMPSON, STITH Aire de muerto ALLEGRO, J.M. Alma condenada, El Amanita muscaria Ambito (plano) descriptivo Ambito (plano) discursivo Ambito(plano) de las experiencias Animales-espíritu Animismo Apolo Ariadne auf Naxos ARIES, PHILIPPE arquetipos Atenea Atenea glaucopis Auschwitz 13, 202 386 80 199 80, 106 8, 24, 27, 107, 206, 210, 268, 275, 287, 309, 403, 451, 452 7, 21, 45, 70, 82, 107, 210, 232, 268, 275, 286, 308, 403, 451, 452 6-7, 27, 45, 74, 82, 131-32, 136, 210, 232, 268, 275, 304, 308, 403, 451, 65-66 32, 36, 39, 48-49, 53, 68-9, 71, 75, 83-86, 89, 117, 119, 121, 245, 248-49, 271, 277, 294, 306, 418 1 44,141, 318, 333-34 27, 30, 137, 300, 304, 306, 406, 451, 457-58 85, 182, 190, 221, 271-72, 277 271 377, 381-82

BACHOFEN, JOHANN J. Barcas de piedra BASTIDE, ROGER BAU, JOSEPH BERNABE, ALBERTO Berserkir Beso de la Muerte BEUYS, JOSEPH Bilderbogen BLAVATSKY, HELENA PETROVNA

33, 266-67, 415 121 91, 416 170-71 139, 146, 416 84, 208. 377, 379, 381 377, 381-82 321, 347 92, 93, 94

442

Boîtes de Chef BOURDIEU, PIERRE BURKERT, WALTER

56, 58 25, 416, 431 69, 83, 123, 247, 300, 417, 459.

CAMPBELL, JOSEPH campo simbólico CANETTI, ELIAS CAYO PETRONIO chamanismo, chamanes CHEF, GENIA Chitapati CLOTTES, JEAN crisis mimética Cultos cargo Cuma Crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel

216, 314, 417 10, 25-27, 235-36, 348, 370, 376 113-14, 417 0 18, 33, 152, 161, 164, 398, 403, 417, 420, 427, 433, 455 366 23-24 33, 417 165 40-41, 430 23, 238, 320 5

Danza sálica DE MARTINO, ERNESTO DEBRAY, REGIS DELUMEAU, JEAN DETIENNE, MARCEL DIANO, CARLO diasparagmos Dies irae DIEZ DE VELASCO, FRANCISCO Difunto agradecido Dioniso

320 97, 101, 128, 418, 420 26, 418 334, 418 69, 71, 418 272, 432 119 318, 363, 431 56, 76, 416, 418-19, 425, 429 385, 394-96 76, 78-86, 89, 119, 196, 198, 245, 261, 293, 299, 301, 326-27, 419

443

Diosa madre

44-45, 65-66, 132, 252, 266-68, 276, 284, 288, 295-96, 299-300, 303, 354, 380, 389, 459, 63, 113, 124, 227, 232, 240, 252-53, 260 13, 24, 34, 85, 208 20, 54, 429, 432 369, 420, 427 390-394, 406 5, 10, 30, 32- 34, 36-38, 41, 44, 46, 49-51, 53, 420 312, 381, 420 10, 33, 70, 112, 160, 164, 195, 280, 306, 371, 409, 411, 420, 427 77-78, 148, 265-66, 276, 288, 423, 425 0, 1, 411 270 254-56, 258, 264-66, 270, 272, 274, 281, 287, 343, 380, 398

Dioses oscuros doble, mitología del DUQUE, FELIX DURAND, GILBERT DURERO, ALBERTO DURKHEIM, E. ECO, UMBERTO ELIADE, MIRCEA Eleusis, misterios de ELLIOT, T.S. Erinias Espera, Presencia y Acercamiento, proceso de

Focalización interna de la imagen Formas elementales de la vida religiosa, Las FRAZER, JAMES G. FREUD, SIGMUND Frontalidad FRONTISI-DUCROUX, FRANÇOISE FÜRER-HAIMENDORF, CHRISTOPH v.

120 5, 32, 53, 420 33, 63, 300, 361, 421 12, 123, 306, 404, 421 178, 187, 191-92, 197, 208, 309, 347, 350-52, 359, 367 13-14, 120, 196, 421 38, 421, 432

Ganz andere GARCIA BAZÁN, FRANCISCO GARCIA FERNANDEZ ALBALAT, BLANCA

306, 309 86, 87 36, 422

444

GARCIA QUINTELA, MARCO V. Gevaudan, bestia de GIMBUTAS, MARITJA GIRARD, RENE gnosis, gnóstico gnosticismo Gorgoneion GRAVES, ROBERT GUENON, RENE

18, 19, 419, 432 208 267, 422 13, 44-45, 61, 72, 80, 83, 110-11, 115, 165, 422 83, 86-87, 258, 405-06, 428, 456 87, 94 179, 183, 187-88 423, 459 93-94, 423

HARNER, MICHAEL Hécate y las antorchas Hécate y los perros HEIDEGGER, MARTIN Hel, Hela HESIODO Hierofanía HOFFMANNSTAHL, HUGO v. HÖLDERLIN, FRIEDRICH Huida de los dioses Huida mágica

152, 163, 423 243, 247-48, 254, 260-61, 284-85, 287-89, 291-93, 302, 449 23, 245, 247, 259-60, 262, 268, 277, 294-95, 297, 302, 306, 449 7, 75, 123, 165, 168, 173, 211-212, 405, 409, 423, 432 148, 153, 275 123-24, 243, 245, 262, 424 10, 15, 74-5, 77, 94, 99, 107, 111-115, 120, 122, 207, 240, 255, 272, 281, 301, 304-306. 1 75-6, 211, 409, 432 165, 175, 306 160, 201, 216, 218, 397, 407

Imagen del Otro Mundo Iniciación, iniciático Inquietante extrañeza Instrucciones para el Más Allá

138 78-79, 84, 92, 130, 132, 134, 136-37, 139, 145-46, 148, 207, 369, 371. 12-13, 16, 306, 404, 454 139,146, 416

445

Ira de Dios

318

JIMENEZ SAN CRISTOBAL, A. ISABEL JUNG, CARL GUSTAV

139, 146, 416 64, 124, 236, 243-44, 280-81, 409, 424-25

KERENYI, KARL Kebara Kula

243-44, 425 55-56 36

LANCEROS, PATXI LANZINGER, HUBERT LE BRAZ, ANATOLE LEACH, EDMUND R. LEVI-STRAUSS, CLAUDE LEVY-BRUHL, LUCIEN LEWIS-WILLIAMS, DAVID LEVINAS, EMMANUEL LECOUTEUX, CLAUDE Lugar de los muertos

46, 425 390, 393-94, 406 307, 425 36, 425 5, 36, 42, 50, 53, 58, 63, 159, 371, 385, 387, 395, 426 96, 426 33, 100-01, 426 233, 426 13, 24, 63, 208, 425 181, 200, 216

MAFFESOLI, MICHEL Magische Flucht / Huída mágica Männerbünde Manos solares MARX, KARL –ENGELS, FRIEDRICH Matriz de despliegue simbólico Máscara

74 102, 160, 195, 216, 218, 220, 223, 226, 238, 304, 397, 428 84, 408 16, 404 5 20, 24, 54 13-14, 20, 120, 172, 178, 187, 189, 198, 21213, 215, 220, 220, 234, 240, 247, 256, 258, 264, 308-9, 392, 398, 412-13, 454 9, 169, 426

MAUSS, MARCEL

446

Mesnie hellequin Mirada mortífera miticalidad Mnemosine, Mnemosyne Monstruosidad Movimiento veloz Muerte arquetipo Muerte iniciática Muerte que mira Muerte Negra Muerto peligroso MUNCH, EDVARD MURRAY, MARGARET ALICE Mysterium conjunctionis Mysterium tremendum

307 185 110-11, 115 140, 211 109, 178, 186-87, 190-92, 197, 201, 205, 208, 238, 263, 278 229-32, 234-35, 237, 240, 256, 258, 308 6, 21-2, 23-25, 27, 41, 130-132, 135-137, 166, 172, 232, 252, 273-74, 283, 308 130, 134, 139 21-22, 26-27, 76, 193-4, 203, 215, 332, 406 317-18, 321, 326, 432 24 377-379, 399 33, 427 280-81, 424 59

Nagas NEUMANN, ERICH NIETZSCHE, FRIEDRICH NICHOLSON, SHIRLEY Nuer (Sudan)

38, 421, 432 302, 427 1, 74, 123, 310, 409, 427 152, 161, 164, 427 36, 127-28, 421

O' HANLON, REDMOND

400

Orificios en una máscara OTTO, RUDOLF

20, 308 59, 64, 74, 108-09, 189, 273, 280, 306, 427, 433

447

OTTO, WALTER FRIEDRICH

290, 271, 273, 277-78, 284, 427

PANCRITIUS, MARIA Pandora PANOFSKY, DORA y ERWIN Par-to-thö-tröl (Bardo-Thödol) Penetra ad interiora mortis Perseo

195, 216, 313, 428 124-25, 138, 428 124, 428 133, 143, 148 353, 388 181, 183, 187, 189, 195-96, 199, 204, 216-27, 229, 231-32, 236-39, 260, 302-03, 308-09, 360, 398, 449. 317, 333, 385, 432 312 229-30 187 120 48, 120-121, 145, 230-31, 264 143, 150-51, 153-54, 248, 275, 448

Peste Negra PINKHAM RYDER, ALBERT Postura sigmoidea Praxidikai prosopon proxémica Psicopompos

Religión paleolítica religioso institucionalizado, lo Rey del Terror, el

32, 49 7, 54, 100, 103, 175, 191, 232, 260, 267, 284, 397, 404, 407, 410. 343, 392

Sagrado

40-1, 45-6, 48-55, 58-9, 63-4, 66-7, 70-79, 8194, 96-104, 106-115, 121, 135, 142, 161, 175, 191, 227, 233, 241, 247, 253, 256, 263, 300, 317, 369, 388, 397, 403, 411-13 185, 187, 201, 237, 432 0 26, 334, 429, 434 145-46

Satalie, golfo de (leyendas) Satiricon SCHMITT, JEAN CLAUDE Sed de los muertos

448

SLOTERDIJK, PETER SPENCER, HERBERT SOLARES, BLANCA STOKES, MARIANNE Soma Symposion

215, 407, 429 34-35 429, 457-59 383 96, 104-106, 422 76, 196-97

teosofía terror sagrado The Waste Land Tlantepusilama/Tlantepuzilama Totemismo TRIAS, EUGENIO Tristes tropiques Tuatha De Dannan TYLOR, EDWARD BURNETT

60, 83, 86, 91-95 5, 27 0 196, 433 32-33, 50-53 20, 54, 429 5, 36, 52, 426 185 34-36

Ultramundo Unheimliche, das urreligion

65, 154, 201, 218, 248-49, 275, 352, 357, 369, 379, 387, 392, 396, 398-402, 405 12, 14, 306 266, 415

VERMEULE, EMILY VERNANT, J.-PIERRE VIDAL-NAQUET, P.

146, 429 178, 187, 190, 194, 197, 204, 210, 251, 263, 429-30. 83, 430

WALLIS BUDGE, E.A. Walpurgis, noche de WEBER, MAX

143, 430 410 168, 430-431

449

YATES, FRANCIS A. Yup'ik, chamanes (Alaska)

85, 430 15, 19

Zaratustra Zeus ZUNT, G.

1 63, 68, 70, 85, 118, 123, 125, 243-44, 252, 260, 275, 277, 292, 299, 306 146, 430

450

ANEXOS

451

MAPAS

452

Mapa 1: Distribución de los ejemplos de Danzas Macabras en Europa Occidental (Recogido de A.Corvisier, Les danses macabres, PUF, Paris 1998. p. 117)

453

Mapa 2: Distribución de los ejemplos de Danzas Macabras en Europa Central (recuadro señalado en el mapa anterior) (Recogido de A.Corvisier, Les danses macabres, PUF, Paris 1998. p. 118)

454

CUADROS

455

Cuadro 1: Comparativo de entidades y divinidades psicopompas en diversas culturas

a).- DIVINIDADES- ASIMILADOS:

DENOMINACIÓN Ogmios

CULTURA Celta

CARACTERES Deidad. Vincula a las almas con sus artes mágicas No

AVISOS

Hypnos-Thanatos

Griega

Hermes

Griega

Genios. Oposición dual:Hypnos, dulce –Thanatos, Implacable. Facilitan cumplimiento honras funebres.Transportan al muerto hasta Hermes Dios psicopompo, señor del umbral del más allá 393. Lleva las almas difuntas hasta Caronte

No

No

Caronte Hércules

Greco-romana Greco-romana

Barquero. Recibe las almas y las transporta al más allá Héroe divinizado

No No.

Charun

Etrusca

Deidad de los muertos

No

393

Ver F. Diez de Velasco, Los caminos de la muerte: religión, rito e iconografía del paso al más allá en la Grecia antigua, o.c. p.18.

456

b.- ENTIDADES O PERSONAJES NO DIVINOS:

DENOMINACION Tremener

CULTURA Bretona

CARACTERES Ser viviente. Transporta a las almas en barca Difunto. Transporta almas y cuerpos en su carreta Espiritus nocturnos de mujeres difuntas por parto o enfermedad. Lavan sudarios y ropa de muerto

AVISOS Si. Voz desconocida que avisa Si. Chirridos de las ruedas de su carreta. Olor a incienso o a muerto Si. Cantos, llamadas.

Ankou Kannerezed noz (Lavanderas de noche)

Bretona Bretona

Valkirias

NórdicoGermánica

Espíritus.Transportan espíritus de guerreros muertos al Valhöll (anteriormente, eran demonios psicopompos)

No

Compaña, Hueste Ánima solitaria

Galicia, Asturias, Castilla Galicia

Almas difuntos. Avisos de muerte. Puede llevarse consigo almas y cuerpos Difunto. Avisos de muerte

Si. Silencio. Olor a incienso o a velas. Murmullos de oraciones o de voces. Golpes Si. Luces, silencio, voces. A veces, cantos de pájaros Si. Voces, luces, ruidos insólitos

Os Ruins

Galicia

Almas condenadas. Golpean y agreden al testigo. Arrebatan al infierno

457

Cuadro 2: Sobrenombres de Hécate

SOBRENOMBRE

SIGNIFICADO

Adonaea Agriope Agrotera Antania Aphrattos Artemisa Atalos Brimo Ctonia Crateis Curótrofa Dadophoros Despoina Enodia Epipurgidia Kleidophoros Klêidouchos Krataiis Krokopeplos Kurotrophos Liparokredmnos Monogenes Noctícula Nyktipolos Pandeina Perseis Phosphoros Propolos Propylaia Prytania Selene Skylakagetis Soteira Tricephalus / Tríceps Trimorphis Trioditis (gr.)- Trivia (lat.) Zerynthia

Señora del inframundo Rostro feroz Cazadora Enemiga de la humanidad Innominada Tierna, delicada Colérica Señora del inframundo Poderosa Niñera de los jóvenes Portadora de antorchas Señora De los caminos Colocada sobre la torre Portadora de las llaves Guardiana de las llaves Fuerte, poderosa Túnica color azafrán Protectora de los niños Con cinta o banda brillante De un solo hijo Señora Lunar Errante en la noche La que a todos da miedo Hija de Perseo Que trae la luz La que dirige La que está delante de la puerta Reina de los muertos Diosa de la Luna Señora de los perros Salvadora De tres cabezas De tres formas De los tres caminos Diosa del monte Zerynthia

458

DIAGRAMAS

459

Plano A Experiencias NUMINOSO PRIMORDIAL

Camino

Plano B Ámbito Discursivo MUERTE ARQUETIPO S O B R E N A T U R A L

NUMINOSO ALTERIDAD MUERTE SAGRADO

TERROR SAGRADO INSTITUCIONALIZADO

Ámbito Descriptivo

RELIGIOSO

GORGO HÉCATE DANZAS de La MUERTE

Diagrama 1: Planos de conjunción: Experiencias, Discurso y Descripción (Elaboración propia, J.L.Cardero.)

460

EXPERIENCIAS

AMBITO DISCURSIVO

ALTERIDAD

S o b r e n a t u r a l

T E R R O R

AMBITO DESCRIPTIVO

Diagrama 2: Interacción de los planos de conjunciones. La Alteridad, lo Sobrenatural y el Terror derivado, forman un núcleo simbólico duro en el corazón del circuito de interacciones. (Elaboración propia, J.L.Cardero.)

461

CRISTALIZACIONES

CICLO COSMICO

CICLO CULTURAL

Numinoso Extracultural Cosmogonías Sagrado Confrontación cósmica Dioses Primordiales Creación de la humanidad Religioso Instituciones políticas, religiosas, sociales Cultos Cultural

Diagrama 3: Cristalizaciones en el plano de lo Numinoso, ciclo cósmico y ciclo cultural (Elaboración propia, J.L.Cardero.)

462

Lo Numinoso en la escena del sueño

(Insólito, inesperado, sombrío, fascinante)

MITOS

Miedo

MÁSCARA
Separación de la Máscara

Algo desconocido va a llegar, y hacerse presente…

El Vacío, Lo inexpresable

Ansiedad, Angustia… Das Unheimlisch

RITO: Símbolo (Conciliar lo inconciliable)

- Lo Religioso

- interpretación - culto - instituciones - huída

Diagrama 4: Lo Numinoso y la Inquietante Extrañeza en el curso hacia lo Religioso (Elaboración propia, J.L.Cardero.)

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EXTRAHUMANO Lo Inusual… NUMINOSO/ SAGRADO Angeles Demonios Sorpresa, Asalto… Mitos Confusión, Ambivalencia, Desorden, Quebranto Milagros Ritos SAGRADO/ INSTITUCIONALIZADO Sacerdotes, Magos, Chamanes…. Místicos, Héroes Sujetos “Raros”, Monstruos, Amenazas, Vampiros. Licántropos, Herejes., “Personajes manchados”. Hermafroditas,

Santos RELIGIOSO Dioses/as Panteones Especialistas de lo religioso

Oficios

HUMANO

Diagrama 5: De lo Extra-humano numinoso a lo Humano religioso. Lo numinoso “impulsa” la estructuración del sistema de referencias simbólico-cognitivo (Elaboración propia, J.L. Cardero)

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“Arco de tensiones”

Numinoso Primordial

Tensión activa Secreto – Misterio

Numinoso Revelación Sagrado

Religioso Revelación Velada Interpretación Esotérico Hermenéutica Simbólica Sectas mistéricas “Verdad” Revelada Gnosis Ecclessia

Diagrama 6: actuación del “arco de tensiones” mantenido entre Gnosis y Ecclessia en torno al trio dinámico “Misterio – Secreto – Revelación” sobre la transformación desde lo numinoso primordial hacia lo religioso. (Elaboración propia, J.L. Cardero)

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Diagrama 7. El Arquetipo de lo Femenino y de la Gran Madre. Reproducido de Blanca Solares, Madre terrible. La Diosa en la religión del México Antiguo, pag. 45.

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Diagrama 8: El Arquetipo de la Diosa y sus esferas funcionales. Reproducido de Blanca Solares, Madre terrible. La Diosa en la religión del México Antiguo, pag. 63.

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Peligros del Bosque

La Diosa Madre Terrible y sus “lugares reservados”

“ISLAS DE LAS MUJERES”

Las “Nueve Mujeres asesinas” (Hécate las dirige)

Varones aislados: Peligro de ataque sexual “asesino”

NUMINOSO LA SITUACIÓN SE INVIERTE -----------------------------------------NUMINOSO DOMINIO INDOEUROPEO PATRIARCAL

( )

Persecución de las mujeres por faunos, sátiros y por dioses “vestidos de animales”

Se conservan algunos restos e influencias de la situación anterior: ARTEMISA Ahora: Licántropos, Monstruos y Muertos malignos

Peligros del bosque:

Diagrama 9: Relaciones de lo femenino, lo numinoso y los “lugares reservados”. (Elaboración J.L.Cardero. Fuentes: R. Graves, La diosa blanca.- B.Solares, Madre terrible.- W. Burkert, Homo necans.)

Según Blanca Solares, en este punto la polaridad masculina se carga de actividad numinosa y transpersonal, adoptando figuras fálico-ctónicas y demoníacas. Ver B. Solares, Madre terrible.La Diosa en la religión delMéxico Antiguo, p. 112.

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La máscara de lo numinoso recubre, a veces, la mirada de los dioses. Estatua de Minerva. Jose Luis Vasallo. Círculo de Bellas Artes, Madrid. (Archivo J.L. Cardero)

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“Ya que la muerte aparece como inevitable, que sea lo menos absurda posible” Louis- Vincent Thomas: Anthropologie de la mort 394.

394

L.-V. Thomas, Anthropologie de la mort. Payot, Paris 1994. p. 390.

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