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La muerte que mira y baila: Gorgo, Hcate y las Danzas Macabras

(Un estudio comparado de algunas dimensiones sobrenaturales del terror)

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Nam Sibyllam quidem Cumis ego ipse oculis meis vidi in ampulla pendere, et cum illi pueri dicerent: ; respondebat illa: . 1

JOSE LUIS CARDERO LOPEZ

Cayo Petronio, Satiricon (captulo 48): La traducin asociada a la obra de T.S.Elliot. The Waste Land. 1921, y citada en su Introito, es: En cuanto a la Sibila, yo la vi con mis propios ojos en Cuma, colgada dentro de una botella. Cuando los nios le preguntaban: Sibila, qu quieres?, ella responda: Quiero morir

Facultad de Filologa. Departamento de Estudios Hebreos y Arameos. Universidad Complutense de Madrid. Tesis Doctoral de Jos Luis Cardero Lpez. La muerte que mira y baila: Gorgo, Hcate y las Danzas Macabras. Un estudio comparado de algunas dimensiones sobrenaturales del terror. Leda el da 11 de noviembre de 2010. Calificacin: Sobresaliente. Resumen. Existe un camino entre lo numinoso y lo sagrado que, por un lado, conduce hacia lo religioso, considerado en sentido general y amplio, terminando de una manera un tanto abrupta en lo religioso institucionalizado y en la huda de los dioses, mientras que por otro puede llevar hasta regiones todava poco exploradas del acontecer, en las que suelen disponer sus moradas los monstruos, los muertos y los denominados dioses oscuros, entidades que vienen a representar a la alteridad. El brotar y presentarse ante nosotros de aquello a lo que llamamos lo numinoso-primordial puede esconderse o disimular su condicin por detrs de algunas figuras culturales como la muerte. Cuando el terror surge en nuestro espritu, atribuimos muchas veces su presencia y acoso a la muerte, disfrazando incluso a sta como muerte-arquetipo. Pero la muerte no siempre es la fuente primera de este terror. En la bsqueda de esa causa originaria, la Tesis presenta tres estadios o etapas identificables y cuantificables en lo que se refiere a la mitologa, a las ciencias de las religiones y a la historia del arte, representadas respectivamente por las figuras de Gorgo y Hcate y por el gran ciclo expresivo y textual de las Danzas Macabras, insistiendo tambin en una de las derivaciones de este complejo mtico constituido por la figura de la Muerte que sale al camino: la leyenda de los Tres Muertos y los Tres Vivos. A travs de ese camino iconogrfico y simblico a lo largo del cual los Signos van cargndose de contenido, a medida que van entrando en contacto con los diversos sistemas de creencias analizados- se ponen de relieve las coordenadas principales de un proceso que conduce, desde la presencia intuida de lo numinoso primordial, hasta las manifestaciones ms inmediatas y accesibles, llenas de supervivencias, de contenidos inconscientes y de formas profusamente elaboradas mediante los correspondientes instrumentos culturales, de manera que, durante dicho proceso, se van manifestando, en sus distintas apariencias, los autnticos componentes bsicos de elementos como lo macabro, los cultos a la muerte y el terror sobrenatural, los cuales, adems de cobrar presencia dentro del campo simblico, se manifiestan tambin como una necesidad y un proyecto existencial en los distintos grupos sociales.

Palabras clave: extraeza

Numinoso, Sagrado, Alteridad, Inquietante

dass alles Entscheidende trotzdem 2 Friedrich Nietzsche. Ecce homo. Wie man wird, was man ist, 1888. Also sprach Zarathustra. Ein Buch fr Alle und Keinen. 1 (Ecce Homo.Como se llega a ser lo que se es. As habl Zaratustra.Un libro para todos y para nadie. 1.) I think we are in rats alley Where the Dead Men lost their bones 3 T.S.Elliot, The Waste Land. 1922. (La tierra balda)

Es gibt ein Reich Wo alles rein ist Es hat auch einen Namen: Totenreich 4 Hugo von Hoffmannstahl. 1912. Ariadne auf Naxos (Ariadna en Naxos)

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todo lo decisivo surge a pesar de (Traduccin J.L.Cardero) Estamos en el camino de las ratas, all donde los muertos pierden sus huesos (Traduccin libre J.L.Cardero) 4 Existe un reino donde todo es puro. Y tiene adems un nombre: el Reino de los Muertos (Traduccin libre J.L.Cardero)

INDICE GENERAL
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Introduccin: Los caminos de las creencias. Diferentes fases de organizacin desde lo numinoso a lo religioso en la dimensin sobrenatural del terror sagrado. 1. El juego de lo numinoso, lo sagrado y la muerte en la Historia de las Religiones. I. Primitivos, experiencias y arquetipos. II. Las expresiones y caminos de lo numinoso y lo sagrado. - Lo numinoso, lo sagrado y lo religioso. - Lo numinoso, lo sagrado y lo dionisiaco. - Lo numinoso, lo sagrado y lo esotrico. Mstica y Gnsis. El renacimiento religioso de lo esotrico. La religin de la Teosofa. - Lo numinoso, lo sagrado y los procedimientos de ampliacin o modificacin de la conciencia y de los sistemas perceptivos. El Soma, la planta-dios. - La estructura mtica de una transicin. De lo numinoso a lo sagrado y lo religioso: Multitud, masa y poder. - Las transformaciones de los dioses. Un imperativo de lo numinoso. III. La Muerte: llamada de los dioses o camino hacia la nada. - La muerte y el camino. Los caminos iniciticos. Pruebas, espera y consciencia de la muerte: la muerte inicitica. - El lago de Mnemosine y los requisitos de entrada al Otro Mundo. - Transportadores, barqueros del ms all, psicopompos y chamanes: el acarreo de las almas en el espacio frontera existente entre los mundos. - La Tumba, el Horno y la huda de los dioses: la muerte como paradoja de lo sagrado. 2. Gorgo: lo que mira hacia nosotros a travs de la muerte. I. Frontalidad, monstruosidad y mscara del terror: una evocacin de lo numinoso primordial. II. Gorgo: la muerte que mira. III. Gorgo, tabs descriptivos e interdictos de representacin: las etapas de manifestacin de lo absolutamente ajeno. IV. El grito de Gorgo y la persecucin: las fuentes de una Huda Mgica.
V. Lo Ajeno que fluye hacia nosotros: Parlisis, petrificacin y disolucin/absorcin del Ser.

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3. Hcate se muestra en la noche: relaciones de ida y vuelta entre lo numinoso y lo

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sagrado.

I. Los avatares de Hcate: Razones y testimonios de una metamorfosis desde lo numinoso a lo sagrado. II. Llamadas e invocaciones a lo que es ajeno: Hcate la infernal.

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III. El acercarse en la oscuridad. Los lugares de la Trivia. Lo sobrenatural y el terror.

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IV. Hcate y sus acompaantes. La teatralidad en el camino emprendido desde lo divino hasta la muerte arquetipo y ms all. V. La Muerte invocada: Hcate como testimonio de la huda de los dioses.

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4. Mensajes y Danzas Macabras: presencia de la Muerte que sale al camino.

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I. Una expresin de lo numinoso: Danza y Risa de la muerte.

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II. La Leyenda de los Tres Muertos y los Tres Vivos: advertencia e invasin de los muertos. III. Danzas Macabras. Frontalidad de los cuerpos muertos, el terror y el fin de los tiempos. IV. Las leyendas de la joven y la muerte en el imaginario europeo.

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V. Entre la Hilera y el Crculo: el camino por el que nos llevan los muertos. El difunto

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agradecido y el caballero emprendedor.

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Conclusin: La Huda Mgica frente a las figuras que surgen en el camino de transformacin de lo numinoso primordial: Gorgo, Hcate y la Muerte que Danza. Lo macabro, los cultos a la muerte y lo numinoso.

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Bibliografa general.

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Indice de Figuras.

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Indice temtico y de Autores

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Anexos:

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- Mapas. - Cuadros. - Diagramas.

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Introduccin
Propsito de este trabajo: Los caminos de las creencias. Diferentes fases de organizacin desde lo numinoso a lo religioso en la dimensin sobrenatural del terror sagrado.

La religin es el suspiro de la criatura oprimida, el alma de un mundo sin corazn, igual que es el espritu de las condiciones sociales de las que el propio espritu ha sido excluido. Es el opio del pueblo. Karl Marx Friedrich Engels, Crtica de la filosofa del derecho de Hegel 5

La nocin de lo sobrenatural se toma generalmente por caracterstica de todo lo que es religioso. Por ella se entiende todo orden de cosas que vaya ms all del alcance de nuestro entendimiento; lo sobrenatural es el mundo del misterio, de lo incognoscible, de lo incomprensible Emile Durkheim, Las formas elementales de la vida religiosa 6.

Certaines socits laissent reposer leurs morts; moyennant des hommages priodiques, ceux-ci sabstiendront de troubler les vivants; sils reviennent les voir, ce sera par intervalles et dans des ocassions prvues. Et leur visite sera bienfaisante, les morts garantissant par leur protection le retour rgulier des saisons, la fcondit des jardins et des femmes. Tout se passe comme si un contrat avait t conclu entre les morts et les vivants: en change du culte raisonnable qui leur est vou, les morts resteront chez eux, et les rencontres temporaires entre les deux groupes seront toujours domines par le souci des intrts des vivants. Claude Lvi-Strauss, Tristes tropiques 7.

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K.Marx F.Engels, Critica de la Filosofa del Derecho de Hegel, 1844. E. Durkheim, Las formas elementales de la vida religiosa, Akal, Madrid, 1982. p. 22. 7 C. Lvi-Strauss, Tristes tropiques, Plon, Paris, 1955/2008. p. 262.

Cuando nos encontramos frente a cualquiera de los innumerables testimonios que de la actividad de lo sagrado es posible obtener a lo largo de la Historia, la singularidad de ese fenmeno conservada pese a la repeticin y constancia de su acontecer- nos induce a buscar, adems de las posibles explicaciones sobre la ocurrencia del hecho en s, otras que conciernen de una manera ms especfica a su fuente, a las formas y circunstancias de su aparicin y a sus peculiaridades. En ese camino terico y metodolgico, en el que nos encontramos con inquietudes expresadas tanto sobre la cuestin propiamente dicha siempre problemtica y en discusin- de la naturaleza y procedencia de lo sagrado 8, como acerca de la influencia y las consecuencias que sus circunstancias derivadas ejercen sobre las vidas, proyectos y esperanzas de millones de personas de todos los tiempos, pueblos y culturas del mundo, pronto nos damos cuenta de la concurrencia de ciertos fenmenos paralelos, a los cuales suele colocarse bajo una modalidad comn, pero que, no obstante, si se examinan con mayor atencin, muestran en cada caso particularidades y detalles caractersticos cuyo conjunto parece calar ms hondo de lo que se hara necesario con un simple enfoque por ms singular que fuese- de la metodologa, o a causa de los hbitos propios de quienes se dedican al estudio de estos temas. Esos fenmenos a los que me refiero, enunciados desde una perspectiva general y de manera muy amplia, son lo numinoso, lo divino y lo religioso que, junto a lo sagrado propiamente dicho, estaran situados en un primer nivel de nuestras consideraciones, al que nos referiremos desde ahora como plano de las experiencias, precisamente en razn de la forma en que dichos fenmenos suelen presentarse ante los testigos, que nos han dado en el pasado y dan todava hoy, noticias de sus propias vivencias sobre ellos. Sin embargo, muchos de los asuntos relacionados con la muertearquetipo9, con lo sobrenatural y con el terror directa o indirectamente vinculado
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A este respecto ver, entre los autores considerados como mayores o clsicos en relacin con los estudios sobre lo sagrado y la religin, lo que dice, por ejemplo Durkheim, o.c., Introduccin. P. 8 y s. 9 La muerte-arquetipo ha de entenderse como una idea en el sentido platnico. Es decir: la idea es preexistente y superior a toda fenomenalidad. Por tanto, la muerte-arquetipo es una idea preexistente a la fenomenalidad de la muerte fsica. Ver C.G. Jung, Los arquetipos y lo inconsciente colectivo. Obra Completa. Volumen 9/1. Editorial Trotta, 2002. p. 73 y s.

con ambos y que nos ocuparn a lo largo del presente trabajo, van a aparecer ubicados en una perspectiva a la que denominaremos mbito discursivo, tambin por causa de la modalidad ordinaria de presentacin de sus elementos integrantes como manifestaciones textuales que conforman un discurso o una visin del mundo, que si bien puede figurar un poco ms alejada del conjunto terico-metodolgico ofrecido por el plano de las experiencias, en modo alguno poseer una importancia menor para nuestro anlisis. Uno de los objetivos buscados por este trabajo ser precisamente encontrar las pruebas de una correspondencia eficaz, actuante y simblicamente determinada, entre ambos planos cognitivos. Segn la hiptesis que pretendo desarrollar, esas entidades a las que conocemos como los dioses son tradas hasta nosotros por lo numinoso, teniendo tal vez un origen en el culto de los muertos; se aposentan en la tierra y en nuestra mente mediante lo sagrado y a travs de lo religioso institucionalizado y las iglesias, huyendo por fin del mundo, dejndonos de nuevo en manos de la muerte y de los muertos. Las danzas macabras medievales son as una prefiguracin del abandono (definitivo?) de los dioses que se dibuja, por ejemplo, en esa etapa contempornea de la muerte industrializada y de la huida de los posibles dioses salvadores de la que habla Heidegger, o de esas matanzas de hombres y animales que comienzan en algunos casos con los sacrificios cultuales o rituales y culminan en los distintos episodios sangrantes econmicos, polticos y sociales- de los cuales da testimonio la historia. La venida, la instalacin y la huda ltima de los dioses se realizaran entonces entre nosotros sobre el plano general epifenomnico de la muerte. Sin embargo, tambin es posible considerar que cada una de las expresiones significantes que utilizaremos numinoso, sagrado, divino, religioso- se corresponde supuestamente con manifestaciones formales diacrnicas emanadas de ciertas entidades, acerca de cuya naturaleza y realidad debatiremos ampliamente a lo largo del presente trabajo. Por lo dems, dichas manifestaciones formales aparecern cristalizadas en varias etapas, cuyo juego ser posible observar en el discurrir asimismo diacrnicode acontecimientos que, a su vez, se muestran vinculados con determinados

aspectos formales de la trascendencia (por ejemplo, los testimonios, las vivencias y las sensaciones, organizadas o no, producidas respecto a lo numinoso, lo sagrado y lo religioso en sus diferentes casos) y, desde luego, tambin y muy especialmente, respecto a hechos y vivencias relativos a la muerte arquetipo, a lo sobrenatural y a las diversas expresiones del terror que suelen vincularse con dichas ideas, de manera que ser ms apropiado hablar nuevamente de epifenmenos al referirnos a lo que se experimenta o a lo que se resuelve- cuando culmina el desarrollo de tales vnculos. De esos juegos epifenomnicos ocurridos entre planos singulares y significantes se desprender precisamente un tercer nivel de actuaciones: aqul al que denominaremos mbito descriptivo, donde encontraremos las figuras o imgenes que estudiaremos de una manera extensa en el presente trabajo: Gorgo, Hcate y los Muertos que danzan. A lo largo de nuestro anlisis habremos de referir o proyectar cada una de estas actuaciones concretas del mbito descriptivo, respecto al doble plano anteriormente sealado, constituido por experiencias y discurso. En esta tarea, que no deja de revestir una cierta complejidad debido a la condicin tripolar del juego semntico que en ella se desarrolla, pero a travs de la cual esperamos obtener una mayor claridad sobre el papel que conceptos como lo numinoso y lo sagrado desempean en nuestra cultura, utilizaremos las contribuciones llegadas desde distintos campos del conocimiento psicologa, sociologa, antropologa e historia de las religiones- con las cuales se han ofrecido explicaciones y construido teoras sobre estos fenmenos acerca de los cuales vamos a tratar, aunque la repercusin prctica de esas aportaciones tericas en el aspecto de la clarificacin y delimitacin de los respectivos mbitos que nos ocupan dejando aparte las contribuciones tericas y metodolgicas presentes en cada caso, siempre importantes- no vaya a ser en definitiva demasiado til, considerada en el conjunto del esfuerzo llevado a cabo para poner de relieve la correspondencia establecida entre las elaboraciones dictadas por la experiencia, el mbito del discurso y las proyecciones descriptivas que surgen durante los procesos significantes de referencia desarrollados en tales circunstancias. En el anlisis de esas contribuciones sobre lo numinoso, lo sagrado y lo religioso procedentes de los campos del conocimiento ya citados, e incluso de 10

otros no mencionados, como la filosofa o las ciencias del comportamiento y la conducta, observamos lo que podra considerarse como una notable y llamativa superposicin de conceptos (como por ejemplo, lo santo y lo sagrado) que, por otra parte y en cualquier caso, deberan estar bien delimitados dentro de sus respectivos espacios. Tal efecto de solapamiento puede, desde luego, ser buscado intencionadamente e incluso pretendido como objetivo prctico en determinadas circunstancias en razn de las intenciones especficas expresadas por ciertas escuelas de pensamiento o por ideologas de carcter poltico-religioso. Esa superposicin o deslizamiento significante de conceptos se muestra asimismo de manera evidente en la descripcin de las circunstancias sociales e histricas que han determinado en cada caso la utilizacin de los diferentes motivos y calificaciones numinoso, sagrado, santo, religioso o sobrenatural, desde luego, pero no slo ellos- presentados para este tipo de fenmenos 10. Por esa causa, en muchos de los trabajos que utilizaremos en nuestro anlisis no se discriminan en su uso terico, ni tampoco se distinguen adecuadamente entre s, los diferentes trminos, significantes y referencias realizados sobre el estudio de ese acontecer fundamental de la humanidad dentro del que nacen, se fijan y se desarrollan las relaciones observadas entre el espacio-tiempo de nuestra realidad cotidiana y aquello que aparece como radicalmente separado de esa realidad, conformando un mbito diferente. Dejando aparte la indiscutible polisemia propia de conceptos como sagrado y profano, por no hablar de la implcita en trminos como numinoso y religioso, es fcil comprobar que en su uso no existen precauciones de discriminacin ni de fijacin tericas, aunque s se da cuenta de la separacin establecida entre
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Vase lo que dice al respecto Camille Tarot sobre la cristianizacin de conceptos como el de lo sagrado o lo santo por las escuelas de Durkheim y Mauss (Le symbolique et le sacr. Thories de la religion. p.110 y s). En relacin con el cabalgamiento terminolgico a que nos referimos, podemos contar como ejemplo las descripciones que Rudolf Otto hace en diversos ejemplos de presentacin de lo sagrado o de lo santo, en el clsico Das Heilige.- ber das Irrationale in der Idee des Gttlichen und sein Verhltnis zum Rationalen, C.H. Becksche Verlagsbuchhandlung, Mnchen, 1917. (En la edicin francesa, traducido como Le Sacr. Ed. Espaola, Lo Santo. Lo racional y lo irracional en la idea de Dios. Alianza Editorial, 1 ed., 1 reimp., Madrid, 1985). Tal vez pueda utilizarse aqu tambin para nuestro caso y en la correspondiente medida, la expresin falta de sensibilidad intelectual empleada por Alvarez de Miranda en su texto La exigencia terminolgica como apuesta, refirindose a la traduccin al espaol del ttulo de la obra de R.Otto antes citada, Das Heilige, por Lo Santo cuando debi haberlo sido por Lo Sagrado. Alvarez de Miranda insiste en la diferencia fundamental que existe entre ambos conceptos. Recogido en F. Diez de Velasco, ngel Alvarez de Miranda, historiador de las religiones, Ediciones del Orto, 2007. p. 84, Texto 28.

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ellos por parte de autores como Mircea Eliade o Emile Durkheim, los cuales llegan a hacer de dicha solucin de continuidad entre sagrado y profano el aspecto fundamental de sus respectivas hiptesis, aunque eso no aclare demasiado la naturaleza de los conceptos principales que provocan dicha separacin. As ocurre, por ejemplo, en el proceso sealado por Mircea Eliade cuando habla de la separacin radical del espacio sagrado y el espacio profano y, sobre todo, cuando considera esa separacin acontecida en un tiempo mtico que no solo est ms all del tiempo cronolgico, sino que es su autntica causa primera. Lo mismo sucede con aquellas otras diferencias establecidas entre lo que ste mismo autor califica como hierofana y las actitudes que muestran o pueden mostrar, tal vez, frente a dicho fenmeno, sus posibles testigos, en circunstancias y condiciones bien diversas y de referencias histricas concretas 11. Emile Durkheim es otra muestra paradigmtica de esta actitud. Como hemos dicho, esto puede ofrecernos una perspectiva terica hasta cierto punto aprovechable, pero no nos ser demasiado til a la hora de establecer una visin de conjunto de tales fenmenos a partir de la cual llevar a cabo una tarea hermenutica en el triple sentido que pretendemos aqu. Por tanto, para nuestro trabajo, ser necesario ya desde el principio realizar una tarea de desglose y una atribucin lo ms coherente posible respecto a los trminos que se van a utilizar en el anlisis. As, en el transcurso cronolgico de los hechos histricos que se han podido determinar y acreditar, al menos de una manera provisional, es muy importante que no se confunda conceptualmente lo numinoso con lo sagrado, ni cualquiera de ambos con lo religioso, por ms que, tal y como queda dicho, los autores ms caractersticos y renombrados dentro de este campo de estudio acostumbren a utilizar de manera indistinta y poco diferenciada aquellos trminos, considerando muchos aspectos de lo numinoso primordial como manifestaciones de lo sagrado y de lo religioso o busquen reducir el campo simblico de las relaciones entre distintos planos de la realidad a una forzada construccin terica como el

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Mircea Eliade, Trait dhistoire des religions, Payot, Paris, 1949. Particularmente en el captulo primero: Approximations. Structure et morphologie du sacr, p..15 y s.

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hecho social, que puede desde luego fundamentarlas, pero que no constituye la totalidad de su esencia 12. Los vnculos que unen a la mayora de los planos tericos que manejaremos se ponen en evidencia asimismo durante el desarrollo de aquellas cuestiones que los seres humanos nos planteamos en el transcurso de las relaciones mantenidas desde y hacia el universo formado de acontecimientos y de dimensiones espacio-temporales en que nos movemos durante nuestra existencia social e individual. Esos vnculos sostienen en parte la memoria que dejamos una vez que cesa nuestro existir y que puede permanecer durante un largo perodo, mantenindose incluso despus de nuestra propia muerte y desaparicin fsicas. Una afirmacin semejante nos obliga sin duda a detenernos, al menos por un momento, en el examen de ciertas peculiaridades que singularizan a los grupos sociales y que animan la correspondiente construccin social del medio en el cual se desarrolla la permanencia fsica y ritual de aquellos. Una de dichas peculiaridades quiz la ms importante, puesto que se manifiesta con fuerza desde etapas muy tempranas tanto del desarrollo individual como del grupal- es la bsqueda incansable de la identidad, es decir, de aquello que se es, se siente, se desea ser o conviene sentir, en lo que se refiere a los individuos y en lo que atae a los propios grupos o colectividades considerados como unidades sociales activas y funcionantes. Utilizo a propsito los trminos desea y conviene ya que, segn veremos, el asunto de la identidad tan espinoso siempre y tan manoseado- es sobre todo cuestin de acuerdos, convenios, convicciones y creencias, ms que de determinismos, sean stos biolgicos o de cualquier otro tipo. Dentro de ese proceso, que bien puede suponerse inmerso en un estado de desarrollo artificial, impulsado y permanente, sin que sirvan para culminarlo quiz ms que de una manera provisional- logros tericos o hazaas de los correspondientes actores por destacados que puedan ser unos y otras, es esencial establecer lo antes posible un acuerdo en torno al concepto de alteridad, es decir, sobre el conjunto de imgenes, deseos y creencias

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Esa labor reductora aparece como mucho menos forzada y por lo tanto ms accesible y de resultados ms aprovechables para nosotros en el estructuralismo de Lvi-Strauss. Vase sobre el particular, Camille Tarot, Le symbolique et le sacr. Thories de la religion. 261 y s.

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establecidas en torno a lo que el grupo o el individuo suponen, quieren o aceptan que son los otros, los ajenos y extraos a ellos mismos. Desde la perspectiva de mi investigacin, el concepto de alteridad proteico, variable y paradjico en s mismo como pocos- va a ser un punto de partida necesario, ya que luego utilizaremos la nocin de lo numinoso primordial como algo capaz de expresar condiciones de alteridad extrema. De manera inevitable tendremos que preguntarnos entonces si eso a lo que llamamos lo numinoso-primordial, puede considerarse justificadamente desempeando el papel de tal alteridad extrema, alejada y terrible y, al mismo tiempo, ser descrito como la fuente de algo en principio tan familiar y comn para la inmensa mayora de los seres humanos de todas las pocas y culturas, cual puedan serlo las creencias religiosas o los dioses, concebidos en su amplia diversidad, pero tambin desde su evidente unicidad. As, cuando examinamos el oscuro mbito de esa alteridad extrema al que intentamos confinar lo numinoso-primordial, vemos que la huella de su presencia llena en nosotros mismos ms espacios y justifica recursos fsicos y mentales ms importantes, de lo que muchas veces estaramos dispuestos a confesar. As lo muestra, por ejemplo, el examen de un interesantsimo concepto o recurso terico recogido en su momento por Sigmund Freud. Se trata de lo que l mismo denomina Das Unheimliche, es decir, vertido en una traduccin que quiz tcnicamente no sea demasiado satisfactoria aun cuando coincida bastante bien en las connotaciones que el concepto despierta, la inquietante extraeza. El trmino, pese a su vaguedad o quiz precisamente gracias a ella- guarda una cierta relacin con aquello que pretendemos encontrar en nuestro concepto de lo numinoso-primordial o, al menos, con algunas de las ideas que se desprenden de ello 13. Lo examinaremos con detalle en su momento, aunque en esta ocasin no vamos a hacerlo slo desde la perspectiva psicolgica utilizada por Freud, sino poniendo de relieve adems algunas de las facetas de aquella sensacin, capaces de arrojar luz sobre
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Sigmund Freud, LInquietante tranget (Das Unheimliche). Publicado originalmente en 1919. Traducido del alemn por Marie Bonaparte y E. Marty, 1933. El artculo de Freud se public en la obra titulada Essays de psychanalyse appliqu. Paris, Editions Gallimard, 1933, rimpression en 1971. Collection Ides, nrf, n 263, pp. 163 a 210. Conviene tener en cuenta lo que los traductores sealan sobre la imposibilidad de trasladar (en este caso, al francs) el trmino alemn Unheimliche. No obstante consideran que la reunin significante de conceptos implicada en el doble trmino Inquietante extraeza transmite el contenido de los principales conceptos contenidos en el trmino alemn.

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zonas habitualmente muy oscuras del espritu humano y, de paso, tratando de centrar esa explicacin sobre el papel desempeado por el juego de algunas relaciones que los seres humanos han mantenido y quiz todava mantengan, con ciertas Potencias manifestadas o imaginadas- que surgen en el universo en que habitamos. La inquietante extraeza es la sensacin que experimentamos, por ejemplo, frente a la figura del doble, tan caracterstica de todo un inmenso y complejo campo de creencias y tradiciones vinculadas con lo numinoso. En ese campo se manifiestan desde los testimonios vehiculados por el tipo de cuentos fantsticos estudiados por Antti Aarne y Stith Thompson en su clasificacin de los relatos populares 14, hasta los mitos de vampiros, hombres lobos, duendes y hechiceros analizados por Claude Lecouteux
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, pasando desde luego por las

elaboraciones tericas y las sugerencias hipertextuales presentadas en torno a la mscara y a la metamorfosis de animales, humanos y deidades siempre inquietante y poco tranquilizadora, precisamente por lo que supone respecto a la disolucin de los patrones establecidos por la identidad- ofrecidas por Franoise Frontisi-Ducroux
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. Todo ello, sin olvidar lo que afirma Ren Girard -o aquello que es y

acerca del miedo que siempre suele inspirar el Doble

aparece como lo duplicado de algo, de un organismo, de un ser- y el papel que ese dplice desempea en el desencadenamiento del deseo mimtico 17. Pero los motivos causantes de aquel sentimiento de inquietud relacionado con lo numinoso-primordial pueden ser quiz mucho ms antiguos, casi tanto como sin duda lo son esos diseos, a veces fragmentarios e incompletos o semiborrados, con detalles inscritos de una manera sucinta y veloz, que aparecen representados en los petroglifos en muchos lugares del mundo y uno de cuyos ejemplos correspondiente al conjunto del Petroglyph National Monument de Rinconada Canyon, en Albuquerque, Nuevo Mxico- se nos ofrece como muestra (Figura 1). En l, aparece un ser tocado con una
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Antti Aarne y Stith Thompson, The Types of the Folktale (1927, 1961, 1973) Claude Lecouteux, Histoire des vampyres, autopsie dun mythe (1999), Demons et genies du terroir au Moyen ge (1995), Fes, sorcires et loups-garous: histoire du double au Moyen ge (1992), entre otras, 16 Sobre todo en trabajos como LHomme-cerf et la femme-araigne, Du masque au visage o Le Dieumasque. Une figure du Dyonisos dAthnes. Todo ello sin olvidar las muy interesantes aportaciones de investigadoras como Barbara Casssin (Impressions paennes) y Marie-Jos Mondzain (Carnaval et blaspheme) sobre las relaciones entre lo sagrado y lo cotidiano. Conferencias ofrecidas en el mbito de una exposicin celebrada en el Centro Georges Pompidou de Paris: Traces du sacr. 7 mayo-11 agosto 2008. 17 Rne Girard, Des choses caches p. 21 y s.

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especie de mscara de la que surgen algo as como tres prolongaciones rectilneas y que parece sostener en su regazo un envoltorio del cual sobresale una cabeza humana apenas esbozada, en la que se distinguen los ojos redondeados y abiertos. Este personaje muestra asimismo sus pies dotados con tres dedos, signo caracterstico junto con otros, como los grandes ojos de expresin o mirada fija que busca fascinar al espectador, las mscaras, las coronas radiantes, la ausencia de extremidades o, por el contrario, la exhibicin de unas grandes manos extendidas a los lados, hacia delante, incluso hacia arriba- de aquellas figuras pertenecientes al holy people, es decir, al pueblo formado por los dioses y por los espritus que pueblan las leyendas y tradiciones de las diversas culturas indgenas de Norteamrica y de muchos otros lugares.

Figura 1: LInquietante tranget (Das Unheimliche). Reproduccin de una figura de petroglifo. Petroglyph National Monument. Albuquerque. (Cuaderno de campo J.L. Cardero).

All, en las planicies desrticas compartidas por Nuevo Mxico, Arizona y Utah, como en los ejemplos presentados por Franoise Frontisi, se habla tambin de dioses enmascarados con mirada que mata, paraliza o fascina y de mujeres-araa protagonistas en numerosos mitos de origen, motivos que, al

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parecer, tienen en numerosas culturas una extensin e intensidad mayores de lo que en principio podra sospecharse 18. Ejemplos muy parecidos encontramos tambin en la cultura de Nazca, en las planicies desrticas de Per, o en algunas estaciones de petroglifos europeas de Galicia, Bretaa o Italia, por no hablar de Asia, o de Australia, donde existen notables ejemplos de este tipo de grafismos. El signo de las manos extendidas a partir de siluetas que apenas conservan un aspecto vagamente antropomorfo, es un motivo de representacin muy frecuente que despierta en el espectador al mismo tiempo curiosidad y nunca mejor dichoun particular desasosiego, como si esas extremidades diseadas con dedos largos y finos, claramente marcados y presentados en una postura de extensin casi forzada, fueran canales por los que hubiera fluido en su momento o vaya a fluir ahora, alguna energa de naturaleza misteriosa, no decididamente hostil, si se quiere, pero tampoco familiar ni prxima para aquellos que contemplan sus siempre problemticas expansiones. Una figura que presenta sus manos o que parece intentar acercarlas al espectador, puede tenerlas empapadas con las sustancias y esencias del sacrificio acabado de ofrecer a quien sabe que entidades o potencias oscuras. O tal vez se haya servido de ellas o de figuras y simulaciones de las mismas para llevar a cabo algn tipo de ceremonia de medida y control de ciertas fuerzas sobrenaturales 19. Pero asimismo puede intentar trasladar con ellas, a travs de ellas, el oscuro y misterioso poder de lo numinoso, que le haya escogido segn puede sospechar el espectador- como testigo y vehculo de esos poderes extraos, inhumanos en definitiva, de su hierofana (ver Figuras 2 a 8, pginas 16, 17, 18 y 19). En cualquier caso Qu sentimos frente a esos testimonios de un pasado que ya parece remoto y enterrado bajo milenios de olvido, pero que, en cada observacin, en cada presencia, recupera casi instantneamente toda su capacidad connotativa y evocadora, todo su poder para sugerir e infiltrar las
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Ver al respecto Melic, Antonio, De Madre Araa a demonio Escorpin: Los arcnidos en la Mitologa. Aracnet 10 Revista Ibrica de Aracnologa (Boletn), 5, 2002. p. 112-124. 19 La imagen contempornea de un Chamn Yupik (Alaska) exorcizando de espiritus malignos a un muchacho Siek, y que presenta como parte de su atuendo especializado unas grandes manos colocadas de forma superpuesta a las suyas propias, tal vez pueda ser una explicacin ms, de entre las varias posibles, de esas representaciones tan abundantemente repartidas por el mundo. Vase Figura 9, pgina 19..

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mentes de sus testigos? Lo que sentimos, aquello que sale de nuestra cabeza y, tal vez, tambin del plexus solaris, del mismo centro neurlgico de nuestros sentimientos es, precisamente, eso a lo que llamamos inquietante extraeza.

Figura 2: Manos solares. Imagen solar de Tbingen (Extr. de: Zweites Nordisches Thing. Bremen 1934 Fig. 13. p. 142) Reprod. J.L. Cardero.

Figura 3 : Petroglifo Rio Salado (Norte de Chile) Cuaderno de campo J.L.Cardero.

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Figura 4: Petroglifo de Rio Salado (Norte de Chile) Cuaderno de campo J.L.Cardero.

Figura 5: Shaman Rain (?). Coso Range, California. Cuaderno de campo J.L.Cardero.

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Figura 6: Dioses o Chamanes presentando sus manos.

Figura 7: Antropo (Ornito)morfo, Fentans. Pontevedra. En Marco V. Garca Quintela Manuel Santos Estvez, Santuarios de la Galicia cltica. Arqueologa del paisaje y religiones comparadas en la edad del hierro, pg. 149. Reproducido en Cuaderno de campo J.L.Cardero. Ext.Mitologa, 8 April 2008

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Figura 8: Petroglifo de Vilar. Poio. Pontevedra. En Marco V. Garca Quintela Manuel Santos Estvez, Santuarios de la Galicia cltica. Arqueologa del paisaje y religiones comparadas en la edad del hierro, pg. 150. Reproducido en Cuaderno de campo J.L.Cardero. Ext.Mitologa, 8 April 2008.

Figura 9: Chamn Yupik (Alaska) exorcizando espiritus malignos a un muchacho Siek. (Fienup-Riordan, Ann. (1994). Boundaries and Passages: Rule and Ritual in Yup'ik Eskimo Oral Tradition. Norman, OK: University of Oklahoma Press, p. 206.)Ser una imagen como sta una explicacin para las innumerables figuras manos largas que aparecen en los petroglifos?

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Pero esa inquietud, surgida aparentemente sin un motivo concreto cuando nos encontramos en presencia de ciertos objetos, cosas, personajes y dibujos o figuras, suele apoyarse en una circunstancia especial: casi siempre se trata de objetos, cosas, diseos y personajes familiares, pero que en ese momento concreto adoptan o parecen adoptar- un aspecto o una funcin nueva, distinta, peculiar y que aparece bruscamente, manifestndose con una emergencia sbita, repentina, sorprendente, que suele traer consigo el sobresalto y la necesidad de reaccionar o tambin la posibilidad de sentirse fascinado e inerme- ante algo imprevisto. Lo numinoso primordial suele actuar as. Lo inslito, lo inesperado, no se muestran por lo general mediante una apariencia monstruosa, sino a travs de lo que surge y brota frente a nosotros con una presencia en principio banal, pero que, progresivamente, va adquiriendo y manifestando unas condiciones mucho ms inquietantes. Ese brotar frente a nosotros implica, desde luego, el tomar cuerpo ante nuestros ojos de manera que no podamos evitar mirarlo, o que ello nos mire. Y tal vez, con eso, no haya llegado lo peor; es decir, la ocasin de que se manifieste plenamente en nuestra conciencia la sospecha, o la sensacin casi convertida en certidumbre, de que somos mirados, contemplados, a travs de los orificios de una mscara, o utilizando los grandes y terribles ojos globulosos de Gorgo, por algo que parece mostrarse como infinitamente antiguo y ansioso, que se hace perceptible justamente ah, donde la consciencia empieza a perder sus lmites y comienza a esbozarse el oscuro tremedal de lo inconsciente, nido del terror y de lo paralizante. Cuando examinamos estas cuestiones, tal vez podamos ser conscientes del hecho de que nos encontramos sobre un camino, acerca de cuyo origen y destino especulamos casi desde el momento en que se revela nuestra conciencia individual y colectiva. Tambin podemos reflexionar acerca del carcter, condicin y propiedades de dicho camino o de las distintas figuras que, en su recorrido, cristalizarn a partir de esa matriz de despliegue simblico de la que habla Eugenio Trias
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. A partir de dicha matriz, trataremos

particularmente, como ya hemos dicho, acerca de tres composiciones sobre las


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El smbolo y lo sagrado, en Lo santo y lo sagrado, Flix Duque (Ed.), Editorial Trotta, 1993. pg. 16

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que depositaremos toda esa carga simblica y significante que acompaa a la muerte-arquetipo: Gorgo, la muerte que mira, Hcate, la muerte invocada y todo el complejo de las Danzas Macabras, en el que se renen figuras particularmente inquietantes y extraas, como son los muertos que danzan. De tal manera unimos la carga significante de los dos planos a los que anteriormente nos referimos: de una parte, el mbito delimitado por el desarrollo de las entidades que representan a lo numinoso, lo sagrado y lo religioso; de otra, aqul espacio simblico-cognitivo que aparece configurado por los sentimientos e impresiones desprendidos del juego que la muertearquetipo plantea frente a las manifestaciones de algo que aparece como extrahumano y que, en su presencia, genera terror, parlisis, fascinacin. Tratamos de llevar a cabo esa sntesis partiendo de la propia carga simblica de la que aparece dotado el concepto mismo de alteridad, del cual podemos encontrar ejemplos adecuados tanto primitivos los motivos de los petroglifos sealados, entre otros muchos posibles- y ms recientes, como las invasiones de la muerte en el mundo humano, representadas por la mitologa y por ciertos complejos de creencias, a las que nos hemos referido 21. El espacio de la muerte se revela, as, como una va, como un mbito discursivo establecido dentro del campo ms amplio de lo sagrado. O, si deseamos una descripcin ms adecuada y conforme con los objetivos de nuestra investigacin: la muerte, lo sobrenatural y el terror desencadenado en consecuencia, son estructuras simblicas que aparecen como herramientas de explicacin o como recursos analticos capaces de permitirnos el acceso a un terreno virtual en el que se est experimentando en diversas fases la metamorfosis de una entidad: aquella que primero se muestra como lo numinoso-primordial y luego puede presentarse en la figura de lo numinoso, progresando, desde aqu, hacia lo sagrado y lo religioso. Tal vez sea ese juego mantenido entre la muerte-arquetipo y el terror que es capaz de sugerir en nuestro espritu, lo que nos permita entender tambin en definitiva esa etapa, hasta cierto punto sorprendente, observada en la metamorfosis de lo sagrado y presente al parecer en casi todas las religiones institucionalizadas; etapa a la que caracterizamos por la produccin y reproduccin de un fenmeno combinado: aqul en que se confirma la huda
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Ver Cuadro 1, en el Anexo.

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de los dioses y, al tiempo, el predominio de sustitucin ejercido por los colegios sacerdotales. Aqu, la Presencia ya no infunde terror, parlisis o fascinacin. Sus sustitutos slo parecen ser capaces de elaborar normas burocrticas de agitar vanamente el espantajo vaco de la ley moral. Nuestro punto de partida, por el contrario, todava parece encontrarse dentro de las fronteras que delimitan si bien no con demasiada precisin- el plano de actuacin y de transformacin de lo numinoso. Las figuras que estudiaremos Gorgo, Hcate y los diversos personajes de las Danzas Macabras- pueden considerarse en este sentido como elaboraciones de la muerte-arquetipo que surgen a lo largo del camino emprendido a su vez por las transformaciones de lo numinoso. Mientras estudiamos, por ejemplo, las diversas circunstancias en que surge o se manifiesta la figura siniestra de Gorgo como la imagen paradigmtica de la muerte que mira, nos aproximaremos tambin, desde esa focalizacin de la muertearquetipo representada mediante las caractersticas iconogrficas de dicho personaje, a las condiciones extraordinarias de lo numinoso aparicin sbita, parlisis, terror y fascinacin del testigo, entre otras- si bien dichas condiciones aparecen ya muy adentradas en el terreno de lo sagrado y, por tanto, no tan prximas a las circunstancias de extrema extraeza y otredad que identificaran a lo numinoso primordial. No obstante, consideraremos a Gorgo como una de las cristalizaciones de la muerte-arquetipo ms cercanas a lo numinoso e identificadas con l, de entre las que examinaremos. Si Gorgo se puede considerar como una presencia ms o menos establecida y coherente desde una perspectiva significante y representativa, que, en cualquier caso, acta con independencia de la actitud o la predisposicin de los posibles testigos de su aparicin, Hcate aparece aqu como la imagen de la muerte invocada. Eso quiere decir que el avatar ms siniestro de esta diosa reina de los muertos, de los espectros y de los espritus malignos- ha de ser llamado y convocado mediante conjuros por sus fieles, por sus adeptos o por aquellos que pretendan obtener de ella algn favor. Es por tanto, una figura mucho ms elaborada en la cual las connotaciones terribles de lo numinoso permanecen escondidas bajo diversos aspectos cultuales y
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En el sentido descrito por Max Weber en Economa y Sociedad. Esbozo de sociologa comprensiva. F.C.E., 1984. p. 175 y s.

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rituales denotativos propios de dicha figura divina. La Hcate representada por una serena imagen estatuaria al modo clsico, parece muy distante de la Trivia que, al frente de un cortejo de cadveres y flanqueada por perros negros, se insina en las encrucijadas y otros lugares de naturaleza liminal. Incluso las figuras ms terribles de la muerte-arquetipo llegan a suavizar en cierto sentido sus aristas ms agudas y sus formas ms agresivas. No obstante, como veremos en su momento, ello no supone que tales aspectos de lo numinoso, ocultos y aparentemente inactivos en los avatares ms racionalizados y prximos a las figuras de lo religioso-institucionalizado, no se vayan a presentar con toda su fuerza y su poder sugerente y paralizador, en algn momento concreto. Por su parte, los personajes de las Danzas de la Muerte -composicin predominantemente medieval, pero cuyos antecedentes, en la forma de Danza de los Muertos, se remontan, cuando menos, a la poca clsica en Europa, por no hablar de ejemplos similares en otras culturas
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- aparecen vinculados en

una ceremonia cuyo sentido se muestra muy prximo al carcter propio de la muerte-arquetipo, es decir, a una figura invasiva y activa de la muerte que se aproxima e infiltra entre los vivos.

Figura 10: Danza de los Muertos. Bajo-relieve hallado en Cuma. (Dictionnaire des Antiquits Grecques et Romaines de Daremberg et Saglio)

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As tenemos el bajorrelieve de Cuma, donde aparecen tres cadveres o cuerpos esqueletizados danzando. O las representaciones de Chitapati, seor de los muertos en Tbet, tambin danzando. Ver Figuras 10 y 11.

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Figura 11: Muertos que danzan. Chitapati el Seor de los Muertos. Tibet. (Reproducido en Cuaderno de campo J.L.Cardero. Ext.Mitologa 2008. Los dioses del Terror. Hcate, Gorgo. 23 junio 2008)

La lucha siquiera sea simblica y suavizada mediante la apariencia de una danza- mantenida entre vivos y muertos, parece hacer referencia a algunos de los aspectos ms oscuros y primitivos de la idea de la muerte, en conexin muy cercana a lo numinoso, pero sin abandonar el terreno simblico y el mbito de la representacin significante. Los muertos que danzan y que arrebatan a los vivos hacia el Otro Mundo, estn en conexin muy directa, sin duda, con ese tipo clsico de muerto peligroso descrito por Claude Lecouteux, en el que desempea un papel tan importante el concepto del Doble y que permite conectar, a su vez, con un importante ncleo de creencias y tradiciones relativas al trfico de personajes existente entre nuestro mundo y el Ms All24. Con todos estos elementos, a los que podemos incluir en un mbito descriptivo para relacionarlos a su vez con los otros dos mbitos que hemos descrito, es decir, el discursivo donde operan los conceptos de la muerte y de la muerte-arquetipo- y el de las experiencias donde se desarrollan las cristalizaciones que van desde lo numinoso primordial hasta lo religioso en la correspondiente matriz de despliegue simblico- ser posible establecer un sistema sincrnico-diacrnico que nos permita explicar de una manera coherente tanto la aparicin histrica concreta de cualquiera de aquellas
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C.Lecouteux, 2001. Fes, sorcires et loups-garous au Moyen Age. Histoire du Double.

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formas a las que nos referimos, como su conservacin a lo largo del tiempo en algunos casos o mostrando en ellas la coexistencia de aspectos aparentemente contradictorios y de tipo primitivo, en formas ms evolucionadas o actuales. As, la alteridad, lo sobrenatural y el terror derivado, forman un ncleo simblico duro en el corazn del circuito de interacciones, haciendo posible el funcionamiento retro-alimentado de los diversos planos de conjunciones que participan en el evento25. Tanto lo numinoso como lo sagrado fuentes de alimentacin de lo religioso, segn nuestra hiptesis- pueden entenderse como especies de lo ajeno, quiz de lo absolutamente ajeno que, desde un plano diferente, trata de invadir la esfera humana, creando a su vez unas figuras como las de la muerte-arquetipo o la propia muerte en tanto que experiencia inevitableen las que confluyen adems diversos otros elementos componentes albergados en el inconsciente individual o en lo inconsciente colectivo. El resultado aparece como un sistema complejo al que podramos denominar quiz, al modo de Pierre Bourdieu, campo simblico de lo sobrenatural. Si fuese posible disear un diagrama o cuadro en el que disponer los correspondientes hechos y momentos del acontecer que tienen lugar en ese campo simblico, lo numinoso podra corresponderse con una fase previa mientras que muchas de las actuaciones de lo sagrado, de lo sagrado institucionalizado y de lo religioso se desarrollaran en una fase ya plenamente histrica. Las transformaciones o metamorfosis de lo numinoso en sagrado y la institucionalizacin de estas respectivas formas, seran procesos acompaantes al establecimiento de otras instituciones culturales que formaran parte de ese otro gran acontecer que es la aparicin y desarrollo de una civilizacin 26. Dicha transicin aparece reflejada en el gran conjunto mtico cuyo motivo base es el Gran Combate csmico entablado entre los dioses primordiales y los dioses de la tercera generacin o, tambin, en los mitos de origen en los que un dios o personaje divino lucha contra las fuerzas de la oscuridad representadas por una serpiente o dragn, a los cuales debe destruir y
25 26

Ver esta idea planteada de modo esquemtico en los grficos 1 y 2 del Anexo. Como un intento de presentacin de ese acontecer dentro de dicho campo simblico, vase el Cuadro 3, en el Anexo.

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despedazar para edificar el cosmos con sus pedazos

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. En este cuadro de

presentacin de los hechos acaecidos en un tiempo primordial fuera del tiempo cronolgico, generador a su vez de la gran divisin del espacio-tiempo en dos mbitos separados, sagrado y profano, la creacin de la humanidad slo habra resultado ser una consecuencia accesoria y menor. Es cierto que las ideas de sistema y de estructura arrastran consigo inevitablemente todo un conglomerado de creencias que pretenden, por una parte, satisfacer las ansias clasificatorias del investigador para que ste de por supuesto que todas las piezas del conjunto bailarn ms o menos- al son que les toquen las correspondientes teoras elaboradas para la ocasin. Por otra parte, desde un punto de vista especulativo, resulta bastante cmodo y tranquilizador disponer de los distintos hechos, colocados cada uno en su nicho, con el fin de continuar avanzando en las explicaciones con una cierta seguridad. Es decir, creencias para sustentar a otras creencias o, como afirma Regis Debray, la consagracin de un intento para conservar el fastuoso vestido de ceremonia con el que suele revestirse casi siempre la cuestin religiosa y toda su parafernalia acompaante28. Sin embargo, pese a todo, llevando a cabo el estudio combinado de ese actuar de lo numinoso-primordial en su camino hacia lo religioso junto con los aspectos que la idea de la muerte nos ofrece en el campo simblico de lo sobrenatural es decir, en este caso, las figuras protagonistas de nuestro anlisis: Gorgo, la muerte que mira, Hcate, la muerte invocada y los personajes de las Danzas de la Muerte- seguramente podremos conseguir un cierto entendimiento sobre el conjunto de procedimientos y sistemas que como afirma Jean-Claude Schmitt- los seres humanos han establecido para actuar unos respecto a otros y para definirse cara a las Potencias (imaginarias, tal vez?) que pueblan sus creencias 29. Con el anlisis que sigue a continuacin, pretendo, en resumen, lograr los siguientes objetivos: Encontrar las correspondencias que existen como actuantes, eficientes y simblicamente entidades
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M. Eliade, Le mythe de lternal retour Rgis Debray, Le Feu sacr. Fonctions du religieux, p.41. 29 Jean-Claude Schmitt. Notas del folleto de su conferencia en el ciclo Traces du sacre. Centro Pompidou. Paris, 15 octubre 2008. (La anotacin entre parntesis es de J.L.Cardero)

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determinadas- entre el plano de las experiencias (numinososagrado- religioso) y el mbito o plano discursivo (muertearquetipo o muerte como idea prefactual muerte como acontecer) Poner en evidencia las proyecciones elaboradas desde el mbito descriptivo (formado por las figuras de Gorgo, Hcate y los personajes de las Danzas macabras) hacia el complejo organizado por la confluencia cultural de los planos anteriormente citados de la experiencia y el discurso. Estudiar, a travs de ese sistema simblico, las figuras de la muerte que mira, la muerte invocada y la muerte que danza, mediante los recursos proporcionados por el campo simblico de lo sobrenatural y su expresin general, el terror o su forma concreta en dicho campo simblico: el terror sagrado. Segn espero demostrar finalmente, el examen de las conclusiones de ste estudio parece indicar que nos encontramos: Ante una pervivencia de arquetipos30 muy antiguos

que continan actuando dentro de las estructuras espaciotiempo-culturales de nuestros das. Frente a estructuras simblico-cognitivas (que adoptan tipos de modelos simblico-cognitivos) establecidas a nivel de numerosos grupos sociales, transmisibles mediante los procesos de socializacin en sus distintas fases y que permiten la convivencia de aquellas figuras arquetpicas tan antiguas en el seno de las estructuras culturales de todos los tiempos. Por eso continuamos tropezndonos hoy con formas muy arcaicas establecidas dentro de composiciones culturales contemporneas, como
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El trmino arquetipo es enormemente polismico y comprende muchos significados posibles. En nuestro caso presente, no lo consideramos en el sentido junguiano, sino unicamente como una expresin referida a ciertos conceptos que, en sus formas arcaicas, perviven fuera de su tiempo y lugar originarios.

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aquellas que resultan del mbito y la influencia de la religin o de lo religioso sobre la sociedad civil. Tales formas arcaicas estn directamente relacionadas con el sentimiento de terror y la parlisis /fascinacin frente a lo numinoso y sus manifestaciones y, en determinados casos, se han propagado hacia las estructuras sociales contemporneas, integrndose en muchas de las formas e ideas que las sostienen. Como conclusin de conclusiones surgida dentro del mbito de aplicacin del presente estudio, convendr plantearse una respuesta a las siguientes preguntas: Se mantienen estas formas arcaicas y los

sentimientos que inspiran, en la fase actual que predicamos de lo religioso-institucionalizado, en la que se ha producido, al parecer, la huida de las divinidades, instaurndose en su lugar el control de los colegios de sacerdotes y especialistas? Se mantendr o incluso llegar a incrementarse- la influencia que dichas formas arcaicas ejercen sobre las estructuras e instituciones de la sociedad civil, determinando un nuevo reparto de poder y de atribuciones entre los espacios tradicionales de lo sagrado y lo profano?

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1. El juego de lo numinoso, lo sagrado y la muerte en la historia de las religiones.

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I. Primitivos, experiencias y arquetipos. En los estudios llevados a cabo sobre lo sobrenatural, sobre las experiencias de tipo religioso consideradas desde un punto de vista general, o sobre las diversas figuras de la muerte, casi siempre sustentadas en un juego simblico en el que intervienen elementos procedentes de los conceptos anteriores, casi nunca se llega hasta las oscuras regiones en donde parece habitar lo numinoso-primordial. En algunos casos, el camino aparece incluso colmado de contradicciones formales, establecidas como una red entre los distintos trminos que se ofrecen a nuestro estudio. As, el concepto de lo sobrenatural tan vinculado con la religin considerada en general, aunque no slo con ella- parece no haberse establecido con la suficiente claridad hasta que en los correspondientes grupos sociales hubo una idea aceptada ms o menos universalmente sobre que era o como se representaba lo natural. Por otra parte, segn apuntan algunos estudiosos y comentaristas, la nocin de lo sobrenatural viene a ser por s misma antittica del concepto durkheimniano de lo sagrado
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, con lo que, a veces, el mbito relativo a las

cuestiones que tocan a los juegos mantenidos respectivamente entre lo numinoso, lo sagrado y lo religioso, parece hacerse excesivamente amplio y, sobre todo, conceptualmente difuso. Pero stas son, precisamente, algunas de las caractersticas ms llamativas y peculiares que destacan en la mayora de los anlisis llevados a cabo sobre los temas que a partir de ahora nos ocuparn con preferencia. Si nos referimos a ese mbito podemos observar que en la mayora de esos trabajos tanto histricos como contemporneos- se avanza como mucho hasta las formas comnmente denominadas religiones primitivas, dejando fuera de campo la mayor parte de los testimonios o de las pruebas cuando las hay o cuando pueden ser identificadas- de las manifestaciones relacionadas con algo anterior al sentimiento religioso expresado como tal, o anterior incluso a la propia conciencia de lo sagrado. Dichas manifestaciones, relativas a una hipottica experiencia mantenida en un tiempo mtico con entidades o
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As lo apunta Franois-Andr Isambert en su crtica a Durkheim. Ver en Isambert, 1982, Le sens du sacr. Fte et religion populaire, ditions de Minuit, Paris. Ver asimismo en Camille Tarot, Le symbolique et le sacr. P. 110-111.

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presencias desconocidas y misteriosas, pueden considerarse, segn los testimonios recogidos en su labor por algunos investigadores o de acuerdo con ciertas deducciones y conclusiones extradas de sus razonamientos, como responsables o cuando menos, haber sido una de las causas- del fuego espiritual que prendi la hoguera de eso que ms tarde se transformar en lo religioso, o desembocar definitivamente en el complejo mundo de las religiones 32. Dilucidar si aquellas presencias o entidades son exteriores al propio ser humano, es decir, procedentes de un mbito ajeno y extrao al mismo o si, por el contrario, vienen de su interior, arrastrados desde los procelosos y tambin escasamente conocidos reductos de su mente, es una tarea que ha mantenido ocupados, en todas las pocas, a un gran nmero de seres pensantes de nuestro mundo y que seguramente inquieta en nuestros mismos das como inquiet en el pasado y continuar hacindolo en el futuro- a cualquiera que sea capaz de alcanzar un mnimo nivel de reflexin. Lo mismo cabe sealar respecto a la condicin primera de ese sentimiento de lo religioso, es decir, sobre si es una consecuencia del carcter de los seres humanos entendidos como seres sociales o si, por el contrario, an sin olvidar la importancia de aqul carcter social, slo debe considerarse como un producto singular y propio de experiencias individuales. La mayor parte de los historiadores de las religiones y de los especialistas en el anlisis de la estructura y de los movimientos sociales, junto con estudiosos procedentes de las disciplinas ms heterogneas y dispares, se han empeado en abordar los problemas tericos y metodolgicos derivados de tales cuestiones trascendentes. En su camino se han encontrado, con bastante frecuencia, con los testimonios de eso a lo que hemos llamado lo numinoso-primordial y es por tal motivo que nos veremos obligados a examinar, aunque sea de manera sucinta, las hiptesis y trabajos de estos historiadores de las religiones, sobre todo cuando por su propio impulso han querido examinar de una manera concreta los testimonios de las religiones llamadas primitivas, por ms que ese calificativo est contaminado de
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Tal es el caso, desde luego, de Mircea Eliade. Vanse los comentarios que, sobre la obra y principales conceptos de dicho autor acerca de lo sagrado y lo religioso ofrece Camille Tarot (o.c., p. p. 317-344). Por otra parte, lo religioso y las religiones, son conceptos que, a su vez, hay que distinguir y ubicar correctamente en cada uno de sus correspondientes nichos, dentro de este campo simblico general que es motivo de nuestro estudio,

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etnocentrismo y, por ese motivo, ocasione dificultades extraordinarias en el desarrollo de su propsito e incluso les impida definitivamente alcanzarlo, en no pocos casos. Dnde quedan, por tanto y en qu quedan respecto a nosotros, esa experiencia y ese poder inconcebible y profundamente ajeno de lo numinosoprimordial? Siguiendo el camino clsico abierto por los estudios antropolgicos, vamos a examinar brevemente, en principio, tres de los tipos de experiencias o movimientos calificados como de fundamento religioso que aparecen a lo largo de la historia humana conocida, aunque segn veremos no vayan a ser los nicos. Comprobaremos asimismo si en esos movimientos precitados es posible observar alguna accin reconocible de lo numinoso como tal o que de alguna manera se halle relacionada con ello. Esas formas clasificatorias a las cuales nos referimos son aquellas conocidas como animismo, naturalismo y totemismo. Por razones de brevedad y simplicidad en la exposicin, las researemos siguiendo el mismo orden con que Emile Durkheim las present en su estudio clsico Las formas elementales de la vida religiosa. A stas que citamos se las califica generalmente, segn el propio Durkheim hace, como las formas ms primitivas y simples que de la experiencia religiosa se haya tenido noticia al menos en lo que concierne a la poca de su anlisis- y as, en tal condicin, son estudiadas tambin por los diferentes autores que posteriormente las han comentado 33. Sin embargo, para satisfacer uno de los propsitos de nuestro trabajo, que es averiguar en la mayor medida posible cuales y cuantas fueron en su momento las reas de contacto de lo sagrado y de lo religioso con lo numinoso primordial y que consecuencias acarre dicho contacto sobre la configuracin general de las cosmovisiones y sistemas de creencias, necesitamos referirnos tambin a otra forma religiosa, probablemente tan antigua en el aspecto cronolgico y en el formal como la ms primitiva de las tres anteriormente citadas y puede que incluso, anterior o precedente a ellas. Se trata de aquella que podramos denominar, con Leroi-Gourhan, la religin paleoltica
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y que,

de acuerdo con las informaciones suministradas mediante un trabajo interesante y tenaz en su pretensin aclaratoria tambin, desde luego, muy
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Emile Durkheim, Las formas elementales de la vida religiosa. o.c. p. 44 Andr Leroi-Gourhan, Las religiones de la prehistoria. 1964/1994. Laertes, Barcelona.

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discutido y contestado por algunos especialistas- llevado a cabo ms tarde por Jean Clottes y David Lewis-Williams sobre las actividades de los chamanes prehistricos, de cuyas actividades parecen haber quedado huellas notables en el arte parietal paleoltico 35, puede unirse quiz sin solucin de continuidad con otras formas primitivas de experiencia religiosa que, por diversas razones de tiempo o de oportunidad, no fueron recogidas en su momento por Durkheim que se limit prcticamente al estudio de los aborgenes australianos, con algunos comentarios sobre las naciones indias de Amrica del Norte- ni tampoco por los continuadores de sus trabajos. En cualquier caso, hay que decir que la importancia de esa primera y arcaica forma de expresin religiosa, perdida entre las brumas del tiempo, no dej de ser destacada en su momento por autores clsicos y a veces injustamente preteridos, como Johann Jakob Bachofen36, la doctora Margaret Alice Murray37, Sir James G. Frazer38 o el propio Mircea Eliade39. As, en el marco de sus explicaciones sobre las formas presuntamente ms elementales de la vida religiosa que aparecen entre los seres humanos, Emile Durkheim presenta, como ya queda apuntado, tres ejemplos de posibles religiones primitivas: el animismo, el naturalismo y el totemismo. Ofrece stas tres formas como las principales concepciones de la religin elemental y en su trabajo va mostrando los presupuestos tericos y metodolgicos de cada una de ellas, explicando asimismo los motivos por los que considera que las dos primeras de esas formas animismo y naturalismo- carecen de fundamento, a pesar del amplio nmero de partidarios que ambas hayan podido tener en su momento, as como las razones, no del todo infundadas o carentes de sentido segn l mismo afirma, que las justifican. Segn afirma Durkheim, en el animismo se parte bsicamente de un principio que, expuesto de una manera muy amplia, puede manifestarse as: desde las pocas ms primitivas se establecieron unos vnculos muy estrechos
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Jean Clottes-David Lewis-Williams, Les chamans de la prhistoire. Transe et magie dans les grottes ornes. La Maison des Roches, Paris, 1996/2007. Edicin espaola, Los chamanes de la prehistoria, Ed. Ariel, 1 ed., Barcelona, 2001. En nuestra argumentacin nos guiamos por la edicin francesa citada. 36 Johann Jakob Bachofen, Leipzig, 1926, Urreligion und antike symbole. (Tambin, Basilea, 1943) 37 Margaret Alice Murray, London 1931, The God of the Whitches (Ed. espaola, El dios de los brujos, 2006) 38 J.G. Frazer, Myths of the origin of fire, 1931,(Ed.espaola, Mitos sobre el origen del fuego, 1986) 39 Mircea Eliade, Paris, 1951, Le chamanisme et les techniques archaques de lxtase (Ed.espaola, El chamanismo y las tcnicas arcaicas del xtasis, 1994)

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y asentados de una manera ms o menos estable, entre el ser humano y las elaboraciones de su propio mundo onrico. Esos vnculos dieron lugar primero a la creencia en un doble o alma que era como una imagen etrea y sutil del cuerpo fsico, aunque separada de l. Ms tarde, a causa de la comparacin entre el sueo peridico y la muerte, junto a las semejanzas planteadas entre ambos fenmenos, cuyo tratamiento cultural est ntimamente relacionado en numerosas culturas (recurdese la hermandad de Hypnos y Tanatos en la mitologa griega), se prolongaron en un culto de los muertos, posteriormente transformado en movimientos de tipo religioso relacionados especialmente con los ancestros, cuyas sombras no desaparecan con la muerte fsica sino que permanecan en un mbito particular y propio de ellas. As naci, de acuerdo con esta hiptesis animista, la idea de un mbito espiritual, cuyas realidades estaban claramente separadas y ste concepto de separacin era considerado muy importante- de ese mundo cotidiano en el que se desarrollaba una buena parte de la existencia humana. Tanto Edward Burnett Tylor (Primitive Culture (Principles of Sociology
41 40

) como Herbert Spencer

), completaron en su momento el desarrollo terico y

metodolgico de este tipo de elaboraciones mediante las que se presentaba un sistema de ideas bastante bien articulado y justificado coherentemente, acerca del posible origen de las religiones. Esas teoras, en su conjunto, tuvieron un gran xito y fueron bastante bien aceptadas por todos aquellos que deseaban fervientemente encontrar un fundamento positivo para los sistemas de creencias que, en todos los tiempos, haban jugado un papel tan importante en la historia de la humanidad. Se trataba, nada menos, que de abrir un camino practicable en medio de los terrenos procelosos en los cuales, al parecer, podan albergarse con una cierta solvencia, en sus orgenes y primeros balbuceos, las fuentes mismas de la experiencia religiosa. Sin embargo, tanto Spencer como Tylor, junto a sus diversos grupos de seguidores, quiz no tuvieron demasiado en cuenta que, al hablar de religin, o de religiones, estaban penetrando en un sistema muy complejo de creencias el cual, incluso en los casos considerados por dichos estudiosos como los ms primitivos y simples, suponan un notable y elaborado desarrollo de vivencias
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Edward Burnett Tylor, Primitive Culture: Researches into the Development of Mythology, Philosophy, Religion, Language, Art and Custom, 1871. 41 Herbert Spencer, Principles of Sociology, 1885.

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personales y colectivas, tanto como la presencia de un voluminoso cuerpo de experiencias y elaboraciones tericas, todo ello muy alejado por tanto del estereotipo de ocurrencias simplistas o de trasposiciones mecnicas establecidas entre clases o planos diferentes de acontecimientos ms o menos singulares o exticos, tan comnmente atribuido por entonces y as contina sucediendo tambin a veces en nuestros das- a los grupos y pueblos salvajes. De la misma manera que ocurre en el plano de las estructuras de sociedades, en los procesos de conformacin de los grupos sociales o de estatus, as como en los intentos de explicacin y anlisis de los hechos sociales, es posible comprobar que tambin aqu, en el caso de las religiones y sobre todo en el campo de las creencias, no deben intervenir ni sirven para el anlisis, principios o herramientas conceptuales basadas en el juego simplista de los grados comparativos de complejidad. Es decir: lo mismo que se ha podido comprobar a travs de la experiencia y la prctica etnogrfica y antropolgica que no existen sociedades o civilizaciones legtimamente interpretables como ms simples o ms complejas, cuando han de ser consideradas en relacin con otros grupos y culturas tomadas como referencia y que esa prctica, de emplearse, conduce inevitablemente hacia actitudes y visiones etnocntricas que no hacen ms que complicar la cuestin, sin proporcionar por ello una solucin ms coherente o razonable a los problemas tericos y metodolgicos planteados, tampoco se debe hablar sin ms de religiones primitivas. La experiencia nos ensea que, por detrs de una aparente simplicidad o primitivismo, cualquier civilizacin o grupo social humano pueden presentar en un momento dado y de hecho as lo hacen casi siempre- niveles extraordinarios de complejidad, tanto en lo referente a los aspectos que, desde el punto de vista del observador, pueden considerarse de una mayor trascendencia por ejemplo, las cosmogonas, los mitos de origen, el diseo y desarrollo de cosmovisiones- como en aquellos otros que a los ojos del investigador se presentan con una menor relevancia para el conjunto total de explicaciones, aun cuando encubran, segn suele ocurrir tambin, relaciones o creencias revestidas del mayor inters o provistas del ms amplio juego de significados y que, bien entendidos y debidamente situados en el marco de un

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conjunto ms amplio, abren perspectivas inditas y novedosas para la interpretacin de una cultura 42. Ejemplos de esto que decimos son pruebas comunes en la literatura antropolgica y quiz uno de los testimonios ms interesantes al respecto sea el presentado por Claude Lvi-Strauss en su trabajo sobre las tribus TupiKawahib de Brasil y recogido en Tristes tropiques o aquellos otros de los que este autor da cuenta en El pensamiento salvaje, otra de sus obras fundamentales 43. Aunque, desde luego, no son estos los nicos casos: EvansPritchard en sus trabajos sobre los Nuer de Sudan 44, Edmund R. Leach en los realizados sobre los sistemas polticos de la Alta Birmania
45

o el propio

Bronislaw Malinowsky en las aleccionadoras investigaciones emprendidas sobre el kula en las que se muestra magistralmente cmo la expresin esttica de una costumbre en apariencia banal y rutinaria, es capaz de encerrar toda una completa explicacin cosmolgica de gran entidad conceptual- junto a muchos otros, pueden presentar slidos argumentos obtenidos a partir de experiencias de campo dilatadas y minuciosas, acerca de lo arriesgado que resulta para cualquier investigador de estos temas, confiar en lo verosmil y asentado de unos rasgos que muestren simplicidad y primitivismo por no decir salvajismo, al modo de Tylor y otros- entre los grupos humanos en estudio, sean estos grupos amplios o reducidos, antiguos o contemporneos, salvajes o civilizados, de acuerdo con el baremo de los investigadores. Segn apunta Durkheim, el animismo se qued sin fundamento desde el instante en que no se ha podido poner de manifiesto que el culto de los muertos observado en l sea primitivo, es decir, que en aquellos pueblos que, en su momento, se consideraban como primitivos no apareciera bien diferenciado y manifiesto ese culto a los ancestros, aunque desde luego s existan en todos los grupos estudiados medidas a tomar por temor, precaucin o respeto- respecto a los difuntos y stos, tras su fallecimiento, continuaban conservando por un tiempo ciertos espacios fsicos y simblicos,
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En lo que se refiere a las actividades de los dioses y a su relacin con las necesidades sociales de un grupo dado, as lo piensan diversos investigadores. Vase al respecto en Blanca Garca FernndezAlbalat, Guerra y religin en la Gallaecia y la Lusitania antiguas, Ed.do Castro, 1990. p.10. 43 Claude Lvi-Strauss, Tristes tropiques. Plon, p. 369 y s.. El pensamiento salvaje. F.C.E., Mxico, 1972. 44 E.E. Evans-Pritchard, La religin Nuer, Taurus Ediciones, Madrid 1980. 45 Edmund R. Leach, Sistemas polticos de la Alta Birmania, Anagrama, 1964/1976, Conceptos de lo sobrenatural. p. 194 y s.

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tambin ciertos poderes, en la sociedad que haban abandonado. En cualquier caso, al final, una vez observados y plenamente cumplidos los rituales de rigor, los restos de sus cadveres quedaban reducidos, segn Durkheim, a simples fetiches o elementos mgicos, sin que pareciesen desempear papel mayor alguno comparable al que los difuntos poseen en otras sociedades y culturas. De ah su consideracin como primitivos. La muerte, por tanto, no pareca poseer ni el ms mnimo poder divinizador en aquellos pueblos, o al menos, los investigadores que partan errneamente, como ya hemos apuntado- de un ilusorio concepto de primitivismo en el cual, amparados en unas actitudes etnocntricas que no les permitan ver ms all de los hechos ms aparentes, incluan sin mayores preocupaciones a los grupos que estudiaban, no pudieron hallar pruebas de ello
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. Sin embargo, esos mismos investigadores pasaron por encima de un

hecho que, segn veremos a lo largo de las siguientes pginas, habra debido considerarse entonces como fundamental y no como un detalle anecdtico: todos esos pueblos, grupos y culturas primitivos manifestaban frente a los difuntos actitudes de precaucin, incluso de miedo, particularmente en determinados perodos, momentos o circunstancias: cuando el cuerpo del difunto se hallaba todava en el lugar de su fallecimiento, cuando era necesario lavarlo, ungirlo o vestirlo para las ceremonias fnebres o para su traslado al lugar del sepelio o cuando se proceda a desenterrarlo un tiempo despus de la inhumacin para desactivar los restos de los peligros de la sepultura o de las asechanzas de los malos espritus que intentaban apoderarse del alma del fallecido con su magia y artes malignas. El proceso significante derivado del establecimiento mismo de una o varias sepulturas provisionales de los cadveres y, tiempo despus, el tratamiento ceremonial de los restos para su entierro o fijacin simblica definitiva, habla por s mismo a favor de una relacin compleja y detallada con el mundo de los muertos y con los viajes o desplazamientos de estos hacia el Ms All. El momento del entierro resultaba ser siempre, en estos y en otros casos, particularmente peligroso y, mediante las ceremonias previstas para tal circunstancia, se intentaba todava se hace hoy da en nuestro mundo tecnificado, cuando se repiten gestos o se toman actitudes y posturas en los
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E. Durkheim, o.c., p. 57 y s.

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actos fnebres cuyo sentido apotropaico ya ha sido olvidado dao a los vivos 48.

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- despistar al

espritu del difunto a fin de que no regresara a su casa y se abstuviera de hacer La muerte y los muertos representaban para ellos, como lo hacen para la prctica totalidad de culturas conocidas, algo ajeno y peligroso, algo que es necesario controlar y a lo que el grupo debe hacer frente mediante un sistema de creencias, prcticas y mtodos que por lo general ostentan parmetros de una notable complejidad terica y funcional. El desconocimiento de tales circunstancias no debe atribuirse, precisamente, a la falta de testimonios o de conocimientos y ejemplos llegados de todos los confines del mundo y de todas las pocas, o a que la importancia de dicha informacin se haya minusvalorado por alguna causa imprecisa, sino precisamente al convencimiento por parte de muchos estudiosos de que aquellas mentes primitivas no eran capaces de elaborar ms que concepciones simples del mundo y de las cosas 49. A la vista de tales resultados, debido al escaso juego que el alma humana parece desempear, segn ciertos analistas, en culturas a las que se califica como primitivas, Durkheim se pregunta entonces si dicha alma no habra podido ser entendida desde los mismos orgenes del concepto como una emanacin de la divinidad, en lugar de ocurrir lo que dictara el esquema contrario, es decir, aqul que consideraba que los dioses haban sido imaginados y creados por los seres humanos a partir de una idea del alma vista como un ente espiritual y separado o separable- del cuerpo fsico, tal como el animismo supone. La idea de un Ser Superior, considerada innata hasta en los espritus ms simples y desamparados, convena mejor a los afanes
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Desfilar ante el fretro, caminar tras l junto a la proteccin brindada por el sacerdote y los simbolos religiosos cruz, agua bendita, flores- o arrojar puados de tierra sobre el atad o sobre la propia sepultura, entre otros. 48 La dinmica de estas relaciones con el mundo de los muertos es muy compleja y probablemente lo fue desde la ms remota antigedad. Muchos de estos rasgos y precauciones mantenidas hacia los difuntos, han sido conservados por culturas consideradas como plenamente desarrolladas (Egipto, Roma, Grecia).Vanse sobre el particular las noticias suministradas por Evans-Pritchard y por von FrerHaimendorf en las obras que citamos en la Nota siguiente. 49 No es, desde luego el caso de Evans-Pritchard que, en La religin Nuer, concede una gran importancia al estudio del culto a los muertos y del mundo espiritual Nuer. Ver en dicho texto, especialmente el captulo VI, Almas y nimas, o.c., p. 171 y s. Lo mismo sucede con Christoph von Frer-Haimendorf, cuando describe los rituales funerarios de los nagas de Assam y a sus grandes dioses. Ver de este autor, entre otros trabajos, La estirpe del fundador sagrado entre los nagas angamis orientales, Anthropos, tomo XXXI, 1936. Tambin , Las figuras de los grandes dioses de los aos y de los nagas-coniacs de Assam. Forschungen und Fortschritte, Tomo XIV, 1938. En Die Nackten Nagas. Dreizehn monate unter kopfjgerindiens.

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proselitistas del cristianismo misional y al convencimiento, mantenido en este caso por la mayor parte de aquellos estudiosos, del carcter salvador que la civilizacin occidental aportaba en definitiva con la alianza entre intereses comerciales y polticas de proselitismo religioso- a tantos individuos menesterosos y atrasados, considerados como salvajes y primitivos. El problema ms grande que se presenta en cualquier caso es colmar el abismo que se abre entre esa magra idea del alma surgida, segn algunos investigadores, entre los pueblos ms primitivos y las elaboradas y complejas formaciones de lo religioso que esos mismos pueblos parecen exhibir, aunque la realidad de esa complejidad haya sido negada durante mucho tiempo. Del examen de los testimonios proporcionados por los exploradores y etngrafos que por entonces recorran el mundo, detenindose especialmente en territorios de frica, Asia y Oceana en los que residan aquellas culturas consideradas como ms primitivas y salvajes, parece deducirse que ese abismo era ms bien producto del mtodo de anlisis que de las deficiencias o divergencias comparativas que pudieran aparecer en el seno de las civilizaciones y grupos sociales examinados. El carcter extico atribuido a tales gentes, perdidas en medio de los desiertos y las selvas impenetrables, se conserva todava en el mismo ttulo de algunos de los trabajos etnogrficos publicados por aquellos aos y en las expresiones que acompaaban a las observaciones llevadas a cabo en el trabajo de campo. El puritanismo y la rigidez de costumbres impuestas en una buena parte de Europa por la moral cristiana, se trasladaron con toda su fuerza a los territorios coloniales, en los que ciertos antroplogos aficionados escarbaban el terreno previamente esquilmado por las grandes compaas comerciales y sometido brutalmente por los propios ejrcitos de las potencias ocupantes. La imagen de la muerte no tuvo por qu ser recreada precisamente desde los parmetros culturales autctonos de las cosmovisiones indgenas, pues buena inspiracin pudo cobrar a causa de los autnticos actos de genocidio sistemtico que ciertas naciones europeas cometieron por todo lo ancho y largo de aqul mundo reputado como salvaje que comprenda en su extensin ms de medio planeta. Al mismo tiempo que se repriman con todo rigor las revueltas de los indgenas en Asia, frica, Amrica y Oceana, se inclua a todos aquellos habitantes de los territorios conquistados por el colonialismo, en la nmina de 41

lo brbaro, lo despiadado y lo cruel, cuando no directamente en la calificacin de inhumano. Sus dioses, sus cultos y conocimientos del universo y de la naturaleza fueron catalogados como vanas supersticiones y considerados necesariamente a extinguir a travs de la labor de misioneros y militares. La represin inmisericorde provoc entonces todo tipo de revueltas pronto ahogadas en sangre- e incluso notables intentos de los reprimidos por combatir la influencia cristiana y occidental mediante movimientos de tipo mesinico y milenarista como los cultos cargo, extendidos por toda la Melanesia, Papa y Nueva Guinea, desde los comienzos de la colonizacin europea, casi hasta los aos 1970. El autntico valor de la cultura humana estuvo en este caso como en tantos otros que se han producido a lo largo de la historia- del lado de los explotados por la codicia de las potencias coloniales. Es posible apreciar en estas elaboraciones religiosas, condicionadas por las actitudes abiertamente genocidas de las castas dominantes de muchos territorios sometidos a la vorgine colonialista del capitalismo naciente, unas formas pertinentes, rigurosas, competentes y perfectamente adaptadas a la situacin, tanto de lo sagrado como de lo religioso, y unas concepciones de un gran valor conceptual aunque tambin plenas de un enorme dramatismo- relativas a las relaciones con el mundo de los muertos y de los ancestros, a partir de las cuales se puede aprender mucho sobre los mecanismos que la mente humana es capaz de crear, poner en marcha y utilizar con maestra y determinacin en situaciones tan adversas como estas que citamos 50. Se puede afirmar tal vez no es ste que mencionamos el nico caso- que es en los momentos de crisis poltica, social, de valores- cuando se afinan mejor los instrumentos intelectuales y se agudiza ms la sensibilidad para establecer el juego significante de los respectivos campos simblicos, respecto a lo numinoso, lo sagrado y lo profano. Parece, desde luego, que entre esas culturas equivocadamente catalogadas como primitivas, existe una separacin bastante clara entre aquello que se refiere a la muerte-arquetipo, es decir, a la muerte como idea prefactual y a todas sus elaboraciones concomitantes (ceremonias respecto a
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Un estudio de gran importancia sobre los cultos cargo, sus causas, orgenes y consecuencias es el clsico realizado por Peter Wosley, The trumpet shall sound, London, 1957. (Versin espaola, Al son de la trompeta final. Un estudio de los cultos cargo en Melanesia. Siglo XXI de Espaa Editores, 1980).

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la muerte, comportamientos, precauciones y prohibiciones rituales mantenidas hacia a los muertos, posible culto de los difuntos, desarrollado de una manera ms o menos compleja, etc.) y lo que corresponde con el mundo de las divinidades, es decir, con todo ese conjunto de potencias exteriores en principio a los seres humanos y a las que se considera como creadoras del mundo tal como puede verse, es decir, formado por la tierra, las aguas, la vegetacin, los animales y desde luego, tambin por los seres humanos. En este sentido es importante destacar que, si bien en las concepciones religiosas a las cuales, al modo de Durkheim, es posible incluir dentro del grupo de las animistas, tal vez pueda parecer que no existe un autntico culto de los muertos en el sentido que se concibe en otras culturas tericamente ms desarrolladas, lo que en cualquier caso si queda perfectamente destacado en tales grupos es la importancia que poseen todo un gran conjunto de mitos relativos tanto a la idea de la muerte en s, como a las explicaciones referidas al problema de la aparicin de la muerte en el mundo, minuciosamente elaborados por esos pueblos calificados de atrasados y salvajes. El ejemplo anteriormente citado de los cultos cargo en Melanesia y en Papa-Nueva Guinea, as lo confirma, no slo por las construcciones mitolgicas propias de aquellos pueblos, sino adems por las cosmogonas y explicaciones del mundo sintetizadas durante el mismo movimiento mesinico y milenarista que citamos y en cuyo examen no podemos detenernos
51

. Muchas veces estas

explicaciones conforman un aparato teleolgico y una cosmovisin de complejidad comparable a cualquiera de las elaboraciones coincidentes de la cultura occidental, lo que confirma el elevado nivel de pensamiento y una notable capacidad de abstraccin ostentada por estos pueblos primitivos. . De esta manera lo considera tambin Claude Lvi-Strauss, cuando se refiere a la ciencia de lo concreto, transportada desde la antigedad, entre otros, por los mitos y ritos de aquellas culturas desacreditadas de manera tan sumaria como injusta:
51

Es muy notable la elaboracin de contenido sagrado y religioso, as como el diseo de las relaciones con el mundo de los difuntos y ancestros, en movimientos pertenecientes a los cultos cargo melansicos tales como el Movimiento Baigona de Nueva Guinea, el Movimiento Tuka de las islas Fidji, el culto Taro, el movimiento del profeta de la baha de Milne en Nueva Guinea y otros. Estos cultos y elaboraciones de un notable contenido religioso y trascendente fueron tachados de locura e histeria colectiva por las autoridades coloniales. Ese tipo de descalificaciones se han repetido, curiosamente, en otros casos histricos con relacin a diferentes movimientos msticos y heterodoxos.

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Lejos de ser, como a menudo se ha pretendido, la obra de una funcin fabuladora que le vuelve la espalda a la realidad, los mitos y los ritos ofrecen como su valor principal el preservar hasta nuestra poca, en forma residual, modos de observacin y de reflexin que estuvieron (y siguen estndolo sin duda) exactamente adaptados a descubrimientos de un cierto tipo: los que autorizaba la naturaleza, a partir de la organizacin y de la explotacin reflexiva del mundo sensible en cuanto sensible. Esta ciencia de lo concreto tena que estar, por esencia, limitada a otros resultados que los prometidos a las ciencias exactas naturales, pero no fueron menos reales. Obtenidos diez mil aos antes que los otros, siguen siendo el sustrato de nuestra civilizacin 52. As, parece que podemos entender justificadamente, apoyados en los testimonios de investigadores prestigiosos y en los datos recogidos en su trabajo de campo, que las creencias religiosas de estos pueblos tan injustamente calificados, rebasan con mucho y por todas partes, los sistemas clasificatorios elaborados por ciertos analistas que, en su tarea, no consiguieron desprenderse de sus condicionamientos etnocentristas. Las experiencias religiosas de las culturas consideradas por la etnografa clsica como animistas, deben ser analizadas desde un punto de vista bien diferente, ponderando hasta el nivel de autenticidad que les corresponde, sus propias elaboraciones tericas y comportamientos respecto a la idea de la muerte, los mitos articulados sobre la supervivencia despus de ese trnsito definitivo o aquellos otros cifrados sobre la existencia de mundos alternativos, en los que las almas y los espritus de los muertos continen su existencia. En las religiones denominadas animistas al igual que ocurre, segn veremos, en la prctica totalidad del resto de las experiencias religiosas clasificadas segn la taxonoma que ahora seguimos en la exposicin, hubo de ser sin duda mucho ms impresionante el acontecer fatal e inevitable de la muerte que cualquier tipo de ensoacin o fantasa onrica que presuntamente estuviese en el origen de la idea de alma. Y ello ha debido considerarse as desde edades muy tempranas, ya que, segn apuntan las observaciones de etlogos y observadores de la naturaleza, esas influencias afectan tambin a individuos y grupos en numerosas especies observadas, siendo la preocupacin por el hecho y la certeza de la muerte un impulso que gobierna
52

C. Lvi-Strauss, El pensamiento salvaje, o.c., p. 34-35.

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muchos de los patrones de conducta y los comportamientos de los seres vivos en la naturaleza, tanto a nivel de individuos como de especies, aunque las respuestas a estos impulsos o los aspectos parciales que presentan a nuestros ojos no sean a veces fciles de identificar en su sentido autntico
53

. Sin

embargo, la constancia de los mismos parece ser tan importante que, en numerosas culturas, se ha recogido a su vez, bajo la forma de mitos, esa circunstancia referida a determinados animales, los cuales quiz por tal motivo se hallan culturalmente asignados a la muerte y al Ms All, precisamente en razn de la interpretacin cultural que se hace de esa preocupacin tan universalmente sentida en la naturaleza 54. En lo que se refiere a los testimonios humanos ms antiguos que pueden considerarse relacionados con esa preocupacin por la muerte y por los acontecimientos que la siguen, contamos, por ejemplo, con aquellos enterramientos prehistricos en los cuales todava es posible observar algn tipo de manejo o colocacin intencionados de los restos e incluso de comportamientos ritualizados identificables, como ocurre en aquellos en que aparecen los huesos teidos o pintados con ocre rojo 55. Esta prctica implica el tratamiento de los huesos una vez los mismos han sido descarnados, lo que sugiere a su vez una sucesin compleja de enterramientos sucesivos para poder llevarla a cabo. Es conocida desde muy antiguo y a travs de distintas tradiciones la equivalencia simblica establecida entre el ocre rojo y la sangre, tal como apunta el propio Durkheim cuando menciona el papel religioso desempeado por dichas sustancias
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Es muy posible imaginar a travs de estos datos que, en las religiones animistas haya sido el temor a la muerte y a la separacin que su inevitable acontecer provoca entre vivos y muertos, lo que haya podido dar lugar en su caso a la manipulacin post-mortem de los cuerpos y a las creencias que
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Vanse algunas de estas conclusiones en Konrad Lorenz, Sobre la agresin: el pretendido mal. Siglo XXI. 1998. 54 Sobre el particular, recordemos los mitos de los indgenas de Mesoamrica respecto al murcilago, al perro y a ciertos animales relacionados con la tierra y la humedad. Tambin entraran dentro de este gnero los mitos relacionados con aquellos animales a los que se supone capaces de resucitar tras su muerte (ave fnix, salamandra, serpiente, etc.) 55 Existen datos de esta prctica en Europa, al menos desde el paleoltico medio. La manipulacin de los cadveres con fines preventivos o rituales (separacin de las cabezas, perforacin de los crneos, etc.) es, al parecer, ms antigua, como parecen acreditar los enterramientos de Kebara en Israel y otros lugares. Ver Figura 12, pgina 56. 56 mile Durkheim, o.c. p. 127-128

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seguramente ya desde el principio formaron un corpus de gran complejidad- en las intervenciones de divinidades especficamente encargadas de los difuntos, de su recepcin en el reino de las sombras, incluso del tratamiento especfico de sus cuerpos, que se descomponan albergados en el seno de esa deidad especial, seguramente instituida muy pronto en el imaginario colectivo a raz de estas experiencias, que fue la antiqusima figura de la diosa madre tierra, devoradora de los cadveres pero tambin fuente de toda vida 57. Ren Girard sita el propio origen de las religiones y de las creencias relativas a un mundo sobrenatural, precisamente en la ocurrencia de la muerte y en los hechos que la acompaan. La muerte apunta- trae consigo una desorganizacin y un cmulo de emociones de gran intensidad que se transmiten como un terremoto en el seno del grupo social, cuyos poderes limitados no pueden hacer frente a la terrible situacin. Es a travs del culto de los muertos y de su posterior transformacin en el culto a los dioses que esa potencia inaudita y misteriosa de la muerte, cuyos rasgos son intranquilizadores y portadores de una enorme agresividad potencialmente destructiva, puede ser controlada y reconducida como un factor de estabilidad por el grupo humano afectado 58. Girard considera que esta hiptesis puede ser una respuesta adecuada al enigma de los comportamientos funerarios de los grupos humanos que, pese a lo sealado por algunas observaciones, parecen tener un carcter universal. La concepcin naturalista que considera a la muerte como un fin y al cadver como un objeto a tratar casi industrialmente 59, es reciente, segn l, y no puede dar cuenta de la universalidad y de la naturaleza ritual de los funerales
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. La muerte se percibe como una fuente de

violencia contagiosa a la que es necesario aislar oponindole tratamientos que impliquen un poder de naturaleza similar. Por eso es necesario aislar tambin el cadver y tomar respecto a l todas las precauciones fsicas y rituales

57

Ver sobre el particular las hiptesis de Marija Gimbutas, Diosas y dioses de la vieja Europa. 70003500 a.C..Mitos, leyendas e imaginera, Ed.Istmo. p. 175 y s. 58 R. Girard, Celui par qui le scandale arrive, p. 72. 59 Vase la evolucin del tratamiento del cadver hacia una condicin prcticamente industrializada en el mundo moderno, en Philippe Aries, LHomme devant la mort, Paris, 1985. Vol. 2. 60 R. Girard, Things Hidden Since the Foundation of the World, Stanford University Press, 1987. Edicin francesa, Des choses caches depuis la fondation du monde, p. 89. Edicin espaola, Las cosas ocultas desde la fundacin del mundo. Editorial Sgueme, Salamanca, 1982. En los presentes comentarios utilizamos la edicin francesa citada.

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necesarias para expulsar hacia el exterior del grupo humano esa violencia malfica 61. Desde semejante concepcin de la existencia de un mundo separado de los muertos con respecto a los vivos seguramente anterior a la separacin observada entre sagrado y profano- se articul muy pronto el gran complejo mitopoytico constituido por el temor a los muertos que vuelven. Ese temor es tan universalmente sentido en todas las culturas pasadas y presentes que, sin duda, ha de fluir desde la expresin de sentimientos muy antiguos. El temor a la muerte experiment pronto esa transformacin significante en temor a los muertos que regresan y que est apoyada en la separacin radical postulada desde muy temprano por el propio discurso de las vivencias humanas- entre ambos universos, el de los vivos y el de los difuntos. Tenemos aqu lo que podramos considerar como el primer ejemplo de la transposicin simblica que hemos postulado como eje de nuestro trabajo de anlisis: una proyeccin ocurrida desde el plano de las figuras (hipottica figura de la diosa madre devoradora y paridora, asociada con el cuerpo muerto, con el cadver) hacia el mbito discursivo la presencia de la muerte fsica y real, ocurrida, manifestada en lo cotidiano, que ya puede desplazarse en la mente colectiva hacia la idea arquetpica de la muerte prefactual- trasladndose luego hacia el plano de las experiencias, all donde tal vez comienza a tomar forma la conciencia de algo terrible que acecha en la oscuridad, responsable en ltimo trmino de lo ocurrido la muerte y la transformacin posterior del cuerpo- y a lo que podemos llamar por su nombre: lo numinoso primordial. Una transposicin simblica y significante, dotada adems de condicin mitopoytica, puede hallarse muy bien en el origen de los sentimientos religiosos en el sentido propuesto por Ren Girard al que nos hemos referido, aunque siendo este fenmeno de un carcter tan complejo, difcilmente ser posible atribuirle con seguridad una nica causa. La sacralizacin de la violencia y la canalizacin de esos poderes que atacan al grupo humano en su misma esencia representan no obstante un despliegue tan evidente de energa fsica y psquica, que muy bien ha podido tener, cuando menos, una responsabilidad destacada en la configuracin de los universos y campos
61

R. Girard, La Violence et le sacr. P. 353. Edicin espaola, La violencia y lo sagrado, Anagrama, Barcelona, 1983. En los presentes comentarios utilizamos la edicin francesa citada.

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simblicos de creencias que luego dieron lugar a las experiencias religiosas ms tempranas. Desde esta perspectiva sera tal vez la violencia el elemento fundador de lo sagrado, del mito y del rito, que a su vez consolidan y prolongan todo orden cultural y social?
62

. Quiz esa violencia, en su fase ms desatada,

terrible e incontrolada, pueda darnos una imagen de lo numinoso primordial, tal como aparece y surge antes de ser canalizado y dominado por los recursos culturales de los grupos humanos. Se tratara de uno de los primeros y ms radicales enfrentamientos entre lo propio y lo ajeno, entre lo asumible y aquello que por su naturaleza representa un peligro mortal, entre lo correspondiente al mbito cultural y lo absolutamente otro. Es posible que con este diseo de los acontecimientos que acontecieron tal vez en un pasado remoto y que sin duda continan sucediendo hoy da, a nuestro lado mismo, podamos encontrar la entrada escondida y casi secreta que, desde el mbito mal comprendido de un sistema de creencias reputado como primitivo y salvaje, cuyo contenido est seguramente dotado de una gran riqueza simblica as como de una notable y hasta ahora desaprovechada ciencia cognitiva, nos permita acceder a ese universo del que proceden las manifestaciones de lo numinoso y de lo sagrado que han llegado hasta los primeros grupos humanos en cierto momento histrico y que se recogen precisa y pormenorizadamente en sus cosmogonas. Otro paso dado en el camino por el que nos llevan los anlisis de esas que Durkheim considera como las formas ms elementales de la vida religiosa, nos conduce hacia un nuevo grupo de creencias que, de acuerdo con los diversos autores que en su momento las estudiaron, se integran en un conjunto al que se conoce como naturalismo. Fue Max Mller el que, en su momento, expuso mejor y de manera ms sistemtica los elementos principales que describen el aspecto bsico de dicha teora, mantenida sobre el posible origen de las religiones. En esa exposicin, formulada a lo largo de una obra compleja y extendida a lo largo de varios aos, se desarrolla el siguiente concepto bsico: la religin ha de comenzar por un acontecimiento sensible, es decir, debe fundamentarse sobre una experiencia en base a la cual adquiere toda su autoridad. As, los principales fenmenos de la naturaleza son los generadores
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Camille Tarot, Le symbolique et le sacr, p. 417. Ver tambin, Patxi Lanceros y Francisco Diez de Velasco (eds.), Religin y violencia, Circulo de Bellas Artes, Madrid, 2009.

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del pensamiento religioso, porque cuando ocurren y se presentan ante nosotros con todo su esplendor, despiertan un sentimiento especial que, ms tarde, se desliza hacia las manifestaciones y las concepciones abstractas que constituyen el fundamento de cualquier experiencia religiosa De tal manera, la sensacin colectiva puede transformarse en una vivencia personal, que culmina con la presencia de seres alternativos a los humanos que nos acompaan cotidianamente, seres de naturaleza espiritual, vivientes, pensantes y actuantes, dioses en definitiva
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. Segn Mller, esta

transformacin habra sido producida mediante el lenguaje y gracias al poder que ste tiene sobre el pensamiento: pensar es clasificar y ordenar nuestras ideas. Las nociones de alma y de espritu, el trmino mismo con el que en las diferentes lenguas de la humanidad se designan los dioses, pueden proporcionar una idea del camino que han debido recorrer todas estas nociones para llegar a constituir un sistema ms o menos ordenado de creencias, en las que participan las religiones. Para Mller el principio de todo ese recorrido aparece gobernado por la curiosidad innata y por el inters humano en conocer el mundo que le rodea. El origen del pensamiento religioso sera entonces la necesidad de proporcionar una representacin del mundo, aun cuando en ocasiones las observaciones que, segn sta hiptesis del naturalismo, habran de proporcionar semejante fundamento, no posean la fuerza ni el poder sugerente necesario para llevar a cabo dicha tarea. Segn el propio Mller, los mitos son algo as como una enfermedad del pensamiento y es necesario saber distinguir por tanto entre mitologa y religin propiamente dicha. Por lo tanto, en esta explicacin sobre el posible origen en los seres humanos de los fenmenos caractersticos del pensamiento religioso, nos veramos desasistidos completamente por el proceso de la mitopoiesis y abandonados por la fuerza y el auxilio de ese inmenso conjunto de creencias y maneras de pensar que la mitologa arrastra consigo prcticamente en todas las culturas. Nos encontramos as con que, entre los diversos estadios mentales con los que se construye el trayecto lineal de pensamiento y con cuyo concurso intentamos obtener una explicacin coherente y razonable acerca del origen de la religin y sobre esos entes sagrados que seran los dioses, se abre un
63

Camille Tarot, o.c. p. 69.

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profundo abismo, salvado el cual, tanto la religin como sus principales instituciones, as como los sentimientos de los seres humanos en los que, en principio, pareceran fundamentarse aquellas, surgen prcticamente ex nihilo, aun cuando, segn hemos visto, el culto de los muertos que existe de una manera o de otra y que aparece con uno u otro ropaje en todas las culturas conocidas, tal vez podra justificar o apoyar de un modo fehaciente la aparicin de esas primeras formas del pensamiento religioso ya bien establecido. Si en la bsqueda de posibles explicaciones para estos acontecimientos extraos y misteriosos, investigamos entre los testimonios que nos brindan la arqueologa y la observacin dinmica de los restos que nos han llegado de edades pretritas, desde el momento en que podemos observar las huellas de actividades humanas en nuestro planeta como signos, esquemas o dibujos que constituyen el inmenso archivo de los petroglifos y geoglifos, considerados desde sus manifestaciones datadas como ms antiguas- casi siempre es posible distinguir en la elaboracin, composicin, disposicin y presentacin, tanto de figuras aisladas como en los yacimientos de mayor tamao, indicios de concepciones complejas que no parecen obedecer a necesidades utilitarias, sino a un impulso por representar para la posteridad hechos que, en su momento, han debido impresionar profundamente a sus testigos. Asimismo, se observa tambin, tal como ha mostrado Andr LeroiGourham para algunas de las estaciones ms representativas del arte paleoltico europeo, un empleo del espacio y de los recursos topogrficos que produce la impresin de que, para realizarlos, se hubiera llevado a cabo una investigacin proxmica plenamente intencionada por parte de los autores de aquellas macro-composiciones figurativas. Existir quiz entre estos testimonios tan antiguos la marca de algn poderoso y olvidado motor simblico-cognitivo que ni el animismo ni el naturalismo, pese a sus esfuerzos, pudieron descubrir entre aquellos pueblos a los que, en la poca de mximo relieve de dichas teoras, se consideraba como primitivos y salvajes? Nos mostrarn esos grafismos de tiempos tan remotos, las huellas de una religin que, por su nicho cronolgico, debera tal vez encontrase mucho ms cercana a lo numinoso que las elaboraciones posteriores, por primitivas que estas ltimas pudiesen suponerse? Cul sera, en ese caso, el criterio que nos

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permitira observar la sucesin de cristalizaciones que en ese plano al que hemos llamado de las experiencias podran figurar? As, nos dice Leroi-Gourhan: Slo podemos percibir la religin paleoltica en una dbil penumbra. Lo nico que puede afirmarse, aparte de un principio general de complementariedad entre smbolos de distinto valor sexual, es que las representaciones recubren un sistema extremadamente complejo y rico, mucho ms rico y mucho ms complejo de lo que se haba supuesto 64. Tuvieron su comienzo, tal vez, en las vivencias que esas representaciones pudieran traducir en su momento o puedan trasladar ahora, en nuestros das, aunque de manera incompleta a causa del tiempo transcurrido, algn tipo de manifestaciones de sentimientos trascendentes que pudieran desembocar por ltimo en una expresin religiosa? Los sentimientos de los seres humanos ante las ms sorprendentes visiones que los fenmenos de la naturaleza pudieran provocar, los impulsos que sentiran desatarse frente a las posibles presas que, en su caso, habran de ser capturadas para satisfacer sus necesidades o los sueos que se manifestasen en su cabeza durante las horas de oscuridad y sosiego al cabo de sus duras jornadas en el mundo cotidiano, difcilmente podran dar como resultado una construccin tan compleja y polismica como aquella que resulta de la conjuncin de lo numinoso y lo sagrado para terminar en lo religioso. Aunque, quiz, en ese camino tan largo, los resultados obtenidos por la mezcla activa de sensaciones, sentimientos y elaboraciones cerebrales como las antedichas, puedan llegar a ser todava ms extraos, contradictorios y sorprendentes de lo que fusemos capaces de esperar. Tras sopesar cuidadosamente todas esas consideraciones, Emile Durkheim lleg a la conclusin de que el animismo y el naturalismo no eran capaces de dar cuenta del origen de los sentimientos religiosos. Era necesario, sospech, descender todava ms en la escala expresiva que, de alguna manera, sostena aquellos fenmenos y sorprender sus manifestaciones en los puntos aparentemente ms bajos de la estructura organizativa de la sociedad humana. Tal como sabemos, crey encontrar esa referencia entre los pueblos aborgenes de Australia. No entraremos en la polmica que ms tarde enfrent a los durkheimnianos con los estructuralistas seguidores de Lvi-Strauss y con
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Andr Leroi-Gourhan, Las religiones de la prehistoria, o.c., p. 132

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los post-estructuralistas. Segn es bien conocido, para Durkheim el totemismo es una verdadera religin, una creencia mejor, un sistema de creenciasplasmados en la identidad sostenida entre un individuo o un grupo y un animal o una planta, en ocasiones, un astro, considerados como sagrados y objetos de prohibiciones y, en ocasiones, tambin de culto. Incluso a veces, cuando ello es posible, animales y plantas pueden ser sacrificados ritualmente y consumidos en una ceremonia de comunin
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. Lvi-Strauss, por su parte,

segn dicen, muestra que el totemismo no tiene nada de religioso y que nicamente es resultado de la aplicacin de un pensamiento clasificatorio 66. Esta crtica a Durkheim no es demasiado equitativa respecto al alcance y a la precisin de su pensamiento, pero la falta no viene tanto del propio LviStrauss como de algunos de sus comentaristas y exegetas, particularmente los representantes de la denominada escuela post-estructuralista. Habra que hilar muy fino, pienso yo, para encontrar alguna estructura de pensamiento humano, sea simple o compleja, que no fuese en s misma, o en sus consecuencias terico-prcticas, resultado de la aplicacin de un pensamiento clasificatorio, siendo como son los humanos seres eminentemente simblicos. Ni siquiera Lvi-Strauss termina demasiado convencido en lo referente a la presunta inutilidad de la cuestin de la religin en las ciencias sociales, que parece plantearse en sus Mitolgicas. La reduccin de lo social a la cultura es una simplificacin excesiva, atribuida con rapidez excesiva y sin demasiado fundamento al padre del estructuralismo, y que parece desembocar finalmente ella misma, no desde luego el grueso del corpus terico lvi-straussiano- por esos caminos inexistencialistas que no llevan a ninguna parte, igual que ocurre con los heideggerianos Caminos del Bosque. En cualquier caso, con ello no se avanza demasiado en el esclarecimiento de los sistemas religiosos en s mismos y mucho menos en la tarea de iluminar el anlisis que hemos de llevar a cabo acerca de la relacin de lo religioso-institucionalizado con lo sagrado y con lo numinoso. La estructura que parece revelarse en el totemismo y en la correspondencia minuciosamente sealada por Durkheim de los totems individuales y colectivos con las formaciones de clanes y subclanes de los grupos sociales aborgenes
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Camille Tarot, o.c., p. 385 C. Lvi-Strauss, Le Totemisme aujourdhui. PUF, Paris, 1965.

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australianos

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, no puede ser negada en nombre de otra correspondencia

estructural cual sera la suministrada por un propsito clasificatorio plasmado en la propia prctica social. La prueba, aqu, trabaja precisamente en sentido contrario, aunque ocurra en este caso lo mismo que sucede en muchos de los estudios de parentesco, que suelen extraviarse ellos mismos en su propia selva de los smbolos. En el totemismo existe sin duda un importante contenido religioso, de la misma manera que dicho contenido existe tambin en muchas de las estructuras que aparecen en los grupos sociales de estos pueblos. Una costumbre conservada en un relato mtico, la explicacin relativa a una determinada manera de proceder al reparto de bienes o una fiesta en la que se consumen inmoderadamente las posesiones, por otra parte escasas, de todo un grupo social. Todos estos comportamientos en apariencia irrelevantes pueden ser, por el contrario, piezas significantes de considerable importancia que encubran realidades ms profundas y relaciones no siempre evidentes con los aspectos trascendentes del grupo humano en cuestin. As, por ejemplo, la particin y distribucin especial de las viviendas en el poblado y la asignacin de ciertas de entre ellas a personas de sexos o de estatus sociales diferentes, puede reproducir un esquema csmico y ofrecer un modelo del mundo tras el que se esconde muchas veces la correspondencia, no solo con los dioses creadores o mantenedores del universo, sino tambin con los hroes culturales, con los antepasados y con el mundo de los muertos. De hecho, la separacin del mundo entre vivos y difuntos se reproduce una y otra vez en numerosos modelos que coordinan la planificacin y reparto de los ncleos de habitacin. El autor de Tristes tropiques seala al respecto de los Bororo: La estructura del poblado no solo hace posible el juego refinado de las instituciones: resume y asegura las relaciones entre el hombre y el universo, entre la sociedad y el mundo sobrenatural, entre los vivos y los muertos 68. Nuestro autor ha estudiado minuciosamente el papel que la casa de los hombres (baitemannageo) desempea frente al anillo formado por las viviendas del poblado entre los bororo, como un elemento polarizador y ordenador de la
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Ver en Las formas elementales p. 168 y s. C. Lvi-Strauss, Tristes tropiques, p.261.

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cosmologa con respecto a los asuntos relacionados con la separacin sagrado-profano y, ms concretamente, con la fabricacin de objetos por ejemplo unos rombos de forma aplastada que se pueden hacer girar mediante una cuerda y cuyo zumbido sordo se interpreta como la voz de los esprituscuyo carcter es de por s tan sagrado, que su misma vista est formalmente prohibida a cualquier persona sobre todo del sexo femenino o que no haya sido iniciada- bajo los ms severos interdictos y tabes. La desobediencia puede acarrear los castigos sobrenaturales y sociales ms severos, incluso la muerte por enfermedad del infractor sobrevenida a causa de la maldicin de los espritus irritados, o su expulsin del grupo social 69. La aparentemente sencilla estructura social de los bororo encubre no slo una compleja explicacin del mundo, sino adems los parmetros de una minuciosa cosmologa, dentro de la cual se comprenden las divisiones entre lo sagrado y lo profano, destacndose la gran importancia concedida a la propia articulacin del mundo de los muertos en referencia a las actividades del mbito cotidiano. Segn es posible apreciar por lo dicho, resulta muy comprometido buscar formas primitivas de religiosidad entre los integrantes de este tipo de sociedades. El totemismo durkeimniano podra haber formado un esquema casi perfecto construido para justificar, si eso es lo que se deseaba, las etapas sucesivas y progresivamente ms complejas- de un proceso evolutivo de los sentimientos religiosos: aqu tenemos las formas ms complejas, all aparecen, despus de una serie de transformaciones esperadas, las formas ms elementales. Una especie de bsqueda del eslabn perdido de las religiones. Sin embargo, las observaciones llevadas a cabo entre los representantes de esos pueblos calificados como primitivos no parecen confirmar ni una cosa ni la otra. No aparecen niveles de complejidad diferenciables las elaboraciones bororo parecen ser tan complejas conceptualmente hablando como los dogmas cristianos, pongamos por ejemplo- ni tampoco posibilidades de progresar en esa cadena ilusoria vanamente establecida entre lo ms simple y lo ms complejo. En esa tesitura, con el totemismo concebido por Durkheim como una de las formas ms simples del sentimiento religioso explica Lvi-Strauss en Le

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Ibid. p. 259 y s.

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Totemisme aujourdhui

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- no slo ocurre algo parecido a lo que se describi

anteriormente para el animismo y el naturalismo es decir, un evidente desequilibrio observado entre la naturaleza relativamente elemental de las causas propuestas para explicar el fenmeno religioso y el carcter excesivamente paradjico y polismico de los resultados obtenidos- sino que el nivel de organizacin mental que permite a los seres humanos establecer una relacin coherente y ms o menos satisfactoria con su medio, parece haber experimentado, en este caso, un evidente retroceso respecto a los modelos precedentes. Y esa impresin de algo no adecuado, de una falsa correspondencia entre los medios y los fines, es tan fuerte en los anlisis de Durkheim, que su constatacin final e inevitable no parece que pueda atribuirse a deficiencias de una encuesta poco minuciosa lo que sera algo impensable en el autor de Las formas elementales de la vida religiosa- o al carcter, en el fondo deleznable, de esas preocupaciones trascendentes de los seres humanos, tan difciles de precisar y de medir, a las cuales se puede considerar, llegado el caso, poco relevantes o fciles de echar a un lado, sino que, por su aspecto y calado, debe constituir al menos una parte importante de la contestacin a la pregunta: Por qu las sensaciones a las que con una cierta justificacin deberamos llamar religiosas y a las que consideramos como pertenecientes a las formas ms primitivas de la sociedad humana, han de ser necesariamente de una condicin ms simple o de un carcter menos elaborado, que aquellas otras que podamos encontrarnos hoy mismo, en cualquiera de nuestras sociedades contemporneas? Las consecuencias implcitas en la cuestin anteriormente planteada formarn los hitos de la va que debera llevarnos, cuando menos, a obtener una satisfaccin a nuestras demandas sobre lo que es y representa el juego de lo numinoso y lo sagrado del que surge el hecho religioso. Pero todava ms importante es la perspectiva que aquellas consecuencias abren a nuestra consideracin: lo sagrado en general y la religin en particular, no son el resultado de un proceso simple de maduracin de acontecimientos extraos, ocurrido a travs de una serie de circunstancias espacio-temporales peculiares, ni tampoco nacen de la confluencia de hechos fortuitos o singulares, sino que
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C. Lvi-Strauss, Le Totemisme aujourdhui, P.U.F. 1962

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parecen ser la consecuencia de una cristalizacin de procesos al modo expresado por Eugenio Trias como matriz de despliegue simblico
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- en los

que no se mide una escala creciente o decreciente- de complejidades, sino que ms bien se articula en ellos la calibracin de una respuesta a las necesidades humanas de explicar y de clasificar el mundo frente a lo desconocido y terrible que aguarda al otro lado de esa dbil frontera, con la cual los seres humanos de todos los tiempos consiguieron de mejor o peor manera y consiguen todava hoy, establecer su identidad frente a lo absolutamente otro. De ah la importancia que tiene no olvidar aquello que los mitos de origen repiten una y otra vez: es necesario enfrentarse a lo numinoso primordial y vencerlo o al menos, dominarlo- para que el orden natural regrese a su lugar en el universo. La transformacin de lo numinoso en lo sagrado es un paso en ese camino, que nicamente podr considerarse bien establecido cuando lo religioso institucionalizado se haya aposentado definitivamente en su correspondiente lugar y comience a responder a las preguntas inquietas de los seres humanos.

II. Las expresiones y caminos de lo numinoso y de lo sagrado. Nada conocemos acerca de los sentimientos de los seres humanos de muchos siglos atrs, salvo su posible semejanza con los nuestros. No obstante los esfuerzos del individualismo reinante, en nuestros estudios partimos, consciente o inconscientemente, de una realidad que burla los intentos llevados a cabo para establecer como teora dominante una dinmica evolutiva de complejidades establecida sobre sistemas de acontecimientos como los que deseamos estudiar aqu: la unidad de pensamiento, deseos, inquietudes y
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Eugenio Trias, El smbolo y lo sagrado, en Lo santo y lo sagrado, Flix Duque (Ed.), Editorial Trotta, 1993. pg. 16

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esperanzas mostrada por todos los seres humanos de todos los tiempos y llevada hasta extremos que, en no pocas ocasiones, resultan sorprendentes y difciles de aceptar para quienes no comparten ese convencimiento unitario. Es posible que las coordenadas de esa unidad de sentimientos se puedan extender tambin en lo que corresponde a conceptos como lo numinoso y lo sagrado y las relaciones que existen entre ellos. La arqueologa y la antropologa, junto a la etnografa y otros elementos de las ciencias humanas, slo de vez en cuando nos proporcionan una imagen difusa proyectada sobre acontecimientos en los que participaron personas que ahora apenas representan algo ms que la sombra de unos cuantos huesos confundidos con los estratos del terreno. Sin embargo, creemos saber que en el interior de ese conjunto que ya apenas puede distinguirse respecto a su entorno, se albergaron pensamientos, deseos, inquietudes y esperanzas capaces de identificar a sus dueos y de aproximarlos e igualarlos a nosotros que vivimos tantos siglos e incluso tantos milenios despus- en una medida ampliamente colmada de reciprocidad y de reconocimiento. En un enterramiento de Kebara, en Israel, datado aproximadamente con una antigedad de 60.000 aos, un esqueleto sin cabeza yace con sus brazos plegados sobre el pecho. El maxilar inferior aparece colocado sobre el esternn, ofreciendo el aspecto inusitadamente decorativo de una pequea arcada formada por piezas bruidas. Uno de los dientes superiores se encontr depositado junto a la mandbula. Si hubiese alguna forma de acreditar su colocacin intencionada, tal vez pudisemos relacionar ese hecho con las costumbres de algunos pueblos primitivos de nuestros das, donde los incisivos de los muchachos son arrancados en una ceremonia inicitica de pubertad, para ser ofrecidos a los espritus, siendo conservados como una pieza de valor inestimable durante toda la vida del sujeto 72. El depsito de esa pieza dentaria podra sugerirnos que aqu, en Kebara, la muerte tal vez se considerase como una prueba inicitica ms. Pero tambin falta el crneo, retirado quiz en el momento del sepelio o en algn instante posterior, hecho que, una vez demostrada su intencionalidad mediante los correspondientes anlisis osteolgicos, nos pone en contacto con ciertas costumbres de diversos pueblos de todo el mundo no menos curiosas que la anteriormente descrita y
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C. Lvi-Strauss, Tristes tropiques

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relacionadas, segn los testimonios recogidos por algunos investigadores, con los temores y miedos que un posible regreso del difunto despierta casi siempre entre los supervivientes de su grupo social 73.

Figura 12: : Kebara (Israel). Enterramiento en el que se retir el crneo. (Uno de los dientes superiores apareci junto a la mandbula). Circa 60.000 a.e. (Reproducido de F. Diez de Velasco, Hombres, ritos, dioses, Trotta, 1995. p. 69)

Desde otra perspectiva bien distinta nos hablan los restos de tres cadveres encontrados por los arquelogos cuando investigaban un enterramiento situado en el Tner, en el Sahara, datado en unos 7.000 aos antes de la era comn. Los cuerpos corresponden a una mujer y a dos muchachos. Estaban colocados juntos al parecer de forma intencionada, ya que, en su momento, durante el sepelio, fueron depositados sobre un lecho de flores. Segn los anlisis que se efectuaron en los restos seos humanos y en los plenes y semillas de las plantas que los envolvan, los tres fallecieron por causas desconocidas y prcticamente al mismo tiempo. Tal vez una epidemia, tal vez un accidente. Quiz nunca lo sabremos. Pero aqu si aparecen con bastante claridad las seales de un ritual seguido respecto a los difuntos en el momento del definitivo adis. Un abrazo de la mujer difunta recoge los cuerpos de los dos muchachos, que fueron depositados con sus rostros vueltos hacia ella. La intencionalidad del gesto emociona incluso hoy, transcurrido tanto
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Medidas de precaucin similares parecen haberse tomado en algunos enterramientos antiguos y recientes: crneos retirados y depositados entre las piernas del cadver, crneos con orificios producidos por clavos destinados a inmovilizarlos, miembros atados y ligados, cuerpos aplastados por grandes y pesadas piedras, etc. Tal vez costumbres ms o menos contemporneas como la seguida en Bretaa de introducir los crneos mondos en cajas depositadas luego en los osarios, tenga una finalidad semejante, al menos en sus comienzos.

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tiempo desde que ocurriera aqul drama, ignorado y perdido en medio del desierto, pero cuya carga simblica y significante fue lo bastante intensa como para poner de manifiesto ese ejemplo de culto a los muertos, concebido, en este caso, no con temor, sino con una actitud reverencial y profundamente humana 74.

Figura 13: Culto de los muertos. Los cuerpos de una mujer teneriense y de dos nios fueron cuidadosamente sepultados en un tierno abrazo. El polen en la tumba indica que fueron colocados sobre un lecho de flores. Se ignora la causa de su muerte, pero los cientficos piensan que los tres murieron probablemente con menos de veinticuatro horas de diferencia. Reproducido de National Geographic Espaa. Septiembre 2008. Pp. 104-105.

Adems de los restos humanos depositados en enterramientos y cementerios de todas las pocas y continentes, en los que se reflejan las prcticas ms heterogneas de inhumacin, conservacin, despiece y disolucin de los cadveres y que nos muestran como una realidad tangible el sentimiento que describen unas frases de Lvi-Strauss la muerte es, a la vez, algo considerado natural y anticultural
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- slo nos queda aquello que ha sido

denominado patrimonio cultural invisible las leyendas, las tradiciones, los cuentos populares- para seguir el camino por el cual se han deslizado esas siluetas imprecisas, pero absolutamente importantes, de los sentimientos que
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Un reportaje sobre este enterramiento y los trabajos del equipo de paleontlogos dirigido por Paul Sereno,de la Universidad de Chicago, en Las tribus perdidas del Sahara verde de Peter Gwin. National Geographic Espaa, septiembre 2008, p. 96-113. Vase Figura 13. 75 C. Lvi-Strauss, Tristes tropiques, o.c. p. 264-265.

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en los seres humanos despierta la actuacin de lo numinoso y lo sagrado o la presencia siempre inesperada- de la muerte.

Figura 14: Botes de Chef. Cajas conteniendo crneos. Bretaa, Francia, Osario de Lanrivan.

Por desgracia, no es posible utilizar con esta finalidad de exploracin del remoto pasado el sin duda riqusimo corpus de tradiciones que seguramente remonta su origen hasta edades muy alejadas de nuestro tiempo y que, con toda probabilidad, mantiene entre sus estructuras los delgados filones de esos testimonios pretritos a los cuales, en cualquier caso, resulta muy difcil separar de su ganga ms reciente y a los que, en la circunstancia ms favorable, resulta casi imposible seguir la pista con certeza ms all de unos cuantos siglos. Sin embargo, tanto en las tradiciones como en las leyendas y en los cuentos populares de muchas culturas, aparecen las huellas de ciertas presencias en las que se detecta una evidente relacin con lo numinoso primordial y con la muerte, cuyas actividades se llevan a cabo a lo largo de los siglos, enmascaradas bajo la piel de diablos, ogros, monstruos, dragones, vampiros y otros personajes similares, as como en la oscura personalidad de algunos dioses, tan poco antropomorfizados hoy en da como hubieran podido estarlo ellos o sus ancestros- siglos atrs. Pero, a pesar de las circunstancias que, de manera inevitable, actan sobre todos los legados depositados por nuestros antecesores a travs de las 60

circunstancias que, en su momento, sealaron su existencia sobre la piel de este mundo, el examen que llevaremos a cabo de las transiciones entre lo numinoso, lo sagrado y lo religioso, cuyo anlisis constituye el motivo principal de este trabajo, no se ver reducido nicamente a consideraciones articuladas en torno a ese proceso social de la muerte, por ms que sea casi el nico del cual pueden quedarnos, tras el paso del tiempo, pruebas fsicas ms o menos tangibles y prximas a nosotros en el sentimiento y en la contemplacin de los hechos. Las consideraciones sobre la particularidad y singularidad de lo numinoso y sus posteriores transformaciones ocurridas gracias a una interaccin mantenida respecto a las actividades humanas, pueden verse considerablemente apoyadas sobre aquella clase de pruebas, si las observamos desde las diferentes perspectivas posibles nacidas de experiencias mediante las cuales los seres humanos se han enfrentado con ese Mysterium tremendum del que nos habla Rudolf Otto. As, contemplaremos el camino de las manifestaciones de lo numinoso desde la desnuda experiencia de lo religioso, es decir, marchando por el camino que nos lleva desde la misteriosa y paralizante oscuridad de lo ajeno que se viene hacia nosotros imponindonos sbita e inesperadamente su presencia y que nos conducir hasta el asentamiento, mejor o peor constituido, de esas entidades proteicas y multiformes a las que comnmente llamamos dioses. Pero tambin intentaremos explicarnos aquellas variaciones y avatares de lo numinoso desde otras formas de espiritualidad o de adaptacin del complejo humano frente a ese misterio insondable, que es capaz de constituirlo y categorizarlo al tiempo como una entidad que puede reaccionar ante sus apremios y manifestaciones. Por ejemplo, en el caso de lo dionisaco, presentado como un fenmeno al cual, pensadores que cultivan facetas distintas de lo que tal vez debera ser un Conocimiento unitario, asignan fuerza suficiente como para contrarrestar el empuje de lo numinoso, traduciendo al lenguaje humano del xtasis y del instinto ms o menos racionalizado y consciente, la energa corrosiva y apremiante derivada de esos nmenes que, presuntamente, aguardan ms all de nuestro alcance. En una medida no menor, trataremos asimismo de sorprender, en sus expresiones ms caractersticas, las pulsiones de lo esotrico, es decir, de toda 61

una suma de coordenadas cognitivas y experimentales a travs de las cuales o por medio de las cuales- se expresan contenidos relevantes de lo numinoso vertidos hacia los componentes de eso que ha dado en llamarse ciencia secreta y que se traduce en autnticos corpus repletos de contenidos tericos y metodolgicos, como sucede en los casos quiz en cierto sentido mejor desarrollados, pero de ninguna manera nicos- de teosofa y antroposofa. Consideramos que no sera completa nuestra visin, sin referirnos, aunque sea de un modo breve y lo ms sucinto que nos permita el desarrollo terico de este trabajo de investigacin, a un conjunto de conocimientos que, muy posiblemente, viene acompandonos desde las etapas ms antiguas de nuestra historia y quiz tambin de lo que hubo antes que ella: las formas artificiales de modificacin de la conciencia o, tal como se denominan hoy da esas posibilidades expresivas del espritu humano, tan desconocidas como poco apreciadas por algunos: los estados alterados de conciencia. Pocas dudas pueden caber sobre el importantsimo papel que en este aspecto de modificacin y reduccin a escala humana de las terribles potencias de lo numinoso desempean y han desempeado desde hace mucho tiempoesos especialistas a los que, de una manera general y probablemente poco adecuada, llamamos chamanes. Ellos conocen muy bien los aspectos ms diversos que lo numinoso puede llegar a revestir en un momento dado y cmo ese poder ajeno y radicalmente extrao dentro del que se engloban multitud de manifestaciones que, por otra parte, son bien distintas y singulares, puede transformarse en algo tan banal y rutinario si se nos permite la expresin, utilizada en este caso slo a efectos comparativos- como una divinidad, un hroe o un difunto, mejor o peor asentados en el imaginario colectivo y mejor o peor dispuestos hacia la humanidad, que, mediante el concurso de la ciencia y de las tcnicas que el chamn representa, los contempla y trata de controlarlos. Por otra parte, el gran cuerpo de los mitos ha sido, durante mucho tiempo, un albergue casi natural para los movimientos e ideologas religiosos de todas las pocas. Muchos opinan, incluso hoy, que es aqu, en ese gran conglomerado de la mitologa, donde deberemos buscar las primeras fuentes de lo religioso, incluso tambin de lo numinoso. Poco puede sorprendernos semejante tendencia, ya que, como sabemos, los mitos comparten con lo numinoso y con lo religioso un carcter especial de mecanismos reductores y 62

acondicionadores de todo lo incomprensible y temeroso que acecha a los seres humanos al otro lado mismo de la barrera que separa su ser de los abismos del cosmos, por lo que no es extrao, ni tampoco infrecuente, que sean portadores y portavoces de lo numinoso, y que sean testigos, asimismo, de las transformaciones que esa entidad experimenta y de las que pretendemos dar cuenta aqu. Las multitudes y los grupos sociales, con sus expresiones de masa y poder, son los receptculos naturales de los sistemas de mitos y posiblemente tambin, los hornos en los que se cocieron en algn momento histrico dado, los primeros rudimentos de los sistemas religiosos, tal como han estudiado desde sus respectivos puntos de vista Elas Cannetti y Rne Girard 76. En cualquier caso cabe preguntarnos si todo lo que aprendamos en el camino por el que nos lleva este anlisis, podr servirnos, llegado el momento, para entender un poco mejor las curiosas metamorfosis experimentadas por algunas divinidades que, en apariencia, ya estaban bien establecidas en sus panteones o en sus respectivas cosmogonas, cuando comenzaron a disgregarse, a sufrir cambios sorprendentes
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, y sobre qu grado de

responsabilidad habra de ser atribuido a lo numinoso en dicha transformacin. Es muy posible, segn veremos posteriormente, que tales cambios de presencia, aspecto e intenciones sufridos por los dioses, nos anuncien ya desde bien pronto su posterior marcha y abandono definitivos y el comienzo, con esa huda, de la autntica soledad. Una soledad csmica que siempre va a generar preguntas a las cuales, muchas veces, no sabemos contestar.

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En sus respectivas obras Masa y poder y El chivo expiatorio Son los casos de Apolo, Dioniso o Yahveh, entre otros.

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- Lo numinoso, lo sagrado y lo religioso. Qu tipo de entidad o de sentimientos pueden encubrir los protagonistas de estas historias un tanto siniestras, presentes en mayor o menor medida en todas las culturas? Nos referimos ya no solo a los muertos que vuelven, a los generadores de un dilatado corpus legendario con ramificaciones en la mayora de los pueblos y culturas del mundo, a esos difuntos peligrosos, errantes en la noche, de los que nos hablan Sir James G. Frazer, Claude Lecouteux o el mismo Lvi-Strauss, entre otros, sino tambin a los dioses oscuros que pueblan las religiones de ciertas culturas instaladas en 64

las selvas africanas del golfo de Guinea, a las divinidades a las que obedecen los brujos malignos o bokor de algunos cultos afro americanos o, tal vez, a los derivados de las ceremonias licantrpicas dedicadas al Zeus Likaios, llevadas a cabo en sus santuarios de los montes de Arcadia. En esas prcticas dirigidas a unas criaturas sobrenaturales de muy discutible naturaleza, solamente es posible hablar de religin despus de llevar a cabo un desmesurado esfuerzo clasificatorio, en el que, en ese captulo, se recoge todo aquello que, en su presentacin o en su desarrollo, muestre algn signo o sntoma de lo extrao y de lo ajeno. As, desde la poca de las grandes exploraciones, se catalogaron entre los actos religiosos todo tipo de comportamientos juzgados como no corrientes y se anotaron en la lista general de presuntas divinidades un sinnmero de hroes culturales y personajes legendarios, cuando sus actividades o las leyendas que las reflejaban, no resultaban directamente comprensibles para los observadores casi siempre europeos y casi siempre tambin sacerdotes o misioneros en campaa de evangelizacin- o chocaban directamente con sus rgidas normas morales de conducta. Pero quiz en algunos de tales casos, esos inflexibles y rigurosos observadores pudieron ser testigos de alguna manifestacin pblica o privada de los sentimientos despertados por una presencia de lo numinoso en el grupo social, aunque no supieran reconocerlo as y lo atribuyeran, sin ms, al crculo cada vez ms amplio de fenmenos religiosos. La clasificacin entre dichos fenmenos de una gran cantidad de acontecimientos que, en principio, no mantienen una relacin directa con esta cristalizacin de realidades a las cuales suele incluirse en ese campo, aumenta de una manera extraordinaria la confusin sobre los hechos religiosos y en no menor medida, todas aquellas relativas a su trnsito emprendido desde lo numinoso y lo sagrado. Por eso es importante delimitar en lo posible los respectivos mbitos de cada uno de tales fenmenos, a pesar de la dificultad que esa demarcacin representa y, sobre todo considerando que el tratamiento de los temas que nos ocupan casi siempre se ha hecho volcando casi todo el esfuerzo en el mbito de lo religioso y dejando aquello que corresponde a lo numinoso y an a lo sagrado en manos de otros especialistas como los psiclogos o los psiquiatras, ya que en muchos casos se consideran como

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elementos no estrictamente religiosos sino pertenecientes al alma o al inconsciente colectivos de los pueblos. La frontera trazada entre esos diversos y no muy bien conocidos acontecimientos contribuye por tanto a incrementar el misterio que los envuelve y es necesario recuperar las primeras impresiones de todo ello para restaurar cada uno de tales acontecimientos en su lugar. As, los conceptos de lo numinoso pueden encontrarse no slo en Rudolf Otto, sino tambin en Carl Gustav Jung. Pero mientras que en el primero de dichos autores, lo numinoso representa algo paralizador, fascinante y por lo mismo terrible aunque de naturaleza desconocida, para el segundo supone una posibilidad, un portal abierto hacia poderes ancestrales que subyacen en nosotros, aparentemente retirados de nuestra presencia activa en el mundo, pero en modo alguno escondidos. Muy al contrario, siempre se hayan prestos a salir de su refugio e invadir los espacios abiertos y pblicos de cada mente humana, dejando all su impronta dotada de una curiosa cualidad connotativa de funcin colectivapara retirarse luego de nuevo hasta la prxima oportunidad 78. Para nosotros en este caso, lo numinoso es ms bien un estado de espera permanentemente activado que se mantiene por detrs de la vigilia y del sueo: aqul por el cual todos y cada uno de nosotros guardamos la conciencia de algo absolutamente extrao y ajeno a la humanidad, algo tal vez nacido en nosotros, pero que, en el instante en que se nos muestra, ya no nos pertenece aun cuando siga ah, aguardando, con su poder paralizante, fascinador y terrible. Lo numinoso no solo ha sido experimentado como un poder de la mente humana, individual y colectivamente hablando; probablemente, tambin ha sido representado muchas veces a lo largo de la historia, desde que pudieron mostrarse los primeros grafismos que han dejado su huella por las paredes rocosas de cuevas y saledizos.

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R.Otto, Das Heilige. C.G.Jung, Los arquetipos y lo inconsciente colectivo.

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Figura 15: Una posible representacin de lo numinoso en trance de ser dominado. Pintura rupestre. Cueva La Salamanca. Catamarca, Noroeste de Argentina. (Reproducido en Cuaderno de campo J.L.Cardero. Ext.Mitologa. 18 Nov.2007)

As, cuando el chamn paleoltico llamaba a los poderes representados por los animales-espritu para que tomaran cuerpo y surgieran a partir de los relieves que l, con su tcnica, encontraba en la pared rocosa de la parte ms reservada y secreta de las cuevas colocadas bajo la proteccin de la diosa madre, al tiempo devoradora y paridora, no lo hara, tal como comnmente se cree, para favorecer la caza o la captura de los animales reales cuya representacin idealizada pasara por ser aquella que hoy es posible contemplar todava en esos lugares, sino para canalizar una fuerza capaz de pasar desde el ultramundo de los espritus hasta nuestra porcin de la realidad. Ese paso, adems, habra de llevarse a cabo dominando de alguna manera el carcter peligroso y potencialmente nocivo de dicha fuerza. De manera que esa actividad chamnica de representacin invocatoria hacia aquellas fuerzas esenciales, sera la primera actuacin humana consciente sobre lo numinoso primordial que se presenta ante nosotros, aun llevndose a cabo en un momento en el que, tal vez, ya haban cristalizado las ideas sobre algunos personajes divinos o divinizados, como la propia diosa madre. Esta superposicin de formas confirma la naturaleza no evolutiva de las cristalizaciones que van apareciendo a lo largo de los distintos periodos

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histricos, de tal manera que bien hubieran podido coexistir entonces, como en ocasiones coinciden ahora, en nuestro tiempo, formaciones de naturaleza numinosa con otras de ndole sagrada netamente volcadas hacia la consideracin de personajes divinos. El concepto tan antiguo como complejode animal-espritu puede ser una de las formas primeras de transformacin o de vertido de lo numinoso en los moldes de lo sagrado y de lo religioso, pero no por ello ha de ser exclusivo ni tampoco excluyente. Por su parte, la transformacin guarda una relacin ms que formal con lo que ocurre, a su vez, en el mundo de los muertos, ya que ella misma tiene lugar en la porcin ms sagrada y escondida de lo que podra considerarse como la matriz de la diosa madre. El lugar de cuya entraa surge ese poder incoercible de lo numinoso aunque de alguna manera controlado por los conocimientos del especialista que es el chamn- es tambin el laboratorio ritual donde se muestra una parte del camino que lleva hacia lo sagrado y lo religioso que vendrn luego. De ah que las instancias ms antiguas de lo que puede reconocerse como religioso se hallen vinculadas con esas presuntas escenas de caza, con la manifestacin de los espritus de la naturaleza o animales espritu las diosas y dioses calificados como seoras y seores de los animales, esos seres que presentan sus manos ms o menos deformadas por algn poder extrao y convulsionante y muestran su cabeza radiante con haces de energa o con cuernos, se consideran como representaciones de las divinidades ms genuinamente primitivas
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- y, desde luego, con el mundo y

con el poder de los muertos, no menos misterioso y terrible que el anterior.

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As ocurre en Mohenjo Daro. Por otra parte, las radiaciones que surgen de la cabeza son una de las manifestaciones y seales ms antiguas del contacto mantenido con las fuerzas de lo sagrado, incluso con aqauello que todava no est definido completamente como tal, sino volcado an hacia lo numinoso. Un ejemplo muy esquemtico, pero a mi juicio paradigmtico, aparece en el diseo de Aripe, Tenerife (Canarias) que reproducimos en la Figura 16. El caso de la facies cornuta con la que suele representarse a Moiss tras su contacto con la divinidad en el monte Hebron, es otro ejemplo clsico de lo que decimos. Un caso parecido vendra representado por Vestio Alonieco en la estela de Lourizn, Pontevedra, Figura 17.

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Figura 16: Geoglifo de Aripe. Tenerife. Dibujo J.L.Cardero

Figura 17: dios Vestio Alonieco. Estela de Lourizn (Pontevedra. Dibujo J.L.Cardero

El trasvase de contenido significante establecido entre las formas de lo numinoso y las de lo sagrado y religioso trasvase que puede, segn hemos sealado, hacerse y deshacerse, circular en uno u otro sentido de acuerdo con las circunstancias concretas- determina que, en un momento dado, podamos encontrarnos con cualquiera de las tipologas clsicas de dichas formaciones, independientemente del perodo cronolgico que vayamos a examinar. nicamente cuando, de acuerdo con el carcter social del fenmeno que predominar a medida que se vaya incrementando la complejidad estructural de los grupos humanos, nos encontremos con las instituciones que responden 69

mayoritariamente a la aplicacin de lo religioso, dichas formaciones parecern estabilizarse de manera que sea posible verlas y estudiarlas como tales. Pero su abundancia relativa y la frecuencia con la que aparecen, sobre todo si las comparamos con aquellas muestras de naturaleza numinosa, incluso sagrada, apenas anotadas en la historia de las religiones y que tal vez solo sea posible identificar en la proximidad de los fenmenos msticos y a travs de los acontecimientos reputados como milagrosos o que rozan los territorios de la magia, no debe engaarnos respecto a la importancia de dichos contenidos numinosos, mistricos y aterradores, por lo que nos acercan a lo desconocido y oscuro propio de aquellos sentimientos. Sin embargo, tales episodios de contenido numinoso se ofrecen en algunos relatos que describen momentos en los cuales ya figuran bien establecidos al menos, en apariencia- los personajes divinos que pueblan las religiones de muchos pueblos, de manera que, en su presentacin, es posible observar simultneamente aspectos de un alto contenido numinoso aparicin sbita, repentina, paralizante de la presencia o entidad de que se trate y que transforma radicalmente al testigo o testigos de la misma- con la participacin de figuras divinas de rasgos claros y bastante bien diferenciados. As ocurre en el caso de Apolo cuando, en un momento dado, hace su entrada en la asamblea de los dioses olmpicos amenazndolos con su arco tendido y las flechas preparadas para volar en busca de su presa. Recordemos que esas flechas pueden causar enfermedades incurables y que el arco aparece en sus divinas manos como el smbolo de un poder extraordinario y paralizante del que resulta difcil escapar. La tensin es palpable y algo semejante al miedo parece extenderse entre los mismos inmortales, llegando incluso hasta el propio Zeus, padre de Apolo. Solamente Leto, la madre del joven dios, es entonces capaz de tranquilizar a ste, moderando lo salvaje y brutal del temperamento que exhibe, reduciendo la presin insoportable que siempre genera la presencia de lo numinoso entre los testigos y espectadores de sus manifestaciones, por muy divinos o sobrehumanos que ellos pudieran ser 80. De todo esto se trata en el Himno a Apolo. Dice Walter Burkert al respecto: Cuando Apolo entra en el Olimpo con su terrible arco, todos los
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Ver Marcel Detienne, Apolo con el cuchillo en la mano. Una aproximacin al politesmo griego. Ediciones Akal, Madrid, 2001, p.

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dioses se levantan de un salto; slo Leto, su madre, permanece sentada; ella le quita a su hijo el arco y le invita a sentarse; se alegra de haber dado a luz un hijo fuerte y hbil con el arco. Ya en el primer libro de la Iliada, Apolo es presentado en su doble papel. Como la noche, llega para enviar la peste, las flechas hacen ruido en sus hombros y la cuerda de su arco resuena terriblemente. Animales y hombres caen hasta que al final el dios se aplaca 81. Apolo, que tambin es un dios-lobo 82, se muestra terrible en su clera y en su venganza; con el enfrentamiento apenas esbozado, pero no por ello menos real, mantenido entre el Colegio institucionalizado y jerarquizado del Olimpo y el representante de un poder oscuro y temible (dibujado en el mito como la peste que hace caer animales y hombres por igual), se desarrolla aqu una representacin paradigmtica de esas fuerzas que todava no han sido canalizadas ni dominadas por la cultura, aunque con la simple y aceptada presencia de la deidad en el seno del captulo divino, ya estn en trance de serlo. En esta oportunidad las fuerzas extraas y ajenas a lo humano culminarn en cierto modo dicha transformacin, cuando el dios acabe con una gigantesca serpiente y funde as su santuario en Delfos. El poder y la conmocin representados por los monstruos ctnicos serpientes, dragones y leviatanes diversos- se parecen tanto a las perturbaciones desatadas por la muerte que, con su semejanza, ponen tambin de relieve su otredad y el antagonismo que las distingue frente al juego establecido por las instituciones culturales. Los fenmenos de lo numinoso y de la muerte muestran as de esta manera no slo su naturaleza esencialmente ajena, sino tambin una cierta homogeneidad en las relaciones por medio de las cuales aparecen vinculados y van a presentarse como interactuantes. Mircea Eliade cita otro caso en el que la presencia de lo numinoso representado a veces por agentes insignificantes en apariencia- puede desatar la ira terrible de una divinidad o transformar su naturaleza convirtindola en un agente destructivo. Se trata del relato en el que interviene el dios hitita Telipinu. ste, un buen da, decide desaparecer. Pero las consecuencias negativas de esa desaparicin no tardan en manifestarse: el fuego se apaga en los hogares de los hombres, las fuentes se agotan y los rebaos dejan de reproducirse.
81

Walter Burkert, La religin griega antigua y clsica. P.187. Ver en Daniel E. Gershenson, Apollo the Wolf-god . Journal of Indo-European Studies, Vol. 8, 1991.

82

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Tanto los dioses como los humanos no pueden soportar durante ms tiempo esa situacin, por lo que, finalmente, la diosa-madre enva una abeja para que busque al desaparecido Telipinu. La abeja encuentra al dios huido, que est durmiendo en medio de un bosquecillo. El insecto pica entonces al dios para despertarlo, pero Telipinu, sobresaltado al sentir el dolor del picotazo, se enfurece de tal manera que provoca con su clera funesta un sinnmero de destrucciones y catstrofes, hasta el punto que los otros dioses han de enfriar su furor sagrado mediante una operacin mgica, para lograr que los acontecimientos descontrolados, que ponen en peligro el orden csmico vuelvan a su cauce 83. Situaciones parecidas se muestran, adems, en otras tradiciones culturales. As, el conocido relato mtico de la clera de Demter desatada ante el rapto de su hija Persfone, que la divinidad mayor en este caso, Zeus- ha de apaciguar porque tambin compromete el equilibrio del mundo; o la leyenda en la que se describe el caso de Cuchulainn, el hroe-dios irlands, que ha de ser controlado en su terrible clera destructiva para evitar que extermine a todos los guerreros de Irlanda, introduciendo su cuerpo ardiente en sucesivos baos de agua fra, hasta que consigue calmarse. En estos casos nos encontramos ante un ejemplo del esquema terico sobre el que pretendemos sostener la argumentacin principal de ste trabajo: La accin, siempre inesperada y sorpresiva, de lo numinoso, se produce como presencia y se incluye en el mbito de las experiencias desde el cual, a su vez, se proyecta hacia el mbito discursivo (aqu, los dioses y figuras que se atemorizan o se ven impulsados a actuar frente a una amenaza que compromete el orden csmico) y que, finalmente, se va a desprender hacia lo descriptivo, es decir, hacia la solucin en la que intervienen acciones mgicas, tcnicas o remedios necesarios para que se pueda restaurar la situacin comprometida. El control de lo numinoso y su transformacin en lo sagrado siempre conservando una notable capacidad para revertir hacia su situacin de origendependen, por tanto, de la fluidez de ese mecanismo de proyeccin de dichas entidades sobre el plano descriptivo, as como de la ausencia de obstculos que puedan inducir otro tipo de perturbaciones
83

Mircea Eliade, Histoire des croyances et des ides religieuses

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Por lo dems, en el carcter hasta cierto punto incontrolable de lo sagrado, o en lo numinoso que en sagrado se transforma, existe una especie de contradiccin interna capaz de dividirlo, al modo que seala Roger Caillois cuando se refiere a la ambigedad de esa entidad, en motivo de santidad y en elemento de profanacin
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, en puro e impuro, en benigno y maligno, en


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atractivo y repulsivo, en sagrado de respeto y sagrado de trasgresin, terminando por expresarse, ms tarde, en divino y demonaco . En cualquier caso, a travs de lo religioso, que recoge la mayora de las referencias simblico-cognitivas de lo sagrado-numinoso en esas dos lneas de expresiones con las que se refleja su naturaleza paradjica y dual, es posible tambin caracterizar y separar los distintos tipos de sociedades. As, por ejemplo, la referencia a lo sagrado sirvi en su momento a la sociologa tradicional para pensar el mundo contemporneo, caracterizando mediante el concurso de aquella fuerza a las sociedades primitivas y separando de ellas a las sociedades modernas 86. Si Apolo apenas poda remontar en ciertas ocasiones su vinculacin casi directa con lo numinoso a travs de sus presentaciones amenazantes o de la constancia de su gusto por la sangre y el empleo del cuchillo de sacrificio que recomendaba con encomio a sus sacerdotes
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, el dios hebreo Yahv mostr

tambin casi desde un principio su lado ms oscuro y terrible, que, por otra parte, aparece de forma bien evidente en numerosas divinidades tutelares de pueblos prximos, como los fenicios. Pero la cuestin que aqu nos concierne de manera particular no es el simple deslizarse hacia la matanza que, en algunos casos y tal como seala Ren Girard, mantiene como excusa la estabilidad del universo lograda a fuerza de potenciar la presencia de la muerte. Yahv, como deidad celosa e intratable, no slo desea satisfacerse con el olor de la carne y la grasa quemada en los altares del Templo, sino que adems pretende fundar todo un complejo y exclusivo sistema moral.

84 85

Roger Caillois, LHomme et le sacr, Leroux /P.U.F., 1939. pp. 20 y s. Juliette Cerf, Littrature contemporaine: les pines du sacr. Le Magazine littraire. Septembre 2008, n 478. p. 10 86 Eso era, al menos lo que se propona llevar a cabo el Collge de sociologie (Bataille, Caillois, Leiris, 1937-1939), tal como seala Jerome Rothenberg, Les Techniciens du sacr, ditions Jos Corti, 2007. Ver Hollier,Denis, 1995. Le Collge de sociologie, 1937-1939, Gallimard, Paris. 87 M. Detienne, o.c. p. 80 y s.

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No basta con llevar a cabo el acto terrible de arrojar al fuego a los nios recin nacidos, o degollar sobre el ara sagrada de los dioses a los animales sin tacha. Es necesario que la religin, una vez surgida desde los avatares que jalonan el largo proceso de institucionalizacin de lo sagrado, parezca ahora empeada en una lucha de dominio con lo numinoso, que no ha dejado de ser una parte esencial de ella. Para eso sirve la ley moral que casi siempretermina por trepar como la hiedra por el cuerpo, cada vez ms rgido e inmvil, de la institucin religiosa. Tenemos as la violencia de la que nos habla Ren Girard ese elemento fundacional de lo religioso y posiblemente tambin una herencia viva y actuante de lo numinoso- controlada culturalmente y mantenida a presin de forma ms o menos estable, por todo un sistema de mitos y de elementos significantes que con su eficacia reductora son capaces de reducirla y sublimarla, aunque no puedan esconderla ms que de manera parcial e incompleta 88.

- Lo numinoso, lo sagrado y lo dionisaco. Pero la ley moral, surgida de un convenio cultural y de una legitimacin y segregacin de cierta parte de la violencia que viene de lo numinoso, no puede contener en s toda la enorme panoplia de expresividades de lo sagrado, y mucho menos podr hacerlo cuando se desatan tambin las tormentas
88

El mecanismo aparece descrito en Quun seul homme meure en R. Girard, Le Bouc mmissaire, Grasset, 1985. pp. 163 y s.. Tambin en La violence et le sacr.

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psquicas de aquello numinoso de su origen. Nos encontramos entonces, por un momento, en una encrucijada en la que confluyen diversos planos de explicacin que parecen arrancados de pocas cronolgicas diferentes y desordenadas en su desarrollo. Junto a instituciones ya plenamente establecidas y funcionantes as, la muy expresiva y paradigmtica del sistema de sacrificios ofrecidos a una deidad tan celosa y exclusiva cual pueda serlo Yahv, en el que se muestran dotados con relevancia similar aspectos de comensalismo, rituales y comerciales
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- nos encontramos asimismo con

procesos mistricos y bastante alejados de la normalidad, como los milagros, las manifestaciones o sugerencias numinosas y sagradas de naturaleza paradjica y las exigencias a las que justificadamente puede calificarse como paranoicas, expresadas por esa misma divinidad cuando, de forma obsesiva, contravienen y lesionan en aspectos muy importantes el sistema moral por ella misma establecido, legitimando ese establecimiento mediante un confuso sistema de normas laxas y ambiguas90. En el desarrollo de las maniobras realizadas por la divinidad para eludir dicho sistema moral o para ignorar sus propias recomendaciones y cautelas, parece surgir uno de los brotes ms caractersticos de aquello que suele conocerse como lo dionisaco. Lo anormal en el sentido de algo que permanece lejos, apartado de la normalidad, nocin singular que siempre va a ser formalmente expresada en extensin e intensidad por un determinado grupo social- lo sorprendente y, en cierto modo, tambin lo inesperado, aquello que puede denominarse como sacer y que se nos aparece a la vez con un registro noble y maldito, tiene mucho que ver con lo dionisiaco, con lo que brota del comportamiento compulsivamente religioso sin que nadie pueda detenerlo. Lo dionisaco es una consecuencia caracterstica y paradigmtica de la proyeccin de ese comportamiento compulsivo desde el plano de las experiencias numinososagrado-religioso- hacia el plano de lo descriptivo muerte, terror, sobrenaturaly, por lo tanto, las expresiones derivadas de la relacin de lo numinoso/sagrado con lo dionisiaco resultan as cargadas de un contenido y de un significado

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Ver Soler, Jean: Sacrifices et interdits alimentaires dans la Bible. Aux origines du Dieu unique. Tome 3. Hachette, Paris, 2006. 90 En Respuesta a Job, de C.G.Jung, se suministran ejemplos abundantes sobre esa conducta paranoica de Yahveh cuando intenta probar la fidelidad de Job.

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especiales, obtenidos precisamente aunque no de forma exclusiva- a travs del desarrollo de esa proyeccin. Lo dionisiaco juega con la embriaguez y con el xtasis. La embriaguez, el xtasis y la subversin o destronamiento de las normas de ordenamiento de un grupo juegan, a su vez, en la misma sintona de lo numinoso. Por eso pueden dar lugar a un determinado tipo de dioses, ms desestructurados y prximos a lo que autores como Rudolf Otto describen precisamente en ese sentido- como lo numinoso
91

. Divinidades estas que suelen manifestarse,

frente a los testigos humanos de su hierofana, de forma ms salvaje y desestructurada de lo que lo harn otras que no estn tan afectadas por esa condicin. O que, segn tambin puede ocurrir, permanecen mostrando una naturaleza ms oscura y ms alejada en ciertos sentidos- de la humanidad e incluso a veces dejan que transcurra el tiempo, disimulando su condicin numinosa bajo una apariencia relativamente discreta y evolucionada en el sentido de la calma y la morigeracin. En cualquier caso, cuando aparece vinculado al surgimiento de lo sagrado o a formas de lo sagradoinstitucionalizado cuales seran los dioses de la mitologa clsica griega y romana o del monotesmo judo y cristiano, ese carcter de lo dionisaco refuerza y pone de relieve el carcter de ajeno a la humanidad que, en s y por s mismo, lo sagrado contina conservando en sus metamorfosis 92. Para Nietzsche, los instintos apolneos se muestran como una posibilidad real, aunque no completamente desarrollada ni llevada estrictamente hasta los extremos lmites de su actuar, planteada frente a lo salvaje que aparece representado por las manifestaciones dionisacas. Esa tensin jams resuelta da lugar a la tragedia griega
93

. Pero tambin,

contemplada un poco antes en el desencadenarse cronolgico de esa lucha sin tregua, puede provocar el alumbramiento de la religin, tras un doloroso y conflictivo parto. Estamos ante una superposicin simblica mediante la cual, el dominio o el control, si se quiere- de lo dionisaco por lo apolneo presenta ante nosotros su contenido significante, coincidiendo de alguna manera con el desarrollo del proceso que lleva desde lo numinoso a lo sagrado y de all a lo
91 92

R. Otto, Das Heilige Ver al respecto la visin de Michel Maffesoli, Lombra di dioniso: una sociologa delle pasin. Milan, Garzanti, 1990. 93 F. Nietzsche, Los orgenes de la tragedia

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sagrado-institucionalizado

lo

religioso.

Lo

divino,

cualidad

que

anteriormente se desplazaba vagando como algo desconocido que incluso llegaba a ser amenazador en determinadas circunstancias de su hierofana recordemos al Apolo del cuchillo en mano o cuando l mismo penetraba con su arco dispuesto, irritado y expectante, en la asamblea de los olmpicos, lancemos una ojeada al Yahv colrico y con ansias de exterminio que llama a la matanza frente a la tierra prometida de Canaam- se coloca ahora al servicio de un mejor desenvolvimiento de la institucin gobernada por especialistas altamente cualificados. Una buena parte de la tensin original se ha resuelto as en el desarrollo del organigrama jerrquico propio de los colegios sacerdotales: Tenemos entonces, disipndose, el calor interno de lo dionisaco, preparando la futura huda de los dioses de la que nos habla Hlderlin religioso. Lo dionisaco, como continente del xtasis, de la ebriedad y de la prdida del equilibrio que de ordinario mantiene a los elementos de una estructura social cada uno en su lugar correspondiente, est capacitado entonces para asumir dentro de s, tanto la cuestin inicial e inicitica, en este caso y en el pleno sentido de la palabra- de la transformacin de lo numinoso o de su advenimiento, si parafraseamos a Heidegger
95 94

y el

vaco que caracterizar ms tarde, en su momento, al universo simblico de lo

, como el acontecimiento

final, cuando ese advenimiento se muda en silencio y en una negacin del propio concepto heideggeriano del mitsein (o ser con) al que podramos considerar como una de las fuentes con las que tal vez podra explicarse lo religioso advenido de lo numinoso-primordial. Dioniso es el dios del vino. Pero junto con Heracles y Cristo, constituye, para Hlderlin, el tro de dioses que han abandonado el mundo e inauguran as, con ese acto de fuga, la propia noche del mundo. No obstante, con anterioridad a la huda, Dioniso nos proporciona el vino, que muy pronto se convertir en un
94

En varios de sus poemas, pero quiz de forma ms significativa en el sentido que aqu deseamos dar al concepto, en su himno Germania (comienzo de la segunda estrofa: Dioses hudos! Tambin vosotros tuvisteis vuestro tiempo) o cuando afirma: Venimos demasiado tardelos dioses viven, pero sobre nuestra cabeza, en otro mundo (Pan y vino). Martin Heidegger hace un comentario muy pertinente sobre esta sensacin de huda referida a los dioses y su relacin con lo que este filsofo denomina el acontecer del advenimiento. Heidegger retorna as a la cuestin planteada por Hlderlin: Por qu la noche es sagrada?Pues, porque los dioses se han retirado. 95 M. Heidegger, sobre el advenimiento mismo de la historia, en Hlderlin o la esencia de la poesa , p. 23 y s. O en el poeta expuesto a los rayos de Dios como signo de lo numinoso que se transforma. O.c. p. 33.

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instrumento para manipular desde nuestro lado de la realidad la puerta que puede abrirnos un camino hacia los sagrados recintos de las deidades que, desde su altura, parecen contemplar a la humanidad con una altivez no exenta de desprecio. Pero el vino superado el claro riesgo fsico y psicolgico que supone su ingesta
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- nos aproxima a esos dioses esquivos de una manera

que, en cualquier caso, resulta muy difcil de controlar por quienes desean emprender ese especial camino hacia lo sagrado, y que en realidad es una va que nicamente puede ser recorrida con una cierta seguridad mediante rituales previamente establecidos y debidamente contrastados por la experiencia. Francisco Diez de Velasco describe las circunstancias en las cuales, durante la ceremonia del symposion, el vino considerado como el puro espritu del dios, es decir, de Dioniso- se consuma mediante un instrumento especial que era el vaso para beber y cuya funcin sobrepasaba ampliamente el simple papel mecnico de uso cotidiano generalmente atribuido a este tipo de recipientes. Este vaso mostraba a veces dibujada, pintada o esculpida en altorrelieve en su fondo, la terrible imagen de Gorgo, la muerte que mira. El bebedor, una vez llevado el vaso a los labios, mientras apuraba y consuma su racin del sagrado licor, se encontraba literalmente apresado en los lazos de la bebida y, en ese preciso instante, el fondo del recipiente se colocaba ante sus ojos, debiendo enfrentarse entonces con la globulosa y fija mirada de Gorgo 97. Toda una representacin y una experiencia- que se puede considerar incluida dentro del ms puro espritu de lo dionisaco: el desarrollo de una accin ritual que es capaz de conducir hacia el xtasis o a un estado alterado de conciencia durante el cual el individuo se enfrenta directamente con la muerte, con su posibilidad o incluso con su certera ocurrencia 98. Es en el transcurso de esa posibilidad de muerte cuando puede ocurrir la hierofana, con la presencia autntica, contrastada e ineludible de lo numinoso que se acerca en forma inesperada y sbita hacia el testigo y tambin, por consiguiente, como consecuencia de semejante circunstancia, ocurrir asimismo
96

Recordemos el carcter txico del vino griego, al que era necesario diluir varias veces en medidas de agua para neutralizar esa condicin, acrecentada adems por la adicin de sustancias de tipo narctico y entegeno. Ingerir el vino puro en tales condiciones poda conducir a la muerte. 97 F. Diez de Velasco, Cuestiones metodolgicas para el estudio de un aspecto de la experiencia dionisaca: vino y muerte. ILU, Revista de Ciencias de las Religiones. Anejos. 2004, XII, pp. 39 y s. 98 Sobre la mirada entrelazada de Gorgo y Dioniso, ver tambin en F. Dez de Velasco, El mito que mira a la muerte, Gerion. Vol. Extra. Homenaje a Juan Cascajero. Pp. 231-234.

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la verdadera y quiz definitiva- transformacin del sujeto. En este sentido casi todos los cultos mistricos incluido Eleusis- manifiestan su condicin de fondo, ofrecen el sustrato mitolgico y vivencial que los sustenta, y es all donde se muestra ese carcter dionisaco que lleva siempre hacia la metamorfosis y el cambio cualitativo: lo numinoso se hace presente en el instante preciso en el cual se abre el camino entre los diversos planos de la realidad y las energas contenidas en el desarrollo espacio-temporal de lo dionisaco pueden actuar como catalizadores del proceso. Todas las manifestaciones de lo numinoso/sagrado plantean a sus adeptos el problema del reconocimiento. Lo numinoso/sagrado no solo ha de hacerse presente, ser-uno-con el testigo o testigos de su revelacin en tanto que entidad separada que se llega hasta ellos all donde nada de eso haba antes. Tambin ha de ser re-conocido en su singularidad, en su poder y en el hecho de su aparicin sorprendente, porque la capacidad del ser humano para encontrar explicaciones alternativas que, de alguna manera, puedan reducir esa potencia fundadora de lo numinoso/sagrado al nivel normal de la comprensin, es casi infinita. A ello ayuda y mucho la habilidad mitopoytica que ostentan todos los grupos sociales constituidos y funcionantes como tales. Lo numinoso/sagrado ha de colocarse, por tanto, desde los primeros instantes de su manifestacin, ms all de las posibilidades de comprensin y anlisis de la mente humana; y las condiciones de lo dionisaco cubren casi por completo esa necesidad, pues durante su vigencia, se sobrepasan los niveles de raciocinio, jerarquizacin y ordenamiento estructurado de la sociedad o del grupo especfico protagonista dentro de ella, dejando al aire los mecanismos esenciales de su articulacin y ensamblado cognitivo, de manera que sea posible un acceso ms fcil a ellos y su manipulacin. Ese es el esquema bsico de actuacin que subyace en la mayora de los caminos iniciticos que, con tanta frecuencia, utilizan los elementos fundamentales de lo dionisaco para lograr el acceso a un estado modificado o alterado- de conciencia desde el que progresar posteriormente hacia sus objetivos de un cambio cualitativo, experimentado tanto por la conciencia en s como por la totalidad del individuo afectado: es la muy conocida teora del hombre nuevo, que ha de experimentar una muerte en ocasiones cruel y dolorosa para que sea posible su renacimiento posterior. Muchas veces, junto con la muerte se acompaa el 79

despedazamiento ritual que lleva a cabo una multitud enfebrecida y exttica representada en los relatos posteriores como las bacantes o las mnades de la mitologa griega- y no pocas veces tambin, episodios de canibalismo ritual en los cuales la divinidad dionisaca que trae consigo el arte o don de la embriaguez mstica- su representante o su figura humana, son devorados durante los transportes desencadenados de la ceremonia cultual, que adquiere as un carcter orgistico. Mas tarde, culminado ya ese desprendimiento aparentemente incontrolado de la energa salvaje que procede de lo numinoso-sagrado, los propios orgiastas pueden llegar a ser testigos del renacimiento o resurreccin del dios muerto. A travs de la participacin en ese episodio culminante, los protagonistas alcanzan un nuevo y definitivo estado y esa conciencia adquirida como seres nuevos, los acompaar ya para siempre. As lo manifestaron en su momento los iniciados de Eleusis y conocemos bastante bien la ntima y secreta vinculacin existente entre las protagonistas principales de los misterios eleusinos (Demter, Persfone y el llamado Nio divino all nacido, adems, claro est de los mystos) con el propio Dioniso-Hades 99. De manera sorprendente, a ese, en ocasiones, violentsimo estallido de actividad dionisaca, acompaa tambin el secreto inviolable, que ha de ser rigurosamente guardado por todos aquellos testigos del desarrollo y culminacin del acto ceremonial en cuyo transcurso se desvela el misterio. Es bien sabido, asimismo, que misterio y secretos son los acompaantes habituales de lo numinoso/sagrado. Lo son en el instante preciso de su manifestacin primera, aplastante, paralizante, aterradora; y continuarn sindolo si bien en una medida puesta ms al alcance de las posibilidades humanas de racionalizacin y mitopoyesis- a lo largo de su transformacin y consolidacin en lo sagrado-institucionalizado y en lo religioso. En el camino de lo dionisaco puede, por tanto, producirse el encuentro, anunciado por otra parte en numerosas tradiciones, entre las formas iniciales de lo numinoso-sagrado y las manifestaciones que caracterizan al proceso mtico inicitico apoyado fundamentalmente en la ocurrencia dramtica y traumtica de la muerte y de una posterior y esperada resurreccin de aqul
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Ver en Karl Kerenyi, Eleusis. Imagen arquetpica de la madre y la hija. Ed. Siruela, Madrid 2004. Tambin en Gordon Wasson,R.-Hoffmann, Albert-Ruck, Carl A.P., El camino a Eleusis. Una solucin al enigma de los misterios. F.C.E., Madrid, 1994.

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que muere en el transcurso de dichos acontecimientos. Sobre ese entramado que ha sido articulado en torno a las cualidades especiales de Dioniso, puede depositarse una estructura completa de creencias y de vivencias que de paso, en su momento, a una religin formalmente constituida. Pero tambin puede suceder que no se de ese paso y todo quede reducido a una vaga y un tanto deslavazada reunin de mitos, en la cual tan solo es posible observar la semejanza que aquellas lneas maestras mantienen con otras estructuras mticas o religiosas ms logradas o definitivamente funcionantes, pero no la urdimbre cultual que pudo llegar a unirlas en su caso. De cualquier manera, las condiciones vienen a ser muy semejantes, ya que la terrible potencia de lo numinoso puede ser canalizada, finalmente, hacia diversas suertes de institucionalizacin. De lo que se trata sobre todo es de recoger ese cambio radical que es experimentado por los iniciados es decir, por aquellos que han recibido algn tipo de informacin privilegiada acerca de lo numinoso que les aguarda, pero que todava no han culminado definitivamente su proceso metamrfico- para llegar a convertirse en verdaderos adeptos, siguiendo el mismo camino recorrido en su momento por la deidad dionisaca que les sirve de ejemplo y de gua. El mayor secreto que les aguarda en ese trayecto es, sin duda, aqul que les ilustrar sobre la mejor manera de trascender y superar su propia e inevitable muerte. Porque no se trata aqu de ponerse al corriente de unos cuantos sortilegios aislados, ni siquiera de integrarse en un sistema ms o menos completo de creencias que vayan a servir como garanta de supervivencia. Por el contrario, el conjunto entero de cualidades exhibidas por Dioniso conduce, precisamente, como bien sabemos, hacia la muerte e incluso hacia el despedazamiento ritual, lo cual es, desde luego, una puerta de acceso peligroso y doloroso que, segn presumen los adeptos, se abre, precisamente a travs de esas pruebas terribles, hacia una realidad mucho ms perfeccionada que aquella que pueda rodearnos en este mundo. Sin embargo, con independencia de esa visin mistrica y compartida solo por algunos, se trata, en cualquier caso, de un umbral por el cual va a ser absolutamente necesario discurrir, con independencia de que se acepten o no dichas creencias. La seleccin entre creyentes y no creyentes se producir al otro

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lado, una vez atravesada la puerta y cumplidas las pruebas sealadas por las influencias dionisacas de la deidad. El poder de lo numinoso, representado por los Titanes en el mito de Dioniso, ha sido capaz de inducir el desmembramiento del iniciado, en un proceso dinmico muy similar al experimentado durante su aprendizaje por algunos chamanes. No obstante, ese acto de ruptura ha de convertirse tambin en un acto de sustitucin de los elementos viejos que hasta ese momento integraron el ser, de manera que, en la posterior reconstruccin del individuo troceado y despedazado por las criaturas del otro mundo, sea posible el surgimiento del ser nuevo. Los caracteres tpicos de lo dionisaco nacimiento especialmente condicionado o sealado del protagonista, muerte cruel mediante mecanismos que recuerdan mucho a los descritos por Rne Girard en Le Bouc missaire, resurreccin, anuncio de otra vida y de la posibilidad del hombre nuevo- son compartidos por la mayora de los cultos mistricos y, desde luego, por el propio cristianismo en un grado mayor del que muchos desearan reconocer. A todo ello se aaden los episodios de canibalismo ritual celebrado sobre el cuerpo de la divinidad, cuyas connotaciones son mucho ms complejas que aquellas que puedan deducirse de un simple acto de comunin, si hemos de considerar fundamentada la opinin de algunos investigadores, como John Marco Allegro
100

. Lo numinoso acta aqu de una manera casi libre, apenas

restringida por las ataduras impuestas mediante el complejo sistema cultural humano. Todos los sectarios, adeptos o iniciados del un culto mistrico con implicaciones dionisacas buscan repetir en cada una de sus experiencias personales aquellos sucesos que marcaron como hitos al rojo vivo el desarrollo de la existencia del ser divino que les inspira. De manera que parece como si lo sagrado pudiera expresarse con una mayor fluidez desde el marco del acontecer dionisaco que desde otras coordenadas menos oscuras y menos en contacto con las fuerzas elementales del ser. Aqu existe, desde luego, una metamorfosis del dios o de la correspondiente divinidad, que pasa, segn sabemos por las tradiciones griega
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Todas estas ceremonias relacionadas con la ingestin del cuerpo de un dios, se apoyaran en realidad en las experiencias y en los ritos de consumo de hongos alucingenos del tipo Amanita muscaria, celebrados desde tiempos muy antiguos y que dieron lugar no solo a movimentos religiososos de tipo mistrico, sino tambin a religiones como el propio cristianismo. Vase John Marco Allegro, Le Champignon sacre et la Croix, Ed. Albin Michel, 1971.

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y egipcia, a travs de diversas etapas que la llevan desde una condicin ms o menos comn el nio Dioniso, engaado y descuartizado por los astutos y crueles Titanes, el feliz Osiris, que confiaba en su hermano Seth, el cual, tras asesinarlo mediante engaos, despedaz su cuerpo- a los personajes poderosos y plenos de fuerza, capaces de embriagar a los vivos con sus espritus, tanto como de gobernar a los muertos con mano frrea, provocando y manteniendo la separacin estricta entre ambos planos de la existencia. Alguna sustancia milagrosa sale siempre de ellos, es decir, de sus cuerpos, cuando son manipulados y torturados: as, la sangre de Dioniso que hace brotar un granado en su contacto con la tierra y la semilla generadora surgiendo de uno de los pedazos en que fue dividido Osiris, de manera que, mediante su sola presencia, puede fecundar a la doliente Isis, para trasladarse a travs de ella y del hijo que nacer de aqul encuentro, Horus, hasta el pleno disfrute de la realeza dominante, referida tanto respecto de lo numinoso y oscuro representado por su hermano y asesino Seth, como en relacin con los propios seres humanos que lo aguardan. Lo numinoso-sagrado presente en esa fuerza vinculada al xtasis y a la exuberancia corre entonces, casi en libertad, por el camino que lleva desde las nieblas oscuras del exterior hasta los dioses institucionalizados. Lo religioso puede expresarse como luminosidad, como aliento de luz, sin perder por ello ninguna de sus connotaciones importantes vinculadas al poder oscuro y terrible del cual procede. Es por eso, quiz, que todas aquellas religiones y cultos nacidos de la expresin dionisaca de lo numinoso primordial y de sus imgenes, conservan a modo de una segunda piel interior ese poder paralizador e inquietante del sol negro que las ha engendrado. Pocas veces se puede concebir un aspecto tranquilo de Dioniso, sobre todo cuando recordamos que trae consigo un regalo envenenado, ese vino txico al que es necesario diluir un nmero ritual de veces antes de consumirlo y que, an as, poda resultar terriblemente peligroso, pues no solo dejaba al bebedor del brebaje a la plena disposicin de su parte oscura y ms alejada de la humanidad, sino que, adems, lo enfrentaba con los ojos oscuros y sin fondo de la muerte y, lo que era tal vez peor desde esa perspectiva de abandono y de asalto llevado a cabo desde el plano de los dioses hacia el mundo encastillado y aparentemente protegido de los humanos: lo colocaba ante las tinieblas de 83

sus propios miedos, frente a la oscuridad de sus interrogantes, sin que de all pudiera escapar ni escabullirse ni tan siquiera un paso. Algo muy parecido ocurrir, segn veremos en su momento, con la presencia de Gorgo y con la venida, anunciada y esperada, aunque no siempre querida, de Hcate. Iremos viendo en estos casos la importancia crucial que poseen estas proyecciones efectuadas desde el plano de las experiencias hasta el mbito discursivo, a travs de ese abismo, muchas veces insalvable, representado por aquello que es la alteridad y lo ajeno a nosotros.

Lo numinoso, lo sagrado y lo esotrico. Mstica y Gnosis. El renacimiento religioso de lo esotrico. La religin de la Teosofa. Lo sagrado presenta tambin de cuando en cuando, aspectos inusuales, ya no solo misteriosos, sino particularmente inditos y sorprendentes, si as se puede decir. El trayecto, que tal vez pueda aparecer dilatado y laborioso a las consideraciones de un observador externo y no muy avisado, establecido entre las diversas etapas de lo numinoso primordial, lo numinoso, lo sagrado, lo esotrico y lo religioso ms o menos institucionalizado, parece ser, en realidad

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un desplazamiento bastante lineal y consecuente, tanto para aquellos que, en un momento dado, lo emprenden apoyados en alguna razn particular, como para los que, sobrepasando la pura vivencia individual, se apoyan sobre las experiencias surgidas de los desarrollos colectivos, en la lnea desarrollada en su da por Walter Burkert o Rne Girard 101. Si consideramos que lo esotrico, en su ms pleno sentido y a pesar de su carcter restringido, reservado, misterioso y slo propio de unos cuantos que procuran no ponerse demasiado a la luz, es tambin una de las vas por las que discurre la ambigedad, Apolo podr ser, por ejemplo, uno de nuestros dioses y casi siempre con mayor justificacin que Dioniso, porque se halla mejor situado que l en ese espacio al que Pierre Vidal-Naquet llama conjuncin de dominios, donde se marca el autntico paso del ser humano hacia la humanidad al menos en el caso griego- y en el que comienzan a separarse los caminos del sacrificio sangriento y la ingestin de carne cruda que le sigue omofagia- en el acto dionisaco
102

. Ese sacrificio en el que la

victima animal es despedazada y devorada casi viva, resulta ser una apresurada sustitucin de antiguos sacrificios humanos y tambin una etapa que se conservar virtualmente ms adelante, cuando surjan las diversas sociedades secretas y los intentos por monopolizar o dotar de un carcter especial a ciertas vivencias particulares y grupales de lo numinoso/sagrado. As, parece que comenzamos a ser humanos cuando nos introducimos en la institucin de la caza. Aunque no por ello van a abandonarse los recuerdos de muchos de aquellos viejos ritos que, en su momento, acompaaron las ceremonias nocturnas de los licntropos, celebradas en las cumbres de los montes sagrados, en los monumentos construidos con grandes rocas y situados cerca de las costas que baan las aguas oscuras del gran ocano de los muertos, o en lo ms escondido de los bosques, en esos antiguos nemeton donde convivan el gran rbol sagrado con su menhir clavado en el seno de la madre tierra. Porque las sanguinarias ceremonias que se describen en los textos de historiadores y mitgrafos posean una doble cara: celebraban la muerte con sus ritos sombros y crueles, despertaban el
101

W. Burkert, Homo necans. R. Girard, La Violence et le sacr y particularmente en Le Bouc missaire, Grasset. Pp. 69 y s. 102 P. Vidal-Naquet, Le chasseur noir. Formes de pense et formes de socit dans le monde grec. d. La Dcouverte, Paris 2005. p. 15 y s., p. 23.

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terror que siempre acompaa a lo numinoso cuando se manifiesta ante los testigos, pero tambin convocaban a la vida, que nacera sin tardanza de la tierra, las rocas y las aguas, humedecidas con la sangre vertida en los sacrificios. Esa gran ambivalencia, esa gran paradoja, nos acompaa, por tanto, desde el principio de los tiempos y fundamentar, segn veremos, todas nuestras cosmovisiones. Esos recuerdos ancestrales constituyen seguramente una gran parte del asiento que soportar a los nuevos modos iniciticos y esotricos, aunque luego vayan a manifestarse con un aspecto y con unas pretensiones bien distintas. As ocurre, por ejemplo, con la influencia de aquellos licntropos y berserkir en las mnnerbnde que pueblan la historia antigua de Europa, incluida desde luego la propia Grecia, y que son los antecedentes mitificados e internalizados de tantas asociaciones y grupos de estatus que han llegado incluso hasta nuestros das y continan manifestndose entre nosotros de una manera bien activa. Lo numinoso primordial se manifiesta con unas formas ms genuinas en el aspecto contenido y solar de Apolo que en el propio Dioniso. Y este es un precedente muchas veces negado y oscurecido a travs de las influencias cristianas de tantas asociaciones, cofradas y grupos de carcter secreto, semisecreto y reservado que surgirn ms tarde, a travs de la Cbala cristiana medieval inspirada por Raimundo Lulio, la filosofa oculta del Renacimiento italiano de Pico de la Mirandola, aquellas otras nacidas a partir del gran movimiento de la Reforma con Johannes Reuchlin, los movimientos cabalistas de Venecia inspirados por Francesco Giorgi, las sonadas relaciones mantenidas entre filosofa oculta y Magia por la obra de Cornelius Agrippa o la gran revolucin ocultista nacida en la Inglaterra isabelina al socaire de las ideas de John Dee, Spenser o Marlowe y expresada sin mayores cuidados en muchas de las obras de Shakespeare, que son, por s mismas, autnticos viveros de personajes dotados con una naturaleza doble, paradjica, obediente a lo numinoso y a lo extraordinario y fuentes de donde surgen hadas, hechiceras, demonios, muertos malignos y fantasmas que esgrimen en lo ms

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negro de la noche las amenazas que vienen de todas aquellas fuerzas antiguas y terribles que los humanos preferan y todava prefieren- ignorar 103. Por su parte, Dioniso ha sido un personaje mitolgico en el que se han hipertrofiado sus caracteres como divinidad de la que emanan entusiasmos difciles de controlar y deseos amorosos de naturaleza tambin explosiva y dominante. Pero se ha tendido a olvidar muchas veces que tambin es el nio divino sacrificado salvajemente por las fuerzas de lo numinoso y, adems, como una consecuencia de ello, el dios doblemente nacido, o nacido dos veces una de ellas, como ocurri con Atenea, a partir del propio cuerpo de Zeus, el padre de los dioses olmpicos- y que representa as una fase de lo sagrado mucho ms evolucionada y prxima a lo humano que el Apolo de los primeros tiempos, fro y distante, oscuro y temible, pese a la condicin solar y florida atribuida ms tarde a su figura 104. La evolucin de los cultos mistricos y de las sociedades secretas a que esos cultos dieron lugar en muchas ocasiones, marcha tambin por el camino seguido por estas grandes cristalizaciones de lo numinoso/sagrado que, con el curso del tiempo y la propia influencia humana, se van aproximando hacia el establecimiento de las divinidades ms tranquilas, a las cuales se puede rendir un culto ms apropiado desde la perspectiva humana. Al mismo tiempo, esa ganancia cualitativa de lo sagrado, vencido ya en este caso hacia lo religioso predominante de los panteones divinos institucionalizados, facilitar y har posibles, en definitiva, los sueos unitaristas de los movimientos mistricos, esotricos y ocultistas que culminarn posteriormente en movimientos como la teosofa y la antroposofa. As, podramos preguntarnos si hay ms de Apolo que de Dioniso o al contrario- en Lulio, Pico de la Mirandola, Agrippa o John Dee. Y si existe en estos o en los dems ilustres representantes de la denominada Filosofa Oculta, alguna suerte de progresin en tales atribuciones de influencia sobrevenida desde aquellas figuras mitolgicas, aun considerando el peso que en todos ellos vino a jugar siempre de una forma o de otra- el idealismo esotrico cristiano. En cualquier caso, parece que en el desencadenamiento
103

Vase al respecto, Francis A. Yates, La Philosophie Occulte lpoque lisabthaine, Captulos I a VII y para la Filosofa Oculta y John Dee, captulos VIII a XIII. Para el papel desempeado por William Shakespeare, ver cap. XV. 104 J. Chevalier A. Gheerbrant, Dictionnaire des symboles. Tomos 1 y 2. Voces correspondientes Apolo y Dionysos.

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del proceso de transformacin de lo numinoso primordial, primero en lo sagrado y ms tarde en lo religioso a travs de lo sagrado institucionalizado, acta como un elemento de gran importancia la tensin dinmica producida por el desenvolvimiento de ese mecanismo establecido por las corrientes ocultistas y esotricas en torno al complejo cultural que se articula sobre los elementos Secreto/Misterio Revelacin Gnosis, cuyo poder puede, en ocasiones, terminar laborando sobre el propio desarrollo de la mstica o bien desembocar en otras versiones de lo sagrado que, tarde o temprano, terminan asimismo por institucionalizarse, como ocurri en su momento con las grandes cosmovisiones religiosas de todos los tiempos. Los movimientos gnsticos, por su parte, son como una especie de reaccin producida contra ese intento de estandarizar y llevar hacia un plano manejable desde el punto de vista simblico y desde el punto de vista prctico- las incursiones realizadas por lo numinoso y lo sagrado, los cuales, de presentarse ante la humanidad como algo ajeno a ella, poderoso, dominador y sorprendente, quedaran reducidos a simples manifestaciones ms o menos vinculadas con lo sobrenatural, sin revestir demasiadas consecuencias para los testigos o para la comunidad de fieles. Ocurre as porque dentro de las grandes instituciones religiosas que, por otra parte, se hallan en ciertos momentos de la evolucin histrica especialmente conectadas con las instituciones civiles y con las formas polticas, poco lugar puede haber para lo inesperado, lo sorprendente o lo mstico. Por ello, tal como seala Francisco Garca Bazn, o bien se trata de esperar la llegada de manifestaciones de lo impuro y lo catico dentro de lo ordenado y establecido
105

, teniendo bien presente y bien internalizada- la

creencia de que todo lo manchado y ambiguo, todo lo inesperado y sorprendente, es sumamente amenazador, o bien se producir una reaccin en sentido contrario, buscando ya no solo una hipottica y comprometida ortodoxia doctrinal cualquier doctrina servira, llegado el caso, para justificar ese movimiento- sino adems una confirmacin, quiz ms bien, una reafirmacin, del carcter especial, indominable, misterioso y dotado de una insondable profundidad y de un casi inabarcable contenido simblico, de lo sagrado llegado hasta nosotros desde las oscuras fronteras de lo numinoso.
105

F. Garca Bazn, Aspectos inusuales de lo sagrado, p. 61 y s.

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Eso vienen a ser, en suma, los movimientos gnsticos surgidos al calor de los primeros desarrollos de la ideologa cristiana. La condicin y el carcter de estos movimientos son difciles de establecer, precisamente por esa tendencia hacia las consideraciones esotricas y elitistas de muchas de aquellas corrientes. La conferencia de Messina celebrada sobre la gnosis en 1966
106

, aplicando al mismo tiempo mtodos histricos y tipolgicos, propuso

la designacin bajo la denominacin de gnosticismo a un grupo particular de sistemas aparecidos en el siglo II de nuestra era, utilizando el denominativo gnosis para definir, de manera ms afinada, una concepcin del conocimiento, con independencia de la poca en s, descrito concretamente como un conocimiento de los misterios divinos reservado a una lite
107

. No podemos

olvidar, por otra parte y esto podra ser, quiz, lo ms caracterstico del fenmeno gnstico y lo que mejor ilustra el carcter peculiar que hemos sealado sobre el mismo- que es un proceso no nicamente vinculado al cristianismo, sino que, en la poca, se desarroll proliferando igual que los hongos tras la lluvia, constituyndose tambin, al lado de la gnosis cristiana, la gnosis juda y las gnosis paganas. Estaramos por tanto, segn las consideraciones de la escuela fenomenolgica, frente a una actitud espiritual que traduce una intensa preocupacin existente en sus protagonistas por alcanzar la raz ms autntica del fenmeno religioso, es decir, por encontrar sus vinculaciones ms profundas, mantenidas no solo con lo sagrado sino, adems, con lo numinoso. Era necesario, por tanto, emprender la bsqueda de la raz escondida, sorprendente, inabarcable, incluso peligrosa, de aquello que por medio de las primeras instituciones de lo sagrado se manifestaba, primero a testigos escogidos y, posteriormente, a travs de esos protagonistas iniciales e iniciados, a todo el conjunto de los fieles que desearan participar en los misterios y fueran dignos de ello. Desde el combate entablado al principio del tiempo entre los dioses y aquellos seres amorfos y terribles que guardaban por entonces el caos
106

Entre sus objetivos: definicin de un programa para la traduccin de la Biblioteca de Nag Hammadi, y expresar la necesidad de llegar a un consenso respecto a la definicin del trmino Gnosticismo. 107 En el documento final de Messina, se hizo la propuesta de designar bajo la denominacin de gnosticismo por aplicacin simultnea de mtodos histricos y tipolgicosun grupo particular de sistemas del siglo II d.C. y de utilizar el trmino gnosis para definir una concepcin del conocimiento descrita como un conocimiento de los misterios divinos reservado a una lite. Christoph Markschies, Gnosis. An Introduction. T & T Clark Publishers, 2003. p.13.

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primordial, existe una expresin de lo numinoso que ha intentado hacerse presente en todas y en cada una de las obras humanas. Y esa presencia se ha ocultado frecuentemente bajo los ropajes oscuros del misterio, de la reserva, de la indefinicin y de la ambigedad. Se han llevado a cabo muchos intentos para penetrar en ese secreto que nos llega casi intacto, al menos en apariencia, desde pocas tan lejanas- mediante la apertura del ser humano planteada hacia el dominio interior y exterior de ciertas fuerzas no muy bien conocidas histricos, pero como casi las universalmente iglesias con aceptadas, pretensiones incluso por aquellas y las instituciones establecidas con ms firmeza a lo largo de los diversos perodos universalistas organizaciones religiosas de rango ms localizado. Sin embargo, esa aceptacin no se llev a cabo sin renuencia y sin que hubiera represiones, a veces muy violentas, de disidentes e iluminados. Los movimientos gnsticos fueron asfixiados casi en su misma cuna y desaparecieron en la prctica ante el proceso triunfante de institucionalizacin del cristianismo. Pero tal vez aquella condicin peculiar que distingua al movimiento gnstico como una visin renovada tendida sobre el carcter radicalmente extrao y temible de lo numinoso/sagrado, se conserv a travs de los siglos, cristalizando a veces en movimientos espirituales de diversa condicin y oportunidad. La mayora de ellos fueron calificados como herejas y perseguidos como tales por la iglesia cristiana dominante. Otros fueron finalmente aceptados y asimilados de diversas maneras en la cosmovisin oficial. Uno de esos intentos admitidos de los que hablamos es, por ejemplo, la mstica. Si en su momento los cultivadores de la Filosofa Oculta intentaron armonizar sus creencias y convicciones cristianas con las energas numinosas conservadas tanto por el propio cristianismo como por las otras dos grandes religiones Judasmo e Islam- los msticos solan dar rienda suelta a ciertos impulsos cuyo poder de transformacin sobre el individuo que lo experimentaba era increblemente activo e incontrolable en una medida no menor. Quiz deberamos suponer que, en cualquier caso y a pesar de sus componentes extraos y en principio temibles, la mstica sera en definitiva una experiencia producida en relacin con un poder ms afn a lo sagrado humanizado que a lo numinoso primordial. En ese sentido, por tanto, llegara a ser aceptable por la ortodoxia, aunque en ocasiones hubiese msticos tanto ms radicales y difciles 90

de controlar dentro del marco de las instituciones, cuanto mayor fuese en ellos el predominio de lo numinoso o el desequilibrio psquico de sus personalidades producido a favor de dicha fuerza. Apolo vuelve a ser un ejemplo clsico en este caso, por la evolucin producida en su figura desde un papel desempeado como divinidad amenazadora a la que se puede considerar peligrosa y hostil, hasta la deidad apacible que se presenta llena de luz y de benficas influencias. El mstico puede llegar a recorrer tambin ese camino e incluso hacerlo varias veces, a lo largo de su experiencia. En esa trayectoria se manifiestan fuerzas de la oscuridad la noche del alma- y tambin claridades irresistibles de naturaleza orgistica, con lo que nos encontraramos asimismo en presencia de muchas de las componentes simblico-cognitivas atribuidas al imperio de Dioniso. No obstante, la mstica presenta momentos dotados de una gran tensin en los cuales el sujeto afectado pertenece ms al mundo de lo numinoso que al gobernado por lo sagrado institucionalizado, incluso por lo sagrado a secas. Las disposiciones psquicas y fsicas del individuo proclive a la experiencia mstica se parecen ms a las que se buscan en el aprendiz de chamn que a cualquier otra que pueda analizarse para dibujar una explicacin ms o menos coherente de ese estado: tenemos en algunos momentos fenmenos que podran ser integrados con bastante holgura dentro de ese tipo tan discutido por otra parte- de sucesos llamados paranormales porque se encuentran fuera del mbito de las explicaciones al uso: traslocaciones, visiones alteradas, percepciones extrasensoriales, movimientos de objetos a distancia, procesos de aparicin de estigmas y de mantenimiento de la vida corporal durante periodos dilatados sin aportes alimenticios externos, entre otros diversos que podran citarse. Todo ello, acompaado de transportes, levitaciones y estados extticos que tambin es posible observar en determinados momentos en los cuales tiene lugar el contacto del sujeto con la divinidad o con la entidad sobrenatural a la que se atribuye la autora o cuando menos la causa primerade todo el proceso. Toda esta panoplia de fenmenos no es exclusiva de un nico culto o confesin religiosa, sino que se presenta de una manera bastante comn en bastantes de los movimientos religiosos conocidos. Lo que si puede deducirse en una primera aproximacin es el hecho de que esa evidente anormalidad en 91

la situacin del sujeto afectado y el relieve de los sucesos que acompaan a ese estado, son tanto ms intensos cuanto menos rgida sea la estructura de las creencias en las que tales sucesos se articulan. Ello sirve tambin para entender el distinto grado de aceptacin o de receptividad que se atribuye a tales fenmenos segn el nivel organizativo y de institucionalizacin alcanzado por lo sagrado en cada caso. As, estas experiencias msticas siempre son recibidas con una cierta desconfianza y con evidente recelo cuando se producen en el seno de organizaciones religiosas dotadas de una gran rigidez estructural y de una jerarquizacin notablemente especializada, tal como ocurre en el caso de la iglesia catlica o en el de la mayora de las iglesias cristianas, con independencia del mbito en el que acten en su labor pastoral- en cuyo seno, los msticos ms famosos y conocidos fueron en no pocos casos castigados y reprimidos cannicamente, antes de ser por fin aceptados como tales. Este tipo de organizaciones de lo religioso-institucionalizado que, por lo general, suelen tener tras de si muchos siglos de historia, no ven con buenos ojos la ocurrencia de estos comportamientos que, por su misma naturaleza, no pueden sujetarse a normas, decretos ni competencias jerrquicas o funcionales y que son, ms bien, una muestra del regreso hacia lo numinoso e inquietante, de lo aterrador y ajeno a la humanidad, es decir, de todo un conjunto de circunstancias y vivencias de lo sagrado extrao, paradjico e indomeable del que, precisamente, esas organizaciones de lo sagrado institucionalizado afirman querer protegernos. Sin embargo, los estados msticos, conectados con experiencias de xtasis y de posesin inducidos por parte de divinidades de naturaleza mucho ms prxima a lo numinoso primordial y muy poco afectadas por las influencias culturales de los grupos humanos en cuyo seno se desarrollan preferentemente dichos acontecimientos, son mucho mejor aceptados e integrados dentro de un marco amplio de vivencias de lo sagrado que no adoptan aspectos organizativos ni jerrquicos demasiado complejos, aun cuando dichos aspectos existan e incluso cobren, en ciertos momentos, un desarrollo ms que notable. Tal puede ser afirmndolo con las debidas cautelas y por citar dos ejemplos que, por su desarrollo y caractersticas peculiares, bien podran considerarse en los extremos del abanico de posibles menciones- el caso del sufismo, como 92

va del esoterismo musulmn y el del vud haitiano, junto a los de otras diversas religiones afro americanas que son bastante bien conocidas y que han sido abundantemente descritas en la literatura especializada 108. En todos estos cultos se desarrollan estados psquicos y fsicos que aparecen dotados con rasgos de parecido ms que formal con respecto a los estados clsicos de transporte msticos reseados en la literatura especializada y que, en mayor o menor medida, son conocidos universalmente: Hildegarda de Bingen, Teresa de Jess, Juan de la Cruz. Slo una visin excesivamente etnocentrista permitira hacer distinciones ms all de las lgicas diferencias de espacio, tiempo, condicin, oportunidad y personalidad- acerca de la cualidad que, de una manera uniforme, habra que extender a todos los casos en los que se diera, a causa del contacto buscado o accidental- con lo numinoso/sagrado, aquella serie de fenmenos paranormales a los que nos hemos referido antes como distintivos de dichos estados particulares. Ms all de la mstica, pero aprovechando, desde luego, las enseanzas que a travs de ella es posible obtener, nos encontramos con una nueva perspectiva de acceso hacia lo sagrado y de anlisis pormenorizado de sus caractersticas. Es la va que nos ofrece la experiencia desarrollada por unos movimientos que, al menos en sus fases ltimas, han tenido lugar en Europa y en su rea de influencia espiritual, aunque los antecedentes de dichos movimientos puedan perseguirse quiz hasta pocas pretritas y lugares bastante alejados fsica y anmicamente de ese foco geogrfico concreto. Nos referimos a la teosofa y a la antroposofa, las cuales, como experiencias de acceso a lo sagrado, ofrecen ciertas particularidades interesantes, no tanto por lo inusual de los hechos en s, cuanto por lo novedoso y arriesgado de su intento epistemolgico y gnoseolgico. Hay que decir de entrada que tanto la teosofa como la antroposofa persiguen ni mas ni menos que la reunificacin de todas las creencias religiosas de la humanidad en una tradicin comn, superando las viejas divisiones y trazando una lnea recta dirigida hacia la fuente de todos los sentimientos trascendentes que, segn dichas disciplinas, afloran desde siempre en los seres humanos y relativizando mediante una cierta fuerza y
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Ver, entre otros, Roger Bastide, Las Amricas negras. Las civilizaciones africanas en el nuevo mundo, Alianza Editorial, Madrid 1969 y Le Candombl de Bahia, Bresil (rite Nag). Plon, Paris, 1958/2000.

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propsitos de peculiar expresividad espiritual- la importancia de los obstculos que puedan separarlos. En este sentido, se considera como obra clave en el desarrollo de las doctrinas teosficas, La Doctrina secreta, de Helena Petrovna Blavatsky basada, segn sus adeptos y discpulos, en el anlisis e interpretacin de un antiguo manuscrito Las Estancias del Dyzan- donde al parecer se revela el origen del cosmos y tambin el de los seres humanos. A dichas revelaciones se acompaa asimismo la explicacin de muchos secretos del universo y una visin del futuro. Tal como afirma la autora de este texto que aparece no slo como doctrinario del movimiento teosfico, sino tambin como instrumento inicitico previsto para alcanzar, mediante el desarrollo esotrico de ciertos aspectos de su discurso, un estado cualitativamente avanzado en el Conocimiento- no existe religin ms elevada que la verdad 109. Para llevar a cabo el desarrollo de su tarea, la seora Blavatsky, en el transcurso de uno de sus viajes por Estados Unidos, constituy una Sociedad que fue denominada The Theosophical Society, la cual tena por objeto recoger y difundir el conocimiento de las leyes que gobiernan el Universo. En su obra, aspira a demostrar que la naturaleza no es una simple aglomeracin fortuita de tomos y asignar al hombre el lugar que de derecho le corresponde en el plan del Universo; rescatar de la degradacin las verdades arcaicas que constituyen la base de todas las religiones y descubrir su unidad fundamental 110. No podemos detenernos en un examen pormenorizado de esta obra fundamental para el desarrollo de la Teosofa. Pero la autora ha expresado casi desde las primeras lneas el concepto maestro que conducir su argumentacin general: existe una verdad arcaica, primordial, secreta y escondida y las religiones oficiales no han hecho ms que disimularla entre la hojarasca de sus rituales cada vez ms vacos y de negar incluso su misma existencia, ahogndola entre las cadenas de innumerables argumentos diferenciadores y divisores de la unidad que debera mantener la autntica tradicin. Uno de los aspectos ms llamativos de la Teosofa es precisamente segn los propios textos fundadores del movimiento- su vinculacin profunda y
109 110

H.P.Blavatsky, La Doctrina Secreta, Luis Carcamo, Editor. Madrid, 1978. Ibid. Prefacio de la 1 edicin

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sentida hacia la Deidad concebida como un Todo, fuente de toda existencia, raz de lo bueno y de lo malo, as como de todo aquello que no puede ser comprendido ni tampoco puede ser conocido y que slo es revelado por el universo en tanto que Ello. Es sta una imagen que muy bien podra representar el proceso mediante el cual lo numinoso se transforma y modifica hasta adoptar los diferentes y singulares aspectos de lo sagrado. El impulso hacia la unicidad de las religiones perturba profundamente las autenticas querencias y necesidades humanas, a las que nicamente parece satisfacer la diversidad de aquellos aspectos de lo sagrado que vienen de lo numinoso primordial y la multiplicidad de posibilidades expresivas con las que hacer frente a dicha diversidad. Las tendencias unitaristas parecen que han de ser establecidas, por tanto, a contrapelo de la naturaleza mostrada por las manifestaciones religiosas y por las apetencias bsicas del alma humana que, como ya sabemos, se establecen a travs de mecanismos sociales y culturales fijados por convenio o por la fuerza de las cosas 111 Es Ren Gunon quien lleva a cabo una de las crticas ms demoledoras realizadas sobre el movimiento teosfico
112

, apoyando sus

argumentos, precisamente, en la demostracin de la inutilidad de esa tendencia unitarista, cuando aquello que restara por unificar, es decir, el nivel ms prximo a lo numinoso-sagrado de la Tradicin esotrica y reservada, permanece depositado en compartimentos estancos, anulado en su propia vivacidad expresiva por fronteras identitarias artificialmente creadas. Empieza por negar a la Teosofa de H.P. Blavatsky cualquier relacin con la autntica teosofa, es decir, con la teosofa antigua de Ammonius Saccas, Cornelio Agrippa de Nettesheim, Teofrasto Bombast de Hoenheim (Paracelso) o Santiago Bhme, entre muchos otros maestros los cuales supieron ver cuales y cuantos vnculos mantena aquella particular visin de lo sagrado que profesaban, con los aspectos ms terribles, paralizadores y fascinantes de lo numinoso, apenas disimulado en medio de las selvas de representaciones filosficas y semnticas de sus cultivadores ms ilustres.
111

Aunque no podemos extendernos en detalle sobre la cuestin, no conviene dejar de citar la obra de Peter Washington, El mandril de madame Blavatsky.Historia de la Teosofa y del Gur occidental, en su visin crtica, irreverente y demoledora sobre el movimiento teosfico y otras organizaciones ocultistas. Versin espaola en Editorial Destino, Barcelona, 1995. 112 R. Gunon, El Teosofismo, historia de una pseudoreligin. Ediciones Obelisco, Barcelona,

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Gunon acusa a los nuevos tesofos de expresar una mezcla confusa de neoplatonismo, gnosticismo, cbala juda, hermetismo y ocultismo, es decir, de todas aquellas creencias mediante las cuales era posible o al menos poda intentarse- camuflar los aspectos ms radicalmente ajenos, ms temibles de lo numinoso, cuando estaba en trance para convertirse en lo sagrado. El neoespiritualismo de los teosofiotas dejaba a un lado segn Gunon- la posibilidad de que las influencias de lo sagrado, apenas separado de los individuos-testigos de su presencia por una dbil capa representada por las estructuras y convenciones producidas mediante la socializacin, pudiesen actuar con su autntica fuerza en las hierofanas. La confusin que exista en sus mismos orgenes, trabajaba en este caso a favor de la disolucin casi permanente y definitiva de sus capacidades de obrar sobre los sujetos susceptibles
113

. Todo aquello contrastaba, para Gunon, con la consideracin

de la Teosofa como expresin de la actuacin de los humanos, bajo el impulso o la influencia del Poder Supremo, Eterno, Desconocido e Innominado del que poda emanar una sabidura arcaica, la doctrina esotrica que alguna vez fue conocida en todo pas antiguo que haya merecido ttulo de civilizado. La teosofa, como Conocimiento de la Deidad, ha de recibirse en un terreno peligroso, donde yace lo numinoso primordial que todava no tiene nombre, que todava no puede ser nombrado. All donde permanecen, por ejemplo, los ascetas hindes (dhyn yog samhdi) o adquieren su iluminacin espiritual los neoplatnicos. Todo concepto se hace luz y se transforma en un poder que, en ocasiones, puede resultar ominoso y puede obligar al pago de un precio por su transcurso y manifestacin. La teosofa liga y vincula a todos los seres y a todas las cosas, en el universo entero. Pero contina siendo, pese a ello, una doctrina secreta, una profesin de sabidura que no ha sido hecha para manifestarse, sino para permanecer oculta, vigilante, en tensin, dispuesta a recuperar en un instante aquello que algn da fue suyo, en el curso de la Anastasis, o existencia continua, y a lo largo de la trasmigracin o conjunto de cambios experimentados por el alma que recibe, asombrada, inmovilizada, el influjo de esa presencia inaudita a la que los clsicos de la tradicin esotrica conocan bajo la denominacin de lo Ello.

113

Vase al respecto, R. Gunon, o.c., p. 8 y s.

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Lo numinoso, lo sagrado y los procedimientos de ampliacin o modificacin de la conciencia y de los sistemas perceptivos. El Soma, la planta-dios. Una buena parte de aquello que para nosotros significa el mundo, se aborda a travs de los sistemas perceptivos, mientras que muchos otros aspectos trascendentes que seguramente, junto con lo anterior, revisten una gran importancia en la conformacin o en la aceptacin de las cosmovisiones por las que nos guiamos, son elaborados interiormente, en el mbito de los laboratorios y mecanismos automticos y semi-automticos de procesado de la

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conciencia. Pero esto no quiere decir que tales automatismos o los procesos de ensamblado de datos en aquellos conjuntos de sensaciones y vivencias a los cuales solemos referirnos como la realidad, vayan a ser independientes ni de los aportes de informaciones sobre el exterior, ni mucho menos del hecho de su interpretacin. Digamos que se trata de un proceso mixto de elaboracin, de naturaleza fsico-psquica, gobernado y dirigido hacia su finalidad propia por los sistemas culturales. De manera que cuando irrumpe en nuestra vida lo numinoso o su otro aspecto ms prximo y tratable, lo sagrado, ha de utilizar necesariamente esas vas de contacto con la conciencia que, en los seres humanos, vienen sobredeterminadas por la cultura. Somos, por una parte, lo que nuestros sistemas perceptivos y de integracin nos permiten ser. Mientras que por otro lado, nada podemos ser o dejar de ser- desde antes de nuestro nacimiento y hasta bastante despus de nuestra muerte, sin que en esa vivencia no participe de una manera decisiva y constante el grupo social al que pertenecemos. Observadores y estudiosos como Lucien Lvy-Bruhl han sabido verlo as casi desde los mismos comienzos de la antropologa como ciencia
114

. Dicha

dependencia o vinculacin fuerte establecida entre los individuos y sus respectivos grupos sociales, han sido descritos por la literatura antropolgica clsica sobre todo respecto a las sociedades denominadas primitivas en aquellos estudios, pero tambin puede comprobarse la existencia y la persistencia- de tales vnculos en la sociedad globalizada de hoy, siendo posible acreditar que ellos poseen en los grupos sociales contemporneos tanta fuerza y vigor como los que pueden ser observados en sociedades ms antiguas o presuntamente menos evolucionadas que la nuestra. Esos vnculos constituyen, por otra parte, una puerta de entrada privilegiada para la accin de lo numinoso y de lo sagrado, ya que la manifestacin de esas entidades llegara a carecer de sentido si no pudiese extender su influencia desde el testigo, o los testigos ante los cuales se manifiesta, hasta el grupo social en cuyo seno se albergarn posteriormente los diferentes conceptos de lo sagrado o lo religioso y donde asimismo esas cualidades sern ms accesibles para su estudio y anlisis.
114

De una manera muy particular en su obra El alma primitiva .Edicin en castellano, Ediciones Pennsula. Barcelona, 1974.

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Esa limitacin o ese proceso conductivo- marcados por la dependencia ya sealada entre individuo y grupo social, va a determinar, precisamente, la propia transformacin de lo numinoso primordial, cuya fuerza y poder tal vez no seramos capaces de soportar de forma aislada o particular sin sucumbir a ello, en algo menos radicalmente ajeno, ms prximo a lo humano. Esa mutacin o cambio experimentados por la forma de energa que caracteriza a lo absolutamente ajeno, es algo conseguido, precisamente, gracias a la accin combinada del grupo social, mediante la que, por otra parte, se intenta proteger al individuo de aquello que autores como Ernesto de Martino llaman debilitamiento y atenuacin del ser-en-el-mundo y que justifica, a su vez, la existencia en ese cosmos humano de tcnicas mgicas orientadas mayormente a combatir el mundo como alteridad que se hace presente en la conciencia 115. Fenmenos como la posesin activa (olonismo) o pasiva, ejercidos sobre el existir cotidiano de la propia conciencia humana, presuntamente llevados a cabo por los espritus malignos y benignos a los que en todas las culturas conocidas se asigna un tiempo y un espacio propios, reconocidos y peculiares y por ms que sea posible argumentar razonablemente que tales espritus no son sino reflejos o entidades derivadas de aquella conciencia
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van a determinar de una manera decisiva no slo la construccin y el establecimiento de una cierta cosmovisin (Weltanschauung) sino tambin su persistencia, siendo esta persistencia de cosmovisiones una de las caractersticas ms peculiares que se ofrecen al observador de la accin de lo numinoso y lo sagrado sobre los individuos y grupos sociales humanos. La percepcin es, por tanto, el primero en una sucesin de procesos cognitivos que hacen posible la formacin de un diseo complejo e interactivo del entorno, al cual, a travs de convenios establecidos culturalmente, se puede tomar como la realidad. No todos los grupos sociales humanos tienen el mismo concepto de lo que es o no es la realidad, ni siquiera hoy, en nuestro tiempo de concepciones generales globalizadas y presuntamente compartidas de manera universal. Este proceso formativo como propuso Hermann von Helmholtz- es de carcter inferencial y constructivo, capaz de generar, no tanto
115 116

Ernesto de Martino, El Mundo mgico. p. 187. Para Ernesto de Martino, se tratara de realidades psquicas no dominadas de angustiante actividad. Ver El Mundo mgico, p. 161.

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una representacin, sino ms bien una configuracin interna en la que se muestran hiptesis acerca de aquello que, segn parece o se interpreta, sucede en el mundo externo. La construccin de la realidad o del correspondiente modelo de la realidad- es el resultado de una continua interaccin de preguntas y respuestas vinculadas de forma interactiva con los modelos cognitivos suministrados por los distintos procesos de socializacin, acerca de lo que existe ms all del ser humano, junto con el resultado de diversos procesos concatenados del tipo acierto-error. Por eso, la realidad o aquello que tomamos por ella- slo puede ser considerada como una hiptesis dinmica de funcionamiento, a confirmar, establecida sobre la interaccin de entidades, sistemas y organizaciones comprendidos en una totalidad compleja exterior al ser pensante mismo y a la que se puede acceder mediante los resultados interpretados de la percepcin y de la configuracin resultante de la propia conciencia. Cabra considerar en principio si lo numinoso y lo sagrado, junto a sus posibles proyecciones enfocadas hacia el mbito social humano, han de considerarse como unas entidades ms dentro de las que integran dicho sistema complejo o, por el contrario, a causa de su especificidad, influencia y peculiar manera de actuar sobre sus testigos y sobre el grupo social del que dichos testigos forman parte, poseen un significado tan especial que bien merecen una consideracin particular con independencia de su mbito de procedencia. Esta segunda opcin es la que consideraremos aqu, sobre todo cuando, como es el caso, vamos a examinar las interacciones, o las resonancias, que se establecen entre aquellas entidades numinosas y sagradas y los procedimientos destinados a conseguir una alteracin o una modificacin que puede ser temporal, pero que tambin puede convertirse en permanente- de los estados normales de conciencia. En las condiciones habituales, es decir, en aquellas que suelen darse como sustrato en la prctica totalidad de las circunstancias por las que atraviesan los seres humanos, ni lo numinoso ni lo sagrado necesitan momentos especiales ni vas de acceso especficas para manifestarse. As nos lo dicen la mayora de testimonios recogidos en la tradicin de la mayor parte de las culturas. El testigo observa algn fenmeno poco habitual e incluso extrao, aun cuando en principio podra considerarse como natural una 100

tormenta que parece anclada sobre la cumbre de un monte, fuegos que arden sin extinguirse ni quemar su entorno, voces que suenan en determinados lugares- se acerca y entonces puede manifestarse frente a l, con gran intensidad, el fenmeno de lo absolutamente ajeno. Pero tambin se puede llegar a ese estado de hierofana mediante un sueo de una cualidad especial, desarrollando determinados ritos que impliquen ayunos, privaciones, dolor, falta de reposo o cualesquiera otras perturbaciones que puedan incidir sobre los ritmos biolgicos o sobre las propiedades sensoriales y perceptivas. Este es el camino que conduce hacia los estados alterados de conciencia. Todos los mtodos y sistemas utilizados para llegar a ellos y los propios estados alterados mismos- no son ms que el umbral de lo que puede venir luego. Sin embargo se revela aqu una diferencia esencial. En el primero de los casos la observacin de fenmenos poco habituales, llamativos o sorprendentes- no supone, al menos en principio, la llamada efectuada hacia lo numinoso, pues lo numinoso o lo que fuere que lo representa- ya est all y lo nico que se necesita es que el testigo se aproxime. Mientras, en el segundo caso, se produce como una especie de apelacin o de invitacin a esas entidades misteriosas, preparando lo que, llegado el momento, sern sus vas principales de acceso, potenciando al tiempo, para recibirlas, la capacidad receptora de los sistemas sensoriales y perceptivos puestos en juego. Tanto los procedimientos ritualizados y estandarizados que implican el aislamiento del protagonista en lugares salvajes y deshabitados, las privaciones de alimento y sueo, las auto agresiones dolorosas y otros sistemas parecidos, como la utilizacin de agentes qumicos que actan sobre el sistema nervioso central y que producen cambios generalmente de tipo temporal y pasajero en la percepcin, nimo, estado de conciencia alteracin del ritmo sueo-vigilia, por ejemplo- o el uso de las denominadas plantas sagradas y sustancias entegenas
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o psicotrpicas, todo ello puede abrir las

puertas a la manifestacin de las energas numinosas y, en la mayora de los casos, son, en realidad, una llamada directa a dichas fuerzas para que acudan. Estas vas, abiertas por la situacin especial de conciencia alterada, pueden
117

Esta denominacin, discutida por algunos investigadores, fue propuesta por el etnobotnico Robert Gordon Wasson y por sus colaboradores Jonathan Ott, Albert Hoffmann y Carl A.P. Ruck. En una traduccin libre viene a significar el que genera dios en m o lo que revela mi dios interior Viene del uso ms extendido de estas sustancias: comunicar con la divinidad, con lo numinoso o con el nivel ms profundo y trascendente de uno mismo.

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ser aprovechadas por aquellas energas de lo numinoso y lo sagrado para colonizar a los individuos y extender posteriormente desde ellos su influencia al resto del grupo del que aquellos forman parte. La persistencia de muchos de los comportamientos vinculados a la presencia real o virtual- de lo sagrado y de lo religioso en una fase posterior de los acontecimientos, sobre todo las angustias, temores y miedos que se despiertan por comportamientos juzgados como inadecuados cuando se miden por el patrn de una cosmovisin inducida por ideologas religiosas, pueden explicarse quiz por el tipo de colonizacin al que nos referimos, cuyos primeros efectos ms extraordinarios se van transformando en carcter y condicin desde el tono usualmente salvaje e inhumano de lo numinosoprimordial hasta lo ms decididamente humano de lo religioso institucionalizado. El uso de las sustancias entegenas o psicotrpicas est consagrado en la prctica chamnica y probablemente es muy antiguo, tal como atestiguan las investigaciones de ciertos paleobotnicos y estudiosos de estos temas, remontndose incluso cuando menos al paleoltico superior
118

. Estos casos de

referencias tan antiguas en el tiempo, se apoyan sobre los resultados de excavaciones llevadas a cabo en centros prehistricos de utilizacin presuntamente ceremonial, al menos en parte, como las cuevas en las que aparecen manifestaciones del arte parietal y en las que se ha podido determinar el uso de elementos vegetales de tipo psicotrpico gracias a las esporas y semillas fsiles encontradas en ellos. Pero tambin se sustentan en una medida no menos importante sobre las observaciones de las costumbres estudiadas en poblaciones contemporneas de rasgos culturales primitivos y sus tradiciones chamnicas 119.

118

Partiendo de datos etnograficos, David Lewis-Williams constata la omnipresencia de prcticas chamnicas en las sociedades de cazadores-recolectores que poblaron la Europa occidental hace entre 35000 y 45000 aos. Ver Les chamanes de la prhistoire. P.11 y s. p. 41 y s. 119 Por ejemplo, en el caso de los chamanes San mencionados por David Lewis-Williams, que ilustran y recrean sus experiencias del mundo sobrenatural en estado de vigilia mediante representaciones figuradas, considerando la superficie de la roca como una interfaz tangible entre los dos mundos. En los diferentes estados alterados de conciencia, los chamanes habran sido capaces de percibir la pared de roca como un velo que separaba el mundo visible del mundo de los espritus, haciendo aparecer mediante un dibujo las visiones que perciban detrs del muro de roca de las cuevas. (David Lewis-Williams, o.c. p. 100 y s.. Tambin del mismo autor, LEsprit dans la grotte. La conscience et les origines de lart. ditions du Rocher, 2003.)

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En cualquier caso, el uso de estas sustancias como medio para entrar en contacto, bien con el mundo de los espritus segn suele ocurrir en muchos casos derivados de la prctica chamnica que encontramos en la tradicinbien ms directamente con ese mbito en el que presuntamente pueden ubicarse las entidades que representan a lo numinoso y a lo sagrado, nos muestran que esa utilizacin es un camino emprendido no ya slo como un atajo o un remedio que ahorrase a quienes lo emplean tiempo y esfuerzo, sino sobre todo como una va autnoma, desarrollada con el esfuerzo de innumerables practicantes a lo largo de la historia y que, en muchos casos, puede encerrar notables riesgos
120

. Segn afirma Ernesto de Martino, aquellas

entidades que representan experiencias de lo angustioso, que encarnan un peligro ejercido sobre el ser-en-el-mundo que amenaza con hacer desvanecer su presencia, suelen manifestarse como influencias malignas, como ajenidad que violenta, como fuerzas demonacas que constrien a dicho ser-en-elmundo
121

. Es en ese nudo de tensiones provocado por la confluencia de todas

aquellas experiencias a las que podemos considerar extraas, llegadas hasta nosotros desde el otro lado del borde catico, donde tienen su origen los procesos de descarga de las tensiones, de fugas y huidas frente a lo amenazador, que tal vez ms tarde se traduzcan en procesos desarrollados de manera independiente, como pueden ser todos aquellos relacionados con el complejo mtico de la Magische Flucht. Pero, mientras se produzca una resistencia frente a esas fuerzas, mientras el ser-en-el-mundo aguante el empuje de las energas disolutorias que le cercan, dichas energas y las propias entidades de las cuales surgen, la posibilidad misma de disolucin, se mostrarn, sino como una amenaza directa, s, en cualquier caso, como una malignidad angustiosamente acechante 122.
120

Salvando las distancias, esta alternativa de las sustancias entegenas, puede considerarse acaso un riesgo parecido al que se contiene en la famosa prctica de ciertos alquimistas conocida como via seca, que conduca con mayor celeridad hacia uno de los objetivos pretendidos del Arte modificar ciertos aspectos cualitativos del practicante- pero que supona un peligro muy grande, en ocasiones mortal, para el operador y que, en cualquier caso, deba practicarse siempre junto a un Maestro y jams habra de realizarse en solitario. La va seca fue inventada tal vez por Basile Valentn (ao 1600). Tambin fue descrita por Fulcanelli y por su discpulo Eugne Canseliet como el Dragn negro o el Lobo gris. Vd. Fulcanelli, Les demeures philosophales. 1930. Editions de Minuit, 1964, t.2. p. 163. 121 Ernesto de Martino, El mundo mgico, 182 y s. 122 E. de Martino, o.c. p. 182. De Martino describe perfectamente estos ataques de lo numinoso en los que han de darse, al menos, dos condiciones: la presencia de los espritus que atacan y una serie de condiciones del atacado. Es lo que este autor llama momentos crticos del ser-en-el-mundo, conectados con la soledad y el cansancio, dos condiciones impuestas para llegar a los estados alterados de conciencia. Ver E. de Martino, o.c., p. 165.

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Qu

papel

pueden

desempear

en

tal

tesitura

los

medios

habitualmente utilizados para ampliar el margen, el rango o la intensidad de la conciencia? No podramos considerar fundadamente que amplificar esas vas sera facilitar, en alguna manera, la posibilidad de colonizacin de aquellas fuerzas radicalmente extraas que presuntamente nos acechan desde el borde mismo del umbral de ese mundo que se extiende ms all de los lmites acordados y fijados por la cultura? Una manera de comprobar la capacidad manifestada por las tcnicas utilizadas para provocar el trance o estado alterado de conciencia, es, precisamente, poner de relieve los caminos de actuacin de aquellas en relacin con la presencia de lo numinoso y de lo sagrado entendido como una de sus emanaciones. Soledad, oscuridad, ayunos, pruebas muy rigurosas que se imponen al nefito, aprendiz o aspirante, danzas orgisticas, concentracin, sonidos montonos, insistentes y repetitivos, privacin del sueo, sustancias narcticas, son en muchas culturas los instrumentos utilizados para establecer el trato con los espritus, el acceso a otro mundo o la entrada en un plano distinto de la realidad
123

. En este sentido, el uso de las diversas tcnicas

descritas y de algunas otras que no hemos mencionado, suele conducir hacia una situacin ms o menos establecida de atenuacin de la conciencia de vigilia a la que muy pronto puede seguir segn la eficacia de los mtodos utilizados o el grado de preparacin del sujeto- el denominado desdoblamiento, o venida del espritu. Las tcnicas, no obstante, no slo estn para permitir el acceso a esa nueva realidad, sino adems, para evitar un excesivo desarraigo de la conciencia e impedir que vaya demasiado lejos de forma incontrolada. As se puede asegurar, hasta cierto punto y en circunstancias que variarn segn los sistemas de coordenadas puestas en accin por el practicante, el trato con los espritus. El autntico valor de las prcticas para conseguir el estado alterado de conciencia puede medirse, sobre todo, por la posibilidad que confieren de controlar los accesos desmedidos de lo numinoso, e incluso de lo sagrado en vas de institucionalizacin. Diremos, por tanto, que el autntico destino de tales procedimientos, por muy alejados que, en principio, puedan parecer de los aspectos ms establecidos y rgidamente observados de la estructura social, no ser otro que fijar las distancias que deben ser mantenidas
123

Ibid. p. 101.

104

respecto de los aspectos ms ominosos y alejados humanamente hablandode lo numinoso y de lo sagrado. Sin embargo, pese a esa tendencia socializante o precisamente, quiz, gracias a ella- los procedimientos para ampliar o modificar el estado de conciencia han sido utilizados en no pocas ocasiones como instrumentos de poder por las castas dirigentes de muchos grupos sociales, incluso en aquellos casos en los que el experimentador ha procurado colocarse lo ms al margen posible del control social. Es por esta razn que dicho control suele ejercerse o cuando menos, plantearse- con mayor insistencia, precisamente, en las vas por las cuales ese intento de alejamiento puede llegar a coincidir con el acceso de lo numinoso. De ah que los intentos de manipulacin llevados a cabo por las instancias de poder se multipliquen sobre todo aquello que afecta al uso de sustancias psicotrpicas e incluso tambin sobre otros procedimientos utilizados para conseguir estados alterados de conciencia
124

. Si el control

directo no es posible pocas veces, o casi nunca, lo es- el sistema de poder puede llegar a desarrollar, en ocasiones, dentro del campo de lo religioso institucionalizado, unos sistemas especficos diseados para establecer patrones sensoriales virtuales estandarizados, de manera que, incluso llegando a alcanzar estados alterados de conciencia, los protagonistas no lleguen a experimentar las sensaciones originales, sino aquellas otras que entran en los cuadros previstos de sensaciones diseadas al respecto y debidamente autorizadas y controladas por el poder. De tal manera, aquellos que desean alcanzar un estado de conciencia alterada para entrar por s mismos en contacto con lo sagrado o con lo numinoso, salvo que acten en el mbito de grupos clandestinos o voluntariamente alejados del campo de accin del poder, nicamente podrn llegar, en la mayora de los casos, a entrar en contacto con ciertos aspectos o lecturas de lo sagrado o de lo numinoso que convenga a los intereses dominantes. Ocurre, tal vez, que cuando ciertos grupos mentalmente
124

En este marco se desarrolla el profundo, grave y permanente conflicto protagonizado por los cocaleros en Bolivia o los mantenidos desde hace aos por muchas otras comunidades indgenas de Amrica Latina que desean defender el uso de las denominadas plantas sagradas, como el peyote o la ayawasca, frente al desarrollo de normativas oficiales que pretenden incluir su uso dentro del apartado genrico de estupefacientes y drogas aditivas. Una visin interesante de este complejo tema, en relacin con el uso y consumo de drogas, como medio de evasin del mundo real o como sistema legalmente reprimido en muchos casos- para alcanzar otros planos de la realidad, en A. Escohotado, Historia general de las Drogas. Editorial Espasa Calpe, 2005.

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condicionados o individuos aislados entran en conexin con aspectos de lo numinoso o de lo sagrado ms autnticos y experimentan lo insoportable de esas energas hostiles y ajenas a la humanidad, han de acudir entonces al suicidio, segn ha podido suceder, tal vez, en algunos casos de muerte colectiva recientemente conocidos 125. Un ejemplo paradigmtico de esa capacidad estructuradora o desestructurante, segn se mire- exhibida por unos medios de actuacin y exploracin como aquellos que se desprenden de los procedimientos para conseguir estados alterados de conciencia, es el caso del Soma, la planta-dios. Ciertos relatos, como los contenidos en el Rig-Veda
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y en otras tradiciones

de origen indoeuropeo, nos hablan de un cierto agente, conocido como la comida de los dioses, al que se dio el nombre de Soma. Segn parece, no se trataba nicamente de un instrumento utilizado de manera ms o menos ritual para alcanzar los niveles de otra realidad, sino de una sustancia que, una vez ingerida por el protagonista fuese divino o de otra condicin- le transformaba de tal manera que haca posible, para l, obtener lo que se propusiera o alcanzar cualquier objetivo, por difcil que ste pudiera ser. El Soma es la bebida ritual. Se confecciona tres veces al da y confiere la inmortalidad. Es una sustancia consumida por los dioses y por esa razn se les ofrece tres veces en cada jornada. Tambin la consumen ciertos sacerdotes y guerreros antes de entrar en combate, por ms que su uso pueda resultar muy peligroso para los humanos. Sobre el poder que confiere el Soma a quienes lo ingieren, nos ilustra bien el caso de Indra, divinidad de la cosmogona hind, que hace un uso inmoderado de aquella sustancia, lo que le convierte en una entidad respecto a la cual es necesario manejarse con mucho cuidado, aunque, por regla general, se le considere como un dios benigno. Pero sus repentinos accesos de clera, le hacen temible, incluso para sus iguales, los dioses. Indra es capaz de matar monstruos, con la misma facilidad que descabeza demonios o somete
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Por ejemplo, en los casos de suicidio colectivo protagonizados en Jonestown, Guyana, por 914 seguidores del Pastor Jim Jones, fundador del grupo religioso El Templo del Pueblo, en noviembre de 1978, o en los del suicidio tambin colectivo de los miembros de la denominada Orden del Templo Solar ocurridos en diversos lugares de Europa y Amrica, entre 1994 y 1997. 126 El noveno libro del Rig-Veda, consiste en himnos exclusivamente dirigidos a Soma, la planta deificada cuyo nectar fue usado para el sacrificio. Ver en Francisco Diez de Velasco, Los valores del rito. El soma en el ritual vdico (Rig-veda) y en los Upanishads.En Hombres, ritos y dioses. Introduccin a la historia de las religiones. Madrid, Editorial Trotta 1995/2002, p. .

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enemigos. Tambin dispensa y distribuye las riquezas del mundo y es el seor de la suerte en los juegos y en la vida. Pero su papel principal, tal como se describe en los Vedas, consisti en matar a Vrtra, la serpiente primordial, un ser tan terrible que el mismo Indra experimentaba temor en su presencia. Tuvo que ser Agni, dios del fuego y primer sacerdote, quien ofreciera a Indra suficiente cantidad de Soma para que ste se decidiera finalmente a terminar con el monstruo y restaurar as el orden csmico perturbado. En este caso, el monstruoso Vrtra, que representa la resistencia frente a los dioses y que est considerado como la serpiente primitiva, dotada de un poder y de una magia completamente ajenos a nuestro mundo, bien pudiera encarnar a lo numinoso primordial, ya que al igual que suele ocurrir con lo numinoso- su misma existencia impide que el orden csmico se consolide. El desorden anterior al ordenamiento del mundo que en este caso se consigue gracias a los poderes transformadores de conciencia contenidos en el Somarepresenta lo inactivo, lo inerte, lo ajeno a este plano de la realidad gobernado por los dioses. Ello nos proporciona una imagen del camino que lo numinoso ha de recorrer para humanizarse, es decir, para transformarse en un agente capaz de contribuir a estructurar el cosmos y capaz asimismo de conservar ese orden una vez haya sido conseguido. As, el Soma ayuda a Indra a matar y a despedazar luego a Vrtra. Las fuerzas que atacan el orden de los dioses que suele ser una aposicin simblica del orden social vigente- tienen que ser completamente anuladas. Es este un ejemplo, como decamos, de un uso permitido e ideolgicamente justificado siempre a cargo de los especialistas, claro est, nada parecido a un empleo que pueda ser general e indiscriminadode los elementos capaces de modificar los estados de conciencia. El elemento Soma, que ha permitido la consolidacin de un sistema social, ha de ser apartado del alcance de cualquiera que pretenda emplear su poder. Aquello que hizo posible la existencia del mundo tal como lo conocemos, debe ser llevado al reino de los dioses, despus de ser mitificado, extrado de la realidad y convenientemente olvidado por el comn de la gente. Desde el punto de vista de algunos investigadores se considera que el Soma pudo haber sido una planta psicotrpica tan potente que, por s sola, hubiera dado origen a una gran parte de la religiosidad hind. Pero este misterio acerca de su origen, hizo de aqul elemento misterioso un instrumento de lo oculto, la 107

raz de una enseanza secreta y esotrica, transmitida de forma oral en el seno de un grupo de iniciados, hasta que, finalmente, fue olvidada y remitida al mbito genrico de las tradiciones. Desde entonces bien pudo hablarse de la planta-dios, que haba llegado a desempear un papel esencial en los rituales y cultos vdicos, pero acerca de la cual slo se podan elaborar conjeturas y especulaciones ms o menos fundadas. A lo largo de esta trayectoria fantasmtica el Soma ha sido identificado sucesivamente, entre otros varios agentes, como la ephedra, planta productora del principio psicoactivo efedrina y tambin por Gordon y Valentina Wasson- con el hongo Amanita muscaria
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, utilizado profusamente por los

chamanes siberianos desde tiempo inmemorial. Tal vez lo que en un espaciotiempo mtico se consider comida de los dioses y fuente de todo poder, no era en realidad ms que una extensin ordinaria de la cultura de los hongos psilocbicos, desarrollada hace miles de aos al norte del Mar Negro, ms o menos en el mismo lugar donde, por cierto, suele situarse el origen de los primeros indoeuropeos que, ms tarde, pudieron llevrsela consigo en sus viajes de conquista, como un antiguo objeto idealizado del saber primordial, transformado ya por entonces en leyenda, imagen de un camino cerrado al paso, pero todava capaz de arrastrarnos, con su poder, hacia lo sagrado.

- La estructura mtica de una transicin. De lo numinoso a lo sagrado y lo religioso: Multitud, masa y poder Entre lo numinoso considerado como lo absolutamente otro y las estructuras que se albergan en el terreno ms o menos familiar de lo religioso, parece no existir ms que un corto trayecto: el que se tiende entre dos manifestaciones de lo humano frente a la extraeza radical del universo que nos rodea. Sin embargo, esa leve distancia termina por transformarse en un autntico abismo, capaz de absorber todo lo que constituye un enorme complejo de significaciones y de articulaciones de pensamiento elaboradas a

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Gordon Wasson, R. 1974. Qutait le Soma des Aryens? En Furst Peter, F., 1972/1974, La Chair des dieux. Lusage rituel des psychdliques, Seuil, Paris. P. 204-218.

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partir de un hecho en apariencia sencillo, pero que acta como un catalizador cultural de enorme poder. Ese hecho no es otro que la llamada hierofana o manifestacin del nmen ante su testigo o testigos, la cual ha de ser sobre todo sbita, sorpresiva y paralizadora en un primer nivel de su acontecimiento, proyectndose luego hacia el mbito discursivo y ms tarde hacia el mbito descriptivo y encontrndose en ese camino simblico con las expresiones de lo sobrenatural y el terror que ponen en marcha de alguna forma el proceso de significacin propio de los instrumentos culturales que aqu estn actuando. El hecho, en este caso como en otros, determina al acontecer del que forma parte y lo determina en su naturaleza y en sus condiciones. Nada de lo que estamos hablando sucedera, es decir, tendra una relevancia detectable y formalizable en el acontecer histrico, si no llega a ser por la presencia o la manifestacin, si se quiere- del hecho en s. Lo numinoso deja de ser una construccin ms o menos estructurada y terminada pero escondida, oculta, cerrada en s misma, nicamente cuando alguien resulta afectado, primero por su presencia y ms tarde por la conciencia de que aquella presencia es algo nico, inusual, novedoso y sorprendente. Dispuestas precisamente en este orden, tales sensaciones constituyen el esqueleto estructural y funcional del acontecimiento hierofnico, sin cuya ocurrencia no seramos capaces de conocer siquiera ni el suceso extraordinario que nos ocupa ni mucho menos su relevancia. Sobre dicho esqueleto se dispondrn luego muchas otras sensaciones, argumentos y cadenas significativas, que lo dotarn de un aspecto reconocible y de un sentido adecuado para su utilizacin formal, o para la administracin de las consecuencias que siempre acarrea su acontecer privado o pblico, pero en cualquiera de los casos, sancionado socialmente por el grupo humano afectado. Aunque, en cualquier caso, existe una problemtica importante desarrollada en torno a la escasa minuciosidad con la que ha sido tratado el trmino numinoso por algunos de los diversos autores que lo han estudiado ms de cerca
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y que si bien es cierto que han puesto de relieve algunas de

He desarrollado extensamente esta temtica en el trabajo De lo Numinoso, a lo Sagrado y lo Religioso (Magische Flucht, Vuelo Mgico y xtasis como experiencias con lo Sagrado). Publicado en Liceus Portal de Humanidades. www.liceus.com. Tambien en Ilu, Revista de ciencias de las religiones, 2009, 14. P. 215-229. Salvo un breve resumen de la cuestin que ahora reseo, me remito por dems a lo

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las caractersticas fundamentales de dicho concepto, a lo largo de sus anlisis no se han centrado en el hecho de las diferentes cristalizaciones, de lo que se deduce una cierta confusin mantenida entre las diversas etapas que determinan la aparicin de lo sagrado y de lo religioso a partir de lo numinoso mismo. As, por ejemplo, el concepto de lo que Rudolf Otto llama lo numinoso, que, en s, es algo que no se puede definir en sentido estricto y solo cabe dilucidarlo, acotando su significado o tal vez, buscando provocando- su presencia, hasta que se manifieste y se ofrezca por s mismo al testigo. Es ste un aspecto importante que me gustara destacar. Nos encontramos as ante algo simple, primario, que forma parte de otra cosa, a travs de la cual organiza una especie de traslado significante o de comportamiento metonmico, de manera que, cuando nombramos, lo hacemos mediante esa segunda cosa, arrastrando por debajo y ocultamente aquello simple, primario, a lo que tenemos que acotar para que se revele ante nosotros. En ocasiones, eso simple y primario que se esconde, aparece por s mismo a la luz y entonces nos conmueve profundamente, ya que representa lo absolutamente otro, lo que yace por fuera de nuestro edificio tico y se manifiesta como tal, es decir, como ajeno, puesto que nada puede ser ms ajeno a lo humano que aquello que est, aparece, se muestra y reside absolutamente fuera de la normativa (tica) humana. Sin embargo, a eso que no es posible contemplar cara a cara sin experimentar algo indescriptible, Rudolf Otto trata de configurarlo quiz muy razonablemente- desde las manifestaciones de aquello que para los humanos puede ser un poco ms aceptable: lo santo-lo sagrado. Creo que de tal manera se establece bien claramente, al menos, un arco de significados que va desde lo indecible y oculto a una parte de lo cual podemos describir como lo numinoso- hasta lo ms luminoso y presentable. Este arco de metonimias recordemos que el lenguaje es un instrumento muy adecuado para trasladar creencias y hacerlas crecer aqu y all- puede convertir aquello que es oscuro e inexplicable, lo que atemoriza y despierta un pavor demonaco, en algo susceptible de ser tratado y hasta de ser institucionalizado, llegado el caso.
all expuesto.

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Y aqu puede actuar el proceso de mitificacin, que es necesario al menos para reducir la potencia de lo numinoso desde su condicin extrahumana, hasta un nivel accesible al anlisis, siquiera formal, del fenmeno. Ya que lo numinoso, como presencia y como experiencia, ha de entenderse manifestado a partir de unas fuerzas de naturaleza no slo extraa, sino, en lo esencial y con independencia de su posible origen, fundamentalmente ajenas a la humanidad y que pueden fluir hacia ella, sin que sea posible interponerles obstculo alguno. La nica actuacin concebible frente a tal monstruosidad denominada as en el sentido pleno y asumido del trmino- es tratar de humanizarla por un lado, lo que no quiere decir, en modo alguno, transformarla, sino contemplarla desde una perspectiva humana y, desde esa perspectiva, asumir su radical extraeza, mientras que por otro, hay que esperar una adecuacin del sentimiento de pavor que inspira y, tambin desde ah, intentar la integracin de ese sentimiento de huida necesaria y hondamente sentida mediante las energas aportadas por estructuras anmicas complejas como las que resultan, por ejemplo, de la mstica y el xtasis. Dos caminos paralelos que pueden determinar, no una transformacin de lo numinoso, pero s tal vez la aparicin de formas aceptables de su expresin, que son las que conocemos o se nos aparecen- como lo sagrado en alguno de sus aspectos o, ms adelante, lo santo y lo sagrado institucionalizado, es decir, lo religioso. La discusin acerca de la existencia de lo numinoso como realidad exterior y por tanto independiente respecto al ser humano o, por el contrario, como producto de su cabeza y como proyeccin al exterior de esas fantasmagoras, no carece de sentido en tanto vaya conducida hacia la constitucin de un universo moral, y esto posiblemente segn suele llevarse a cabo por el proceso mitopoytico- ser lo nico que pueda salvar al sujeto pensante de un impacto directo con semejante entidad enloquecedora. Los sujetos que slo interactan o que lo hacen preferentemente- a travs de sentimientos e impulsos, se hallan sin duda mejor preparados frente al poder que emana de la presencia de lo numinoso, pero no se adecuan realmente a los condicionamientos de un universo moral tal vez sera mejor decir, de un sistema moral- sino que, casi inevitablemente, van a desembocar en los

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procesos msticos o extticos expresados en algunas de sus diversas variantes, desde las ms simples hasta las verdaderamente complejas. La conexin entre el universo en el cual se ha hecho presente lo numinoso y las soluciones que el espritu humano proporciona frente a esa presencia determinan, entre otras soluciones, la adecuacin tanto de lo numinoso en s y por s mismo en el mbito de su manifestacin hierofnica, como la disposicin receptiva y analtica del testigo o testigos de la misma. Esta doble relacin reviste un carcter biunvoco que anima con su energa radiante la estructura de las construcciones mitopoyticas elaboradas respecto a la participacin en la vida social de lo numinoso (referente oscuro, primordial), luego de lo sagrado (referente de lo misterioso y paralizante venido desde lo anterior) y finalmente, en esta cadena de cristalizaciones mticas, de lo religioso (preparacin y camino para la huda final de los dioses). Porque segn afirma Ren Girard, la miticalidad en general, no consiste slo en un vaporoso perfume literario, sino que probablemente constituye un aspecto esencial de la estructura misma de lo numinoso y de lo sagrado 129. Por otra parte, el tratamiento de lo numinoso a travs de los procesos de elaboracin de los mitos, requiere una participacin de la prctica totalidad de los instrumentos y elementos sociales que en cada momento histrico dado puedan actuar en los grupos sociales. Entre dichos instrumentos es necesario contar, desde luego, con los contenidos de instancias tales como el inconsciente individual y el inconsciente colectivo, pues ambos suelen ser el origen de un nmero no desdeable de representaciones establecidas en relacin a la influencia que tanto lo numinoso como lo sagrado ejercen sobre el individuo y sus formaciones comunitarias. Desde esta perspectiva mas estructuralista se comprende mejor, segn creo, el fenmeno de la miticalidad del que nos habla Girard, puesto que se encuentra ms slidamente fundamentado a travs de las explicaciones y visiones del mundo que dicho recurso nos proporciona, aun cuando con ello no siempre vaya a ser posible entender mejor las acciones y reacciones derivadas de la actuacin de aquellas entidades que representan a lo absolutamente otro 130.

129 130

Ren Girard, Le bouc missaire, p.41. Por ms que el propio Ren Girard no est de acuerdo y rechace tajantemente el recurso a explicaciones de este tipo. Ver en Des choses caches depuis la fondation du monde, o.c. p. 53.

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Pero tratar de entender el fenmeno de lo numinoso, bien de forma aislada o cuando se hace presente ante los testigos, aun siendo una tarea a la que no debemos renunciar, no es lo ms urgente, ni siquiera lo ms importante, de la totalidad de aquello que nos aguarda. No se trata tanto de manifestar los trminos y pormenores de una polmica mantenida entre indiferenciacin y estructuralismo, sino ms bien de observar cmo el conjunto de las actuaciones que proceden, al menos en principio, de la mente humana y que son llevadas a cabo en el seno de una entidad o agrupamiento social dados, presenta de por s una serie de caractersticas desde las que es posible abordar aquellas circunstancias de lo numinoso que se hace presente, aunque de ellas veamos, de ordinario, poco ms que las fases secundarias o terminales del proceso y sea poco frecuente asistir al verdadero comienzo de estos fenmenos. As, en nuestro caso, incluso algunas de las cosmogonas mejor desarrolladas en su exposicin, nos hablan con detalles ms prolijos acerca del establecimiento final de los dioses y de sus instituciones que de los comienzos casi siempre nebulosos y misteriosos- de esas creencias humanas universalmente repartidas, establecidas acerca de las actividades de seres que se muestran como sobrenaturales y extraordinarios en casi todos los aspectos ofrecidos al espectador o testigo de sus hierofanas. Sin embargo, tenemos constancia de que lo numinoso se ha manifestado en ciertas ocasiones ante sus testigos y lo ha hecho demostrando una gran fuerza expresiva, suficiente para desencadenar emociones de gran intensidad que luego se propagan desde el foco inicial hasta la mayora del grupo de pertenencia. En ocasiones, dichos testimonios se conservan en el tiempo con bastante frescura a travs de mitos y rituales que tratan de reproducir al menos en sus efectos- aquellas expresiones de lo extrao y de lo ajeno que se presentan frente a nosotros. Por eso Mircea Eliade destaca la importancia tanto de la presentacin de estos acontecimientos, como de su repeticin conmemorativa, es decir, del encadenamiento ritual de aquellos testimonios que ofrecen una descripcin del suceso principal con todos sus detalles ms llamativos mediante los cuales se da fe de lo extraordinario, sorprendente, paralizante y en no pocos casos, aterrador de dicha circunstancia de la hierofana y, por otra parte, tambin de todo lo que comprende el proceso de transmisin y propagacin del hecho principal y, por 113

consiguiente, primordial- a travs del tiempo. Este proceso de propagacin o radiacin es fundamental para la posterior transformacin humanizacin, sera mejor decir- de lo numinoso y su definitivo encarrilamiento por la va que conducir luego hacia lo sagrado y lo religioso. Mucho de lo que nos llega a travs de las manifestaciones de lo numinoso, termina por entrar en esa cadena de mitopoyesis con cuyos productos se surte una buena parte del imaginario colectivo, en donde encontraremos numerosas unidades de significacin que luego podrn ser utilizadas en la articulacin de las estructuras que sostienen muchas de las formas e ideas religiosas ms comunes, pero que tambin, en no pocos casos, aparecen sustentando los procesos expresivos de diversas formulaciones sociales, polticas e ideolgicas que, en principio, suelen considerarse bastante alejadas de la esfera religiosa. Pero las soluciones de continuidad entre campos tan diversos en apariencia mostradas en un examen superficial, tienden a desvanecerse y a desaparecer tan pronto se aplica al conjunto la poderosa lente de aumento constituida por un simple aunque en cualquier caso meticuloso- anlisis del discurso, revelndose entonces, adems, conexiones insospechadas y un tanto sorprendentes entre los diversos agentes del grupo social. As es posible observar como la transicin desde lo numinoso a lo sagrado y a lo religioso puede desarrollar tambin una parte importante de su estructura mtica en el seno del campo de tensin que suele surgir siempre que actan elementos dinmicos del grupo social desprendidos en la confluencia de multitud, masa y poder. Desde ah es posible caminar en lnea ms o menos recta hacia el misterio de la muerte, porque, segn veremos en su momento, es la muerte fenmeno llamativo y fascinante como pocos- el vrtice focalizador que administra una buena parte de estas energas aprovechadas por lo numinoso en su hierofana y en sus manifestaciones mitolgicas y cultuales. Si examinamos la historia de los acontecimientos de lo numinoso en relacin con los procesos ocurridos en las masas y consideramos los elementos generadores de estas masas, segn los describe Elas Canetti
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veremos que principalmente obedecen al temor que los seres humanos parecen experimentar frente al contacto con lo desconocido. El hombre esquiva
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E. Canetti, Masse et puissance, Gallimard, p. 11 y s.

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los contactos inslitos y durante la noche, en la oscuridad, cualquier roce inesperado puede
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intensificarse

notablemente,

ampliando

de

manera

exponencial el rango de sus posibles significados y generando el pnico, seala Canetti . Precisamente esa es una de las explicaciones del poder terrible y paralizante que pueden alcanzar tanto los monstruos como los dioses oscuros, que casi siempre escogen esas circunstancias para atacar y caer sobre su presa, que no espera la agresin
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, aunque bien pueda recelarla

cuando se dan alguna o todas de aquellas condiciones. El terror sensacin cualitativamente distinta del miedo- se produce siempre en tales casos como algo sbito, repentino, inesperado y paralizador. Y puede surgir cuando los sistemas perceptivos sealan la presencia inquietante de un posible agente que en otras condiciones no aparecera revestido con esa desconcertante propiedad mimtica. En tales casos, cualquier contacto inofensivo se interpreta como un ataque peligroso 134. Esta interpretacin llevada a cabo sobre los datos e informaciones que cualquiera de nosotros puede recibir, y de hecho recibe, en forma permanente, a lo largo de una vida, se utiliza adems como un umbral sobre el cual se van a disponer muchos de los sistemas de significaciones con los que se construyen y articulan las referencias con respecto a lo numinoso y lo sagrado. En primer lugar se podra suponer que las experiencias respecto a lo numinoso van a desorganizar, en alguna manera, los delicados tejidos de correspondencias establecidos en cualquier grupo social. Y as ocurre en la mayora de los casos, pues la energa de lo numinoso y su forma de irrumpir, cayendo bruscamente sobre el testigo o testigos de la hierofana, tiende a romper cualquier vnculo que no est slidamente establecido y confirmado por una correspondencia biunvoca entre las partes implicadas, que sea al tiempo debidamente acreditada y comprobada. Sin embargo, la accin de lo numinoso no puede quedarse en eso. Su energa es demasiado grande para limitarse a modificar unas pocas convicciones personales o reducirse a provocar la alteracin de unos cuantos roles de grupo. Pero, aunque no fuera as, lo numinoso necesita propagarse en el seno de la masa para poder sufrir, a su vez, la transformacin que su nivel
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Ibid. Agredir es, ante todo, avanzar hacia. Ver Canetti, o.c. p. 11 134 Ibid.

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interno de gran excitacin exige quiz, de forma perentoria, como tambin necesitara el alivio de sus tendencias expansivas. Lo numinoso es tan sorprendente, paralizante y tal vez- potencialmente tan destructivo, como pueda serlo la onda de choque de una explosin. En el seno de la masa, esas manifestaciones son convenientemente absorbidas y modificadas, de tal manera que, en ciertas fases de la cristalizacin que sigue a su presencia, es posible reconocer el brillo genuino, mucho ms soportable y, en potencia, tambin mucho ms atractivo, de lo sagrado. En cualquier caso, lo numinoso va a encontrar en el nuevo mbito de la masa unas condiciones de transformacin inditas hasta entonces. Segn lo que afirma Canetti, sera ilusorio pretender que en la masa las relaciones de los individuos vayan a obtener un mayor grado de tranquilidad y de sosiego. Muy al contrario. La masa padece un autntico sentimiento de persecucin, una susceptibilidad e irritabilidad presentadas ante los posibles enemigos externos, o de aquellos agentes que puedan ser designados como tales. La masa aparece siempre como una fortaleza doblemente asediada, desde el exterior, pero tambin siendo socavados sus cimientos por un enemigo interno que acta de manera implacable
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. En tales condiciones, lo numinoso nicamente

va a encontrar un aliado para que, mediante la simbiosis y colaboracin entusistica de ambos, sea posible la transformacin que busca. Ese aliado es el poder. Hemos hablado de colaboracin entusistica. Ese tipo de colaboracin es la nica posible y viene a ser del mismo rango que la miticalidad expresada por Ren Girard como aquello que constituye la esencia de lo sagrado. El poder no slo ha de poder instalarse frente a lo numinoso que ya est transformando su ser; tambin debe colaborar en dicha transformacin y expresin respecto a lo sagrado, ya que, en no pocos casos -podramos hablar aqu fundamentadamente de una totalidad?- compartir asimismo esa cualidad frente a los individuos y, de manera muy especial, frente a la masa asediada. El poder aparece as como una nueva manifestacin de lo sagrado e incluso revestir las formas propias de lo religioso, cuando llegue su momento. Si por un lado, como hemos visto, la presencia tumultuosa e inesperada de lo numinoso destruye en alguna medida parte de las relaciones sociales en
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E. Canetti, o.c. p. 20-21

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las que se ven implicados los testigos de su hierofana en ciertos casos el desorden introducido por aquella irrupcin puede llegar a influir de un modo importante sobre los ncleos de sus relaciones sociales, por ejemplo, con las experiencias msticas y con los milagros, entre otros- tambin puede terminar convirtindose en un factor aadido de estabilidad, por paradjico que pueda parecer, aun cuando ya no vaya a desempear tal papel como numinoso, sino como sagrado e incluso como religioso. Para ello, necesita de un instrumento que parece diseado a su medida. Y ese instrumento tan adecuado a la accin de lo numinoso en vas de transformacin es, precisamente, la multitud, concepto al cual es necesario distinguir bien de la masa. Si esta ltima se distingue por su carcter inestable, vigilante y siempre en busca de enemigos, por su condicin de fortaleza permanentemente asediada, la multitud es, no obstante, tranquila, mansa y fcil de manejar, dispuesta a recibir instrucciones de sus jefes y a vincular su comportamiento al dictado de aquellos a los que reconoce como lderes. Las multitudes suelen ser testigos de los milagros que ocurren suavemente, sin grandes aspavientos. Tambin pueden ser receptoras de las grandes predicaciones y, desde luego, de las manifestaciones ya no de lo numinoso, sino de lo sagrado en un camino muy avanzado de su institucionalizacin. Aunque en determinadas circunstancias una multitud pueda llegar a convertirse en masa y semejante transformacin suele ocurrir cuando la intensidad de los acontecimientos observados es demasiado alta- no va a ser ese el camino a seguir, ya que en ella no se dan con tanto mpetu las relaciones mimticas a travs de las cuales es posible buscar y encontrar, llegado el caso- a las vctimas expiatorias, a los traidores y a cualquier otro personaje real o ficticio sobre el cual poder ejercer la violencia mimtica. Podemos afirmar quiz, con suficiente fundamento, que la multitud va a ser el instrumento perfecto para la manifestacin, ya no numinosa, sino religiosa-institucionalizada, del dios o de los dioses que buscan a sus adoradores y desean, una vez entre ellos, constituir un santuario en el que la violencia intrnseca de lo numinoso vaya a expresarse, canalizndose mediante otras formas. La multitud es as el marco en el cual, desprendida ya del actuar violento e imprevisible de la masa y de sus consecuencias disgregadoras, pueda tener lugar la transformacin ltima de la divinidad. 117

Las transformaciones de los dioses. Un imperativo de lo numinoso. Tal vez la transformacin de lo numinoso en su trayectoria orientada hacia lo sagrado y lo religioso a la que nos referimos, ocurra no slo por motivos exclusivos de aquella fuerza que representa a lo absolutamente otro con respecto a la humanidad, sino tambin porque lo numinoso, en el juego entablado con individuos que participan en una relacin social, experimenta una competencia con otras entidades frente a la experiencia humana, y dichas entidades exigen asimismo una parte proporcional de influencia dentro del orden de la atencin individual, as como en el propio planteamiento de la estructura social constituida por los seres humanos. Una de esas entidades 118

competidoras si as se le puede llamar- respecto a la actuacin de lo ajeno y extrao dentro del mbito cultural, es, sin duda, la muerte. Pero, probablemente, no sea la nica, aunque en muchos casos quiz sea una de las ms importantes, por encima incluso de aquello que pueda estar referido a las divinidades y a los problemas de todo tipo que su misma posibilidad de existencia plantea. Nos referiremos ahora, precisamente, a esas entidades que no slo compiten con lo numinoso y hasta con lo sagrado, sino que, adems, estn concebidas para sustituir a dichas fuerzas en el corazn y en el pensamiento de los hombres. Conocemos varios casos importantes con los que es posible representar este cambio: la transformacin del Apolo numinoso que entra amenazante con su arco y sus flechas en la asamblea de los dioses y que nicamente ser reducido y tranquilizado por su madre. Eso inaugura, por decirlo as, la fase sacrificial y cultual de Apolo, convertido desde entonces en una deidad integrada en el Panten helnico junto a los dems dioses. El otro ejemplo clsico es el del propio Yahv que, de ser un nmen intratable y colrico manifestado mediante la tormenta y el relmpago en la cumbre de su montaa sagrada a la que est prohibido acceder, pasa a convertirse en un dios, todava temible y celoso, pero que se ve en la necesidad de llegar a un pacto con su pueblo elegido para recibir de l los sacrificios y la adoracin que cualquier deidad precisa para sobrevivir. Tambin ser posible citar el caso de Zeus, el cual desde una condicin clandestina de exiliado y perseguido, producto de las grandes y complejas guerras ocurridas entre dioses y titanes o acontecidas ms tarde entre los propios dioses, que describiran la fase numinosa de la cosmogona helnica, se establece como divinidad triunfante y comienza a desempear el pleno poder olmpico, lo cual implica, por un lado, un reparto de las correspondientes funciones entre el resto de los personajes divinos y por otro, la exigencia de un culto establecido y permanente que debe ser tributado como necesidad- por parte de los humanos mortales. Si bien es verdad que, en el caso de Zeus, como en los otros anteriormente citados, se conservan algunos rasgos propios de lo numinoso de que procede, en definitiva, la propia personalidad de estos dioses, no es menos cierto que esa evolucin experimentada por ellos supone

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un cambio cualitativo de gran importancia en el desarrollo del proceso que examinaremos a continuacin. Existen al menos dos hechos que destacan en estos procesos de transformacin de lo numinoso: Primero, el que esa fuerza representativa de lo absolutamente otro termine por escoger la adoracin y el culto frente al terror, el asalto y la sorpresa. Elige de forma oportuna, desde luego, tanto para sus propios intereses como para los de la humanidad. Pero con ello pierde una parte importante de su poder el cual, adems, permanece desde entonces vinculado y comprometido permanentemente a travs de un acuerdo que se expresa por medio de los rituales y ceremonial instaurados al efecto. En segundo lugar, el pacto entre deidades y humanos es un intento de ambas partes por hurtarse al poder indiscriminado y feroz de la muerte. Unos y otros buscan el camino de vuelta hacia una edad remota y fuera del tiempo histrico, en la cual la muerte o bien no exista o no tena la capacidad de actuar como lo hace en el momento presente. Este segundo aspecto puede observarse con bastante claridad en el propio diseo de algunas cosmovisiones a las que se acogen los dioses, que si bien suelen ser inmortales en determinados casos muchas veces no lo son- incluso cuando poseen tal cualidad pueden verla suspendida si incumplen ciertos requisitos fundamentales de la existencia, que han de conservarse con plena vigencia y ser respetados por todos. No cabe duda que estas dos circunstancias desprendidas del proceso mismo de transformacin de lo numinoso en lo sagrado y lo religioso van a ejercer su influencia cuando se trate de la transformacin que van a experimentar luego los propios dioses, una vez establecidos de manera ms o menos permanente en sus panteones y cosmogonas. En cualquier caso, los cambios que experimentan los dioses a lo largo de ese espacio-tiempo al que podramos calificar como su vida til, pueden tener distintos orgenes e incluso recoger interpretaciones muy diversas. As, esos cambios pueden ser debidos a procesos de sincretismo o de sustitucin de unas divinidades antiguas por otras ms nuevas o enrgicas que desempeen funciones anlogas, obedeciendo tales variaciones a episodios de conquistas, influencias, traslados, migraciones y otros movimientos de tipo poltico, social o econmico ocurridos en un momento histrico concreto. Tambin pueden producirse por evolucin 120

en la propia figura divina la cual, en un momento dado, adquiere o reclama para s funciones sagradas que antes no posea o mantena en un segundo plano. Pero de todos estos avatares y transformaciones surgidas en el curso de la historia de grupos y de pueblos, las que nos interesan en una mayor medida para los objetivos de nuestro estudio son, precisamente, aquellas en las cuales se va a mostrar un profundo cambio ocurrido en la naturaleza misma de la figura divina, cuando, por ejemplo, sta pasa de ser encarnacin de las fuerzas positivas y que actan clara, luminosamente, a metamorfosearse en una deidad oscura, vengativa y peligrosa, que no slo camina en compaa de los muertos y de los espritus desencarnados sino que, adems, los encabeza y busca cmo lanzarlos al asalto de los vivos. En esos momentos, la cualidad divina adquiere sus tintes ms tenebrosos adhirindose a lo sobrenatural como fuente de terror. Es entonces cuando se produce, en esos dioses y diosas oscuros y en todo aquello que les rodea, una especie de regreso ttrico y amedrentador hacia lo numinoso. Tal es el caso de Dioniso
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, del propio

Apolo, o de Hcate, segn veremos en su momento y si nos fijamos exclusivamente en el panten clsico griego. Pero no son, desde luego, los nicos ejemplos posibles 137. A travs de estas transformaciones divinas es posible encontrar, por un lado, el resultado simblico-cognitivo de la tensin mantenida de forma constante, permanente, con lo numinoso que parece querer retornar a sus etapas ms primitivas. Por otro, encontraremos esas tendencias dominadas y bien sujetas en las estructuras establecidas por las diferentes iglesias ya institucionalizadas, donde se refieren casi exclusivamente a las fuerzas y espritus malignos, objeto de ceremonias especiales como exorcismos e imprecaciones ritualizadas de diferentes modalidades y en cuyo mbito

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Cuyo culto antiguo est vinculado a la prctica ritual del diasparagmos, en la que, en medio del frenes de las bacanales, se destroza y devora la carne cruda (mos) de un animal sacrificado. Vd. Franoise Frontisi-Ducroux. Le dieu-masque. Une figure du Dionysos dAthnes, p. 129. 137 En este sentido podramos citar al Seth (esterilidad, Mal) de la cosmogona de Helipolis, en Egipto. O a Morrigana , en la cosmogona irlandesa, calificada como reina de las pesadillas pero que en su momento estuvo dotada, como Hcate, de un triple aspecto o lleg a formar parte de una triada (Boddh Macha Morrigana). Algo parecido ocurre con Reu o Reva entre las divinidades galaico-lusitanas.(Vd. para sta ltima, Joan Corominas, Diccionario critico etimolgico de la lengua castellana (1954-1957). Editorial Gredos, Madrid).

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aquellas fuerzas, salvo en casos excepcionales, van a encontrar muy poca posibilidad de expresin pblica. Tal vez uno de los mecanismos disparadores e impulsores de semejante transformacin sea aquello que Franoise Frontisi denomina focalizacin interna de la imagen, subrayando el contacto inslito que, entonces, puede establecerse entre el espectador y la divinidad, precisamente a travs de la mirada (prosopon): dos caras que se oponen en el mbito determinado por la construccin del propio espacio de mirada; el ritmo de la imagen y la relacin que, a partir de esa estructura, queda instaurada, determinando quiz el carcter que luego se va a otorgar a dicho espacio
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. La transformacin de la

divinidad, esa especie de vuelta casi completa hacia lo numinoso, se establece as por la actuacin conjunta de los fieles, adoradores o celebrantes, la proxmica y el dios, sobre todo, en lo que se refiere a su rostro, mediante un movimiento que se desarrolla sobre la direccin que sostiene las miradas y los gestos, lnea de fuga por la cual regresar hacia el rea oscura en la cual todo es posible. En no pocos casos, la mscara del dios se convierte tanto en un elemento potenciador de esa progresin, como en instrumento de proteccin y salvaguardia respecto a los testigos. Tal dualidad, observada por lo general en los elementos e instrumentos afectados por hierofanas y otras manifestaciones de lo sagrado, es uno ms de los ncleos generadores de tensin en el proceso de transformacin de lo numinoso. La discontinuidad visual provocada por aquella alternancia de caracteres peligro y proteccin- se vuelve as solucin adecuada, probada histricamente, para evitar en lo posible situaciones comprometidas frente a lo que, todava, y pese a su apariencia contenida, por naturaleza permanece como radicalmente ajeno y extrao. No deja de resultar notable y llamativo que esa capacidad de transformacin de los dioses se traslade, en ciertos casos, a los santuarios en los cuales tiene lugar el fenmeno. Correspondera efectuar un anlisis simblico-cognitivo de tales espacios que, ante todo, adquieren un carcter sagrado, para establecer esa proxmica sobre la que se van a levantar luego los diferentes sistemas de significado. Y sera tal vez necesario, desde luego, determinar tambin que es lo que esto del anlisis proxmico significa
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Franoise Frontisi-Ducroux, o.c. 129 y s.

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exactamente, cuando hablamos en el marco de un proceso de transformacin que va desde lo numinoso a lo sagrado y lo religioso. As observamos que al proceso de transformacin de los dioses del cual postulamos que permanece anclado en el propio proceso de transformacin mencionado en primer trmino- corresponde asimismo un cambio en el carcter de sus santuarios, de tal manera que, en un momento dado, puede ser el mismo lugar por s y sin ayuda de otros elementos significantes externos, visibles o invisibles, el que desempee ese papel antes atribuido a las divinidades. As ocurre en numerosos santuarios y recintos sagrados repartidos por el mundo, desde los ms conocidos Delfos, por ejemplo- hasta las casi olvidadas chapelles que en la costa de Bretaa intentan defender los espacios culturales humanos frente a los peligros del ocano, tan misterioso e impredecible como lo numinoso mismo. Un cambio similar al experimentado por el terrible Apolo, capaz de enviar la peste con sus flechas y de emponzoar y comprometer as por entero el orden csmico, es experimentado en las hagiografas clticas de Bretaa, Irlanda y Galicia, por personajes como Saint They, Saint Corentin, San Barandn o el propio Santiago, desde que llegan en sus barcas de piedra procedentes del Otro Mundo hasta los lugares en los que luego sern venerados. En todos estos casos y en muchos ms que no es posible detallar aqu por extenso, el santuario, recinto, nemeton o bosque sagrado que, en su momento, recibi el impacto de la proyeccin hierofnica, pasa a desempear luego por su cuenta el papel anteriormente encomendado al correspondiente personaje divino o semi-deificado. Casi todos estos lugares son todava hoy, despus de muchos siglos- destino de peregrinaciones de diverso tipo y en ellos se llevan siempre a cabo ritos que sorprenden por su antigedad y que, asimismo, van dirigidos ms bien al propio lugar o encomendados a alguno de sus elementos integrantes dlmenes, menhires, rocas, cuevas, fuentes- que al personaje tericamente patrocinador de tales devociones, cuya vida y ste es otro detalle curioso que abunda en la lnea de nuestro argumento- viene a ser, sino desconocida, s al menos deducida de un relato incierto envuelto en las leyendas de lo mgico y remoto 139.
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Sobre este tipo de lugares, destino de peregrinaciones y de cultos mistricos, ver en J. Chlini y H. Branthomme, Histoire des plerinages non chrtiens. Entre magique et sacr: le chemin des dieux. Cap.IV y s.. Sobre las Chapelles bretonas y el protagonismo de los lugares, J.L.Cardero, Anlisis del

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La transformacin del dios, de la deidad o del personaje hagiogrfico que hace sus veces, determina finalmente una clasificacin del espacio y del tiempo en el interior del mbito cultural humano, pero tambin determina y consagra es decir, hace sagrado, en solidaridad con la deidad y con el espacio-tiempo de sta- la divisin fundamentalmente articulada y que resulta tan cara para los antroplogos estructuralistas, aunque no slo para ellos- entre naturaleza y cultura. La furia del nmen y la clera celosa y despiadada del dios, se transforman as en savia humana y en destino. El orden se establece o se re-establece- a travs del espacio-tiempo conmovido por la hierofana. Sin embargo, a pesar de ello, lo numinoso, lo que no es humano, va a determinar en ciertos casos la animadversin de los dioses dirigida hacia los hombres. As, la cristalizacin del orden en una estructura claramente establecida frente a todo aquello que puede ser ubicado en el exterior y que no siempre aparece predispuesto hacia una relacin equivalente y estable con otros grupos o sistemas distintos, provoca la clera y el desconcierto en quienes, por su origen y por las circunstancias puramente fortuitas- de su existir, se consideran superiores. Ninguna deidad de entre las conocidas en cualquier tiempo y lugar se ve libre de pormenores criticables cuando no de comportamientos abiertamente criminales y delictivos para las leyes humanasen su manifestacin. Todas y cada una de ellas han de ocultar ciertas fases de su temperamento, o disimular su carcter celoso y perturbado, residuos de personalidades oscuras que bien claramente parecen referirse a su pasado numinoso y ajeno a toda norma tica. No obstante, la casi interminable sucesin de robos, incestos, asesinatos, violaciones y persecuciones que traducen odios y rencores de todo tipo existentes entre los mismos dioses, viene a demostrar -al menos en lo que concierne al panten olmpico griego- todas las etapas de transformacin experimentados por aquellas divinidades en su camino desde lo numinoso. Algunos, como Nietzsche, incluso en cierto modo, Heidegger, lo han descrito o lo han sugerido
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. Tambin sin duda Walter Burkert en su Homo necans

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espacio en un lugar sagrado. Gazeta de Antropologa. N 19, 2003 140 Vd. F. Nietzsche, El culto griego a los dioses, Aldebaran, 1999. p. 160 y s..Tambin en Los orgenes de la tragedia o Grecia y el pesimismo Epgrafe 10 y s.. M. Heidegger, en su curso sobre Herclito (la ms enrgica autocrtica que imponen a nuestra interpretacin los 2500 aos que nos separan de Herclito) Ver M. Heidegger Eugen Fink, Herclito. Ariel, 1986. p. 51. 141 W. Burkert, Homo necans. Rites sacrificiels et mythes de la Grce ancienne. P. 117 y s.

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Otros han preferido obviarlo o contemplar ese proceso bajo una luz distinta

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Uno de los resultados ms llamativos de ese proceso de transformacin es, precisamente, la animadversin que los humanos despiertan en los dioses, que se concreta a veces en una especie de odio celoso que algunos de dichos personajes divinos experimentan hacia los mortales. En tal experiencia, que limita muy de cerca con las alteraciones psicolgicas descritas por Sigmund Freud en torno a la religin, los dioses olmpicos no estn solos sino, por el contrario, muy bien acompaados por ilustres representantes de otros panteones, como Yahv 143. Entre los testigos de esta transformacin que dan cuenta de ella y de sus implicaciones, se nos muestra, por ejemplo, Hesiodo. En Los Trabajos y los Das describe la clera perturbada de Zeus que no soporta la posible competencia de los humanos con respecto a los dioses, una vez aquellos poseen el secreto del fuego. Imagina, pues, una sutil venganza. Ordena a Hefastos que modele la imagen de una hermosa mujer semejante a las diosas inmortales y encarga luego al resto de los dioses que vayan introduciendo en dicha imagen todo tipo de gracias, artes y dones, consiguiendo con ello dar vida a un personaje de gran belleza pero que encierra en s mismo un gran peligro. Pandora, se llamar, pues con la colaboracin de todos los dioses ha sido posible su nacimiento. Segn Hesiodo seala, antes de ello la raza de los hombres viva en la Tierra libre de todo mal. Pero cuando Pandora levant la tapa de la gran vasija en la que moraban todas las desgracias o todos los bienes, segn otras versiones del mito- solt y derram sobre los hombres las mayores miserias Con lo cual, la venganza de los dioses, qued plenamente cumplida. Aunque, como suele ocurrir con todas las venganzas, en el presente caso su desencadenamiento nos ilustra bien, no slo acerca de la naturaleza de los dioses inmortales, sino de un modo muy particular, sobre el carcter de la transformacin que aquellos dioses experimentan. El camino que siguen y que comienza entre las nubes, la oscuridad y los relmpagos de lo numinoso, se acerca cada vez ms a lo humano genuino. Porque los dioses que odian y
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Y sin duda original y tambin polmica, como ocurre con Ren Girard en La violence et le sacr. Sigmund Freud lo explica en Moises y la religin monoteista. Ver en S.Freud, Obras Completas. Tomo IX. Biblioteca Nueva. 1975. P. 3241 y s. 144 Ver las interesantes explicaciones acerca del mito de Pandora en Dora y Erwin Panofsky, La caja de Pandora. Aspectos cambiantes de un smbolo mtico, p. 19 y s.

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que temen, precisamente en razn de su odio inmoderado- son dioses oscuros que, segn Jung apunt en su momento, tienen su asiento, su lugar y los medios de su expresin en ese profundo laberinto del inconsciente al cual todos y cada uno de nosotros debemos descender como prueba alguna vez 145. El mito de Pandora, como el comportamiento de Yahv respecto a su humilde y complaciente siervo Job, muestran una de las fases finales de ese proceso de transformacin al que los dioses son sometidos desde el mismo momento en que lo sagrado se aproxima a lo humano, se institucionaliza y se convierte en pura y vaca expresin ritual. Los dioses, empujados por dicha transformacin, huyen, abandonan todo proyecto de intervencin externa, porque se refugian en el interior del espritu humano. La etapa postrera de la transformacin virtual de esos dioses que comenzaron por crear al hombre a su imagen y semejanza, es la de divinidades interiores, la de impulsos del corazn y de la mente humanos. Ese ser quizs el verdadero significado del viejo mito mitraco, tomado luego por el cristianismo, pero en modo alguno exclusivo de ellos: el dios que se hizo carne y habit entre nosotros. Numerosos puntos de la tierra, muchos espacio-tiempos pertenecientes a un sinfn de culturas, fueron testigos de esta transformacin (ltima?) de los dioses, en cada uno de sus momentos. El acercamiento de las divinidades hacia sus santuarios implica, por tanto, no solo una humanizacin de los antiguos nmenes. Tambin los humanos pueden responder frente a los primitivos terrores de lo indiferenciado, de aquello que aguarda al otro lado del umbral de esa esfera determinada por la cultura, imponiendo sus condiciones a lo numinoso en vas de transformacin. Las condiciones planteadas por lo humano dibujan, en este caso de la transformacin experimentada por lo numinoso, un camino de fuga para que, a su travs, se pueda emprender el abandono de este mundo por parte de los dioses. Existe, al parecer, una alternativa trgica en el hombre, presentada segn dice Babrio en sus Babrii Fabulae Aesopae cuando se refiere al regalo envenenado de Pandora que, paradjicamente, pretendiendo un dao para la especie humana, determina asimismo la cada de los propios dioses- entre conocimiento y contentamiento. Los seres humanos ya no deben elegir entre
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C.G.Jung, explica su concepto de inconsciente colectivo en varios puntos de sus obras. Ver sobre todo Los arquetipos y lo inconsciente colectivo. Obra Completa, Volumen 9/1. Editorial Trotta, Madrid, 2002. p. 41 y s.

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contentar a los dioses u oponerse a ellos, sino una vez elevada e interiorizada la cuestin a causa del empuje que representa la propia transformacin de las deidades- escoger entre bienes y males escapados de la vasija o aquello otro que, segn la tradicin, se ha conservado dentro siguiendo instrucciones del mismo Zeus: la Esperanza. Esperanza que, como sabemos muy bien, es aquello que, justamente, los dioses pretenden negarnos con la muerte.

III. La muerte: llamada de los dioses o camino hacia la nada. Casi todas las tradiciones conocidas nos hablan de un tiempo en el cual la muerte no exista y los humanos podan tratarse casi de igual a igual con los dioses. Nada turbaba la existencia feliz del mundo ni impeda ese trnsito sin choques pactado entre los diferentes planos de la realidad que muestran, bien en forma directa o con sus rasgos velados por siglos acumulados de secreto y misterio, entre otros, los libros sagrados de algunas religiones y ciertos textos correspondientes a la Magna obra alqumica. Alquimia y religin son, desde nuestra perspectiva, espacios sagrados que tienen mucho que ver con la muerte, pero que suelen permanecer al margen de ella, protegidos de ese acabamiento universal por un extrao y misterioso sortilegio.

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As, la muerte es algo ausente en la descripcin de ese mundo mgico en el que se desenvuelven las Bodas alqumicas de Christian Rosenkreutz
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Aunque tal vez, mas que referirnos a la ausencia de la muerte, tendramos que decir que, en este caso, ella permanece al otro lado de una lnea con la que suelen delimitarse tanto ste como otros mbitos maravillosos parecidos de los que poseemos testimonios, sean dichos mbitos reales o simplemente imaginados por el influjo del relato. Las peripecias de su protagonista, explicadas y manifestadas a travs de un lenguaje simblico pleno de cdigos y de marcas secretas, slo accesibles para quienes poseen la clave adecuada, se refieren a la vida de aquellos iniciados que han sido capaces de superar las distintas pruebas preparadas para medir su verdadero nivel de conocimiento, y que gozan por ello de una especie de bienaventuranza sin medidas temporales reconocibles, aunque no exenta de visicitudes dolorosas, pues tambin en ese mundo mgico el fracaso en la superacin de aquellas pruebas puede significar morir en alguna manera, quiz no fsica, pero no por ello menos eficaz y definitiva. Ello nos abre un interesante campo de reflexin sobre las distintas formas de muerte a las que quiz debamos enfrentarnos durante nuestra experiencia. Tambin nos invita a pensar acerca del autntico significado del morir. Algo parecido, salvando las distancias y el juego de los argumentos, ocurre en las tradiciones referidas al aspecto religioso de la muerte o a la consideracin religiosa del morir- conservadas en numerosos grupos culturales humanos. En algunos de esos testimonios culturales, la divinidad no es responsable de la muerte que aflige como una condena inexorable a los habitantes de la Tierra. Ese acontecimiento triste y luctuoso ha ocurrido sin la intervencin activa de Dios, por ms que suela ir acompaado de otras plagas, como la enfermedad y el dolor, igual que si respondiera a un castigo impuesto a los hombres por alguna falta terrible. Pero no ha sido as. La divinidad parece permanecer al margen en estos casos, ignorando, con un desprecio olmpico. las consecuencias nefastas de semejante hecho. Con respecto a la aparicin de la muerte, siempre parece haber un antes y un despus, lo cual parecera obvio si en todos los casos se presentara, al menos, una razn de peso para su ocurrir, justificable en razn de las
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Chymische Hochzeit .Estrasburgo, 1616.

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circunstancias de semejante acaecer. No obstante, el esquema compartido por muchos mitos fundadores cuando explican el surgimiento de la muerte, nos muestra un punto de partida contradictorio, en esencia, con las razones de esa aparicin, que se muestra forzada e impuesta por alguna razn exterior. As, los seres humanos residan en un mundo perfecto en el cual todas sus necesidades fsicas y espirituales eran inmediatamente satisfechas, sin que nada pareciese alterar el decurso tranquilo de su acontecer. Es una situacin en la cual ni siquiera la entropa propia de los sucesos del mundo fsico podra intervenir para perturbar tan ideal equilibrio. Conforme a ello, los seres humanos estaban comprendidos en un plano similar al de los dioses bienaventurados, y ambos mundos humano y divino- permanecan prximos e interconectados. Tal sucede segn lo descrito por las tradiciones de los Nuer del Sudn infraniltico recogidas por Evans-Pritchard, cuando se refieren a los tiempos en los cuales el cielo y la tierra se hallaban unidos por una cuerda mgica, medio por el cual tanto los dioses como los humanos podan transitar sin dificultad. Y lo mismo se indica en muchas otras tradiciones recogidas por los cuatro rincones del mundo: No muerte, sino existencia sin lmites ni sufrimiento, hasta alcanzar, de forma progresiva y apacible, el lmite natural de las cosas. Aunque, desde luego, no en todas las cosmogonas discurren las cosas de un modo tan apacible y armonioso. Sin embargo podramos decir que muchas de esas cosmogonas menos clementes componen un aspecto doloroso y de sufrimiento bien representativos, desde el punto de vista psicolgico, respecto al carcter y consideracin del mundo manifestados por sus respectivos grupos humanos. Lo que llama la atencin no es que el dolor, sufrimiento y miedo, as como las correspondientes construcciones mitolgicas articuladas sobre dichos sentimientos, puedan existir, sino que, en ciertos casos y a travs de determinados testimonios no demasiado raros ni tampoco excesivamente puntuales dentro del panorama global de tales mitos- esa constancia de sufrimiento que parece ir aadida a la condicin humana no apareciera ni se manifestara siempre al principio de los tiempos, sino que fuera aadida a los relatos y tradiciones como consecuencia de algn hecho ocurrido despus de ese comienzo, y acontecido, en cualquier caso, un tanto al margen del

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transcurso ordinario de las cosas que no pareca requerir, ni mucho menos, un desenlace tan fatal. Siguiendo este desarrollo argumental, observamos que la muerte llega al mundo por causa de alguna falta o pecado cometidos por los primeros seres vivos, y esto es lo importante, al menos desde nuestro punto de vista- no por los hombres. O al menos, no siempre. En determinados casos, ese pecado consiste en un olvido en la transmisin de un recado importante de parte de los dioses. En otros, la presencia de la muerte se debe a un descuido en apariencia intrascendente, pero capaz de acarrear las mayores catstrofes: algo que dej de advertirse o de entregarse a su dueo147. Algo sin cuya constancia no fue posible mantener por ms tiempo la apariencia o el propio ser del ser-en-el-mundo, segn dira Ernesto de Martino148. En consecuencia, fue cortada la escala que vinculaba ambos mundos y la cuerda que los mantena firmemente sujetos entre s se desvaneci en el aire, de acuerdo con lo que nos indican las tradiciones. La situacin por tanto roza, casi, con lo absurdo. En ciertos casos, el ser humano ha de pagar las consecuencias fatales de algo en lo que no ha tenido que ver. Muere, pena y sufre por el descuido de otros. Los Nuer, con muy buen sentido, argumentan que Dios no ha de ser considerado responsable de la aparicin de la muerte entre los humanos, porque El nunca hara pagar al hombre por algo de lo que, en definitiva, no es culpable
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. La muerte ha

tenido que ser introducida entonces en el mundo por alguna causa ajena a Dios, aunque ste, en definitiva, no parezca tampoco demasiado decidido a poner fin a una situacin de su universo tan manifiestamente injusta. Cmo ha venido entonces la muerte hasta nosotros? Quin o quienes- la han trado hasta nuestro mundo? Cules fueron los motivos de semejante desgracia que pudieron afectar de una manera tan grave e inexorable a una humanidad que se mostraba feliz y tranquila en su reino primitivo? Si examinamos con detalle las tradiciones de los diferentes pueblos y grupos sociales, veremos como en ellas se nos muestra que la muerte parece
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De hecho toda la raza humana tiene que morir a causa de lo que en realidad no fue sino un simple descuido. Si se hubiera impedido a la hiena y al pjaro-durra el que se escaparan al cielo, no habra habido muerte. En E.E. Evans-Pritchard. La religin Nuer. P. 37. 148 E. de Martino, El Mundo mgico. P. 181 149 E.E. Evans-Pritchard, La religin de los Nuer, o.c. pp. 37 y s..

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mantener una presencia anterior y colocada por detrs, incluso, de los mismos dioses, a los que, llegado el caso, puede afectar tambin, sino con su influencia directa sobre ellos en el grado en que atae a la humanidad, s al menos con el desarrollo de las relaciones y vnculos que esa circunstancia del fin de la vida establece respecto al mbito en el cual mortales e inmortales se desenvuelven. La historia de la aparicin y actividades de la muerte se nos muestra as como el contenido de un texto que es necesario recorrer y sopesar con mucha atencin, si verdaderamente deseamos sorprender en su fuente primera todas las revelaciones ocultas tras el significado aparente que encierran sus lneas.

- La muerte y el camino. Los caminos iniciticos. Pruebas, espera y consciencia de la muerte: la muerte inicitica. La imagen de la muerte saliendo al encuentro del viajero en algn paraje remoto del camino que ste ha de recorrer, es algo tan comn que bien puede considerarse como un elemento ms de la iconografa popular universalmente aceptada, al menos dentro de la tradicin europea, tal como veremos con detalle en el apartado correspondiente a las Danzas macabras. Pero por detrs de ese poder de representacin yace algo de mayor relieve que la relativamente simple capacidad de mostrar a la muerte como algo que puede asaltarnos en un determinado momento histrico o cronolgico de nuestro existir. Ese algo importante y casi siempre oculto, a lo que no suele concedrsele la debida importancia dentro de los sistemas de representacin ms inmediatos, es la capacidad de sugerir, de insinuarse en la esfera ms 131

interior de los seres humanos, que poseen ciertas imgenes de la muerte o que alberga quiz esa misma idea de la muerte que es la propia muertearquetipo- y que nos presentan dicho acontecimiento no como un final dramtico y siempre temible o como una estacin de trmino por la que todos hemos de pasar, sino como el punto de partida desde el cual se reconstruirn tanto el hombre como el mundo nuevos, de los que nos hablan ciertas cosmovisiones. Punto de partida en este caso no quiere decir principio. Los conceptos que en muchos casos son de base cristiana- acerca del principio o del final de la vida, no se corresponden aqu con aquello que permanece vinculado con la idea arquetpica de la muerte. As por ejemplo las imgenes tan frecuentes en las portadas de los templos romnicos y gticos que representan al llamado Cristo en majestad, siempre vinculado con el relato del juicio final contenido en el Apocalipsis de Juan, no muestran slo la figura de una divinidad ms bien inclemente y poco inclinada hacia el perdn de los pecadores. Presentan sobre todo a Aqul que, precisamente por haber sobrepasado el tiempo terrestre, es ahora el Dueo del Tiempo Cronocrator- en una medida no menor que es tambin el Seor de la Muerte, pero que en ningn caso aparece como dueo de ella.

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Figura 18: El Seor del Tiempo es tambin Seor de los Muertos, aunque no dueo de la Muerte. Cristo en majestad. Puerta Norte catedral de Lugo (Foto Archivo J.L.Cardero)

Es este un aspecto importante que ya hemos insinuado antes, pero que conviene destacar nuevamente, puesto que va a constituir una de las lneas maestras por las que discurrir al menos en intencin del autor- el presente trabajo de investigacin. Aquello que se oculta tras los dioses, que se comporta como si fuera anterior a ellos pero que con mucha frecuencia utiliza las imgenes y sistemas de representacin de lo sagrado y lo religioso, para mostrarse y hacerse presente en determinados instantes, aquello a lo que en muchos casos conocemos como la muerte o desde otro punto de vista, como la muerte-arquetipo- representa de alguna manera el conjunto de las correspondencias establecidas entre lo que hemos denominado en su momento plano de las experiencias (numinoso sagrado religioso) y el plano discursivo en el que juegan la muerte arquetipo (o muerte como idea prefactual) y la muerte como acontecer propiamente dicho. Desde esa confluencia simblico-cognitiva se mostrarn las diferentes construcciones figurativas y textuales con las que algunos grupos humanos ilustran el hecho de la muerte,

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considerando a sta como punto de partida y puesta en valor de una nueva cosmogona. El Seor de la Muerte en otros momentos esa representacin fue ostentada por la Diosa Madre- conduce as hacia la figura ya no temible sino, adems, deseada, de la muerte-umbral, imagen reconocible con esa condicin slo por unos pocos elegidos, que se han preparado para ello adecuadamente y han conseguido superar las pruebas establecidas, incluso esa prueba suprema que es la propia muerte fsica. El acceso al reino de los muertos suele aparecer indicado mediante la imagen de Cerbero, que al mismo tiempo puede comportarse como guardin del oscuro recinto y como psicopompo. Los iniciados conocen el ritual adecuado para que el vigilante les permita franquear el paso del camino que conduce hacia el, en apariencia, sombro mbito. Decimos que ese mbito aparece como sombro, aun cuando para aquellos que han sido capaces de vencer los obstculos del camino inicitico que les ha llevado ante el Umbral, presente, sin duda, un aspecto bien distinto. Pero en los textos literarios, grficos, imaginales o de cualquier otro tipo que pueda o quiera ofrecerse a la interpretacin del lector- la muerte suele manifestarse con las caractersticas de un camino comn para la humanidad, cuyo desarrollo est estructurado sobre la noedad y el misterio: estamos as ante la muerte concebida como un proceso discursivo en el cual, segn ya hemos dicho, confluyen las entidades que aparecen en el plano de las experiencias: numinoso, sagrado, religioso. Aun cuando tales experiencias no vayan a coincidir necesariamente con aquella entidad, posiblemente anterior a ellas, que es la muerte-arquetipo. Esa no-coincidencia ser la que determine quiz esa necesidad del plano discursivo, en cuyo mbito se engloba una parte importante de las expresiones verbales y grficas que analizaremos, sobre la muerte. Uno de los aspectos ms importantes a considerar dentro de aquellos sistemas de creencias en los que suelen representarse los caminos iniciticos como una va de perfeccin, es el que debate sobre la necesidad de la muerte como prueba suprema. Una muerte que, desde luego, implica el renacer del adepto como individuo nuevo, pero que tambin supone el avance imparable hacia la nada de los organismos conscientes implicados. En este caso, la nada representa la disolucin de la individualidad en un medio ms amplio y en 134

ningn caso la aniquilacin de la unidad pensante, pero, en cualquier caso, el camino hacia ese estado futuro aparece gobernado por el terror. As, en el Bardo-Thdol se describe como el muerto, una vez superada la prueba que supone atravesar el umbral determinado por el espacio-frontera existente entre los dos mundos, en su camino recin emprendido, puede observar una luz cuyo verdadero ser no sabe reconocer. Es en ese momento de trnsito cuando aumentan las visiones, la revelacin de la naturaleza del ser se hace ms terrible, segn la experiencia adquirida a lo largo de su vida. El temor lo paraliza, aparecen los Herukas que llevan los mismos emblemas de los cinco Budas, aunque sean lo suficientemente espantosos como para aterrorizar a un muerto
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. La Muerte y lo numinoso se vinculan aqu mediante

esa visin, en la que confluyen dos aspectos Herukas y Budas- cuyo significado relativo debe establecer el observador. Y el terror experimentado por ste, ser directamente proporcional a su desconocimiento, as como a los fallos cometidos en el propio discernir. El terror suele aparecer bien relacionado con los caminos iniciticos y con los mtodos de aprendizaje dedicados a superarlos o a viajar por ellos. Por su parte, la muerte est bien vinculada con el terror, pues ste se desprende de ella como una niebla o como un sentimiento incubado en su proximidad y que slo espera al descuidado para lanzarse sobre l e infiltrarse taimadamente por los resquicios de su ser. Sin embargo, si en algn momento es necesario considerar a la muerte como un objetivo cuya consecucin es importante, hay que desprenderse del terror o, al menos, desactivarlo de alguna manera para que sus efectos no vayan a ser demoledores o corrosivos de cara a los propsitos que se pretenden al desplazarse a travs de etapas en una va inicitica. En esa tarea de control interviene aqul al que hemos denominado Seor del Tiempo y Seor de los Muertos. Desde la proteccin de su mandorla, que representa a la vez el tero de la diosa-madre y la esfera que delimita el espacio ms interior de lo sagrado, all donde lo numinoso apenas ha culminado su transformacin, la divinidad hiertica y ensimismada en su propio devenir fuera ya de la cronologa, es capaz de controlar el terror que se
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Existen varias ediciones en castellano de este texto. La utilizada preferentemente aqu es: El Libro tibetano de los Muertos. Edicin de Ramn N. Prats. Editorial Siruela, Madrid 1996/2007.

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desprende de la muerte fsica, porque l mismo representa tambin aquello que ha de acontecer a la humanidad ms all y al otro lado de la tumba. El Cronocrator ha superado al tiempo, que ahora ya no deviene ms. El terror que se desprende de ese umbral inicitico es ahora el del juicio final, la prueba suprema que ha de separar a los buenos de los malos y al trigo de la cizaa. Aqul o aquella que la supere, dejar de ser iniciado para convertirse en adepto, asimilados ya terror y muerte, superado el umbral que divide ambos planos de la realidad. A la muerte inicitica no se llega, por tanto, de manera inexorable y sin necesidad de compromisos, como en principio hemos de llegar todos y cada uno de nosotros, cuando nos corresponda, a la fase de extincin y abandono de la vida. El adepto comprendiendo bajo esta denominacin a todos cuantos han superado las pruebas- experimenta, para poder existir plenamente en su nuevo plano, un cambio cualitativo que, por lo general, suele ser irreversible y le lleva a un estado de conciencia en el que no rigen ms aquellas condiciones de las que, en su caso, hubiera podido partir. Esta distincin necesaria supone que en nuestro anlisis debemos separar discriminar, ms bien- a la muerte fsica, considerada como punto final de la vida coordinada y compleja de un organismo, es decir, de una organizacin compleja de sistemas, en el cual la vida puede cesar y detenerse sin que por ello tenga forzosamente que desaparecer del escenario hablamos en este caso de la vida y de la muerte como dos formas diferentes pero complementarias de conciencia- de la muerte arquetipo, de la muerte como idea prefactual y preexistente, incluso, a los propios dioses. La idea prefactual de la muerte es, con toda probabilidad, tan antigua sobre la tierra como pueda serlo la idea misma de organizacin supra-individual de los seres humanos, e incluso, tal vez ms. Como ya hemos apuntado, esa nocin aparece ntimamente relacionada con el propio concepto de separacin de cielo y tierra, pues la inexistencia de la muerte se vincula en los mitos de origen a la posibilidad de que exista un paso franco, sin obstculos, entre el mundo superior (habitualmente consagrado a los dioses) y el mundo inferior o terrestre, propio de los seres humanos. La muerte aparece cuando ese contacto fcil y hasta cierto punto rutinario, se interrumpe. Desde el punto de

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vista simblico, el proceso se articulara a lo largo de tres etapas que, a su vez, determinaran cuatro estados del mundo:
ESTADO PREVIO CATICO, PRIMORDIAL SEPARACION CIELO TIERRA MUNDO DE LOS DIOSES vinculado con el MUNDO HUMANO

ROTURA DEL VNCULO Entre MUNDO de los DIOSES y MUNDO HUMANO

APARICION de la MUERTE (Idea prefactual) HUMANOS MORTALES (A veces tambin los DIOSES) De la MUERTE-ARQUETIPO a la MUERTE como ACONTECER

Con este proceso se pondr tambin de manifiesto la capacidad que tiene la muerte como idea prefactual para retirarse ms atrs del conjunto o sistema constituido por todos los mitos. En cada grupo social, en cada cultura, dicho retirarse adopta, desde luego, formas diferentes y reviste aspectos distintos, que pueden ser utilizados incluso como elementos diferenciadores o constituyentes de la identidad colectiva. El desarrollo lleva, segn hemos visto, hacia la muerte-acontecer, que ya es capaz por s misma, de generar todo un universo de terror vinculado con lo sobrenatural. Pero tal vez ser necesario averiguar que parte de esa capacidad contina en cualquier caso vinculada con lo numinoso y puede instalarse en el universo mtico de cada comunidad humana constituyendo un teln de fondo de referencia inexcusable en cualquier explicacin de los hechos vinculados tanto a la transformacin de la idea prefactual de la muerte, como a la propia de lo numinoso en su camino a lo sagrado y lo religioso. La consciencia de la muerte ha de referirse, por tanto, como una etapa primera, a las diversas manifestaciones de la muerte-arquetipo y no tanto a las ocurrencias de fallecimientos en el entorno mediato o inmediato del ser pensante. Es sta una condicin sine quae non para que de esa consciencia sea posible deducir un desarrollo relatual y dialgico, un lenguaje factible en

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cualquier caso, aunque no necesariamente realizable ese es el camino elegido por tantas presencias fantasmticas como aquellas que pueblan multitud de mitos, tradiciones y relatos que se incluyen en el gnero fantstico y novelesco
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- aun cuando sus productos hayan de considerarse frutos

legtimos del discurso humano, frente al manifestarse de la muerte-arquetipo o de lo numinoso. Mediante tal desarrollo consciente se constituye la muerte ya no slo como prueba ms o menos problemtica en el camino inicitico, sino en su aspecto mayesttico, trascendente, de umbral en el que se enmarca un autntico cambio cualitativo, posibilidad que ser aprovechada por casi todos los movimientos esotricos, mistricos y religiosos para disear sus objetivos o proyectos para construir una nueva humanidad. En este sentido es iluminador el hecho de que muchos de aquellos movimientos invoquen la muerte en su opcin de posibilidad elemento plenamente integrado por tanto en el plano de las experiencias, si lo consideramos desde la perspectiva del presente trabajobien como prueba de fidelidad (los mrtires del movimiento poltico o religioso, por ejemplo), bien en tanto que objetivo transformador: los muertos que, en razn de su muerte, nos pertenecen, colaboran en la metamorfosis identitaria de los vivientes del grupo. La muerte se convierte aqu en signo identitario, de reconocimiento y tambin en smbolo que adquieren quienes han sido capaces de superar las pruebas propuestas. Como se puede suponer por lo dicho, no es necesario que nos encontremos en presencia de lo estrictamente religioso para que sea posible observar el fenmeno descrito. Hallaremos adems, con cierta facilidad, ejemplos significativos y paradigmticos de lo anteriormente manifestado en movimientos polticos cuya relacin con formas de lo religioso que conservan notables rasgos de lo numinoso o un intenso contenido mistrico, es bien patente
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. El mecanismo simblico cognitivo que juega preferentemente en

Ver al respecto Mijail Bajtin, Teora y esttica de la novela, Taurus, 1991. p. 174 y s. Por ejemplo, el Bewegung (Movimiento) nacional-socialista de los primeros aos, con su componente proselitista propio de una nueva religin y su culto hacia la muerte tantas veces sealados. En el estudio concreto de los aspectos religiosos y relacionados con lo sagrado, del nacional socialismo, ver, entre otros muchos posibles, George L. Mosse, Les racines intelectuelles du Troisime Reich. La crise de lidologie allemande. Calmann-Lvy, 2003/2006 o Rosa Sala Rose, Diccionario crtico de mitos y smbolos del nazismo. El Acantilado, 2003. El juego de las creencias nazis con aspectos oscuros y numinosos de lo sagrado es evidente en muchos planos de la pelcula de Leni Riefensthal, Der Triumph des Willes (El triunfo de la voluntad) (1934).

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estos casos es un procedimiento bastante tpico de relacin con lo sagrado en el cual, siguiendo esquemas de significacin muy antiguos y extendidos en las culturas humanas, aparecen relaciones con el fuego y la muerte, presentando ambos un aspecto equivalente, dual y paradjico: el de elementos destructores y nocivos en principio que, al tiempo, hacen posible el resurgimiento de la vida. As, la accin del retirarse tras de, que es muy propia de lo numinoso, y que se puede considerar en el discurso textual y dialgico de su presentacin como una especie de segundo tiempo, tras su aparicin brusca, sorprendente y paralizadora, va a ser algo que juega tambin con la muerte y con los dioses, segn veremos en su momento. La muerte-idea, prefactual, arquetipo, precede a los dioses en su desarrollo, tal vez sea el motor mismo que los hace surgir luego, aunque en un primer momento sea lo numinoso aquello que est ms prximo a la muerte en s. Puede por tanto ser lo numinoso un principio para el camino inicitico y poseer no obstante un momento precedente a l mismo como puede ser la muerte-arquetipo? Ello parece implcito siempre en la cadena mantenida por los misterios que requieren una iniciacin para que puedan llegar a alcanzarse. El objetivo ltimo del camino inicitico puede aparecer en el extremo o lmite del mundo ordinario, comprendido incluso en alguna de sus fronteras ms oscuras o prximo a los parajes menos transitados de la cotidianeidad. Tambin puede ubicarse ms all de ese mundo, sobrepasado el propio umbral de la muerte como hecho fsico o como acontecimiento simblico. En cualquiera de los casos, el iniciado ha de llegar hasta l con plena disposicin y dispuesto a hacer frente a la prueba o pruebas supremas. Pero tambin siempre, en ese momento supremo, existe una posibilidad de perderlo todo por causa de una mala eleccin. Muchos de los textos maestros de la mitologa reproducen ese instante peligroso, en el que una opcin equivocada puede llevar al viajero hacia un extravo definitivo y hacia aquello que en el seno de las creencias cristianas se llama la condenacin eterna, referida no tanto a la estancia ms o menos real en un mbito de sufrimiento de bajo nivel, cuanto en un recinto simblico-cognitivo en el cual sus elementos constitutivos permanecen volcados hacia la desesperanza y el fracaso. 139

Una imagen clsica de este fracaso viene representada por Perceval, protagonista del relato de Chretien de Troyes El cuento del Grial, cuando, impelido a ello por las circunstancias de su presencia en el castillo milagroso del Rey Pescador que no es sino una imagen del Otro Mundo- y al parecer ciego ante el verdadero significado de la procesin en la que ese objeto extraordinario, el Grial, junto con otro no menos significativo cual es la Lanza que sangra, es presentado una y otra vez ante sus ojos profanos, calla cuando debera haber preguntado A quin sirve el Grial ? 153. Perceval est en el Otro Mundo, pero todava no ha penetrado en l. Todos aquellos que por all andan, comiendo, festejando o acompaando al misterioso dueo del castillo, permanecen en ese lugar con el fin de ayudar al iniciado en su prueba o, por el contrario, para confundirlo y desviar su atencin del objetivo al que verdaderamente debera estar dedicado en cuerpo y alma, con todos sus sentidos y facultades dispuestos para la gran prueba. Ese puede ser, tal vez, el propsito oculto de regalos suntuosos y deslumbrantes ofrecidos al iniciando: una espada del mejor oro de Arabia o de Grecia: es decir, un don en el que se renen las virtudes presentes en la tierra de la Magia, as considerada desde la Antigedad junto con Egipto y aquellas otras inspiradas desde la tierra del Conocimiento, llegado a la tierra por voluntad de los dioses, pero vinculado asimismo a un grave peligro, representado por Pandora. Perceval hubiera debido rechazar la espada con su tahal y todas las riquezas que los seres del Otro Mundo ofrecan y poner su atencin en ese cortejo que, una y otra vez, discurra ante l, dotado con los objetos que, en verdad, habran podido favorecer el cambio cualitativo, autntico bien esperado y pretendido por el aspirante. Como no pudo superar la prueba, todo aqul mundo mgico desapareci y l qued dueo, nicamente, de sus elementos materiales, pobres tizones desprendidos del magnfico y deslumbrante fuego sobrenatural que corresponde por derecho al adepto. No slo no consigui su objetivo, sino que, adems, por las muchas aventuras sufridas luego y a pesar de sus desesperados esfuerzos, ya no podra nunca ms volver a acercarse a ese milagroso fenmeno conocido como el Grial. El fracaso no supone nicamente
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Chrtien de Troyes, Perceval o El Cuento del Grial. Espasa Calpe. Madrid, 1961. p. 95 y s.

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un fallo o un error. Implica asimismo una condicin determinante: jams se volver a presentar una nueva oportunidad frente al iniciando. Si ste no ha conseguido superar la prueba, casi nunca existe una segunda vuelta o una posibilidad de rectificar las conductas incorrectas o las malas interpretaciones del hecho mtico. Ocurre aqu lo mismo que sucede en presencia de la muerte, si no se aborda en sus justos trminos la hermenutica de ese acontecer manifestado como acabamiento del ser, aun cuando pueda, en realidad, ofrecerse en su condicin de entrada al Otro Mundo y de transformacin esencial de quien se enfrenta a ella adecuadamente preparado. Ese es, tal vez, una de las maneras en que nuestro mundo nos advierte de la existencia de cosas que no vemos y sobre las cuales deberamos de estar avisados. A los rficos que traspasan la puerta se les advierte: no bebis en la fuente que mana cerca del ciprs refulgente, porque lo perderis todo
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A los desdichados que permanecen presos en la torre del sufrimiento imagen de nuestro mundo- segn cuenta Christian Rosenkreutz, se les concede la libertad siempre que sepan colgarse adecuadamente de una cuerda de salvacin que all se les lanza 155. Pero no es fcil resistir la tentacin de saciar la sed cuando uno tiene necesidad o de emprender una huda irreflexiva frente la primera desgracia que nos aflige, sin intentar extraer antes de ella la oportuna enseanza. Una conducta inmoderada y el saber escaso o insuficientemente asumido circunstancias que contradicen los resultados del aprendizaje inicitico y las costumbres inducidas por las prcticas ascticas de los aspirantes- provocan una transformacin irreversible de la muerte inicitica en muerte como acontecer. Ese fracaso tan lamentable produce la prdida del iniciado y provoca la risa sarcstica de los dioses o, tal vez, el regocijo de lo que permanece aguardando en la oscuridad, por detrs de ellos. - El lago de Mnemsine y los requisitos de entrada al Otro Mundo.

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Alberto Bernab Ana Isabel Jimnez San Cristobal, 2001. Instrucciones para el ms all. Las laminillas rficas de oro. Ediciones Clsicas. P.222 y s. 155 Las Bodas Alqumicas de Christian Rosenkreutz. Jornada Primera.

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Al igual que existen recintos o mbitos lanzadera diseados como dispositivos culturales concebidos para que, desde ellos, puedan dirigirse hacia el ms all los espritus de los difuntos tal es el caso, entre otros, del santuario gallego de San Andrs de Teixido- tambin conocemos lugares que, en el Otro Mundo, estn previstos para la recepcin, re-direccionamiento y clasificacin de las almas viajeras. Porque el desplazamiento hacia el otro lado acontecimiento misterioso y siempre rodeado de circunstancias temibles- jams se efecta sin cumplimentar rituales ms o menos complejos segn las circunstancias, bien por parte del propio sujeto implicado directamente en ello, bien a cargo de sus deudos o familiares, para los cuales constituye una obligacin casi siempre penosa e incluso llena de peligros reales o culturalmente configurados, aunque, en cualquier caso, haya de ser considerada ineludible y revestida de los caracteres de un deber mayor. As, a travs de esas experiencias recogidas abundantemente en pueblos y culturas de todas las pocas, deberamos asegurar que nadie muere solo, pese a las circunstancias puntuales que puedan rodear a ese hecho. Cada ser humano que fallece, aunque tal acontecer se produzca en medio del pramo desolado o en un escondrijo de la selva ms profunda y oscura, lo hace siempre como miembro de su grupo social, acompaado de sus recuerdos y vivencias que siempre son, obviamente, un producto social- as como de sus recuerdos y esperanzas dirigidos, con el ltimo aliento, hacia aquellos que l considera ms prximos y relacionados. Si el trnsito ocurre en el seno del grupo social o en el mbito de su influencia, es perfectamente posible observar la solucin de continuidad, a veces increblemente amplia, existente entre el hecho puntual de la muerte fsica y aquello a lo que podramos llamar muerte social o, mejor expresado, momento de la aceptacin social de la muerte. Ese intervalo, extremadamente rico en aportaciones y caracteres de tipo muy variado religiosos, propios del estatus o grupo de pertenencia, sexuales y hasta culinarios, entre muchos otros posibles- es, precisamente, el cubierto por las construcciones simblicocognitivas referidas a la posibilidad de existencia de otro mundo al que se accede tras la muerte, acerca de la supervivencia de una porcin ms o menos concreta e identificable del ser constitutivo de quien acaba de morir, sobre los 142

personajes que pueblan el camino que lleva a ese mundo transnatural o de aquellos que all aguardan al difunto y, desde luego, en torno a las distintas pruebas que el alma o espritu recin desencarnado ha de superar para poder hallar su correspondiente lugar de reposo, o de aquilatar sus posibilidades de permanencia y desarrollo de una nueva vida. Para los supervivientes de nuestro mundo cuyas actividades a dicho respecto son lo nico que, a este lado de la tumba, podemos conocer con una cierta seguridad- el proceso nunca es sencillo. En primer lugar, han de asegurarse de que el difunto no regrese a molestarlos ni a perturbar la vida del grupo, que ha de seguir adelante por grande y dolorosa que haya sido la prdida experimentada con el fallecimiento del familiar o ser querido en cuestin. Este es un dato prcticamente comn y universal en todas las culturas conocidas de cualquier poca que consideremos en la historia de la humanidad. El temor al regreso de los muertos es, adems, una de las fuentes que alimentan el diseo, cargado de significado, de las dimensiones sobrenaturales del terror. Pero, tras esa preocupacin primordial cuyos rasgos ms evidentes aparecen tambin, y no en escasa medida, en nuestra civilizacin globalizada de hoy el aislamiento fsico de los cadveres en hospitales y tanatorios, su encierro en recipientes hermticos y hasta la amnesia forzada de todo lo relacionado con la muerte, son signos del temor que continan inspirando los difuntos
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- existen nuevos cuidados, tanto en lo que se refiere al presente y

futuro del cadver como objeto fsico perecedero y sujeto a transformaciones visibles y casi inmediatas al bito en s, cuanto en lo que atae al destino de esa otra parte inmaterial y de ordinario invisible, que es su espritu a la que se supone separada del cuerpo tras la muerte. Podramos decir con una cierta suficiencia que todo lo concerniente a esa segunda parte del ser una porcin etrea e indetectable, al menos en principio, con nuestros sentidos corporales- viene a constituir y a configurar en buena medida el contenido de las religiones, sobre todo en ese aspecto no siempre manifiesto y que se halla relacionado directamente con lo numinoso,
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Vase, al respecto, el interesante estudio de Louis-Vincent Thomas, Anthropologie de la mort, Captulo II, Mort sociale, mort des faits sociaux et socialisation de la mort, p. 44 y s.. Tambin el clsico estudio de Philippe Aries, LHomme devant la mort. Particularmente el captulo 6, Tomo II. P. 9 y s.

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que las religiones conservan, a veces oculto, pero no por ello menos presente en su desarrollo, en sus mitos y en sus ritos. En este sentido, por tanto, toda la parafernalia cultural desarrollada sobre la muerte y sus circunstancias derivadas, ha de ocuparse tanto del hecho concreto de la desaparicin de las actividades fsicas y sociales de un miembro de la colectividad humana lo que implica, como sabemos, un muy nutrido corpus de mitos, ritos, comportamientos, costumbres y actitudes mantenidos tanto respecto al cadver o difunto en s como a sus familiares en el sentido ms amplio- como de aquello que pueda ocurrir en la vida venidera presuntamente existente al otro lado de la tumba. Nos encontramos, por tanto, ante un conjunto combinado e interactuante de hechos y creencias que configuran con su influjo muchos aspectos de la existencia de individuos y grupos, hasta extremos muchas veces insospechados. Lo que ocurrir al alma en su camino del Ms All, es objeto de la preocupacin principal de los supervivientes en este mundo. Tal vez sea, en realidad, uno de los motores simblico-cognitivos principales que alientan el funcionamiento de las religiones e incluso el de conceptos tales como lo sagrado y lo numinoso. Es una hiptesis interesante, aunque no demasiado novedosa, que aparece implcita en las religiones y movimientos de tipo mistrico, como los rficos, por ejemplo. Y, desde luego, en el cristianismo ya evolucionado en el que se muestra una detallada jerarquizacin y especializacin en el diseo de los lugares a los que el alma del difunto puede ir, o ser enviada, tras la muerte 157. El camino para el alma viajera en el Otro Mundo no ser fcil ni se mostrar despejado, segn nos informan las ms diversas tradiciones de todos los pueblos antiguos y contemporneos. Mas bien al contrario, figura lleno de pruebas a superar, cuando no de peligros que se oponen al avance del espritu recin desencarnado. Casi siempre ser necesaria la ayuda de especialistas en la conduccin de almas, incluso la colaboracin al respecto de animales y objetos psicopompos, para que el trayecto pueda culminar con xito. En este sentido se desarrolla el contenido de El Libro de los Muertos egipcio (Reu Un
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En el cristianismo, particularmente desde la aparicin del concepto del Purgatorio, aproximadamente a finales del siglo XII de nuestra era. Jacques Le Goff describe detalladamente el panorama de estas creencias acerca del destino del alma, antes, durante y despus de la aparicin y utilizacin de ese concepto. Ver La naissance du Purgatoire. Partes 1 y II. Gallimard, 1981/1991.

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Pert Em Hru) tanto en su ms antigua recensin heliopolitana inscrita sobre muros y cmaras de la pirmide de Sakkara dinastas V y VI- como en las inscripciones que aparecen en jeroglficos cursivos sobre los fretros y sarcfagos durante las dinastas XI y XII. La tradicin psicopompa y apotropaica de estas inscripciones e instrucciones, que el difunto ha de observar minuciosamente si desea surgir de nuevo a la luz, se conserva en la ms tarda recensin tebana dinastas XVIII a XXII- as como en la denominada Recensin Salte, escrita sobre papiros y sarcfagos en caracteres jeroglficos, hierticos y demticos durante las dinastas XXVI y posteriores, virtualmente hasta el periodo Ptolemaico 158. Tambin en esa lnea va el contenido del Par-to-th-trl o libro de los muertos tibetano, que, segn apunta Ramn N. Prats, forma parte de un vasto ciclo de enseanzas tntricas titulado Shi-tro-gong-pa-rang-trl
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y que es,

fundamentalmente, un manual de instrucciones escatolgicas que se leen quedamente a odos del moribundo, primero, y del muerto despus, el cual logra orlas a travs de una conciencia sutil que sobrevive a la conciencia emprica y a la muerte fsica
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. Como en el correspondiente caso egipcio, al

alma en trnsito se le informa acerca de lo que en ese nuevo plano de la realidad a la que est a punto de acceder o al que ya ha llegado tras la muerte fsica, puede encontrarse y la manera en que ha de hacer frente a esas apariciones o circunstancias del acontecer transvital. El problema principal parece ser si, en el caso del difunto, se llev a cabo en su momento, es decir, durante la existencia en ste mundo, alguna prctica de perfeccionamiento o realizacin espiritual cuyo objetivo fuese, precisamente, la preparacin del alma para el trance de la muerte y para la culminacin del proceso post-mortem que ha de experimentar. Aquellos que alcanzaron con xito la realizacin de tal desarrollo, se encontrarn por tanto
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Ver al respecto de las diversas recensiones y tradiciones que configuraron El Libro de los Muertos a lo largo de milenios, E.A. Wallis Budge, Ideas de los egipcios sobre el ms all. Particularmente interesante, su estudio sobre el Papiro de Nebseni conservado en el British Museum (dinasta XVIII) donde se describe el aspecto de ese Otro Mundo al que deba llegar el Ba o alma del difunto. O.c. p. 137 y s. Ver tambin al respecto Le Livre de lAmdouat, traducido por Franois Schuler, Librairie Jos Corti, Paris, 2005. p. 29 y s. donde se describe minuciosamente ese trayecto del alma a travs del espacio oculto o Douat en el ms all. 159 La autoliberacin por el entendimiento de [la doctrina relativa a] las deidades apacibles e iracundas, ciclo que pertenece a la categora de escrituras sagradas del buddhismo tibetano. Ver en Ramn N. Prats, Notas e introduccin a El libro de los muertos tibetano, Ed. Siruela, p. 14. 160 Ramn N. Prats, o.c. p. 17.

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mucho mejor dispuestos para superar las pruebas que en ese camino se les presentan. Si, por el contrario, no han realizado dicha preparacin de manera adecuada, sta resulta ser una preparacin incompleta, o fallida, se vern sometidos a grandes tribulaciones en ese periodo o estado intermedio (bar do). Todos aquellos que no han alcanzado la suprema realizacin espiritual se ven proyectados en un continuo vrtice de espantosas visiones y percepciones reflejo de la conciencia consciente y subconsciente de cada individuo 161. Sin embargo hay que hacer notar que todas estas pruebas no se describen de ordinario como una posibilidad de aniquilacin del alma o de su condena eterna encerrada en un lugar de sufrimiento. Por duras que puedan ser las visicitudes que el alma desencarnada haya de atravesar, siempre le queda la posibilidad de utilizar ese impulso sufriente como un elemento de liberacin y perfeccionamiento del ser, alcanzando finalmente el estado perfecto al que aspira. As ocurre tambin, al parecer, con las creencias rficas. En ese cuerpo de doctrinas se pretende lo mismo que en otros como el pitagorismo o el propio cristianismo, es decir, instruir a los iniciandos y adeptos sobre como debe conducirse el alma una vez traspasado el umbral de la muerte. Sin embargo, entre estos sistemas de creencias acerca del ms all existen algunas diferencias notables, tanto en lo que se refiere al hecho de la muerte y el traslado del alma hacia el otro mundo considerado en s mismo, como a la importancia que, en cada caso, mantienen las iniciaciones o conocimientos que deben adquirirse durante la vida con el fin de alcanzar pronto el xito pretendido tras la muerte. En el movimiento rfico, se conocen las instrucciones suministradas a los difuntos para su trnsito en el ms all gracias a unas laminillas de oro en las que se inscriban dichos recados a modo de recordatorio de lo que el alma deba hacer y de aquello que deba evitar para conseguir su propsito. Esta cuestin del propsito pretendido por las almas en tales circunstancias de su ingreso en una vida pos-terrenal tiene, segn creo, un gran inters, ya que, por si misma, ilustra con una gran claridad no slo sobre los modelos cognitivos utilizados por los distintos grupos sociales implicados en la configuracin de los sistemas de convivencia, sino, de una manera particular, lo hace tambin
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Ramn N. Prats, o.c. p. 17.

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acerca de las aplicaciones concretas de aquellos modelos y de las formas en que todo ello influye, a su vez, sobre la realidad dinmica de las cosmovisiones en accin. As, en la cosmovisin cristiana, la idea divisora y jerarquizadora de los buenos y los malos, escogidos y separados unos de otros en el momento del juicio, se conecta simblicamente con la nocin proxmica del espacio dividido en dos mitades: la derecha y la izquierda, que en algunos casos se complementa a travs de la correspondiente orientacin de dichas mitades, es decir, superior e inferior. Pero es el carcter declarado como permanente e irreversible de semejante fraccionamiento del orbe lo que, tal vez, identifica con una mayor intensidad a estas cosmovisiones de tipo mistrico. Por su parte, entre los rficos se trataba de escapar cuanto antes y de la mejor manera posible de ese ciclo de nacimientos-muertes que constitua, segn ellos, la esencia material de este mundo, en permanente conflicto con la esencia divina del alma humana. De ah no slo la divisin del espacio presentada ya desde el umbral mismo del otro mundo, sino tambin la posibilidad de escoger y de hacerlo correctamente- segn las alternativas que se presentaban ante el alma viajera, recin desencarnada. Las laminillas de oro, depositadas con el cadver del iniciado, colocadas en el interior de su boca, colgadas del cuello o dispuestas de manera que, al difunto, le fuese posible acceder a ellas en el momento necesario, llevaban inscrito un texto con las instrucciones oportunas para llevar a cabo con xito el tramite de la superacin de las ltimas pruebas. Entre ellas, una que implica cierta resistencia y facultad de autodominio, cualidades seguramente fomentadas a travs del proceso de iniciacin al que el difunto se habra sometido, presuntamente, durante su vida: la de resistir los asaltos de la sed que, al parecer, afecta a los muertos, y no lanzarse a beber en la primera fuente que surge en su camino, tal como haran quienes no estuviesen preparados para tal eventualidad. La sed acuciante y la conservacin de la claridad de juicio necesaria para actuar correctamente, son dos elementos principales en este proceso de eleccin. Si el difunto bebe de la fuente que aparece en primer lugar, satisfar una necesidad imperiosa, pero se olvidar de todo lo que en su momento aprendi, incluso de lo aprendido durante su iniciacin, porque esa fuente es la 147

de Lete, es decir, la de Olvido. Retornar entonces al ciclo de nacimientomuerte y volver por tanto, a la tierra, sin recordar nada ni de sus anteriores existencias, ni de su autntica esencia divina. Si, por el contrario, es capaz de resistir ese primer impulso de satisfacer su sed y se presenta ante los guardianes que, a poco, le saldrn al paso preguntndole sobre la razn de su presencia en el Hades, tendr la oportunidad de responderles ofrecindoles su identificacin como iniciado, de manifestarles que conoce su verdadera naturaleza divina y de rogarles que, una vez dada su contrasea y con el permiso de Persfone, seora de los infiernos, le permitan beber del agua que mana de la fuente o laguna de Mnemsine, la diosa Memoria, madre de las Musas 162. Beber el agua de Mnemsine supone dos cosas principales, segn la tradicin rfica, y que tambin se hallan directamente interconectadas: recordar la existencia de una chispa divina en el interior de cada ser humano, lo que, en principio, convierte a esa alma despierta en hermana de los dioses inmortales y, adems, arrancarse al ciclo terrible de las existencias y reencarnaciones sucesivas en la tierra, al que estn sujetos irremediablemente todos aquellos no iniciados que, por tanto, no pueden poseer el conocimiento y las facultades necesarias para liberarse de su esclavitud formada de materia y de carne 163. Todo esto nos habla, en definitiva, de una realidad culturalmente estructurada por el grupo social, por la secta, por el grupo de estatusrelativa a la posible existencia de otro mundo tras la muerte y que es cuestin ya no slo del individuo afectado en cada caso, es decir, de quienes efectivamente se mueren, fallecen, cesan su ciclo vital en este mundo y han de iniciar el proceso de reconocimiento como difuntos y abordar una larga y compleja transformacin hasta acceder a la condicin de ancestros, sino tambin y hasta dira que especialmente- de aquellos que sobreviven y han de encarar, con la ayuda de todos los sistemas simblico-cognitivos adecuados
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El motivo de la sed de los muertos ha sido estudiado en F. Diez de Velasco, Los caminos de la muerte. Religin, rito e imgenes del paso al ms all en la Grecia antigua. Madrid, 1995. 135. W. Deonna, La soif des morts. RHR 119, 1939. 53-77. G. Zuntz, Persefone, Three Essays on Religion and Trought in Magna Graecia. Oxford, 1971. 370 ss.. E. Vermeule, Aspects of death in Early Greek Art and Poetry. Berkeley 1979. 57 ss..(Edicin en castellano: La muerte en la poesa y el arte de Grecia, F.C.E., Mxico 1984) G.W. Most, The fire next time. Cosmology, allegoresis and salvation in Derveni Papyrus. JHS 117, 132 s..Referencias en A.Bernab y Ana Isabel Jimnez. Instrucciones para el ms all. Las laminillas rficas de oro. 2001. p. 49. Nota 94. 163 Ver sobre el particular, A. Bernab y Ana Isabel Jimnez, Instrucciones para el ms all. Las laminillas rficas de oro. 2001, p. 25 ss.

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para el evento, las circunstancias propias de la muerte y de las incertidumbres y cuestiones terico-prcticas que, inevitablemente, la acompaan. Las condiciones del acceso al ms all forman parte de un sistema simblico-cognitivo de interpretacin del mundo que se corresponde, en relacin biunvoca, con los correspondientes sistemas de creencias no slo aquellos determinados por la religin, sino los que, de un modo general, estn en relacin con lo sagrado y con su trnsito desde lo numinoso- y es la actitud frente a esa realidad fsica e inevitable de la muerte la que determina la forma socialmente conferida de dichas condiciones. Suelen corresponder, en no pocos casos, con la estructura condicionante que gobierna la entrada y salida de las instituciones grupales. As, la preparacin para el ingreso con xito en cuerpos estatutarios y de acceso reservado o restingido a una lite o colectividad esotrica o a una sociedad secreta, muestran, en estos casos, notables similitudes con las condiciones presuntamente exigidas para el correcto acceso al otro mundo y tal coincidencia estructural y formal no ser fruto de la casualidad. As tenemos, por ejemplo, la contrasea que es preciso facilitar al portero o vigilante. A veces, la contrasea ser sustituida por un objeto, una moneda o un bolo de diverso carcter. En cuanto se refiere a los guardianes de las puertas, stos pueden ser uno o varios, estar afectados a una condicin extraa y paradjica o, por el contrario, aparentar visos de normalidad; incluso pueden no pertenecer a la especie humana y poseer una naturaleza de ngeles, demonios, dragones, perros o animales monstruosos o cualquier otro tipo de entidad fsica o virtual, segn los casos. La condicin paradjica de los guardianes va de suyo con la funcin a desempear y, sobre todo, viene impuesta por las propiedades caractersticas de estos lugares liminales y fronterizos. Ser por tanto algo constante y prcticamente fijo en todas las tradiciones, si bien podr manifestarse a travs de rasgos diferentes y peculiares: fealdad, carcter malvolo, aspecto terrorfico o desusado, vestimentas y actitudes especiales, defectos fsicos evidentes tales como cojera, pies deformes, ojos tuertos e incluso el hecho de compartir en un mismo cuerpo condiciones antagnicas, segn ocurre, por ejemplo en el caso de Hela, diosa de los muertos en el infierno de la mitologa

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nrdica, que se muestra, por mitad, como una mujer bellsima y como cadver putrefacto. De todas maneras, las tradiciones que se refieren a estas circunstancias dramticas de presentacin del alma viajera y recientemente desencarnada ante las puertas del mundo que, presuntamente, se extiende ms all de la tumba, no insisten tanto en lo que dicha alma va a ver, a sentir o a notar, como en lo que necesariamente debe hacer. Es decir, no tanto en la sensibilidad como en la actitud suponiendo que, de todas maneras, su disposicin va a ser buena y favorable a la feliz resolucin del asunto. Y en esto, por ejemplo, las advertencias del Par-to-th-trl o libro de los muertos tibetano son, quiz, ms claras de lo que puedan serlo en otras tradiciones. No importan las visiones y las pruebas, aparentes o reales, que aguardan al espritu recin ingresado al ms all, sino su preocupacin, por mnima que sea, respecto a la sustancia divina albergada en su interior y, desde luego, la posesin del conocimiento necesario para hacer valer esa chispa que convierte a los hombres sabios es decir, aquellos que mantienen y pueden utilizar los recursos de dicha cienciaen hermanos de los dioses y virtualmente iguales a ellos. Los requisitos necesarios para entrar con buen pie en el otro mundo no vienen dados por el conocimiento abierto y accesible a una gran mayora, sino que, en el mejor y ms favorable de los casos, nicamente podrn ser aprovechados por unos pocos o, al menos, por una minora no demasiado extensa de entre los posibles candidatos. Las religiones y sistemas de creencias mistricos reducen el nmero de candidatos a quienes hubieran sido capaces de superar con xito las pruebas de un camino inicitico ms o menos complejo, aunque las pruebas de Eleusis o las de Delfos, santuarios a los que deba llegarse mediante una va sagrada
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, no determinan precisamente

sobre todo en el caso eleusino- un nmero escaso de adeptos capaces de superar las distintas pruebas sino ms bien todo lo contrario, y los resultados de dicha circunstancia no tienen por que ser diferentes en el ms all. Parece por tanto que la cuestin no est tanto en el nmero de aquellos que consiguen superar las pruebas una religin o sistema escatolgico de creencias que impusiese condiciones excesivamente restrictivas, no tardara en ser abandonado o sustituido por otro ms clemente- cuanto en el grupo que se
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A. Bernab Ana Isabel Jimnez, o.c. 78 s..

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constituye con quienes, superadas las pruebas, son capaces de convivir con los inmortales, con el resto de los bacos y hroes felices de los que nos hablan ciertos textos como las laminillas rficas. Ese es, seguramente, el aspecto fundamental que quieren destacar todos los cuerpos de doctrina y libros de instrucciones, concebidos para llevar a cabo con buen tino el trnsito hacia el otro mundo y, sobre todo, para que, en el impacto experimentado por el hecho ocurrente, acaecido, de ese trayecto en s, no desaparezca la memoria mnemsine- es decir, la facultad de recordar todo lo que en verdad es o ha sido importante para el alma y, junto con dicha facultad, la posibilidad sobrevenida de escoger entre las distintas vas que se ofrecen al espritu viajero y recin desencarnado del difunto.

- Transportadores, barqueros del ms all, psicopompos y chamanes: el acarreo de las almas en el espacio-frontera existente entre los mundos. El viaje exige unos medios, una finalidad, un propsito y, como no, una perseverancia con la cual el viajero sea capaz de sobrepasar las dificultades 151

que, sin duda, se presentarn frente a l de forma inevitable. El viaje tambin tiene, de ordinario, un punto de partida y un punto de llegada que, de forma simblica, prolonga casi siempre y de alguna manera el carcter del primero, por ms que pueda establecer con respecto a l una solucin de continuidad sin la cual el propio viaje en s no sera perceptible como tal, aun cuando se hubiera producido. Pero el viaje al ms all ha de soportar unas condiciones especiales con respecto a estas ms bien genricas que acabamos de enunciar. As, su finalidad es completarse a s mismo de tal manera que, una vez iniciado, ese mismo comenzar excluya cualquier otra posibilidad, ya no de desplazarse por el mundo, sino incluso de ser-en-el-mundo. Carece al parecer de cualquier otro propsito respecto al viajero que no sea el de cambiar ese mundo de partida y mudar su existencia por otra u otras, acerca de las cuales las discusiones sobre un hipottico conflicto mantenido entre posibilidad y necesidad no han llegado a detenerse un solo instante desde el principio de su acontecer. Para emprenderlo no se necesita en principio ms perseverancia que la contenida en el molde de los hechos consumados o en el no mucho ms amplio de los acontecimientos irremediables, que se producirn por muchas que fueren las dificultades surgidas en su ocurrir. Asimismo, el punto de partida y el de llegada vienen aqu a coincidir casi en su presentacin simblica y en su autenticacin cognitiva, ya que ambos se hallan separados por una cesura temporal o por un desequilibrio en el continuo espacio-temporal efectuado siempre a favor del tiempo cronolgico que separa dos instantes singulares de un intervalo, vital o vivencial segn se considere- en el que participa el sujeto de los hechos. No obstante, con esto y con todo, lo ms distinto que el viaje al ms all ofrece con respecto a cualquier otro viaje, real o fabulado, es la existencia casi forzada necesaria, podramos decir- de un tipo especial de gua que tambin puede ser al mismo tiempo guardin, cicerone y, llegado el caso, hasta juez de la situacin. Sin embargo no se deduce de ello que la presencia de tal conductor y vigilante haya de producirse exclusivamente en el viaje al ms all y no en otros, sino, sobre todo, que en su transcurso viene a culminar con plenitud el proceso de desarrollo de esa ineludible necesidad que impone un cambio de mundo y, por tanto, tambin la obligacin de atravesar el espaciofrontera mantenido entre ambos universos, entre ambos planos o si se quiere 152

llevada la interpretacin un poco ms lejos- entre planos distintos, singulares, de la realidad existencial. La naturaleza del gua que suele actuar entre esos mundos o planos lo cual es un aspecto importante de esta cuestin- se ha de ver condicionada de manera ineludible por las propiedades y caractersticas del espacio-frontera que existe entre ellos, es decir, se tratar de un personaje que, en su razn de ser-en-el-mundo, rena las condiciones esenciales de ambigedad, paradoja y liminaridad que en todas las tradiciones suelen manifestarse como propias de alguien que ha de circular habitualmente entre nuestro mundo y el otro. Es importante observar que, en el desempeo de su funcin psicopompa, el gua nunca sobrepasar los lmites del espacio-frontera salvo en casos excepcionales, que no hacen sino reforzar esta condicin de permanencia. Su presencia y su actuacin tampoco van a ser nunca cuestionadas ni podrn forzarse en ningn caso rompiendo alguna de las condiciones dentro de las cuales aquella funcin se lleva a cabo. Aunque el aspecto de estos personajes pueda asemejarse a la clsica figura representativa de la muerte, es decir, un esqueleto o cadver esqueletizado cubierto por una especie de sudario y armado a veces con una guadaa o gran hoz, eso responder ms bien a los desarrollos iconogrficos que comienzan aproximadamente en la poca de las Danzas Macabras y se extienden casi hasta nuestros das segn podremos ver en su momentoantes que a las descripciones ms antiguas referidas a dichos agentes psicopompos. En estos testimonios primeros no se presta tanta atencin al aspecto fsico de los guas o conductores de almas hacia el otro mundo como al hecho de su condicin mixta, paradjica y liminal a la que hemos hecho mencin. En algunos casos, dichos agentes ni tan siquiera sern visibles segn ocurre con los protagonistas sobrenaturales en algunos de los relatos y tradiciones inspirados por la leyenda que nos transmite Procopio de Cesarea, recogida probablemente de fuentes anteriores y que detallaremos seguidamente- ni tampoco aquellos presentan caractersticas diferenciales mediante las que vaya a surgir necesariamente parecido alguno con los muertos propiamente dichos, tal como sucede en ocasiones con el Caronte

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clsico o con el Charun etrusco, aunque ambos personajes puedan resultar repulsivos y desagradables por ms de un motivo. Algo semejante ocurre con las valkirias de la mitologa nrdica que, desde su cometido inicial como espritus demonacos encargados de arrebatar las almas de los difuntos en general, pasaron a ser una cohorte de doncellas guerreras en la tradicin de las mujeres escuderas tan renombradas en dicha tradicin- que slo escogan para su traslado los espritus de aquellos guerreros cados en combate y que lucharan luego con Odinn en el Rajnarok o batalla final en la que el universo ser destruido como paso previo a su renacimiento. Tampoco los chamanes dejando a un lado su vestimenta caracterstica y los adornos o elementos ceremoniales y rituales que, por su oficio, suelen llevar sobre s- deben presentar en principio un aspecto peculiar para realizar su funcin psicopompa, aunque tal vez terminen por adquirir dicho aspecto durante el desarrollo de la transformacin que han de experimentar para adquirir ese estado de conciencia chamnica del que nos habla, entre otros, Michael Harner 165. No es, por tanto, el aspecto o la figura lo que ms importa en estos agentes, sino las posibilidades que encierran y que se derivan de su funcin misma y a travs de ella, de las propiedades del espacio-frontera en el cual dicha funcin se desenvuelve. En cualquier caso, el aspecto del cual hablamos puede constituirse en sea de identidad en determinadas tradiciones, tal como ocurre, por ejemplo, con el Ankhou bretn en sus distintas variedades, pues este acarreador de los cuerpos y almas de los fallecidos en los relatos de la muerte en dicho mbito cultural, aparece habitualmente con la forma de un esqueleto o cadver corrompido e incluso lo acompaan los signos clsicos que identifican a stos, como sus costillas y huesos bien visibles o el olor a podredumbre tpico de la muerte, lo que tambin sucede con algunos otros ejemplos de psicopompos en la tradicin cultural cltica (Santa Compaa, Estadea) o en la nrdica (Hel, la diosa infernal, que es mitad mujer hermosa y mitad cadver putrefacto).
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Michael Harner, es profesor y antiguo Director del Departamento de Antropologa de la New School for Social Research de New York. Neochamn y fundador, adems, de un centro de Estudios Chamnicos en Connecticut. Ver S. Nicholson (Ed.), Anthologie du chamanisme. Vers une conscience largie de la ralit, p. 31 y s.

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Figura 19: El Ankou bretn, arrebata y conduce las almas al ms all. Reproducido de La Bretagne des druides et des Lgendes. M. Overmann J. Wagner.

Es conveniente anotar la concatenacin de funciones producida en el caso de los genios y entidades psicopompas en el tratamiento mitolgico griego del viaje al ms all. Intervienen en el desarrollo de ese traslado entre mundos diversos personajes que, por decirlo as, se especializan cada uno de ellos en un tramo concreto de dicho trayecto. As por ejemplo, Hypnos (Hypnos, Sueo) y Thanatos (Thnatos, Muerte) ambos hijos de Nyx (Noche), parecen encargados de transportar al difunto y de rendirle los correspondientes honores en su patria, para que stos no sean proporcionados por extranjeros sino por los miembros del grupo familiar, cuestin sta de una gran importancia
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Estos personajes se representan habitualmente en los lcitos o vasos funerarios depositados, bien junto al cadver, o en el exterior de la tumba, con grandes alas a la espalda aunque a veces pueden aparecer sin ellas- y dotados de taloneras aladas. Toman al difunto uno por la cabeza y otro por los pies, para depositarlo al lado de la estela funeraria. En algunas de esas representaciones de los vasos funerarios aparecen Hermes y Caronte, lo que parece indicar que la tarea realizada por Hypnos y Thanatos es slo algo preliminar en relacin con el verdadero curso del viaje
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Ver en F. Diez de Velasco, Las caminos de la muerte: religin, rito e iconografa del paso del ms all en la Grecia Antigua. Madrid, 1995. p.13.

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ultraterreno

167

. Hermes, como psicopompo, recogera el alma de la tumba y la

llevara ante Caronte, el cual, hacindola pasar a su barca, la transportara definitivamente al ms all, concluyendo as el trnsito 168.
Hypnos. Thanatos Depositan el alma en la tumba Hermes la toma (psicopompo)

Caronte, la pasa a su barca y concluye el trnsito.

Este tipo de representaciones que describen un ciclo completo de actuacin de los psicopompos, como aqul al que acabamos de hacer referencia, aparecen, por ejemplo, en una figura de lcitos del museo nacional de Atenas (nmero 1830) 169. Tanto Hermes como Caronte, el barquero, desempean una parte del proceso a la que se podra considerar como ms cercana al Ultramundo o Inframundo- propiamente dicho. Hermes acta en esta tarea desempeando un papel acorde con su naturaleza de divinidad relacionada con lo ambiguo y paradjico, tanto en lo que se refiere a favorecer la proximidad o vecindad de mbitos que pueden llegar a ser incluso antagnicos y prcticamente irreconciliables, como para actuar en trminos de psicopompo o conductor-gua de las almas que han de atravesar esa difcil y en muchos sentidos contradictoria circunstancia de la muerte recin acaecida. Parece mostrar una especial preocupacin respecto al umbral que separa nuestro mundo del ms all. Es un dios viajero, que conoce los caminos de la muerte y puede, por tanto, ayudar en ellos al difunto recin desencarnado 170. Es interesante la interpretacin que en su da present a Hermes como agente capaz de controlar y dirigir de alguna manera a las almas de los difuntos cuando, durante la fiesta de las Antesterias, podan volver durante un cierto perodo al mundo que ya haban abandonado con la muerte. Este
167 168

Ibid. p. 14. F. Diez de Velasco detalla esta transicin desde la actividad de Hypnos-Thanatos hasta Caronte, comentando las representaciones que sobre dicho tema aparecen en los lcitos de fondo blanco (una quincena). En o.c. p.p. 19-21. 169 F. Diez de Velasco, o.c., p.14 , Ilustracin 2-6. 170 F. Diez de Velasco, o.c., p. 17.

156

regreso controlado de los muertos se contrapone a la expresin presente en la gran mayora de las culturas- de un temor profundo y persistente al retorno de aquellos una vez franqueado el umbral de la tumba sin que pueda hacerse nada por evitarlo, salvo mediante invocaciones y conjuros acerca de cuya eficacia nadie est demasiado seguro. Hermes, adems de actuar como intermediario en esas relaciones siempre problemticas con el ms all, pareca mantener, gracias a esa cualidad, su autoridad sobre esas almas huidizas, vagabundas y que en no pocas ocasiones quiz a causa de su prdida- pueden demostrar una especial animadversin y enfado furioso dirigidos hacia los habitantes de ese universo que un da fue tambin el suyo, pero de cuyo disfrute, han sido privados por la ley de la existencia, paradjica y ambigua ella misma. Por su parte Caronte es, como resulta abundantemente probado a travs de los recursos dimanantes del imaginario colectivo occidental, bien conocido en su funcin de barquero infernal que conduce las almas difuntas hacia el ms all, en su barca y previo pago de un bolo. En el esquema del viaje ultramundano que hemos citado anteriormente, llevara a cabo su tarea en el tramo final y definitivo del traslado de las almas
171

. Sin embargo, en el

desarrollo de esa presentacin, se muestra un detalle que tambin aparecer luego en los modelos mediante los cuales diferentes cosmovisiones escatolgicas nos presentan imgenes acerca de la transicin producida entre nuestro mundo y ese otro que, presuntamente, nos aguarda: existe una separacin lquida, bien sea figurada por el ro Aqueronte, por el Ponto o por la inmensidad oscura del Ocano. Lo mismo que existe una aposicin simblica establecida alrededor de los navegantes del ms all, bien sean stos los que franquean las siniestras y oscuras aguas de los ros infernales metidos ms o menos a su pesar- en la barca de Caronte, o aquellos que esquivan las fuertes ondas del Mar Tenebroso, a la bsqueda de las traicioneras costas del reino de los muertos. Existe aqu un contraste entre el agua infernal ya presente, al parecer, en los poemas homricos y el Ocano oscuro y fro- como lugar de destino de los difuntos, contraste que, segn creo, va a sobrepasar ampliamente el simple
171

Para ver mejor los aspectos de una figura como Caronte, presente en culturas de todo el mundo: F. Dez de Velasco, Esquisse mthodologique de mythologie compare: Charon indoeuropen?. 5. Une hypothse sociologique sur lorigine du nocher Charon. Pp. 6 y s.

157

nivel esttico o de recurso artstico-literario, para mostrarse constituido en referencia importante de cara a las posteriores presentaciones escatolgicas relativas al ltimo viaje que nos ofrecen las distintas culturas. Esa separacin lquida bien puede ser considerada en su papel vector como fuente de algunas de las dimensiones sobrenaturales del terror que surgirn en nuestro estudio lo numinoso representado por una conjuncin entre las fuerzas inconmensurables del Ocano, el temor figurado por lo profundo que cualquier masa de agua representa y la posible presencia de la Muerte en todo ello- y que es puntualmente recogida por abundantes tradiciones y costumbres de muchos pueblos antiguos y modernos 172. As, Procopio de Cesarea
173

recoge, segn ya hemos apuntado, el

relato legendario en el que aparece la isla de Brittia como morada a la que han de ser conducidos los difuntos 174: Los habitantes de este lugardicen que les toca por turno la obligacin de transportar las almasY a altas horas de la noche sienten que llaman a sus puertas y oyen una voz imprecisa que los convoca a la tarea. Y ellos, sin titubear un momento, saltan del lecho y se encaminan a la playa, sin comprender la necesidad que les empuja a hacer tal cosa, pero, con todo, impelidos a ello. Ah se ven esquifes ya dispuestos sin que haya nadie en ellos; sin embargo, no son los suyos propios, sino otros distintos, en los cuales se embarcan y echan mano de los remos. Y sienten que los botes van cargados con un gran nmero de pasajeros y los mojan las olas hasta el bordeSin embargo, no ven nada y despus de una hora de remar, atracan en Brittia. Sin embargo, cuando hacen el viaje en sus propios esquifes, sin usar velas sino solo remos, difcilmente hacen el trayecto en una noche y un da. As que han llegado a la isla y descargado, parten a toda velocidad, con los botes vueltos repentinamente ligeros y levantndose por encima de las olas 175.
172

Como aquellas que se establecen, por ejemplo, en torno al santuario de Saint-They en Bretaa en relacin con los peligros del mar que, en realidad, son los peligros que pueden sobrevenir de los muertos. Ver con ms detalle en mi trabajo Anlisis estructural del espacio en un lugar sagrado. Gazeta de Antropologa. Universidad de Granada. N 19. Granada, 2003. 173 Historiador bizantino del siglo VI. Escribi una Historia en ocho libros (De bellis Polemon, 545-552 e.c.) acerca de las guerras libradas por el imperio bizantino en tiempos de Justiniano. Tambin una Historia secreta contra Justiniano y su esposa Teodora. 174 No carecera de inters, a mi juicio, profundizar en las relaciones tambin establecidas con frecuencia entre el trmino isla y la morada ms o menos definitiva- de los muertos. 175 Procopio de Cesarea, Historia de las guerrass, VIII, XX (Guerra Gtica, iv,20). Referencia en Howard R. Patch, El Otro Mundo en la literatura medieval, p. 37.

158

En el Finisterre de Bretaa, tendida entre la Pointe du Van y la Pointe du Raz, existe una extensa playa de arena blanca y fina. Su nombre es Baie des Trpasss (bwe an Anaon, en el lenguaje local).

Figura 20: Baie des Trpasss. Bretaa. Vista hacia la Pointe du Raz. (Archivo J.L.Cardero)

Auguste Brizeux, poeta francs en lengua bretona

176

, deca que esa

arena, que verdaderamente se escurre sin sentir entre los dedos y resulta de un color extremadamente claro y brillante, estaba formada por las cenizas de los difuntos que, a travs de esa playa, son conducidos al ms all en una forma muy parecida a la que relata Procopio. Se dice que la denominacin viene de la antigua costumbre de trasladar en barca desde esa baha, abierta a la influencia directa del ocano, hasta la isla de Sein, los cadveres de los druidas difuntos. Tal vez por ello sea en este lugar de Bretaa, mejor que en ningn otro, donde, segn la tradicin, actuarn los tremener o transportadores de almas al otro mundo.

176

Auguste Brizeux (Aogust Brizeug, en bretn): Lorient (Morbihan), 1803 Montpellier, 1858.

159

Figura 21: Bardo, Tremener, conductor de almas en Bretaa

As, las leyendas bretonas hablan del pescador de Cap-Sizun que, por la noche, siente llamar a su puerta. Ha de levantarse y coger su barca cargada de almas invisibles, navegando luego con ellas hasta la isla de los Muertos (la lede-Sein) para dejarlas all. El denominativo tremener (el barquero) designa an hoy a ciertas familias en las que este terrible encargo se transmite de padres a hijos. La Baie des Trpasss, donde las tempestades suelen arrojar con frecuencia los cuerpos de los ahogados, se considera as como el punto de partida para el Otro Mundo. Las tradiciones locales siempre han considerado estos lugares, establecidos entre la seguridad de la tierra y el peligro de las aguas, como un punto de paso entre nuestro mundo y un continente misterioso, llamado por los celtas Tierra de los Jvenes, Isla Lejana, Isla de Avalon, Tierra de promisin de los Santos, Palacio de Cristal ms all del mar, o bien, simplemente, la Bretaa del otro lado del Ocano. En todo el Cap Sizun, pueden encontrarse segn las leyendas- seres fantasmales que recorren esas soledades liminales y paradjicas formadas por el encuentro de la tierra y del mar. Puede tratarse de fuegos sobre el Ocano, luces inexplicables que sealan la presencia de nimas peligrosas (quiz, los krierien, que con sus

160

gritos atraen a los incautos para arrebatarlos al Ms All) o de otras ms pacficas (las Anaon, que van en cortejo hasta cualquier iglesia o capilla de las proximidades). En cualquier caso, en estos territorios fronterizos con el mar abundan los testimonios de influjos sobrenaturales, cuya expresin en leyendas, tradiciones o consejas resaltan el carcter fenomnico y ambiguo de tales mbitos 177. Resaltan las semejanzas mantenidas entre la leyenda bretona acerca de los barqueros de los difuntos y el relato de Procopio de Cesarea. En ambos casos llaman la atencin entre otras cosas- el hecho del anonimato en que permanece la entidad que reclama al encargado de tan fnebre tarea para desempear su labor de psicopompo. Por otra parte, resalta tambin patentemente la invisibilidad de las almas difuntas transportadas en el esquife y el silencio en que se lleva a cabo dicho transporte, aunque la entidad de dichas almas sea ms que suficiente para hundir con su peso el bote hasta la borda. Esta contradiccin almas inmateriales e invisibles que pesan, es decir, que realizan una accin fsica sobre su entorno- nos conduce de nuevo hacia el mbito simblico-cognitivo de las paradojas, de tal manera que es a travs de dichos procesos como se va construyendo el entramado de las propias tradiciones, de la misma manera que, segn afirma Lvi-Strauss, son las contradicciones tanto stas que acabamos de sealar, como otras, por ejemplo las representadas en las figuras y mitos relativos a los monstruos y quimeras- las que contribuyen a fijar y reforzar con su actuacin aquellos conceptos que forman una cultura. En cuanto a los chamanes, no son, evidentemente, criaturas del ms all, aunque s sean, desde luego, seres muy particulares que, a travs de una larga y en no pocas ocasiones, peligrosa prctica, pueden traspasar el espaciofrontera subtendido entre nuestro mundo cotidiano y el ms all, bien para acompaar a las almas recin desencarnadas de los difuntos en ese primer viaje hacia el misterioso reino de ultratumba, o para rescatar alguna nima secuestrada por los demonios o incluso por los propios dioses, antes de que llegue el momento de su muerte. Si hemos de hacer caso a Eliade, el chamn es sobre todo un especialista particularmente acreditado en el viaje exttico dentro de cuyo
177

Gwenchlan Le Scouzec, Le Guide de la Bretagne, ditions Beltan Breizh, S.A., 1989, pg. 444.

161

campo de accin se cuentan, entre otras funciones, tanto el vuelo mgico como la Magische Flucht o huida mgica sobre los que hablar en los prximos epgrafes- y tambin en las relaciones con el mundo de los espritus y de los dioses. No es por tanto un sacerdote ni un hechicero en sentido estricto, aun cuando pueda desempear tales funciones en determinadas circunstancias. Por las mismas razones, tampoco los hechiceros y sacerdotes al uso pueden considerarse incluidos dentro del rango de los chamanes, si bien pueden coincidir a veces en esos desempeos o en el tratamiento y control de sus consecuencias. Estamos hablando, por tanto, de especialistas en el manejo de lo Sagrado en varios de sus aspectos y en algunas ocasiones, testigos de las manifestaciones de lo numinoso, a las cuales pueden canalizar y adecuar a los lmites humanos, pero en cualquier caso, diferentes a los que nos encontramos en el mbito de lo religioso-institucionalizado. Tales diferencias ataen tanto al sealamiento o sistema establecido para escoger a los futuros chamanes, como a la formacin tcnica y espiritual que stos recibirn durante su aprendizaje. En primer lugar, el hecho de que alguien, en un momento dado de su vida, quiera ser chamn o dedicarse a ese menester, se encuentra segn creo mucho ms vinculado a la actuacin de lo numinoso de lo que suele ocurrir cuando hablamos de un sacerdote o de un hechicero en idntica circunstancia. En numerosos ejemplos que podemos observar recogidos en la literatura especializada
178

, es posible poner de relieve un rasgo relacionado con la

eleccin de los chamanes, que difcilmente aparece en las promociones de los otros especialistas: esto es, la resistencia a veces encarnizada del candidato a recibir esa investidura. La confrontacin que entonces se plantea entre la divinidad y el individuo que no acepta tal encomienda, suele presentar un desenlace dramtico que demuestra con una gran claridad el carcter invasivo y tremendo de lo numinoso, que se proyecta hacia el mbito humano de una manera brutal ante la que difcilmente cabe la opcin de resistirse. En segundo lugar, la actuacin de lo numinoso sobre el individuo escogido para ser chamn, supone por un lado, la completa aniquilacin
178

En el detallado y clsico trabajo de Mircea Eliade, El chamanismo y las tcnicas arcaicas del xtasis, hallamos muchos de estos casos.

162

simblica de su estructura corporal y anmica el candidato sufre la experiencia de ser despedazado por los dioses o por los demonios, lo que demuestra precisamente en dicha ambivalencia el autntico rostro de lo numinoso- y por otro, su posterior recomposicin cuando esas potencias sobrenaturales le proporcionan rganos y miembros nuevos incluyendo a veces la carne que recubre sus huesos
179

- de tal manera que el individuo que surge al final del

proceso, no slo est sealado por lo numinoso o por lo sagrado en su caso, sino que es un individuo nuevo y renacido o vuelto a crear por las potencias sobrenaturales. Estos dos son los rasgos que distinguen netamente al chamn de los dems especialistas de lo sagrado-institucionalizado, y que, al mismo tiempo, le acerca ms que a ellos a esa fuente de la que parte lo Numinoso-primordial en sus proyecciones hacia el mbito humano. As, tanto en sus desempeos como en su especializacin, el chamn se halla ms prximo a lo Numinosoprimordial que cualesquiera otros especialistas semejantes o ms evolucionados de lo sagrado o de lo sagrado-institucionalizado, pero no por razn de un mayor primitivismo de su prctica, sino precisamente, debido al origen y a la modalidad de su investidura. Otro aspecto que define la singularidad del hecho chamnico es la aparicin en sus practicantes de los denominados estados alterados de conciencia o estado de conciencia chamnica (ECC)
180

mediante los cuales

ser posible una mejor interrelacin con lo numinoso, una adecuacin ms afinada ante la presencia de esas fuerzas extraas, innombrables y peligrosas frente a las cuales el chamn deber actuar innumerables veces a lo largo de su vida como especialista. Es quiz culminando tales estados de conciencia cuando el chamn representa verdaderamente la posicin ms autntica de lo humano en relacin con lo numinoso. Ante la extraeza y lo ajeno que supone esa fuerza terrible que acta sobre el universo de los hombres, el practicante chamn no aparece desnudo ni desprovisto de cualquier posibilidad de resistencia, sino que l mismo, mediante su prctica, se eleva, por decirlo as, hasta un nivel simblico-cognitivo equivalente a dicha fuerza primordial o,
179

Es la reduccin al estado de esqueleto tan importante en los procesos iniciticos de los novicios chamanes y que tambin describe Eliade 180 Segn denominacin de Michael Harner. Ver S. Nicholson (Ed.), Anthologie du chamanisme. Vers une conscience largie de la ralit, p. 31 y s.

163

cuando menos, se coloca en un estado corporal y mental pues el estado alterado de conciencia afecta a los dos planos de la existencia- que mantiene un cierto grado de independencia sensorial y al mismo tiempo, de capacidad para actuar a niveles mucho ms sutiles y finos que aquellas que sera posible alcanzar con una sensibilidad normalizada. Tal posibilidad de actuacin llevando a cabo una conexin entre poderes de rango semejante, produce asimismo modificaciones sobre lo numinoso, igual que ocurre en el plano de accin de lo religioso. El paso desde lo numinoso hacia lo sagrado es por tanto consecuencia de un proceso cultural que puede manifestarse, al menos, en esas dos formas singulares lo religioso y lo chamnico- sin que ello implique la satisfaccin de ninguna necesidad de comparacin ni de competicin entre dichas formas. Cada una de ellas se expresa a su modo y en sus condiciones histricas o en su continuum espaciotemporal concreto. Este hecho de transformacin o de adecuacin de un poder de caractersticas tan absolutamente extraas como lo numinoso-primordial mediante la actuacin del chamn transportado hasta un estado especial de conciencia, ser posible tan solo en determinadas circunstancias y cuando el practicante rena ciertas condiciones. En ningn caso, ni el chamn ni los que puedan demandar sus servicios, pretendern que esa modificacin sea permanente, ni mucho menos querrn obtener un beneficio o conseguir un comportamiento favorable de tales fuerzas sin proporcionar algo a cambio. El do ut des sera en este instante crucial una norma necesaria para que se desarrolle una relacin biunvoca equilibrada entre los humanos y lo numinoso ya devenido en Sagrado a travs, precisamente, de dicha relacin. La posibilidad de establecer un equilibrio respecto a la actuacin de lo numinoso en el mbito humano, implica ya el comienzo de la transformacin de aquello a lo que hemos denominado Absolutamente otro en algo ms accesible a los mtodos de anlisis y ms fcil de abordar por los procesos mediante los cuales se establece una imagen coherente del mundo, una cosmovisin o, simplemente, una manera de estar en el seno de una estructura social determinada. El chamn suele participar en la resolucin de problemas comunes a la mayora de los seres humanos, como los relativos a la salud del cuerpo y del espritu, o aquellos otros ms directamente relacionados con los 164

sistemas de creencias caractersticos de cada grupo social. Debemos considerar que la accin directa de lo numinoso va a condicionar en ciertos casos las respuestas que los grupos humanos tratan de dar a sus planteamientos trascendentales y que es en el desarrollo de dichos procesos cuando el chamn interviene como un agente especializado en establecer contactos con aquellas fuerzas y en controlar sus manifestaciones. El chamn representa una realidad alternativa y tambin una conviccin que aparece ntimamente vinculada con ella: la de que es posible acceder a una conciencia ampliada de la realidad que nos envuelve. Dentro de las posibilidades que proporciona dicha conciencia ampliada se cuentan las que permiten actuar en el terreno de lo numinoso primordial con una cierta seguridad y con la desenvoltura proporcionada por la posesin y el dominio de un conjunto complejo de tcnicas y de procedimientos. Porque el chamn puede restituir un poder perdido con la misma facilidad que es capaz de recuperar un alma extraviada en los procelosos territorios del Ms All, arrancndoselos, en ambos casos, a las potencias hostiles que residen en esos mbitos. Tal como afirma Michael Harner, el especialista recupera ese poder sustrado por lo numinoso o por alguna entidad maligna, y lo restituye a este mundo nuestro, para reforzar mediante l la salud, el bienestar o simplemente las ocupaciones de la vida cotidiana de sus pacientes
181

. No se trata tanto de

curar una enfermedad concreta y puntual, como de contribuir al refuerzo y salvaguardia del sistema de salud en su conjunto. Y esa actuacin general es la que confiere a la prctica chamnica su autntico sentido como alternativa prevista para satisfacer una necesidad compartida por todos los seres humanos: la de poseer respuestas coherentes frente a las incertidumbres que plantea la actuacin en el universo cultural de lo numinoso-primordial o de lo Sagrado que de all deriva. Como manifiesta el propio Harner, todo esto parece concernir de una manera importante a algo que, en ltima instancia, resulta esencial para el espritu humano de todos los tiempos y que, por otra parte, puede aflorar tambin mediante el recurso a disciplinas y tcnicas como las que se ponen en prctica en la psicologa o en la clnica modernas 182.
181 182

M. Harner, La sagesse ancienne dans les cultures chamaniques, o.c., p. 37. M. Harner, o.c. p. 41.

165

El chamn puede desplazarse por los tres niveles que forman su cosmologa el superior, el intermedio y el inferior- a travs del rbol o Eje del Mundo. Utiliza as un camino que en el principio de los tiempos era de uso comn para todos los seres humanos, pero que result daado y se perdi como consecuencia de un acto cometido por alguna criatura poco cuidadosa o por los propios hombres que no tuvieron en cuenta dos de las propiedades fundamentales del universo: equilibrio y fragilidad. Ambas resultaron profundamente alteradas a raz de aquellos sucesos ocurridos en el comienzo del tiempo csmico. El ser humano, tal como lo conocemos hoy, surge, precisamente, a partir de esa ruptura y, tal vez, como una consecuencia de ella. Aquello que se le enfrenta y opone, eso a lo que denominamos numinoso-primordial y Sagrado, estaba ya presente antes del tiempo. El chamn en su campo como el sacerdote o el hechicero dentro de los suyos- tratan de dominar las tcnicas que permitan sostener tal enfrentamiento. Para ello, como dice Eliade, necesita conocer lo mejor y ms directamente posible los cielos, los infiernos y todas las criaturas, entidades y habitantes que en ellos moran 183.

- La Tumba, el Horno y la huida de los dioses. La muerte como paradoja de lo sagrado.

183

M. Eliade, Chamanisme et cosmologie, en S.Nicholson (Ed.), Anthologie du chamanisme o.c. p. 62.

166

La tensin dialctica mantenida entre las ideas concebidas acerca de los dioses, sus respectivas proyecciones en lo sobrenatural y el carcter de lo numinoso puesto en trance de llegar hasta lo sagrado, todo ello junto al constatable y tal vez definitivo abandono o huda de aquellas deidades, desemboca en una consideracin de la muerte que si, por una parte, apenas parece capaz de superar el terror que ese acontecimiento inevitable inspira, por otra sobrepasa ampliamente la pura condicin ocurrencial para establecerse, quiz, como uno de los elementos constituyentes del ordenamiento simblicocognitivo humano. En este proceso nos encontramos por tanto frente a dos nociones contradictorias, al menos en apariencia: una de amplia envergadura que es, segn hemos dicho, fundacional y constituyente para el orden simblico y otra a la que podramos calificar como de apenas superar el terror generado por la simple insinuacin de la muerte. A esta segunda nocin deberamos quiz considerarla como uno de los ms poderosos generadores del movimiento religioso, impulso establecido en un nivel terico-prctico semejante al de la crisis mimtica postulada por Ren Girard 184. Por otra parte, apreciar la tensin generada por el apenas superar viene a coincidir con el esfuerzo desarrollado por una parte del campo terico fenomenolgico en el sentido presentado por las contribuciones de filsofos como Heidegger y su escuela, que analizan esa tendencia expresada por el ser-en-el-mundo hacia el ser-en la muerte
185

. En cualquier caso, la presencia

de la muerte ha sido y contina siendo un poderoso estmulo para que, desde su acontecer, se formulen los sistemas simblico-cognitivos necesarios dentro del mbito de cualquier cultura, en orden a jerarquizar todo el amplio conjunto de elementos inmateriales que, en este aspecto, estructuran los grupos humanos. As, decir que la muerte est en medio de nosotros, pasa por ser algo ms que una simple obviedad y adquiere un estatus de verdad fundamentadora de la civilizacin tal como la conocemos. La esencia de nuestra vida viene a ser la presencia continua de la muerte entre nosotros. Presencia que, en la mayora de los casos, ha dejado de aparecer como amenaza para convertirse
184 185

Rene Girard, Le bouc missaire. Les stereotypes de la perscution. P. 23 y s. M. Heidegger, Ser y tiempo. Ver el epgrafe titulado El posible ser total del ser ah y el ser relativamente a la muerte. P. 258 y s.

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en impulso y en elemento connotativo de los campos culturales. Vivimos en medio de la muerte de incontables seres que nuestra propia existencia determina y hace bascular hacia su final, aunque existen numerosas barreras simblicas y cognitivas, abundantes modelos de comportamiento y previsin de expectativas, tanto en nuestra cultura presente como en cualquier otra a la que podamos referirnos, destinados a difuminar esa realidad de la conciencia. Precisamente esa es la funcin nunca confesada y pocas veces asumida- de la gran mayora de los ceremoniales funerarios en cualquier poca: reducir la presencia de la muerte a lo cotidiano y a lo prcticamente asumido, en medio de una gran profusin de informaciones relativas a todo lo que la rodea como imagen y sentimiento, que busca as obviar lo que de por s sera inabordable y difcilmente soportable tanto para el individuo como para el grupo social al que pertenece. Sin embargo, existe algo infinitamente siniestro y potencialmente generador de terror en la actitud que mantiene nuestra sociedad, no ya ante la muerte y sus manifestaciones, que suelen ser reificadas antes de que puedan cumplir por completo su misin como elementos connotadores, sino ms bien frente a ciertos caracteres idiosincrsicos de la civilizacin tecnolgica capaces de consagrar, poner en accin y justificar desde la perspectiva simblicocognitiva, todo un cometido industrializado de la muerte-prefactual, es decir, de la muerte como idea o, en definitiva, de la muerte-arquetipo. Parafraseando a Paul Celan, la muerte pasara as a ser un maestro de Occidente, entendiendo por tal todo el conjunto de la civilizacin europea extendido luego a muchas otras partes del planeta 186. Sera por tanto la imagen de la muerte industrializada, con todos sus correspondientes iconos-smbolos (caravanas de seres destinados a la muerte, medios de transporte, mataderos, hornos crematorios para reciclar lo inutilizable o lo superfluo de los cadveres, almacenes para depositar y tratar las piezas y restos tiles) algo inseparable de nuestro modelo de civilizacin o, todava peor, algo inevitable en el desarrollo completo de dicho modelo? 187.

186 187

En Paul Celan, die Todesfuge: der Tod ist ein Meister aus Deutschland Las imgenes de miles de cuerpos de animales infectados por la enfermedad de las vacas locas, sacrificados colectivamente y posteriormente incinerados en grandes pilas, recuerda de manera inevitable imgenes de Auschwitz, Birkenau y otros campos de exterminio nazis.

168

Es conveniente sealar que, a los efectos de la necesidad y de la potencialidad del modelo en s, de nada valen las estrategias estratificadoras respecto a la calidad o cualidad- de las vctimas, surgidas dichas estrategias del propio sistema moral que sustenta estructuras simblico-cognitivas justificantes establecidas acerca de nuestro modelo social. Dicho modelo no puede auto justificarse con tales estrategias si no es validando un sistema de doble moral, que es precisamente lo que siempre suelen hacer los verdugos y, sobre todo, quienes les impulsan a actuar. En el sistema de doble moral al que nos referimos, el camino pasa siempre por estratificar a los posibles sujetos de la violencia, es decir, disponerlos en categoras a travs de las cuales puedan ser afectados por el proceso de puesta a muerte. As, a los animales de consumo no es necesario aplicarles la ley moral, puesto que por el hecho absolutamente artificial y arbitrario- de permanecer incluidos en su categora correspondiente, pueden ser masacrados sin plantear problemas ni a sus ejecutores ni a quienes consumen su carne o sus productos. Algo similar ocurre con aquellos otros animales que son considerados peligrosos, nocivos o dainos. Su muerte no plantea tampoco problemas morales. Al contrario, est bien vista socialmente como una necesidad. No resulta infrecuente que en el transcurso de la historia algunos grupos, etnias o clases de seres humanos se hayan visto incluidos entre los animales dainos o ms raramente- entre los animales de consumo. Con esas inclusiones estratigrficas, cuando se produjeron, pretendan eliminarse las restricciones o los problemas morales que siempre aparecen frente al hecho de la muerte inducida de una persona. Para conseguir tal efecto muchas veces es bastante emprender campaas denigratorias permanentes y que alcancen un cierto grado de efectividad subliminal. El otro, el ajeno, el distinto o el enemigo, pasa a convertirse en elemento in-humano e incluso anti-humano. Resulta muy curioso e instructivocomprobar como muchas de estas tcticas explicatorias/excluyentes son empleadas tambin con personajes como los monstruos que pueblan las leyendas y los cuentos populares. El concepto de monstruo es utilizado frecuentemente respecto a aquellos a los que se trata de excluir y apartar de la comunidad para mejor poder actuar sobre ellos, llegado el caso, sin restricciones. 169

En el caso que nos ocupa, la utilizacin de tales procedimientos referidos a cualquiera de los seres vivos que nos rodean- determina tan encarnizadamente la cotidianidad como dice Heidegger, que cualquier intento de convencimiento o de auto-convencimiento- respecto a los que van a morir y acerca de su posible utilidad para intentar que otros los elegidos- escapen de la muerte, no hace sino profundizar todava ms y teir con tintes ms negros los aspectos de nuestra civilizacin que nos han permitido llegar ah. Eso no est muy lejos de lo que Heidegger dice sobre la forma de tranquilizar constantemente acerca de la muerte que no se dirige tanto a los murientes como a los que consuelan 188. Se trata de ver este nuevo aspecto de la muerte como generadora del terror y determinar en lo posible la relacin que esa visin tiene con el fenmeno general huda de los dioses, siempre y cuando consideramos que los dioses nos dieron la tcnica que permite llegar con su desarrollo, tal vez de forma inevitable, a semejante industrializacin de la muerte, de manera que a la muerte enfurecida puede seguirle la muerte dominada (por la tcnica) y como colofn, surgir de todo ello la muerte industrializada, es decir, realizada y servida para un fin que puede ser cualquiera, en definitiva, pero que nos pone as mucho ms en presencia del hecho ser para la muerte. Lo que es preciso determinar tambin en este contexto actual de huda de los dioses es si, como consecuencia de ello, ms que un regreso de la religin en s misma aunque vaciada hasta cierto punto de la mayora de sus contenidos sagrado/numinosos, que han sido sustituidos por contenidos burocrticos en el sentido que Max Weber da al termino
189

- lo que se produce
190

en realidad, junto a fenmenos propios del ser para la muerte, es un retorno de ciertas cuestiones religiosas, tal como lo plantea Camille Tarot . Unido al hecho propiciado por el entramado burocrtico de la cuestin principal relativa al recurso a unos dioses que ya no aparecen ni se manifiestan ms, ese mismo carcter se traslada a las propias vivencias de la muerte y acta sobre la correspondiente capacidad de dichas vivencias para generar el terror.

188 189

Martin Heidegger, Ser y tiempo, o.c. p. 277. Max Weber, Economa y Sociedad. Esbozo de sociologa comprensiva. F.C.E., 1984. p. 175 y s. 190 Camille Tarot. 2009. Mauss et les sciences des religions. Bilan dactualit. Colloques Centre Culturel International de Cerissy-la-Salle. Mauss vivant, Alain Caill Keith Hart (Dir.). 13-20 juin 2009.

170

En este sentido el Horno se muestra como un instrumento paradigmtico que reina y desempea su funcin aterrorizante, paralizadora antes encomendada a lo numinoso- en el entorno de la muerte industrializada, bien sea sta destinada a los animales de consumo, a seres humanos previamente desprovistos de su condicin como tales o a piezas191 animadas o inanimadas- a las que se considera intiles a travs de un desarrollo patologizado de algn tipo de previsin pautada, norma o ley moral. El serpara-la-muerte desarrolla as el original sentido heideggeriano para transformarse en una fantasmagora que lo hace figurar como el nico destino posible del proceso de muerte industrializada. Ahora, los dioses han huido y la tcnica se apodera de todo 192. Los instrumentos utilizados y los entornos en los que se desarrolla este proceso adquieren as el carcter que anteriormente revesta a lo sagrado-numinoso y se muestran como necesidad y destino, expresados desde el interior de la mente de todos y de cada uno de los agentes implicados en aqul proceso 193. Una de las influencias que el Horno desprende de s es el condicionamiento extraordinariamente importante producido sobre el espacio que le rodea, el cual se ordena, compartimentaliza y jerarquiza en funcin no slo de la presencia de aqul, sino tambin a partir de la expresin de sus etapas y perodos de funcionamiento. Junto al espacio se ordenan asimismo el diseo funcional, la estructura, el comportamiento y se establece la actitud del grupo o grupos humanos que lo habitan.

191

La evolucin del lenguaje utilizado en semejante tratamiento o el predominio de ciertos denominativos sobre otros, es un hecho mayor a considerar tambin en el anlisis de este proceso de industrializacin de la muerte. Ver Victor Klemperer, Lingua Tertii Imperii. La Langue du IIIe Reich. Carnets dun philologue. Albin Michel. 1975/1998. 192 Heidegger citando a Hlderlin: En tiempos de angustia, el poeta debe permanecer atento a la huella de los dioses hudos (Holzwege, V.Klostermann, Frankfurt,1949. Ed. francesa Chemins qui ne mnent nulle part. Gallimard, 1986). Ver tambin entrevista Der Spiegel (Trad. y notas Ramn Rodriguez. Tecnos, Madrid 1996) 193 Quiz una buena muestra de las implicaciones existentes en el propio origen de la tecnologa, pueda observarse en el mito de Ddalo, quien podra ser considerado como el primer cientfico, capaz, al tiempo, de concebir el horror del Laberinto y de proporcionar a Ariadna los medios para penetrarlo y salir de l con vida. Como afirma John Campbell, Ddalo representa el prototipo del artista cientfico, dedicado no a la moral de su tiempo sino de su arte. Ver en J. Campbell, El hroe de las mil caras, Psicoanlisis del mito. FCE. Mxico, 2006. p. 30.

171

Figura 22: La vida y la muerte condicionadas por el Horno. Litografa de Joseph Bau.

El Horno y su mbito de influencia se convierten as en el espacio para morir y el tiempo y ritmo de funcionamiento del Horno determinan absolutamente los tiempos e intervalos de vida y de muerte de todos aquellos que le estn sometidos. Es muy posible que, incluso, exista una legislacin o normativa de algn tipo que rija esos periodos aunque sea arbitrariamente- y que sea obligadamente impuesta por causa de las caractersticas estructuralfuncionales del Horno 194.

194

La imagen del Horno (que suele ser esttica) puede ser intercambiada, a veces, con la de una locomotora de vapor responsable, en los campos de exterminio, del aporte y flujo continuo de prisioneros- en la que se renen las condiciones del propio Horno, rugiente de fuego pero ahora mvil, as como la del usual color negro- tan afn a la muerte. Esa imagen de la locomotora que avanza como una amenaza, aparece a veces en los sueos de los deportados supervivientes, segn el testimonio de Primo Levi (Si esto es un hombre, Muchnik Editores, S.A.). Horno y locomotora pueden considerarse asimismo como dos de los iconos ms representativos de la revolucin industrial.

172

Figura 23: El mbito-espacio vital condicionado y estructurado por el Horno. Litografa de Joseph Bau.

El instrumento pasa as a suplantar no slo la personalidad de los dioses ausentes, sino tambin usurpar el carcter imprevisible de lo numinoso y, en cualquier caso, va a recibir sobre s, ciertamente, la impronta de lo sagrado en su aspecto sacrificial y propiciatorio, con lo cual tratar de ganar un cierto aire de legitimidad referida a los aspectos ms oscuros e influyentes de ello. Es un verdadero y notable esfuerzo de institucionalizacin el que en tal sentido se lleva a cabo aunque, en ciertos casos, se trate de una institucionalizacin malsana y pervertida
195

. El paso de la vida a la muerte en los procesos de

muerte industrializada influye de una manera permanente y casi indeleble sobre los agentes que impulsan el proceso as como sobre los lugares en los que dicho proceso ocurre. Cualquier transicin entre uno y otro estado portar sobre s desde entonces aquella marca, depositada y hecha valer en lo que corresponde a su carga simblica y a su capacidad significante en el imaginario colectivo.
195

Vanse, al respecto, las descripciones que los supervivientes de campos de exterminio nazis presentan de todo lo que suponan los perodos de superactividad de los hornos de Auschwitz-Birkenau, que trabajaban da y noche sin detenerse durante los intervalos de llegadas de centenares de miles de condenados en ciertas pocas y la manera como esa superactividad transformaba completamente toda la estructura convivencial de los prisioneros, incluso de los no afectados directamente por la matanza. Son tantos los testimonios que podran citarse que sera imposible ser exahustivo. Como ejemplos, Primo Levi, Los hundidos y los salvados, Muchnik Editores, S.A. (sobre los Sonderkommando y sobre otros testimonios de la vida en el campo de exterminio de Auschwitz, como las selecciones para la cmara de gas ), o Si esto es un hombre (misma editorial)

173

Figura 24: Los productos del Horno en un campo de exterminio forman una nube alrededor de la vida. Lluvia de cenizas procedentes del crematorio y de las grandes piras, inundan la ciudad (Escena de La lista de Schindler (Schindlers List) de Steven Spielberg, 1993. Universal Pictures)

La muerte se convierte por tanto en una paradoja de lo sagrado que ha huido, siendo suplantado por algo que se muestra como una figura de ello y que, para disimular su aspecto de fantasmagora, se recubre con los aspectos ms terribles de lo numinoso: sorpresa, fascinacin, parlisis de la voluntad. En esa paradoja se vinculan e interactan aspectos como el espacio, el tiempo, el saber y los instrumentos aportados por la tecnologa. Mientras los dioses huyen, lo numinoso se esconde tras la muerte-arquetipo y utiliza las herramientas ms avanzadas proporcionadas en nuestra poca por el espritu humano para confeccionar una mscara, mediante la cual pueda excusarse su presencia directa y ser conservados sin embargo los efectos de sus manifestaciones. Pero en el curso de esa actividad de lo monstruoso que resulta ser aqu la muerte, sus vctimas experimentan tambin hasta el momento de su encuentro con ella- una cruel transformacin que los parasita y que alcanza su expresin mxima con el colapso casi absoluto y con el anonadamiento de la personalidad
196

. Vemos con ello un aspecto indito de lo sagrado no

manifestado hasta entonces y que hace aparecer una nueva luz sobre las
196

Como ejemplo paradigmtico, los musulmanes de los Konzentrationlager nazis, descritos en tantos testimonios. Todava no estn fsicamente muertos, pero s lo estn anmica, moral y socialmente.

174

relaciones establecidas entre los hombres y esa porcin de la realidad en la que, presuntamente, moran los dioses, incluso los ms ociosos y despreocupados por la suerte de sus criaturas. La muerte industrializada hace todava ms patente la soledad del ser humano en el cosmos, as como la terrible violencia que puede desatarse en l y que con mucha frecuencia impregna su bsqueda en la oscuridad del abismo exterior.

Figura 25: La pira donde arden los cuerpos de las vctimas del campo de exterminio, como representacin de lo Numinoso y el Terror, puede transformar y enloquecer a los testigos y a los propios perpetradores (Escena de La lista de Schindler (Schindlers List) de Steven Spielberg, 1993. Universal Pictures)

La muerte viene a ser casi siempre el testimonio ms directo y definitivo del final de un viaje. Pero cuando va asociada con el desarrollo tecnolgico se desvirta en ella una parte importante de su contenido simblico como fin y aparece, de tal manera, como un acaecer prolongado cruelmente en el decurso cronolgico. Es un fin que no quiere, no puede, o al que su propio carcter industrializado no le permite, pasar, fluir, terminar de una vez. Se interrumpe as aquello que Heidegger llama la relacin del ser y del hombre en su despliegue esencial
197

y como consecuencia habr que determinar la

naturaleza verdadera de eso nuevo que se despliega en su lugar, cuya matriz parece constituida a partes ms o menos iguales por el terror y la desesperanza que el Horno rugiente, incansable y voraz, representa de manera tan adecuada.
197

M. Heidegger, Holzwege (Chemins qui ne mnent nulle part). P. 98.

175

Lo sagrado sobre todo en su parte ms prxima a lo numinososiempre ha mantenido una buena relacin significante con el brillo del fuego y con su capacidad destructiva contenida, cuya representacin ms tpica es el horno del herrero o del alquimista, autnticas matrices de la ciencia moderna, tal como la conocemos hoy. Incluso en estos tiempos presuntamente tan avanzados en el aspecto tecnolgico, los recipientes cerrados ms o menos hermticamente, en cuyo interior se puede desatar toda la potencia ardiente del fuego, son los ms usados para muchas transformaciones de la materia. Las mismas armas nucleares no son, en principio, otra cosa que recipientes de contencin de una energa que, finalmente, se va a desbordar para arrasar todo lo que encuentra a su paso. Esa transicin desde una fase controlada del fuego en la que ese medio puede ser utilizado para modificar y transformar cosas, variando sus propiedades iniciales y dando nacimiento a otras nuevashasta la etapa incontrolable en la cual el fuego se vuelve tormenta, estallido y devastacin, se corresponde asimismo con la posible instauracin del terror, de la parlisis y de la sorpresa tan caractersticas de lo numinoso o de ciertos aspectos de lo sagrado. Pero en este caso, lo sagrado que corresponde al fuego todava controlado dentro de su recipiente de contencin, va a acentuar su condicin paradjica. Tenemos as algo que aparece como caractersticamente humano cantado y contado por tantas leyendas y tradiciones- como es el fuego y que, al tiempo, muestra un carcter absolutamente inhumano, ajeno y extrao, segn corresponde a la naturaleza que podra esperarse de ese don concedido por los dioses al hombre en un pasado lejano y ya envuelto entre las brumas de lo mitolgico. En nuestros das, a esa imagen ambigua y paradjica de lo sagrado unido con el fuego, se une tambin la influencia de la muerte. En una historia no demasiado lejana, los cementerios se han transformado tambin en el seno del vendaval tecnolgico. Desde una consideracin plurisecular en la que permanecan, al menos en apariencia, establecidos en su papel de mbitos destinados y concebidos para el reposo securizado y controlado de los difuntos, han pasado a ser recintos aspticos y despersonalizados de los cuales hasta la muerte parece desterrada, pero en los que se continan conservando el Horno, el fuego y los recursos propios de lo numinoso. 176

La destruccin de los cadveres por incineracin se lleva a cabo contrariando en muchos aspectos las enseanzas y simbolismos heredados de la tradicin cristiana establecida sobre todo a partir del siglo X de nuestra era, confirmada con el nacimiento de las ideas sobre el Purgatorio que aparecieron y se asentaron definitivamente a partir del siglo XII. Habra que considerar en este caso que el recurso al fuego purificador no hace sino adelantar el destino de la inmensa mayora de los creyentes, que necesariamente, habran de pasar por el tormento de las llamas purgatoriales para alcanzar as las delicias del Paraso cristiano. El fuego en su sentido purificador y tambin en su versin punitoria- es un recurso, desde luego, ms antiguo que el propio cristianismo. Pero esta religin lo ha tomado muy pronto como elemento clave de su universo simblico para poblar con llamas eternas e inextinguibles los lugares de castigo destinados a los pecadores y a los rprobos. Igual que sucede con el fuego del Horno, el de infierno y purgatorio es permanente y agota en s mismo su terrible fuerza para durar e imponer su presencia y su dominio. Ese fuego se puede interpretar tambin como una metfora de lo sagrado y de las transformaciones que lo sagrado suele presentar en su camino hacia lo religioso. Lo mismo que, pese a toda la tradicin que vence en su favor, una vez alcanzada la etapa de lo religioso institucionalizado y del predominio de los tcnicos o sacerdotes, los lugares de castigo mediante el fuego eterno comienzan a ser desacreditados y relegados a un segundo plano, ocurre tambin algo parecido con la propia evolucin de lo religioso desde lo sagrado y lo numinoso, por lo que tal vez sea posible poner en relacin el contexto de huida de los dioses con el abandono y menosprecio del Horno en el aspecto terico y especulativo, para reducirlo a su papel de instrumento tecnolgico, no tan diferente en su uso dentro del mbito de la muerte como podra serlo en otro campo de transformacin o manufactura industrializadas. La huida de los dioses pasa de tal manera a convertirse en un proceso catalizador de numerosas estructuras que persisten desde hace mucho tiempo, casi desde el principio, en el campo de lo sagrado y de lo religioso. Muchos siglos atrs, el fuego de la divinidad poda manifestarse de forma hasta cierto punto tranquila y sosegada, como en la zarza ardiente del monte Horeb, aunque tambin posea, segn los relatos que nos han llegado, una capacidad 177

feroz y aniquiladora, tal como se muestra en el caso de Sodoma y Gomorra. Podemos preguntarnos si esta transicin entre el aspecto calmado por una parte y el vindicativo y violento por otra, del fuego celestial, no representa por s misma un aspecto comn de esa paradoja transicional que afecta siempre a los cambios ocurridos entre lo numinoso y lo sagrado. Paradoja y ambivalencia, en suma, de lo sagrado y lo llameante. Pero en nuestro tiempo, ese fuego cuyo origen es divino y en cualquier caso un tanto comprometido, que aparece vinculado desde el principio a ciertas acciones e intenciones no del todo aclaradas por parte de los dioses, es utilizado aqu, en el mundo de todos los das, para cambiar profundamente el estado y la condicin de los mismos seres humanos que creen ser sus dueos y artfices, apareciendo, para llevar a cabo ese cambio, directamente vinculado con la muerte y con el terror que, desde siempre, nos llega desde las manifestaciones de lo numinoso. De tal modo que si en su caso no hubiese un infierno preparado para nosotros, es muy posible que el fuego llegado del cielo e icnicamente expresado en la conjuncin Tumba Horno - Huda de los dioses, fuese bien capaz de proporcionrnoslo.

178

2. Gorgo: lo que mira hacia nosotros a travs de la muerte.

179

I. Frontalidad, monstruosidad y mscara del terror: una evocacin de lo numinoso-primordial. Lo primero que llama la atencin cuando se contempla una imagen de Gorgo, es la mirada fija, hipntica, terriblemente intensa y paralizante de sus ojos globulosos y desmesurados, si los consideramos en comparacin con el tamao y caractersticas del resto de la cara. El motivo simblico y la proyeccin significante de lo que esa imagen tal vez quiere representar, son seguramente muy antiguos, tanto como pueda serlo la reunin de diversos aspectos aterrorizadores que actan conjuntamente o por separado- sobre el imaginario colectivo humano.

Figura 26: Gorgo. Atenas (Gorgon, marmol, alrededor siglo 6) ; Acropolis Museum, Atenas (credit: Alinari/Art Resource, New York)

Jean Pierre Vernant seala que el modelo icnico de Gorgo apareci a principio del siglo VII a.n.e.
198

, plasmndose sus rasgos esenciales ojos

grandes y fijos, boca retrada en una mueca que deja ver unos colmillos de fiera, lengua proyectada fuera del margen de los labios, aspecto de mscara,
198

A.n.e., antes de nuestra era o antes de la era comn

180

entre otros- hacia el segundo cuarto del mismo siglo

199

. Sin embargo la

representacin artstica del mito de la Gorgona, bien como gorgoneion, cabeza cortada o que figura aisladamente, bien como el personaje femenino con cara gorgonesca, puede aparecer en nforas y, desde la poca arcaica, en los frontones de los templos, en acrteras y antefijos, existiendo variantes creadas por artistas de diversos pueblos, como el corintio o el tico
200

, aunque tambin

existan, como tendremos ocasin de ver, representaciones, variaciones y ejemplos que derivan de aquellos primeros, en casi todas las pocas del arte, de manera que la estructura fundamental del modelo clsico va a ser en todos ellos perfectamente reconocible.

Figura 27: Gorgoneion. Antefix. (Circa 5th Century BC.See J. Michael Padgett's The Centaur's Smile: The Human Animal in Early Greek Art (Princeton University 2003)

Por lo dicho, conviene hacer una distincin al menos desde un punto de vista formal- respecto a estas representaciones gorgonescas, ya que, segn vemos, nos encontramos ante dos tipos principales de motivos, sin que vayamos a desarrollar aqu un anlisis cronolgico o comparativo minucioso de los mismos el cual, salvo lo concerniente a casos muy concretos, no resulta estrictamente necesario para nuestro objetivo presente. As que, por una parte, tenemos aquellos ejemplos icnicos derivados de la presunta existencia de
199 200

J.-P. Vernant, La muerte en los ojos.Figuras del Otro en la antigua Grecia. P. 43 Ibid.

181

unos seres de aspecto monstruoso a los cuales, en la mitologa griega, se denomina de una manera genrica como Gorgonas. Se trata de tres personajes femeninos cuyos nombres son Esteno, Euriale y Medusa- hijas de las divinidades marinas Forcis y Ceto, dotadas de una cabellera de serpientes, manos broncneas y alas de oro y cuya mirada tena el poder de convertir en piedra a cualquiera que se atreviese a contemplarlas de frente 201.

Figura 28: Cabeza de Gorgona. Escultura puerta Leptis Magna. Libia

Figura 29: Gorgona. Banco de Espaa. Madrid (Archivo J.L.Cardero)

201

Vase Bermejo Barrera, J.C., Mitologa y mitos de la Hispania prerromana. Editorial Akal, Madrid, 1982, p. 178 y s.

182

Figura 30 : Rostro gorgonesco (Gorgo macho) en Madrid. Palacio de la Prensa. Calle Miguel Moya 1. (Fotografa archivo J.L. Cardero)

Figura 31: Gorgona. Rostro effac. Banco de Espaa. (Archivo J.L.Cardero)

De estas tres hermanas, slo Medusa era mortal y todas ellas vivan en el extremo Occidente de la tierra, no muy lejos, por tanto, del lugar de los muertos. Como es bien sabido por el relato mtico, Perseo dio muerte a Medusa y cort su cabeza, llevndola consigo. Fue perseguido por las hermanas de la Gorgona, aunque pudo salvarse y entregar su sangriento y peligroso trofeo a Atenea que, desde entonces, la hizo figurar en su gida. Tras 183

la muerte de su duea, la cabeza gorgonesca continuaba ejerciendo sus poderes mortferos, por lo que aquella diosa la utiliz para espantar y vencer a sus enemigos.

Figura 32: Atenea con la cabeza de Medusa en su gida. Anfora, figura roja tica periodo arcaico. Antikenmuseum Berlin (Reproducido en Cuaderno de Campo J.L.Cardero, Ext.Mitologa 2007, 6 May)

Algunos investigadores apuntan que el temible poder de la cabeza de Medusa aparece, precisamente, en el momento en que es separada del cuerpo202. Las vboras nacen de su cabellera, su sangre puede ser
202

Como Jane Ellen Harrison (1850-1928). Una de las fundadoras, junto con Karl Kerenyi y Walter Burkert de los estudios (modernos) de mitologa griega. Themis, A Study of the Social Origin of Greek

184

terriblemente venenosa o devolver la vida a los difuntos, segn el lado del que mane y la mirada de sus ojos conserva su poder petrificante. Es un autntico objeto de poder, por ms que represente un serio peligro para su poseedor si ste no se anda con cuidado. De manera que tenemos, junto a las representaciones de la Gorgona a que anteriormente se ha hecho mencin, todo un gran conjunto de diseos en los que se muestra la cabeza de Medusa de forma aislada: el motivo denominado Gorgoneion.

Figura 33: Perseo escapando de las Gorgonas. Vaso figuras negras

Figura 34: Perseo escapando de las gorgonas. Vaso griego hacia el siglo VI a.n.e.

El mito de la cabeza de tipo mgico o extraordinario que acta por s sola en ciertos casos es, probablemente, muy antiguo. En algunos petroglifos
Religion. Cambridge University Press, 1912

185

aparecen representadas figuras humanas de cuyas cabezas salen rayos o protuberancias, que, tal vez, pudieran tener relacin con este cuerpo de leyendas, siendo como es la cabeza una parte de la anatoma humana y animal a la que pronto se concedi una importancia y papel destacados, segn demuestran los tratamientos recibidos en los enterramientos de los cuerpos en los que la cabeza era probablemente retirada, bien por separacin traumtica en el mismo momento de la muerte del sujeto o en las ceremonias posteriores de sucesivas inhumaciones, cuando las haba 203. Las cabezas de los enemigos incluso en determinados casos, tambin las de los propios miembros relevantes del grupo- eran utilizadas para espantar a los demonios y espritus malignos, colocndolas en las aberturas de las murallas y estructuras defensivas, en los dinteles y jambas de puertas y ventanas de las viviendas o en espacios similares de los templos o lugares colectivos, tal como parece que se hizo, por ejemplo, en los establecimientos salios de Entremont y Roquepertuse, en la Provenza francesa de los tiempos prximos al cambio de era y tambin, segn los testimonios arqueolgicos, en territorios de Irlanda y Galicia por la misma poca. La tradicin apotropaica de las cabezas se ha mantenido hasta nuestros das, incluso en lo que se refiere a la representacin de la propia cabeza de Medusa, tal como se ve en la decoracin de muchos edificios en cuyas puertas y ventanas, fachadas y paramentos es posible observar la presencia de figuras, pinturas, esculturas e imgenes de cabezas humanas y animales que conservan esa tradicin antiqusima, an cuando en la mayora de los casos, dicho significado original se haya perdido o se haya visto transformado. Pero no es solo esa presencia fsica la que se conserva, sino tambin la presencia inmaterial de las leyendas y tradiciones, estructuradas acerca de cabezas portentosas capaces no solo de aniquilar a los enemigos que se les enfrentan, sino de causar verdaderas perturbaciones en los elementos propios del entorno de los lugares en los que permanecen. As, Walter (o Gautier) Map en su De Nugis curialium204, relata por primera vez los pormenores legendarios de la aparicin, vinculada a la necrofilia y a diversos tabes sexuales, de la cabeza de Medusa y de su mirada mortfera. El mito es
203 204

Por ejemplo en los enterramientos de Kebara ya citados Walter Map, De Nugis curialium (1193). Ed. Montague Rhodes James. The Clarendon Press, Oxford University Press, 1914.

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recogido, con las correspondientes variaciones, por los cronistas ingleses de la tercera cruzada de Felipe Augusto y Ricardo Corazn de Len (hacia 1190 d.n.e.) y, posteriormente, durante el siglo XIII, en el gnero de lo maravilloso y extraordinario bretn (por ejemplo, en el Libro de Arturo). Ms tarde, en el siglo XIV, el tema reaparece en el curso del proceso de los Templarios. Se trata de una buena muestra de cmo los motivos de la mitologa antigua se han infiltrado en la cultura medieval 205. As sucede seguramente con las tradiciones que persisten a lo largo de los siglos en el territorio situado en las proximidades del golfo de Satalie, en la costa meridional de Turqua. Se trata de leyendas referidas a los poderes de una cabeza separada de su cuerpo o alumbrada en una especie de parto producido en circunstancias especiales. Las coordenadas de este conjunto de mitos se apoyan a su vez en otros elementos mitolgicos muy antiguos, tales como el de la mujer muerta que da a luz, los muertos encontrados en el bosque cuando estn celebrando unos rituales especiales y los comercios carnales de los humanos con muertos, demonios o con diversas criaturas extraas y de naturaleza extraordinaria. Las tradiciones a que hacemos ahora mencin combinan algunos de estos aspectos y responden, en lneas generales, al esquema siguiente: Un hombre de condicin humilde est enamorado de una mujer con la que no se puede casar por diversos motivos impedimentos sociales, econmicos o de estatus- y a la que desea unirse por todos los medios. Esta unin se hace prcticamente imposible cuando, en los avatares de la leyenda, la mujer fallece. Pero el hombre no se detiene ni ante la misma muerte, de manera que, una vez efectuado el sepelio, entra en la tumba de su amada y tiene relaciones sexuales con el cadver. Cumplido el acto, se escucha una voz que indica al hombre que debe regresar a la tumba profanada al cabo de nueve meses o transcurrido un cierto periodo de tiempo interlunar- para recoger el fruto de aquellos amores prohibidos. El protagonista vuelve all pasado ese plazo y
205

Respecto a los poderes mortferos de la mirada o de algunos ojos- recordemos la tradicin recogida en Irlanda por los textos que hacen referencia a las Batallas de Magh (Muighe) Tuiredh mantenidas por los Tuatha D Danann contra los Fir Bolg y los Fomores. Balor, lider fomore, tena un ojo mgico en la nuca capaz de aniquilar a todos los seres que vea. Lo llevaba siempre cerrado y cuatro hombres eran necesarios para abrirlo. En el curso de la batalla, Lug que luchaba con los Tuatha D Dannan- lanz una piedra con tal fuerza contra el ojo maligno de Balor que se lo incrust en la cabeza a su dueo. El ojo mir entonces en sentido opuesto y mat a veintisiete guerreros fomors. Ver en Ramon Sainero, Los orgenes celtas del reino de Brigantia. La gnesis de Espaa. Abada Editores. Madrid, 2009. p. 67.

187

recibe una cabeza extraordinaria que la muerta ha concebido a causa de la relacin necroflica. La cabeza parida por la difunta presenta unos terribles poderes, pues es capaz de paralizar y destruir a todo aqul que se le enfrente. Dicha cabeza ha de ser guardada cuidadosamente por su poseedor y protegida de la curiosidad ajena. El hombre la utiliza para eliminar a sus enemigos y de esa manera progresa tanto que incluso llega a casarse con la hija del rey. Pero el inconfesable secreto ser descubierto por su propia esposa que, o bien muere frente al poder desatado desde la cabeza monstruosa o, segn otras versiones de la leyenda, horrorizada por las circunstancias y por aqul hallazgo terrible, mata a su marido arrojando luego su cuerpo al mar junto con el objeto maligno que ha encontrado en su poder. Pero las aguas marinas no quieren guardar en su seno semejantes monstruosidades y, como consecuencia de ello, se producen unas grandes y peligrosas transformaciones en las condiciones de navegacin por la zona, que dan lugar a fenmenos extraos, a tempestades y corrientes generadoras de naufragios, as como a otras catstrofes diversas 206. Se trata, por tanto, de una muerta que, a travs de una accin prohibida, engendra y da a luz un monstruo de caractersticas tan atroces e inhumanas como la misma gorgona Medusa. Sin embargo en ocasiones es la misma muerta la que se aparece o llama a su enamorado para cumplir el rito sexual de naturaleza necroflica, entregndole luego el resultado de ese acto, figurado casi siempre como una cabeza mortfera aunque a veces puede tratarse de un hueso o de cualquier objeto relacionado con la muerta en particular o con la muerte en general- que le har progresar y alcanzar todo aquello que desee, si bien, al final, dicho poder malfico terminar por volverse contra l, causando su fallecimiento o, cuando menos, su desgracia. Estas versiones de un viejsimo mito, que en la Europa medieval fueron recogidas por Benito de Peterborough y Walter Map entre otros, junto a las observadas en algunos lugares de Oriente como las ya citadas del golfo de Satalie, mencionadas por Harf-Lancner y Polino
206

207

colocan a los relatos

Ver L. Harf-Lancner y M.N. Polino, Le gouffre de Satalie: Survivances mdivales du mythe de Mduse. P. 3 y s. 207 Segn dichas autoras es muy posible que estas leyendas de Satalie sean pervivencias medievales del mito de Gorgona y Perseo llevadas a la zona por viajeros y cruzados. Ver en o.c.

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gorgonescos bajo una nueva perspectiva que cae dentro de las influencias que en el presente trabajo estamos examinando. Es decir, las que nos autorizan a considerar esas fuerzas representadas por la gorgona Medusa y sus hermanas, as como las encarnadas en las propias figuraciones de Gorgo de todas las pocas o aquellas otras sugeridas por las criaturas monstruosas nacidas de un trfico ilegtimo con la muerte vulneracin de las normas sociales que aparece sancionada en todas las culturas mediante los ms severos interdictos- como una manifestacin de lo numinoso primordial, considerado antes de cualquier control cultural o religioso que la cosmovisin humana pueda colocar preventivamente al juego expresado por tales fuerzas. Pero seguramente sean las representaciones de Gorgo, al menos considerando la cuestin desde un punto de vista iconogrfico, tanto aquellas que la muestran de cuerpo entero en las diferentes fases descriptivas del mito protagonizado por Perseo, como las que presentan slo su cabeza a modo de mscara (gorgoneion), quienes sugieren de modo ms completo un aspecto de lo numinoso primordial semejante al mencionado. Esas figuras se muestran en una disposicin ms que aparente para lanzarse sobre el espectador despus de fascinarlo con su mirada. Ese es, precisamente, el efecto que se pretende conseguir con la apariencia inmediata y casi siempre sorprendente de dichas imgenes. En ese sentido seala Jean-Pierre Vernant las dos caractersticas fundamentales a destacar en tales representaciones de Gorgo, que van a permanecer constantes y a ser perfectamente reconocibles a lo largo del tiempo: la frontalidad y la monstruosidad 208.

208

Segn el propio Vernant, en la religin griega existen tambin algunas otras potencias terribles emparentadas con Gorgo y de las que slo se representan sus cabezas. Son las diosas llamadas Praxidikai, que cumplen la mison de ejecutar venganzas y asegurar los juramentos durante los ritos. Ver en La muerte en los ojos. Figuras del Otro en la antigua Grecia, o.c. p. 87-88) . En cuanto a la representacin plstica de Gorgo y sus antecedentes, Goldman, B., The Asiatic Ancestry of the Greek Gorgon, Berytus, XIV,(1-23). Marinatos, Sp., Gorgones kai gorgoneia, Archaiologike Ephemeris, 1927-28 (741). Will, E., La decollation de Mduse, Revue archologique, 1947 (60-76). Referencias en J.-P. Vernant, o.c.. p.47, nota 31.

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Figura 35: Gorgoneion (Cabinet des medailles, Paris 320)

El rostro y cuerpo de Gorgo se muestran siempre dirigidos hacia el espectador, colocndole en una situacin comprometida ya que, conozca o no el significado de la representacin gorgonesca, habr de tomar una decisin si es que le queda tiempo para ello- ante la posibilidad de recibir alguna influencia maligna procedente de ese rostro desencajado y amenazante que se ha colocado frente a l. Alternativa parecida es, justamente, la que acostumbra a presentar lo numinoso. La amenaza de encontrase con algo extrao y que por su propia naturaleza se coloca al margen de las vivencias humanas habituales suele ser muy comn en las experiencias sufridas por quienes se han visto sbitamente enfrentados con las manifestaciones de esa energa latente de lo numinoso-primordial que parecen convivir con nosotros desde las edades ms remotas. Adems, la situacin de enfrentamiento que, segn las enseanzas del mito suele acarrear la muerte- supone, en principio, una primera parte de actividad voluntaria desarrollada por el sujeto que, inmediatamente, casi sin solucin de continuidad, va a encararse con el monstruo, perdiendo a partir de ah toda iniciativa y capacidad de reaccin, que es justamente lo que Rudolf

190

Otto describe como manifestacin de la presencia terrible y paralizadora del nmen. Nos encontramos, por tanto, en el caso de estas criaturas que desarrollan poderes paralizadores y que son capaces de convertir en piedra a quienes las observan de frente, con una de las manifestaciones ms antiguas de lo numinoso y que, de manera muy probable, fueron bien conocidas por los seres humanos desde los primeros tiempos y representadas, sin duda, en algunos de los motivos y temas presentes en los petroglifos y desarrollos del arte parietal. La disposicin de los caracteres del rostro traduce en los distintos casos una mezcla de caracteres humanos y animales cuya confrontacin simblica y espacial combinada puede desencadenar esa sensacin de terror paralizante que se busca conseguir a travs del enfrentamiento. De tal manera, la leyenda establecida acerca de la petrificacin del sujeto observado o mirado directamente por los ojos de esa mscara gorgonesca, bien podra traducir aquella otra sensacin experimentada de terror paralizante, desencadenada por la visin inmediata y directamente enfrentada del monstruo. En esa visin, ms que en cualquier otra sensacin perceptiva que pudiera producirse, radica precisamente la capacidad numinosa de la gorgona que pasa as a ser considerada como Gorgo, es decir, que transforma su imagen mvil, terrible y amenazante, pero mortal al fin, en un objeto ms o menos pasivo que ha de ser portado, llevado o colocado en un lugar desde el que ejercer sus poderes. Gorgo adquiere inmortalidad o si se quiere, su permanencia ms all de la muerte- cuando atraviesa la prueba de su propio deceso a manos de Perseo. Pero, a la vez, pierde autonoma, transformndose segn nos indican, por ejemplo, las leyendas de la cabeza que nace de una muerta y que hemos descrito anteriormente como una clara evolucin de las leyendas gorgonescas- en algo muy peligroso que debe ser utilizado con la mayor precaucin, precisamente en razn de su poder descontrolado capaz de afectar incluso, llegado el caso, a los elementos ms inmediatos de la naturaleza. Vemos por tanto como el poder numinoso de Gorgona se modifica tambin en contacto con la accin humana, representada aqu por el acto de Perseo. Se trata de una evolucin muy parecida a la que hemos descrito anteriormente en el paso establecido entre lo numinoso-primordial y aquello 191

que en muchos aspectos todava puede considerarse como numinoso, pero que ya ha dado un paso importante hacia su institucionalizacin en lo sagrado. Cuando la cabeza de la gorgona es colocada sobre la gida de Atenea, la capacidad mortfera y paralizante de aqul trofeo se civiliza, por decirlo de algn modo, y ya puede ser utilizada como arma. No hay que olvidar que la elaboracin, cada vez ms refinada, de las armas a lo largo de la historia humana, forma parte de una de las etapas tambin progresivamente ms significativas de la transformacin del poder numinoso de la muerte asimismo aterrador y paralizante- en la intervencin y desarrollo de todo el conjunto de procesos propios de la muerte industrializada. La cabeza gorgonesca pasa as a ser utilizada como elemento apotropaico. Pero con ese uso no se busca conseguir la anulacin de aquellos poderes terribles de la Gorgona, sino, por el contrario, conservarlos pero dominados y controlados. Es muy posible que el empleo de las cabezas cortadas de los enemigos como objetos protectores para las aberturas de las murallas defensivas y, mas tarde, para las puertas y las ventanas de v viviendas y edificios, tuviese su origen precisamente en la leyenda protectora establecida alrededor de la cabeza de gorgona. Mas adelante, estos elementos fueron perdiendo sobre todo a nivel de la conciencia con que eran colocados en sus respectivos lugares o con la que eran contemplados por el espectador- una gran parte de su poder apotropaico y muchas veces se quedaron en simples atributos decorativos ubicados en determinados lugares de las fachadas, obedeciendo al impulso de modas artsticas o a la fuerza de la costumbre. Llegaron incluso a perder su forma originaria para convertirse en rosceas, hexaptalas, o en simples diseos de disposicin ms o menos abstracta. Pero la constancia del poder significante ms primitivo exhibido por todos esos smbolos, incluido el que se atribuye a la propia imagen de la gorgona, contina mantenindose pese a todo en numerosos ejemplos. Otro aspecto presente en las figuras gorgonescas, tal como hemos sealado siguiendo a Jean-Pierre Vernant, es la monstruosidad. Un simple vistazo a los colmillos sobresalientes en una especie de hocico retrado, en la misma actitud que mostrara una bestia carnvora dispuesta al ataque, junto a los ojos de gran tamao, protuberantes, y con la pupila bien diferenciada, nos 192

seala la presencia de algo que, al menos en principio, parece inhumano y que contempla al espectador con el mismo propsito que podramos suponer que albergara aquella fiera de la que hablamos ante una posible presa. La inhumanidad supuesta de Gorgo juega tanto a su favor como esos caracteres de monstruosidad, en lo que corresponde a la sensacin de amenaza y parlisis aterrorizada que embarga al espectador frente a semejante presencia, precisamente mientras intenta resolver la contradiccin bsica que ella supone y plantea como todos los monstruos- entre lo natural y lo cultural.

Figura 36: Rubens. Cabeza cortada de Medusa.

Sin embargo, tambin es posible observar una evolucin en esta caracterstica gorgonesca de la monstruosidad, que no deja de presentar un paralelismo ms que evidente con la experimentada por la frontalidad de que hablbamos antes y con la ya sealada entre lo numinoso, lo sagrado y lo religioso institucionalizado. La actuacin de lo humano modera a lo monstruoso de la gorgona, que se va dulcificando hasta alcanzar rasgos de una belleza melanclica una vez que se han dejado atrs los rasgos animalescos que la distinguan. Una muestra de esta evolucin la proporciona el anlisis comparativo llevado a cabo sobre cualquiera de las imgenes de la gorgona griega del perodo arcaico respecto, por ejemplo, a la Medusa creada por Bernini. La condicin feroz de las primeras destaca todava ms si cabe enfrentada a la tristeza y distincin que emana del rostro marmreo de una joven desdichada, en el cual lo nico que nos advierte sobre su radical extraeza y potencial peligro es la cabellera de serpientes que envuelve su cabeza. Pero aqu se trata casi ms de un halo trgico que nos habla de la

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cruel venganza de una diosa irritada sobre una mortal, cuya nica culpa fue ser bella y despertar los bajos instintos de Poseidn, que del imperio de lo numinoso y oscuro, lo cual en este caso no se vera aqu representado ms que por la arbitrariedad y lo cruel del castigo impuesto a la joven Medusa o por la impropia actitud mantenida hacia ella por el orgulloso y desptico Seor del Mar 209.

Figura 37: Medusa de Bernini. Roma, Museo Capitolino.

La evolucin de los caracteres de frontalidad y monstruosidad en las imgenes de la gorgona seala el camino hacia la resignacin y la relativa tranquilidad de algunas de sus representaciones al correr del tiempo. No se trata aqu de presentar las etapas de un desarrollo cronolgico minucioso del mito gorgonesco, aun cuando seguramente pudiera llevarse a cabo. Pero no es eso lo que en realidad nos interesa en este momento, sino ms bien la constancia de la ocurrencia de ese desarrollo procesual en no pocos intervalos manifestados a lo largo del devenir histrico. As, podemos encontrar ejemplos de rostros tranquilos y aparentemente resignados de Medusa en Leptis Magna,
209

Nos referimos aqu al episodio mitolgico que seala a Medusa como una hermosa doncella, sacerdotisa del templo de Atenea, la cual, tras ser violada por Poseidn en el mismo recinto del templo en el que serva, fue castigada por la enfurecida diosa transformando su cabello en serpientes y haciendo su cara tan horrible que su sola visin converta a los hombres en piedra. Con independencia de la opinin de Ovidio, que, al parecer, consider el castigo de Medusa como merecido, pensamos que el mismo fue un acto cruel y arbitrario de Atenea, como muchos de los que distinguan a los dioses olmpicos.

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yacimiento romano de los tiempos de Tiberio, en tierras de Libia y de nuestros das 211.

210

y muestras

del viejo carcter animalesco aparecidos en algunos motivos contemporneos Sin embargo, en ese camino, adivinamos tambin la presencia de la muerte o de aquella entidad desconocida que toma su lugar- tanto en la mirada fija de los ojos saltones y protuberantes de Gorgo, como en la vaca y casi infinita tranquilidad que se desprende de aquellas otras representaciones en las cuales parece reinar la indiferencia y el hasto de lo abundantemente vivido como dao y tormento. Pese a todas las posibles variaciones estticas experimentadas en un tema mitolgico de enorme contenido simblico y significante, la muerte que mira o lo que acte como ella, representando su papel- es quien se agita, en definitiva, por detrs de muchas de esas imgenes, tal como veremos a continuacin.

II. Gorgo: la muerte que mira.


210 211

Ver Figura 28, pgina 180. Ver Figuras 29 y 30, pginas 180 y 181.

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La muerte siempre nos acecha a los humanos y esa tensin contenida en el acechar de la muerte o en aquello que nos imaginamos como tal- es lo que genera la incertidumbre establecida acerca de lo que podr acontecer con nosotros ante esa fase oscura a la que hemos llamado lo numinoso primordial. La incertidumbre que causa la presencia efectiva y ya producida en su acontecer o, en otros casos, anunciada y posible- de lo numinoso, da lugar casi siempre al sentimiento del terror que embarga y que, llegado el caso, puede paralizar. Gorgo es, en este sentido, una potencia del terror, algo que como afirma Jean-Pierre Vernant- se asocia siempre a espanto, derrota y persecucin que hieren los corazones
212

, pero no se trata en este caso de un

terror normal, consecuente con un desarrollo de los acontecimientos que, por sus propias caractersticas, desemboque en tal situacin como la respuesta expresada ante algn peligro. Gorgo es en s, ya no el peligro, sino el propio terror en estado puro y se presenta por tal razn como una dimensin de lo sobrenatural. Sin embargo, an siendo cierto todo lo anterior, en el anlisis del fenmeno instaurado o propiciado por Gorgo cabe descender todava un poco ms en el abismo de los secretos de su ser. Porque la cuestin, desde nuestra perspectiva de trabajo, abre varias interrogantes. La primera de ellas tambin la ms general- atae al problema de la generacin del terror. Y ms al proceso de generacin en s que al mecanismo de produccin que, en definitiva, puede resultar comn en ste y en otros casos. En definitiva por qu Gorgo causa terror, por ms que podamos atribuirle una naturaleza determinada como el terror en s? 213 Aunque resulte paradjico, el terror no suele inspirarse en razn de una posible proximidad suya en un momento dado al sujeto aterrorizado, sino, precisamente, en razn del hecho o continuum de su aproximacin y acercamiento. Es el proceso gradual del acercarse o del aproximarse- lo que despliega el abanico del terror, no la secuencia discontinua de su proximidad o cercana propiamente dichas. Incluso sera posible hablar aqu ya no de la ocurrencia secuencial misma, sino tan solo de su posibilidad, como disparador
212 213

J.-P. Vernant, La muerte en los ojos, o.c., p. 55 y s. Segn J.-P. Vernant, con Gorgo estamos ante un terror que no es un miedo secundario ni motivado. Es previo a todo. O.c. p.55.

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de la sensacin aterrorizante y paralizante. Segn ocurre en el desarrollo y manifestacin de tantas otras sensaciones, lo que activa los mecanismos instintivos que responden al terror, es su gradiente, y no su mayor o menor intensidad global o puntual. As responden los sistemas perceptivos de nuestra especie, que han de funcionar inmersos en un campo de estructura dinmica en razn no solamente de las posiciones respectivas ocupadas en ese campo, sino sobre todo, en relacin con el desplazamiento de los respectivos agentes o de los agentes y pacientes- llevado a cabo en su seno. As, los motivos desencadenantes principales del Terror producido por Gorgo sern entonces la persecucin y los signos de la persecucin: por ejemplo, los gritos de las gorgonas que corren detrs de Perseo o el chillido especial enervante, insidioso y terrible, segn los testimonios aportados por el mito- proferido por la propia Medusa
214

. Los signos de persecucin son los

elementos acreditativos de que tal persecucin se est produciendo efectivamente y, en su papel proxmico, actan tanto a nivel simblico como significante. A lo largo de nuestro estudio los encontraremos tambin manifestados en otros motivos, como en la llegada de Hcate tras ser invocada en determinadas circunstancias fsicas y temporales, o en la presencia de los difuntos protagonistas de las Danzas Macabras, segn veremos en su momento. Tambin encontraremos estos signos de persecucin en complejos mticos del tipo de la Huda mgica (Magische flucht), estudiados en detalle por Maria Pancritius como elementos generadores de terror en su aproximacin al hroe desde la tierra de los muertos y encarnados por la figura del perseguidor mgico el cual ostenta varios caracteres comunes con las figuras y entidades gorgonescas 215. En este sentido, se ha discutido por autores como Eliade si ese perseguidor mgico que, junto al hroe, protagoniza el citado complejo de relatos de la Magische flucht, podra tal vez identificarse con la muerte, de manera que la huida se hiciera, en realidad, escapando de esa muerte

214

Respecto a este grito, dice Thalia Phillies Howes Es evidente que detrs de la fuerza original de la Gorgona haba un sonido aterrador, gutural, un aullido animal que sala con gran fuerza de la garganta, lo que requera una boca enorme. En J.-P. Vernant, La muerte en los ojos, o.c., p. 56-57. 215 M. Pancritius, Die magische Flucht, ein Nachhall uralter Jenseitsvorstellungen. En Anthropos. Internationale Zeitschrift fr Vlker und Sprachenkunde. 8, Wien 1913. p, 854 y s. .

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acosadora

216

. Pero el carcter del personaje perseguidor, las descripciones


217

que en ciertos relatos se presentan sobre l

y su comportamiento general

recogido por la tradicin, inclina a pensar que dicho personaje posee una naturaleza bien diferenciada de la muerte en s, aunque en cualquier caso vaya a ser la propia muerte quien se exprese casi siempre a travs de su actividad de persecucin respecto al hroe o hroes de los relatos. Algo similar ocurre con la gorgona. Perseo huye de las hermanas de Medusa que lo hostigan emitiendo los sonidos de persecucin
218

. Pero, junto a

la cabeza cortada de Medusa, el protagonista de esta huda mgica arrastra tambin consigo los propios motivos generadores del terror. Es decir, su fuga del lugar de los hechos llevndose su trofeo no slo no lo pone a salvo, sino que lo mantiene al borde de la catstrofe y de la muerte. Bastara un descuido por su parte, una leve falta de atencin o de cuidado, para que la terrible mirada de Medusa descargase su efecto sobre l. Este es, exactamente descrito por el relato mtico, el mecanismo de generacin del terror que inspira un personaje como la gorgona, incluso ya decapitada
219

. Se trata de un

proceso que se manifiesta insidiosamente, pero que no termina tras su aparente final, sino que contina de manera perpetua, permanente e incansable, siendo una fuente de grave preocupacin, tanto para el protagonista de los hechos, como para los destinatarios o recipiendarios del objeto mgico de influencias mortferas. Pero existe todava otra relacin entre la terrorfica gorgona y la muerte, que se expresa mediante la mirada. As, en el acto ritual del symposion, los participantes consuman la bebida sagrada de Dioniso, el vino, y haban de hacerlo con sumo cuidado, despus de rebajarlo y proceder a su dilucin en
216

Mircea Eliade, Mythes, rves et mystres, Gallimard, 2005. p. 131 y s.. Ver tambin en Marie Pancritius, o.c. 217 Por ejemplo, en ese otro gran conjunto de relatos protagonizados en Amrica por un personaje como Tlantepusilama (la Vieja de los dientes de cobre), asimilado ms bien a una deidad o grupo de deidades que a la muerte en s, aun cuando pueda ser portador o agente de ella. Ver sobre el particular, Guilhem Olivier Tlantepuzilama: las peligrosas andanzas de una deidad con dientes de cobre en Mesoamrica. Estudios de Cultura Nahuatl. Vol. 36. Universidad Nacional Autnoma de Mxico, p. 253 y s.. En ocasiones, el perseguidor es un muerto, pero no la muerte. 218 Segn seala J.-P. Vernant, Pindaro (Piticas, 12,6 y sig.) afirma que de las enormes fauces de las Gorgonas que perseguan a Perseo se elevaba un chillido agudo y que los gritos salan tanto de sus bocas como de las cabezas de las serpientes que las acompaaban. Ese grito agudo, inhumano, es el mismo grito de ultratumba que sale de las bocas de los muertos en el Hades. En J.-P. Vernant, o.c. p. 57. 219 Franoise Frontisi observa justamente segn J.-P.Vernant- que a Gorgo no se la denomina prspon (cara) sino kephal (cabeza). En J.-P. Vernant, Lindividu, la mort, lamour. Soi-mme et lautre en Grce ancienne. 1987. p. 121. nota 8.

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agua, a causa de la gran potencia y elevada toxicidad de aqul licor. Una vez determinadas estas circunstancias por el director del symposion el cual marcaba de esa forma el grado de intoxicacin que podra alcanzar cada uno de los participantes en la ceremonia- el bebedor llenaba su copa e ingera el contenido de la misma 220. Es precisamente en ese momento cuando se pona de relieve un detalle importante. En el medalln del fondo de la copa o vaso utilizado para beber sola aparecer pintado el rostro de Gorgo, destacando entre sus rasgos terrorficos el impacto visual producido por los ojos saltones y fijos de aquella cara monstruosa. Sabemos que la mirada directa de Gorgo poda matar y conocemos tambin la influencia ejercida por su figura a travs de las caractersticas de frontalidad y monstruosidad ya mencionadas y puestas de relieve por Jean-Pierre Vernant
221

. La mirada de Gorgo era la mirada de la

Muerte, porque se la consideraba, no como una simple figura horrible y generadora de miedo, sino, segn ya se ha dicho, como la autntica fuente del Terror sobrenatural. Gorgo era el Horror en estado puro, su ms autntica y genuina representacin. Por ello, cuando el bebedor elevaba su copa para ingerir el vino, en el momento preciso en que apuraba la ltima gota de la bebida sagrada, quizs tras hacer un pequeo quiebro para alinear el vaso
222

, los ojos de Gorgo se

enfrentaban directamente a los suyos y contemplaba entonces aquello que, de ordinario, no poda ser visto sin que esa visin determinara la perdida fatal del atrevido, del inconsciente, del mal preparado o del inadecuadamente dispuesto para pasar por aquella experiencia. Sin embargo, los miembros del symposion gozaban, al parecer, de una doble proteccin simblico-ritual y fsica, porque, en primer lugar, participaban todos juntos en el evento, siguiendo unas directrices que deban estar exactamente determinadas por los protocolos de actuacin aunque tambin es cierto que se producan accidentes, en ocasiones mortales, achacables a la propia toxicidad del vino- y asimismo
220

Ver sobre este tema F. Diez de Velasco, Cuestiones metodolgicas para el estudio de un aspecto de la experiencia dionisiaca: vino y muerte, o.c. p. 39 y s. 221 Tambin Franoise Frontisi-Ducroux pone de relieve las implicaciones de la monstruosidad de Gorgo y lo horrible de su aspecto ( en LHomme-cerf et la femme-araigne. Figures grecques de la mtamorphose, 207 y s.). 222 Sobre la importancia de las respectivas alineaciones de las imgenes de Gorgo y Dioniso pintadas en el vaso en el momento en que el participante en el symposion apuraba su contenido y sus implicaciones simblico-significantes, vase F. Diez de Velasco, o.c. en nota 228.

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porque, cuando los ojos de Gorgo pintados en el fondo de la copa se alineaban con los del bebedor, en ste comenzaba ya a hacer efecto la intoxicacin embriagante, protegindole, en alguna forma, de ese contacto frontal y directo con la mirada de la muerte. As podramos decir que el poder milagroso y soberano de Dioniso, mediante su bebida sagrada, contrapesaba de buena manera la potencia oscura y numinosa representada por la mscara de Gorgo, interponiendo un filtro entre los ojos de los bebedores y la mortfera mirada gorgonesca. Dioniso deja ver aqu uno de sus aspectos como seor de la muerte y, frente al terrible poder de la cabeza cortada de Medusa, permite a los simposiastas acceder de alguna manera a la sabidura del otro mundo, contemplando el hecho de morir con una nueva mirada
223

. Pero, como todos los proporcionados por los dioses,

el remedio del vino presenta dos caras y poda resultar muy peligroso si no se utilizaba adecuadamente con la oportuna mesura, ya que el consumo de ese brebaje, en ciertas ocasiones, conduca tambin a la muerte. Y la muerte es otra de las grandes interrogantes que siempre se plantean en presencia de Gorgo, aunque ya sabemos que existe una distancia cierta entre ambas entidades. El hecho de que la muerte y Gorgo caminen prcticamente juntas y que la aparicin de la gorgona conduzca de manera casi inevitable hacia el acabamiento ltimo, no debe confundirnos a nosotros ni tampoco contribuir a mezclar sus respectivas identidades, que son bien distintas. En primer lugar, la muerte es anterior a Gorgo, desde el punto de vista cronolgico y tambin desde una perspectiva prctica
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. Nos referimos, claro

est, a la muerte como idea pre-factual, aunque tampoco rompera la asignacin de fenmenos considerar en este caso a la muerte como hecho en s. en el lugar correspondiente a la muerte arquetipo. Cabe analizar por tanto, desde esta perspectiva, la estructura que presenta en realidad la funcin amenazante y terrorfica de Gorgo, suponiendo en definitiva que dicha funcin no se reduce por su parte a matar a todos aquellos que se le acerquen. Como
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F. Diez de Velasco, o.c. Recordemos que Medusa/Gorgo es, precisamente, la nica de las tres gorgonas que es mortal. Y tal detalle es uno de los que, posiblemente, Pierre Bourdieu habra includo en su diseo de un posible Campo gorgonesco, en el caso de que lo hubiera llevado a cabo. La contraposicin mortalidadinmortalidad relativa a las tres hermanas gorgonas, puede considerarse, en este caso, un elemento de gran importancia significante.

200

en el caso anteriormente comentado de la Huda mgica, la muerte es una variable que puede presentarse en el curso de los acontecimientos, pero no es lo que mayor temor despierta en el protagonista o en la protagonista- de los relatos. Es ms, muchas veces en tales narraciones o leyendas, la muerte es sobrepasada de manera simblica y significante para llegar, a travs de ella, a una situacin que aparece como mucho ms tenebrosa que la simple extincin: algo que se figura como una existencia post-mortem, entre llamas, en medio de nubes de fuego o en algn lugar de sufrimiento al que ciertas almas intentan arrastrar al hroe o a la herona
225

. Tal vez con Gorgo, esa descripcin de la

petrificacin de sus vctimas con la mirada, encubra algn tipo de infierno parecido, es decir, no la simple muerte, sino una existencia semejante a la que llevan los difuntos en el Hades, en compaa de los aspectos ms tenebrosos, ttricos y paralizantes de lo numinoso. En segundo lugar, y conforme a lo dicho, el terror que Gorgo desencadena no ha de tener con la muerte fsica ms que una relacin formal, y el hecho posible de morir habra de considerarse ni siquiera ya como un efecto secundario, sino como una autntica liberacin, en el caso de que ocurriera. En tal caso, sera necesario determinar entonces que la amenaza que convierte a Gorgo en la personificacin del Terror sobrenatural no se vincula slo con algn hipottico peligro mortal que ella pudiese representar, sino con la amenaza de algo mucho ms insidioso y oscuro. Lo cierto es que tanto en el caso de Perseo, como en la persecucin a que es sometido por las hermanas de Medusa una vez que sta es desprovista de su cabeza, no parece que el peligro que la escena trata de representar sea la muerte como hecho fsico ms o menos inmediato. La leyenda relativa a las Gorgonas nos habla de la horrible condicin de stas y de los riesgos que representan tales monstruos para quienes se les acerquen, pero junto a ellas no aparecen de ordinario ni los cuerpos de sus presuntas vctimas ni escenas que pudieran corresponder al desarrollo de peligros tan aireados y notorios.
225

Se ve esto, por ejemplo, en el relato de El Alma condenada. A pesar de los objetos mgicos arrojados en el camino del alma condenada perseguidora (un peine que se transforma en cerco de espinos, un espejo que se convierte en un lago y jabn que ser un suelo resbaladizo) sta termina por alcanzar a la muchacha protagonista y se la lleva hacia un lugar donde haba una inmensa hoguera a la que el alma quiso arrastrarla, siendo al final salvada por su perrillo. En esa inmensa hoguera mucha gente muerta est ardiendo dice el relato. En Godofredo Taipe, Los valores morales en un cuento quechua sobre el alma condenada. Mxico, junio 1999. The Gnostic Association of Anthropology.

201

Cul ser entonces la relacin de las Gorgonas en general y de Medusa en particular- con la muerte? Las hijas de Ceto y Forcis incluida, desde luego, la propia Medusaviven, segn el mito, en el extremo Occidente, muy cerca por tanto del lugar de los muertos, pero no confundidas con stos, respecto a los que guardan una cierta distancia simblica y significante. Sin embargo, parece haber una relacin con el mundo de los muertos que no slo se reduce a la proximidad. Los progenitores de las gorgonas tuvieron adems otras hijas monstruosas, las tres Graiai o Grayas, distinguidas por no haber sido nunca jvenes y no poseer entre todas ms que un solo diente y un nico ojo, que se prestan entre ellas. La funcin ms importante de estas criaturas un tanto patticas parece ser la de guardar el acceso al lugar de residencia de sus hermanas las gorgonas y sin duda, junto con stas, sus figuras conservan caracteres y rasgos de ciertos seres primordiales preexistentes a la era de los dioses olmpicos. En cualquier caso, a travs de los pormenores del relato mtico y mediante las distintas aportaciones presentadas sobre el tema en la antigedad clsica, encontramos tambin algunas similitudes entre las gorgonas y los habitantes del Hades, por ejemplo ese grito caracterstico emitido por Medusa y sus hermanas y al que hemos calificado como signo de persecucin, elemento tambin disuasorio que delimita simblicamente el lugar en el que habitan representando asimismo un cierto carcter de barrera fsica- y que, en su forma expresiva y funcin, parece tener alguna similitud con los gritos que dejan escapar los muertos en su mundo de sombras. Ms all de los parecidos formales y funcionales que en estos casos vinculan instrumentos sensoriales diferentes como vista y odo, aunque interconectados mediante los correspondientes sistemas y procesos interpretativos, el autntico terror desencadenado por tales hechos contina excediendo a nuestro juicio el nivel que en el curso de los acontecimientos debera alcanzar sin sobrepasarlo. El lugar de residencia de lo monstruoso se halla en ste, como en otros casos similares, adecuadamente sealizado e identificado, pese a la vaguedad de las referencias geogrficas prximo al lugar de los muertos- que no deja de ser, en si misma, una eficaz advertencia sobre el hecho de que nos encontramos prximos a uno de esos lugaresfrontera que suelen separar nuestro mundo del ms all. 202

Lo terrorfico no ha de nacer por tanto de la confirmacin de algo que ya conocamos por referencias y signos previamente comunicados de una u otra manera, sino por la presencia de cierta entidad que anteriormente no estaba y ahora s. Se trata de una manifestacin repentina, paralizante y que representa una terrible amenaza. Aunque ya hemos hablado sobre la posible condicin de las gorgonas como agentes de lo numinoso primordial, interesa ahora hacer referencia a una circunstancia que quiz pueda ilustrarnos mejor acerca del autntico origen de ese terror sobrenatural, que no slo afecta a los propios personajes gorgonescos, sino que es capaz de fluir de ellos, o a travs de ellos. Llama la atencin en este sentido el hecho conservado por relatos y leyendas como las del golfo de Satalie, ya mencionadas- de la accin siempre nefasta y peligrosa de aquellos objetos horribles que eran las cabezas paridas por una difunta ultrajada sexualmente en su tumba o concebidas mediante una relacin necroflica concertada por las fuerzas del ultramundo, sobre los elementos de la naturaleza, que se conmovan al recibir en su seno tales monstruosidades, cuando all eran arrojadas. Pero no slo eran las cabezas quienes provocaban dichas perturbaciones, sino adems, todos cuantos hubieran permanecido en contacto con ellas o experimentado sus efectos. De manera que, si consideramos lo primitivo de estos rasgos descriptivos, probablemente conservados desde la antigedad hasta la edad media, bien podemos considerar justificadamente que esas propiedades siniestras compartidas por Medusa y las cabezas mgicas a que hacemos mencin, posean una condicin contagiosa, adems de maligna. La mirada de Medusa petrifica a todos aquellos sobre los que se posa y que la contemplan a ella directamente. Por tanto, la gorgona puede mirarte sin ejercer sobre ti su poder, siempre y cuando t no la mires. De manera que el mal puede ser todo lo nefasto y contagioso que se quiera, pero en cualquier caso necesita desarrollarse en unas condiciones bsicas de partida para resultar efectivo y hasta para poder propagarse, lo cual suele ocurrir siempre en circunstancias parecidas, tal como revelan, por ejemplo, los relatos propios del gnero Huda mgica repletos de situaciones similares- o muchas de las tradiciones que aparecen en casi todas las culturas y que se refieren a la persecucin del hroe por algn monstruo. 203

Aquello que propaga la simple presencia de las gorgonas ms concretamente de Medusa- o la venida a nuestro mundo mediante una va ilegtima de objetos de naturaleza extrahumana como las cabezas paridas por una muerta- es lo que representa en verdad un autntico peligro, tanto para los respectivos hroes y heronas protagonistas de tales hechos como para cualquier posible incauto o descuidado que se aproxime a esas fuentes del terror. Ese peligro es lo que mira a travs de los ojos tericamente muertosde la gorgona decapitada y lo que fluye de las cabezas mgicas en los relatos ya citados, aunque no slo de ellas, pues los cuentos y tradiciones populares dan testimonio de numerosos objetos que comparten esas cualidades mortferas y, sobre todo, paralizantes, que actan en determinadas circunstancias sobre los protagonistas 226. Y ese peligro consiste, ms que en cualquier otra cosa, en la transformacin del sujeto afectado, en su ingreso casi siempre inesperado y forzoso en un mbito nuevo y terrible en donde permanece fuera del alcance de cualquier posible redencin, as como en la supervivencia de su alma, espritu o fuerza inmaterial que en vida lo animaba en ocasiones tambin de su cuerpo material o de partes de su envoltura corporal- apresados en una red de nacimientos y decesos sin trmino acordado. Las amenazas de lo numinoso no afectan al trmino de la vida, sino, precisamente, a una continuacin indefinida de la misma, mantenida mediante un poder malfico en situacin de parlisis o petrificacin inducidas. El autntico infierno no es por tanto el sufrimiento prolongado, aunque ello puede ser uno de sus aspectos y as est recogido en la tradicin, sino la espera cruel en una situacin que, al menos en apariencia, se muestra como irreversible, indefinida e imposible de remediar, al menos con los medios puestos al alcance de los seres humanos corrientes, vivos o muertos. As, la petrificacin supuestamente causada por Medusa, se parece mucho a la conversin de los cuerpos muertos en momias o esqueletos, lo cual no es sino muestra de un cambio de estado accesorio, siempre previo a la transformacin definitiva que todo objeto de nuestro mundo tiene derecho a
226

As por ejemplo, en el relato de la Bella Durmiente, de Charles Perrault, paralizada y mantenida en un estado de existencia latente a causa de un veneno suministrado al pincharse con un huso de hilar. Ver respecto a circunstancias similares, la clasificacin de Antti Aarne y Stith Thompson, en The Types of the Folktale (Ver Nota pie de pgina n 15)

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esperar. De ello dan cuenta, en el aspecto cultural y ritual, las inhumaciones sucesivas, repetidas y reiteradas de los difuntos, tan comunes en muchos pueblos, en cuya cosmovisin la sepultura de las envolturas terrestres y carnales de los seres casi nunca es definitiva, en tanto que el estado y la apariencia de los restos que van quedando del cadver no acrediten que ste o el alma/espritu que en vida lo animaba- han alcanzado definitivamente el estatus de ancestro. Qu puede ocurrirle entonces al difunto que no logre superar esa espera petrificada a la que debe someterse? En qu clase de infierno de vida-muerte suspendidas puede verse atrapado, sin otra culpa que haberse expuesto a la mirada de la Gran Perseguidora o no haber escapado a tiempo de su acoso? El miedo a los muertos que vuelven los muertos malignos y oscuros que, rechazados del trnsito normal establecido entre nuestro mundo y el otro, persiguen a los vivos- es tan universal y tan ampliamente compartido, como probablemente lo fue en su momento el terror inspirado por Gorgo. La muerte que mira no propaga por tanto nicamente su propia condicin en el acto de presentarse ante nosotros y ser correspondida lineal y directamente en esa accin de mirar, sino que, a travs de la lnea visual as establecida y convertida en camino ritualmente accesible, impone como certeza para algunos la no-posibilidad de acceder a ella; certeza que, por su parte, es necesaria para progresar en el trayecto previsto de nuestra realidad presente.

III. Gorgo, tabs descriptivos e interdictos de representacin: las etapas de manifestacin de lo absolutamente ajeno.

205

No slo la mirada. Tambin la conciencia que la mirada despierta en nosotros acerca de su necesidad, son caminos importantes para que por ellos discurra o se introduzca sorpresiva y brutalmente- lo numinoso primordial, arrastrando consigo el grave riesgo de su profunda extraeza. Las prohibiciones e interdictos no afectan en este caso tanto a la mirada es decir, a la posibilidad de mirar, ya que mirar es escoger en un sentido u otro- cuanto a esa condicin de necesidad que implica aquello que la mirada transporta en s, porque el contenido conduce de forma irremisible aunque en ningn caso inesperada, toda la historia del Arte nos lo confirma- a la representacin, es decir, a la reproduccin y re-vitalizacin de aquello que viaja junto a lo que se abarca mirando. Qu representa desde esta perspectiva- la mirada atroz de Gorgo? Ya hemos sealado que, en algunos casos, pueden ponerse en prctica medios para neutralizar, en cierta manera, aquello que la mirada de Gorgo pretende trasladar hacia nosotros. Porque, tal como apunta Jean Pierre Vernant, quien pretenda ver a Medusa ha de mirarla directamente a los ojos
227

y si no quiere

perecer en ese acto audaz y terrible, debe estar protegido por talismanes externos (los instrumentos conferidos a Perseo por diversos dioses) o internos (el vino proporcionado por Dioniso, como en el caso de los simposiastas). No obstante, la amenaza ya se ha hecho presente a travs de la simple posibilidad que ofrece la presencia gorgonesca, cuyos ojos son ventanas que asoman directamente al ms all en su dimensin aterradora 228. La presencia de Gorgo se manifiesta aqu por tanto como uno de los aspectos ms genuinos de lo numinoso primordial, cuya nica razn para aterrorizar y paralizar al testigo o testigos que presencien su aparicin es, precisamente, ese mismo surgir brusco y repentino que puede llevar a la muerte o tal vez a la muerte figurada, que es un estado objetivamente peor. Como afirma Vernant, cruzar la mirada con el ojo que no se aparta, es la negacin de la mirada, es recibir una luz cuyo resplandor enceguecedor, es el de la noche 229.
227 228

J.-P. Vernant, La muerte en los ojos, o.c. p.104. Ibid. P. 105. 229 J.-P. Vernant, o.c..p.105.

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Estamos en presencia de una manifestacin de lo numinoso que puede asomar a travs de una estructura cultural, tal como podemos considerar al mito de Gorgo e incluso a la Gorgona propiamente dicha. Para tales efectos no influira demasiado el hecho de que Medusa hubiese sido en una etapa anterior de su vida una bella joven transformada en monstruo a causa de los celos de una diosa o monstruosa desde el principio por haber nacido de los amores de dos criaturas ya de por s extraordinarias, como Ceto y Porcis. En cualquiera de los casos, las figuras de Gorgona y de Gorgo pueden considerarse tambin como racionalizaciones de un fenmeno oscuro y al cual, por los motivos que explicaremos ahora, se hacen escasas referencias: la manifestacin de un horror ajeno a la humanidad y casi siempre hostil a ella, pero que convive junto a las estructuras culturales humanas, tal vez desde el principio de los tiempos. Habr que preguntarse, en el caso de que as sea verdaderamente, si los orgenes de tal horror no estn mucho ms prximos a nosotros mismos de lo que nos gustara reconocer y si la probabilidad no desdeable, por lo que nos dicen algunos estudiosos de la psique humana y por lo que expresan nuestras propias experiencias- de que la autntica fuente de tal monstruosidad se albergue en nuestro interior. Eso explicara quiz en una buena medida el autntico motivo del impulso que, en algunos momentos histricos, llev al tab descriptivo respecto a Gorgo
230

. El interdicto sobre el despliegue de su figura

imaginada pues su representacin fsica aparece por todas partesequivaldra entonces a un intento para cerrar a lo numinoso, siquiera provisionalmente, esa ventana mental de acceso, tratando de impedir as su proyeccin en el mbito humano. La figura universalmente repartida, icnicamente presente- intenta neutralizar, por as decirlo, a la expresin ideolgica, mucho ms insidiosa y difcil de controlar. Para asumir la presencia de aquello que en estas entidades aparece como algo radicalmente extrao, es necesario entender, dentro de lo que sea posible, la estructura y la funcin de toda una serie de construcciones de naturaleza mtico-significante que se disponen en la conciencia del ser en el mundo. Una de ellas es, por ejemplo, la que permite expresar una contradiccin como esa a la que acabamos de referirnos: existe un tab
230

Parece que Esquilo fue el primero en atreverse a quebrantar ese tab. Ver Franoise Frontisi, El rostro petrificante, en El hombre-ciervo y la mujer-araap. 207 y s.

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descriptivo pactado sobre Gorgo, pero su imagen se ofrece una y otra vez ante los ojos de todos. Aqu se muestra con notable claridad un mecanismo de proyeccin de carcter neutralizador tal como los que intentamos poner de manifiesto en el presente trabajo. Mediante una restriccin cultural pautada, convenida, se intenta que permanezca interrumpido el flujo que se desplaza hacia el mbito descriptivo, aunque con ello solo se consigue labrar otros caminos alternativos que hagan posible la conduccin de aquellas energas proyectivas que, desde el mbito de las experiencias, se deslizan hacia el plano discursivo. Al encontrarse de pronto con el modelo cultural del tab, se potencia el carcter terrorfico de lo que entonces aparece como llegado del mbito sobrenatural y que va a ser considerado por ello como agente de la muerte arquetipo, es decir, de la muerte como idea, aunque ese no sea exactamente su papel significante principal, en lugar de dirigir su energa hacia la evolucin plstica de las figuras que encarnan ese terror en este caso, la figura grotesca y temible de Gorgo, pero, segn veremos, un proceso similar se da asimismo con Hcate y con la representacin de las Danzas Macabras- de manera que, aun cuando asistimos a lo que podra considerarse una excesiva proliferacin icnica de lo terrorfico, en esa manifestacin tumultuosa de imgenes no aparecen, prcticamente, variaciones significativas en el conjunto de sus caracteres figurativos esenciales como generadores de un sentimiento de terror. Este es, por tanto, segn parece, el resultado del obstculo puesto a la descripcin de aquello cuya presencia resulta intolerable: la proliferacin quiz un tanto excesiva de algo prohibido, pero cuyo carcter numinoso se mantiene prcticamente inalterado con el paso del tiempo, salvo por la evolucin y el cambio que puedan producirse en las propias corrientes artsticas. Sin embargo, aunque con ello pudieran esperarse resultados distintos, lo cierto es que mediante la sobreabundancia de representaciones, la condicin numinosa de Gorgo queda as tambin monstruosamente fijada en un rictus perpetuo, que slo se transformar en cierto sentido- cuando lo numinoso se vuelva apotropaico. De tal manera, mediante la presencia magnificada y repartida universalmente de la imagen aterrorizante, dotada de unas caractersticas fijas e invariables en su poder simblico, se institucionaliza tambin la capacidad 208

significante, sugerente, de dicha energa numinosa, con lo cual sta va a tener que expresarse cada vez con mayor intensidad a travs de los canales sealados, abandonando progresivamente la posibilidad de emprender cualquier accin no controlada por las estructuras culturales dispuestas para el caso. En el marco de este esquema de control e institucionalizacin de lo numinoso representado por Gorgo, el tab descriptivo ha logrado, por un lado, una distribucin icnica normal quiz un poco incrementada, al fin y al cabodel motivo pesadillesco y mortferamente sugeridor escondido tras dicha imagen, mientras que por otro, no deja ms salida a esa energa sujeta y violentamente encauzada, que su expresin en contenidos y significados apotropaicos, segn efectivamente ocurre y se acredita mediante numerosas muestras, visibles tanto en el campo literario como en el ms especializado de la historia del arte, de ese empleo de las imgenes gorgonescas. Sabemos que las estructuras culturales estn previstas precisamente adems de para otros diversos cometidos- para actuar asimismo en eventualidades como las que pueden presentarse a causa de las apariciones y proyecciones de lo numinoso primordial. Sin embargo, esas mismas estructuras que, llegado el caso, nos protegen de los efectos que un impacto directo de lo numinoso es capaz de producir en los testigos de semejante hierofana, tambin pueden permitir en determinadas circunstancias, ms o menos controladas por el grupo y la colectividad humana actuantes en cada momento, que dichas energas se utilicen con ciertos fines iniciticos o de seleccin destinados a regular la incorporacin de individuos y de grupos a niveles superiores de conocimiento o para potenciar y confirmar en ellos determinadas actitudes y modelos comportamentales. De manera que la imagen terrorfica de Gorgo y las energas an ms siniestras a las que dicha imagen permite expresarse, van a ser utilizadas como contraste del valor y de la calidad humana y aristocrtica que es dado esperar de quienes forman parte de ciertas lites o hermandades especficas. En la cultura griega sern, tal vez, los hoplitas o diversos grupos de combatientes escogidos. En la cultura nrdica estaramos tratando con los einherjar o guerreros fantasmales de Odinn, y tambin con los berserkir, combatientes cuya arma principal es, precisamente, una especie de fiebre o locura sagrada que los invade al entrar en combate 209

convirtindolos en luchadores invencibles, los cuales conservan en su expresin aquellos rasgos y rictus ms propios y caractersticos de la facies gorgonesca: ojos protuberantes, rostro contrado que deja ver los dientes amenazadores y la lengua roja saliendo de la boca, adems de los cabellos erizados y serpenteantes que completan, en fin, esa imagen propia de la persecucin y presencia de las gorgonas cuando marchan en seguimiento del hroe al que desean capturar. La facies gorgonesca mantiene asimismo sus rasgos tpicos en las figuras de otros seres aterrorizantes que figuran en numerosas leyendas y tradiciones de casi todas las culturas. As ocurre, por ejemplo, con los licntropos, hombres-lobo, loups-garou, werwolf o werevolves que pueblan los relatos populares en Europa y en otras partes del mundo. Tambin, en cierta medida, con los vampiros y con algunos muertos peligrosos que vuelven de la tumba para atacar a los vivos. Todo ello est relacionado para Claude Lecouteux con la mitologa del doble, que puede englobar en sus principales aspectos muchas de estas manifestaciones
231

. En tales seres se conserva no slo el aspecto

terrible de la gorgona, sino tambin su capacidad mortfera, transmisible a veces por la simple visin o manifestacin del engendro. Curiosamente algunos de estos atributos frontalidad y monstruosidad, adems de sorpresa en su manifestacin- son descritos tambin en aquellos casos de bestias malignas que asolaron ciertas regiones europeas en distintas ocasiones, como la llamada Bestia de Gevaudan, que es quiz la ms conocida, aunque no la nica. En la mayora de dichos casos es posible encontrar tambin idntica contraposicin significante establecida entre el tab descriptivo relativo a los seres malignos y peligrosos como licntropos, vampiros o monstruos del bosque, establecido por una parte, advirtindose, por ejemplo, en muchas leyendas que el simple hecho de pensar demasiado en los vampiros o en los hombres-lobo generaciones. Pese a la utilidad neutralizadora de semejante proliferacin de rasgos monstruosos que, segn ya queda apuntado, permanecen fijos y prcticamente
231

puede

servir

de

reclamo

para

tales

criaturas,

la

sobreabundancia icnica de tales motivos, transmitida incluso entre distintas

Ver en C. Lecouteux, Fes, sorcires et loups-garous au Moyen Age. Histoire du Double. Imago, p.81 y s.

210

inconmovibles en su carga significante y simblica, resulta sin embargo un tanto sorprendente la desatada proliferacin de tales imgenes, que han heredado de la propia Gorgona las facultades paralizadoras y petrificadoras que estas criaturas monstruosas utilizan en los ataques a sus presas. As, muchas de las vctimas de agresiones que han podido sobrevivir o dejar testimonio de su terrible experiencia sealan por encima de otras circunstancias, la expresin de la cara de su agresor y el brillo extraordinario de sus ojos, as como la extrema laxitud que aquella mirada pareca provocar, incluso a una cierta distancia
232

. El carcter de la mirada gorgonesca contina

siendo ahora, segn parece, como lo fue desde un principio, uno de los elementos clave de todo el proceso de manifestacin y presentacin del agente de lo numinoso ante los testigos. Pero, como suele ocurrir en estos casos, el tab descriptivo implantado funciona casi a la perfeccin, pues muy pocos de aquellos testigos o supervivientes fueron capaces de describir, ms all de unos detalles generales y comunes repetidos una y otra vez, las genuinas caractersticas y rasgos del monstruo que les atacaba. As suele suceder tambin en los relatos de vampiros. Parece como si el poder hipntico y adormecedor emanado de los ojos enrojecidos y protuberantes del monstruo, impidieran realizar una descripcin minuciosa de su cara o de su aspecto. En la propia tradicin se recoge esta curiosa propiedad, atribuyendo a los vampiros y hombres-lobo, debido a ella, un hipottico poder sobre las condiciones materiales y psicolgicas del espaciotiempo en que desarrollan sus actividades y que, por otra parte, se muestra tambin como una caracterstica perfectamente atribuible a las apariciones o manifestaciones de lo numinoso. En algunas religiones y sistemas de creencias se mantiene el interdicto de representacin sobre la imagen del dios o de su rostro. A veces esa prohibicin formal se hace extensiva a los personajes no-divinos ms directamente relacionados con la deidad que, en determinados momentos, los enva o toma contacto con ellos y puede abarcar asimismo a ciertos personajes de naturaleza monstruosa. El interdicto de representacin representa tal vez una fase que se corresponde con ciertas formas de institucionalizacin de lo
232

Ver ejemplos de estos testimonios en Louis, Michel, La Bte de Gvaudan. Linnocence des loups. Perrin, 2000, particularmente en p. 219 y s..

211

sagrado y, en esta perspectiva, puede relacionarse quiz con la expresin del temor que inspira el posible regreso o la manifestacin incontrolada de esa parte numinosa que todava persiste en cualquier figura divina. Segn seala la tradicin, cuando los dioses se revelan como tales a los humanos, su cuerpo crece hasta llenar los recintos y desprenden de s una gran claridad, llenando a los testigos de un terror reverencial, igual que ocurre cuando se manifiesta lo numinoso: es el caso de Demter, Artemisa e incluso de algunos personajes que permanecen durante mucho tiempo en el rea de influencia de los dioses, como Atalanta la ms artemisiana de las parthnoi segn Vernant- la cual inspira una sensacin de pavor a quien se cruza con ella
233

. Algo parecido

ocurrir con Yahv en el curso de sus apariciones frente a Moiss. En esos casos, lo que se manifiesta ante los testigos es, precisamente, el aspecto ms terrible de las divinidades, lo ms alejado de los humanos, aquello que ms terror despierta y, posiblemente, lo que ms dao puede hacer llegado el caso a los testigos voluntarios o forzados del acontecimiento. Estamos ante un despertar de la conciencia, o de ciertas partes de ella, provocado por el hecho en s de la presencia de alguna fraccin de lo numinoso que permanece en cualquier manifestacin de los dioses. La reaccin se produce no tanto a nivel personal como a nivel del grupo de pertenencia, pues tanto el tab descriptivo como el interdicto o prohibicin vinculados con algn aspecto del nmen o de su influencia, tan solo se pueden producir con plena eficacia desde los mecanismos estructurales y funcionales establecidos por la colectividad humana. En el marco general donde se muestran las relaciones mantenidas entre el plano de las experiencias, el mbito discursivo y el mbito descriptivo, es posible observar en este caso una importante distorsin en lo que concierne a ste ltimo, caracterizada, segn ya hemos dicho, por la sobreabundancia de las representaciones y la fijeza casi absoluta de los rasgos que, en principio, resultan ms difciles de soportar. Pero, aunque tal vez sea esa la intencin o el propsito controlar socialmente la manifestacin de la porcin numinosa de la aparicin o de la presencia- no por ello se consigue, o al menos no se logra con la mayor eficacia, segn se pretende. As, con la mirada de Gorgo va a mostrarse la muerte, figura de la muerte arquetipo o de la muerte como idea evolucionada
233

J.-P. Vernant, o.c. p. 26

212

hacia la humanizacin; y con esa presencia directamente oculta, aunque sugerida con toda la fuerza que determina precisamente el tab descriptivo, es decir, de aquello que nunca se nombra, se pondrn de relieve todava con ms vigor las lneas de fuerza que, desde lo sobrenatural, apoyan el proceso significante y, en consecuencia, surgir el terror de manera incontenible y tanto ms efectiva cuanto mayores sean las restricciones puestas a su libre fluir hacia la descripcin de lo que, precisamente, ms aterroriza, ejerciendo sus facultades de sorpresa y parlisis de la voluntad. Con las restricciones establecidas sobre la descripcin de eso que ms temor despierta, acompaadas, paradjicamente, de la multiplicacin de sus representaciones, que se ven por doquier, se ha conseguido el efecto contrario a lo que se pretenda, que era arrojar las manifestaciones ms violentas e incontrolables de lo numinoso hacia las regiones oscuras del inconsciente del individual, pero tambin y sobre todo, del colectivo- a las que pertenecen. Pero no es posible jugar con tales fuerzas de una manera sencilla y despreocupada. En los trabajos de Heidegger dedicados a la cuestin de la diferencia de la distancia, ms bien- existente entre el pensar y el hablar (que vendra a ser, en definitiva, construir)
234

, es posible observar un ejemplo de la condicin bipolar

que se manifiesta en el par tab-descriptivo representacin multiplicada. Como en todas las correspondencias bipolares que van desde el texto (mente, idea, pensamiento) hasta el hacer de la realizacin cotidiana, puede aparecer en un momento dado una correspondencia inversa establecida entre los respectivos valores de los trminos, de manera que no slo se produce el hecho en s pese a todo, un tanto sorprendente- relativo a que cuanto mayor es el terror que algo despierta, surge un nmero comparativamente mayor de imgenes, es decir, ms representaciones se producen de ese algo, al tiempo en que se bloquea, se reprime y se perturba el pensar sobre ello. El resultado es lo que Hlderlin describe en su Mnemosyne: Somos un Monstruo, privado del sentido. Y es tambin lo que el propio Heidegger recoge cuando apunta, refirindose a estas palabras del poeta: eso de lo que se habla, pertenece,

Martin Heidegger, Was hei t denken? Max Niemeyer Verlag, Tbingen 1954. (Edicin francesa, Quapelle-t-on penser?, Presses Universitaires de France, Paris 1959/1999. Edicin en castellano, Qu significa pensar ? Editorial Trotta, 2008). Para estos comentarios, utilizamos la versin francesa.
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quiz, a eso en lo que se anuncia para nosotros que es destinado a nosotroscuando ms nos da que pensar? 235. Considerando que el interdicto de la representacin no es ms que una fase ligeramente avanzada del mismo propsito controlador, que tampoco resuelve el problema planteado por la presencia aterrorizante de lo numinoso representado, por ejemplo, en la presencia y en la mirada de Gorgoencontramos, con todo ello, una modificacin cualitativa experimentada por la totalidad estructural y funcional de los planos de conjuncin a los que hacamos mencin y a los que hemos de referirnos casi continuamente a lo largo de nuestro anlisis- de manera que podemos describir cuatro aspectos en dicha transformacin. En primer trmino, el aspecto que se refiere a los cambios experimentados en el nivel de las experiencias. Se trata de una visin nueva relativa a la transicin ocurrida desde lo numinoso primordial a lo religioso, que ya no se contempla como un acontecimiento experimentado de forma ms o menos secuencial, sino como la esencia fctica que debe conservarse presente en todas y cada una de sus manifestaciones: se refuerza as la fuerza expresiva de aquellas fases contempladas como un acontecer real, aunque el tab descriptivo consigue desequilibrar el conjunto de las posibles presencias hacia la manifestacin mejor adaptada a ese entorno vaco de la no-palabrade lo numinoso. En segundo lugar, contemplamos el aspecto de aquello que se ofrece expresado mediante el discurso al que asistimos. Es un acontecimiento que no nos es posible evitar, puesto que nos acompaa all donde vayamos, inmersos como estamos siempre y desde siempre- en la influencia de nuestro propio grupo cultural. En el curso de su devenir pueden emerger, impulsadas hacia el plano de lo consciente, nuevas formas de presentacin de la muerte arquetipo, es decir, de aquello que se teme pero no se dice o de lo que no se habla, lo cual se hace presente a travs de la mscara gorgonesca. En cualquier caso, esas nuevas formas van a llevar una impronta o marca especial, de manera que las reconoceremos en su significado a pesar de las nieblas protectoras y de las maniobras de distraccin facilitadas por las estructuras simblico-

235

M. Heidegger, Quappelle-t-on penser? , o.c., p. 30.

214

cognitivas de la colectividad, con el fin de neutralizar el poder disgregador de tales experiencias. Tercero, a nivel descriptivo, las mscaras del terror y las formas de la muerte invocada que veremos en ciertos momentos, pueden tornarse hacia lo apotropaico. Con lo cual, al menos en apariencia, parecera que de alguna manera, mediante el recurso previo, de uso tal vez temporal, del tab descriptivo, incluso de la propia interdiccin de representaciones por lo comn, ms permanente- dichas formas hubieran mudado la naturaleza y el carcter salvaje y ajeno a la cultura que les servan, precisamente, para sorprendernos y paralizarnos ante su presencia. As lo interpretan determinadas instituciones pertenecientes ya al mbito de lo religioso y que han surgido, seguramente, de las esperanzas despertadas, puestas en pie, por aquella transformacin. Aunque de no ser cierta semejante manera de entender las cosas, ello implicara que la cuestin principal sigue en pie, pese a los cambios observados: Qu nos proteger entonces de la presencia sbita e inesperada de lo numinoso, salvo la proliferacin compulsiva de aquello que parece representarlo? Es un dilema que aparece expresado en la historia del arte y en los textos literarios en lo que se refiere a Gorgo, pero surgir asimismo, como veremos, en nuestros otros dos temas de anlisis: Hcate y las Danzas Macabras. Finalmente, al nivel expresivo de lo sobrenatural, mediante la pulsin restrictiva de lo descriptivo, nos precipitamos de manera inevitable hacia una transformacin acerca de cuyo carcter necesario tendremos que discutirdel propio concepto de alteridad y, en consecuencia, de todo lo que concierne a la condicin de lo sobrenatural, de la que nacen un gran nmero de conceptos significantes y connotativos del terror. El camino que anteriormente poda llevarnos hacia la superacin de aquello que la manifestacin de lo numinoso depositado tras la mscara de Gorgo, lo que nos miraba a travs de sus ojos, pona en nosotros o en cada uno de los que haban de pasar por la prueba enfrentndose a aquello que no poda ser nombrado (por ejemplo, en el caso anteriormente citado de los simposiastas), nos conduce ahora hacia un territorio si cabe ms proceloso, en el que las sombras de lo absolutamente Otro comienzan a confundirse con las oscuridades llegadas o proyectadasdesde nuestro propio abismo interior. 215

Las etapas de presentacin de lo numinoso primordial han establecido una forma de tratamiento adecuada para las formas inhumanas de lo absolutamente otro, de manera que la fuerza inconmensurable de los dioses tanto mayor y tanto ms difcil de entender, o siquiera de describir, cuanto ms cerca de nosotros mismos se encontrase su fuente primera- discurriese por un cauce en el cual las consecuencias desarrolladas por ese carcter inmoderado e inflexible de sus aspectos ms oscuros pudiera someterse finalmente al imperio de la ley moral. As han nacido no solo las religiones que hoy conocemos, sino tambin muchas de las instituciones civiles derivadas de las relaciones polticas y sociales que el juego de lo religioso consider necesario e hizo posible en su adecuado momento histrico. El problema y a estas alturas de los tiempos contina siendo un problema no resuelto o no resuelto ms que a nivel formal- sobreviene cuando algn esfuerzo institucional acerca de cuyo carcter bienintencionado no se duda, cuando menos en principio- pretende poner puertas al campo e interrumpir o dificultar lo que se considera como un juego demasiado libre de aquellas fuerzas primordiales expresadas desde nuestra interioridad o al menos con un origen no demasiado claro. Tal ha sido el papel desempeado en este sentido por casi todas las utopas que, en diversas pocas, pretendieron liberar a los seres humanos de la influencia de esas fuerzas llegadas desde los territorios ms sombros del espritu y que los propios grupos de convivencia, incluso aquellos de trama ms elemental, han deseado y buscado desde un principio, encauzar y gobernar. As, por ejemplo, considerando sobre todo en relacin con determinadas cuestiones de un carcter no demasiado alejado de lo numinoso primordial como puedan ser los fundamentalismos de tipo religioso o poltico, los tabs descriptivos continan presentes en nuestros das incluso con un mayor vigor que en pocas pasadas a las cuales es costumbre referirse con un cierto menosprecio. Segn afirman los interesados en mantener y defender a ultranza el status-quo de la modernidad, las tinieblas exteriores a nuestra esfera protectora en el sentido que a dicha expresin confiere Peter Sloterdijk
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han sido razonablemente puestas a distancia de las vidas que nos ha tocado
236

Peter Sloterdijk, Sphren I. Blasen. Suhrkamp Verlag. Frankfurt am Main, 1998. (Version francesa: Bulles. Sphres I. Librairie Arthme Fayard. Paris, 2003)

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vivir y en el intervalo de ese perodo existencial hemos de gozar, si queremos, claro est, si no escogemos una opcin vivencial de riesgo, la proteccin y el sosiego que dichos afanes esferoidalmente constreidos- nos brindan. No obstante, de acuerdo con el resultado de los acontecimientos emanados de esas vivencias tan razonablemente dispuestas en apariencia, aunque tambin lo sean en unas formas que dejan traslucir preocupacin e inseguridad, se nos muestra, en ocasiones con una brutal e inapelable sencillez, que nuestros sueos distan mucho de estar tan eficazmente protegidos como se pretende y que la muerte que mira conserva una buena parte de la prestancia de sus mejores tiempos. Reforzamiento y hiper-realizacin de una libertad descriptiva y de una proliferacin icnica aparentemente sin lmites que ha restringido notablemente la capacidad de reaccin crtica del pensamiento. Lo numinoso ya no necesita, as, presentarse a la vieja usanza. Para sorprender y paralizar le bastara con dejarse ver, quiz nicamente con insinuarse, con sugerir su presencia no consumada, a travs de cualquier mscara de piedra o dolo de nuestro tiempo.

IV. El Grito de Gorgo y la persecucin. Las fuentes de una Huida Mgica.

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En este punto hemos de acudir de nuevo a los arquetipos de la persecucin, tal como stos se presentan habitualmente en los relatos que pertenecen al grupo de mitos de la Huda mgica o segn los trazan autores como Maria Pancritius o el propio John Campbell
237

. En cualquier caso me

apresurar a recordar lo anteriormente sealado con respecto al episodio en el cual las gorgonas supervivientes a la agresin de Perseo son protagonistas y Gorgo que en este caso resulta ser vctima, al menos en principio- quien provoca la persecucin como causa directa. Lo que hemos apuntado ya en su momento es que no consideramos que lo descrito en el mito se refiera a un escape respecto de la muerte, aunque bien pudiera serlo de algn lugar de los muertos como aquellos cuya imagen se recoge en las mitologas de numerosos pueblos antiguos y modernos 238. La cuestin no deja de tener su importancia, ya que en muchos de estos relatos mticos que, por otra parte, pueden encontrarse en casi todas las culturas, la muerte arrastra protagonismos que no siempre tiene, pues incluso en algunos casos y de forma manifiesta es posible observar que existe un personaje cuyo papel sobrepasa al de la propia muerte, ya que permanece ms all o al otro lado de ella, cobrando una importancia cada vez ms acentuada a medida que progresa el relato o que el hroe va cubriendo las distintas etapas de su odisea. Desde luego, estas circunstancias en cuyo anlisis insistiremos ms adelante- son importantes tanto en lo que se refiere a la ubicacin del marco general de eso que denominamos proceso persecutorio, como del papel que todos y cada uno de los protagonistas juegan en su desarrollo y en su significado. Pero por ahora resultar ms adecuado para nuestro propsito examinar dicho proceso de persecucin a la luz de las transformaciones sealadas en el epgrafe precedente, es decir, anotando cmo influyen en su desarrollo los cambios que las restricciones simblico-cognitivas surgidas de la actuacin social del grupo humano producen a nivel de las experiencias,
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M. Pancritius, o.c.. J. Campbell, o.c.. Elucubrando con una cierta audacia podramos considerar algn lugar ms paradigmtico que Wall Street o cualesquiera otra de las ciudadelas-fuertes del capitalismo financiero- como representacin de un lugar de los muertos? Reune una buena parte de las caractersticas requeridas: Permanencia a travs del tiempo e indiferencia a las necesidades humanas, adems de su culto a una novedosa, aunque tal vez poco original, reencarnacin de lo numinoso primordial: el Mercado. Adems, los que all moran, all han de permanecer tambin vinculados a sus espejos mgicos modernos; por otra parte, es un lugar donde muchas y variadas formas de sufrimiento y ansiedad tienen su cuna, no pudiendo llegar hasta all cualquiera, sino nicamente cierto tipo de espritus condenados, etc

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haciendo posible la aparicin de nuevos modelos expresivos, transformando el concepto de alteridad o variando completamente de sentido las capas de significado ms superficiales del propio proceso de persecucin que, en definitiva, ser aquello que podamos ver, or y sentir de forma ms inmediata en relacin con la presentacin de lo numinoso y con las consecuencias que una tal manifestacin acarrea. Lo numinoso ha de presentarse necesariamente ante su testigo y, salvo que esa presencia sea tan brusca e inesperada que no haya prcticamente posibilidad de reaccin por parte del grupo, la manifestacin numinosa ha de verse influenciada por las estructuras sociales y grupales dispuestas al efecto, ha de ser capturada y re-direccionada por toda una serie de mecanismos los cuales, si bien tal vez no sean lo suficientemente poderosos como para lograr una completa neutralizacin del efecto, si lo son al menos para lograr ese cambio y transformacin del que hablamos cuando nos referamos al tab descriptivo y a sus consecuencias, aparentemente paradjicas en una primera impresin, pero que, en realidad estn plenamente conformes con las necesidades y proyectos del grupo humano en cuyo seno se desarrollan. De ah que sea necesario preguntarse cuales sern los mecanismos previstos en este caso en que se describe el acoso de las gorgonas, para atrapar y transformar mediante ellos el mpetu salvaje de lo numinoso en las circunstancias concretas de dicha persecucin. Segn podemos ver en la iconografa la escena se desenvuelve con algunas variantes, pero manteniendo las coordenadas generales sustentadoras del desarrollo textual que conforma dicho episodio mitolgico. As, en el vaso de figuras negras del museo de Atenas reproducido en la figura 33, observamos uno de los ejemplos tpicos en los que se muestra esa persecucin. All vemos a Perseo huyendo por delante de las dos gorgonas, Esteno y Euriale, que tratan de atraparlo para vengar segn se puede suponer- el atentado sufrido por su hermana Medusa, la cual yace descabezada y segn parece, moribunda, sino ya definitivamente difunta recordemos que era la nica mortal de las gorgonas- y por lo tanto, neutralizada, al menos en apariencia. Reuniendo todos los caracteres cannicos de la Huda mgica, Perseo escapa de sus perseguidoras gracias a los instrumentos de carcter sobrenatural y extraordinario que le fueron suministrados por diversas 219

divinidades, precisamente para que pudiese llevar a cabo su tarea: las sandalias que le permitan desplazarse rpidamente e incluso volar, el casco que le haca invisible y la kibisis o zurrn mgico en el que guardar su peligroso trofeo una vez consumada la accin. Sin contar con el escudo que le sirvi como espejo para poder cortar la cabeza de Medusa sin mirarla directamente, evitando as el peligro de ser petrificado por aquella mirada terrorfica.

Figura 38: Perseo con sus instrumentos mgicos y la gorgona Medusa. Vaso cermico tico, hallado en Etruria.Siglo V a.n.e.

Dichos objetos de carcter mgico aparecen una y otra vez con las naturales variaciones formales- en casi todos los modelos de relatos a los que nos referimos, incluso en los ms recientes de nuestros das
239

. Pueden ser

considerados dentro de ese gran grupo de objetos, instrumentos y tcnicas que la tradicin pone a disposicin de los hroes y heronas que participan en episodios catalogables dentro del gnero Magische flucht y que poseen algn poder extraordinario, bien para transformarse en obstculos que se interponen en el camino de los perseguidores, bien para mantener inclumes y con sus propiedades maravillosas ntegramente conservadas aquellos otros objetos que los protagonistas hayan ido a buscar y que han de traer consigo en su viaje de vuelta hacia nuestro mundo. As, en las representaciones a que nos referimos, Perseo ha de correr con sus manos libres delante de las gorgonas que intentan atraparlo. La mortfera
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Por ejemplo en los relatos de Harry Potter, de la autora britnica J. K. Rowling. desarrollados en el mundo maravilloso del Colegio de magia Hogwarts, que representa uno de los aspectos clsicos del Ultramundo, Tierra de los Jvenes o Ms All de la mitologa cltica en donde tienen lugar numerosos episodios de Huida mgica.

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cabeza de Medusa en su zurrn mgico y las sandalias voladoras en sus pies para huir lo ms rpidamente posible de sus perseguidoras. Pero no debemos olvidar que stas tambin poseen recursos extraordinarios para emplearlos en tales ocasiones. Y uno de dichas armas es, precisamente, su grito peculiar. Las gorgonas son, como sabemos, terriblemente peligrosas, aunque la peor de ellas hablando en este sentido del peligro que representan- est ya parcialmente vencida. El grito que pueden lanzar Medusa y sus hermanas es un complemento del poder paralizante y petrificador que tambin figura en su panoplia de recursos ofensivos y defensivos. Y si bien es posible defenderse hasta cierto punto- de ese poder terrible que surge de la mirada a travs de la cual se insina lo numinoso primordial, resulta mucho ms difcil hacerlo del grito que esa misma entidad numinosa emite, ya que lo nico que se puede hacer para defenderse de l es escabullirse a toda velocidad de su campo de influencia. Es decir, correr ya no para que las gorgonas no atrapen al que huye, sino para librarle de ese sonido insidioso y torturador que, si bien tal vez no le mate directamente, s es muy capaz de transformar su alma para siempre. Nos hallamos, entonces, ante la posibilidad de que se lleve a cabo una mutacin acerca de cuyo carcter hablaremos ahora- sucedida no en el estado general vida-muerte, sino susceptible de ocurrir en un plano distinto. Una vez ms, en relacin con las gorgonas y con Gorgo, nos encontramos con algo que, por su actuacin y propiedades, tal vez puede superar a la misma muerte e ir ms all de sus efectos clsicos: la transformacin, el cambio cualitativo acontecido en el sujeto frente al cual se manifiestan ciertas facetas de lo numinoso. El acto de cercenar la cabeza de Medusa accin sugerida, incitada, casi impuesta a Perseo por algunas deidades como Atena- provoca un cambio cualitativo muy importante no solo en el individuo que lleva a cabo ese acto, sino adems en la propia distribucin del terror sobrenatural que aparece representado por entidades como las gorgonas. Perseo va hasta el lugar en que residen dichas criaturas, las cuales cohabitan en semejante mbito con lo numinoso primordial; se trata de seres en los que, adems, no se quiere pensar en virtud del tab descriptivo. All, actuando en contra del orden culturalmente establecido de las cosas, remueve las turbias aguas que encubren la fuente misma de la que mana ese terror 221

sobrenatural, paralizante y mortfero quiz, extrahumano, en suma- el cual, hasta dicho momento, se limitaba a vegetar en su cubil y a realizar determinadas actuaciones concretas frente a los osados que se atrevieran a violar las fronteras de ese reino prohibido y cubierto por el olvido. En este sentido, el acto de Perseo es una provocacin pura y simple, un temerario impulso de tirar de la cola al dragn, en lo cual el protagonista del relato mtico muestra, hay que decirlo, una actitud muy humana. Una vez cumplida su misin o satisfecho un deseo inconsciente que ha sido despertado de su sueo ancestral por los agentes de la otra versin de lo numinoso, es decir, por los dioses- el agresor de Medusa se lleva consigo, tal y como ya hemos apuntado, algo de esa misma fuente del terror sobrenatural sobre el que no se deba hablar ni tan siquiera pensar en ello. La banalizacin del mal acontece tambin, en este caso, frente a la transformacin de lo innombrable e indecible en un arma que la propia Atena fijar finalmente sobre su gida. La mirada paralizante de Gorgo que viene a ser entonces consecuencia de un derramarse lo numinoso sobre el mundo- no acarrea la muerte para aquellos en quienes se fija, sino que, en realidad, produce en ellos una condena que les empuja a sobrevivir a esa misma muerte, situacin en la cual las vctimas terminan por compartir entonces el terrible destino de los monstruos que las han capturado en su red. Lo peor, parecen indicar Gorgo y sus hermanas con esos gritos irritantes e hirientes que profieren, no es la muerte en s, sino lo que esconde su propia mscara y an aquello que permanece al acecho detrs de la cara vaca de la misma muerte que por all asoma. En el caso de Perseo, no obstante, parece haber algo que a primera vista no termina de casar y de ajustarse a los planes trazados, por ms que en el relato mtico figuren prcticamente todos los rasgos cannicos de los modelos textuales que caracterizan al gnero Magische Flucht. Como bien sabemos, el hroe consigue su propsito, escapa con xito del acoso de los monstruos perseguidores y puede llevar el objeto mgico a quien en principio parecera interesarle ms, esto es, a la gran diosa Atenea, la cual parece acoger el sangriento trofeo con cierta desgana, colocndolo en su gida casi por compromiso y tambin, desde luego, porque no se debe permitir que tan

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peligrosa especie permanezca al alcance de cualquiera, ni siquiera de aqul que tantos riesgos ha corrido para conseguirla. Porque, en el intervalo de esta historia, Perseo haba utilizado la mortfera cabeza de Medusa para sus fines particulares, petrificando primero al monstruo marino Ceto que amenazaba a Andrmeda, su prometida, la cual haba sido ofrecida en sacrificio a dicha criatura y ms tarde haciendo lo propio con parte de la familia de aquella, incluyendo a su to Fineo, que no vean con muy buenos ojos el compromiso de Andrmeda con Perseo y que resultaron finalmente inmovilizados a perpetuidad por los ojos muertos de la gorgona. El hroe del relato termin por convertirse as en alguien un tanto especial con quien no era demasiado conveniente indisponerse. Suele ocurrir algo parecido siempre que se juega con el poder casi absoluto emanado de lo numinoso. Perseo empez a utilizar ese poder del que slo era un depositario coyuntural, petrificando a sus enemigos a diestro y siniestro. Tal ocurri con el rey Polidectes, viejo rival del hroe, y con su corte, que comenzaron a burlarse de Perseo y a desafiarle, hasta que ste se cans y abri el zurrn mgico, mostrando su contenido ante aquella imprudente y poco avisada asamblea: resultaron todos petrificados con una expresin de incredulidad en sus rostros. Parece ser que Atenea juzg conveniente terminar con aquellas demostraciones del poder desatado de lo numinoso y reclam la cabeza de Medusa. Aunque quiz el hecho de entregar el arma letal a la diosa fuera iniciativa del propio Perseo, posiblemente agotado del trato con semejantes fuerzas y del riesgo permanente que ello supona. Como es sabido, una vez que se hubo desprendido del fatdico objeto y despus de no pocas aventuras e incidentes entre los que se cuenta su participacin en la muerte accidental de su propio abuelo Acrisio- renunci al gobierno de su legtimo reino en Argos y vivi tranquilo en Micenas hasta el fin de sus das, segn los relatos que sobre el particular han llegado hasta nosotros. Sin embargo, por ms tranquilidad que el hroe de esta leyenda pretendiera conseguir, no se pueden dejar a un lado las circunstancias que le rodearon, no solo en su contacto con lo numinoso, sino en la utilizacin de semejante poder en el mbito de este mundo. Y aqu volvemos de nuevo a preguntarnos acerca de aquello que el mito no nos cuenta. Es decir, Cules fueron las consecuencias reales de ese hecho terrible decapitacin de 223

Medusa y empleo de los poderes de su cabeza para fines propios no del todo justificables- mediante el cual, durante un tiempo, quedaron desatadas por el mundo las fuerzas de lo numinoso? Volvieron, por decirlo as, las aguas a su cauce, tras la entrega a la divina Atena de la cabeza gorgonesca? Porque verdaderamente podemos considerar que la historia de Gorgo, con sus aspectos terrorficos y tambin concebida como un elemento inductor de ciertos cambios notables acaecidos por su causa en la cultura humana, tuvo su origen, precisamente, en el desarrollo de tales acontecimientos. En el proceso de construccin textual del mito de Perseo, parecen darse los elementos principales que configuran el relato-tipo de la Huda Mgica: viaje del hroe hasta un reino maravilloso donde, con la ayuda de instrumentos o herramientas de carcter sobrenatural, debe apoderarse de un objeto mgico guardado por algn tipo de criatura monstruosa que, en ciertos casos, no es lo que parece, pero que siempre representa un gran riesgo. Una vez que el protagonista se ha hecho con el objeto que buscaba, huye velozmente de regreso hacia el mundo cotidiano, no sin provocar determinadas transformaciones, tanto en el mundo maravilloso al cual ha arrancado su presa mgica, como en el propio guardin, o guardianes, que vigilaban ese tesoro y desde luego, en sus perseguidores. Porque desde ese instante, el hroe ser perseguido y acosado sin tregua hasta que, mediante un golpe de efecto, un recurso mgico o la ayuda de algn personaje paradjico y ambiguo que surge de repente, consiga ponerse a salvo. Y eso si es que lo logra, lo cual no siempre ocurre. En la presentacin de este esquema, es posible observar al menos dos cuestiones importantes que quizs nos expliquen, por una parte, esa falta que notamos en la historia de Perseo, mientras que por otra, tal vez permitan con su concurso y juego dialctico, que comprendamos un poco mejor ciertos aspectos oscuros de nuestra propia existencia que el mito bien puede explicar, ya que, segn comprobaremos, en el presente caso igual que sucede en muchos otros- est diseado precisamente para ello. Veamos, en primer lugar, cuales son las cuestiones que nos proporcionarn la clave del relato en el que intervienen las gorgonas y otros seres monstruosos y paradjicos como las Grayas, el hroe Perseo, las divinidades, en ocasiones serviciales y muchas veces crueles y aquellos que se 224

desempean como simples seres humanos. Haciendo abstraccin de la trama aventuresca que sera la correspondiente a un nivel superficial de lectura- nos encontramos ante una necesidad artificialmente impuesta al protagonista de marchar en busca de lo numinoso. La situacin determinada por tantos ejemplos de la tradicin popular y la mitologa, se invierte aqu. Ya no es lo numinoso sea cual fuere su naturaleza o su origen- quien se presenta en forma sorprendente y paralizadora frente a sus testigos, sino el hroe, comisionado por la comunidad azarosamente constituida de humanos y deidades, quien busca, encuentra, desafa y agrede a lo numinoso en su mismo cubil. Es verdad que en muchos relatos del gnero Magische Flucht el hroe debe actuar sobre los guardianes del tesoro que busca, pero siempre trata de hacerlo de manera indirecta y disimulada, casi nunca aunque existen algunos casos- mediante una agresin premeditada y directa. Esta circunstancia queda todava mejor subrayada en el caso de la leyenda de Perseo, ya que en ella el objeto pretendido la cabeza de Medusa- forma parte del cuerpo de una de las entidades vigilantes o guardianas numinosas y sobrenaturales a la que es necesario burlar la propia gorgona- pero a la cual se debe asimismo asaltar, acercndose a ella hasta una distancia mnima, para poder llevarse el tesoro o la prenda buscada. La siguiente cuestin es un tanto ms sutil, pues forma cuerpo con una interpretacin de segundo nivel respecto al texto mitolgico del que nos ocupamos. Se trata igualmente de una huda, quiz ms bien de un mantener a distancia la posibilidad de que algo acontezca. Ese algo es la transformacin, el cambio cualitativo que el hroe puede experimentar, sin notarlo a primera vista. Lo numinoso acta, an en el reposo de la inaccin, como un campo de influencias, es decir, mediante gradientes de energa que se valoran en funcin de las posiciones relativamente ocupadas por los distintos protagonistas en el seno de dicho campo. Lo que implica que cuantos penetren en el rea de influencia del campo, van a ser irremediablemente afectados por su poder, invisible, tal vez imperceptible en un primer momento, pero no por ello menos real y certero. De manera que Perseo comienza a transformarse desde el instante mismo en que se acerca a Medusa para cercenarle la cabeza. No experimenta las mutaciones externas de la 225

petrificacin porque est protegido contra ellas, pero no puede evitar verse afectado por la irradiacin sutil de lo numinoso que radica en las gorgonas y que hace imposible que, quien se les aproxime, vuelva a ser el mismo, an en el caso de que escape con vida del fatal encuentro.

Figura 39: Perseo corta la cabeza a Medusa y vuelve la cara para no ser afectado por la mirada mortal del monstruo, que aparece como un centauro hembra. Museo del Louvre. Cat. 795

La marcha en busca de lo numinoso emprendida como una opcin necesaria y esa transformacin del hroe que resulta de ella, son las escalas mediante las cuales es posible acceder al plano de las explicaciones y de las estructuras significantes de esta leyenda, pero, al tiempo, con ellas o a travs de ellas- se nos mostrarn tambin algunos de los principales recursos que posee el mito no solo para contribuir al entendimiento del mundo sino, adems, para ayudar a modificarlo, adaptndolo a los medios y necesidades humanas. As, conocemos a travs de otras experiencias de manifestacin de lo numinoso primordial, que esta entidad, por extraa a nosotros que, en principio, pueda considerarse, va a sufrir una modificacin en sus caractersticas que, sin aproximarla a lo humano ni rebajar sustancialmente sus necesidades expresivas algenas, se adecuar, cuando menos, a las necesidades trascendentes de los seres humanos que perciben su presencia. Pero cosa muy distinta es desafiar esas fuerzas en su propio terreno. Es preciso entonces 226

contar con una salvaguarda simblica de tipo especial, mediante la que sea posible acoger llegado el caso- el poder intrnseco que semejante presencia lleva consigo. Tal papel es desempeado por el relato de esta aventura de Perseo. Hemos de comentar que los poderes que, tericamente, revisten a las tres gorgonas, figuran como un frontispicio, un portal del propio relato en s, con el cual se introduce a los lectores en el mundo siniestro y terrible que aguarda al hroe. Es como la entrada al mundo de los muertos, pero concebidos stos no como los hijos, los rehenes o las presas de la muerte, sino como los colectores de esa energa de lo numinoso que deshace y desdibuja cualquier personalidad por fuerte o resistente que sea. Uno de los relieves simblico-cognitivos actuantes que encontraremos ser, por tanto, el hecho del desvanecerse de s que afecta a cuantos penetran en este territorio liminal y paradjico. Es posible considerar el grito de los muertos ese sonido terrible y desesperante tan parecido, segn el testimonio del relato, a los emitidos por las gorgonas- como un instrumento que, con su poder, sea capaz de borrar o de hacer que se desvanezca la persona del sujeto que lo experimenta, hasta alcanzar el nivel y el aspecto que identifican a las sombras de los difuntos? Lo cierto es que para poder acceder al reino de los espritus desencarnados es preciso, segn los abundantes testimonios proporcionados por ejemplos tomados de tradiciones muy diferentes, dejar a un lado las figuras, caracteres y propiedades de este nuestro mundo cotidiano y tomar la forma de un espritu, fantasma o revenant, mediante el concurso de instrumentos mgicos o a travs del uso adecuado de un Saber y conocimiento que slo algunos estudiosos, tcnicos o especialistas como los chamanes- pueden suministrar al atrevido que intente emprender ese viaje azaroso y de incierto desenlace. Los textos nos hablan de la condicin que ostentan esos receptculos de lo numinoso primordial que son los muertos. Vagan por la oscuridad del Hades como seres descabezados, sino fsica s al menos virtualmente privados de una sustancia vital, cuya falta los transforma en perdidas y vanas formas casi ilusorias. Es necesario el sacrificio de sangre ofrecido por Ulises para que cobren fuerza suficiente y puedan mostrarse a los inusuales visitantes de aqul

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lugar sombro

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. Por su parte, en el relato que ahora nos ocupa, Perseo no

parece experimentar transformacin fsica alguna en su huda del mundo sobrenatural habitado por las gorgonas que lo persiguen. Los gritos presentes son, sin embargo, parecidos en uno y otro caso y mantienen esa energa suspendida que proviene de una capacidad semi-vamprica de la que gozan, en el caso de los muertos del Hades para exhalar la sustancia vital de sus almas desencarnadas y en el de las gorgonas, para inducir en el hroe que escapa un cambio insidioso que, tal vez, pueda colocarlo a su alcance en un momento dado. La mutacin de los difuntos es palpable y muy temida por los agentes exteriores al mundo sobrenatural en el que penetran la mayora de quienes protagonizan los episodios de Magische Flucht. Perseo, por su parte, experimenta las modificaciones que afectan a todos aquellos que no temen atravesar el reino de las sombras en el cual se agazapa y permanece al acecho lo numinoso primordial. Transformaciones necesarias, por una parte, para poder manejar sin riesgo o mediante un riesgo controlado- la cabeza muerta de Medusa, de la que exhala un poder mortfero, agresivo y contaminante a escala espacio-temporal. Cambios necesarios tambin para regresar al mundo de todos los das investido con el horror sin nombre que Gorgo representa y sobre el cual acta un tab descriptivo. Gorgo supone entonces lo moralmente indecible y representado, a su vez, como innombrable. Slo la abundancia y ubicuidad de esa presencia es capaz de neutralizar su fuerza maligna, aunque probablemente el poder que se encarna en ella contine manifestndose en los sueos y cobrando fuerza a travs de los sacrificios que, poco a poco, terminarn por conferirle una forma humana esttica y un carcter ambiguo, paradjico, concebido como elemento protector que juega su papel en los terrenos limtrofes, paradjicos, que forman parte de los diversos espaciosfrontera establecidos entre aquellos sectores ms representativos de la realidad cultural propia de cada grupo. Hemos hablado de cambios observados a dos niveles: Por una parte, aqul que se puede ofrecer al lector o al oyente en un anlisis superficial del
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Cuando Odiseo desciende al Hades, echa sangre en un surco, a su alrededor. Las almas beben esa sangre y adquieren con ella una entidad suficiente para hablar con l y responder a sus preguntas. (Corri la negra sangre y al instante se congregaron, saliendo del Erebo,las almas de los fallecidos, para acercarse a la sangre. Odisea, Canto XI)

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relato, como una experiencia aventuresca, emocionante y digna de ser contada, cuyo contenido se ha conservado hasta nuestros das desde un pasado remoto. Por otra, el que se manifiesta a un nivel ms profundo, cual es el experimentado por el propio sujeto, Perseo en este caso, que se transforma segn hemos dicho. Pero quiz exista otra variacin, todava ms encubierta y difcil de percibir, que es posible detectar nicamente en determinadas circunstancias y que impone tanto a los receptores comunes del relato como a quienes lo examinan, perciben y reciben dotados de un alcance especial para estas cosas grupo de lite, por tanto, que acoge con mayor o menor intensidad el contenido esotrico del mito- la certeza de un poder y el poder de una conviccin. En este sentido, es el hroe consciente de su capacidad despertada por el acontecer de esa mutacin ms profunda- para oponerse al dominio aparentemente inflexible e inevitable de lo numinoso, tomando su lugar como potencia dominante? Extendida la cuestin a nuestro caso general y a las emociones que todo aquello de lo que Gorgo es capaz mueve en nosotros Seremos conscientes de nuestra propia condicin como representaciones de lo numinoso? No se trata de que ese poder terrible y paralizante de lo numinoso primordial se infiltre en nosotros para poseernos, como ocurre en el caso de ciertos dioses oscuros que bajan de sus mbitos sagrados y se muestran as, en el vendaval de las ceremonias iniciticas, aunque tambin suelan hacerlo en la tranquilidad fra y asptica de los panteones clsicos. Lo que verdaderamente descubre el funcionar caracterstico de las estructuras simblico-cognitivas en un texto como el presente, es nuestra propia facies numinosa, aquella que, habitualmente, permanece bien escondida por detrs de las imgenes de relatos y de tradiciones, de cuentos y leyendas en los cuales el hroe corre y huye de algo terrible, siniestro, mortfero y paralizador que lo persigue. Monstruo terrorfico que, en realidad, tal vez nazca en nosotros mismos, como un reflejo de la oscuridad y de la fuerza, magnificado por el temor que nos inspira todo aquello que se insina al otro lado de esa esquina solitaria que viene a ser el mundo en que vivimos y soamos, durante el ms breve y corto momento de ese gran fresco en que se muestran, en todo su esplendor fugaz, los perodos del ser. 229

V. Lo Ajeno que fluye hacia nosotros: Parlisis, petrificacin y disolucin/absorcin del Ser. 230

El hecho de ser en el mundo se presenta, a lo largo de las fases de nuestro anlisis, como una precisa herramienta hermenutica aplicable ante todo, de modo muy particular y especfico, sobre la condicin que la presencia de lo numinoso primordial permaneciendo por detrs de la mscara de Gorgo, revela en nosotros mismos. El texto como una de las expresiones de dicho ser- es por tanto un canal a travs del que es posible experimentar el poder de la interpretacin y de la palabra, nos hallemos en su presencia o en su ausencia. Lo mismo se puede decir en el caso de la iconografa texto tambin, al fn- cuando nos re-presenta alguna escena del drama al que hacemos referencia: Segn ya hemos visto pginas atrs, Perseo, revestido con todos sus indumentos mgicos gorro de invisibilidad, espada curvada, botas aladas y, en ciertos casos, portando su cesto mgico- corre, paradjicamente inmovilizado por la accin de representarlo mediante el rasgo cannico del movimiento veloz, con piernas y brazos en la postura sigmoidea
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, no se

sabe bien si en busca de la gorgona que huye de la afilada y brillante hoja que la amenaza, o escapando l mismo del espritu maligno que anima a su presunta vctima. Con independencia de la intencin o del propsito expresados por el artista autor material de la escena que pueden aparecer ms o menos manifiestos, detallados incluso mediante rtulos- la redondez del vaso, la curvatura cerrada que impone su contorno, permiten esa hermenutica biunvoca, establecida como posible entre Perseo y Medusa. El circuito iconogrfico ofrecido, colocado frente al observador, muestra as algo ms que el desarrollo narrativo de una historia, en la cual parecen consagrarse las actitudes a tomar ante un caso concreto de invasin humana respecto al mbito de lo numinoso primordial. Debemos recordar que Perseo se comporta y acta aqu como incursor en un plano que no es el suyo. No resultara sorprendente, ni tampoco inesperado, que lo numinoso fluyera hacia

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Este esquema bsico de movimiento veloz (ver Figura 40, pgina siguiente) se acompaa, por ejemplo, en la Nik de Delos (museo de Atenas), con alas en la espalda y en tobillos. Esta figuracin de brazos y piernas en postura sigmoidea aparece tambin en las Victorias aladas (deidades de los vientos) y a veces en el Minotauro (que es una divinidad solar). As se representa Medusa en las figuras 33, 34, 38 y 41del presente trabajo. Para examinar con detalle este concepto del movimiento veloz y sus implicaciones simblicas, ver en Fernando Ortiz, El huracn. Su mitologa y sus smbolos. F.C.E. Mxico, 2005. p. 125 y 137 y s. (particularmente, p. 142).

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el intruso, dejando aparte las influencias que sobre el mismo pudieran ejercerse por razn de su presencia en ese mbito.

Figura 40: Esquema de movimiento veloz con brazos y piernas en postura sigmoidea. (Dibujo J.L.Cardero, tomado de la Nik de Delos. Museo de Atenas. Reproduccin simplificada de la Figura 54 en F.Ortiz, El huracn. Su mitologa y sus smbolos. P.142)

Es posible interpretar en este sentido el significado de las imgenes mostradas en los ejemplos que presentamos aqu, con la ayuda, tal vez, de la propia curvatura ya sealada, esa linea infinita de la cara externa del vaso sobre la cual aparecen los motivos, condicin proxmica que difumina hasta cierto punto el orden textual del discurso y el transcurrir de cada fase de los acontecimientos: el hroe persigue a la gorgona que huye la gorgona persigue al hroe que quiere cortarle la cabeza. Conocemos, desde luego, el discurrir ms o menos secuencial de los acontecimientos y el relato mtico nos impone un desplazamiento espacio-temporal concreto de los mismos, que damos por bueno. Pero la atmsfera maligna y peligrosa del reino de Medusa y sus hermanas parece dominar ese mbito de tal manera, que en l y en su marco de influencias, es posible experimentar algo semejante a las alucinaciones y al desvanecimiento de los lmites y de los espacios-frontera.

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No se describe as, precisamente, el resultado prctico de los poderes ms caractersticos de lo numinoso primordial? La presencia de la gorgona ha de ser previa a la accin de mirar que se derrama desde ella hacia los testigos. Y ese acontecimiento de presentar-se va ligado al propio desarrollo espacio-temporal del movimiento veloz que aparece a su vez expresado en la postura ritual escogida por el pintor o por el artfice de la escena, de manera que cuando contemplamos, por ejemplo, la imagen de Gorgo en el frontn de Corf, nos vemos sometidos a la influencia que fluye de la mirada fija, globulosa y terrible de ese ser monstruoso, que es canalizada hacia nosotros y hacia los espectadores que all permanezcan, precisamente a causa de una accin de proxmica ritualizada.

Figura 41. Gorgo. Frontn de Corf. Templo drico de Artemisa (585 a.n.e.)

En esa escena nada se nos dice, en apariencia, sobre la accin predadora de Perseo, mediante la cual se desencadena todo el proceso de movimiento fluyente de lo numinoso que, de alguna manera, amenaza a la universalidad de los testigos. Nos falta, por decirlo as, el principio, el comienzo, el impulso capaz de inaugurar el relato, de catalizarlo y de justificar la propia condicin histrica del acontecer al que asistimos. No obstante aunque no podamos observarlo detectndolo de forma manifiesta, el impulso primero est all mismo, hacindose notar, expresndose mas en lo

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inconsciente que en la plena luz de la conciencia- en lo connotativo del movimiento veloz que la escena pone de relieve. Tales consideraciones nos llevan directamente hacia el planteamiento de una de las hiptesis fundamentales sobre las que se articula el presente trabajo: La presencia, la mirada y el grito de Gorgo, desencadenadas o propiciadas por la accin incursora del hroe del relato, determinan de manera inequvoca una correspondencia entre las entidades actuantes, eficientes y simblicamente determinadas- que se manifiestan en el plano de las experiencias, donde se muestran las distintas expresiones que van desde lo numinoso primordial hasta lo religioso institucionalizado y ese otro mbito discursivo que hemos apuntado y en el que figuran la muerte-arquetipo (muerte como idea pre-factual) y la propia muerte considerada como acontecer. Pero esto, an pudiendo justificarse as, nos deja una puerta abierta a lo que aparece por detrs de la muerte, asomado a los ojos y realidad gestual de Gorgo. Y ese aparecer por detrs es impulsado mediante la disposicin connotativa de los diversos elementos del relato que se convierten as en los motores simblico-significantes del mito. De esa manera, lo que en ocasiones se muestra como la muerte e incluso puede tomar casi todos los caracteres de ella, es en realidad alguna faceta de lo numinoso primordial que se dispone a precipitarse sobre los testigos o, en ste caso de Perseo, sobre los invasores del mbito restringido, salvaguardado por interdictos y fronteras simblicas, de lo numinoso- insinundose en ellos mediante al temor y el miedo a lo sobrenatural que, presuntamente, les acecha. El miedo al Monstruo lo mismo que el temor inspirado por los dioses oscuros- esconde un complejo sentimiento estructurado en base a la manifestacin de lo que se considera como innombrable e indescriptible, aunque posea esa facultad de fluir y de sugerir su presencia que siempre lo acompaa, sin la cual no sera factible establecer la posibilidad y necesidad de tal ocurrencia. El terror nace, no del miedo, sino de la incertidumbre; tambin del gradiente de posibilidades. Y lo numinoso primordial no suele despertar miedo en sus proyecciones o manifestaciones, ms bien hace surgir el terror un terror incoercible, paralizante- como resultado inesperado, inconsecuente, pero fatalmente inevitable, de una manipulacin de las posibilidades planteadas por el sentir en su desarrollo pleno. 234

Estas circunstancias no tienen que ver, en principio al menos, con el desarrollo de los procesos religiosos que suelen suceder a todo lo que emigra por el camino de lo sagrado. Lo que surge aqu no es la figura simple o compleja, para el caso es lo mismo- de un dios o de una diosa, encargados de explicar o de satisfacer alguna parte de la naturaleza o de la vida humanas, ni siquiera la imagen de hroes o heronas empeados en llevar por cauces que de pronto han adquirido propiedades extraordinarias, aunque sean casi siempre excepcionales, los avatares que deben responder frente a los hechos trascendentes que ocupan la vida y el existir. Estamos ante algo que provoca en los testigos aquello que no se puede explicar con palabras ni tampoco medir con los baremos habituales de sentimientos por ejemplo, los despertados mediante el funcionamiento, siquiera parcial y fragmentario, de la ley moral- y ante los que suele actuarse, de ordinario, mediante la prohibicin, el interdicto y los tabes como medidas para acotar la emergencia mental e incluso fsica, del horror que se aproxima. Lo que est llegando en un momento dado, se expresa mediante esa discontinuidad espacio-temporal progresivamente acortada que, simultneamente, va a crear una zona alterada en las inmediaciones de s, con la cual influir sobre las entidades que permanezcan a su alcance. Cualquier referencia a la maldad o bondad relativa de aquello que resulte de este proceso, estar fuera de lugar como algo impropio, inadecuado al rango que en esta circunstancia debe presentar el anlisis. Tal vez por este motivo, casi todas las manifestaciones extraordinarias de lo sagrado mantienen unas fronteras quebradizas y poco delimitadas respecto a lo maligno y a lo benigno, a lo divino y a lo demonaco. Como dice Emmanuel Levinas, aunque refirindose a otro desarrollo argumentativo vinculado al Talmud, pero que tambin puede considerarse en un sentido ms amplio: lo Sagrado es la penumbra donde florece la brujera El Otro Lado, el reverso de lo Real, la Nada condensada en Misterio, esferas de Nada sobre las cosas La Revelacin rechaza esos secretos malignos242. Aqu se muestra claramente el salto que es necesario dar fuera del racionalismo moral que va casi implcito con lo religioso, es decir, con lo
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Emmanuel Levinas, Du Sacr au Saint. Cinq nouvelles lectures talmudiques. ditions de Minuit. 2003. p. 89.

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sagrado ya muy avanzado en su camino desde su primera naturaleza numinosa. Los ojos acostumbrados a la relativa tranquilidad de las aguas de lo sagrado ya prcticamente institucionalizado y normativizado, han de volver a contemplar el rostro apenas olvidado y recludo en las prisiones del inconsciente- de aquello que mora en la oscuridad del Principio. La imagen de Gorgo en movimiento veloz, munida con un significado aadido como la muerte que mira, bien podra considerarse una representacin de lo Ominoso, considerado en el sentido de azaroso que es, en un sentido contrario a lo determinado, condicin fundamental de aquello que se muestrapero tambin de lo que precede a la aparicin que inevitablemente ha de producirse, es decir, de aquello que nos avisa sobre algo terrible y extrao que se acerca. Lo Ominoso es, as, la precesin de lo numinoso oculto tras el rostro feroz y terrible de Gorgo, desplazado en forma veloz hacia los testigos asombrados de que algo no descrito e inimaginable pueda moverse con tal rapidez. Encontramos ese algo que representa a lo que se precipita sobre nosotros sin tregua ni descanso y que aparece expresado como fascinacin y terror, fluyendo hacia los testigos/presas e inmovilizndolos en razn directamente proporcional de aquello que representa su ser frente a dicho fluir. Hallamos en tal ocurrir una paradoja que ilustra la inmovilidad frente a lo numinoso que aguarda su momento: lo Ominoso, es decir, lo numinoso que acecha y a lo que se espera inevitablemente porque no se puede hacer otra cosa, resulta ser por definicin amoral, anormativo, indiferente a lo humano. Bien puede esconderse tras la mscara de la muerte o mejor, tras su amenaza de ella, aunque no proporcione, porque no posee tal capacidad, el definitivo final. Hay cierta constancia de esa presencia en algunos mitos de origen (IndraVrtra, Odinn-Fenrir). Nosotros, a los efectos del anlisis, la llamaremos El-EllaEllo, que es, como se puede observar, una categora tripolar contradictoria, establecida esa contradiccin desde una perspectiva de la ley moral la cual exige la fragmentacin del sujeto para que su aplicacin se extienda mejor a todas las circunstancias presentes de cualquier acto del comparecer- y as prevista con el fin de refrendar la extrema ambigedad de aquello que se acerca, sin olvidar lo ms importante; su inquietante manera de aproximarse respecto a lo humano.

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En ese acercarse, en la aparentemente imposible neutralizacin del gradiente nacido en razn de nuestra propia presencia actuante en el campo simblico-cognitivo de lo numinoso-primordial, brotan los primeros esbozos de un acontecer que luego ir tomando mayores vuelos. El insinuarse en las conciencias como peligro cierto e inevitable, ante el que apenas puede hacerse nada, es el mayor de sus logros y es capaz de conservar esa cualidad incluso cuando ya se han producido cambios importantes en su estructura, de manera que puede ya no reconocerse en su condicin de fuente originaria de lo numinoso primordial. En casi todas las culturas, la condicin monstruosa y visible reconociblede esas entidades que, como la gorgona Medusa y sus hermanas, aparecen en actitud de movimiento veloz, sin que sea demasiado fcil determinar el sentido de su marcha a travs del aspecto desprendido de su propia presencia, es decir, si resultan ser perseguidoras de los intrusos o perseguidas por aquellos que llevan a cabo incursiones en el mbito de lo numinoso primordial, aparece condicionada en exceso, dira yo- por la propiedad connotativa de los correspondientes textos mitolgicos. Es el sentido de lectura del propio texto el que impone el sentido visual del acontecimiento narrado, sin que esa inclinacin de las palabras escritas o narradas vaya a ser corregida en lo que se refiere al propio significado, cuyos valores estructurales permanecen ms o menos intocados a lo largo ddel tiempo. En el caso de Gorgo, uno de esos valores estructurales es, precisamente, el poder mortfero de la mirada, que aqu se vincula, desde luego, con el rgano u rganos productores de la misma: los ojos de Medusa. Pero es muy posible que, buscando en otros diversos ejemplos de la tradicin, lleguemos a encontrar que el autntico peligro habra surgido ms bien de la modulacin de una mirada normal, es decir, de la transformacin de una circunstancia bsica que aparece expresada a travs del hecho de mirar en s. Tenemos configurado, por tanto, el poder de la mirada como expresin de un propsito, de una idea y no como una articulacin que se deriva de una cualidad de arma ofensiva o defensiva residente en ciertos ojos. Estamos frente a un juego cultural de condiciones mediante las cuales es posible llegar a un entendimiento sobre el ocurrir de ciertas cosas que se vinculan con diversas formas del terror, abandonando en cierto modo los conceptos extendidos quiz 237

de manera excesiva, en los cuales o gracias a los cuales- se considera que el terror deriva de la propia constatacin de la presencia de lo numinoso, en lugar de hacerlo de su revelacin, de su acercamiento a nosotros, producido en el mbito, en el gradiente, de un campo simblico-cognitivo. Lo que nos lleva a reflexionar, adems, sobre el carcter y la condicin de monstruo, que ha de ser, segn lo ya apuntado, no tanto una presencia fsica o simblica en s, como una posibilidad, una accin del sugerir o del manifestarse en tanto que anuncio, augurio, amenaza que puede cumplirse o no, pero que siempre se halla presente, y lo hace de una manera particular en el terreno oscuro de los sueos y en la inmensidad de las cavernas del inconsciente individual y colectivo. La imagen de semejante entidad es, precisamente y segn todos los indicios, aquella misma que se pretenda conjurar en las reuniones del grupo Eranos en Ascona mediante la dedicatoria grabada en la piedra e inspirada de alguna manera por Carl Gustav Jung- al Genius loci ignoto. Ese Genio que observa desde las paredes en Bollingen, la fortaleza secreta de Jung en la orilla del lago de Zrich, pero que tambin se desprende de los relieves, pinturas y grabados en los que aparece el perfil inquietante de la gorgona con esa actitud indefinible de ataque/huda a la que hemos hecho mencin. La condicin monstruosa especialmente en su aspecto paradjico, insinuante, fluyente- es algo que suele acompaar a lo numinoso primordial pero que, precisamente a causa de ese mismo carcter de la manifestacin que escapa a lo fijo y establecido, no siempre puede ser observado o detectado como tal. As, pocos dudarn de lo acertado del calificativo monstruo una vez que se aplica a seres como Medusa. Pero quiz algunos vacilaran en denominar como tal a Perseo, por ejemplo. Y sin embargo, lo monstruoso de dicho personaje mitolgico es puesto en evidencia, proyectado hacia los espectadores, oyentes o lectores del relato mtico con una fuerza poco comn y con una persistencia que nos indica por si fuera posible mantener alguna duda- que ese rasgo perseico no slo es conocido y revelado conscientemente por el autor o autores primeros del mito, sino que ellos se empean de una manera tan especial en manifestarlo a travs de las connotaciones textuales que configuran ese relato, que no pocas de esas estructuras connotativas originales van a pasar y a ser transmitidas casi integramente a las leyendas 238

herederas, tal como ocurre en el corpus ya citado de las tradiciones del golfo de Satalie y, desde luego, en sus antecedentes medievales europeos. En este sentido, examinemos, por ejemplo, la permanencia de la condicin monstruosa que se manifiesta mediante la destruccin por la mirada cuya fuente es la cabeza, cortada a partir de una criatura especfica y culturalmente ya identificada como monstruo, o nacida tal cual, a partir de una relacin que tambin culturalmente es sealada como nefanda o que permanece sujeta a tabs e interdicciones. La primera etapa obtencin de esa pieza tan peculiar- incide casi objetivamente en una especie de terror institucionalizado que, por lo general, se enmascara o se camufla detrs de la imagen de la muerte que, en ocasiones, tambin se objetiva como muerte industrializada. En este momento, suele producirse, segn hemos visto, una incursin no del todo legtima aunque los relatos y leyendas tiendan a disculparla, cuando no a justificarla sin ms- en el mbito de lo numinoso. Y esa incursin la lleva a cabo el protagonista munido con las armas proporcionadas por la industria humana o que son producto de un trato especial con los dioses. En la segunda etapa, el objeto mostruoso sea cual fuere su procedencia, que vara segn las leyendas- est ya en manos del protagonista. Y ste, sin darse cuenta, sin reconocerlo, ha experimentado una transformacin a causa de su presencia en el entorno de lo numinoso e incluso de un contacto ms o menos directo con ello (As, entre los ejemplos que hemos citado, Perseo ha de cortar la cabeza a Medusa, los hroes de los relatos de Satalie han de entrar en contacto fsico y carnal con un cuerpo muerto, el propio Lug ha de golpear el ojo monstruoso de Balor con un proyectil de honda para neutralizar su poder maligno). Esa transformacin conduce al protagonista de manera tan irresistible como difcil de evitar, hacia lo monstruoso, de lo cual la necrofilia suele ser un signo indicador, aunque no el nico. Llega un momento en que las propiedades de la condicin monstruosa parecen afectar por igual al protagonista del relato y al propio monstruo al que debe dar caza o que, en su caso, le persigue. Esa comunidad de lo monstruoso puede aparecer figurada en la posicin sigmoidea de movimiento veloz, la cual segn suele ocurrir en estos casos- es algo ms que un simple recurso esttico o un ardid de representacin, para convertirse en un signo, en una 239

condicin de asignacin de criterios elaborados, precisamente, acerca de lo numinoso y de las consecuencias de sus proyecciones en nuestro mundo. Eso mismo es lo que se refleja en las versiones posteriores del mito, cuyas lneas estructurales son el poder mortfero/malfico de la mirada, el carcter, primero maligno y luego apotropaico, de las cabezas cercenadas de su tronco, o la persistencia de ese poder paralizante y petrificador que, llegado de lo numinoso, no se extingue fcilmente y contina ejerciendo su influencia casi con independencia del propio objeto mgico en s. Lo que provoca problemas cuando se trata de deshacerse del mismo, enterrndolo o hacindolo desaparecer en los abismos marinos: la naturaleza rechaza y quiere arrojar de s la monstruosidad inaceptable, de manera que el peligro ms o menos localizado se convierte en una amenaza general, trasladndose en parte a la persona del protagonista. En lo que se refiere a la parlisis, petrificacin y disolucin/reabsorcin del ser, parece como si esta (ltima?) fase del proceso de intervencin humana sobre lo numinoso, hubiera de llevarse a cabo fuera ya del mbito extraordinario donde moran, incuban y se desarrollan las fuerzas malignas. Nos encontramos precisamente en el momento en que se inicia la transformacin del hroe o del protagonista principal del relato y ese motivo dentro de cuyo desarrollo se muestran, segn es posible ver, diversas capas componentes de significado- aparece como canon en casi todos los ejemplos de relatos pertenecientes al ciclo de Magische Flucht que pudiramos traer a colacin. As, el protagonista podra perfectamente tomar conciencia de la necesidad de su propia muerte, tal como le ocurri a la Sibila de Cuma, de acuerdo con lo indicado por Petronio en su Satiricn
243

. De hecho, esa conciencia de la

muerte, ese deseo ms bien, es, verdaderamente, un impulso surgido de lo numinoso primordial y nacido al abrigo de su presencia. En el caso que nos ocupa, la Sibila/Perseo permanecera dentro de su redoma frente a las amenazas de los monstruos gorgonescos, pero eso no le servira en modo alguno de proteccin, puesto que lo numinoso ya habra hecho anidar y desarrollarse en el interior del intruso una tendencia irrefrenable hacia la muerte.
243

Vase la cita que aparece en la pgina de introduccin al presente trabajo, correspondiente al captulo 48 del Satiricon de Petronio, y recogido por T.S.Elliot en la introduccin de The Waste Land.

240

La petrificacin que Medusa puede inducir en todos aquellos que se enfrentan a su mirada terrible no es, desde luego, la muerte considerando a sta como aniquilacin y final, al menos como el fin de una etapa- sino impedir la culminacin del deseo no realizado, casi nunca alcanzable ms que para quienes estn adecuadamente preparados, de una superacin definitiva del ciclo muerte-renacimiento. El tremendo poder de la gorgona consiste, en realidad, en poner un obstculo muy difcil de salvar en el camino que conducira hacia la liberacin definitiva de ese ciclo interminable y torturante. De ah la parlisis que siempre acompaa a los fracasos ocurridos en la Queste, en la bsqueda de ese Grial que es la Nada, estado hacia el que todos tendemos, bien sea de manera consciente o no, mientras que el monstruo no es, en s, ms que un accidente, una figura accesoria e irreal en el decorado de este mundo, a la que el iniciando debe poder mirar sin miedo, enfrentndose a ella y contemplando como su contorno aterrador se deshace entonces ante sus ojos entrenados. Pero no hablamos ahora de iniciados, sino de la gente comn a la que representa Perseo y que si bien ha podido tener un instante de gloria y encumbramiento, durante el cual casi lleg a tratar como iguales a los dioses soberbios y altaneros que slo queran utilizarlo como instrumento, tarde o temprano ha de regresar al mundo de todos los das y, lo que es todava ms grave, hacerlo acompaado de una doble y peligrossima arma: la cabeza mortfera de Medusa metida en un zurrn mgico que apenas puede contener su potencia maligna, y la propia petrificacin/parlisis/transformacin que l mismo est experimentando y de la que apenas comienza a ser consciente cuando ha de tratar con los dems seres humanos. El problema mayor que siempre presentan los regalos de los dioses es, precisamente, aqul derivado de los cambios radicales que sus agentes o quienes han de manejar o manipular tales prebendas van a experimentar, considerando siempre el proceso en el seno de la colectividad a la que pertenecen, ya que ese problema no lo sera o al menos, no lo sera con tanta fuerza- si hubiera de ser sufrido en soledad. Pero no existe la soledad para los humanos ni an en el rincn ms escondido del Hades. Las divinidades con las que el ser humano se ve forzado en alguna medida a colaborar no desean la vivencia individual derivada del poder que su propia presencia pone en accin 241

dramtica. Es por eso que los dioses y diosas de los relatos mitolgicos utilizan extraas armas en sus comparecencias frente a los adoradores o testigos que han de dar cuenta de ellas, para los cuales no solo no sirve el testimonio, por ms acreditado que sea, de la hierofana presenciada o soportada- sino que han de producirse tambin, de manera vicaria y acompaante con el acontecimiento hierofnico, los correspondientes cambios y transformaciones en la actitud y visin del mundo del grupo humano afectado, as como en los propios sujetos protagonistas, que bien pueden considerarse fascinados en el ms amplio sentido del trmino- por la presencia de lo numinoso. De todas las circunstancias que rodean estas manifestaciones, quiz la ms importante sea, en definitiva, la condicin fluyente de los hechos y de los acontecimientos que vienen a llenarlos con su ocurrir. Lo numinoso no puede separarse de su carcter insinuante ni tampoco de su capacidad para sugerir en el testigo o testigos algo del terror paralizante que es uno de sus componentes. As, Gorgo no pasara de ser un fenmeno ms de los que estn llenos los relatos mitolgicos de todo tiempo y lugar. El rostro de mirada paralizante es, segn ya hemos apuntado, un hilo argumental de numerosas leyendas e historias. Pero lo mismo que sucede en muchos de los cuentos y tradiciones del complejo mtico de la Huda Mgica, lo ms importante no es el aspecto del monstruo, del muerto o del dragn que, en su caso, atacan al hroe su poder nefasto puede llegar a ser controlado, incluso mediante el concurso de seres pequeos y modestos: un perrillo, un ratn, un pjaritosino su posible y casi siempre letal capacidad de insinuar sus poderes de transformacin en la mente del protagonista. El hroe del relato se ve, as, dispuesto para la prueba ms grave y solemne: la de hacer frente a lo que, en apariencia, ha nacido en su interior y se presenta como un producto de su propia voluntad. Bajo esa mscara paralizante y terrible la mscara ms autntica de Gorgo, aquella que se pone de manifiesto y se activa en el cuadro icnico del movimiento veloz- resulta muy difcil reconocer la obra de transformacin del testigo, emprendida al unsono y muchas veces de pleno acuerdo, por iniciativa de los monstruos y los dioses oscuros que aguardan en el universo sombro y fascinante, constituido por la inmensa variedad y disposicin de los textos y tambin por la voluntad a veces un tanto siniestra- que los anima. 242

243

3. Hcate se muestra en la noche: relaciones de ida y vuelta entre lo numinoso y lo sagrado.

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I. Los avatares de Hcate. Razones y testimonios de una metamorfosis desde lo numinoso a lo sagrado. Hcate es una figura muy antigua entre las divinidades nacidas en los territorios colindantes con el Mediterrneo oriental y puede servirnos muy bien para estudiar en ella, a travs de las transformaciones y cadenas de sincretismos y avatares que la representan a lo largo de diferentes pocas y culturas, uno de los varios modelos de progresin que podremos encontrar en la historia de las religiones, tendidos entre lo numinoso, lo sagrado y, llegado el caso, tambin lo religioso. Los datos ms antiguos que se conservan sobre Hcate parecen provenir del Himno homrico a Demter, compuesto especialmente para el uso de los cultos eleusinos hacia el ao 610 a.n.e.. Se refiere a Hcate como testigo del rapto de Persfone por Hades y tambin a la manera en que ayuda a Demter en la bsqueda de su hija, explorando los lugares ms oscuros con la ayuda de antorchas que lleva en sus manos 244. Y de esta guisa suele representrsela en las reproducciones clsicas. Queda as puesto de relieve su carcter lunar y nocturno que posteriormente se intensificar, tomando un mayor relieve sobre otras caractersticas suyas, segn veremos. Segn apuntan Kerenyi y Jung, uno de los signos de la Hcate de las pocas prehistricas es, ante todo, su triple aspecto que no aparece en las producciones artsticas hasta una poca relativamente tarda, aunque haya sido documentada indirectamente por Hesiodo.ste solemniza a la soberana de los tres mbitos, el de la tierra, el del mar y el del cieloincluso afirma que la diosa ya haba posedo este triple poder en la poca de los Titanes, con anterioridad a Zeus y a su nuevo orden245. As, un tanto difuminados sus aspectos ms sombros, Hcate ve confirmado por Zeus un poder soberano del que ya disfrutaba, extendido sobre la tierra, el mar y el cielo, lo que indica la antigedad, veterana y prestigio de
244

V. 24 ss., 51 ss., 438 ss.. Segn Kerenyi y Jung: las tres diosas madre, hija y diosa lunar Hcateforman en el Himno homrico un grupo estrechamente unido, una triada de figuras excepcionales imposibles de confundir. La antorcha puede aparecer como atributo de cada una de ellas. Este signo distintivo concuerda con el sobrenatural de Fsfora que en ms de una ocasin se asigna a Hcate (Escolio a Tecrito, 11,12; Eurpides, Helena 569, fragm.2). (en Karl Kerenyi C.G.Jung, Introduccin a la esencia de la mitologa. P. 138 y s.) 245 Karl Kerenyi- C.G.Jung, o.c. p. 139.

245

esta diosa, pues tales caracteres han de ser reconocidos tambin de forma oficial en el panten olmpico. Aunque segn algunos, la propia denominacin de Hcate no sera un nombre griego y su origen parece ser motivo de dudas para los especialistas, que dan fe de numerosas incertidumbres surgidas alrededor de ese nombre y de sus derivados. Ciertos estudiosos sugieren que el significado de Hcate se refiere ms bien a trminos descriptivos o sincdoques en las que una u otra de sus diferentes caractersticas, consideradas aisladamente, bastan para describir a la deidad en su conjuntocomo la lejana o aquella que aparece a lo lejos. Antiguos nombres de Hcate de tal condicin son tambin, por ejemplo, aphrattos (la que no tiene nombre) y pandeina (la que aterra a todos) 246. El carcter lunar y nocturno de la diosa se vuelca progresivamente hacia los aspectos ms siniestros y oscuros que se muestran bajo el influjo del astro de la noche, en relacin con los poderes mgicos y terribles que emanan de la tierra madre. Pero la mutacin no se desarrolla de un modo arbitrario, sino en un proceso culturalmente dirigido. Kerenyi y Jung apuntan a esa transformacin que la propia Hcate seora de los espectros- va a experimentar cuando se integra en el mbito ordenado y normativizado del panten que gobierna Zeus: ese cambio se produce desde un espacio catico en el cual lo amorfo del mundo original se perpetuaba bajo el aspecto del mundo de los infiernos
247

Observamos pues aqu una muestra de la prolongacin de lo numinoso primordial en lo sagrado-religioso, como la identificacin ya no con la muerte, segn ocurre en el caso de Gorgo, sino con el mundo infernal, un complejo mtico de aspecto ms elaborado. Con esta imagen cada vez ms sombra de Hcate se van identificando las artes de la brujera y la adivinacin propias de magas y hechiceras como Circe o Medea y lo hacen mediante el crecimiento a partir de aqul sustrato mtico resultado de la prolongacin de lo numinoso, de manera que la diosa pronto adquiere asimismo sobrenombres como chthonia, la diosa de los infiernos que confirman esta evolucin simblico-cognitiva, validando el camino seguido por ella. As, aunque en cualquier caso resulte ser muy poderosa y un tanto inquietante cuando se la invoca y mientras que Hesiodo hace de Hcate una
246 247

En relacin con algunos sobrenombres de Hcate, ver Cuadro 2 del Anexo. Karl Kerenyi-C.G.Jung, o.c. p. 139.

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divinidad que generalmente muestra un aspecto bondadoso

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puede dar

prosperidad, victorias, xitos y cosechas abundantes- parece que su imgen ms autntica es la que se identifica con los fantasmas y los muertos moradores del infierno, junto a los cuales se aparece comunmente en las encrucijadas, donde de ordinario suele rendrsele culto y ser invocada. Es, en estas circunstancias, la diosa de las alucinaciones y de las angustias que acompaan a la noche. All, en los cruces de caminos que le estn particularmente dedicados, se sacrifican en su honor perros, cabritos y corderos negros y en ciertas encrucijadas propicias tambin se han encontrado en ocasiones numerosas estatuillas de la diosa, vinculadas, segn parece, a la geomancia y a la necromancia 249. Este doble aspecto de la diosa no es nicamente muestra, a mi juicio, de una labor sincrtica llevada a cabo a lo largo de dilatados perodos de tiempo y teniendo por causa primera los acontecimientos histricos, polticos y sociales de la zona geogrfica en la que nos encontramos ahora, es decir, la que corresponde a los territorios del Mediterrneo oriental y Asia Menor, entendidos en un sentido amplio de la geografa, sino que se refiere adems a una relacin especial con lo numinoso que muestra en este caso un desarrollo tpico en cresta, es decir, con puntos de gran intensidad en sus manifestaciones y que no aparecen necesariamente alineados con un curso u orden cronolgico de los acontecimientos, igual que sucede en el caso de otras entidades sagradas, como Apolo, Dioniso, Artemis/Diana o Cibeles, deidades que ciertamente aparecen en la mitologa y en la historia de las religiones, relacionadas con Hcate de una manera bastante ms que superficial.

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Segn Walter Burkert, la familia de Hesiodo parece haber venerado a esta diosa con particular devocin. La Teogona contiene un Himno a Hcate que confiere a la diosa una parte de honor en todas lkas esferas del mundo. (Ver en W. Burkert, La religin griega antigua y clsica, Abada Editores, Madrid 2007. p. 231 y s.) 249 Vanse al respecto, los numerosos textos de hechizo, maldicin y convocatoria que tienen a Hcate por protagonista. Aqu reproducimos uno en el que se recogen los extremos ms comunes y repetidos de estas invocaciones: En el nombre de Hcate Trimorfa, portadora del ltigo, la que hace temblar, la que porta una antorcha. Subterrnea que calza sandalia de oro y chupa la sangre y cabalga. En Lpez Jimeno, Amor (Ed.), 2001. Textos griegos de maleficio. Ediciones Akal, S.A.. Madrid. P. 216. Tambin, para hacer un amuleto: Toma una piedra de siderita y quede grabada en ella la imagen de Hcate de tres rostros; el rostro de en medio sea el de una doncella corngera; el izquierdo, de un perro, y el de la derecha represente el de una cabra. En Textos de magia en papiros griegos. Papiro IV, 2880. Biblioteca Clsica Gredos. Madrid, 1987. p. 174. (Ver Figura 44, pgina 249 del presente trabajo).

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As, Hcate se presenta bajo dos aspectos, opuestos en apariencia, aunque no contradictorios: en el de una divinidad apotropaica, vinculada de alguna forma con los viejos cultos de fertilidad del Asia Menor en los que puede llegar a coincidir con Cibeles y con Demter hasta el punto de presentarse en ocasiones como un avatar de dichas deidades- de manera que puede otorgar a sus devotos dones de sabidura o de riqueza espiritual y material, pudiendo actuar tambin como psicopompa en ciertos casos para almas envueltas en dificultades. Pero tambin, quiz precisamente desde un desarrollo de esta cualidad psicopompa, adopta aspectos que progresivamente se muestran como ms sombros y temibles, vinculados a la oscuridad y a los muertos. Magos y hechiceras la invocan, tal como hemos visto, pues consideran que su poder es triple: en el cielo, sobre la tierra y asimismo en el mundo subterrneo, poblado de espritus y fantasmas. As, Eurpides la llama reina del mundo fantasmal, considerando que debe ser mejor invocar su presencia en las horas nocturnas de mayor oscuridad.

Figura 42: Hcate Trivia. Reproducido en Cuaderno de campo J.L.Cardero

Se describe a Hcate acompaada de una jaura de perros que aullan a la luna, de la misma manera que lo haran si se aproximara algn espectro, aunque ste resultara invisible. As lo hace, por ejemplo, Walter Burkert, que

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seala el hecho de la equiparacin de Hcate con Artemisa, indicando que, en la iconografa, se la representa como la misma virgen agil, con quitn corto, salvo que en lugar de arco lleva antorchas, aunque tambin pueda llevarlas Artemis
250

. Burkert insiste asimismo en el carcter nocturno y fantasmal de la

diosa, diciendo que es una deidad de los caminos (enodia) y especialmente de las encrucijadas, donde se le dejan ofrendas. Seala adems que el triple aspecto de Hcate surgi de las tres mscaras que se colgaban en los cruces de caminos
251

. Los caminos de esta diosa son caminos nocturnos por los que

suele encabezar y guiar un cortejo de espectros. Es la diosa de la luna, como ya se ha dicho, y tambin la patrona de las brujas tesalias conjuradoras del astro nocturno, como la temida hechicera Medea
252

. Segn contina Burkert,

Hcate parece tener sus races entre los carios de Asia menor, siendo Lagina un templo-estado de tipo oriental con eunucos sagrados- su santuario ms importante
253

. Asimismo, puede estar relacionada con la diosa hurrita Hebat,

tal como seala Kraus 254

Figura 43 : la Hecate del Capitolio. Roma.

Entre los smbolos portados por la diosa o que aparecen en su proximidad, las antorchas han de figurar quiz como los elementos ms visibles y expresivos. Representan su condicin de gua en la oscuridad, pero tambin otra facultad no menos importante y significativamente poderosa como es la de
250 251

Walter Burkert, La religin griega antigua y clsica, o.c.. P. 231. Ibid. 252 Ibid. 253 Segn Burkert, tambin es cario el nombre teofrico Hekatmnos, que no tiene formacin griega. Ibid. 254 Th. Kraus, Hekate, 1960.

249

exploracin de mbitos oscuros y desconocidos, al menos en principio. El ultramundo y los espacios-frontera que separan los diferentes planos de la realidad son, segn parece deducirse de esta simbologa, sus lugares habituales de trnsito. Por lo tanto, las llaves figuran como otro de sus atributos, significando el control ejercido sobre las vias de acceso puertas, umbrales, caminos- y tambin sobre los procesos de transicin que en estos puntos se llevan a cabo de manera habitual. Serpientes que en la tradicin suelen desempear el papel de guardianes del Otro Mundo y del conocimiento secreto- y perros agentes de guardia y caza, as como psicopompos- son algunos de los animales asociados a Hcate. Igualmente suelen estarlo rboles como el ciprs, relacionados asimismo con el mundo de los muertos y con el Ms All. De ah los diferentes denotativos que la distinguen en los distintos cultos que se ofrecen a esta diosa: Hcate Propylaia, Hcate Propolos, Hcate Phosphoros, Hcate Chthonia, entre otros. Puertas, vias de acceso, caminos, umbrales, subterrneos, iluminacin, bsqueda, muertos y un cierto conocimiento reservado a quienes sean lo suficientemente atrevidos para buscarlo. Estos son los elementos y conceptos representativos mediante los cuales suele actuar la diosa y a travs de los que puede ser reconocida en sus diversos avatares, aunque desde luego, no sean los nicos, ni mucho menos. El deslizamiento por denominarlo as de una forma expresiva- de Hcate hacia las figuras de otras divinidades como Artemisa y que puede tener lugar igualmente en cualquiera de los dos sentidos (es decir, desde Hcate hacia Artemisa o viceversa), es recogido por diversos autores. As, para algunos, Hcate no es ms que el avatar infernal de Artemisa o de Diana, tal como se la llama con su sobrenombre latino. Artemisa es como sabemos la virginal y casta hermana gemela de Apolo, que tambin posee un cierto aspecto terrible como diosa lunar y seora de los animales, pues a ella se le ofrecen sangrientos cultos oficiados slo por mujeres. En este sentido parece producirse el deslizamiento del que hablamos, en la presente ocasin dirigido hacia Hcate, de manera que Nicole Loraux vincula as a estas divinidades azarosas y en cierta manera relacionadas con las potencias subterrneas, que al tiempo son

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devoradoras de cadveres y paridoras de nuevos seres, y que parecen estar bien representadas en ese doble papel por la Gran Diosa del Asia Menor 255. Trivia es un calificativo o sobrenombre aplicado en principio a Artemisa/Diana, que es considerada como diosa de las encrucijadas y confundida, en ese papel protector y vigilante, con la propia Hcate y relacionada asimismo con Apolo, cuyo templo, segn Virgilio, aparece rodeado por un bosque temeroso y umbro consagrado a este dios el cual posee tambin ciertos aspectos vinculados con lo numinoso Diana infernal o Hcate 257.
256

- y a su hermana, la

Figura 44: Hcate trimorfa.

En la primera aparicin de esta diosa en la Eneida se muestra como la Triple Hcate


255

258

, la cual camina por las encrucijadas (triuium) y a la que se

Ver en Pauline Schmitt Pantel (Dir.), Histoire des femmes. Tome I. Chap. I, Quest-ce quune desse?. Por su parte, la asociacin de Hcate con Demter es una de las ms antiguas, como se deduce del pseudo-homrico Himno a Demter en el que se hacen presentes algunos de los caracteres fundamentales de Hcate: poderes en el cielo, tierra y mar, la cualidad de phosphoros y su papel como gua de las almas en el Ultramundo. 256 Recuerdese el famoso episodio de la entrada del joven Apolo con su arco tenso, dispuesto a disparar sus flechas portadoras de la peste en la mismsima asamblea de los dioses y como tuvo que ser apaciguado y neutralizado por su madre Leto 257 Ahora penetran en el bosque sagrado de Trivia (Virgilio, Eneida, Libro VI, 6-13) 258 Eneida, 4, 511.

251

califica por ello como truia. La proximidad, incluso la confusin, de Hcate y Artemisa es patente. Pero como tal Hcate, juega un importante papel en el relato del descenso a los infiernos del Canto sexto
259

. Compaera y de alguna

manera rescatadora de Persfone o cuando menos participando de buena gana en su bsqueda junto a Demter, pero tambin diosa y reina de los muertos y de los fantasmas, patrona de los nigromantes, que vaga en la noche manifestndose desde el otro mundo (nyktipolis khtonie y anassa eneroi, segn Apollonius Rhodius
260

). Por su parte, los hecateos son fantasmas que se

manifiestan durante las fiestas de la diosa, y tambin se denominan as las estatuas que suelen disponerse a veces en las encrucijadas.

Figura 45: Hecate. Figura roja tica en lecito. 500-450 BC. Coleccin Museo Estatal Hermitage. S.Petersburgo. Rusia.

Platn considera que es Hcate la causante de los desrdenes intelectuales de los alienados: Siempre que alguien se estremece de temor durante la noche, y se pone como fuera de s, saltando de su lecho y corriendo fuera de su habitacin, eso ocurre a causa de las trampas y celadas
259 260

Eneida, 6 -118; 6-247; 6-564. Apollonius Rhodius, Argonautica, 3 -840.

252

preparadas por Hcate y los demones para tomar posesin de tales desgraciados 261. A su vez, los practicantes de la demonomagia y, desde luego, los discpulos de los Orculos caldeos eran capaces segn seala Ioan Peter Couliano- de hacer aparecer entidades numinosas, en particular a la diosa Hcate
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cuya manifestacin (autophaneia) era muy caracterstica: Despus

de esta invocacin, contemplars o bien un fuego que, como un nio, se dirige saltando hacia la masa del aire; o bien un fuego sin forma de donde emana una voz; o un caballo ms resplandeciente que la luz; o tambin un nio montado sobre el rpido lomo de un caballo263. Todo ello viene a confirmar la creencia de que, en la mayora de los casos y segn afirma Vernant
264

, a los dioses no se les reconoce por sus ropajes, su

apariencia o las insignias de su rango, sino precisamente por su comportamiento extrao. El dios o la diosa- actan extraamente manifestndose a travs de fenmenos que, en ocasiones, pueden alterar de manera intensa y llamativa el curso normal de la naturaleza; adems, cuando el mortal se dirige a tales entidades en forma altanera o protesta frente a semejante comportamiento, surge en los dioses de improviso, bruscamente, su autntica naturaleza radicalmente ajena a la humanidad, muy prxima a lo paradjico y ambigo tan caractersticos de lo numinoso. En el caso de Hcate nos encontramos ante un ejemplo de una doble mutacin o de un cambio en el que es posible observar, cuando menos, dos sentidos principales. Es verdad que cualquiera de tales cambios viene a ser ms o menos comn en los procesos de sincretismo y transformacin de las entidades divinas, pero aqu toman, segn veremos, un aspecto especial: se trata, en primer trmino, de una asimilacin, casi de una autntica confusin, mantenida entre personajes que en principio parecen bien diferenciados, como Persfone, Diana/Artemisa o la propia Hcate, que entremezclan sus atributos y propiedades divinas como si en un momento conviniera que mostrara cierta presencia o aspecto, pero que esa circunstancia viniese a ser en realidad tan mudable y transitoria como el mismo discurrir de los acontecimientos. La primitiva divinidad oriental,
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Platon, Leyes,VIII. I.P. Couliano, ros et magie a la renaissance. 1484. Flammarion, p. 195. 263 Ibid. 264 J.-P. Vernant, El individuo, la muerte y el amor en la Antigua Grecia. Barcelona, Paidos 2001. p. 8188.

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vagamente asimilada al culto de la Diosa madre o reinterpretada en un papel general y compartido de Seora de los animales, termina siendo una deidad infernal marcada con un carcter psicopompo apenas apuntado pero no por ello menos llamativo en el marco global de sus atribuciones. Sin embargo, para los propsitos de nuestro trabajo resultar seguramente de una mayor entidad el otro cambio observado en la figura de Hcate, es decir, el vuelco progresivo, pero en apariencia decidido y prcticamente irreversible, hacia una condicin ya no slo infernal, sino francamente numinosa, de su imgen. Hcate cambia su aspecto, perfectamente aceptable e integrado en el conjunto del panten olmpico, expresin divina positivamente sancionada incluso por el mismo Zeus que reconoce en su totalidad el antiguo poder de la diosa poder que a buen seguro ira vinculado al estatus geneaolgicamente prestigiado de todas estas figuras de la antigua Diosa Madre- en una entidad que poco a poco va perdiendo sus formas clsicas para confundirse en la oscuridad de ese abismo donde confluyen, dotadas siempre de un carcter siniestro y agobiante, las diversas expresiones de lo numinoso primordial. Es necesario sin embargo que aqu, lo mismo que ocurra en su momento con Gorgo, tratemos de colocar en lugar adecuado a la muerte sobre todo a la Muerte-arquetipo- porque tambin en este caso observamos aqul impulso de hacerla figurar en un primer plano que en absoluto debera ocupar. Lo verdaderamente siniestro de Hcate, aquello que pone fro y terror en el corazn humano, no es la posibilidad de morir sino tal como ya hemos dichola seguridad de que no podremos escapar ni arrancarnos al terrible ciclo de nacimientos y muertes, porque la diosa o tal vez aquello que se oculta tras de ella- puede paralizarnos con su poder extrahumano arrastrndonos hacia un estado latente de sufrimiento y espera que no parece tener fin. Hcate es un ser de naturaleza monstruosa en el que se revelan aspectos especficos propios de su pertenencia al grupo de los Dioses Oscuros, es decir, ese conjunto de entidades a los que la accin humana no ha conseguido incluir dentro del grupo genrico de dioses y diosas con los cuales han pretendido explicarse ciertos aspectos del mundo. Los Dioses Oscuros permanecen al mrgen de cualquier explicacin y, sobre todo, rehuyen todo intento de antropomorfizacin, precisamente porque, del amplsimo y heterogneo 254

conjunto de divinidades, deidades, hroes y heronas divinizados con los cuales los seres humanos han pretendido disear o construir su cosmos, ellos son, precisamente, esa parte que procede de los abismos desconocidos acerca de los cuales se establecen siempre preguntas y nunca o casi nuncacertidumbres ms o menos asentadas y confirmadas por los hechos, aun cuando esa confirmacin sea tan solo una frgil esperanza entregada a las siempre insatisfechas ansias del Ser. En los Dioses Oscuros resalta, adems de lo desconocido de su verdadera condicin, el impulso que su presencia, manifestacin o proyeccin suele desencadenar casi siempre entre los testigos. En pocas ocasiones aparecen como figuras identificables o visibles y cuando lo hacen da la impresin de que stas no los encubren a ellos, sino a algn otro tipo de entidad que no desea presentarse con su autntico aspecto y toma el de esas deidades en concreto, aunque tambin podra mostrarse bajo la forma de cualquier otra, incluso cuando fuera una figura divina ya muy evolucionada y ms prxima a los patrones culturales humanos, como las correspondientes a nuestras religiones contemporneas. De ah el aspecto inquietante que siempre se desprende de los dioses, pues nunca sabremos que es lo que, en realidad, puede ocultarse tras su imagen o que avatar nos mostrarn llegado el caso. La transformacin de Hcate a la que nos referimos es parte del proceso que va desde la presencia de lo numinoso primordial hasta las revelaciones y manifestaciones de lo sagrado y de lo religioso ya institucionalizado. Es posible que lo numinoso primordial escoja una deidad que haya experimentado por s misma diversas transformaciones a lo largo de su historia y que algunos de tales avatares mantengan una mayor conexin con lo numinoso que otros, por lo que se da una apariencia de representacin en sierra, irregular y no vinculada con la cronologa, de la propia deidad, en cuya trayectoria se muestran de repente y sin aparente razn, rasgos muy antiguos que parecen contradecir y hasta enturbiar o emborronar por as decirlo- el aspecto de lo que se considerara, de no ser por ello, una linea evolutiva ms o menos acorde con el desarrollo cultural de los grupos humanos implicados. La linearidad evolutiva no se da en Hcate, desde luego, aunque hay que decir que tampoco ocurre en la mayora de las divinidades que conocemos. Incluso el Dios que podra considerarse como el ms avanzado desde 255

diversos puntos de vista y que as es tomado por un gran nmero de personas en nuestros das -por mas que esa opinin sea el resultado de un comparatismo etnocntrico poco adecuado para obtener una visin clara del asunto- esa deidad cristiana heredada del terrible Yahveh bblico, presenta numerosos aspectos en los que se pone de manifiesto su condicin numinosa y poco fiable, circunstancia propicia para que en cualquier momento y frente a un hecho o acontecimiento dados, puedan surgir de semejante divinidad aspectos numinosos, terribles y paralizadores, tal como se pone de manifiesto, por ejemplo, frente a la gran cuestin planteada por la teleologa y por la persistencia de eso que conocemos como el Mal en el mundo, as como con la actitud de Dios respecto a todo ello. Hcate representa un ejemplo paradigmtico de esto que decimos. En ella, no slo ocurre que lo numinoso puede regresar en cualquier instante a un primer plano, manifestndose y llenando con su temible potencia la figura del dios o de la diosa, en este caso- sino que aqu parece haberse instaurado de manera definitiva bajo la corteza externa de la deidad, a la que confiere con ello un aspecto expectante y decididamente siniestro. El terror nace aqu, precisamente, de esa espera a que algo se revele en la diosa, tanto en aquella que vemos, avanzando o inmovil, empuando sus antorchas, como en la que pueda manifestarse en su momento respondiendo a las invocaciones de quienes la llaman para rendirle culto o para aprovechar su poder malfico con distintos fines. Si lo numinoso suele proyectarse de manera imprevisible, inesperada y la sorpresa del asalto constituye uno de los elementos clave para determinar los patrones fundamentales de su estructura actuante, el intervalo que se instaura entre la invocacin y la presencia de la diosa Hcate es el continuum del cual surge el sentimiento del terror como un fruto prohibido, cuyo aprovechamiento no brindar otro beneficio que la duda. Ni siquiera la sensacin de libertad que suele producir la infraccin de una norma no comais no tomeis no separeis- es aqu aprovechable por quienes navegan sobre las agitadas aguas de la manipulacin religiosa. Sin embargo, el terror persiste, no se modera con el conocimiento ni tampoco con la hierofana, de la cual parecera consecuencia.

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Debemos preguntar sobre el origen de ese terror, precisamente hoy que parece de mal gusto plantear cuestiones acerca del origen de tantas cosas. Seguramente no se debe a la proximidad de Hcate con los muertos ni a que, en ocasiones, aquella encabece un cortejo de espectros. Los difuntos slo tienen poder para confirmarnos en nuestro propio estado el cual, por otra parte, es fruto del esfuerzo que realicemos, no del azar. El temor no nace de que vayan a arrebatarnos o a incluirnos en su cortejo, porque ya deberamos saber que la muerte no es un castigo para los que conocen, sino una transicin; llegado el caso, el hecho de morir nos pondra a la altura de cualquier agresor espectral. Hcate no nos amenazara con eso.

Figura 46: Hcate o las Tres Parcas o La noche de la alegra de Enitharmon de William Blake (1757- 1827).Dibujo a la pluma acuarelado. Ca. 1795. Tate Gallery (Tate Britain) Londres.

El terror de las manifestaciones hecateas no puede surgir ms que de la espera, de algo que se fragua en ella y que a ella pertenece. Y ese algo bien pudiera ser el despertar de una posibilidad que, mientras esperamos la ocurrencia de lo que haya de venir, va tomando forma en nosotros, igual que tambin lo haca con Gorgo, su mscara y lo que presuntamente se escondiera detrs. All el proceso se llevaba a cabo recordmoslo- a travs de la figura del movimiento veloz instaurado tanto en el personaje monstruoso Medusacomo en su perseguidor/perseguido, el cual, por el simple hecho de participar

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en el carousel o agitacin que los comprenda a ambos encontraremos este hecho ms adelante, en las Danzas Macabras- experimentaba ya una transformacin de tipo cualitativo, es decir, de las que inducen cambios irreversibles. Aqu, con la Hcate que se manifiesta y hace presente en la encrucijada, junto al montn de piedras que depositan sus adoradores y sectarios cuando ella muestra su capacidad de aparecer, su propsito de respuesta al ser invocada las piedras son simbolos de esa espera ms o menos larga y sostenida- nada induce a suponer que el movimiento vaya a ser importante. Cuadro muy distinto aparece ahora con respecto a las agitaciones de monstruos perseguidos y de hroes que buscan a su presa. Sin embargo es en estas oscuridades donde nos encontramos ahora que va a producirse una progresin sin igual en las ideas que los hombres mantienen acerca de los dioses. Si en el movimiento veloz es posible sorprender una de las primeras cualidades de lo numinoso que se ha convertido en lo sagrado el aspecto de aquello que se proyecta, que avanza de forma irresistible hasta el testigo sorprendido e inmovilizado- es precisamente en la quietud de la espera por Hcate, donde se nos mostrar el resultado de esa triquiuela de lo Absolutamente Otro para llegar mejor hasta nosotros y portarse al respecto como el enemigo que llega en medio de la noche: aquella que es duea de la oscuridad, seora de los muertos y diosa de la naturaleza, aquella que posee el secreto poder de los avatares y de las transformaciones que ataen a la materia de los dioses, sobrepasa con su poder a los civilizados miembros de nmero del panten olmpico y nos revela, con la accin misma de su llegada, el secreto poder encarnado en el acto de la espera, quieta, silenciosa y oscura.

II. Llamadas e invocaciones a lo que es ajeno: Hcate, la infernal.

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Si lo numinoso se puede considerar como lo ms ajeno, por convencimiento y tambin por presentacin de aquello que siempre cae ms all de las fronteras establecidas por los grupos sociales en cada circunstancia de su existencia, Hemos de considerar el avatar infernal de Hcate como una regresin, es decir, como un envo de lo que podra comenzar a considerarse institucionalizado, hacia las oscuridades de algn supuesto principio? Y, en este rango de cuestiones, Supondra ello que el deslizamiento desde lo religioso hacia lo numinoso implica casi siempre un sorprendente y extrao cambio de sentido, una especie de vuelta atrs inesperada, o, por el contrario, no sera ms que algo corriente, cuando no relativamente esperable, propio del mismo proceso de desarrollo de los acercamientos y proyecciones de lo sagrado arribado l mismo de lo numinoso primordial- en el mbito cultural humano? Lo increible y desde luego, lo inesperado, aquello que de por s, sorprende- suele ser, con frecuencia, la ms genuina fuente de terror. ste surge de un tal deslumbramiento absolutamente imprevisto si es que hay algo que pueda saltar as sobre uno- y del abandono que viene inmediatamente con el sobresalto o casi junto a l, separando apenas un instante ambas percepciones o modos de manifestarse el Ser. Pero en ese instante prcticamente inapreciado y pretendidamente inaprehensible, nace todo el mundo de seres como Hcate, junto con su compleja panoplia de recursos definidores de una manera oscura de ver y entender las cosas. Hcate resumira as, por tanto, el intervalo tendido entre la sorpresa y la certidumbre encarnada por aquello que se ha hecho presente. Cuando llamamos o invocamos a esta diosa de lo inesperado, dirigimos nuestro clamor a ese abismo, en apariencia tan reducido, de cuyo fondo insondable nace el terror que siempre acompaa a todo lo que pueda surgir de l 265. La cuestin que desde el comienzo nos acompaa y cuyo contorno comienza a percibirse aqu atae, ms que a cualquier otra cosa, a una posibilidad de elegir. Lo numinoso siempre tratar de sorprendernos porque esa es su forma de presentarse. Gorgo anteriormente, Hcate ahora,
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En cuanto se refiere a lo que acontece entre la llamada o invocacin rituales y la epifana que dicha apelacin provoca en diferentes contextos de lo divino, vanse, entre otros K. Krenyi, Dionysos, p. 140, Apollo Epiphanies en Spirit and Nature, London, 1954 ; L. Weniger, Theophanien, altgriechische Gtterdvente, en ARW, XXII (1923-1924), p. 225 ss.

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representan aspectos singulares de lo absolutamente otro. La primera, de eso que aparece como ajeno y terrible, pero manifestado en su propio campo. El hroe segn hemos visto- ha de introducirse en un universo que podemos considerar todo lo extrao que se quiera, pero en el cual es y se comporta como un invasor. Pero en el caso de la segunda, se manifiesta un nuevo factor que, en principio, juzgamos insignificante y al que apenas percibimos, pero que introduce un cambio radical: se trata de la espera. Con Gorgo no hay espera, la accin se desarrolla en movimiento veloz. Con Hcate, la espera se convierte en un mundo y lo que mora all todava cubierto con una mscara- comienza a revelarse ante nosotros. Nuestra posibilidad de elegir se hace progresivamente menor con la presencia de lo que surge de esa especie de grieta adimensional del espaciotiempo. Y cules son los trminos de tal eleccin? Eso, precisamente, parece ser el principal motivo de las enseanzas restringidas de rficos, gnsticos y tantos otros. No es posible desarrollar aqu esta cuestin, porque nos alejara mucho de nuestro propsito, pero tal vez sea necesario que reflexionemos sobre ella para encontrar la autntica solucin al enigma planteado por la sibila
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. Cuando le preguntan qu quiere, ella dice: quiero morir. Pero ya

deberamos saber que es necesario buscar por detrs de la aparente simplicidad de las cosas y que morir nunca ha sido camino agradable para casi nadie ni atravesar las puertas de la muerte ofrece, por lo general, solucin alguna, sino nacimiento de nuevos problemas. Segn afirman ciertos maestros, no hay que seguir el camino, sino arrancarse a ese destino que nos obliga a marchar por l eternamente. Esa es la eleccin que la espera frente a Hcate parece plantearnos. Se confirma as en los testimonios que han llegado hasta nosotros? Lo veremos a continuacin. Observemos, en primer lugar, los ejemplos ms fciles e inmediatos, es decir, algunas muestras de la iconografa que el personaje ha producido o inspirado a lo largo del tiempo y sobre las cuales podemos ejercitar esta reflexin. As, en la mayora de los casos, la contemplacin de Hcate nos sorprende. Esa puede ser la primera impresin. No nos encontramos frente a una deidad normal, aun considerando que el comportarse extraamente y lo
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Ver al principio de este trabajo, Nota 1.

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inesperado suelen acompaar habitualmente a los dioses y a sus manifestaciones ante los humanos. Hemos de empezar diciendo que, en este sentido, lo de menos ser el que Hcate se muestre con figura triple. Semejante hecho no debera resultar como algo extrao por ms que no sea demasiado habitual- sino ms bien como una seal de que se aproximan otras revelaciones de mayor calado. Existen, en efecto, bastantes muestras de divinidades dobles, triples, cudruples, e incluso con un diverso, variado y todava ms numeroso espectro de facetas, caras y aspectos. Pero siempre que veamos algo as, tendremos que estar preparados si es que verdaderamente deseamos recibir y hacer nuestro, en la medida de lo posible, el mensaje de los dioses- para aquello que vendr luego. Recordemos que los dioses que presentan las distintas religiones son el resultado de un proceso no lineal ni evolutivo en sentido estricto- que viene desde las manifestaciones sorprendentes, paralizantes, aterradoras en suma, de lo numinoso primordial. Cuando contemplamos una imagen o una pintura de Hcate o de cualquier otro personaje divino o divinizado, estamos frente al resultado de una experiencia. Resultado que, tal vez, no sea definitivo ni acabado, pero que es un resultado al fin. Sin embargo, incluso as, con esa conciencia comparativa establecida acerca de lo que observamos, pueden destacarse algunos elementos esenciales de esa trama, que son, precisamente los que deseamos resaltar. Cules son estos elementos en el caso de Hcate? No son demasiado numerosos y una buena parte de ellos acompaan como smbolos a las manifestaciones o avatares de la diosa, aunque otros permanezcan en un segundo plano, mas escondidos, y haya que buscarlos expresamente. As, la relacin con la luna o ms bien con la ausencia de ese astro en el cielo nocturno, pues es en tal circunstancia las noches sin luna- cuando la diosa se hace presente junto a su jaura de perros negros y la cohorte de espectros que suele acompaarla en su vagar. Estamos entonces ante una representacin paradigmtica de lo numinoso que vuelve a inundar la estructura divina tan trabajosamente elaborada en el trayecto emprendido hacia lo religioso institucionalizado. Una vez ms, esa vuelta de lo numinoso se apoya en la muerte o en los muertos, en el terror sobrenatural que, en principio, desata el 261

regreso de los difuntos peligrosos es decir, de los colocados fuera de normasen el seno de la oscuridad. Combinacin, pues, de peligro y de tiniebla, conjuncin de elementos expresivos que fascina y borra el campo de la realidad cotidiana. Pero por detrs de esa primera y ms evidente imagen, se refuerza, en realidad, el carcter o la condicin de Hcate como integrante del grupo de Dioses Oscuros, que son los que ms y mejor juegan con los aspectos ms terribles y paralizadores de lo numinoso-primordial. Otro aspecto importante es la luz portada y sometida a control, segn aparece en las antorchas sostenidas por Hcate en una buena parte de las representaciones conocidas de la diosa. Es la luz necesaria para buscar en la noche el rastro de esa otra parte de s que es Persfone, pero tambin es una luz que invade el recinto del Hades, es decir, que en alguna forma, desencadena una agresin en un mbito al que no le corresponde ese elemento, puesto que por naturaleza es oscuro, temeroso y solemne, cuando no aterrorizante. Ya hemos visto en el caso de Gorgo que este tipo de incursiones en la guarida de lo numinoso traen en consecuencia una transformacin de los invasores. Quiz habra que preguntarse hasta que punto las mutaciones observadas en una divinidad que, como Hcate, gozaba de caractersticas relativamente tranquilas, ejerciendo poderes reconocidos por el mismo Zeus sobre la naturaleza o como seora de los animales, es decir, con las conexiones y migraciones respecto a lo numinoso ms o menos similares a las de otras figuras divinas, no fueron producidas a causa de las incursiones de la diosa con sus antorchas simblicamente tan prximas en sus implicaciones a las producidas en la aventura de Perseo, con su afilado cuchillo o sus indumentos mgicos en procura de la cabeza de Medusa- adentrndose en las profundidades de ese reino temible donde nadie es bien recibido, tratando de hallar a Persfone. Una de estas mutaciones viene a ser o a expresarse no slo con la proximidad a los muertos, sino sobre todo con su conduccin y gua. La diosa encabeza una procesin o hueste de difuntos y de seres ultramundanos que la acompaan.

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Figura 47: Procesin de los Misterios, Eleusis. Placa votiva, mitad s.IV a.n.e. Demter, Persfone/Hcate, las Crites y Iaco (Dioniso) portando las antorchas. Museo Arqueolgico Nacional, Atenas

Sin embargo, ella misma no se reconoce como Seora de los Muertos, aun cuando en no pocas ocasiones sea confundida en este avatar de la conduccin de fantasmales compaas, con Persfone, autntica reina del Hades. Sin embargo, Hcate se diferencia perfectamente, incluso ahora, de su compaera, porque lo numinoso primordial se expresa en ella de manera tal que aqu, como tal vez en muy pocos casos que pudiramos examinar, se ve con notable claridad eso que hemos apuntado en varias ocasiones en estas pginas: no es la muerte ni siquiera la muerte arquetipo- la que camina bajo la forma de una diosa con antorchas en las manos o que lidera una tropa de difuntos y espectros. Por mucho que se aproximen estructuras icnicas y connotaciones, no es la muerte quien mira a travs de los ojos de Hcate, sino el agente oscuro que ha provocado la mudanza de aquella en una entidad de la que nace o surge el terror. Ese agente que acta as por proyeccin sbita y paralizante pero, al tiempo, profundamente transformadora- no puede ser otro que lo numinoso primordial.

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Pues bien. Todo esto es invocado cuando se llama a Hcate. Ausencia de luna, tiniebla y peligro. Luz culturalmente controlada que invade la guarida de lo innombrable y radicalmente ajeno. Conduccin y gua de los muertos con una peculiar condicin psicopompa que no busca la salvacin, sino la confusin y el terror despertado. A quin o a qu- invocan, en verdad, los sectarios de la diosa, aquellos que sacrifican perros en las encrucijadas, o los que buscan su poder para llevar a cabo maleficios y encantamientos? Con quin o con qupodrn encontrarse, si sus plegarias y voces son escuchadas? La transformacin de Hcate es, al tiempo, la respuesta a tales cuestiones y el comienzo de una nueva cadena de interrogantes. Necesitamos conocer, en primer lugar, cual es la naturaleza de aquello que impulsa a sus creyentes, considerados no tanto desde la relativa tranquilidad que nos ofrecen, por ejemplo, Hesiodo y su familia, a travs de la particular devocin que sentan por la diosa, sino vistos a la luz un tanto siniestra de la rabia y la furia que exhalan algunas maldiciones en las que aparece el nombre y se invocan los poderes supuestamente malignos de Hcate. Por qu esa violencia? De donde nace la desesperacin que traslucen ciertas frases? Hemos hablado de las transformaciones y cambios que desencadena la incursin en el terreno de lo numinoso. El invasor de ese mbito lo mismo que ocurre con quienes pretenden visitar el reino de los muertos sin pasar por las puertas del fallecimiento, sea ste de rden fisiolgico o de naturaleza culturalcomienza a experimentar esas modificaciones en su propio ser, de manera que insensiblemente y muchas veces inadvertidamente, aqul que comienza la invocacin no es el mismo que quien la termina. Tanto en los propios textos de estas oraciones, como imaginamos- en quienes los pronuncian en un entorno favorable de encrucijadas, caminos y oscuridad, se observa una especie de aceleracin progresiva que bien podra servir como indicador de que algo est pasando, no slo en el lugar del acontecimiento, sino en el interior del propio celebrante: Tumba cubierta de lgrimas, dioses subterrneos, Hcate subterrnea, Hermes subterrneo, Plutn y Erinis subterrneos, y vosotros, los que yaceis

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aqu debajo, muertos prematuros y annimos, Eumazon, recibid las voces de Mrmilo, el que est contra mi267. Es sta una invocacin frecuente, que forma parte de muchos textos de maleficio o defixiones, en la que aparece Hcate junto a otras criaturas divinas, que comparten con ella la condicin de subterrneos. Adems de los dioses, tambin resultan ser invocados aqu los muertos prematuros y annimos, figuras que en ciertos casos podan representar, por ejemplo, a los suicidas y a los finados por muerte violenta o antinatural, que eran enterrados frecuentemente en las encrucijadas y de los que no se conservaba ni el nombre, ni como apunta J.-P. Vernant- la forma (idos), el color carnal (Khroi), o la envoltura de la piel (khrs), caractersticas que identificaban siempre a los humanos y ayudaban a distinguir a los individuos vivos, tanto a unos de los otros como a todos ellos de los dioses
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y aado yo- de los

difuntos. Pero los suicidas o los muertos prematuros o que hubieran sufrido violencia en su bito, eran por ello desconocidos a causa de su circunstancia especial, considerados por tanto como una monstruosidad generadora de horror, no formaban parte de ninguna comunidad humana, ni podan responder al ser llamados, salvo mediante invocaciones en las que tuvieran su parte los poderes infernales y subterrneos de aquellos dioses que, por su condicin, se hallasen ms prximos a lo numinoso primordial. Pero aqu, precisamente por las circunstancias que rodean al acontecimiento de la invocacin, cuando se pide que esos poderes de la sombra y de la oscuridad silencien o hagan enmudecer al enemigo, al rival de amores o al vecino envidioso, es necesario consentir tambin una transformacin en la propia alma de quien labora con tales fuerzas. Nos encontramos, por tanto, con una cadena de cambios ocurridos en los diferentes planos que vinculan estos actos: el de las experiencias, en el que lo numinoso se transforma en sagrado y religioso aunque muchas veces vuelve sobre sus pasos para desbordar una figura especial de lo divino; el de los discursos que hacen los invocantes y en el cual la muerte arquetipo encubre tras su mscara a otra fuerza ms poderosa que ella misma: el descriptivo, en el que un simple
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Amatus (Chipre), siglo III d.n.e. (?). En Textos griegos de maleficio. Ed. de Amor Lpez Jimeno. P.136. 268 J.-P. Vernant, El individuo, la muerte y el amor en la antigua Grecia, Barcelona, 2001. p. 81-88.

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y a veces muy humano- deseo de prevalecer sobre el enemigo, el amante o el rival, adquiere los rasgos grotescos y monstruosos de algo indecible y aterrorizante. Si algn tipo de deseo humano (en el aspecto de cvico, social) impuls en cierto momento a estos creyentes o sectarios para su determinacin de invocar a los poderes subterrneos, una vez que terminaron su oracin la transformacin que pedan con tanta insistencia comenzaba ya a alcanzarles a ellos mismos. Aunque quiz deberamos meditar sobre el hecho de las transformaciones en s, porque si llegan hasta los mismos dioses, no hay razn para que no se extiendan tambin al resto de los seres, objetos y relaciones implicados, con lo cual tenemos ante nosotros el semillero de donde surgen las cosmovisiones que sostienen el universo simblico de la humanidad en sus diferentes aspectos. Estableciendo las lneas principales del anlisis que estamos llevando a cabo sobre tales perspectivas de razonamiento, habremos de convenir en la importancia que al respecto guardan los espectadores o testigos de los acontecimientos en los que se ven implicados los dioses. Dichos espectadores no se reducen nicamente a personajes humanos, sino que esa funcin pueden desempearla igualmente los lugares y las cosas con cuya presencia se configura de manera plena y completa el escenario de lo que haya de ocurrir y en cuyo marco se recibirn, llegado el caso, las influencias venidas del agente principal de lo numinoso que acta. La violencia y la desesperacin que fluyen de las frmulas invocatorias, esa aceleracin del tempus que es posible observar y a la que anteriormente nos referimos, nacen no solo de algn hipottico ritmo del oficiante, sino, sobre todo, de la confluencia de las variables del entorno, de la relacin proxmica mantenida entre las personas y las circunstancias y vectores espacio-temporales que integran su valor con la manifestacin de lo numinoso y, de manera muy particular, con la espera, que surge y se revela como factor potenciador, elemento clave de dicha presencia y de aquello que de ella se desprende. Las llamadas e invocaciones a lo que es ajeno despiertan, por tanto, no slo la presencia, sino la espera. Es decir, el intervalo que puede significar-se mediante otras presencias adventicias, vicarias de la que, en realidad, se desea ver, oir, palpar y sentir manifestada. Entre la invocacin y la 266

manifestacin en si, media un continuum espacio-temporal sustancialmente modificado respecto a lo que haba antes y que ostenta las caractersticas y condiciones propias del espacio-frontera que suele separar los distintos planos de la realidad. Las ms importantes y llamativas de tales caractersticas son: aparicin de alteraciones sensitivas y perceptivas (por ejemplo, la manifestacin sbita de un gran y espeso silencio); la sensacin ms espiritual que fsica- de haber atravesado en cierto momento una barrera consistente y de haber entrado as en un recinto nuevo; la percepcin de signos extremadamente leves y que con anterioridad a la experiencia permanecan ignorados, en relacin con algo que se aproxima a nosotros y que produce ante s el desplazamiento de una especie de onda de presin de naturaleza psquico-sensorial, actuando como aviso de su llegada 269. El intervalo de espera entre invocacin o llamada y presencia es fundamental, asimismo, para la configuracin de aquello que se va a observar, sobre todo si estamos hablando de una manifestacin de lo numinoso o de lo numinoso primordial. Los acontecimientos de la espera pueden conducir, as, a fenmenos como la revelacin de la verdadera naturaleza de los dioses o de las entidades que, en otras circunstancias, se muestran ante los testigos con un aspecto normalizado. As ocurre, como es bien conocido, en el momento en el que Demter, bajo la forma humana de una madre angustiada, mientras buscaba sin descanso a Persfone, raptada por el Seor del Inframundo, es contratada como nodriza por la reina Metanira y se aloja en la casa de sta, en Eleusis. En agradecimiento por la hospitalidad recibida, Demter decide conceder la cualidad de inmortal a Demofonte, el hijo menor de la reina, para lo cual lo coloca en medio del fuego sagrado. Pero se ve sorprendida mientras introduce al nio entre las llamas. Los gritos de la aterrorizada madre desencadenan el fenmeno y la espera se convierte en certidumbre de lo que all se manifiesta. El cuerpo de la diosa pierde su aspecto humano, mostrndose entonces en su verdadera proporcin: crece y resplandece hasta llenar toda la estancia, como si con ello pretendiera aplastar a los testigos. Es la tpica manifestacin de lo numinoso que surge o se desata tras una accin
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Muchas de las manifestaciones recogidas en su trabajo por los especialistas de la psique, como intuiciones, presentimientos, corazonadas, e incluso el material constituyente de algunos sueos, pueden ser fenmenos de una naturaleza semejante, o residuos y recuerdos de ellos que permanecen en nuestro psiquismo.

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humana: la invocacin, la llamada o, en este caso, el grito proferido frente a la constancia de lo incomprensible, aterrador y paralizante, de cara a lo que es absolutamente ajeno y se comporta como tal ante nosotros. No obstante, de ese episodio que relata el mito griego sobre el rapto de Persfone y el dolor sin consuelo de su madre Demter, en el que se proporciona un testimonio casi directo sobre la transformacin que los dioses experimentan cuando las circunstancias lo requieren o desean mostrar su autntica naturaleza a los humanos, nacen los sagrados Misterios de Eleusis y tambin, desde luego, instrumentos culturales como la agricultura, gracias a las semillas donadas por Demter a Triptolemo, otro hijo de la reina Metanira. Una prueba concluyente del carcter que la diosa desconsolada todava conserva como Gran Diosa Madre, dadora de la vida y seora del Inframundo en las antiguas culturas, pero tambin como encarnacin de lo numinoso que se manifiesta y aterra a quienes presencian su llegada sorprendente e inesperada. Y en esto muestra caracteres comunes con Hcate, a la que se puede identificar como un avatar de esta personalidad divina tan compleja, heredada probablemente de la antigua religin megaltica o de restos de alguna hipottica urreligion, acerca de cuyos criterios postul en su momento J. J. Bachofen 270 y que fue comentada en sus posibles derivaciones y presupuestos por otros autores del Romanticismo alemn 271. La espera inmediatamente posterior a la invocacin dirigida hacia aquello que es o se supone que es- radicalmente ajeno a la humanidad, reviste por tanto un carcter fundador y tambin una funcin adaptadora de lo extrao. Recursos ambos que son necesarios para evitar las soluciones de continuidad y las alteraciones de presentacin en el transcurso de los procesos culturales. Aqul que llama en la noche a una entidad como Hcate, cuya condicin originaria de Diosa Madre se ha visto difuminada aunque sin perderse del todo- en el marco de nuevas atribuciones, sabe que la primera condicin para
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J.J. Bachofen, Mutterrecht und Urreligion Las primeras definiciones aparecen en la Oekonomische Enciklopdie de J.G. Krnitz (1773-1858): (die lteste natrliche Religion, welche die Menschen hatten, besonders die Religion, welche Adam und Eva hatten, und die nach den Dogmatikern eine geoffenbarte gewesen seyn soll. The oldest natural religion of mankind, in particular the religion of Adam and Eve, which according to the dogmatists is supposed to have been revealed), pero fue Friedrich Creuzer quien present la hiptesis de una primitiva religin monoteista, en 1810. Otros autores integrados en el Romanticismo alemn donde se expres el propio concepto de Urreligion- como Johann Heinrich Voss o el propio Bachofen, contribuyeron al tema con sus estudios.

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que su ruego surta efecto ha de ser aguardar a que el ente divino acoja la llamada, la escuche y la interprete adecuadamente en su nivel de importancia para acudir a ella. Probablemente, en su momento, no se requera la presencia de la Diosa Madre. Ella estaba en todas partes, representada por la tierra nutricia y devoradora de cadveres cuya fuerza y circunstancias dieron paso posteriormente a su expresin cultual en un personaje divino. La trayectoria en este desarrollo se establece en una direccin paralela a la marcha o camino establecidos desde lo numinoso hasta lo sagrado y las figuras de lo religioso institucionalizado. Pero cuando la figura de esa divinidad nutricia y omnipresente comenz a difuminarse o fue sustituda por los dioses patriarcales a travs de una revolucin como aquella de que nos hablan Bachofen o Maritja Gimbutas
272

, lo que qued de ella hubo de refugiarse entre

las sombras, junto a los muertos y, por tanto, tuvo que alejarse de lo humano y retornar, al menos en parte, hacia su primera fuente, en lo numinoso primordial. Hcate nos muestra bien claramente los rasgos de este proceso. Sus primeras reacciones, una vez llegada, establecida y confirmada en el plano de las divinidades olmpicas, fueron la colaboracin y la ayuda respecto a Demter, avatar tambin ella misma de alguna primitiva y extrahelnica divinidad nutricia. Pero mientras Hcate auxiliaba a la madre angustiada en la bsqueda de su hija Persfone, se produca en ellas mismas la transformacin a que tantas veces nos hemos referido, por causa de las incursiones que ambas realizaban en aquellos instantes de abandono y urgente encuesta frente a lo numinoso primordial, representado aqu por ese misterioso Seor de las Sombras, secuestrador de Persfone, cuya personalidad, aunque atribuida a Hades, no termina de fijarse definitivamente. La hija bienamada de Demter, cuya figura tantas veces se desliza en el presente caso hacia las formas y caracteres enigmticos y oscuros de Hcate, se convierte al fin en la grave y solemne reina de los muertos. La propia Hcate, frente a ese deslizamiento significante en el curso del cual su propia rea simblica y cultual es anegada, se desplaza a su vez hacia regiones ms sombras, en las que se pierden las delimitaciones previamente impuestas por las asignaciones y designaciones del panten olmpico o sus zonas de
272

J.J. Bachofen, o.c..- Maritja Gimbutas, Diosas y dioses de la vieja Europa. 7000-3500 a.C..Mitos, leyendas e imaginera.

269

influencia. El acto de invocar pronunciado por los adeptos y por los sectarios, por su parte, despierta el caudal de esos canales de lo numinoso que continan recorriendo las estructuras cada vez ms elaboradas de lo sagrado institucionalizado. Sin embargo, el juego con lo numinoso, visto desde la perspectiva de los agentes humanos que intervienen en el proceso, se acerca de manera imparable hacia la muerte. He aqu que la vieja Diosa Madre, ahora diosa guardiana de las encrucijadas, amante de los perros negros que allan en la noche y de la silueta funeraria de tejos y cipreses, se hace acompaar por un cortejo de difuntos. A pesar de las apariencias y de los supuestos efectos de las invocaciones y llamadas, sera un error establecer una conexin tan rpida entre lo numinoso hacia lo que algunas de estas entidades vuelven, bien sea impulsadas por las necesidades del panten al que han sido asimiladas a travs de mltiples procesos de sincretismo, bien sea por las necesidades de sus devotos, y la muerte como idea, an ms que como hecho inevitable que el acontecer cotidiano ofrece a los seres humanos. Existe as una correspondencia aparente entre las entidades actuantes, eficientes y simblicamente determinadas que corresponden al plano de las experiencias numinoso, sagrado, religioso- con las que se desprenden del mbito discursivo muerte arquetipo, muerte comn- aun cuando esa correspondencia no se agota ah, sino que contina tendindose hacia los personajes del mbito descriptivo: Gorgo, Hcate y los muertos danzarines y festivos que estudiaremos ms adelante. En el ejemplo que ahora nos ocupa, Hcate es una clara muestra de reinvasin de lo numinoso primordial adentrndose en una figura divina de adscripcin clsica, aunque de procedencia problemtica y no demasiado bien establecida. Y as lo sealamos en el cuadro que estamos diseando. Depender la permanencia, penetracin y regreso de lo numinoso hacia la personalidad y manifestacin de una deidad, del grado de estabilidad, institucionalizacin y rol que esa entidad alcance en un cierto intervalo histrico o al cabo de un proceso, siempre complejo, de sincretismo? Las oscuridades y ambigedades del principio determinarn de forma inevitable el rango de dominio y expresividad del poder de las sombras, en el balance final del 270

proceso de vinculacin que una entidad sagrada mantiene siempre con lo numinoso? En cualquier caso, el tringulo simblico y significante formado por experiencias, discursos y descripcin nos permite ahora, tal vez, penetrar con mejor disposicin hasta el interior de la muerte, que en esta circunstancia adopta las formas de la muerte invocada, tratando de adivinar quin o qunos contempla, ms all de su oscura mueca.

III. El acercarse en la oscuridad: Los lugares de la Trivia. Lo sobrenatural y el terror.

271

Hemos examinado la circunstancia determinada por la espera que se abre tras la invocacin a Hcate. Es el momento de analizar con detalle los pormenores de otra cualidad o hecho significante que se produce despus del intervalo de la espera: el acercarse del nmen o de la entidad invocada hacia quienes la han llamado a s. Cules son los pormenores que influirn en el acontecer de ese aproximarse? Desde luego influirn el lugar, el momento y la oportunidad, es decir, aquello a lo que podramos denominar el arco proxmico de la aparicin
273

. Es necesaria una adecuada confluencia de esos parmetros

para que se produzca una manifestacin con los niveles precisos para impresionar al testigo que aguarda. Tambin influirn el propio carcter de la deidad, nmen o entidad sagrada de que se trate, su presencia, su poder y la forma en que stos se manifiestan. Si se trata como en nuestro caso- de una deidad ms antigua que las figuras olmpicas clsicas, el acercarse hacia el testigo revestir aspectos peculiares, pues, tal como seala Walter F. Otto cuando se refiere a las Erinias, el viejo derecho de las deidades telricas protesta contra el nuevo espritu olmpico 274. Sabemos que estas deidades telricas aparecen relacionadas con la sangre. Y la espera ante su aparicin, as como el modo de acercarse hacia el testigo, dependen tan slo del hecho en s de la sangre injustamente derramada: ellas surgen brusca e inesperadamente frente al infractor de la vieja ley de la sangre y exigen que pague la sancin con el correr de su propio fluido vital; es decir, en el intervalo de esa espera, inaugurada en este caso no por una invocacin, sino por un acto criminal, pasan de mostrarse como figuras de lo sagrado relativamente apacibles y veneradas Semnai, Las Respetables, o Eumnides, Las Benvolas, las llamaban en Atenas- a constituirse en autnticos demonios o espectros chupadores de sangre, ante los cuales el mismo Apolo esa figura divina cuya grandeza se ennoblece por la sublimidad espiritual, tal como seala Walter F. Otto 275, pero que tambin guarda, como es

273

Prolijamente descrito en los diversos textos integrantes del corpus de leyendas y tradiciones populares y tambin, como no, en los textos literarios, que pueden ser tomados en este caso como elementos de investigacin etnogrfica, en su papel de elementos del campo literario segn lo definira Pierre Bourdieu. Ver en Les rgles de lart. Gense et structure du champ littraire.Tambin en Le champ littraire. Actes de la recherche en sciences sociales. Liber n 7. Paris, y en Quelques proprits des champs. Questions de sociologie. ditions de Minuit, Paris, p.113-120. 274 Walter F. Otto, Los dioses de Grecia, p. 37. 275 Walter F. Otto, o.c. p. 74.

272

sabido, algunas seales evidentes de lo numinoso- retrocede con la ms profunda repugnancia 276. De manera semejante ocurrir con Hcate y con otras entidades que el panten de la Grecia clsica hered de diversas culturas geogrfica y culturalmente prximas o incluso ms bien lejanas a ella misma. Es sobre todo ese carcter exhibido por figuras como las viejas Diosas Madres omnipresentes, terriblemente poderosas si se las compara con los dioses masculinos de su poca que apenas pueden resistir su presencia, paridoras y devoradoras al tiempo- o esas otras entidades que, como los Titanes muestran su fuerza descomunal amparada en la artimaa y el asalto furtivo 277, modalidad de actuacin tan prxima a lo numinoso y a lo numinoso primordial, como tambin sabemos. Sern estas condiciones de lo numinoso las que, de una manera o de otra, nos conduzcan a lo largo de nuestra investigacin. Ninguna deidad de estos panteones o colegios divinos que estudiamos se hace evidente ni se destaca de una manera especial, si no es por la mediacin de esas sombras y tentculos oscuros que se adivinan tras sus figuras cannicamente establecidas, salvo, quiz, considerndolo en sentido contrario a lo que decimos, lo que ocurre con la Atenea Glaucopis, la diosa de los ojos claros y centelleantes, la cual viene a ser, segn parece y conforme acuerdan la mayora de los estudiosos, una de las ms puras manifestaciones de la inteligencia proyectadas hacia el mundo humano. Aunque incluso en esta diosa refulgente y activa, su misma manera de proceder, la celeridad mostrada entre el pensar y el actuar, esa rapidez sublime de lo espontneo y de la vertiginosa accin que la caracterizan, junto con las inclinaciones terribles hacia lo oscuro que, a veces, muestra su mirada brillante denominndose entonces Gorgopisautorizan una cierta duda y fomentan asimismo alguna cautela sobre lo que en realidad pueda esconderse bajo una forma exterior tan llamativa como atrayente
278

. Cabe pensar, cuando menos, si no influir en esos parntesis

tenebrosos la proximidad con la cabeza de Medusa, que Atenea porta de forma permanente sobre su gida.

276 277

Walter F. Otto, o.c. p. 37. Como apunta Walter F. Otto, o.c. p. 48 278 Acerca de tales extremos ver la discusin de Walter F. Otto: o.c. p. 71.

273

Las sombras, pues, han de llevarnos hacia las sombras, de acuerdo con lo que se reclama en el melanclico poema de Hrderlin
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y all, en medio de

ese oscuro paisaje, nos aguarda, impasible por el momento, la figura de Hcate. Nada ms hemos de hacer, sino dejar que se acerque hasta nosotros, pues ya hemos esperado y ahora le corresponde manifestarse a ella misma o a las fuerzas innombrables e impredecibles que la acompaan en su venida. Ha de existir una correspondencia entre el nmen y el testigo para dar lugar al evento, en este caso, del anunciarse y venir. Segn apunta Carlo Diano, que algo suceda no es suficiente para que se produzca un evento: hace falta que yo perciba ese acontecimiento como algo que sucede para m
280

. De manera

que el acercarse en la oscuridad tal vez pueda considerarse un estilo propio de lo numinoso, realizado cuando se desliza en el plano de lo discursivo donde se encuentra la muerte, pero precisamente por eso ha de despertar en el testigo la conciencia de que all no slo aparece o surge la muerte, sino algo ms que la justifica y puede presentarla a la conciencia como agente o como vehculo de aquello que est por detrs de lo que aparece en un primer plano. Por la accin de ese aproximarse inexorable surge el terror, que no nace de la simple presencia, ms o menos acreditada en la tradicin, de unos cuantos fantasmas y espectros que cierta diosa pueda arrastrar consigo, sino de una disminucin progresiva del continuum espacio-temporal mantenido entre la espera y el hecho de la presencia en s, es decir, de la adquisicin progresiva, a lo largo de periodos acreditados y mensurables- de una tensin mxima generada en el arco proxmico instaurado por la hierofana. En todo acontecimiento ha de haber por tanto un antecedente dotado de relaciones dinmicas y recprocas que sea posible aislar, al menos como idea 281. Cmo es entonces el terror de Hcate, cmo se muestra y se desarrolla en su acercarse hacia el testigo? Para que sea posible explicarlo, necesitamos recordar que una buena parte de estas divinidades antiguas ostentan un carcter y una condicin ciertamente especiales. Tal como seala Walter F.
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Willkommen dann, o Stille der Schattenwelt! Zufrieden bin ich, wenn auch mein Saitenspiel Mich nicht hinab geleitet; Einmal Lebt ich, wie Gtter, und mehr bedarfs nicht. ( Se bienvenido, mundo de las sombras! Feliz estoy, as no me acompaen los sones de mi lira, pues por fin como los dioses vivo, y ms no anhelo). Friedrich Hrderlin, An die Parzen (A las Parcas) V. 10-12. 280 Carlo Diano, Forma y evento. En El Palimpsesto clsico. Minerva. Crculo de Bellas Artes. IV poca, n 10, 2009. p. 21. 281 Carlo Diano, Forma y evento, o.c. p.23.

274

Otto, el imperio de los antiguos dioses linda por doquier con la religin de los muertos y ese es el rasgo ms peculiar que al menos en lo que corresponde a Grecia- los separa de los nuevos dioses
282

. Pero de nuevo hay que precisar

bien estos matices del anlisis: lo que se refiere a los muertos no comprende tanto al hecho factual de la muerte o a la propia muerte-arquetipo, como a lo que se manifiesta por detrs de la muerte. As sabemos, por ejemplo, que comunidades como los rficos pretendan en realidad con sus ceremonias y preparaciones rituales de adquisicin de un Conocimiento oculto, superar el estado que condenaba al alma a una sucesin ininterrumpida de muertes y renacimientos. Sin embargo, alcanzar ese estado de superacin supona acceder a un mbito en el cual moraban asimismo otras entidades que no resultaban en absoluto complacientes respecto a los humanos. Algo de esas entidades desconocidas y temibles impregnaba tambin, de una manera u otra, las personalidades de los dioses y diosas presentados ante sus adoradores o sectarios. As, cuando Walter F. Otto se refiere al horror que la muerte despertaba entre los propios dioses (La tenebrosa morada del Hades donde habitan los muertos es un aborrecimiento para los dioses [Iliada, 20, 65]), nos est poniendo sobre la pista de tal circunstancia referida a la impregnacin o contaminacin que afecta a las figuras divinas por sus contactos y desde luego, por su procedencia- respecto a lo numinoso
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. Los dioses son criaturas inmortales y el evento de la muerte,

incluso la misma muerte arquetipo, es decir, la propia idea de la muerte en s, debera ser indiferente para ellos, no objeto de temor o repulsin. Aunque, segn sabemos muy bien, la fuerza de los hechos ocultos, escondidos tras una maraa de convenciones, acuerdos y compromisos, se pone mucho ms de manifiesto cuando se quiere disimular que cuando se reconoce abiertamente. Tal vez en el presente caso, el hecho oculto o, cuando menos, una parte importante del mismo, sea la propia funcin de la muerte, que ha sido camuflada mediante toda una serie de estructuras significantes que condicionan, no la fuente misma del terror, sino su aspecto e incluso su procedencia. El terror se califica como sobrenatural y se coloca como una siniestra vestidura sobre los elementos simblicos de la misma, particularmente
282 283

Walter F. Otto, Los dioses de Grecia, o.c., pp. 143 y 144. Walter F. Otto, o.c., 144.

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sobre los iconogrficos y los materiales, es decir, en aquellos que de ordinario acompaan a la muerte como hecho, de manera que ms tarde puedan acompaar a la presentacin y desarrollo de la propia muerte-arquetipo o prefactual. La espera desprendida del acontecer inevitable de la muerte se superpone entonces a la espera mantenida con respecto a lo numinoso, conseguido lo cual ya no resulta muy dificil asimilar el acercarse de la muerte incluso su aproximacin natural- con el de lo autnticamente numinoso, que puede as proyectarse con mayor libertad.

Figura 48: Hecate Trimorfa. (Arch. Epigr.Mitt. aus Osterr. 4 Taf.3. Baumeister Denkm. S.632)

Segn hemos visto, la imagen que ahora se relaciona con la muerte es la de Trivia, la Hcate trimorfa, seora de los muertos. Con ello se da vida a una composicin simblica cuya representacin plstica tendr asegurado un brillante futuro, cuando la figura central de todo el conjunto pueda ser cambiada en sucesivas formas concretas sin descomponer por ello la estructura significante que de ese conjunto se desprende. As, la imagen de un esqueleto o de un cadaver esqueletizado sustituir ms tarde a la figura de Hcate, siguiendo, en la iconografa cristianizada, un camino iniciado ya en otras

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visiones del ultramundo, como ocurre en el caso de Hela, diosa infernal y seora de los muertos en la cosmogona nrdica, que se muestra mitad mujer esplendorosa y mitad cadaver putrefacto. La fuente secundaria o vicaria del terror sobrenatural, siguiendo nuestro esquema, no estara situada en el mbito descriptivo, en el cual podran llegar a intercambiarse, llegado el caso, y as lo hacen en numerosas ocasiones, las tres grandes composiciones que manejamos en este trabajo Gorgo, Hcate y Danzas de la Muerte- ni siquiera lo estaran en el mbito discursivo, donde figuran los propios conceptos de la muerte arquetipo y de la muerte como hecho, sino que llegarn a establecerse en el propio plano de las experiencias, all donde se produce la propia y muchas veces escondida transformacin que va desde lo numinoso primordial hasta lo religioso. Los grandes y generales episodios de esta serie de transformaciones ocurridas en paralelo, desprenden de s el hlito del terror sobrenatural, comn para todas ellas. La alteridad es, asimismo, un terreno utilizado por los diferentes planos, que se combinan en un marco de expresin muchas veces compartido, en el cual no es raro que elementos procedentes de distintos desarrollos simblico-cognitivos, terminen por entremezclarse. As ocurre con la figura de Hcate, en la cual se combinan al menos dos procesos de desarrollo que, por otra parte, suelen encontrarse tambin en otras imgenes de diosas relacionadas con los muertos. Por un lado, casi todos los grandes dioses de los diferentes panteones han mostrado una de sus caras prxima al mundo de los muertos: as ocurre en el caso de Grecia, con el propio Zeus y tambin con grandes e importantes figuras divinas de otros panteones, como pueden ser Odin en la cosmogona nrdico-germnica vinculado aqu con esos demonios psicopompos que ms tarde se convertiran en las valquirias- o Lug en la cosmogona cltica. Esta cuestin de las formas plurifuncionales o avatares se resuelve frecuentemente como es sabido mediante la invencin de nuevos dioses y diosas, derivados de los originales, y que pueden terminar adquiriendo una personalidad propia. Estamos ante una de las consecuencias del proceso, ms general, de institucionalizacin de lo religioso, a partir de lo sagrado. Por otra parte, ese proceso se puede llevar a cabo en dos sentidos, dentro de lo establecido en una direccin general de transformacin pautada. As, en 277

el caso de Persfone, dentro de la cosmogona helnica clsica, la sonriente y alegre doncella, hija predilecta de una diosa de la vegetacin y de la fertilidad como Demter, se transforma, despus de su rapto por el Seor del Inframundo, en una diosa grave, seria y hasta cierto punto, terrible, cuando toma su papel como Seora del Hades. Pero en ninguna de las fuentes se habla de que por ello su figura se haya transformado con el aadido de algn carcter terrible o aterrador. Ella simplemente representa la severidad de la muerte, incompatible en ese aspecto con cualquier concesin a las alegras de la naturaleza fertilizada o presta a reproducirse bajo la claridad del sol.

Figura 49: Demter y Persfone o Demter y Hcate? Estela. Museo de Eleusis. 450 a.n.e.

Sin embargo, el camino de los cambios puede desembocar en algo mucho ms llamativo e impactante, desde el punto de vista de la generacin del terror sobrenatural. As, en la misma Hcate crece su componente siniestro, desde la solcita deidad que colabora con la diosa madre afligida por la prdida de su hija en el caso Demter-Persfone- hasta el personaje demonaco y espectral que acepta la sangre de los perros negros ofrecidos en sacrificio y que, al frente de su cortejo formado por espritus malignos y muertos peligrosos, se aparece en las encrucijadas cuando se la convoca mediante un texto de las 278

defixiones. Se trata de un nuevo proceso dinmico de lo siniestro, de lo que, en nuestro imaginario presente, puede asociarse tanto a las potencias diablicas como a las maquinaciones imprevisibles y terrorficas de la muerte o de elementos llegados de su imperio oscuro y temible. No obstante, todos los dioses, deidades y hroes divinizados en la mayora de los ejemplos de panteones conocidos, ofrecen, por lo general, una historia ms compleja que la revelada a travs de una red de sincretismos o de asociaciones de figuras y de caracteres, todo lo cual no tiene porque ser, desde luego, simple, pero que incluso considerado en el mbito de sus mayores complejidades, no termina de explicar las inclinaciones de ciertos personajes divinos hacia eso que denominamos numinoso y que parece formar el sustrato ms profundo y a veces tambin el ms escondido, de dichas entidades. Dioses y diosas que parecen encarnar los esfuerzos de la razn humana por esclarecer el mundo, se muestran sbitamente inclinados al sacrificio y la degollina generalizadas, cual vampiros que ventean la sangre y la matanza. El propio Zeus no escapa, como sabemos muy bien, a estas tendencias, irrefrenables en apariencia, hacia las vertientes ms oscuras de lo religioso, como tampoco lo hacen Atenea, Afrodita, Apolo en la tradicin griega- el propio Lug, dios de la luz, de la preclara inteligencia y de las prodigiosas habilidades en la cosmogona cltica- el sabio Odinn, seor de la magia y de los conocimientos secretos en el panten nrdico-germnico- por no hablar de Yahveh, el dios hebreo que pretende fundar un universo tico nuevo, pero que no se priva de su gusto por la sangre derramada y por las hecatombes. En lo que se refiere a Hcate, su papel de diosa de las encrucijadas parece venir de alguna especie de reasignacin en los cometidos de los nuevos dioses del panten olmpico, cuando stos fueron sustituyendo lentamente a los antiguos, segn el mecanismo puntualmente descrito por Walter F. Otto, que tambin expres en esa misma lnea las diferencias mantenidas, con el nuevo colegio olmpico ya bien establecido, entre las manifestaciones divinas y las correspondientes a lo numinoso. Refirindose al rostro divino (de los nuevos dioses) afirma tanto como: Toda forma de podero o salvajismo le es extraa. En su mejilla no se lee el sobresalto sino la claridad, ante la cual las monstruosidades brbaras se esfuman
284

284

. Esto, en

Walter F. Otto, o.c. p. 230 y s.

279

principio, habra de contar tambin para Hcate, aunque la diosa de las encrucijadas, incluso en sus mejores momentos, mostraba ya como de alguna manera lo hacan tambin Demter y la Persfone de los felices das anteriores al rapto por Hades- una cierta inclinacin hacia lo misterioso, lo espectacular y tambin hacia los enigmas msticos que, segn Walter F. Otto, los dioses olmpicos parecen negarse a aceptar por principio 285. Esto nos lleva a considerar el asunto de los lugares en los que juegan todas estas fuerzas. En el caso de la Trivia, convendr establecer de alguna manera el porqu de los caminos y de las encrucijadas, entornos siempre liminales y paradjicos, que son fuente y origen ideales de todas las apariciones descontroladas, as como de los sentimientos de terror que nacen de ellas y las acompaan siempre. El camino, porque si bien en todos los casos nace y termina oficialmente en algn sitio, esas mismas circunstancias pueden prolongarse de una manera indefinida en el espacio y en el tiempo sobrepasando con ello todo principio y trmino asignados. As, cualquier camino concreto puede transformarse en el Camino ideal con una cierta facilidad. Lo singular es capaz de transformarse en lo infinito, y an ms, en lo indefinido. Cuando alguien est sobre un camino o marcha por l, bien podra afirmarse que en ese momento permanece fuera del mundo. Se encuentra en estado de transicin, de paso, ni aqu ni all. Ya ha salido de un determinado punto, pero todava no ha llegado a su destino y mientras se encuentra en tal situacin, profundamente paradjica, puede sucederle cualquier cosa que le impida culminar su propsito de llegar a. Por eso los caminos son, sobre todo, lugares-frontera, muy adecuados para que sobre ellos se desarrolle todo tipo de trfico procedente de un encuentro entre mundos y realidades diferentes y an contradictorias. Los caminos pueden unir, por tanto, la vida y la muerte, nuestro mundo cotidiano y ese otro que se supone de los espritus, los dioses o los difuntos, a veces todos juntos y revueltos, en ocasiones bien separados y delimitados en sus diversas especializaciones de seres y cometidos. En los caminos se aparecen los fantasmas y tambin a veces los monstruos. La conjuncin de camino y bosque es un resonador simblico casi irresistible para convocar presencias extraas o para desencadenar procesos
285

Ibd.

280

de encuentros con realidades diferentes a las privilegiadas por las cosmovisiones en cada circunstancia. Podemos afirmar sin temor a equivocarnos que en los caminos se diluyen todas las prevenciones con las cuales la cultura nos proteje de lo desconocido y ajeno. All terminan todas las prohibiciones, tabes y reglas de comportamiento, para ser sustituidos por una nueva realidad casi diramos, por una nueva dimensin de esa realidad que nos obliga dentro de nuestra particular burbuja, esfera o bulla una actitud especial.
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- a la que antes

o despus y mientras permanezcamos en el camino, hemos de responder con

Figura 50: AgostinoVeneziano, Trionfo Di Ecate. (S.XV-XVI) (Gottardo Garollo, Dizionario biografico universale, Hoepli, Milano, 1907, ried. Cisalpino-Goliardica 1980)

Hcate es una de las posibles respuestas a la invocacin que supone, precisamente, la tensin acumulada por ese cambio forzado de actitudes. Ella acude a veces sin ser llamada, desde luego. Pero la misma presencia del caminante sobre el sendero de marcha constituye, ya de por s, una llamada, tanto ms intensa cuanto ms se haya desvinculado el viajero de su pertenencia al plano de realidad de su propio mundo y ms se integre, por tanto, en el universo del camino en s. Porque, si bien desde el camino es posible contemplar el mundo aunque sea de una manera peculiar y diferente de otras posibles- hemos de reconocer que el camino no est en el mundo. Hay algo en el camino y tambin en el propio caminante que resulta muy difcil de integrar en una sola personalidad junto con la propia personalidad del mundo.

286

Sobre el concepto de esfera como globo del ser y comienzo de la diferencia, ver en P. Sloterdijk, Bulles. Sphres I. Fayard, Paris, 2003. p. 72 y s.

281

La personalidad del camino y la expresada en general por los lugares de surgimiento y aparicin de la Trivia, particularmente esa parte de dicha personalidad que no es posible reducir, resuenan poderosamente en el viajero, en aqul que anda y se traslada, de manera que despiertan en l y ponen en accin esos componentes antagnicos, siempre enfrentados, de los que habla Jung
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. Se trata del encuentro del ser con la Sombra, la parte negada del s

mismo contra la que es necesario luchar sin tregua. Es el misterio de la conjuncin, la asimilacin del Negro, el misterio central de la Alquimia que, como afirma Mircea Eliade, representa el intento por neutralizar a los contrarios que aparecen en ese enfrentamiento manifestndose como angustia y tambin en la melancola en que se encuentra el alma mientras lucha con la Sombra 288. La conjuncin de esa porcin inenarrable del camino con la parte inconfesada del ser en la que se debate el alma de los protagonistas, llama y despierta a los viejos nmenes y les obliga a expresarse proyectndose en su aparicin, bien mediante las figuras antiguas, menos elaboradas para su desempeo institucional y por tanto, ms cercanas al profundo y oscuro pantano de lo numinoso primordial, es decir, de todo aquello reputado como extrao, que produce temor y que paraliza segn la descripcin de Rudolf Otto tantas veces repetida, o a travs de las representaciones ms modernas y actualizadas de los dioses, en cuyo caso las capas ms recientes de racionalidad y de adaptacin a un culto establecido han de dejar paso a los componentes ms sombros, aderezados, muchas veces, con los elementos aterrorizantes que mejor respondan a las necesidades de significacin y de reconocimiento del poder simblico ms propios de cada periodo histrico. Hcate se muestra en las encrucijadas donde se combina el poder de los caminos- como la duea del terror sobrenatural. El testigo ha podido llamarla o invocarla para que, con su poder, lleve a cabo una determinada accin en perjuicio de alguien. Pero cuando ella aparece no lo hace slo con el fin de sealar al adepto o sectario que acepta la invocacin, el sacrificio y el encargo que recibe, sino sobre todo para servir como vehculo a lo que se encierra en su parte oscura. Ya hemos argumentado que eso oscuro no representa a la muerte, sino a lo que es y ser por siempre profundamente extrao, paradjico,
287

Carl G. Jung, Mtamorphoses de lme et ses symboles. Georg diteur, Paris, 1993. P. 312. Tambin en Mysterium conjunctionis. Albin Michel, Paris, 1982. Vol. I, 149 y s.. Vol.II, 304 y s. 288 Mircea Eliade, "Rencontre avec Jung", en Combat, 9 de octubre de 1952.

282

tan terrible como temible en la espera y en el acercarse que impone, y que parece no querer dar tregua a la humanidad ms que cuando, ya plenamente institucionalizado, no tiene ms salida que el huir de sus templos y altares. La Trivia no viene a probarnos en nuestra fe. No le interesa nuestra posible dedicacin a otros dioses, incluso a alguno de sus propios avatares ms fciles de adaptar a nuestras formas culturales, que escogemos, quiz para escapar del horror que ella representa en su verdadera naturaleza. Pero no es, como decimos, una divinidad celosa ni excluyente, que no permite otros cultos, otras visiones del universo en las que ella misma pueda resultar excluda finalmente. Sin embargo, tras ella surgen las fauces oscuras de eso mismo que mueve a Yahveh en su obsesin de probar a Job. Dice Jung que el silencio de Job ante los ataques de la divinidad es la mejor respuesta y que, con ese silencio, la criatura muestra una notable superioridad moral sobre aqul que pretende pasar por su creador
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y que, al fin, no se muestra ms que como un

demiurgo incompetente. Este problema no se plantea con Hcate, cuya manifestacin y presencia traducen, pese a todas las apariencias, una comunin y acertada simbiosis de su Sombra con el abrigo del lado oscuro que ofrecen tanto sus sectarios, invocantes o incluso los testigos casuales de su hierofana, como los mismos lugares donde tales acontecimientos han de expresarse mediante un verdadero y eficiente mysterium conjunctionis. El terror sobrenatural, no nace por tanto de Hcate, ni tampoco de las representaciones en las que intervienen su figura o los acompaantes que en cada caso se le vinculen y que nicamente tienen carcter o condicin de escenas en que se muestra la trama, sino de la tensin creada por la unin de contrarios, considerada tanto en la configuracin de los lugares como en el desarrollo simblico de los protagonistas.

289

Carl G. Jung., Reponse a Job. o.c. p. 49

283

IV.

Hcate y sus acompaantes. La teatralidad en el camino emprendido desde lo divino hasta la muerte-arquetipo y ms all.

Sin embargo, una vez dicho lo anterior, conviene explorar el contenido simblico cognitivo y significante que los acompaantes clsicos de la Trivia mantienen sin duda en el conjunto de la representacin. La tendencia a integrar

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las figuras de las cuales presuntamente nace el terror, en un cuadro o escena casi teatral, cobra una extraordinaria importancia en los casos que comentamos de Gorgo y de la propia Hcate. Nunca son stas, como hemos visto, figuras solitarias en el desempeo de semejante cometido, ni tampoco podran serlo fcilmente, a pesar de su llamativa e impresionante personalidad. En las Danzas Macabras, tal aspecto de teatralidad alcanza algunos de sus niveles mayores, segn veremos en su momento. Pero ahora con Hcate, el anlisis de dicho factor tan destacado siempre en la composicin y disposicin espacio-temporal de las distintas imgenes y figuras que de la diosa nos han llegado- permitir una mejor comprensin del personaje divino en s y tambin de lo que, segn nuestra hiptesis, parece querer ocultarse tras el mismo. Incluso cuando aparecen solas o aisladas en su representacin, las imgenes de los dioses forman parte de un contexto ms o menos explcito que describe circunstancias concretas mediante las cuales se puede justificar la aparicin de esa figura: su participacin en algn hecho extraordinario (creacin del mundo, separacin de cielo y tierra, lucha contra las fuerzas primordiales), la confirmacin de ciertos poderes o dedicaciones que le son propias (dominio sobre el reino de los muertos, funciones de carcter psicopompo, apotropaico u otras de tipo preventivo, curativo y organizador), pero tambin la simple veneracin de sus fieles y asimismo, con frecuencia no menor, la utilizacin de esas imgenes para fines oscuros y malficos en todo tipo de encantamientos y ceremonias. La disposicin escnica es inseparable de tales eventos. Segn las correspondientes cosmogonas, los dioses actan siempre en un escenario y, como los actores de una representacin, muestran con ello, es decir, con el expresarse de tal actuacin, sus caracteres identificatorios. Es precisamente la variacin del conjunto escnico que rodea a las figuras divinas lo que proporciona una sensacin secuencial en los acontecimientos vinculados a lo divino con mayor justeza hablaramos de una variacin al tiempo sincrnica y diacrnica de aquellos eventos- ms que los cambios que puedan producirse en los propios personajes. Walter F. Otto reconoce el peso de esta teatralidad cuando, refirindose a Homero, seala el modo en que el poeta nos describe algo de las moradas de los dioses, de sus salas de reunin y palacios, cmo el artificioso Hefesto los levanta en las alturas del Olimpo para decorarlos con 285

oro,

aun reconociendo que tales imgenes no otorgan una visin clara y

coherente de aquellas moradas290. Podramos decir que la residencia de los dioses se presenta ante el espectador como un escenario variable y fugaz segn las circunstancias, en lugar de permanecer sin cambios en su calidad de entorno sagrado. Y ese pasar rpido de los decorados divinos ser lo que produce una carga simblica ms activa respecto a la propia secuencialidad que presentan frente al espectador los distintos avatares de los dioses, pero tambin deja entrever con mayor facilidad el estrato numinoso que subyace a todas estas formaciones de lo que ya puede tomarse como religioso y hasta como religioso institucionalizado. En Hcate se dan estas circunstancias de una manera muy expresiva, atendiendo primero al papel que la diosa jug en su momento al implicarse de manera tan intensa en la bsqueda de Persfone, munida de las antorchas que, desde entonces, pasan a convertirse en elementos iconogrficos distintivos suyos y que por ello aparecen dotados con la misma legitimidad simblica que algunos otros, quiz ms antiguos, como el creciente
291

. Pero

tambin hay que observar las circunstancias escnicas que se producen en el mbito de esta figura divina, cuando se va desarrollando en ella una tendencia hacia lo oscuro y lo siniestro cuya raz, sin duda, siempre tuvo, desde su posible papel originario como diosa madre, encargada de la fecundidad y fertilidad. En Demter la rubia y diosa de los trigos y espigas que nacen en la tierra sagrada- se puede observar tal vez una evolucin semejante 292. La disposicin escnica en la que se integra Hcate muestra, por tanto, dos grandes espacios uno correspondiente al mbito urnico-solar de competencia divina, el otro afectado a la tierra y al inframundo- que suelen presentarse sucesivamente de acuerdo con la evolucin de la diosa, pero que, an as, pueden imbricarse uno con otro, envandose mtuamente implicaciones simblicas y estableciendo vnculos significantes que, segn se ver, sirven de canales para las proyecciones de lo numinoso. As, cuando
290 291

Walter F. Otto, Los dioses de Grecia, o.c. p. 138. El creciente aparece ya en estatuillas femeninas del Paleoltico, consideradas como representaciones de la Diosa Madre. Por ejemplo en la estatuilla de piedra caliza aparecida en Laussel, en la Dordoa, cerca de Lascaux, que tiene en su mano derecha un cuerno de bisonte en forma de luna creciente con muescas de los trece dias de la fase creciente de la luna y de los trece meses del ao lunar. En Anne Baring Jules Cashford, El mito de la diosa. Evolucin de una imagen, Ed.Siruela, p. 24. 292 Walter F. Otto, o.c.. P. 160.

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provista de sus antorchas, busca en la oscuridad del Hades, en la guarida misma de lo absolutamente otro, abandona conscientemente la seguridad de la luz diurna, la fuerza emanada del sol que, depositndose sobre la tierra, da lugar a las cosechas, para investigar esa otra porcin subterrnea y tenebrosa que tambin forma parte de su personalidad como antigua diosa de la fertilidad y de la muerte. Es en esa disposicin en la que es sorprendida, detenida casi fotogrficamente, en innumerables representaciones, aunque en algunas de ellas todava no puedan observarse bien los cambios que semejante progresin acumulativa de significados va a desencadenar en la imagen de la diosa. As, uno de los aspectos que pronto se pondrn de manifiesto es su condicin de Trivia. En tal condicin aparecer, bien como una nica figura sobre la que surgen tres cabezas representacin de carcter monstruoso que refuerza su pertenencia al mbito de lo numinoso primordial- bien como una imagen compuesta, de condicin ms cercana a los cnones figurativos antropomrficos propios de los nuevos dioses, en la que pueden verse tres cuerpos unidos, cada uno de ellos dotado con su respectivo apndice capital. En cualquiera de los casos, la escenografa cambia en relacin con aquellos otros ejemplos en los que la diosa aparece con aspecto plenamente cannico, por as decirlo, representada con un solo cuerpo y su correspondiente cabeza, tal como la vemos en algunas de sus reproducciones clsicas. Pero lo que nos interesa ahora verdaderamente son aquellos detalles escenogrficos de las composiciones protagonizadas por Hcate, que puedan confirmarnos, en su caso, los signos de esa emigracin o vuelta hacia lo numinoso y que aparecen expresados con una cierta independencia de la poca o del estilo en que sea posible encuadrar dichas manifestaciones artsticas. Conviene sealar lo intemporal de tales circunstancias, que han sido relatadas en diversas ocasiones a travs de los mitos y las leyendas, como un rasgo ms que en s mismo cobra determinado valor- dispuesto en la lnea establecida para revelar la importancia que ha de concederse al retorno de una figura divina bien establecida en el campo de lo religioso, vuelta luego hacia zonas de lo oscuro y radicalmente ajeno que, seguramente, tambin estuvieron presentes en su origen. Son las pruebas de un gran juego sincrnico-diacrnico que alimenta el desarrollo del universo simblico que lo contiene. 287

Para ello, la disposicin escnica bipolar a la que nos referimos, se articula a su vez sobre otros dos grandes campos o planos generales de actuacin significante identificados cada uno de ellos con lo Numinoso y lo Religioso, si bien de manera no excluyente- y se halla sostenida por una amplia red de oposiciones y de antagonismos: Vida Muerte, Cielo Tierra, Mundo cotidiano Inframundo, Orden de los Dioses Orden de los Muertos o de los habitantes subterrneos, Luz Oscuridad, entre otras varias. En las composiciones que jalonan el camino de Hcate desde que se muestra como una deidad independiente y antigua a la que le son rendidos los mximos honores por el padre de los dioses
293

, hasta su condicin de Seora de las


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encrucijadas, tripartita y oscura, desbordante del profundo misterio que tan bien han sabido recoger artistas como William Blake , siempre aparecen algunas de dichas oposiciones, expresadas en el tono cromtico de las figuras o mediante el tratamiento de su expresin facial y corporal. Incluso cuando se trata de imgenes aisladas, arrancadas del contexto espacio-temporal para el que, seguramente, fueron concebidas, surgen aquellas oposiciones con una fuerza poderosa de sugestin capaz de actuar vivamente en el marco de connotaciones que todo testigo o espectador lleva consigo. Nos encontramos por tanto, dentro de un circuito de interaccin establecido por los tres planos generales de conjunciones que venimos sealando en nuestro anlisis: mbito de las experiencias, mbito discursivo y mbito descriptivo. De esa relacin plurifuncional y biunvoca se forma un ncleo simblico duro compuesto por la alteridad, lo sobrenatural y el terror derivado de dicha interaccin, que puede aplicarse al desarrollo de la figura de Hcate, nacida en un primer momento de las cristalizaciones de lo sagrado venido de lo numinoso y en va hacia lo sagrado institucionalizado y lo religioso, vinculada ms tarde con la muerte arquetipo tras la cual se oculta no ya la muerte como hecho, sino lo absolutamente otro y, finalmente dentro de ese ciclo o circuito interactivo, la construccin sincronica y diacrnicamente codificada de las distintas imgenes de la diosa, cuyo resultado ser lo aterrorizante esperado en la oscuridad y aproximndose luego hacia los testigos, una vez manifestado 295.
293 294

Hesiodo, Himno a Hcate Ver Figura 47, pg. 255 de este trabajo. 295 Vase el Diagrama 2 en el Anexo.

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Este marco general de explicacin permite entender, en sus lneas maestras, el propsito que gua una accin formada por sistemas de apariencias incoherentes, como son, por una parte, el hecho de que las imgenes de Hcate, las cuales deberan expresarse en un cierto rden en el que pudiesen combinarse la antigedad de los conceptos y la aparicin de los diversos estilos de representacin de los atributos de la diosa, no respeten dicho rden en su presentacin cronolgica; mientras que por otra se detecte una evidente reversin de esa figura divina en el camino que, de una manera amplia, seala el mbito de las experiencias entre lo numinoso y lo religioso. Pero el marco de la explicacin tambin nos permite entender la importancia del contexto en el cual se mueven e interaccionan las figuras de Hcate, y la manera en que sus compaantes contribuyen a potenciar en cada momento la carga simblica de dicha figura. De manera que la actuacin de los sistemas simblico cognitivos a los que hacemos referencia constituir bsicamente el modo de impulsin de las muestras icnicas e iconogrficas con las cuales contamos para justificar, de alguna manera, los principales parmetros del imaginario individual y colectivo que respalda las leyendas y mitos sobre esta diosa. Una deidad buscando sola en las tinieblas inciertas del Hades o que, al menos, parece intentar una exploracin particular y exclusiva de aquellos antros, provista de sus antorchas, encontrando a su paso personajes como Hrcules, que arrastra consigo nada menos que al propio y genuino guardin del Hades, el monstruoso Cerbero de las tradiciones, tal como se reproduce, por ejemplo, en la crtera de figuras rojas de la Antikensammlungen muniquesa.

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Figura 51: Hrcules, Hcate y Cerbero. Crtera de figuras rojas. Apulia ca. 330-310 a.n.e. Antikensammlungen, Mnchen (Cat. Number Munich 3297)

Hrcules trata de cumplir aqu, sin duda, el malintencionado encargo de Euristeo, hacindose dueo temporal de una de las ms terribles criaturas del mundo de los muertos. Pero Hcate, testigo coyuntural del hecho, no parece prestar demasiada atencin al desfile del hroe y de su peculiar prisionero, porque la diosa misma est buscando algo que no encuentra, pero que est empezando a ejercer su influencia sobre ella, an sin sentir todava sus efectos. La diosa marcha, como sabemos, en pos de Persfone, que a esas alturas es ya, prcticamente, una figura de lo numinoso que aguarda quieta y expectante en su cubil. La juvenil Cor se ha transformado, igual que la propia Hcate terminar por identificarse tambin con el sujeto de su bsqueda, es decir, con la propia Persfone y as queda representado en la famosa estela del museo de Eleusis: Hcate/Persfone presente con las antorchas ante la Gran Diosa Madre Demter, la cual porta en su mano derecha las espigas y corona su cabeza con el tocado de la soberana terrestre. Quiz los trminos de esta metamorfsis constituyan, a travs de sus elementos significantes, una de las imgenes premonitorias de la bsqueda interior que se articularon ms tarde en el gran misterio eleusino. Hasta aqu, es posible establecer el orden de los acontecimientos que, respecto a Hcate, han tenido lugar en el territorio del Hades. Podramos decir, argumentando en el sentido derivado de la teatralidad de los hechos, que la diosa permaneca sola y unitaria en esa aventura, tal como suelen

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representarla algunas de sus imgenes, de las que hemos escogido dos para justificar el comentario, perteneciente una al Altes Museum berlins y la otra al Museo Prgamo, tambin de Berln. En el primero de estos ejemplos, Hcate aparece en la figura de una mujer alta, de rostro severo, que empua antorchas en cada una de sus manos, mientras parece avanzar con precaucin, sin dar grandes pasos, en una actitud contenida y vigilante que se desprende de toda su persona.

Figura 52 : Hcate. Altes Museum. Berlin (Fotografa archivo J.L. Cardero)

Es la ms viva representacin de alguien que recorre un camino oscuro, cuyos obstculos apenas se distinguen a la luz movediza de las llamas que alumbran sus pasos y que, no ignorando los peligros que acechan en aquellos territorios incluso a los dioses inmortales, se ve en la obligacin de continuar adelante en su tarea ingrata y arriesgada. La imagen se presenta aislada frente al espectador. nicamente la leyenda urdida por fuentes clsicas
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y la propia actitud espacial de la estatua

ayudan en este caso a establecer los distintos pasos de la gran bsqueda de la

296

La narracin ms antigua del rapto de Cor se encuentra en el principio del himno homrico a Demter. En C.G. Jung K. Kerenyi, Introduccin a la esencia de la mitologa. Ed. Siruela, P. 137

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diosa en el inframundo. Comienza aqu ya la transformacin que poco a poco Hcate va a experimentar?

Figura 53: Hcate. Altar de Pergamo. Pergamon Museum. Berlin

Por su parte, en el relieve del altar de Pergamo, la teatralidad de la escena se complica notablemente. All aparece nuestra diosa en postura claramente ofensiva, empuando la antorcha a modo de lanza y protegiendo mediante su escudo y la disposicin de su cuerpo, no menos que con su actitud belicosa, a otra figura, apenas destacada contra el fondo de la escena, de lo que parece una mujer. El cambio de sentido es notable con respecto a la anterior imagen comentada. Ya no se trata de caminar furtivamente por el Hades, sin miedo desde luego, aunque tambin procurando no llamar demasiado la atencin de las criaturas infernales, sino de oponerse vvamente al peligro, hacindole frente y desafindolo con todas las consecuencias. Estamos ante un importante salto cualitativo de los sistemas significantes y de los aspectos de la realidad que representan. En relacin con los aspectos de la teatralidad que estamos examinando, se presentan ante el anlisis, al menos dos caminos, con respecto a la transformacin presuntamente experimentada por Hcate: En primer lugar, las modificaciones ocurridas cuando comienza a desarrollarse su funcin como

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divinidad psicopompa la cual, si bien parece existir con unas atribuciones definidas claramente en los diferentes textos, tuvo sin duda en su origen un matiz bien distinto. As, hay que distinguir entre una bsqueda en el Hades mediante antorchas que, para una diosa como Hcate, bien pueden considerarse prolongacin de los ojos y representacin de los poderes de la mirada divina- y la gua, supuestamente posterior en el tiempo, de una tropa de espectros y de muertos peligrosos, conducidos en una u otra forma fuera de su propio y correspondiente mbito. En segundo lugar, aunque no menores en importancia, las alteraciones o transformaciones experimentadas por la propia figura divina, que desde una imagen nica, pasa a dividirse y manifestarse como tres e incluso a mostrar sus brazos en forma radial, de manera sugerentemente prxima a la manera de presentarse algunas divinidades plurifuncionales del panten hind con funciones prximas a las de Hcate en el papel de diosas de la tierra y de los muertos, por ejemplo, Kali 297.

Figura 54 : Hcate con antorchas y serpientes (gema tallada, Roma). En Anne Baring Jules Cashford, El mito de la diosa, Ediciones Siruela. Figura 13, p. 381.

As lo vemos en representaciones como la recogida en una gema tallada de Roma en la que aparece Hcate con antorchas, serpientes y seis brazos, lo cual marca un punto de cambio importante en lo que corresponde a la

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Segn parece deducirse de los testimonios iconogrficos, las formas ms antiguas representan a Hcate como una figura simple, de un solo cuerpo. Segn Lewis R. Farnell, el monumento ms antiguo conocido es una pequea terracota hallada en Atenas con una dedicatoria a Hcate en el estilo de escritura del siglo VI. La diosa aparece all sentada en un trono con una corona de flores alrededor de su cabeza. Parece que la forma simple era la original y que su conocimiento en Atenas era anterior a la invasin persa. Vase en Farnell, L. R. (18961909). Hecate in Art, The cults of the Greek states. Oxford: Clarendon Press.

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consideracin iconogrfica referida al desarrollo de la propia teatralidad de la diosa 298. De tal manera y en un sentido general semejante al expresado por otras divinidades prximas o lejanas, profundizando el camino emprendido por su propia figura, Hcate se acerca cada vez ms hacia el mbito sombro y revela progresivamente aspectos ms siniestros de su personalidad como diosa. As podemos establecer algunas etapas de esa hipottiva evolucin si examinamos, por ejemplo, el denominado Sacrificio a Hcate de Delos ya mencionado y lo comparamos, por ejemplo, en su dinmica escnica, con una muestra de la diosa devenida triple, como la Triple Hcate del siglo III a.n.e, rodeada por las Crites y recogida en la Mnchen Glyptotheke 299.

Figura 55 : Sacrificio a Hcate. Delos. Periodo Helenstico.

En el primero de estos modelos la diosa muestra una condicin especial, subrayada por el desmesurado y no demasiado bien proporcionado tamao de su figura con respecto a la de sus sectarios y adoradores. Con el rostro vuelto
298 299

Ver Figura 54, pgina anterior. Recordemos que las tres Crites Aglaya, Eufrsine y Tala- hijas de Zeus y de Eurnome, estaban tambin relacionadas de alguna manera con Dioniso, el inframundo y los misterios de Eleusis (Homero, Ilada, 18. 382.- Nonnus, Dyonisiaca, 29.331 Pausanias, Descripcin de Grecia, 9.35, 1-5 .)

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directamente hacia el espectador, la deidad parece esbozar un gesto de desagrado por haber sido sorprendida en ese acto como si, pese al carcter pblico y conocido del mismo, se iniciase en l o durante l, cierto desprendimiento o manifestacin de algo cuya naturaleza hubiera sido mejor dejar que permaneciera amparada en el misterio y la oscuridad. Ello contrasta notablemente con la serenidad y el sosiego que se desprenden de la composicin y de la escena representadas por la segunda imagen, a lo que contribuyen sin duda las Crites enlazadas alrededor de los tres cuerpos centrales que simbolizan a la Hcate Trivia. Sin embargo, aquellas divinidades tan vinculadas siempre con la alegra y la danza, son tambin portadoras de antorchas en el prado eleusino donde Dioniso es presentado como Iaco por los mystae, es decir, por los que saben callar, los iniciados en los Misterios protagonizados por Demter, Persfone-Hcate y el propio Dioniso como divinidades ctnicas.

Figura 56: Triple Hecate y las Crites. Atica. Siglo III a.n.e. Mnchen Glyptotheke.

De todo lo dicho puede deducirse que estas transformaciones hacia lo oscuro y lo misterioso observadas en Hcate y revestidas de aspectos un tanto siniestros, no son exclusivas de ella sino que, en mayor o menor medida, pueden ser compartidas asimismo por casi todas las divinidades y lo son de

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una manera particular por el grupo de diosas y dioses vinculados a los antiguos cultos de la tierra y de la fertilidad. Las viejas deidades ctnicas encarnan siempre significados muy profundamente sentidos en el espritu humano, relacionados con todo aquello que atae al gran enigma de la muerte y la posible y deseada resurreccin. Esos significados se transmiten de una figura divina a sus herederas o sucesoras siguiendo los movimientos de aculturacin y sincretismo tan corrientes en la historia, de manera que, tal como ocurre en nuestro caso, podemos encontrarlos ms tarde formando parte de las propiedades y caractersticas de divinidades consideradas como bien distintas y separadas a primera vista de aquellos aspectos ms lbregos. Asi ocurre, desde luego, con Hcate, figura en la que concurren los testimonios, pruebas y caracteres acumulados en un largo camino de aadidos y atribuciones. Las fuerzas de la tierra y de la oscuridad aparecen en este caso representadas por las inquietantes siluetas de perros negros y de fantasmas acompaantes de la diosa, los cuales cumplen bien el papel a ellos atribuido en lo que se refiere a teir de oscuro y a proporcionar un tono melodramtico y espectacular a las apariciones teatrales de la diosa. En textos como las Argonuticas de Apolonio de Rodas, con datos apoyados, al parecer, en materiales ms antiguos, se describen las ceremonias efectuadas por Jason para aplacar la clera de Hcate mediante un ritual prescrito por una de las sacerdotisas de la diosa: el devoto ha de tomar un bao a media noche en una corriente de agua y luego, revestido con ropas oscuras, ha de cavar un pozo, ofrecer libaciones de miel mezclada con la sangre vertida del cuello de una oveja, concluido todo lo cual, ha de ser sta ofrecida en un holocausto, retirndose entonces el ofertante sin volver la vista atrs. El ritual descrito nos muestra detalles propios del sacrificio prescrito para una divinidad ctnica, como sin duda lo fue Hcate en sus orgenes 300. La relacin de Hcate con los perros viene asimismo recogida de antiguo. La misma diosa era representada en ocasiones por ejemplo, en Colofn (Tracia)- como una perra de color negro y los ladridos de los perros en la noche podan ser asimismo signos vinculados con ella y con la inmediatez de su aparicin en ciertos lugares como las encrucijadas. As se muestra tanto en los papiros mgicos griegos como en las defixiones, en cuyos textos aparece como
300

Argonauticas, iii.

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una de las deidades nombradas en ms ocasiones, junto con Hermes

301

. En

los Orculos caldeos, es asociada asimismo con otros animales como la serpiente, representativos de la oscuridad, del conocimiento secreto y de los pasos o terrenos fronterizos establecidos entre nuestro mundo y el reino de los muertos
302

. La Diosa Madre que, en un tiempo, fue Hcate, se haba

transformado ya por entonces en una entidad guardafronteras, habitante de esos espacios ambiguos y paradjicos que actan como elementos de transicin y de proteccin dispuestos casi siempre para jugar un papel en las transiciones ocurridas entre estados antagnicos y muchas veces irreconciliables en apariencia. Pero la teatralidad en sus aspectos macabros, oscuros y generadores del terror, comienza a expresarse seguramente en el momento en el cual la diosa se introduce en el mbito de influencia de lo numinoso primordial. Y ello, segn algunos investigadores, tampoco estara demasiado alejado de su condicin femenina, tan inmediata a su primera funcin como Diosa Madre y tan prxima, asimismo, al entramado de lo numinoso contenido en las antiguas leyendas y tradiciones emanadas de la primitiva cultura matriarcal y referidas ms tarde, por ejemplo, a complejos legendarios como los representados por las Islas de las Mujeres, paradigma simblico-cognitivo de los lugares en los que un varn aislado corra mortales peligros frente a la numinosidad de lo femenino 303. En la escena que aguarda, todo se dispone con la continuidad y al mismo tiempo con la seguridad casi absoluta de provocar un cambio importante en la configuracin de los sentimientos de sus protagonistas. En cuanto a los riesgos que representa una invasin en el terreno de lo numinoso, la Diosa Madre conoce muy bien el aspecto renegrido y ttrico que ofrecen luego los cadveres de quienes en su momento no hicieron caso de normas ni de prohibiciones;
301

Papyri Graecae Magicae. Karl Preisendanz, Leipzig, 1928-1931. Ver tambin, Amor Lpez Jimeno, (Ed.), 2001. Textos griegos de maleficio. Ediciones Akal, S.A.. Madrid. 302 Ver, de una manera general en Des Places, . Oracles chaldaques. avec un choix de commentaires anciens, 3. ed. rev. y corr. edicin, Pars: Belles Lettres, 1996. 303 En cuanto a las referencias sobre estos pormenores y sobre la relacin de lo femenino primordial con lo numinoso, a travs de testimonios en textos como la saga islandesa de Thidrandri, as como la continuidad, cuando menos mitolgica, de instituciones que confirmaban aquella vinculacin, por ejemplo, las Nueve mujeres asesinas del sur de Gales, datables al parecer hasta pocas histricas, vase en Robert Graves, La Diosa blanca, Alianza Editorial, Madrid, 1994. p. 542-543. Esta relacin de lo numinoso y lo femenino primordial aparece tambin manifiesta en Blanca Solares, La Madre terrible. La Diosa en la religin del Mxico Antiguo, pags. 45 y 63. Ver diagramas 7 y 8 reproducidos en Anexo, as como un resumen esquemtico de dichas implicaciones de lo femenino y lo numinoso en Diagrama 9, tambin en el Anexo.

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aunque el ceremonial previsto haya de asumir tales consecuencias, frente al despliegue voluntario o forzado- de los sentidos que, por una parte, no quieren contemplar esos efectos de la muerte buscada, mientras que por otra no consiguen, ni tampoco desean, en realidad, alejarse demasiado de esa cuna o puerta de futuro que, en definitiva, siempre es ofrecida por las escenas de destruccin y miseria de los cuerpos difuntos. Por eso tal vez a lo numinoso no le supone un esfuerzo excesivo invadir las zonas oscuras el atrevimiento de algunos incautos y los incumplimientos rituales apoyados en la ignorancia suelen ser sus mejores aliadosaduendose as de los rincones insospechados que existen en la figura divina que se presenta ante sus fieles como Hcate. Esas zonas sobre las que habitualmente no suele arrojarse demasiada luz, porque en muchos casos son comunes con aquellas que sus adoradores nunca confesaran mantener y mucho menos compartir con su diosa, van a constituir refugio y abrigo para ciertas figuras desencadenantes del terror, algunas muy prximas e incluso vinculadas con lo sagrado y hasta con lo religioso, otras alejadas de ese terreno, al menos en lo que atae al despliegue de sus condiciones formales: dioses celosos y vengativos, profetas, santos milagrosos, personajes extticos e inquietantes de la hagiografa; pero tambin hordas espectrales, licntropos, lobos, perros salvajes, muertos peligrosos que vuelven, vampiros y dems criaturas de la noche, que suelen mostrarse en los lugares-frontera establecidos entre los diversos planos de la realidad, con una asiduidad y soltura que son, en s mismas, altamente significantes. Todos ellos van acompaados de un despliegue notablemente elaborado de la teatralidad que, en cada caso, oculta o revela, segn los distintos momentos del proceso, lo que persiste y se mantiene ms o menos inclume a travs de los mltiples episodios de sincretismo o de aculturacin, con cuya tensin surge y se manifiesta en no pocas ocasiones la presencia del terror denominado sobrenatural. As, el carcter de psicopompo, puede considerarse en este caso seal de signos muy antiguos de la personalidad de Hecate. Pero, incluso con la presentacin en el escenario de tales signos, o quiz sera mejor decir, a travs de las circunstancias y modalidades de dicha presentacin, hemos de ver lo que se esconde por detrs del espantajo y careta de la muerte y de los 298

muertos, que intentan, mediante figuras y muecas terribles, representar a la diosa como Prytania. Lo ms oscuro y terrible de la muerte no es el simple acabarse fsico o fisiolgico de un ser vivo. Si consideramos al ser vivo como un ser social, es decir, como un ser humano, la muerte fsica, an siendo un acontecimiento angustioso tanto para el individuo como para su familia y grupo de pertenencia, no es lo peor que puede ocurrir. Existen numerosas estructuras culturales y cultuales destinadas a paliar y a neutralizar la fra caricia de la muerte, que as adopta el aire de una institucin ms, comprometida y en muchos casos temible, pero socialmente aceptada. Por tanto, tras la teatralidad de las apariciones de Hcate con su cortejo de espectros y de perros negros, se esconde algo mucho ms oscuro que las amenazas derivadas de un final inevitable y socialmente asumido. Y es precisamente a esa entidad tenebrosa y oculta a la que se dirigen en realidad aquellas invocaciones ms terribles de los textos de maldicin. A veces, slo responden los ruidos nocturnos y el suspirar de una vida agitada. Pero en algunas ocasiones, la llamada es atendida y Hcate acude entonces, arrastrando tras de s una sombra que la posee, que toma sus formas y atributos y que se dispone tambin a cobrar alguna pieza, sorprendida en afanes clandestinos y secretos, ignorante del poder que mantiene lo absolutamente otro.

V. La Muerte invocada: Hcate como testimonio de la huda de los dioses. Tumba cubierta de lgrimas, dioses subterrneos, Hcate subterrnea, Hermes subterrneo, Plutn y Erinis subterrneos, y vosotros, los que yaceis aqu debajo, muertos prematuros y annimos304.
304

Textos griegos de maleficio, Edicin de Amor Lpez Jimeno. Akal, Madrid, 2001. Texto 283 (DT 32). Amatus (Chipre), siglo III d.C. pg. 126-127.

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Cundo se teme a la muerte, a qu tememos en realidad? Nuestros temores, los de todos nosotros, aparecen puntualmente descritos en las breves lneas del texto griego de maleficio con el que encabezamos este pargrafo: tumba, lgrimas, oscuridad, tiempo concedido para vivir y no cumplido, anonimato, es decir, prdida del nombre cuando se pierde la vida. Todas y cada una de estas ideas resumen el mayor de los miedos, que parece ser, el de perderse en ese espacio desconocido, mal delimitado, envuelto en tinieblas, descrito en todas las tradiciones conocidas como el lado tenebroso y oscuro de la vida que nos ha sido concedida para disfrutarla, aunque sea por tiempo limitado. Por ello, tal vez, existan muchas figuras de la muerte en las diferentes culturas humanas, con las que se intenta contrarrestar ese aspecto ms terrible que es la soledad siquiera sea temporal- del espritu recin desencarnado y el miedo a lo desconocido que aguarda ms all del umbral determinado por el sepulcro, la fosa cineraria, el nicho o el simple agujero en la madre tierra, cuando no, sealado por el viaje eterno en el seno de las ondas marinas. Sin embargo, existen algunas figuras que si bien han podido ser asimiladas a la muerte en un momento determinado, no son la muerte misma, aunque suelan esconderse, solaparse o ser representadas por la tradicin, detrs de esos atavos funerarios. En tales casos, si el terror ms autntico parece venir hacia nosotros desde la muerte, no es tanto la imagen cannica de sta verdadera fuente del mismo, sino nicamente su origen oscuro, tal vez su refugio simblico frente a una realidad an ms ajena. Qu diramos entonces si, al cabo de nuestras pesquisas, llegsemos a determinar que no es la muerte como hecho, ni siquiera como idea, quien genera ese terror incoercible, sino algo que, por detrs de todas aquellas representaciones, permanece, trabaja y acta en el ms autntico y desconocido fondo del escenario de la vida o, por mejor decir, de la existencia? En este sentido, la transformacin de Hcate sigue las huellas de algunas otras figuras que tiempo atrs integraron los niveles ms elevados de panteones y cosmogonas y que, sobre todo despus de la cristianizacin, pasaron a desempear papeles de naturaleza ttrica, oscura, mortfera y diablica. En esas figuras de las nuevas creencias, el terror a la muerte comenz a pasar por encima y a cubrir la antigua indiferencia cristiana con la 300

que se pretenda, quiz, combatir tambin las tendencias supersticiosas del paganismo. La indiferencia frente a la muerte y al destino del cuerpo abandonado por el alma, se transform poco a poco en una verdadera obsesin por los ritos y cultos funerarios que, de una manera consecuente con los efectos del adoctrinamiento cristiano, se extendi primero por todos los estratos y capas sociales de la cultura occidental y ms tarde, por las zonas de influencia que dicha cultura lleg a alcanzar histricamente en el mundo. De tal manera, la antigua Diosa Madre, aquella deidad de origen oriental gloriosamente confirmada en sus atributos de dominio por el propio Zeus, lleg as a convertirse no slo en la Seora de los Muertos, sino tambin en una imagen en la que se resguardaba lo ms oscuro y ajeno, es decir, lo numinoso primordial, a la que se pretenda convocar en las ceremonias mgicas ms terribles y secretas con la intencin de que participase en acciones malignas. Hcate era entonces, en ese desempeo, un avatar de la propia muerte invocada, pero no la muerte en s. Igual que Demter y Persfone, Dioniso, Plutn o el propio Zeus Cthonios, nuestra diosa estaba asociada desde haca tiempo con el mundo infernal y subterrneo, all donde se abre la puerta del mundo de los muertos y donde proliferan los territorios pantanosos, liminales, fronterizos por los que suelen vagar y desplazarse criaturas temibles que van desde esos mundos tenebrosos y siniestros hasta el reino de la luz y del sol 305. En las viejas Diosas Madre asomadas en muchas culturas de todo el orbe desde la Coatlicue mexica, hasta la Magna Mater o Magna Dea romanaaparece bien destacado y se conserva a lo largo de la diacrona ofrecida por las diferentes aposiciones simblicas de sus figuras, un componente de terror sobrenatural apenas diluido por el paso del tiempo
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. Elemento que con

mucha frecuencia se une al carcter mineral, terrestre, que combina la extrema dureza de la roca con el poder lixiviante, disolvente, de las aguas surgidas desde la profundidad. Ellas, las Diosas Madre, son tambin las dueas y seoras de las cavernas y de las fosas cavadas en la tierra para depositar los cadveres. Desde mucho antes que los primeros dioses surgieran, la Gran Madre estaba all, esperando, devorando y alumbrando. Segn afirma Walter Burkert: Las diosas del politesmo griego, tan diferentes y complementarias,
305 306

Mara Daraki, Dionysos et la desse Terre, p. 23. Blanca Solares, Madre terrible. La Diosa en la religin del Mxico Antiguo. Anthropos Editorial, Barcelona-Mxico. P. 15 y s.

301

son sin embargo consistentemente similares en una etapa temprana, con una u otra convirtindose en dominante en un santuario o ciudadCada una es representada en su aspecto de Seora de las Bestias y Seora de los Sacrificios, incluso Hera y Demter 307. Nos encontramos, pues, en un punto de equilibrio ms o menos conservado en el tiempo, establecido entre sentimientos muy dispares, cuyos componentes contradictorios, incluso antagnicos, son neutralizados en el juego simblico de las estructuras sociales vinculadas con lo sagrado y con lo religioso, en este caso- aunque permitiendo el despliegue y la actuacin casi libres del sustrato constituido por lo numinoso primordial desde el mismo origen de tales figuras divinas. Y hemos de hablar de sentimientos en su aspecto arquetpico, recogiendo la mayora de las facetas que esa consideracin tocante a las figuras universales subyacentes bajo la capa del inconsciente individual, nos ofrece
308

. La confrontacin de lo numinoso, sombro y

paralizador, con la estructura y disposicin de la Diosa Madre como arquetipo, permite entender la presencia de Hcate en un conjunto de experiencias en las cuales la muerte es invocada, aparece y se aproxima, llevando consigo algo ms que su propia carga simblica y significante, un algo que proyectar en medio de los testigos, modificando y transformando el espacio-tiempo de ocurrencia. El acontecimiento que engloba la presencia de aquello que anda por detrs de Hcate y de la propia muerte, es entonces la respuesta a la llamada hecha por quienes desean experimentar el hecho de su aparicin, presencia, epifana frente a lo, hasta entonces, vaco. Existe aqu, por tanto, un juego complejo, establecido entre, al menos, tres planos: el primero corresponde al del existir tales figuras en el estrato inconsciente ms profundo, propio ya no del individuo, sino de la especie. El segundo est formado por proyecciones de aquellas figuras hacia la conciencia, junto con el resultado de una elaboracin que, hasta cierto punto,
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Walter Burkert, Homo necans; interpretationen altgriechischer Opferriten und Mythen. BerlinN.York. De Gruyter. 1983. p. 79 y s.. Esta idea de la unicidad simblica de una posible Diosa Madre primordial, es compartida, entre otros, por James Frazer, Robert Graves y Marija Gimbutas, aunque no parece tener aceptacin entre investigadores ms modernos. Pero considero que es una hiptesis no slo atractiva y razonablemente explicativa, sino bien fundamentada a mi parecer (JLCardero) en los datos obtenidos a partir de estudios comparativos realizados al respecto, a travs de la antropologa estructural y la hermenutica antropolgica aplicadas al anlisis de los mitos y cosmogonas en numerosas culturas. En cuanto al anlisis de la Diosa Madre como arquetipo, vase la muy interesante propuesta de Blanca Solares, en Madre terrible. La Diosa en la religin del Mxico Antiguo. P. 16 y s.-19 y s. 308 Blanca Solares, o.c. p. 33

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podemos considerar ya como plenamente consciente. El tercero de estos planos viene a coincidir con el conjunto formado por una cristalizacin de conceptos sealada por la transicin entre lo numinoso, sagrado, religioso y cultos en cuyo punto culminante aparecen las figuras imaginales de los dioses primordiales- el ciclo csmico donde se afrontan las explicaciones del mundo y el ciclo cultural mediante el cual se establecen las grandes divisiones del propio mundo humano 309. La Hcate que conocemos mejor no tan distante de otras figuras divinas de nuestra misma cotidianeidad- se muestra casi al final de esa red compleja en la que confluyen proyecciones de entidades pre-existentes y elaboraciones recogidas acerca de las figuras imaginales de los dioses primordiales a que nos hemos referido. Por eso, en su manifestacin como presencia, en su hierofana, encontramos aspectos que responden a muchas de aquellas cualidades: la relacin con la oscuridad y con las entidades que se albergan en su interior, la vinculacin con los muertos compartida con otros dioses (Dioniso, Dmeter, Persfone), la propiedad de aparecerse, de manifestarse de modo sbito, repentino y difcilmente controlable (epiphanai) lo cual, segn ocurre tambin con Dioniso, es un estmulo dirigido muy particularmente a la vista del testigo
310

, o la expresin de algo nacido de la tierra y expresado mediante una

peculiar radiacin ctnica. No slo el mundo de los muertos se muestra aqu, en la figura nocturna, sombra, tenebrosa, de la Hcate que se aparece y camina en las encrucijadas. Quien la invoca mediante los ms antiguos ritos, depositando una piedra negra al mrgen del camino mientras recita su plegaria y se dispone a derramar la sangre de un perro o de una cabra negros, desea llamar a la muerte, a la infelicidad o a la violencia oscura dirigida contra otros, que son o han sido sus enemigos o amantes infieles. Pero no se invoca a las potencias malignas sin riesgo de correr su misma suerte, es decir, sin llegar a transformarse tambin de manera que la oscuridad comience a extenderse por el alma del practicante. As sucede con todos los que invaden el reino de lo numinoso primordial. Ocurri en su momento con el audaz Perseo, cortador de cabezas gorgonescas y tambin con la misma Hcate, cuando invadi el Hades con la
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Vase el Diagrama 3 del Anexo, donde se muestra un diseo esquemtico de este juego de cristalizaciones (Numinoso, ciclo csmico y ciclo cultural) 310 Maria Daraki, o.c. p. 21

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luz de sus antorchas, no tardando en pasar desde la cualidad de Phosphoros a la de Skylakagetis Seora de los perros- e incluso a la de Prytania, Reina de los muertos. Pero nos resta por dar el salto desde este nivel del acontecer siniestro, hasta la figura de la propia Muerte, en la cual eso mismo siniestro se funde y se diluye. Existe una cierta y apreciable diferencia entre las figuras que representan a la Muerte y aquellas otras en las cuales se encarna la Reina de los Muertos. No es Hcate portadora de guadaas ni de hoces con las que segar la vida, an cuando pueda actuar de conductora de ese avatar, despertando en s viejas costumbres de psicopompa, al igual que en su caso hacen, por ejemplo, las valkirias. Pero desempear el oficio de la conduccin o gua de almas y cuerpos no es suficiente para terminar con la farsa de la vida. Muchas veces, ese transporte no es ms que parte bien exigua, en ocasiones- de un largo y complicado proceso. Dnde queda entonces, en nuestro ejemplo, la fra cara de la Muerte? Hablamos aqu de una proyeccin confluyente, en el mismo sentido de aquellas a las que anteriormente nos referamos, acontecidas desde el inconsciente colectivo hasta la conciencia y el mundo
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. Hcate puede

considerarse el resultado de esa confluencia de figuras hacia la consciencia, en cuyo camino se funden o se solapan- lo Numinoso, la Muerte y la Diosa, junto con el Anima y los diversos recursos que suele presentar lo inconsciente en semejante juego. Y en la progresiva disolucin de sus imgenes primeras, tienden a conservarse los rasgos ms prximos a la oscuridad de su origen como Diosa Madre, acentundose lo terrible y ajeno, lo paralizante y al tiempo generador de ese sentimiento de terror sobrenatural que se desprende de su presencia. Lo Numinoso de este evento, es decir, lo numinoso para Hcate, aquello que termina por introducirse en su figura, lo hace a lo largo de un proceso simultneo de integracin que es, por lo general, ms dilatado y complejo que el ocurrido en el caso ya examinado de Gorgo, toda vez que esta ltima es, segn hemos visto, una entidad de naturaleza ms elemental y cercana a lo
311

Ver en Blanca Solares, o.c. p. 44. Ver asimismo el interesante cuadro de las proyecciones en el arquetipo de lo femenino y de la Gran Madre, en p 45 (elaborado por Manuel Lavaniegos a partir de E. Neumann, The Great Mother, p. 18). Lo reproducimos, por su inters para nuestro anlisis, en el Anexo, Diagrama 7.

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numinoso

mismo,

en

cuyo

mbito

ser

factible

establecer

criterios

comparativamente ms sencillos destinados a mantener las diferencias entre las entidades participantes, particularmente cuando llegue el momento de la proyeccin respecto a la muerte. En nuestra diosa, por el contrario, lo numinoso para ella se encuentra con una presencia y personalidad bien desarrolladas que, an conservando una comunidad de principio con lo numinoso primordial, igual que todas las cristalizaciones de lo sagrado y sus posteriores representaciones de lo religioso, muestra caractersticas muy peculiares debidas a los diversos procesos de aculturacin y sincretismo experimentados por dicha figura a lo largo del espacio-tiempo histrico en que se contempla. La muerte invocada es, por tanto, una representacin de Hcate que aparece en su nombre, con su imagen y acompaantes enmarcados en una teatralidad especfica, segn ya queda sealado. Pero en todo ello slo se mantiene una relacin formal culturalmente modelada, eso s- entre los diversos personajes participantes. Si en el caso de Gorgo, lo numinoso resida en ella misma, a causa de que la propia Medusa y sus hermanas vivan muy cerca del reino de los muertos, y cuando Perseo se llevaba la cabeza de la gorgona arrastraba tambin consigo el poder malfico y temible de lo numinoso, en el de Hcate se puede considerar que existe una mayor separacin con respecto a lo que se esconde por detrs de la figura de la diosa, aunque el resultado ltimo de la experiencia sufrida por el invocante o por algn testigo accidental e involuntario de la hierofana, no vaya a ser menos dramtico en razn de aquella mayor especializacin discursiva de los protagonistas sobrenaturales. La diosa de las encrucijadas, como resultado de la proyeccin de imgenes y contenidos conscientes e inconscientes desde el plano de las experiencias hacia el plano discursivo donde figura la muerte, abre, con su presencia, un camino no demasiado conocido ni bien explorado, pero a cuyo final contina mostrndose lo numinoso, implacable, terrible y paralizador. Entre la muerte como idea y la muerte como hecho inevitable, parece desplegarse un amplio campo ideolgico simblico-cognitivo, por tanto- en el que se disponen algunas de las fuentes del terror sobrenatural ms clsicas de todo el repertorio. Desde la perspectiva del imaginario colectivo, la figura de la 305

muerte quiz guarde un mayor contenido expresivo a causa del continuo acarreo de experiencias cuyo influjo se va aadiendo a cada vivencia personal, depositndose en ella mediante los diferentes procesos de socializacin. La vinculacin con las entidades que provienen de lo sagrado y de lo numinoso se lleva a cabo en una etapa posterior de las relaciones sociales, de manera que la preeminencia de las ideas acerca del morir, bien dependan stas del arquetipo o bien sean ms factuales, suele imponerse en el balance total sobre otras consideraciones de importancia puntual o de oportunidad. As, junto a lo religioso y no slo en el caso de las Madres terribles, como Hcate o Gorgo- se mantiene un importante complejo cultural y cultualmente unido a los misterios de la muerte: desmembramiento, enfermedad, acciones canbales y devoradoras, retenciones y persecuciones. Todo ello aparece expresado en los episodios de la mitologa que corresponde a diferentes pocas y culturas de todo el mundo
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y lo hemos examinado en otra ocasin

en materiales relacionados con el ciclo mitolgico de la Huda Mgica (Magische Flucht) y tambin con los contenidos simblico-cognitivos insertos en ciertos grupos de leyendas y tradiciones populares 313. La accin de permanecer ante la fuente del terror sobrenatural que se aproxima, aguantando su envite en caso de que esa entidad haya sido invocada o convocada para mostrarse en las secuencias de algn ritual o, por el contrario, la empresa no menos peligrosa con la cual se escapa de su acoso mientras se acumulan obstculos mgicos en el camino de su presencia, perseguidora sin tregua, se pintan ambas, por lo general, con el rostro de la muerte, o se hace intervenir en tales episodios a los hijos y a los siervos de ella, ya que esa figura se manifiesta en medio de las coordenadas simblicas de sus acontecimientos derivados, sobre todo, en la enfermedad y en el mal fin padecido por aquellos infelices que son infectados o contaminados de alguna manera, asesinados, descuartizados, quemados y devorados ritualmente. La transformacin experimentada en cada uno de estos casos por aquellos que son as envueltos por las manifestaciones de la hierofana, se corresponde sin
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Vr Diagrama 8 en el Anexo. El Arquetipo de la Diosa y sus esferas funcionales. Tomado de Blanca Solares, Madre terrible. La Diosa en la religin del Mxico Antiguo, p. 63. 313 Vase en J.L. Cardero, De lo Numinoso, a lo Sagrado y lo Religioso (Magische Flucht, Vuelo mgico y xtasis como experiencias de lo Sagrado) Publicado en Liceus, Portal de Humanidades en Internet. Trabajos de investigacin. www.liceus.com Ver tambin versin resumida en Ilu, Revista de Ciencias de las Religiones, 2009, 14, 83-98..

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embargo no tanto con el poder expresado por la muerte misma, como con la influencia de lo numinoso presentado y avanzado hacia nuestro mundo. An ocurriendo transformaciones y mutaciones en ambos casos, las que son provocadas por lo numinoso muestran una mayor capacidad de cambio y de conservacin de tales cambios. No se permanece aqu por tanto ante la muerte, sino frente a una figura que se muestra como heraldo suyo, an sin serlo o guardando una relacin no demasiado directa con el episodio del fallecimiento, bien sea ste fisiolgico o de ndole social. Por otra parte, ser necesario distinguir entre el paso hacia el reino de los difuntos acontecido mediante el proceso cultural que engloba el cese de la vida, y el viaje hacia el Otro Mundo o Ms All, sucesos que no tienen por qu coincidir ni ser considerados equivalentes. Por tanto, la hierofana de una entidad como Hcate no ha de representar necesariamente a la muerte, aunque pueda ser acompaada por ella o por sus delegados y representantes, sobre todo cuando stos se muestren vinculados con deseos e invocaciones malignas o vayan a responder a su manifestacin. En el desarrollo del proceso mediante el cual se llama a Hcate como Seora de las encrucijadas y reina de los muertos para utilizar sus poderes oscuros con el fn de causar un dao, la muerte invocada encubre como hemos dicho una separacin de presencias. Algo que se parece a ella sin serlo, o al menos sin serlo del todo. Pero tambin encubre otro proceso oculto tras la parafernalia cultual y ritual con la que se oficia en tales casos: nada menos que la transformacin de la propia diosa en una figura prcticamente hueca y vaca de contenido, en una especie de cascarn o armazn cuya misin de espantajo asustador revela un trasfondo de mayor calado y que constituye un episodio ms de la huda general de los dioses. Para el caso y para el propio testigo o agente causal de la hierofana, la muerte representa una amenaza mayor que la presencia de Hcate, por ms que sta vaya acompaada de espectros y perros negros o parezca recibir con agrado la sangre ofrecida de las vctimas. Lo mismo que sucede con las restantes divinidades de las que ya hemos hablado (Zeus, Apolo, Yahveh), el carcter cruento del sacrificio y la revelacin de sus aspectos ms oscuros, seala un punto de inflexin en la propia carrera del dios que, en su momento, fue nmen y poda aplastar y transformar a los testigos de su venida, no ya tanto con su poder sino ms bien 307

con la naturaleza inquietante de ese poder. Hablamos en su momento, segn podemos recordar, de la inquietante extraeza (el Das Unheimliche expresado por Freud), de lo terrible, paralizador y extrahumano descrito por Rudolff Otto al referirse a lo sagrado, o del Ganz andere (lo absolutamente otro) sealado por Eliade
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Pero, en la linea que anteriormente hemos

apuntado, tambin podemos asomarnos a nuestro propio interior tratando de sorprender all las sombras manifestaciones de arquetipos y miedos ancestrales, recuperando los antiguos, aunque no borrados, recuerdos de la numinosidad que revesta y todava reviste en muchos casos- la figura femenina de la madre y el terror asimismo numinoso capaz de envolver las imgenes de la Gran Diosa 315. Cuando se manifiesta ese sentimiento de extraeza, de radical alejamiento respecto a lo humano de aquello que es absolutamente distinto a nosotros, comienza entonces el gran episodio de la fuga o huida de los dioses, no exento de dramatismo y de consecuencias que pueden enmascararse bajo viejas formas y modalidades del terror sobrenatural. Pero el Ganz andere ha de ser experimentado por el testigo o por el sujeto paciente de la hierofana. Es algo que sale de la entidad que se presenta ante dicho testigo y que debe ser recibido, sintonizado y reconocido como ajeno dentro de la esfera de proteccin y delimitacin del espacio individual y del mbito colectivo. La sensacin fluyente desde el nmen hacia los receptores est vinculada por otra parte con la presencia, con el aparecer de esa entidad, relacionndose tambin, casi de forma inmediata, con el acercarse a, de cuya mayor o menor rapidez depender tanto el grado de afectacin de los pacientes y observadores como el nivel de paralizacin producido y la sensacin de terror despertada. La aparicin de la entidad numinosa es un aviso de lo que se producir a continuacin. Existen casos en los que existen, incluso, cierto tipo de seales o de acontecimientos que actan como pre-avisos: por ejemplo, los llamados intersignos, que en la cultura bretona se interpretan como advertencias complementarias en las premoniciones de muerte que traen consigo ciertas apariciones de nimas solitarias, procesiones o ejrcitos de muertos caminando o desplazndose en la oscuridad de la noche por los senderos,
314

M. Eliade, Lo numinoso se singulariza como ganz andere, como una cosa radical y totalmente diferente. En Le sacr et le profane, p. 16. 315 Vase en Blanca Solares, o.c. p. 43 y s..

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encrucijadas y lugares solitarios o cabalgando por los aires como en el caso de la Mesnie Hellequin. A veces transcurre muy poco tiempo entre la recepcin del intersigno y la manifestacin sobrenatural propiamente dicha, pero aun siendo as, la sabidura popular y la enseanza encerrada en los compendios de leyendas y tradiciones populares, prescriben los posibles remedios y los rituales de contencin o reparacin que pueden ejercerse frente a esas manifestaciones de lo numinoso 316. Una de las caractersticas de las que depende asimismo el desencadenamiento y el nivel alcanzado por el terror, es la velocidad de acercamiento. Una vez hecha presente la entidad numinosa, una aproximacin lenta de ella hacia el sujeto que aguarda expectante puede obtener niveles muy elevados en lo que se refiere a la sorpresa despertada en un primer momento. Pero el alargamiento del periodo de manifestacin de la presencia, permitiendo que el espectador tome conciencia de una manera completa de lo que representa aquello que est viendo ante l, aunque todava no inmediato a l, seguido de una aproximacin muy rpida, desencadena el terror en su grado mximo, anula la capacidad de reaccin de la vctima, paralizando sus iniciativas de escape y defensa, en el caso de que las tuviera dispuestas previamente. Las formas de ataque de lo numinoso primordial suelen responder a este ltimo patrn de comportamiento. Un ejemplo paradigmtico entre los que hemos descrito en el presente trabajo puede ser, tal vez, Gorgo y sus hermanas, cuando estas ltimas persiguen a Perseo mediante una pauta ritmada por la disposicin o postura sigmoidea que corresponde, precisamente, al movimiento veloz. Pero en el caso de deidades ms complejas como resulta ser Hcate, la situacin es distinta. Lo que se espera de esta divinidad invocada en la noche como Trivia, seora de los caminos que se trifurcan formando una encrucijada, seora tambin de los muertos y de los espectros que, segn parece, la acompaan en su manifestacin, no es un ataque fulgurante, sino ms bien la movilizacin de los poderes de las tinieblas, la revelacin y actuacin de las fuerzas sombras, paradjicas y extrahumanas de lo numinoso.
316

Ver al respecto Anatole Le Braz, La Lgende de la Mort. ditions Jeanne Laffitte, Marseille. Tambin Claude Lecouteaux, Fes, sorcires et loups-garous au Moyen Age. Histoire du Double. Imago.

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No asistiremos en este caso a una proyeccin de energas malignas contra ste o aqul objetivo concreto, sino a la enseanza de un misterio, tal vez uno de los ms importantes procedentes del mundo de las sombras: la certeza de una dualidad, de una separacin en aquello mismo que se acerca a nosotros, la constancia de que el rostro en situacin de aproximarse, de reducir cada vez ms la distancia de separacin tendida entre la presencia y su testigo o testigos, adquiere un aspecto cada vez ms de mscara, con sus aberturas progresivamente ms vacas, huecas y oscuras. Pero en esa oscuridad que mira a travs de los orificios de la careta o rostro segregado de una realidad mostrada ahora como ilusoria, se hace patente poco a poco, en la insidiosa forma por medio de la cual se desata, incontenible, el terror sobrenatural, una oscuridad mayor de lo que avanza por detrs y que, an pareciendo la fra mueca de la muerte no es tal, sino una premonicin de lo absolutamente otro. En el caso de Hcate nos encontramos con una transformacin seriada o pautada de esta figura de divinidad. De acuerdo con lo que expresamos al principio de nuestro trabajo, existe una transicin de correspondencias activas establecida entre el plano de las experiencias, que determina la transicin tantas veces sealada entre lo numinoso, lo sagrado y lo religioso, el mbito discursivo en el que interaccionan la muerte-arquetipo y la muerte como hecho, y el mbito descriptivo en el cual concretamos todas las proyecciones recogidas en la figuras de Gorgo, Hcate y los Muertos danzantes. Es precisamente la constancia de aquella separacin de la que hablamos anteriormente, ocurrida por la fuerza de las cosas entre la entidad religiosa o sagrada propiamente dicha y lo que se ampara o marcha por detrs de ella, la que promueve y profundiza ms esa especie de bifrontalidad jerarquizada que siempre representa la careta o la mscara. Ya sabemos, por otra parte, que la sola presencia de la mscara sera suficiente para sugerir toda la extensa y compleja teatralidad que acompaa a este tipo de manifestaciones 317. Pero ahora tal vez podamos preguntarnos con un mayor fundamento, lo siguiente: En la disposicin escnica constituda por presencia o revelacin de la entidad invocada Hcate en nuestro caso, pero tambin de alguna
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No en vano la careta o mscara ha sido desde poca antigua una representacin de la teatralidad, en su doble vertiente de comedia y tragedia. Pero no conviene olvidar que la careta nicamente empieza a cobrar sentido cuando se produce la separacin de ella con respecto al rostro antes oculto. Ver una imagen de este proceso simbolizada en las Figuras 119 a 121 (pginas 412 y 413) del presente trabajo.

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manera Gorgo con su peculiar forma de huda-ataque respecto al invasor de su terreno, Perseo- seguida inevitablemente por el acercamiento ms o menos veloz, junto al reconocimiento y contacto consecuente, lo que nos afecta a nosotros o a los testigos en general- es la transformacin de esos espectadores, includa la experimentada por nosotros mismos llegado el caso o, sobre todo, ser la propia, autntica e innegable transformacin de lo numinoso lo que determina, finalmente, el cambio que nos conducir a todos a la situacin paradjica de huda de los dioses? La figura que separa de s la mscara que, previamente, ocultaba su rostro, determina con dicha accin un sentido unvoco de la farsa. Ahora es posible observar y dar fe de la diferencia entre el antes y el despus del acontecer por el que lo numinoso primordial se manifiesta frente a su auditorio. Con ello se pierde hasta cierto punto una de las caractersticas importantes de aquello numinoso que se muestra: su ambigedad. Una vez revelado, la condicin de marginalidad, separacin, corte, que revesta el manifestarse de tal entidad, comienza a desdibujarse. Si lo ganz andere queda expuesto e introducido en el mbito humano durante un tiempo mayor del que supone su presencia sorpresiva y paralizadora del comienzo, experimenta una alteracin en su entramado de significaciones que atae a lo extrao y ajeno. En ese momento, la entidad se disocia y, mientras la porcin ms oscura puede buscar rpidamente una nueva envoltura en la que alojarse, al menos de manera provisional y semejante embozo tal vez vaya a ser el de la muerte, que entonces aparece como muerte invocada- la parte ms institucionalizada y modelada por los diferentes procesos de sincretismo, aquella capaz de adoptar la figura y el relieve de una deidad, se aleja progresivamente del escenario en su parte ms viva, dejando atrs tan solo una figura que se ha despojado de su falso rostro y que, lentamente, se va petrificando como una estatua de sal en el desierto. Con ello, una curiosa y peculiar escena se presenta ante nosotros. Una escena dramtica, desde luego. Pero, segn apunta Nietzsche: El hechizo de la metamorfsis es la condicin previa de todo arte dramtico. Bajo este mgico hechizo, el soador dionisaco se ve transformado en stiro, y, en cuanto stiro, contempla a su vez al dios; es decir, en su metamorfsis ve,

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fuera de l, una nueva visin, paralelamente apolnea, de su nueva condicin. Desde la aparicin de esta visin, el drama es completo 318.

318

Friedrich Nietzsche, 1985. El origen de la tragedia. Ediciones Siglo Veinte. Buenos Aires, p. 65.

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4. Mensajes y Danzas Macabras: presencia de la Muerte que sale al camino

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I. Una expresin de lo Numinoso: Danza y Risa de la Muerte.


Verba vana aut risui apta non loqui 319

La separacin casi alqumica- de lo numinoso y la muerte termina por desencadenar una terrible batalla entre ambos, lucha que se desarrolla en lo oscuro y que no acaba nunca, pues los adversarios son, por decirlo de algn modo, de fuerza y valor parejos. Pero en ese enfrentamiento, el precio puede ser la destruccin del mundo, aunque a la muerte, las energas inagotables de su afn le vienen, tal vez, de la furia con la que emprende el combate contra lo absolutamente otro. Huellas de semejante pelea, tanto ms implacable cuanto que sus dos protagonistas poseen el espacio y el tiempo necesarios para desarrollarla en todos sus matices, permanecen todava hoy en no pocas obras de arte antiguas y ms recientes
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, dejando sentir su peso simblico y significante en

las tradiciones y leyendas de numerosas culturas.

Figura 57: Carrera de la imagen de la Muerte con su guadaa y de lo Numinoso, representado por la nube oscura en la parte superior. Las fuerzas ctnicas, simbolizadas por la serpiente en el margen inferior [The Race-track (Death on a Pale Horse). Albert Pinkham Ryder. 1895-1910. Cleveland Museum of Art]

319

No pronunciar palabras vanas o que exciten a la risa. Jorge de Burgos en El nombre de la rosa. Umberto Eco. Editorial Lumen.1985. P.100 320 Un ejemplo de esta persistencia a lo largo del tiempo sera la obra del pintor norteamericano Albert Pinkham Ryder, en especial su The Race-track Death on a Pale Horse (Vase Figura 57). Tambin la obra de autores contemporneos que disean su trabajo artstico en lugares que han sido terriblemente tocados por las sombras de la muerte y de lo numinoso, como la ciudad alemana de Nrnberg. Vase, as la composicin escultrica que refleja esa lucha, ubicada en las inmediaciones de la Weisse Tor en dicha ciudad (Figuras 58 y 59)

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Figura 58: Lucha de contrarios y separacin entre lo Numinoso y la Muerte. Nrnberg. Weise Tor.(Archivo J.L.Cardero)

Figura 59: Lucha de contrarios y separacin entre lo Numinoso y la Muerte en el mundo de hoy. Nrnberg. Weise Tor.(Archivo J.L.Cardero)

En este sentido, ya hemos mencionado los pormenores observables dentro del ciclo mitolgico de la Huda mgica, pero sera posible sin duda encontrar ejemplos concordantes en otras tradiciones mticas, como los motivos desarrollados en su trabajo por Maria Pancritius, tambin citado anteriormente o en la aventura del hroe, complejo estudiado por Joseph

315

Campbell

321

, entre muchos otros integrados en los cuentos y leyendas

populares, que confirman as la persistencia de las evocaciones de lo numinoso, si bien en una lnea diferente al desarrollo obtenido respecto a lo sagrado y lo religioso. En cualquier caso, las Danzas de la Muerte pueden considerarse como uno de los testimonios mejor acabados de esa lucha impensada, tal vez, aun cuando no por ello menos real- llevada a cabo entre la muerte o sus figuras de representacin ms o menos cannica y lo numinoso, que adopta para la ocasin sus disfraces ms logrados, camuflndose bajo personajes de dioses y divinidades ctnicas o de simples figuraciones que muchas veces permanecen ancladas y fijadas en lo inconsciente personal y colectivo, sin dejarse ver demasiado, pero insinundose y fluyendo por el campo de imgenes o conceptos establecidos en cada caso. En esos cortejos espectrales que nos contemplan desde los muros de las iglesias y desde otras muchas representaciones de tipos variados con las que el motivo de las Danzas macabras se desarrolla, siempre figura lo numinoso como elemento compositivo: una sombra en el paisaje, la cualidad del fondo escnico, incluso la actitud de los protagonistas que parecen arrastrados por una suerte de vendaval invisible, pleno de augurios y de sensaciones angustiosas, que no slo han de considerarse ajenas a nuestro mundo, sino a veces incluso tambin al marco del desarrollo existencial humano. Veremos, a lo largo de la exposicin, que ese elemento aparentemente secundario al que nos referimos como lo numinoso, va cobrando importancia hasta el punto que hemos de llegar a preguntarnos acerca de su autntica realidad y de las motivaciones que justifican su protagonismo indudable por detrs siempre por detrs- de las figuras que componen los cuadros a que nos referimos. Muertos en danza, vivos que parecen arrebatados a la tranquilidad de sus hogares y ocupaciones por una horda de cadveres putrefactos y burlones, elementos del paisaje que adquieren un carcter siniestro No haba conseguido la ideologa cristiana, fijar y asentar el lugar de reposo o de confinamiento de los difuntos tanto de sus cuerpos como de sus almas salvadas o condenadas- en respuesta a las preocupaciones paganas sobre la

321

Joseph Campbell, El hroe de las mil caras. Psicoanlisis del mito., p. 35 y s. y 53 y s.

316

existencia de otros mundos y acerca del destino de esa parte del hombre que se resiste a ser aniquilada por la afilada guadaa de la Parca? Las expresiones, un punto sarcsticas, de los difuntos exploradores, caminantes, bufones, agresores y danzarines en estas escenas, parecen querer dar una cumplida respuesta a la pregunta lanzada por el cristianismo triunfante hacia el fro rostro de la Gran Igualadora: Muerte, dnde est tu triunfo? Y los muertos responden: Aqu lo teneis. En la Danza hacia la que, a vuestro pesar, os arrastramos. En la Sombra que, oculta en el fondo de vuestra pretenciosa ignorancia, parece moverse siempre por detrs de todos, los vivos y los muertos. As, la Danza lleva, casi de forma inevitable, hacia la Sombra. La realidad imginal, en cuya expresin prctica nosotros intentamos ver no slo el juego de la muerte arquetipo sino, adems, los avatares de esa Sombra de las Sombras que inunda tantos aspectos de la experiencia humana, nos conduce con frecuencia por encima de los deseos e intereses de las clases dominantes, polticas, religiosas y sociales, que actan en cada periodo histrico. Las Danzas Macabras y las dems representaciones de algo que parece persistir al otro lado de la tumba un territorio simblico y espiritual que debera permanecer tranquilo, tericamente amparado en nuestro caso bajo la paz y proteccin de la Iglesia- fijan ciertos patrones de inquietud morbosa y preocupada que las autorictates no pueden dominar ni tampoco canalizar mediante los cauces ideolgicos previstos. De manera que hemos de preguntarnos si esas obsesivas preocupaciones, expresadas ya no slo por la figura de la muerte, sino por las presuntas e inquietantes actividades de esos entes que, en un tiempo, fueron humanos y compaeros nuestros en el mundo, pero que ya no lo son, poseen algn fundamento que pueda justificarse ms all de las consabidas retricas catequsticas. Dichos seres se han transformado ahora en entidades peligrosas o, cuando menos, en molestos y poco tranquilizadores ejemplos del dominio ejercido por algn agente ignorado y temible, que escapa al imperio sobrenatural de las instituciones de lo religioso y parece cabalgar a su gusto y sin respetar regla alguna, por los espacios frontera establecidos en su momento, gracias a las posibilidades presuntamente protectoras de la cultura, entre ste mundo cotidiano y el otro, lleno de monstruos y fantasmas amenazantes e invasores.

317

Cmo nacen y de qu afanes surgen, pues, semejantes cuadros expositivos de una sedicente realidad y posibilidades de la muerte que, poco a poco, y pese a tantos esfuerzos, va siendo negada por la sustancia bsica de creencias y convicciones? Cul es la naturaleza del oscuro furor y violencia, apenas contenidos, que llega a mover en ciertas ocasiones a sus protagonistas? Segn es sabido, la Danza Macabra representa un tema literario e iconogrfico muy extendido por los territorios de la cristiandad europea occidental, a partir del siglo XV
322

, aunque la idea de los muertos que vuelven

a este mundo desde el Ms All, sean peligrosos o no, es muy antigua y persistente en todas las culturas. En nuestro caso, es posible asistir a una evolucin o ms bien a una metamorfsis del tema, considerando varias etapas en un sentido amplio. La idea cristiana de la muerte y del juicio postrero tras el final de cada existencia humana sobre este mundo alienta diversas composiciones literarias, como Les vers de la mort de Thibaut de Marly (11351190) o el texto de igual ttulo (Vers de la mort) de Hlinant de Froidmont (escritos entre 1194 y 1197), entre otros varios, y se comienza a insistir sobre el carcter miserable de la muerte, la brevedad de la vida y la terrible realidad mostrada por los procesos de putrefaccin a los que se llega con el acabarse del cuerpo, como armas que deberan bastar contra el orgullo y la soberbia siempre presentes en el hombre 323. Se produce un breve parntesis durante el siglo XIII en relacin con las manifestaciones de lo macabro relacionadas con el ltimo trnsito de cuerpo y alma hacia el ms all. La muerte se reviste entonces de pudor como nunca hasta entonces y pasa a ser aceptada ya no como un castigo, sino ms bien como un don de Dios para hacer mas llevaderos los afanes de este mundo Pero pronto vuelven a hacerse presentes los tonos
324

apocalpticos,

sorprendentes y aterradores, en lo que se refiere al final de la existencia sobre la tierra y a las relaciones de los vivos con quienes ya han traspasado las barreras de la muerte y regresan a este mundo para advertir y para castigar. Este siglo XIII ve, as, el nacimiento de dos familias de obras que aparecen como antecedentes de las Danzas macabras posteriores: los Dichos
322 323

A. Corvisier, Les danses macabres, PUF, 1998. p. 5 y s. Andr Corvisier, Les danses macabres. o.c. p. 6-7 324 Ibd. P. 7-8

318

de los tres muertos y los tres vivos y el poema elegaco Vado mori, cuya primera versin se atribuye a Helinant
325

. No slo se enfoca el hecho de la

muerte en s, con todos los aspectos desagradables que conlleva su acontecer. Tambin se pone de relieve una caracterstica de los muertos que anteriormente no se haba destacado mucho: la posibilidad de que esa transformacin que la muerte trae consigo suponga tambin un riesgo para los vivos, en el sentido de que los difuntos se vuelvan agentes molestos y hasta peligrosos cuando son manejados por los poderes, desconocidos y terribles, de lo sobrenatural, de lo sagrado malfico o, en una palabra, de lo numinoso. En el epgrafe siguiente analizaremos con detalle estos antecedentes de las Danzas macabras, por lo que no nos extenderemos ahora en ms pormenores sobre ellos. Un acontecimiento histrico fundamental del que todava hoy, en nuestros das, se conserva temerosa memoria, se produce en 1348: la aparicin en Europa de la Peste Negra. Segn varios autores, este suceso tuvo una influencia directa en la elaboracin de los frescos representando el Triunfo de la muerte (Pisa, 1350. Basilea, 1440) Yersinia pestis
327 326

. La peste, vehiculada por las pulgas

de las ratas y por su agente directo, la bacteria posteriormente bautizada como , se extendi entonces como un incendio por todo el
328

continente, desde su primera aparicin en Mesina alrededor de 1347

. No

era, claro est, la primera pandemia que se produca por tales causas, pero s que fue ste el comienzo de una serie de episodios que, desde aquella fecha hasta 1636, arrasaron con gran violencia las poblaciones europeas provocando la muerte de millones de personas
325 326

329

. La muerte se convirti, as, en algo

Ibd. P. 8-9 A. Corvisier, o.c. p. 13. 327 As bautizada en 1967 en honor a su descubridor, Alexandre Yersin (1894), bacterilogo franco-suizo del Institut Pasteur 328 En octubre de 1347, una flota de navos genoveses entr en el puerto de Mesina, en el nordeste de Sicilia. Sus tripulaciones llevaban la enfermedad hasta en los mismos huesos (Miguel de Plaza, Bibliotheca scriptorum qui res in Sicilia gesias retulere, 1, p.562). Muchos haban muerto o estaban moribundos, atacados por una enfermedad del Oriente. Los encargados del puerto de Mesina trataron de poner la flota en cuarentena, pero fue demasiado tarde. No fueron los hombres, sino las ratas y las pulgas las que difundieron la enfermedad, al deslizarse a tierra en cuanto las primeras cuerdas fueron atadas a los muelles. Al cabo de pocos dias, la peste cundi por toda Mesina y sus alrededores y, en seis meses, la mitad de la poblacin de la zona haba muerto o huido En Robert S. Gottfried, La Muerte Negra. Desastres en la Europa medieval, F.C.E., Mxico 1993. p. 13. 329 La Yersinia pestis ha originado diversas pandemias a lo largo de la historia, entre las que cabe destacar: la Plaga de Justiniano (541-542 dC), que asol Asia, el norte de frica, Arabia y parte de Europa; la Peste Negra (1347-1351-1636 dC), que acab con la vida de un tercio de la poblacin de Europa; y la llamada Tercera Pandemia (1855-1918), que comenz en China e India y termin por extenderse por el

319

omnipresente y ciertamente amenazador. Ya no se trataba del final acordado a todos, hombres y mujeres, jvenes y ancianos, ricos y pobres, poderosos y plebeyos, sino de un autntico flagelo que exterminaba sin piedad y sin otra razn que su poder malfico, tan incontrolable como la misma ira de Dios. Los textos en los que empezaron a mostrarse las circunstancias de estos ataques de la muerte y de las causas que los provocaban, es decir, la relajacin de costumbres y los mltiples crmenes y pecados que ofendan a la majestad divina, fueron lo que Andr Corvisier llama respuesta de los clrigos y, por tanto, de la Iglesia, a tanto sufrimiento, uno de cuyos ejemplos ms paradigmticos es el famoso y terrible himno Dies irae, obra de Thomas de Calano (hacia 1255),
330

retomado

por

Felix

Haemmerlein

en

1447,

aproximadamente

. En cualquier caso, la proliferacin de muertes debidas a

la peste o a causas polticas y econmicas como las guerras que tambin asolaron este periodo histrico, no fue demasiado determinante para un cambio de actitud por parte de los eclesisticos, los cuales, an bajo el flagelo de la Muerte Negra, concedan ms importancia a las penas del infierno que a las consecuencias terribles de la pandemia. En estos aos empez a crecer la importancia que el juicio individual de las almas, consecuente al fallecimiento, adquiri en las enseanzas y prdicas eclesisticas. La hora de la muerte pas as a constituirse en momento clave de la existencia 331. Podemos considerar que en este periodo de los primeros aos del siglo XV, comienza a desarrollarse la literatura de lo macabro y lo macabro propiamente dicho como gnero. La aparicin de varias Artes moriendi recopilatorios de reglas para obtener una buena muerte- se combinan con los poemas de las Danzas ya conocidos, cuyo origen autores como W.S. Stammler hacen remontar a Jean Le Fvre y su expresin danse macabre
332

. El origen

francs de este motivo ha sido discutido por autores alemanes que pretendieron reconstituir un texto primero comn a todos los poemas del gnero a partir de diversos manuscritos, entre los que figuraba el manuscrito de
resto de Asia, frica y Amrica. 330 A. Corvisier, o.c.. P. 16-18 331 Philippe Aries, Lhomme devant la mort, I, p. 125. 332 Jean Le Fvre (1332 c.1387), procurador al parlamento, escribi una obra, el Respit de la mort, habiendo sobrevivido l mismo a la epidemia de 1374. Uno de sus versos (Je fistz de macabree la dance) utiliz la figura danza macabra recogida, probablemente del habla popular o derivada tal vez de las predicaciones de los clrigos. Vase al respecto y sobre el posible origen del trmino, en A. Corvisier, o.c. P. 20 y s..

320

Wuzbourg (o de Augsbourg) contenido en el Codex Palaticum Germanicum (1443-1447) que se conserva en Heildelberg y que tal vez derive l mismo de algn Vado moris anterior 333.

Figura 60: Vado Mori. Manuscrito ingls s. XV. British Library. (en Religious Lyrics of the XVth Century. Carleton Brown)

Todos estos poemas, junto a las ilustraciones que suelen acompaarlos se conocen generalmente bajo la denominacin de Danzas de la muerte (Francia: Danses des morts. Alemania: Totentanz y Todestanz. Inglaterra: Dance of Death. Italia: Dansa de la morte. Espaa: Danza general de la muerte)
334

. Corvisier, cuya argumentacin estamos siguiendo en estos apuntes

historiogrficos, hace referencia a una distincin importante: la que parece existir entre Danza de la muerte o Danza de los muertos para determinar si es la muerte la que conduce el baile vertiginoso o son los muertos propiamente dichos quienes danzan o arrastran a danzar a los vivos 335. No se trata de una cuestin balad, pues cada una de estas alternativas conduce hacia un entramado simblico y significante con personalidad propia, cimentado a su vez sobre una importante tradicin que puede remontarse mucho tiempo atrs, con testimonios como los que se refieren a las danzas sobrenaturales de los guerreros en el ms all, conocidas como Danza slica o
333 334

A. Corvisier, o.c., p. 21. Ibd. P. 22. 335 A. Corvisier, o.c., p. 22.

321

Danza de Troya cuyo testimonio aparece recogido en el vaso etrusco llamado oinoch de Tragliatella. Pero tambin a la danza de los muertos que aparece en el bajorrelieve hallado en Cuma, cuyo apunte se muestra en el Dictionnaire des Antiquits Grecques et Romaines de Daremberg et Saglio, tal como hemos sealado anteriormente, por no insistir en este momento en la tradicin de los Dioses de la muerte y de los muertos danzarines representados por Chitapati, Seor del Otro Mundo en la cosmogona de Tibet, asimismo ya citado336.

Figura 61: Escena de Danza slica o Danza de Troya de defensa sobrenatural. Tal vez danza de guerreros en el Ms All. Vaso etrusco, Oinoche de Tragliatella. (Reproducido en Cuaderno de campo J.L.Cardero. 2008)

Pero ms all de los libros, destinados a los individuos cultos y capaces de leerlos, que en aquellos aos eran una minora, las imgenes representaban la literatura de los pobres, entendido el calificativo no tanto en el sentido econmico del trmino como en su significado ms general de pobres de espritu, es decir, iletrados y menesterosos al tiempo, categora en la que podemos incluir a la inmensa mayora de la poblacin de aquellas sociedades estamentales y rgidamente jerarquizadas de la Edad Media. Las Danzas macabras cubrieron uno de sus ltimos objetivos de adoctrinamiento cuando, desde el marco de los textos literarios a los que nos hemos referido, dieron el salto hacia las paredes de catedrales, iglesias, capillas y edificios civiles, en forma de frescos. No obstante es preciso aadir que, desde la aparicin de la xilografa, las imgenes de las Danzas de la muerte y sus derivados trminos
336

Ver Figuras 10 y 11, pginas 23 y 24.

322

que Corvisier seala como partes de la invasin de lo macabro- acompaan casi siempre al texto en los libros ms importantes relativos a ste tema, a partir de 1465 en Alemania, y un poco ms tarde en Francia (1478-1481). En los soportales que rodeaban el recinto del cementerio de Los Inocentes de Paris, se pintaron los primeros frescos con el tema de las Danzas Macabras. Este primer ejemplo, realizado en 1424, fue pronto imitado, de manera que a partir de 1440 los frescos con las danzas de la muerte comenzaron a extenderse por toda Europa segn las diversas opciones: copia del modelo parisino, pero tambin motivos inspirados en los textos alemanes, los denominados Bilderbogen
337

. Resulta significativa la coincidencia relativa

entre la elaboracin de estos frescos y los picos pandmicos de la peste. As, la villa de Paris, haba sido atacada por la Muerte Negra en 1412 causando una gran catstrofe, mientras que ocurra lo mismo en otras capitales y ciudades europeas, como Londres, Lbeck o Basilea, por citar slo algunas. En cualquiera de los casos que podamos tomar como ejemplo, conviene destacar los protagonistas y el marco general en el que se desarrolla la accin. Nos referiremos sobre todo a los motivos en los que aparecen la muerte como triunfadora y los muertos, representados mediante los cadveres descarnados y revestidos de todos los atributos de los difuntos, alternndose con personajes vivos que, por lo general, representan a individuos de todas las clases y estamentos, desde el papa hasta las cortesanas y labradores, pasando por emperadores, reyes, obispos, caballeros y gentes de oficios. No slo el tema puede considerarse como universal, sino que, adems, los protagonistas y el desarrollo rtmico impuesto al conjunto de las personas implicadas en el proceso, han podido alcanzar tal grado de abstraccin significante en su presentacin que los correspondientes atributos de cada una de ellas solo precisan de un ligersimo esbozo para determinar la escena. En este nivel de significacin es posible distinguir entre las Danzas macabras en las cuales los detalles ms siniestros y sombros de la muerte se ponen de manifiesto- y las Danzas de la muerte, en las que ya no se aprecian tantos rasgos de lo macabro, pero contina esa especie de frenes, de rapto mstico, que alumbra a todos los vivos presentes. En tales circunstancias cabe tal vez una mejor visin de aquello que permanece oculto y al acecho por detrs de la muerte.
337

A. Corvisier. o.c. p. 37 y s.

323

As ocurre en muchos de los casos que han llegado hasta nosotros a travs de las visicitudes del tiempo, pero sobre todo, as sucede en los ejemplos ms modernos que es posible mostrar como modelo para nuestro estudio y en los cuales se ha perdido ya en buena parte el aspecto o los detalles macabros de las figuras mostradas, quedando nicamente en vivo en cualquier caso, en una forma mucho ms activa de lo que parece a primera vista, a poco que el artesano que las produce conozca su oficio- la presencia y actuacin de lo numinoso. Esta soberana oculta de lo numinoso -habitualmente disimulada tras la muerte- manifestada siempre en el complejo de las Danzas Macabras, se pone de relieve en algunas composiciones escultricas, como ocurre en el conjunto mostrado en uno de los paneles del monumento a Pedro Caldern de la Barca, situado en la plaza de Santa Ana de Madrid, frente al Teatro Espaol. Este autor del Siglo de Oro, trat el tema en una de sus obras titulada, precisamente, La danza de la muerte. En el relieve al que nos referimos, obra del escultor Juan Figueras, se puede ver a los protagonistas del baile macabro, unidos de las manos y arrastrados por un movimiento que ya no es de este mundo. Sus rostros muestran una expresin exttica, de abandono, como si no pudieran contener los pasos que los impulsan en una zarabanda imposible de parar. Paje, monja, monarca y cortesana, la cabeza de un guerrero apenas destacada en la parte posterior del cuadro, algunos gestos convulsos y congelados. Pero entre ellos no se ve muerto alguno, como en la tradicin medieval. Todos los personajes parecen vivos, aunque arrancados a sus ocupaciones habituales por esa perentoriedad de la danza. Quin dirige entonces el fnebre ritmo? Dnde se oculta el artfice de semejante acontecimiento? Consideramos que, en la medida en que no se muestra el agente motor, la causa del impulso ciego que mueve a los danzantes en medio de ese crculo misterioso, ese agente y esa causa no pueden ser otros que las fuerzas impensables e impredecibles de lo numinoso. Pero como una confirmacin ms del carcter ambiguo, paradjico y liminal de estos personajes que danzan con el espritu que acompaa a la muerte, quiz sea posible que adivinemos por debajo de los gestos y de las actitudes, en las caras de algunos de los personajes, los rasgos difuminados 324

aunque perceptibles, si miramos bien, de las calaveras, con el contorno de sus cuencas oculares hacindose presente al cabo de una contemplacin atenta. An as, en caso de que la constancia en mantener la vista fija en el remolino danzante de los oscuros personajes, con la fuerza que les proporciona su naturaleza broncnea y el natural desgaste provocado por el paso del tiempo sobre el material, nos permitiera sorprender lo que se esconde bajo todos y cada uno de ellos, podramos asegurar que eso oculto sea precisamente la muerte y no lo numinoso, tan diestro siempre en asechanzas, sorpresas y celadas dispuestas para el observador?

Figura 62: La Danza de la Muerte. Detalle del monumento a Caldern de la Barca. Plaza de Santa Ana. Madrid. (Escultor: J. Figueras, 1878).

325

Figura 63: La Danza de la Muerte. Detalle del monumento a Caldern de la Barca. Plaza de Santa Ana. Madrid. (Escultor: J. Figueras, 1878). Rostro del personaje central. Se adivina la silueta de la calavera? (Archivo J.L.Cardero)

Figura 64: La Danza de la Muerte. Detalle del monumento a Caldern de la Barca. Plaza de Santa Ana. Madrid. (Escultor: J. Figueras, 1878). Dos de los danzarines, cortesana y caballero. (Archivo J.L.Cardero).

Las figuras que acabamos de sealar como una de las representaciones contemporneas de las Danzas de la muerte, ponen de relieve en su conjunto otro hecho importante: la transicin desde el desfile de los personajes de las Danzas formando una fila o hilera, hasta su representacin en crculo de bailarines, segn se muestran en este caso, lo que nos lleva al anlisis de ese fenmeno tan comn, particularmente presente en las representaciones 326

pictricas o escultricas de estos motivos: la Risa de la muerte, unida al acontecer, quiz al propio desenlace, de su Danza.

Figura 65: La Danza de la Muerte. Detalle del monumento a Caldern de la Barca. Plaza de Santa Ana. Madrid. (Escultor: J. Figueras, 1878). Dos de los danzarines, la monja y el rey. (Archivo J.L.Cardero).

Figura 66: La Danza de la Muerte. Detalle del monumento a Caldern de la Barca. Plaza de Santa Ana. Madrid. (Escultor: J. Figueras, 1878). Rostro exttico. (Archivo J.L.Cardero)

Desde los textos de los libros y las ilustraciones xilogrficas, hasta los grandes murales colocados en iglesias, palacios, cementerios e incluso en

327

viviendas particulares, o bien la muerte o bien los muertos libran un mensaje inequvoco dirigido a los vivos: lo que nosotros somos vosotros sereis, por mucho que os escondais entre vuestras obligaciones mundanas. Pero, como la mayora de las ideas manipuladas ideolgicamente por la iglesia y por su doctrina, bajo esa preocupacin escatolgica expuesta de manera tan directa y primaria que nadie pudiera dejar de recibirla, se esconde cuando menos otra lectura no menos importante relativa a las influencias llegadas al corazn y a la mente de los seres humanos protegidos tras la muralla de sus instituciones culturales, de las que la propia iglesia, al fin, no deja de ser una de sus partes. Ese aviso o mensaje, sin embargo, llega desde fuera de todo el conjunto estructural tan laboriosamente construido por el hombre. Lo producen unas fuerzas que, en principio, parecen ajenas y extraas a la humanidad, aunque habitualmente se camuflan por detrs de elaboraciones ms accesibles alk entendimiento. Se revelan ya no slo por su condicin paradjica y su comportamiento arbitrario, sino por las extraas sensaciones que despiertan en nuestros corazones cuando se muestran, aunque sea de manera indirecta, a travs de procesos como el de la muerte. As, cuando el 12 del mes Anthesterion, Dioniso entraba en Atenas marchando sobre las aguas procedente del Inframundo y conduciendo un siniestro cortejo formado por innumerables legiones de los difuntos, los antiguos griegos experimentaban seguramente un sentimiento muy parecido al de los habitantes de una ciudad medieval atacada por la Muerte Negra, mientras contemplaban los grandes y lgubres frescos en las paredes de su cementerio o de la catedral a la que se dirigan suplicando el favor de unos dioses insensibles, rodeados por montones de cadveres. Uno de los rasgos caractersticos e identificativos expresados con mayor claridad en las figuras con las cuales se representa a los muertos en las composiciones pictricas o escultricas referidas a su presencia entre los vivos es, precisamente, ese gesto sardnico facial que, mediante el juego de contrastes establecido entre el aspecto de la figura y la aparente inoportunidad de la sonrisa que exhibe, desencadena un terror dificil de contener en aquellos que lo contemplan. Esa mueca proyectada hacia el espectador y que tal vez represente la nica apariencia posible que entre nosotros puede tomar la Risa de la muerte, identifica tambin, a travs del horror que despierta, a los 328

visitantes del otro mundo, pero quiz sea capaz de revelar igualmente alguno de los aspectos ms desconocidos de esa fuerza misteriosa que los ha arrastrado hasta nuestro mundo como mensajeros suyos. Dioniso marchando a la cabeza de las legiones del hades o la Muerte engalanada con la sangre de los apestados, dejan en libertad, con su misma presencia, las olas del terror sobrenatural que nace en lo desconocido y ajeno y que pueden anegar a poblaciones enteras con su poder. Tal vez eso mismo quiera representar el impulso de lo inconsciente que suele justificar las transformaciones y las corrientes artsticas. En nuestro caso, informara los entramados simblico-cognitivos de esa transicin ocurrida en la disposicin y manera de presentar los ritmos impuestos por la muerte o por las fuerzas desconocidas y ajenas que maniobran y se esconden por detrs de ella: una transformacin acontecida desde la linearidad del desfile procesional, en el que se alternan las figuras de las dignidades de este mundo con los representantes del universo sombro de los muertos en general o de la muerte misma en particular, hasta el torbellino que envuelve a los participantes humanos, arrastrndolos en un crculo sin salida y difuminando al tiempo, hacindolo desaparecer, cualquier rastro de la muerte que rie. Ha seguido aqu la muerte el mismo camino de los dioses en fuga? Nos indica tal desaparicin y borrado de lo siniestro, la proximidad de una transformacin ms profunda de nuestro propio mbito de resistencia con respecto a esas fuerzas actuantes del ms all a las que hemos colocado bajo el apelativo de lo numinoso? La constancia de que la muerte y aquello que se esconde tras su rostro hueco, ambos armados con la risa, se nos presentan en medio del ejercicio casi siempre liminar, paradjico y hasta sobrenatural de la danza, quiz sea la contestacin ms apropiada a tales preocupaciones propias del ser en el mundo.

II. La Leyenda de los Tres Muertos y los Tres Vivos: advertencia e invasin de los Muertos. 329

Desde hace mucho tiempo quiz desde el momento mismo en que la conciencia lleg al ser-en-el-mundo manifestndose en l- los seres humanos intentan entablar un dilogo con la muerte y con todo lo que ella representa. Todas las culturas han de abordar, tarde o temprano, el hecho de este reconocimiento, la expresin de este ser-para-la-muerte; y es posible considerar justificadamente que semejante preocupacin trascendental alcanza de manera metdica e inevitable a los grupos sociales y, desde luego, tambin a los individuos que los conforman, precisamente porque es una expresin de aquella conciencia del ser-en-el-mundo. De este dilogo nacen numerosas imgenes y sistemas significantes que llegan, incluso, a fundar religiones y sistemas trascendentes, los cuales pasan y transcurren de generacin en generacin hacindose cada vez ms complejos, ramificndose en otras expresiones, de manera que en no pocos casos se pierde de vista su ncleo original, olvidndose tambin sus primeros significados o sustituyndolos por recursos nuevos. Un ejemplo paradigmtico de tales transformaciones simblico-cognitivas es ese conjunto de relaciones estructurales y funcionales conocido como la Leyenda de los tres muertos y los tres vivos, cuyo origen exacto se pierde en la oscuridad de los tiempos
338

, anclndose ciertamente y con toda seguridad en

el apoyo slido que le ofrece una de las ms viejas y ms universalmente repartidas preocupaciones de la humanidad: el temor expresado hacia los muertos que vuelven a este mundo desde el Ms All, es decir, desde ese mbito paradjico y extrao al que pasan a pertenecer una vez que traspasan las barreras sociales, morales, religiosas- existentes entre la Vida y la Muerte. Casi puede llegar a decirse, aunque ello sera considerado quiz por algunos como una simplificacin excesiva, que sobre tal preocupacin derivada de un posible y no controlado regreso de los difuntos, se asientan los primeros esbozos de las religiones o, cuando menos, de las reflexiones que estudios muy posteriores al hecho mismo en s consideran como trascendentes.
338

En Melfi, en la iglesia Santa Margherita, se encuentra una representacin del encuentro de tres vivos y tres muertos que est considerada como la ms antigua de Italia (fechada hacia 1270). Algunos apuntan incluso que se trata de la primera pintura mural que trata de este tema en toda Europa. Tesis controvertida, puesto que otras fuentes consideran un origen francs del tema, patente por ejemplo en los frescos del Monte Saint Michel (tambin de la segunda mitad del siglo XIII) y de Avignon (aproximadamente de la misma poca), sin considerar los grabados del repertorio de poemas de Baudoin de Cond (hacia 1285) o del Psautier de Robert de Lisle (hacia 1310), entre otros.

330

Pudiendo ser as o no, lo cierto es que aqul temor a los difuntos en general y a cierta clase de entre ellos en particular, ha de considerarse repartido con tanta abundancia de medios espirituales y materiales en todas las culturas, que sera justificado tomar ese miedo, reparo o prevencin sentido hacia los presuntos habitantes del Inframundo, Hades o Ms All, como uno de los universales que contribuyen a estructurar los sistemas de religiones y creencias en nuestro universo cultural y en cada uno de los sistemas espacio-temporales que histricamente le correspondan a lo largo de su desarrollo. Ya no slo existe un dilogo con la muerte, sino que ese intento de correspondencia se ha visto transformado en una relacin biunvoca vinculante, por tanto- con respecto a los difuntos. Los muertos, en principio, vuelven entre nosotros para decirnos algo que, siendo un empeo forzado a derribar tantas barreras, habremos de juzgar que posee una gran importancia para nosotros. Es un conocimiento venido desde el otro lado de la muerte. Una confirmacin, para muchos, de que no todo termina con la extincin en el cuerpo de los procesos fisiolgicos segn los conocemos y con la separacin adems de ese principio llamado alma, espritu, pneuma o ka. En nuestro caso y en los ejemplos tomados de otras culturas prximas y lejanas, no slo regresa el alma, sino que tambin lo hace el cuerpo, aun cuando se haya visto sometido a los procesos derivados de la putrefaccin y destruccin post-mortem que asimismo son universalmente conocidos y culturalmente repudiados o considerados degradantes y peligrosos para los vivos. Por otra parte, en un sistema de creencias como el difundido por la ideologa religiosa cristiana, se enfatiza sobre la separacin mantenida entre las consideraciones paganas con respecto a los cadveres y los rituales previstos por la Iglesia para los cuerpos enterrados en un lugar sagrado, que deben proporcionar, segn se pretende, reposo al difunto en su doble aspecto de alma inmortal y cuerpo destinado a convertirse en polvo. Que los muertos regresen en cuerpo y alma a nuestro mundo cotidiano es, pues, una grave alteracin de aquellas previsiones. Si se produce, sin duda ha de tener una motivacin de gran importancia, que no puede ser sino traer un mensaje, aviso o advertencia a los vivos, desviados por algn mal camino que ponga en peligro su futuro sobrenatural. Los preavisos de muerte que, por ejemplo, en la cultura bretona se llaman intersignos y que encontraremos por 331

doquier en casi todos los pueblos del mundo- tambin son trasladados por este tipo de apariciones, que con el tiempo se van haciendo cada vez ms elaboradas y caractersticas de cada comunidad humana, pero que en cualquier caso permiten continuar observando en todas ellas un entramado o matriz simblica comn. En la leyenda de los tres vivos y los tres muertos que nos ocupa, se dan tales circunstancias
339

. Es ms, parecera un episodio ejemplar de esas

relaciones que la ideologa cristiana pretende establecer respecto a las apariciones del ms all, pues como organizacin ya muy institucionalizada que es de lo religioso, la depositaria de dicha ideologa, es decir, la iglesia, no desea potenciar aspectos ambigos o paradjicos que puedan aparecer sin el debido control en manifestaciones de lo sagrado, aunque ya sabemos que ste conserva numerosos aspectos extraos y poco sensibles frente a lo humano, debidos, precisamente, a sus orgenes anclados en lo numinoso. En algunos ejemplos de esta leyenda, las manifestaciones se desarrollan con una cierta normalidad, si as puede decirse. Tres personajes vivos permanecen ante otras tantas sepulturas abiertas en las que se muestran, rgidos e inmviles, sus ocupantes. Pocos rastros de lo macabro se pueden observar aqu, salvo que alguno de los muertos parece presentar de manera ms destacada que los otros dos, los signos de la descomposicin y el desecamiento propio de los cadveres. Pero incluso cuando tales rasgos macabros o fnebres se acentan, la normalidad, digmoslo, permanece en un nivel aceptable. Es de esperar ver un espectculo semejante frente una tumba abierta y, puestos en ello, pocos se sorprendern de los cambios que los difuntos experimentan con la muerte, ya que ese proceso es, junto con la muerte misma, parte de la experiencia milenaria de la humanidad. La visin puede producir repugnancia, dolor o sentimientos de lo ms variado, incluso atraccin fsica en aquellos casos de necrofilia culturalmente asumidos de una manera u otra en no pocos grupos humanos. Pero rara vez despertar terror por s misma. El terror surge cuando se alteran los esquemas, los modelos cognitivos, es decir, los patrones de comportamiento razonablemente esperados, tanto en
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Para un anlisis de los motivos de esta leyenda y sus relaciones con las Danzas Macabras, vase Stefen Glixelli (Ed. y Comp.), Les cinq pomes des Trois Morts et les Trois Vifs, Paris, 1914.

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lo que se refiere a los espectadores del episodio de exposicin o contemplacin mortuoria, como en lo que atae a los propios muertos o cadveres en s. En los ejemplos citados, se trata de un episodio de adoctrinamiento, sin una trascendencia mayor que la que podra desprenderse de un episodio de catequsis o de prdica dirigido por un clrigo hacia sus parroquianos, salvando, claro est, lo revulsivo de la contemplacin cadavrica. Pero tales signos de la muerte y an ms explcitos de lo que pudieran serlo la quietud y el reposo de un cuerpo difunto en su sepulcro, aparecen por doquier en los misales, devocionarios, libros de horas y en las paredes de los edificios eclesisticos o civiles, segn es posible contemplar incluso hoy en calles y plazas de algunas ciudades, sin necesidad de acudir a los cementerios.

Figura 67: Representacin de lo Macabro en una calle de Amsterdam. (Archivo J.L.Cardero)

El predicador, en estos casos, intenta edificar a sus oyentes mostrndoles la realidad de la vida, o mejor sera decir, de la muerte. Con su presencia tranquila, los difuntos ilustran un episodio importante de la cosmovisin cristiana acerca de las relaciones entre nuestro mundo y el ms all sobrenatural que a todos nos aguarda. Pero, como suele suceder a veces, la realidad a la que se pretende proporcionar no slo un aspecto tranquilo y pacfico sino, sobre todo, la capacidad de suministrar una explicacin coherente y aceptable de los hechos, por dramticos que stos puedan parecer, exhibe en ocasiones aspectos no

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tan fciles de justificar y que a veces se muestran decididamente inexplicables o incluso francamente siniestros. As ocurre cuando los grabados que reflejan episodios de esta leyenda que comentamos nos ofrecen ejemplos de lo que podramos denominar los muertos se presentan y salen al camino. Los tres personajes vivientes antes citados permanecen ahora frente a una sepultura, pero los cadveres ya no aparecen mansamente recostados, sino que se levantan frente a ellos, acentundose los signos de la descomposicin mortuoria observados en sus cuerpos esquelticos. En otros ejemplos, los personajes vivos entre los cuales pueden aparecer mujeres- marchan tranquilamente montados en sus corceles. De pronto, la tierra se abre y surgen frente a ellos los tres cadveres de que habla la leyenda, aunque aqu no estamos ante muertos pacficamente acostados en sus tumbas o levantados de ella en actitud esttica, sino enfrentados a personajes mviles y muy activos. Lo sbito y repentino de la aparicin suele estar sugerido por detalles implcitos de los grabados o frescos, pero no es posible dudar sobre el espanto y horror que se desprenden de los forzados y sorprendidos viajeros en todos sus gestos. La muerte que mira se ha transformado de pronto en la muerte que ataca. O al menos, en la muerte que se hace presente saliendo al camino de los vivos, invadiendo su mundo ritualmente protegido. Pero, incluso en el marco de esta transformacin radical observada frente al ejemplo de los difuntos plcidamente tendidos en sus sepulcros a los que hacamos referencia, es posible detectar tambin una transicin notable, tal como hemos apuntado, entre la actitud tranquila, casi serena, de esos muertos colocados en sus lugares de reposo, en los que permanecen aun cuando se ofrezcan a la contemplacin de los vivos que los observan con una cierta curiosidad propia de quien es testigo de algo extraordinario, aunque todava no amenazante, y las etapas siguientes, cuando los cadveres se levantan o surgen de improviso plantando cara a los sorprendidos espectadores. Desde una pose contemplativa frente a un espectculo hasta cierto punto inslito en aquella poca lugares como los cementerios, repletos de restos humanos en todas las fases de la descomposicin cadavrica, eran tambin centros de reunin e incluso de mercado, por lo que la visin de los cuerpos muertos constitua un espectculo relativamente habitual- hasta la adopcin de 334

gestos defensivos y protectores cuando los difuntos intrusos avanzan en actitud beligerante, se marca un importante camino que transforma por completo las relaciones de los vivos respecto a lo que aguarda al otro lado del umbral representado por la tumba. La muerte aqu, est muy lejos de aparecer como dominada, sino que se muestra todava como la muerte salvaje, segn sugieren las oportunas expresiones de Philippe Aries
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, muy de acuerdo con

la imagen que por aquellos aos pareca profetizar la llegada de los grandes y recurrentes brotes pandmicos de la Peste Negra. En el recuadro siguiente se muestra un resumen de las diferentes etapas de un posible desarrollo simblico y dramtico concebidas por tanto ms desde una perspectiva hermenutica del tema que por su estricto desarrollo cronolgico- que es factible detectar en la evolucin de la leyenda de los Tres Muertos y los Tres Vivos, de acuerdo con los motivos iconogrficos escogidos, que abarcan desde los ejemplos reputados como ms antiguos (mediados del siglo XIII) hasta los de elaboracin mas reciente (siglo XV).
Los Muertos se muestran a los vivos en sus tumbas (acostados o de pie) Actitud de los observadores: Calma, tranquilidad. Quiz sorpresa en algunos

(Ejemplo: Figuras 68, 69 y 70)

Los Muertos se levantan ante los observadores vivos: aunque su actitud es todava esttica

(Ejemplos: Figuras 71, 73 y 74)

Se muestra una actitud de cierta sorpresa por parte de los vivos, incrementada respecto a la fase anterior

Los Muertos se levantan y comienzan a agitarse

(Ejemplos: Figuras 75 y 76)

Actitud de los vivos: empiezan a cundir desconcierto y alarma

Los Muertos se enfrentan a los vivos y pasan al ataque

(Ejemplos: Figuras 77, 78, 79, 80 y 94)

Los vivos se alborotan, tratan de defenderse y huyen.

En cualquier caso, la posible transformacin de algunos de los motivos integrantes de esta leyenda o tradicin europea, la cual parece ser uno de los precedentes de las Danzas Macabras que trataremos en el epgrafe siguiente, es un aspecto que ha sido recogido por los principales investigadores de los elementos y sistemas culturales y simblicos de la muerte, entre los que se cuentan, adems de otros, Philippe Aries, Jean Delumeau o Jean-Claude
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P. Aries, Lhomme devant la mort. Tomo 1, p. 112 y s.

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Schmitt341. Pero, aun concediendole toda su importancia por lo que atae a la paralela evolucin de la carga significante no slo en relacin con la muerte, sino tambin en lo correspondiente a la actitud mantenida con respecto a los muertos en general y a los muertos que vuelven en particular, nos detendremos de una manera especial en otro aspecto que nos parece no menos importante para el desarrollo de nuestro trabajo comparativo: Examinando el proceso desarrollado a lo largo de esta posible transformacin sincrnico-diacrnica de temas icnicos y de actitudes relacionadas con la muerte, los difuntos y los distintos estamentos de una estructura simblica bastante rgida y jerarquizada por otra parte- cual es la que engloba a todos estos componentes en algo parecido a una cosmovisin o manera de entender el mundo, parte de nuestro trabajo ser observar cmo se muestra la correspondiente fuente del sentimiento de terror sobrenatural que caracteriza a dicha estructura y dnde es posible ubicar al autntico agente causal de ese terror, si es que resulta posible identificarlo en este caso 342. Para ello hemos de preguntarnos por la razn, por el verdadero motor que impuls, dentro del conjunto de elementos relativos a la leyenda de los Tres muertos y los Tres vivos, esa progresin simblica y dramtica de la que hemos dado cuenta. Por qu los muertos, aparentemente pacficos en un principio, cambian de una manera tan radical, encaminndose hacia el enfrentamiento y la agresin pautada contra los vivos? Con el fin de responder a esta cuestin y otras semejantes, habremos de llevar a cabo una tarea de hermenutica simblica. En ese camino, tal vez sea posible poner de relieve el hilo argumental de la historia que estas figuras pretenden mostrarnos, si ordenamos los motivos que representan o aquello que quieren contarnos, ms por el contenido de su mensaje a veces, bien escondido- que por la cronologa estricta de su realizacin prctica. La hermenutica ha de prevalecer por tanto en este caso sobre las preocupaciones estticas derivadas de una sucesin temporal rgida en la confeccin de las obras sealadas para su anlisis.
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Philippe Aries, adems de la obra ya citada en la nota anterior, Essais sur lhistoire de la mort en Occident du Moyen Age nos jours y Jean Delumeau, La peur en Occident (XIVe XVIIIe sicles). JeanClaude Schmitt, Les revenants. Les vivants et les morts dans la socit mdivale. 342 Un anlisis de esa transformacin sincro-diacrnica, puede verse en J.-C. Schmitt, o.c. Captulo IX: Figurer les revenants, p. 223 y s.

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En un examen inicial de la cuestin parece claro que es a causa de ese cambio en la presencia y en el comportarse de los difuntos, que van a surgir las actitudes defensivas y aterrorizadas de los vivos. El cambio es sutil al comienzo, es un sentimiento indefinible que va y vuelve envuelto en los periodos temporales, pero luego se muestra ms destacado y firme cada vez. En una de las lineas por las que discurren los motivos temticos de la leyenda que nos ocupa, el espectculo ofrecido por los difuntos extendidos en sus sepulcros poda resultar hasta edificante y provechoso para el buen gobierno de la sociedad estamental.

Figura 68: Los Tres Vivos y los Tres Muertos. Iglesia Sacro Speco a Subiaco. Roma (hacia 1363-1366)

Se recordaban as las normas y usos sociales previstos para emplear adecuadamente el tiempo de la vida, no dilapidar las riquezas y bienes materiales o espirituales ni abusar de la situacin existencial concedida a cada uno. Pero un factor macabro comenzaba a mostrarse: al menos uno de los tres cuerpos muertos apareca con los signos de la descomposicin post-mortem. A veces, cada uno de los cadveres mostraba dichos signos en grados diferentes, desde el ms leve hasta el ms avanzado, con lo cual los

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observadores tenan ante s una completa muestra de lo que suceda bajo el dominio de la muerte 343.

Figura 69: Los Tres Muertos en sus sepulturas. Campo Santo, Pisa. 1365.

Figura 70: Los Tres Muertos en sus sepulturas. Recueil de Laundes. Primera mitad del siglo XIV

Muestra de lo que le acontece a nuestro cuerpo tras el fallecimiento, si, desde luego. Pero eso no es todo. Siguiendo el juego de otra linea temtica que tambin reproduce el tema de esta leyenda, un agente desconocido o al menos, no claramente visible- impulsa un poco ms all la relacin planteada de observaciones y actitudes frente a la realidad de aquella muerte imprevisible y dominadora. Los cadveres se ponen en pie. Todava permanecen en su
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Las representaciones ms antiguas de la Leyenda de los Tres Muertos y los Tres Vivos representan a los Tres Muertos erguidos, aunque en actitud esttica. La linea representativa que los muestra tendidos e inmviles en el sepulcro, parece expresar una idea desarrollada posteriormente en el tiempo, o cuando menos, seguida conjuntamente con el tema que hace ver a los Muertos de pie.

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lugar, es decir, en el marco de sus respectivos sepulcros, pero ya muestran todos ellos un aspecto decididamente macabro que anuncia lo ms terrible que vendr luego. En los ejemplos que mostramos, incluso en esa actitud un tanto hiertica de un principio comienzan a evidenciarse algunos cambios. Si observamos el fresco incompleto de la Abada del Mount Saint Michel, reputado como uno de los ms antiguos, sino de los primeros, en Francia y en Europa mediados del siglo XIII- en el cual nicamente se conservan los perfiles de los Tres Muertos que formaban en tiempos la composicin, la postura erguida y rgida de sus figuras est apenas rota por unos gestos vagos, con sus brazos plegados sobre el pecho. Pero s destacan muy claramente los signos macabros que los identifican 344.

Figura 71: Fragmento de un fresco con posible motivo de la Leyenda de los Tres Muertos y los Tres Vivos. Siglo XI. Iglesia de San Martio, Foz (Lugo) (Archivo fotogrfico J.L.Cardero)

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En la iglesia de San Martio (Foz, Lugo), existe un fresco fragmentado que representa a los tres caballeros vivos y a su izquierda la cabeza y un brazo extendido de lo que podra ser uno de los Muertos. De confirmarse la certeza del motivo, este fresco sera un ejemplo de la Leyenda ms antiguo que el del Monte Saint Michel, pues se fechara sobre el siglo XI.

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Figura 72: Fragmento del fresco Encuentro de tres Muertos y Tres Vivos. Mount Saint Michel, Francia. Esta puede ser la primera reproduccin de este tema en Francia e incluso en Europa. En la parte superior izquierda subsisten algunos fragmentos de letras cuya caligrafa parece que permite fechar la obra hacia mediados del siglo XIII.

En el salterio de Robert de Lisle (hacia 1310), las figuras aparecen plenamente desplegadas y cada uno de los dos grupos en liza se muestran pulcramente contenidos en sus respectivos marcos fronterizos, que se expresan con firmeza, separando fsica y simblicamente a los vivos y a los muertos. Los difuntos mantienen, como en el caso anterior, una actitud rgida, reposada, aunque atenta con respecto a los vivos que posan a su lado y que, por su parte, aun mostrndose interesados por lo inslito del espectculo que contemplan, no dejan traslucir demasiada preocupacin al respecto.

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Figura 73: Psautier de Robert de Lisle (Manuscripts Mount Saint Michel. Muse dAvranches). Hacia 1310.

Pero la atencin de los vivos una atencin que ya es preocupada, dira yo- se trasluce de pronto en el fresco de la Chapelle Jodokus de berlingen (Alemania) donde ha cambiado incluso la dinmica de las figuras mortuorias, que ahora parecen querer desplazarse hacia el lado que ocupan los vivos. Ya no existe aquella separacin rgida del ejemplo anterior y ninguna barrera separa a los dos grupos, nicamente retenidos en la composicin por las cartelas que en la parte superior del cuadro sealan el espacio de ambos.

Figura 74: Los Tres Vivos y los Tres Muertos. Fresco Chapelle Jodokus. berlingen

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Aqu el poder simblico de las palabras parece ser un elemento ordenador y fijador de las actitudes de vivos y muertos. No obstante, los lazos simblicos que resultan en su caso pueden considerarse muy fuertes o, por el contrario, extremadamente dbiles y quebradizos, adems de comportarse en determinadas circunstancias como un arma de doble filo. Sin embargo, en el ejemplo mostrado por el salterio de Luxembourg (hacia 1340), tanto la actitud de los difuntos, que en apariencia no se mueven de su lugar, como el revuelo de cabalgaduras que presenta el recuadro de los tres vivos, mostrndose los respectivos espacios clara y definitivamente separados por el despliegue estructural del manuscrito cada uno de los grupos de vivos y muertos se dispone en una pgina diferente del texto- nos indican que algo ha sucedido y que ese acontecimiento ha conseguido introducir un elemento nuevo, tanto en la disposicin general como en las consideraciones particulares de cada grupo; elemento que, por cierto, es capaz de franquear ese espacio separador tan cuidadosamente diseado.

Figura 75: Psautier de Bonne de Luxembourg. Hacia 1340

Uno de los tres cadveres, el que ocupa la posicin central, seala hacia el lado de los vivos, indicando algo a sus dos siniestros compaeros, uno de los cuales aparece embozado en una especie de sudario, mientras que el otro 342

vuelve su descarnada cabeza con una mueca sarcstica hacia los vivos. Sea cual fuere el mensaje que les transmiten a sus oponentes o que se comunican entre ellos, la actitud, en apariencia tranquila, de los tres muertos, ha sido suficiente para provocar un revuelo apreciable al otro lado de la composicin grfica. Los caballos que montan los tres vivos se muestran intranquilos y uno de ellos, incluso, ha vuelto grupas y parece dispuesto a huir. Este efecto revulsivo e intranquilizador provocado por los muertos que observan desde sus tumbas puede observarse notablemente amplificado en el fresco de Santa Mara de Vezzolano, Piamonte (Italia), fechado en 1355.

Figura 76: Encuentro de los Tres Vivos y los Tres Muertos. Santa Maria de Vezzolano. Piamonte (Italia) 1355.

En esta composicin los jinetes aparecen claramente presas del pnico, agitando sus brazos como si pretendieran alejar con gestos desabridos la visin ya decididamente desagradable y terrible- que se muestra frente a sus ojos. Sus corceles se encabritan, mientras uno de los muertos parece querer salir de su tumba y avanzar hacia ellos. De hecho, una de las extremidades inferiores del descarnado personaje est ya fuera del sepulcro. La separacin entre ambos grupos es aqu mantenida por una especie de clrigo, el cual seala con su mano derecha hacia los cadveres agitados y amenazantes mientras que con la otra mano cruzada sostiene una cartela ante s. Slo esa presencia simblica parece contener a duras penas a las fuerzas de la muerte

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que intentan avanzar, decididas y feroces, hacia las fronteras de nuestro mundo. Pero donde el discurso expresado por los muertos cambia sustancialmente de estructura es en los ejemplos que hemos escogido, entre otros muchos posibles, para ilustrar de una manera convincente dicha transformacin dialctica e iconogrfica. La tensin dramtica de las composiciones sube en varios grados cuando los cadveres que, hasta entonces, parecan mejor o peor contenidos en su espacio, invaden decididamente el territorio de los vivos. Ya no se ven reducidos ni sujetos por las fuerzas de control propias del espacio frontera que separa ambos planos de la realidad simblica estructurada en torno a los conceptos Muerte Vida, sobre la que se apoyan estas composiciones espacio temporales de miniaturas, grabados de pergaminos y frescos.

Figura 77: Los Tres Vivos y los Tres Muertos. Matre du Livre de raison. S. XV

As, en la ilustracin procedente del Maitre du Livre de raison, siglo XV, uno de los tres cadveres sujeta las vestiduras del caballero ms prximo, cuyo corcel, a punto de encabritarse, vuelve la grupa hacia el agresor sobrenatural. Mientras sto sucede, el muerto que aparece en el centro de su grupo se muestra inmovil junto con otro de sus descarnados compaeros el cual, de

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espaldas al espectador, contempla la escena

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. Pero del rostro y postura de

aqul se desprende una sensacin de amenaza y hostilidad tanto ms de temer cuanto que se destaca como contenida y expectante se trata tal vez de la espera del acercamiento una vez manifestada la presencia, segn hemos comentado en el epgrafe anterior- terrible posibilidad todava no realizada, pero que augura un desencadenarse del acontecer y quiz, con ello, un funesto desenlace. Por el suelo, al pie de los cadveres en liza, huesos y restos humanos desperdigados. Unos perros ladran frente a la desagradable aparicin
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. Conviene sealar adems que de esta imagen concreta, como de pocas

otras, parece desprenderse un notable y poderoso contenido onrico capaz de sugerir en el observador sentimientos de inquietud y desazn, as como una ms que notable capacidad para poblar con estos siniestros motivos cuya vigencia y poder sugeridor han permanecido prcticamente inclumes hasta hoy- nuestros sueos y pesadillas 347. En los libros de horas reaparece frecuentemente esta versin de la leyenda. Los cadveres surgen de la tierra, en ocasiones armados con flechas o provistos de los instrumentos y herramientas propias de los enterradores
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La caracterstica comn de todas estas imgenes es, como decimos, la actitud ya no disimulada ni ambiga de los difuntos, sino su accin decidida de agresin y persecucin de los Tres Vivos, los cuales tratan de ponerse en fuga frente al ataque de aquellos seres espantosos que los acosan y afligen con emboscadas en su pacfico camino. En la ilustracin correspondiente al Libro de Horas para uso de Roma
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, uno de los cadveres amenaza directamente

con su flecha o lanza a otro de los personajes vivos que ha sido derribado, o se

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Tanto los Tres Vivos como los Tres Muertos de esta representacin, aparecen coronados. Se trata del reflejo de los vivos en el espejo de los muertos o viceversa? 346 Los perros aparecen en bastantes de estas representaciones. Quiz convenga recordar el carcter protector y psicopompo atribudo al perro en diferentes culturas, as como su papel de centinela y aviso frente a las fuerzas del otro mundo. 347 Si hemos de coincidir con Mircea Eliade sobre la importancia del contenido simblico y mitolgico ancestral depositado en la literatura (sobre todo en la del siglo XIX) y su pervivencia hasta nuestros dias, por ms que ese contenido haya podido degradarse (Images et symboles. Essais sur le symbolisme magico-religieux. Gallimard, p. 12 y s.), tal vez podamos descubrir entre los personajes de esta escena medieval al Rey del Terror, descrito por autores como Montague Rhode James en su relato The Stalls of Barchester Cathedral (1931). Ver en M.R.James, Trece historias de fantasmas. Alianza Editorial, Madrid, 1973. 348 Un ejemplo puede verse en el Grabado sobre Trois Morts et Trois Vifs, Xve sicle, Paris, BNF recogido en la Figura 78. 349 Figura 79.

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ha cado, de su corcel y yace por el suelo, resignado al golpe fatal que parece prximo a recibir.

Figura 78: Trois Morts et Trois Vifs. Livre d'heures, XVe sicle. Paris, BnF, dpartement des Manuscrits, Latin 1376, fol. 1v.-2.

Figura 79:Los Tres Vivos y los Tres Muertos. Siglo XV. Book of Hours for Rome Use. Belgium, Brugges

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As, en estos ejemplos, percibimos saltos sobre la frontera que suele separar los respectivos espacios, amenazas con las flechas e instrumentos que llevan en sus manos los muertos e intentos de hacerse directamente con sus presas, que huyen despavoridas frente a la presencia manifestada de lo que bien puede calificarse como lo absolutamente otro, lo que acta y permanece al mrgen de todas las normas previstas por la cultura, particularmente en lo que atae a la segregacin y control de los difuntos. Ni siquiera la cruz u otros signos sagrados que en alguna de las ilustraciones se suponen all dispuestos para sealar los respectivos lmites y jerarquas dentro del territorio sacralizado correspondiente a vivos y difuntos, parecen poder ejercer adecuadamente sus poderes pacificadores y ordenadores, siendo claramente rebasados por los cadveres que amenazan con invadirlo todo.

Figura 80 : Dict des Trois Morts et des Trois Vifs. Iglesia de Saint Germain de La-Fert-Loupire

En las distintas etapas que es posible observar a lo largo de una composicin como esta de la Leyenda de los Tres Muertos y los Tres Vivos y a las cuales nos hemos referido describindolas sucintamente en algunos de sus pormenores, se va poniendo de manifiesto, lo mismo que en ocasiones anteriores, el trabajo, casi siempre callado y oculto, de un agente que desempea activamente su labor en el seno del entramado simblico-cognitivo con el cual pretende sostenerse el desarrollo histrico de los hechos relatados en dicha leyenda. Tan importante es su influencia que, a travs de ella, es 347

capaz, incluso, de sobrepasar el simple devenir cronolgico de los textos, es decir, el despliegue histrico puntual de las ilustraciones que pueden tomarse como ejemplos, para poner de manifiesto las coordenadas de un discurso que subyace por detrs de las apariencias espacio-temporales que buscan justificarlas: la realidad de la transformacin ocurrida en la actitud de los muertos y el cambio que stos experimentan desde un estado de cuerpos inmviles y sujetos al proceso natural de degradacin y deterioro impuesto por la muerte, hasta su papel como elementos de un poder que ha de sobrepasar en grado al ejercido por esa misma muerte, puesto que puede arrebatarle a sus presas, utilizndolas en su propio servicio y para sus fines. Existe por tanto una concordancia simblico-cognitiva de las distintas etapas por las que atraviesa la actitud de los Tres Muertos en estos relatos, con lo cual se excede el hecho de una mera exposicin plstica e incluso la condicin esttica discursiva de su propio acontecer cronolgico. El desarrollo puede exponerse as: 1: reposo de los difuntos acorde con la ideologa cristiana y contemplacin de la muerte. 2: animacin de los cuerpos muertos y sintona con lo macabro. La muerte empieza a revelar aspectos extraos y paradjicos de su poder. 3: Una vez ocurrido el cambio fundamental en la presencia, se produce el acercamiento y asalto de los muertos. 4: Al tiempo, revelacin de algo que acta tras la muerte aunque bajo su imgen y que bien puede considerarse agente vector del cambio producido. La manifestacin de la muerte que sale al camino, completamente desarrollada e interpretada a la luz de los hechos que revela la hermenutica de su discurso, parece sealar una vez ms a la huella de lo numinoso como el origen del terror sobrenatural despertado, realidad oscura escondida tras los hechos descritos por la Leyenda a que hacemos mencin. La muerte que avanza porta en s misma una sombra: la de aquello que, por el mero hecho de ser y de presentarse, asalta, paraliza, aterroriza y transforma a los testigos de su presencia.

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III. Danzas Macabras: Frontalidad de los cuerpos muertos, el terror y el fin de los tiempos.
A la mortal danza venid los nacidos que en el mundo soes, de cualquiera estado; el que no quisiere, a fuerza e amidos facerle he venir muy toste parado, pues ya que el fraire vos ha pedricado, que todos vayais facer penitencia; el que non quisiere poner diligencia, por mi non puede ser ms esperado. 350

Uno de los rasgos ms llamativos de entre los muchos que caracterizan y distinguen a estas composiciones en las cuales la muerte viene a ser protagonista es, precisamente, el de la pervivencia y permanencia de sus motivos a lo largo del tiempo. No slo hablamos de notables empeos artsticos como la Danse macabre, op. 40, de Camille Saint-Sens, obra inspirada, segn se dice, en los retablos de la Danza de la Muerte que aparecen en la localidad bretona de Kermaria Rodriguez Castelao
351

. Por su parte, numerosos autores de textos literarios,


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desde Pedro Caldern de la Barca


354

hasta Ramn del Valle-Incln


355

353

, Alfonso

o el propio William Shakespeare

por no citar ms

que algunos- han llevado hasta sus pginas los motivos y ecos procedentes de los grandes frescos medievales en los que vivos y muertos emprenden sus desfiles macabros, los han recogido desde composiciones como los Vado mori y los Bilderbogen alemanes, o, entre muchos otros testimonios, de la Totentanz de Hans Holbein el Joven (1497-1543) cuyos trabajos fueron emprendidos por su autor en Basilea entre 1523 y 1526
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. En casi todos los medios expresivos

La danza de la Muerte. Cdice del Escorial (fechable en torno al 1440). En La danza de la Muerte de Hans Holbein, seguido de un texto de John Ruskin y del Cdice del Escorial. P. 142. Abada Editores, Madrid 2008. 351 La msica parece haber sido un medio privilegiado para transmitir estos cdigos. Adems de la obra ya citada de Camille Saint-Sens, es posible sealar un amplio abanico espacio-temporal de compositores que han utilizado el tema, desde Modeste Mussorgski (Cantos y Danzas de la Muerte, 1875-1877) hasta el grupo britnico Heavy Metal de Iron Maiden (Dance of Death, 1975), pasando por Franz Liszt (Totentanz, 1849), Arnold Schnberg (Totentanz der Prinzipien, 1914), Benjamin Britten (Scherzo Dance of Death- op. 14, en Ballad of Heroes, 1939) y Dimitri Shostakovich (Dance of Death, 1944), entre otros. 352 El Gran teatro del mundo (1634-1635) 353 En la serie de las Comedias brbaras (1907 1923) 354 Un ollo de vidro. Memorias dun esquelete (1922) 355 En Macbeth (hacia 1606) y en Hamlet (1599-1601) 356 Hans Holbein, La danza de la Muerte, o.c. p. 15.

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contemporneos todava es posible encontrar la huella, cuando no la inspiracin directa, derivada de aquellos testimonios de otro tiempo, a travs de los cuales se manifiestan sentimientos referidos a la brevedad de la vida y lo pasajero de las experiencias humanas 357. Desde luego hay que distinguir entre los gustos por lo macabro presentes segn parece en todas las pocas de la cultura humana- y las pervivencias del motivo en s de las Danzas Macabras que es el que intentaremos analizar aqu. En relacin con este motivo y sus disposiciones o formas de representacin a lo largo del tiempo, nos encontraremos con un cambio importante, seguramente en medio de muchos otros, que har variar el sentido y la percepcin del espectculo ofrecido y tal vez tambin hasta su propia denominacin. Nos moveremos aqu igualmente por un camino hermenutico, tendido entre el amplio campo simblico constitudo por los temas y motivos de las Danzas Macabras propiamente dichas y otro mbito, derivado del anterior, pero que llega a adquirir con el tiempo una personalidad caracterstica, en el que se integran las denominadas Danzas de la Muerte y Danzas con la Muerte o los muertos. Cmo suceda en el caso de la Leyenda de los Tres Muertos y los Tres Vivos, considerada como un directo antecedente de las Danzas Macabras, tambin sobre las diferentes muestras de stas ltimas que han sobrevivido a los azares del tiempo y de los acontecimientos, puede llevarse a cabo una lectura especial, cuyo sentido propio se pone de manifiesto con independencia de otros significados que vayan a desprenderse de los anlisis y seguimientos cronolgicos realizados sobre las diversas composiciones, con tal de que establezcamos de manera adecuada los elementos que estructuran sus mensajes simblicos y sus cdigos dentro del correspondiente campo semitico. Existe, en principio, una variacin geomtrica del mensaje, que puede presentarse de acuerdo con el espacio de que dispone para su desarrollo y, desde luego, tambin segn el medio expresivo utilizado. Adems, aunque estas obras han sido realizadas de una manera particular para transmitir a travs de ellas un mensaje propio de la ideologa cristiana, relativo
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En el cine, por ejemplo, es posible citar a Federico Fellini (Fellini Roma, 1972), Ingmar Bergmann (El sptimo sello) o Walt Disney (The Skeleton Dance, 1929) entre los numerosos autores y directores que utilizaron en su filmografa motivos inspirados en las Danzas Macabras.

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a las preocupaciones mantenidas acerca de la salvacin del alma y de lo perecedero y ruin del cuerpo humano, no pueden ocultar la influencia de ese entramado de caractersticas simblico-cognitivas, que son mucho ms antiguas que el propio cristianismo y que ataen a niveles que se desarrollan y despliegan tanto en el imaginario individual como en el colectivo de casi todas las culturas conocidas. Geometra y semitica son, por tanto, dos de los instrumentos mediante los cuales ser posible poner de relieve el motivo oculto de estas composiciones. La disposicin espacial de las figuras, personajes y elementos es importante. Pero esta disposicin no queda reducida a los ejemplos de frescos y pinturas que conocemos. Tambin en textos como el Cdice del Escorial o la Danza de la Muerte de Holbein resulta un elemento de gran importancia la configuracin espacio-temporal que se desprende de su presentacin y desarrollo, venga o no ese proceso ayudado y favorecido por grabados, como suele ser el caso. Hemos de suponer, por ello, que es la articulacin de varios niveles de significacin la que, alcanzando un punto crtico, determina y pone en marcha ese potencial estructurador y jerarquizador del espacio-tiempo, tan propio de las Danzas Macabras y de su sistema adventicio de composiciones literarias, figurativas o expresivas en general, que abarcan no slo el periodo cronolgico de la Edad Media europea con todos sus matices e influencias, sino que llegan hasta nuestros dias. El relato puesto de manifiesto por este tema genrico, considerado en sus aspectos denotativos, da fe de la existencia de un gran conjunto de informacin referido a una poca histrica muy concreta, pero que, adems, aparece vinculado con un sistema de creencias muy especial el cual, por s mismo, constituira su aspecto connotativo- cuya estructura e influencias pueden considerarse extendidas en el tiempo cronolgico a periodos anteriores y posteriores a su propia poca principal. Las Danzas Macabras, como la Leyenda de los Tres Muertos y los Tres Vivos, los Vado mori y Transi que constelaron toda una etapa en ese conjunto, jams olvidado, de relaciones sociales, mediante las que se tradujeron y se traducen todava hoy, esperanzas y miedos respecto a lo que aguarda ms all de la tumba, se establecen as como observatorios privilegiados no slo para considerar una forma de vivir y de morir, sino tambin para entender las 351

razones ltimas que impulsan a la muerte y a lo numinoso que siempre parece caminar tras sus pasos, a invadir el mundo de los vivos con tales artimaas danzarinas. En ese sentido, podemos preguntarnos Qu esconde en sus oscuras, polvorientas y carcomidas alforjas, el gran espectculo de la Muerte que baila? Para responder a esta cuestin hemos de hacer que se presente frente a nosotros una de las caractersticas que distinguen al primero de los niveles de significacin de los que hablamos anteriormente: se trata, en este caso, de la frontalidad de los cuerpos muertos. Y esa frontalidad no ha de entenderse slo en lo que se refiere al aspecto y al diseo espacial de las figuras, sino en lo que atae a la escenificacin y actitudes de los cadveres animados por una fuerza oscura acerca de cuya naturaleza nos preguntamos, toda vez que esas actitudes parecen ser, ciertamente, tan descarnadas como los propios difuntos, e imponen un ritmo propio a la narracin ofrecida por los sistemas descriptivos de las Danzas Macabras.

Figura 81 : Anonymus Totentanz Blockbuch um 1460-1465

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Figura 82: Danse macabre. Claustro cementerio Saints Innocents. Paris 1485.

As, en nuestros primeros ejemplos una Totentanz inscrita en un texto annimo alemn de entre 1460 y 1465 y una reproduccin de los motivos que figuraban en los soportales del cementerio parisino de los Santos Inocentes, hoy desaparecidos- la frontalidad aparece expresada como teatralidad, es decir, unin de motivos y escenas. En el grabado alemn aparecen nicamente un muerto descarnado y oscuro tomando con su mano la de un caballero revestido de armadura y que parece haber soltado la gran espada con la que, tal vez, haba pensado defenderse de su oponente. La diferencia perfectamente visible y el juego semntico entre elementos opuestos (Cadver desnudez y Caballero vestido/armadura) articulan la primera fase de la frontalidad: el espectculo ofrecido se proyecta hacia el espectador, sin que sea casi necesaria la explicacin representada por el texto contenido en dos cartelas que enmarcan y a su vez limitan, el grabado. De nada valen las armas ofrecidas por la cultura contra el poder que se esconde tras la muerte, parece querer decirnos este texto, con su potente impacto visual. En cuanto a la segunda de nuestras representaciones reproduce, segn hemos dicho, un fresco ya desaparecido: aqul que dejaba deslizar su mensaje

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en pleno imperio de la muerte, el cementerio de los Santos Inocentes, en su da ubicado en Paris, muy cerca del lugar que hoy ocupa el Centro Georges Pompidou. En la escena que nos muestra y que, seguramente, deba completarse con otros grabados y frescos adyacentes, campan cuatro personajes: dos esqueletos descarnados y dos individuos vivos un eclesistico y un caballero de corte- que parecen ser conducidos por los difuntos. El primero de los muertos lleva una guadaa al hombro y tira del religioso, un obispo revestido con una capa pluvial de ceremonia y una mitra en su cabeza, el cual camina resignado apoyndose en su bculo episcopal. El segundo muerto sujeta al obispo con una mano, mientras arrastra al caballero enganchndole por el brazo, ante la sorpresa de ese desprevenido cortesano que parece esbozar un signo de sorpresa y desconcierto ante tanta familiaridad, por ms que provenga de un difunto sorprendentemente animado. La frontalidad aparece aqu esbozada por la unin del escenario algo que representa un campo llano en el que medran plantas extraas, figuracin quiz del Ultramundo al que se dirigen los pasos de esta danza- con la actitud de rasgos bien opuestos que establecen y marcan un juego semntico entre los cadveres (Direccin y control de la marcha) y los personajes vivos (Resignacin, melancola y sorpresa). El impacto visual est asegurado sin necesidad de explicacin alguna, bien sea escrita o verbal y as consta mediante la fuerza expresiva del conjunto. Lo mismo ocurre con los dos ejemplos siguientes la Danza Macabra de DeMarnef, Paris, 1490 y la Totentanz de Michael Wolgemunt fechada en Nremberg en 1493- aunque a la vista de estas ilustraciones, quiz fuera posible establecer ya un cierto grado de transicin que, desde una consideracin predominante de la frontalidad, la cual nunca deja de estar del todo presente, conduce al observador hacia otras motivaciones expresadas acerca de lo que all aparece representado. La muerte que se impone por su presencia y por los atributos y caractersticas iconogrficas de sus voceros, los muertos animados, comienza a despertar ya sentimientos encontrados as como un cierto desasosiego que, poco a poco, desembocar en la manifestacin, cada vez ms aquilatada, del terror sobrenatural. Slo en el segundo de estos ejemplos ahora considerados, es decir, en la Totentanz de Wolgemunt, comienza a despertarse ese sentimiento, pues la escena est 354

protagonizada nicamente por cinco esqueletos posedos de un extrao frenes que agita los miembros descarnados de cuatro de ellos, mientras un quinto, todava envuelto en su mortaja, apenas empieza a levantarse de la fosa abierta en la que yaca.

Figura 83: Danza macabra de DeMarnef. Paris 1490.

Las fauces de la tierra mortuoria pues ese parece ser el carcter del terreno sobre el que se desarrolla el episodio recogido en el grabado y que su autor subtitula Imago mortis- se abren como una negra boca dispuesta ya no a tragar, sino a expulsar sus macabros productos hacia nuestro mundo. La invasin frentica y descontrolada de los muertos replica as a la necesidad graficamente sealada por la mayora de estos cuadros: penetra ad interiora mortis. Este juego de contrarios que consideramos con los grabados a que ahora hacemos referencia, tiene su contrapartida en la escena, pacfica y moderada, que se representa en la Danza Macabra parisina de DeMarnef: un cadver casi totalmente cubierto por su mortaja, sujeta el manto de un hombre que en su mano derecha sostiene una especie de botella o redoma llena hasta la mitad 355

con un lquido. Mas que un arrebato ejecutado por el cadver sobre el vivo, parece tratarse de un dilogo pautado entre un mdico o un alquimista y su eterna rival, la muerte, la cual, con una cierta amabilidad en sus gestos, intenta convencerlo de la inutilidad de sus recursos por retrasar con las armas de la ciencia o del conocimiento el ingrato momento del final, representado ya no solo por el propio esqueleto, sino, sobre todo, por la pala que porta, instrumento que simboliza la prxima e inevitable apertura de la tierra que aguarda 358.

Figura 84: Michael Wolgemunt totentanz Nrnberg 1493

La Penetracin de la tierra o el adentrarse en su seno- trae en consecuencia la liberacin de la muerte que la propia tierra guarda dentro de s, proceso que se muestra trans-figurado en los viejos cultos de la Diosa Madre. Pero la muerte, cuando consigue desprenderse del magma que la oprime, libera a su vez otro agente ms oscuro que ella misma, capaz de agitarla a ella y a todo el resto de los seres, en un frenes desbordado del que surge el terror.

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Este presunto dilogo entre la muerte o los muertos- y el hombre de ciencia que lleva una especie de redoma, puede observarse tambin en la Totentanz de la Marienkirche de Berln y supone por s mismo un interesantsimo elemento cuya interpretacin no corresponde desarrollar en este trabajo.

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Este hecho arrastra, consecuentemente, un cambio cualitativo en la disposicin de las escenas que contemplaremos. Aunque nuestros intentos de interpretacin se encontrarn, todava, con escenas en las que predomina una cierta tranquilidad, porque aquella transformacin de la que hablamos no se instaura de golpe en el discurso cronolgico.

Figura 85: Berlin Marienkirche totentanz. 1484. (Archivo J.L. Cardero)

Figura 86: Berlin Marienkirche Totentanz. 1484. Dibujo.

Ejemplos como los que sealamos en las Totentanz de la Marienkirche de Berln e incluso en los casos de la Danse macabre de la iglesia de Saint

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Germain de La-Fert-Loupire y del fresco de Giacomo Borlone en Clusone, entre otros muchos que podramos traer a colacin, reproducen en formas ms o menos agitadas, ese desfile en hilera, mediante el cual los vivos son conducidos hacia un final incierto.

Figura 87: Danse macabre. Iglesia Saint Germain de La-Fert-Loupire. (Finales S. XVPrincipio s. XVI)

Figura 88: Danza macabra. Fresco de Giacomo Borlone de Buschis, Clusone, 1485

Podramos decir que a travs de esa manera de presentar la escena y representar el hecho que acaece, la articulacin formal de estas composiciones parece alcanzar un cierto estado de estabilidad simblica: estamos ante un acontecimiento dramtico, aunque razonablemente moderado por sentimientos de resignacin y no exento de melancola. 358

Pero la inquietud que todo ese desplazarse de vivos y muertos entremezclados despierta, no desaparece en figuras, grabados y frescos. En un grabado de 1499 la Dance of Death de Mathias Huss- existente en la British Library, tres cadveres invaden lo que aparenta ser un pacfico taller de imprenta o encuadernacin, interrumpiendo con su macabra y descarnada presencia la normal actividad humana.

Figura 89 : Dance of death-large [Lyons Mathias Huss], 18 Feb. 1499 [1500]. The British Library IB.41735

Los muertos arrebatan a los operarios en plena labor, arrastrndolos por los brazos en un acto que puede considerarse como un genuino asalto y secuestro consiguiente. Los relativamente simples y escuetos trazos del grabado no pueden disimular la violencia de la escena. Violencia que comparte, aunque quiz en un grado menos arisco si puede decirse as- el grabado procedente de la Danse Macabre de Holbein, en el que un esqueleto burln y persistente trata de arrastrar a un individuo cargado con un gran fardo y espada al cinto, el cual, sin interrumpir su marcha, parece querer disuadir al molesto e ingrato huesped del Ultramundo de un intento que, por el momento, parece poco decidido a su favor. Las manifestaciones del terror no tardan, sin embargo, en mostrarse, en una nueva etapa de este discurso simblico al que asistimos. La resignacin, la violencia o la insistente molestia de los seres del otro mundo, ceden su paso a

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una revelacin ciertamente escalofriante. Los difuntos ya no se limitan a acompaar a los vivos en un despliegue ordenado y contenido, pleno de requiebros morales y de mximas catequsticas destinadas a convencer a los parroquianos sobre la brevedad de la vida y la escasa importancia de las cosas propias de este valle de lgrimas, sino que arrastran a sus presas hacia el ms all.

Figura 90 : Holbein. Danse Macabre. Grabado 37. 1523-1526.

El fresco de Notre-Dame de Rocamadour o la Totentanz de Beram (Croacia), as como la Totentanz de Bleibach que sealamos ahora como ejemplos, son una muestra fiel de este cambio. Los frescos de Rocamadour exhiben a unos difuntos exaltados y activos, mientras que en los otros dos casos, la reproduccin minuciosa de los muertos que empujan a sus vctimas, y sus rasgos cuidadosamente deformados que muestran unos dientes agudos y de gran tamao, sealan ese despliegue de argumentos ya plenamente implicados en un discurso aterrorizante. No se trata de reflejar las huellas de un asalto ms o menos organizado, sino de expresar los resultados concretos e infelices que se derivan de una autntica invasin, planificada y llevada a cabo

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con xito sobre nuestro mundo. La resignacin abre paso entonces a la parlisis que siempre acompaa a lo numinoso.

Figura 91: Danse macabre. Notre-Dame de Rocamadour . S. XV

Figura 92: Totentanz im Beram (Croacia). Friedshofskirche Sveta Marija na Skriljinah. 1447.

Llegamos as al Fin de los Tiempos, el tercero de nuestros niveles que, una vez articulado con los dos anteriores frontalidad y terror- contribuir a poner en accin los poderes estructuradores y jerarquizadores de ese gran conjunto significante que son las Danzas de la Muerte. Es un periodo

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caracterizado por varios procesos que aparecen como significantes en s mismos, aun cuando dichos procesos adquieren un sentido ms profundo una vez que se renen y actan simultneamente. Ellos son: la Lucha, la Inversin y el Triunfo de la Muerte. Aparecen, desde luego, plasmados en los ejemplos que presentamos, pero tambin son un motivo recurrente en muchas de las representaciones de las Danzas de la Muerte que todava es posible observar hoy.

Figura 93: Bleibacher Totentanz. 1723

As, en el grabado de 1489 titulado Le Chevalier deliber, de Olivier de la Manche, en el cual, un caballero revestido de armadura y montado en su corcel, arremete contra un muerto que le amenaza a su vez con una flecha o lanza, protegindose de la acometida del jinete con una especie de escudo que bien podra ser la misma tapa o cubierta de un sarcfago. El caballero decidido, resuelto, que lucha contra la misma muerte sin descanso ni tregua, sin mostrar temor, representa tanto el espritu indoblegable de la verdadera caballera andante como el impulso rebelde que determina la accin frente a las fuerzas de lo desconocido que salen al paso de lo humano. La Lucha bien puede aceptar la muerte, pero jams transigir con la resignacin y la derrota callada. Aunque no es posible desafiar a la muerte ms que en su propio terreno Perseo frente al poder indecible de Medusa, podra ilustrarnos acerca de ello- y sin esperanza alguna de vencerla, el arrojo y la decisin que semejante acto

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demuestra puede servir de prtico para el camino que conduce hacia el Gran Cambio.

Figura 94: Olivier de la Manche. Le Chevalier deliber, 1489.

Esa profunda revolucin se asienta tambin sobre la inversin de los papeles, algo que suele ser rememorado en el tiempo cultural humano por fiestas como los carnavales y otras parecidas de las que nos hablan diversos autores
359

. Aqu podemos contemplar la alianza de la muerte y de los muertos

con dos personajes marginales tpicos de la sociedad estamental de la poca: el aventurero y el loco. Se trata de un grabado atribudo a Nicolas le Rouge, del ao 1531, hecho en Troyes y titulado precisamente Danse macabre laventurier et le fou. El aventurero parece ser, desde luego, un mercenario de los que tanto abundaban en Europa por aquella poca y va convenientemente armado y hasta parece que porta una especie de banderola enarbolada -lo que podra significar que buscaba trabajo de lo suyo en alguna de las revueltas de la Guerra de los cien aos, hasta que vino a encontrarse con la muertemientras que el loco no es tal, sino un bufn, es decir, un personaje liminal,
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J. G. Frazer, Le Rameau dOr. Le Dieu qui meurt.Adonis. Atys et Osiris. (T.2), 142, 150 y s.. Julio Caro Baroja, El carnaval (Anlisis histrico-cultural), p. 26 y s.

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paradjico y acostumbrado como los chamanes y otros- a moverse entre nuestro mundo y el ms all.

Figura 95: El Fin de los Tiempos. Danse macabre l' aventurier et le fou.Troyes, Nicolas Le Rouge, 1531.

Pero este juego de los difuntos con dos personajes tan caractersticos de lo fuera de lmites nos indica tambin por s mismo lo inmediato e inevitable de un cambio radical. Uno de los cadveres burlones y sonrientes empua su fatdica flecha, pero no tanto en seal de amenaza como de chanza, al tiempo que sujeta tambin la banderola del mercenario como dicindo: Tu buscas un cambio y vas a tenerlo con ms intensidad de la que puedas imaginar. El segundo cadver, con una amplia sonrisa en su rostro descarnado, parece ms un compaero de chanzas unido al bufn por un suave gesto de camaradera que un secuestrador de almas y cuerpos, al uso de lo que muestran otros cuadros similares sobre este tema. El arrojo denodado del caballero y la aceptacin de un cambio que se viene encima mediante actitudes provocadoras y transgresoras de los agentes que actan en los espacios liminales de la estructura social, son, pues, escalones que marcan el camino hacia el final de toda una cosmovisin. La superacin de todas estas pruebas se ofrece a los espectadores de los frescos y pinturas o a los lectores de libros y folletos cuyo motivo es el tema que nos ocupa, mediante escenas en las que se representa el triunfo de la

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muerte el cual, por s mismo, en contra de lo que podra suponerse, no empuja hacia final alguno, sino que nos ofrece, ms bien, la constancia de un estrecho paso, difcil y complicado tal vez, pero que, una vez alcanzado, es capaz de proporcionar vistas hacia un universo nuevo.

Figura 96: Totenmusikanten. Muertos msicos.Bern, Dominikaner-Kirchhof, Totentanz des Niklaus Manuel, 1516/17-1519/20, zerstrt, Aquarellkopie 1649; Beinhausmusik (Tomado de E. Brooks. The Dies Irae and the Totendanz. Medieval Themes revisited. in 19 century, p. 9)

Figura 97: Totenmusikanten. Los Muertos msicos

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Figura 98: Totenmusikanten. Muertos msicos. Bleibach gross Totendanz. 1723.

El ejemplo de los Totenmusikanten, de los Muertos msicos y taedores de instrumentos, aparece con frecuencia, aislado figurativa y simblicamente del resto del cuadro o composicin que ofrecen el resto de los personajes, como para subrayar este particular instante del proceso. En ocasiones, dicho efecto separador parece querer diluirse en el conjunto como sucede en la Danse macabre de Ble, acuarela de Johann Rudolf Feyerabend (1806) y en algunos otros ejemplos como en el ya sealado de la Totentanz de la Marienkirche de Berln, donde los instrumentos no son tocados por los propios cadveres animados sino por una especie de diablejos
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- cuando los difuntos

msicos se funden con el resto de los integrantes del desfile, sin taer sus instrumentos o embocndolos de una manera un tanto descuidada. Pero en otras ocasiones, el motivo del Triunfo de la Muerte, conmemorado y festejado por dichos difuntos msicos, se pone de relieve desde el prtico mismo del texto, como ocurre en el ejemplo que mostramos de La gran Danse macabre des hommes et des femmes, elaborado en Troyes 361. El Triunfo de la Muerte parece que debera sellar con su acontecer inapelable el ciclo de los niveles y transposiciones simblicas a travs del cual se articular en su momento la interaccin desprendida de los textos en que se contienen las Danzas Macabras.
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Ver Figura 86, pgina 355. Ver Figura 100, pgina 365.

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Figura 99: La Danza macabra de Basilea, acuarela de Johann Rudolf Feyerabend (1779-1814), realizada en 1806 tomando como modelo un fresco (aproximadamente de 1440) del convento de los dominicos de Basilea. Historisches Museum, Basilea.

Figura 100: Los Muertos msicos. Biblioteca de la Villa de Troyes.

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Cabra suponer que, con el Fin de los Tiempos, termina el juego dramtico al que los humanos asistimos desde nuestra llegada al mundo. Pero la obra de algn autor moderno, con su poder de sugerencia, nos indica lo contrario. Tal ocurre con trabajos como el que finalmente presentamos, realizado por el pintor ruso Genia Chef, nacido en 1954, y que se titula Danzas de la muerte.

Figura 101: Genia Chef. Galerie Burkhard Eikelmann Dusseldorf. Danses de la mort I, II, III.

Dividida en tres paneles, esta composicin nos indica, con una gran fuerza dramtica y mediante juegos de expresividad casi surrealistas, aquello que permanece, constante y obcecado, del ser humano, tras el paso de la muerte por la escena con su ritmo triunfante y frentico. Se muestran en pie las ruinas y cenizas del esqueleto de aquello que fue el mundo, pero se trata de un

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universo de ruinas y cenizas poblado por seres y entidades que persisten y se aduean de lo que alienta ms all, de aquello que, en apariencia, vendra a ser el final de todo, aun cuando se haga presente con una regularidad astronmica y elemental en la que no cuentan los efectos de la muerte, ms que como un sueo ya desvanecido y humeante. La estructura tripartita del acontecer seala con su permanencia la llegada de algo que se sobrepone al hecho del no existir o de no existir ms, marcando los relieves del mundo arrasado, sobre cuya piel contina el proceso de explorar y entender, de sobreponerse y llegar hasta un nuevo lmite, aun cuando por encima de todo ese conglomerado puedan destacarse, aqu y all, mezclado con la aparente noche y niebla asignadas al final y sobre el fondo tomado de lo oscuro, las huellas de lo absolutamente otro. As, en el desarrollo de este gran juego iconogrfico y textual, la articulacin de frontalidad, terror y fin de los tiempos nos ayuda a cambiar de estructura significante en el devenir mismo de un proceso modelador, capaz de actuar sobre acontecimientos y actitudes. Sin embargo, la conciencia del ser permanece y su misma obstinacin, llevada hasta el lmite a travs de hechos como la muerte y cadaverizacin de los difuntos, es el motor secreto de ese impulso. No caben dudas en lo que se refiere a la posibilidad de que los muertos, liberados de normativas y compromisos culturales, invadan nuestro territorio para arrastrarnos en sus zarabandas o impresionarnos con aquello que esconden como un sombro misterio. Pero, an reconocindolo as, todava nos quedar entonces la tarea de realizar el examen de ese territorio nuevo, surgido tras el paso de las brumas funerarias y apocalpticas. De igual forma que con la leyenda de los Tres Muertos y los Tres Vivos, creamos sorprender la accin de lo numinoso por detrs del cambio experimentado en la actitud de los difuntos, con las Danzas macabras, que son un paso adelante ms en ese camino constituido por los elementos significantes atribuidos a los ltimos instantes de nuestra existencia, podemos llegar a ser conscientes de lo que, en verdad, representa el contenido de un mensaje milenario, dirigido a todos los seres humanos con independencia de las coordenadas espacio-temporales que, en cada caso, los acojan: Penetrando hacia el interior de la muerte, sorprenderemos en pleno ejercicio de sus chanzas la silueta negra de todo aquello que, en nosotros, es ajeno, 369

manipulador y paralizante. Terrible y hasta cierto punto odioso y rechazado. Pero tambin inseparable de lo que nosotros mismos anhelamos ser.

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IV.

Las leyendas de la joven y la Muerte en el imaginario europeo.

Existe un isomorfismo entre el estado de reposo sueo, inmovilidad, estatismo- y aqul otro de intimidad funeraria, como le denomina Gilbert Durand, que se concreta y personifica a veces en entidades del mbito de lo sagrado, como los Lares; o, en otras ocasiones, se plasma en divinidades de tipo familiar (Manes) que residen en las mansiones de los vivos y les piden alimentos y ofrendas
362

. En ese juego simblico se pone de manifiesto un

entramado de relaciones entre elementos que representan estados diferentes, aunque no siempre contrarios u opuestos: dormirse morir, moradas ocultas sepulcro subterrneo, habitantes de los sueos habitantes del Ultramundo. Pero en ciertos momentos, el juego se estiliza y hace mucho ms contradictorio en lo que se refiere al contenido significante de sus partes, obligando al observador a llevar a cabo un mayor esfuerzo de interpretacin y calando ms hondo en lo que se refiere al desempeo de la tarea simblicocognitiva. Tal es el caso que nos ocupa: la comunin, ntima a veces, de la juventud potencialmente generadora de vida, si bien an no despertada del todo a la plenitud su imagen cannica es la joven doncella- con la muerte, representada por una figura terrible de cadver semiputrefacto que, en la escenificacin de este complejo mtico, abraza tiernamente pero con toda firmeza y sin ser rechazado- a su vital y exhuberante compaera. Busca la Parca perpetuar su herencia en el seno fertil y prometedor de una virgen, usurpando las funciones del amante? Desea la mujer joven y llena de vida, penetrar en los secretos de la Muerte, utilizando para ello en su beneficio el empujn febril de la carne y la sangre ya fenecidas? Para ciertos autores, la tumba y la morada nupcial son recintos ambivalentes: La muerte es la suprema iniciacin a la vida inmortal. Por eso, la muerte de Antgona es dulce como una ceremonia nupcial
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. Esta

ambivalencia se recoge abundantemente en las tradiciones y cuentos populares, al menos en Europa. As sucede, por ejemplo, en el relato de la
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Gilbert Durand, Les structures anthropologiques de limaginaire. Dunod, Paris, p. 272. L. Cellier, Lpope romantique, P.U.F., Paris, 1954. p. 88-89, 90. Tambin se ve esta equivalencia en numerosas obras de Victor Hugo. En G. Durand, o.c. p. 273.

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Bella durmiente del bosque, o en los Nibelungos, con el sueo mgico que envuelve a la joven valquiria Brunehilde en el fondo de un solitario castillo
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Las bellas dormidas, esperan el rescate por su amado desde un sueo sin final o aguardan la llegada de la Gran Dama Negra con su guadaa? Nada se puede afirmar aqu con certeza, porque el amor, la muerte y el sueo mgico encuentran en este corpus mitolgico un nutrido florecer de correspondencias, cuyo anlisis todava permanece sin completar en una buena parte. Pero no vamos a detenernos en el desarrollo de semejantes consideraciones, no exentas de inters, sin embargo, en torno a las relaciones establecidas a tres bandas entre el sueo, la muerte y el amor. De todo ese gran entramado de signos, smbolos y significados que a tales vnculos ataen, escogeremos en esta ocasin tan solo una pequea rama. Aquella en la que se anudan, como nebulosos sentimientos sin descifrar, algunas formas nuevas o cuando menos, no contempladas hasta ahora por nosotros- surgidas en el gran campo simblico de las relaciones mantenidas entre los vivos y los difuntos. Quiz el ms antiguo comienzo del mito al que nos referimos, es decir, la presentacin pblica de un vnculo estrecho, firmemente establecido entre la fuente de la vida y su acabamiento o final, revestido adems con tonos macabros y oscuros, sea el antiguo relato del rapto de Persfone por Hades. Se trata aqu de observar la manifestacin de un enfrentamiento producido entre las fuerzas que representan a la vida y a todas sus posibilidades expresivas, con aquellas otras que, aun siendo de un color y cualidad diferentes, no son necesariamente contrarias a ellas, sino ms bien complementarias. El encuentro es necesario para lograr la maduracin y el avance de ambos conjuntos de sentimientos, hechos y maneras de entender e interpretar el mundo. Pero en ese encuentro, aun cuando el relato pueda representar como una prdida irreparable la incorporacin forzada de Persfone al mundo de los muertos y as parece querer expresarlo mediante la actitud de su desconsolada madre Demter frente al hecho consumado- el desarrollo de la trama argumental impone un desenlace bien distinto: las cualidades de lo areo, de lo solar e impulsivo de la Vida representadas por Persfone, han de ser incorporadas al mundo oscuro del Hades. Pero no como se llevara a cabo incorporando la sustancia vital de los miles que diariamente
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Ejemplos citados por G. Durand, o.c. p. 272.

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mueren, sino en virtud de un acto inicitico, seminal, fundacional e irrepetible, producido en los intervalos de ese espacio-tiempo mtico, perteneciente a los dioses, del que habla Mircea Eliade
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, que, aun cuando pueda ser

conmemorado e invocado ritual y cultualmente, incluso reproducido en sus imgenes una y otra vez hasta agotar u olvidar su significado autntico, no podr ser jams recuperado, precisamente a causa de su condicin nica. Cuando observamos la manifestacin de un acto de variables tan contradictorias, al menos en apariencia, como el abrazo de una doncella y un cadver o la reunin de una hermosa joven con la muerte, experimentamos algo semejante a lo que despierta en nosotros la presencia real o imaginada de un monstruo o quimera. Conocemos ya por Claude Lvi-Strauss las propiedades que encierran las figuras mostruosas formadas por partes bien distintas y hasta contradictorias, cuando no chocantes e imposibles, de diversas formas culturalmente asumidas como normales. Los monstruos considerados aqu como reunin de contrarios- activan la disposicin de pensar y reflexionar sobre ellos y, por extensin, sobre las reglas, normas y pormenores del mundo. Tal vez por ello, la primera reaccin ante la presencia de este complejo mitolgico de unin ntima entre la doncella y la muerte, sea la parlisis, el asombro que pronto cede su lugar al desarrollo de una cadena de pensamientos cuyas etapas principales intentaremos resumir a continuacin. Pero adelantaremos que, un poco antes del final de aquel encadenamiento, nos encontraremos de nuevo con algo que ya conocemos y que ser, precisamente, lo que establezca un nexo con las manifestaciones ya examinadas que se derivan de relaciones entre vivos y muertos tal como las presentadas en los epgrafes anteriores. Empezaremos nuestra interpretacin con el examen de dos grabados, ejecutados respectivamente alrededor del ao 1517 por Hans Baldung Grien y en 1548 por Hans Sebald Beham
367 366

. En los dos casos se reproduce el

instante del encuentro ocurrido entre la Doncella y la Muerte o el muerto. Pero cada uno de esos cuadros representa un ambiente y desarrolla la trama de
365

M. Eliade, Trait dhistoire des religions, Payot, Paris, 1964. p. 16 y s.. Tambin en Le sacr et le profane, Gallimard, Paris, 1994. p. 25 y s.. 366 Ver Figura 102. 367 Ver Figura 103, pgina 374.

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eventos bien distintos en su presentacin y significado, an cuando conserven la unidad simblico cognitiva del corpus mitico al que pertenecen por su temtica.

Figura 102: En 1517, Hans Baldung Grien pint este cuadro en el que, la Muerte, sujeta a una doncella por los cabellos y la obliga a descender a la tumba, excavada a sus pies.

En el primero de estos ejemplos, correspondiente a la obra de Hans Baldung Grien, el momento representado sorprende por su dramatismo. El tema desarrollado en la pintura bien podra encuadrarse dentro de la linea argumental desarrollada por las Danzas Macabras ms agresivas de las que hemos hecho mencin: un cadver descarnado, con todos los signos que identifican lo macabro y oscuro de la muerte, sujeta por los cabellos a una jven desnuda a la que arrastra consigo hacia un destino que se muestra figurado en las negras fauces de una tumba, abierta en el suelo al pie de los personajes. La joven parece suplicar a su desconsiderado raptor, el cual, con gesto y rostro burlones, persiste en conducir a su presa hacia el final que

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cualquier observador avisado puede perfectamente esperar. Estamos ante la contradiccin, frente al encuentro forzado mantenido entre la representacin cultural de ambos extremos de la existencia juventud esplendorosa y acabamiento inexorable- que, no obstante, guarda una distancia con respecto a las posibilidades que todava pueden expresarse y permite por ello una manifestacin singular en ese campo de maniobras de lo significante, de otras alternativas en lo referido a ideas y a sistemas de creencias vinculadas con la muerte. El cadver arrastra a la jven doncella hacia la tumba. La ecuacin de significados expresada mediante dichos trminos describe una situacin acerca de cuya realidad no se discute en el momento histrico de su planteamiento. El mismo hecho de que semejante planteamiento sea posible y lo es como doctrina, como catequsis e ideologa religiosa que intencionadamente habla acerca de lo breve e ilusorio de nuestra vida- fragmenta la realidad en s y la jerarquiza, de manera que establece un antes y un despus vinculados por la certeza de un destino: el del sepulcro que abre sus fauces para hacerse con su presa. Se trata de un esquema mitico muy similar, por tanto, al que se nos describe mediante la leyenda de Persfone y la narracin de su rapto por el Seor del Hades. El condicionamiento ideolgico cristiano evita, desde luego, que se produzca la culminacin del proceso, es decir, la transformacin del difunto que todava contina siendo hasta aqu un personaje cultural asumible en el conjunto del entramado social que corresponde al grupo humano- en un ser del ms all, al que no afecta por tanto la red normativa establecida y escapa de su control. Podemos considerar esta fase del acontecer como una primera etapa en la cadena de pensamientos que anteriormente postulamos. Porque en lo que concierne a la segunda de nuestras figuras, elaborada en 1548 por Hans Sebald Beham, la situacin que describe estas peculiares relaciones mantenidas entre vivos y difuntos ha experimentado un sensible cambio. Segn es posible ver, representa tambin a una jven desnuda, aparentemente dormida en una postura un tanto peculiar que revela la condicin especial de la hembra humana como fuente del placer carnal y de la vida futura. Pero a su vera, surgiendo desde las profundidades del cuadro, aparece un esqueleto trepando por el marco posterior del lecho, de una manera que parece sugerir el 375

impulso de un hipottico amante que deseara ocupar su sitio junto a la dama desnuda.

Figura 103: La Muerte y la doncella (1548) Hans Sebald Beham.

Pero muy pronto se nos revelan algunas coordenadas de lo que resultar ser tambin, a la postre, una desagradable realidad. El reloj de arena que el siniestro visitante lleva en su mano derecha y con el que toca a la durmiente, junto a las alas que le adornan de manera bien visible, lo identifican con el Angel de la Muerte. Die stund ist aus, se lee en una linea colocada en el margen inferior del grabado. Ha llegado la hora, podramos pensar nosotros y tambin cualquier observador que recibiese el explcito mensaje. El amor, la juventud y la pasajera belleza de lo humano, encubren la frialdad, la certeza y la constante dedicacin de la muerte. Pero esto no se revela aqu a travs de la violencia fsica o psicolgica, sino por el actuar de una conciencia, difcil de expresar, pero no por ello menos poderosa, de aquello que resulta ser, de por s, inexorable. El camino emprendido por la interpretacin nos lleva ahora desde lo macabro y agresivo hasta lo que, en verdad, parece un encuentro amoroso y la unin ntima de los contrarios. No obstante, el aspecto morboso y extraordinario de esa cita entre una joven viva y un esqueleto corrodo, putrefacto, del que, junto a los andrajos, parecen colgar girones de carne descompuesta, no slo se mantiene, sino que queda reforzado por lo realista y

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detallado de la representacin. As se muestra a la vista, por ejemplo, en el grabado que Niklaus Manuel realiz en 1517 y cuyos detalles, poderosamente descriptivos y dotados de una fuerza escnica que desborda el mbito del propio relato grfico, despiertan inmediatamente la atencin del observador.

Figura 104: La Doncella y el muerto. Niklaus Manuel, 1517.

El amor, por tanto, no puede desprenderse de la muerte. Pero tal vez sea necesario que el vnculo a travs del cual es posible mantener una unin tan estrecha y firme como se muestra la que examinamos ahora, ofrezca en s y por s mismo, pese a tantas diferencias, un carcter especial, semejante al que slo puede mostrarnos el despliegue de lo numinoso. As, el camino seguido por este complejo mtico, muestra una transformacin ocurrida no tanto sobre el fondo significante en s, cuanto en lo que concierne al entramado de las relaciones que lo componen. En los ejemplos ofrecidos hasta el momento de la unin mantenida entre la doncella y la muerte, observamos una evolucin claramente manifestada en la actitud de la propia representacin de las fuerzas ultramundanas: desde un aire agresivo y ofensivo el vivo se ha convertido en una presa que es

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arrastrada hacia su final- hasta el papel donjuanesco y seductor que el cadver representa en el ltimo de nuestros grabados. Esta transformacin encubre con su expresividad el hecho cierto de que todos somos iguales ante la muerte, incluso los mismos muertos que tratan de aterrorizar con su presencia y sus muecas, porque una vez sea el vivo arrebatado por las argucias de un cadver desecado y podrido y se transforme, a su vez, en muerto, ya se encuentra en las mismas condiciones que el otro, el cual ya no podr ejercer sobre l imperio alguno, pues sus condiciones respectivas comprendido el aspecto y los significantes que de l emanan- se han equilibrado completamente. El amor carnal entre vivos y difuntos aparece como una relacin prohibida en todas las culturas, y su consumacin se considera una violacin de las normas sociales de carcter muy grave, comparable quiz en la conmocin significante que su evocacin despierta, a la que provoca el incesto, aunque en la balanza de las prohibiciones rituales todo aquello relacionado con la muerte y con el estado que ese proceso natural supone como desintegracin del cuerpo fsico, despierta casi siempre un sentimiento de terror apenas contenido que ni siquiera puede compararse con las experiencias surgidas de una relacin incestuosa, que, en determinadas circunstancias llega incluso a ser divinizada. Pero no ocurre lo mismo con la necrofilia as se denomina entre nosotros esa pasin desatada por los muertos y todo lo relacionado con ellos, pulsin asimilada, cuando menos, a una desviacin patolgica de los afectos- que suele ser no slo rechazada frontalmente, sino adems empujada hacia el mbito extracultural donde convive con los seres extraos y liminares que representan los aspectos ms oscuros y terribles de lo sagrado. El amor o pasin desenfrenados respecto a los difuntos se considera en consecuencia algo externo a la misma interaccin de muerte y vida como fenmenos contemplados en s, como relacin de procesos vinculados ms o menos directamente al campo simblico de la existencia. La simple y ordinaria veneracin dirigida a los muertos, sentimiento aceptado y reconocido en todas las culturas, ha de expresarse, no obstante, de acuerdo a las pautas de un estricto ritual cultual y social establecido al efecto en cada grupo humano. La necrofilia muestra as un componente epifenomnico que la distingue netamente de otros sentimientos expresados dentro del mismo mbito 378

simblico. Dicho componente est directamente relacionado con aquello que se manifiesta siempre en actitudes derivadas desde lo ms ajeno y extrao a la propia humanidad. Es decir, con lo numinoso. Llegamos por tanto a la conclusin de que nicamente lo numinoso primordial puede presentar una energa tal que sea capaz de mantener firmemente unidos extremos de representacin simblica tan opuestos y antagnicos cuales son muerte y vida, o elementos significantes tan contradictorios como puedan serlo la unin carnal de cadveres putrefactos con seres vivos lozanos o incluso, segn el caso y la oportunidad, la interpenetracin, por ms virtual que sea, del mundo urnico y el inframundo. Como ya sabemos bien, en lo sagrado y en lo religioso encontramos asimismo modelos de semejantes uniones antagonistas y anti-natura, pero ser nicamente con el poder de lo numinoso que semejantes vnculos vayan a poder establecerse de una manera ms firme y duradera. As aparece representado fsicamente y en espritu en los tres ejemplos que comentamos a continuacin: El abrazo de una joven y un muerto, El beso de la muerte ambos de Edward Munch (1894)- y la obra de Joseph Beuys titulada igualmente El beso de la muerte, realizada en 1959 y que guarda un especial significado a causa del soporte sobre el que fue hecha: un envoltorio postal que lleva en su esquina izquierda el sello de una organizacin internacional de antiguos deportados de Auschwitz. El nombre de ese lugar terrible el cual, verdaderamente, es un entorno que bien puede suponerse arrancado y ajeno a nuestro mundo cotidiano- impone por s mismo un nuevo juego hermenutico al existente con carcter previo, en un sentido que, con toda probabilidad, fue as querido y buscado por el artista. En la primera de estas tres composiciones que ahora comentamos, su autor, el pintor noruego expresionista Edvard Munch, disea el amoroso abrazo en el que son protagonistas una joven, cuyo hermoso cuerpo vuelto de espaldas al observador se funde en un estrecho abrazo con un personaje esqueltico, del que apenas percibimos los trazos ms significativos con los cuales se indica su condicin sobrenatural.

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Figura 105: El abrazo de la joven y el muerto. Edvard Munch 1894.

La distribucin de los colores seala, asimismo, la distincin neta establecida entre los dos campos simblicos all manifestados. No obstante, algunos detalles presentes en la escena permiten llevar a cabo una interpretacin ms apurada: el personaje esqueltico abraza por el talle el cuerpo de la mujer apretndolo con un lazo fibroso y potente mediante sus manos. Al mismo tiempo, una de las extremidades inferiores del esqueleto se introduce por entre las piernas de su compaera, invadiendo de esa forma el espacio simblico que, en esa disposicin escenogrfica, representara la vida. Con todo ello, incluso con los trazos difuminados en negro que borran prcticamente el rostro esqueltico y la parte superior de su torso, se hace vencer el equilibrio existente entre vida y muerte a favor de esta ltima. La existencia vital de los seres humanos, es una presa para la muerte, parece querer decirnos el autor de este impresionante grabado. Aunque, sobre esa misma muerte o sobre el personaje que aqu la representa- aparece casi siempre algo ms: el poder de una sombra oscura que no slo es capaz de unir estrechamente con su fuerza planos tan contradictorios y antagnicos como

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parecen serlo en principio vida y muerte, sino que, adems, puede prevalecer y persistir como presencia, singular y numinosa, ms all de esa misma unin.

Figura 106: El beso de la Muerte. Edvard Munch. 1894.

Algo semejante, si bien con una expresin distinta de las emociones suscitadas, nos muestra el grabado siguiente, tambin de Edvard Munch
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. En

l aparecen de nuevo una doncella y la muerte. En ambos personajes destacan claramente sus rasgos y las respectivas expresiones de sus rostros, muy prximos el uno del otro, hasta llegar al contacto fsico. nicamente las cabezas respectivas se muestran aqu. La facies desnuda de la calavera est desprovista de cualquier elemento macabro y su aspecto es puramente anatmico. Lo mismo ocurre con la mujer, en cuya cara aparece una expresin extraa, como ausente y abstrada respecto al beso que, al menos en apariencia, va a recibir de su sobrenatural acompaante. Pero la plasticidad del dibujo nos permite detener idealmente en un instante ese proceso de lo que va a acontecer entre los dos personajes. La escena, al fondo, est vaca y nada va a estorbar nuestro anlisis, centrado en
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En cuanto a su autor, Edvard Munch, conviene recordar que, como expresionista, posee una gran experiencia en representar seres y paisajes del Ultramundo. As, su famosa obra El grito, ofrece una original versin sobre estos personajes del ms all y puede ser interpretada como la expresin de una imposibilidad: la que afecta a los protagonistas humanos para describir lo que sus ojos hayan podido contemplar del Ultramundo o de los espacios frontera que lo separan de nuestro mbito cotidiano. Esa imposibilidad, representada mediante un espacio oscuro que serpentea por el paisaje del cuadro y parece fragmentarlo con su sola presencia, bien puede simbolizar a lo numinoso, presente tanto en el ambiente opresivo del tema tratado por el artista, como en el personaje central, paralizado y absorbido por su presencia. He tratado este asunto en mi trabajo El expresionismo: Testigos y observadores de lo numinoso (no publicado).

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sus principales protagonistas. Esta misma simplicidad, atrae nuestra atencin sobre un rasgo fundamental del cuadro: la mujer exhibe una larga cabellera negra que cae sobre sus hombros y envuelve como en un abrazo a su descarnado compaero. No nos cabe duda de que, en esta ocasin, no es la muerte, figurada por esa calavera limpia y de rasgos precisos, la que lleva la iniciativa. Es aqu ese personaje femenino de expresin abstrada y lejana quien marca el instante de la observacin, as como el destino ltimo de aquello que el artista quiere respresentar, segn nuestra interpretacin, al elegir, entre otras muchas posibles, esa fraccin espacio-temporal en la que, nuevamente, nos encontramos con un proceso en el cual se articulan la espera, la manifestacin de la presencia y el aproximarse de la entidad frente al testigo que aguarda expectante. Pero ya sabemos que dicho proceso nos arrastrar de manera casi inevitable ante lo numinoso en su proyeccin dirigida hacia nosotros. Lo numinoso que aqu, en el grabado que comentamos, aparece quiz representado por ese largo y oscuro abrazo de la melena que, partiendo de la cabeza femenina, envuelve las fras, rotundas y precisas formas de la muerte. Si en algn ejemplo anterior veamos el proceso de transformacin de lo numinoso, tendido desde las estructuras fsicas y simblicas que conforman el conjunto mtico de la Gran Diosa Madre, hasta completar y llenar los moldes significantes de lo masculino y patriarcal
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observamos ahora cmo el poder de lo numinoso primordial poder que siempre va acompaado del alejamiento y la indiferencia respecto a lo humanosumerge tambin a la propia muerte, considerada no desde la perspectiva terrible y desesperada de lo macabro, sino como una parte fundamental del entramado simblico existencial representado por la vida en s. Alejamiento, indiferencia, actitud abstrada y posibilidad de eleccin entre la multitud de instantes de un continuum simblico. Todo ello nos es ofrecido a travs de la hermenutica practicada como instrumento para actuar con todo el poder de una plegaria
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sobre ciertos entramados textuales los grabados y

apuntes grficos que comentamos- revelando a travs de ellos una forma del mundo. Y con ello, cuanto mayor sea el poder expresionista de la obra
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Vase Diagrama 9. Sobre la carga de la actividad numinosa en la polaridad masculina, adoptando figuras flicas.ctnicas y demonacas, desde el complejo de lo numinoso femenino y la Gran Madre, vase Blanca Solares, Madre terrible. La Diosa en la religin del Mxico Antiguo. P. 112. 370 Segn apuntara Umberto Eco (ejercer la plegaria del desciframiento) El nombre de la rosa. Editorial Lumen, p. 17.

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examinada, tanto ms intensa y profunda podr llegar a ser la accin interpretativa de su contenido. As ocurre en el siguiente ejemplo: el Beso de la Muerte de Joseph Beuys.

Figura 107: El Beso de la Muerte. Joseph Beuys,1959. Realizado en un sobre postal que lleva en la esquina izquierda el sello de una organizacin internacional de antiguos deportados de Auschwiitz.

La simplicidad y levedad de los trazos que componen la figura resulta todava ms dramtica bajo el nombre evocador y terriblemente siniestro de Auschwitz, lugar en el cual el desvanecimiento y la prdida progresiva no slo de la sustancia vital de los desdichados all recludos, sino tambin de su memoria y de su imagen, eran la norma y el objetivo buscado por los impulsores de aqul infierno sobre la tierra. Ese desvanecimiento de la imagen no impide, sin embargo, la visin de las cosas con una intensidad mayor de la que se obtendra, quiz, a plena fuerza de pinceles o lpices. Es posible identificar all una calavera, sumariamente esbozada a travs de varias manchas que apenas destacan sobre el papel y unida estrechamente a la sombra leve de una cabeza que parece nacer de ella. La sensacin que el dibujo produce se aproxima ms al efecto de un escotoma (el ojo ve lo que quiere ver), mediante el cual se explica que puedan apreciarse rostros, diseados incluso con precisin, animales fantsticos o elevados y extraos castillos con sus torres apuntando al cielo all donde nicamente aparecen unas manchas imprecisas, que a la emocin esttica planteada por unos 383

rasgos intencionadamente realizados con algn fin. Pero as suceden las cosas y en esta ocasin Joseph Beuys ha querido jugar con estas propiedades de los textos pictricos y, sobre todo, con las condiciones fsicas y psicolgicas del observador, para transmitir su mensaje: aqu, lo numinoso escondido tras la muerte, no resulta afectado por la exhibicin de elementos macabros, sino mediante la evocacin de uno de los terrores histricos ms intensos de la historia humana. Quiz ni siquiera hubiera sido preciso llegar a dibujar nada bajo el nombre de esa abominacin conocida como Auschwitz. Una sla linea, tal vez un nico punto o mancha, llegaran a ser elementos bastantes para despertar el correspondiente mapa cognitivo y sus reacciones ante tal evocacin. El dibujo del que nos ocupamos plantea la eterna relacin mantenida por instrumentos como el lenguaje, entre denotacin y connotacin. As, la fuerza de las cosas acaba por imponerse y el mensaje surge, pese a todo, buscando la contra de condiciones aparentemente imposibles de superar por el observador. El agente que trabaja por detrs de la muerte es capaz no solo de unir contrarios mantenindolos juntos pese a las tremendas energas de rechazo implicadas en el proceso, sino tambin de actuar mediante la posibilidad de sugerir sentimientos que el sujeto no siempre va a poder controlar, dando as nacimiento a lo ms difcil de contrastar que ofrece lo sagrado: el terror sobrenatural surgido de la cuna de lo numinoso. Una muestra de lo que esa fuente de terror supone de verdad para todos aquellos que en cualquiera de sus papeles representativos aparecen en escena es, precisamente, su control social por el camino que abre ante nosotros en realidad ante todos los seres de este mundo- el miedo a la muerte. Pero asimismo existe algo que la muerte guarda de todo este trasiego de ocultamientos y valoraciones exhibidos por cada uno de los grupos sociales afectados: su capacidad para aparecer de improviso y en el momento menos oportuno; el poder de paralizar con su presencia todos nuestros planes, trazados como si nunca hubisemos de morir. Precisamente de ello trata nuestro ltimo ejemplo. Un lienzo pintado por Marianne Stokes en el ao 1900 y titulado de forma muy expresiva La jeune fille et la mort, representa la visita de la muerte a una joven muchacha, se puede suponer que durante la noche, despertndola de su sueo para advertirla de la inminencia del paso final al otro mundo. 384

Figura 108: La jeune fille et la mort. Marianne Stokes, 1900.

Nada especialmente macabro o morboso aparece en esta escena que podra tomarse como plcida aunque cargada de melancola y con la tristeza del adis definitivo a una vida temprana, que se resiste a ser apagada. La muerte, de negro y con sus alas abiertas, abarca todo el posible espacio y bloquea cualquier salida de la existencia que se repliega, espantada por tan brusco e inesperado final. Algo nos dice, sin embargo, que el farol encendido llevado por la Gran Igualadora en su mano derecha, ha de alumbrar algo ms que el misterioso y siniestro camino de los difuntos. Sabemos que para las humanas fuerzas no es posible responder con un rechazo a esa oscura invitacin de seguir los pasos a la indeseada visitadora de la noche. Sus requerimientos cierran todo camino de huda. Pero, como en los ejemplos anteriormente examinados de esta relacin mantenida entre los vivos y la muerte, bien sea dicha relacin buscada y consentida, bien sea temida y repudiada por los que, en apariencia, ms tienen que perder con ella, lo escogido siempre encubre una condicin secreta, de contrato reservado con aquello que habita en el interior de la muerte, all donde casi nunca llegan los dioses ni tampoco protege el auxilio de la luz que suele prestar en tales circunstancias el recurso de la cultura. En ese espacio-tiempo donde las delicias y placeres del amor se tornan ceniza y donde la misma muerte puede morir, nos aguardan las garras y los

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dientes afilados de nuestra verdadera Madre Terrible. Es entonces cuando el secreto que manifiesta la desesperacin del vivo ante la presencia de la muerte se convierte en revelacin de un arcano que toma la forma de resignacin final, aunque guardando las formas y el poder de lo que permanece siempre como oscuro e innombrable.

V.

Entre la Hilera y el Crculo: El camino por el que nos llevan los muertos. El difunto agradecido y el caballero emprendedor.

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Por lo que hasta aqu llevamos recorrido, sonar tal vez de manera ms adecuada en nuestras cabezas la vieja meloda medieval con la que algunas almas piadosas despedan a quienes daban el ltimo salto, cubriendo as la postrera etapa de sus preocupaciones terrenales
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. Es cierto que por

entonces, ante los terribles estigmas provocados por las desgracias que en aquellos aos parecan afligir sin freno a la humanidad doliente, se recurra a la vieja fbula no exenta de experiencia simblica y de una cierta eficacia prctica- integradora de los efectos derivados de una clera divina que era necesario aplacar sin demora. Pero las explicaciones de las cosas, an sin reunir todas las calificaciones que el despliegue de la razn exige, siempre servirn de consuelo frente a la adversidad mejor que las vagas sospechas. Tal vez esta sea una de las razones del nacimiento del mito, tanto como de su xito y permanencia entre nosotros, los humanos, como muy oportunamente apunta Claude Lvi-Strauss 372. Qu conocimiento proporcionar entonces al desarrollo del existir humano la conciencia de la muerte y de lo que parece dibujarse por detrs de ella? Podr coincidir de alguna manera el sentimiento de la fragilidad humana, exacerbado segn parece con la catstrofe de la Peste Negra en los terribles aos de aparicin y extensin de aquella pandemia, con nuestro actual sentido del inevitable final, que bien puede reputarse de huidizo y oportunista, al menos desde un punto de vista superficial? Catstrofes, miserias y matanzas no faltan en la historia del mundo, sea cual fuere el periodo que consideremos. Pero en los das que corren, las imgenes de la muerte se han evaporado de nuestro entorno, por ms que la nocin que de ella exhibimos cuando no nos queda ms remedio que hacerle frente es, por muchos motivos, heredera de aquellos viejos terrores escatolgicos medievales. Sera posible afirmar, en este sentido, que los muertos continan marcndonos el camino a seguir, por ms que en la cosmovisin de las cosas predominante, no nos agrade reconocerlo as. Las leyendas ms antiguas han tomado la forma que ahora conocemos a travs de un dilatado y complejo proceso que ha atravesado espacios geogrficos, tiempo cronolgico y un mbito todava ms difcil de explorar y gobernar que tales eones y territorios, cual es la propia mente humana. Sin
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Nos referimos al Dies Irae, obra de Thomas de Calano (hacia 1255), retomado por Felix Haemmerlein en 1447, aproximadamente. 372 C. Lvi-Strauss, Tristes tropiques

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embargo, pese a tanta diversidad, estas estructuras han podido conservar algo de su alma que no ha variado sustancialmente, o lo ha hecho poco. En unos casos dicha constancia se aprecia ms que en otros, desde luego, pero hay ciertos sentimientos, deseos, miedos, fobias y filias que han experimentado pocos cambios. Una de esas experiencias o vivencias si podemos llamarla as- es, precisamente la causada por el miedo irrefrenable que, entre los vivos de todos los tiempos, espacios y culturas despiertan los muertos en general y los muertos que, presuntamente, vuelven a este mundo, de manera particular. Todos los modelos culturales poseen, como es sabido, un sistema muy elaborado de actitudes y mapas de comportamiento con respecto a los muertos, no por lo que hayan sido o puedan ser, sino por lo que son cuando atraviesan el espacio frontera dispuesto entre la vida y la muerte. Precauciones, cuidados, prohibiciones e interdictos rigen cuando ha de pasarse un tiempo en la proximidad de un cadver o ha de manipularse el cuerpo difunto, sus secreciones o incluso su aire, que pueden afectar a distancia, sobre todo a nios pequeos y mujeres embarazadas. En no pocas culturas, ciertos grupos de edad o de estado tienen rigurosamente prohibido ya no slo la permanencia junto a un muerto, sino tambin su vista. El fallecido puede trasladar un importante nmero de enfermedades y padecimientos a los vivos nicamente con su sola presencia en la casa hasta el momento de su entierro y por ello se toman las precauciones adecuadas 373. Nos explicamos, por tanto, la prevencin y el temor que despiertan los muertos y todo aquello que los rodea o atae de alguna manera, por indirecta o tangencial que pueda ser. La muerte y sus hijos ms directos, los difuntos, representan por s mismos algo temeroso y que debe rehuirse, por ms que todos sepamos que no podremos evitar por mucho tiempo el encuentro fatal con esa circunstancia del morir. Cmo se evitan estos temores desde la perspectiva del grupo social? Actuando culturalmente sobre su misma raz o, como apunta Claude Lvi-Strauss, suscribiendo un acuerdo o pacto con los difuntos: el grupo social les dedica el culto debido y les rinde los oportunos
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As ocurre, por ejemplo, en algunas zonas de Galicia, donde el difunto puede transmitir una peligrosa enfermedad extenuante conocida como aire de morto, sobre todo a nios pequeos y mujeres embarazadas. Momentos especialmente peligrosos son aquellos en los que el cadver es movido para amortajarlo o trasladarlo al cementerio. Ver Victor Luis Quibn, La medicina popular en Galicia, Arealonga, Akal Editor, 1980. p. 11 y s..

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honores y los muertos permanecen en sus lugares, sin invadir los recintos de los vivos ni perturbar su existencia 374. Sin embargo, los acuerdos a que se llega en este terreno, como ocurre con casi todos los pactos suscritos entre colectivos rivales o enemigos, es raro que duren demasiado o que las respectivas partes no los incumplan por las razones ms variadas. As sucede aqu tambin, puesto que en el conjunto de mecanismos simblicos pertenecientes a los ms variados grupos sociales, siempre existen medios para contrarrestar las influencias nefastas y malignas de los seres del ultramundo, sea cual fuere su naturaleza: muertos peligrosos, vampiros, monstruos o nimas vagabundas y dems espritus vengativos. Aunque, si la muerte es, en definitiva, una parte ms de la existencia y una prolongacin al menos, cultural- del tiempo y del espacio concedidos a la vida, los procesos vinculados a la muerte en s como final de un proceso biolgico o como mbito diseado de acuerdo con una determinada cosmovisin, no deberan despertar por s mismos ese grado de temor. Y si lo examinamos con ms detalle, comprobaremos que no es tanto la muerte por s misma, sino algunos de los seres que, en principio, deberan estar sometidos a ella, quienes resultan ser, verdaderamente, los orgenes de ese terror del que se reviste por extensin al fenmeno en abstracto. Desde la evolucin observada en la disposicin espacial de las figuras de los Tres Muertos que se aparecen a los Tres Vivos hasta la composicin estructural de las largas lneas que componen las Danzas Macabras, en las que se alternan vivos y difuntos, pasando por el testimonio de como cambia asimismo de carcter la relacin, profundamente paradjica y hasta socialmente escandalosa, establecida entre una joven doncella y un cadver, es posible observar tres hechos importantes, a nuestro juicio, para sealar la presencia de una entidad ajena a la muerte, aunque encapsulada y escondida en su interior igual que si se tratara de un parsito. El primero de estos hechos es la manifestacin de la muerte en tanto que maniobra adventicia de algo desconocido que trabaja en su nombre. Estaramos frente a la muerte como fantasma que, progresivamente, va revelando sus autnticos rasgos. El segundo hecho sera la transformacin de algo que, en si mismo y segn la ideologa adoctrinadora que durante tantos aos ha intentado borrar todo rastro
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C. Lvi-Strauss, Tristes tropiques

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de las antiguas creencias paganas, es intransformable y no puede cambiar. Nos encontramos ante los muertos que, lejos de reposar en paz, se vuelven peligrosos y nocivos, sobre todo para el orden establecido. El tercer hecho es, quiz, el ms importante y de mayor contenido revolucionario: Existe una fuerza incontrolada capaz de unir los contrarios que el propio orden cosmognico considera esencial mantener separados. La muerte es el espantajo con el que ese orden pretende aterrorizarnos, pero la constancia de que existe algo todava mas terrible que ella, puede llegar a ser demoledora, tanto desde el punto de vista simblico como desde la perspectiva de las experiencias cotidianas. La advertencia que Arthur Machen nos hace al finalizar su extraordinario relato titulado La herencia de Mr. Humprey Penetra ad interiora mortis- bien podra servirnos aqu de gua en ese viaje que es posible realizar directamente hacia aquello que, en apariencia, mayor terror pone en nuestros corazones. As, qu encontraramos nosotros, si de verdad estuvisemos dispuestos a buscar, al otro lado de la vaca careta de la muerte? Sin duda, hallaramos un laberinto en el que, como dueo y seor de todo lo que paraliza y sorprende, de todo lo que inunda y desplaza frente a su empuje, mora lo numinoso primordial, fuente primera tanto de lo sagrado y lo religioso, como de lo fantsticamente reputado de sobrenatural. La paz del sepulcro se convierte en guerra de muertos contra vivos. La hilera de los difuntos danzarines se torna procesin fantasmal, amenazante y tal vez premonitoria. El amor contra-natura de doncellas y cadveres ilustra acerca de una entidad monstruosa nacida de esos devaneos que deberan ser infecundos, aun cuando no siempre vayan a serlo
375

. As, Ridley Scott, en lo

que ha pasado a convertirse en icono contemporneo de nuestros terrores mas paralizadores, nos muestra con maestra una imagen de lo numinoso que viene a coincidir con aquello desprendido de las leyendas y complejos mticos que estamos analizando. La reina Alien protagonista de sus pelculas es un ser solitario, rodeado nicamente por los cuerpos reventados de sus vctimas y por los huevos que constituyen la posibilidad factual de su descendencia, al mismo tiempo que una trampa mortal para los incautos
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376

. De igual manera se nos

Recordemos, a sensu contrario, los terribles frutos nacidos de la relacin mantenida entre un vivo y una difunta, ya descritos anteriormente. 376 Alien, el octavo pasajero. Ridley Scott, 1986. Universal Pictures.

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presentan tambin Coatlicue, Kali, o la viejsima Diosa Madre del neoltico, entre otras muchas imgenes de lo numinoso. Pero lo numinoso-femenino que se nos mostrara aqu como un clich, no ha sido completado todava, aun siendo ya mucho lo que nos ofrecen estos complejos mticos en relacin con su aspecto definitivo. Lo que ahora vemos, ha de perfeccionarse, alcanzar su estado supremo, penetrando hasta el interior de la muerte y desapareciendo de la vista. Porque una de las mayores y ms representativas caractersticas de lo numinoso es, precisamente, su invisibilidad. O por decirlo con mayor propiedad y sentido acordes con lo siniestro del proceso: su facultad de aparecer sbitamente ante la sorprendida vista del testigo en el mismo lugar en el que segundos antes no haba nada. Respecto a todo ello, observaremos que existe todava una transformacin ms sutil que aguarda a estas formas. Viene representada en nuestras figuras y testimonios por la prctica desaparicin de las connotaciones oscuras de lo que se describe, por la mutacin de la hilera en torbellino, por la conversin simblica y prctica, en definitiva, de las Danzas Macabras en Danzas de la Muerte, o en Danzas con la Muerte. Lo numinoso convertido en un punto de contacto entre dos aspectos parciales del mundo, puede llevarnos de un universo a otro, actuando como catalizador de los entornos culturales y haciendo que la historia danzante se vuelva premonicin y vrtice a travs del cual deslizarse. Es un aspecto mucho ms civilizado y socializado de lo numinoso que todava no ha emprendido su camino hacia lo sagrado institucionalizado o que quiz no va a emprenderlo jams, permaneciendo as en ese estado primero y presentndose mediante el mismo a sus testigos. Un ejemplo de ello lo tenemos en el relieve del monumento a Caldern de la Barca ya citado anteriormente, en el cual la zarabanda lineal de la Danza Macabra se transforma en un giro de cuerpos detenido idealmente en un instante del espacio-tiempo como Danza de la Muerte, sin que podamos saber muy bien si de todo ello debera deducirse alguna consecuencia para nosotros mismos, o para los dems posibles testigos de ese cambio. Tal vez esa agitacin exttica de cuerpos que se deslizan hacia un final ignorado y de rostros absortos que parecen contemplar las orillas perdidas del ms all, vaya a resultar transformada de pronto y sin previo aviso

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en los esqueletos y calaveras que se adivinan bajo la superficie sorprendida e inmovilizada por la danza de aquellos personajes 377. En este territorio peligroso hacia el que nos arrastran los muertos confirmamos nuestro destino final dejndolo en las manos expertas de los caballeros, es decir, de los que son hroes por profesin y por dedicacin. Ms concretamente, en las manos de esa modalidad caballeresca no demasiado bien conocida por ms que de sus individuos se hable en casi todas las sagas- que es el caballero emprendedor. Alberto Durero, el gran artista de Nremberg, dibuj el retrato de uno de ellos en su obra titulada El caballero, la muerte y el diablo all por el ao 1513. Siglos despus, un nuevo artista plasm en su lienzo la imagen de otro caballero, tambin emprendedor, no cabe duda, pero al que en esa obra fij ms para la historia como portaestandarte. Se trata en este caso de Hubert Lanzinger y del famoso retrato de Adolf Hitler en el cual, siguiendo los pasos de Durero, aquel posa y aparece en tal guisa, desplegando al aire la bandera de su movimiento 378. El caballero emprendedor es muy diestro en manejar a la muerte, evitando a veces su compaa o envindola sobre otros. Aunque en cualquier caso, siempre se caracteriza por bailar con ella emprendiendo una zarabanda ms o menos confesada, pero que a menudo se deja notar en los aspectos de la escena menos comprometidos estticamente. La esttica aqu equivale a la necesidad social de presentar un testimonio reconocible de ese hecho que determina la aparicin en escena del protagonista, es decir, el hecho de la relacin con la muerte. En este caso hablamos de un compromiso esttico aunque, en realidad, deberamos hacer referencia a un compromiso ideolgico en sentido estricto.

377 378

En este aspecto, ver sobre todo la imagen representada en la Figura 63, pgina 324 del presente trabajo. Ver la figura 110, pgina 393.

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Figura 109 : El Caballero, la Muerte y el Diablo. Albrecht Drer, 1513. Muse des Beaux- Arts de Canada (n 1836)

Durero representa a su protagonista montado en un corcel. Multitud de pequeos detalles se muestran en la escena. Tantos, que su misma abundancia parece tambin querer representar y decir algo al observador que trata de sorprender algn detalle del misterioso dilogo del caballero con la muerte que cabalga a su lado derecho el lado de cortesa, segn la etiqueta medieval- con un reloj de arena en la mano. Es una verdadera selva de smbolos que, en su casi explosiva surgencia, traslada la idea de una aglomeracin pensada para sealar al iniciado la proximidad prcticamente, la inmediatez- del espacio-frontera dispuesto entre nuestro mundo cotidiano y el ms all. El caballero, serio y circunspecto, con su guin al hombro, conducido

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por el paso firme de su montura, se dirige as hacia la temible frontera del ultramundo, sugerida tanto por la situacin en profundidad del horizonte en el que aparece la lejana silueta de un castillo, como por el crneo que parece rodar bajo las patas del caballo y por los animales que corren y se deslizan por el suelo: perro animal psicopompo por excelencia junto al propio caballo- y lagarto o salamandra, representantes de los poderes ctnicos. El diablo se queda en la parte posterior de esa pareja que avanza. Su testa no es la que acostumbra a mostrar la iconografa cristiana habitual, sino que semeja una extraa mscara de animalesca hibridacin mitad verraco, mitad lobo- cuya apariencia no desentonara en alguno de los peculiares cuadros de El Bosco. Por su parte, la muerte tampoco reviste la corriente forma de esqueleto o cadver semicorrompido tan del uso en la poca, sino que es la imagen misma del Rey del Terror, descrito por M. R. James en el relato al que ya nos hemos referido y que lleva el ttulo de The Stalls of Barchester Cathedral (1931). Estamos, por tanto, en presencia de una escena de viaje hacia el otro mundo, detenida en un instante crucial por la magia y el arte de Durero. El caballero emprendedor desea desentraar el ltimo secreto: aqul que se esconde tras el viejo y huesudo arquetipo de la muerte. Este secreto parece que va a ser revelado, pues el inquietante compaero se inclina hacia l, aunque su mirada parece dirigirse en realidad hacia el diablo, en una especie de misterioso concilibulo. Algo se oculta por el medio de tanto detalle iconogrfico y eso que se camufla en la selva de smbolos no quiere ser identificado, al menos de una manera sencilla. El caballero emprendedor de Alberto Durero marcha hacia su destino final. Nada en l parece revelar la trascendencia de ese paso que su corcel no evita en modo alguno, aunque algunos objetos simblicos, como la calavera que rueda prcticamente entre los cascos de las cabalgaduras, pudiera tal vez hacer algo para detenerlo en su caminar. Pero los signos de la muerte suelen ayudar a su Seora y no perturbar su paso ni el de sus presas.

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Figura 110: Hubert Lanzinger, Der Bannertrger (1938). Nueva versin de El Caballero, la Muerte y el Diablo.

La distribucin de la muerte y del morir suele ser la otra vertiente de la labor que se nos muestra como propia de nuestros caballeros. En el caso de Hubert Lanzinger, siguiendo en casi todas sus posibles soluciones estticas la obra de Durero, el retrato que realiza en 1938 representando al Fhrer del Reich alemn muestra tambin como coprotagonistas a la muerte y al diablo. Pero tan galantes compaeros del caballero portaestandarte no figuran propiamente en la escena recogida por el cuadro, sino en su mirada y en la determinacin con la que empua la bandera de la swstica negra. El camino hacia el ms all ha sido emprendido sin tardanza y aparece trazado, precisamente, por la actitud hiertica y congelada de la figura central, tanto como por el brillo plateado de la armadura con la cual se reviste, en contraste con el espacio negro que representa el lomo del corcel. El blanco, presente asimismo en el fondo de la composicin, es en algunas culturas un signo de la muerte y del paso hacia el otro mundo que, segn sabemos, era uno de los aspectos simblicos ms importantes de la cosmovisin particular del Bewegung o Movimiento nazi
379

379

. La swstica, por su parte, y en sus diversas

En lo que se refiere al valor del juego de contrarios en el universo simblico nazi y su relacin con el paso de ste mundo al ms all e incluso con la invocacin de los espritus de los muertos del Movimiento en las grandes convocatorias y ceremonias nocturnas, pueden traerse a colacin los

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formas, suele acompaar y sealar los cambios de estado o los lmites existentes entre los distintos mbitos de la realidad, como ocurre, por ejemplo, con el paso hacia el otro mundo desde ste nuestro. Tenemos aqu, por tanto, dos resmenes de una misma danza, separados apenas por unos quinientos aos, pero que expresan sin embargo algo muy semejante a lo dictado por aquellas figuras macabras que propagan un misterioso ritmo desde las paredes de las iglesias o en las pginas de los cdices y manuscritos medievales. No importa demasiado, segn es posible ver, el nmero de los participantes. Ni siquiera su aspecto o condicin. Eso se debe a que existe una fuerza que, si bien por una parte impone una lectura casi obligada del mensaje que transmite la vida es un avatar de la muerte y ambas son manejadas e influidas por lo numinoso- por otra produce una suerte de fascinacin que, como todas las fascinaciones, suele ser irresistible y paralizante en las acciones y en el juicio de los afectados por ella. Desde la transformacin de la macabra hilera mortuoria y danzarina en un crculo o torbellino de cuerpos y almas arrebatados en extticos desvaros, llegamos finalmente a la sntesis ms escogida del elixir mgico, elaborado en un proceso a travs del que nace entre nosotros el terror sobrenatural: si tres figuras el caballero, la muerte y el diablo- pueden mantenerlo todava en tensin productiva con Alberto Durero, solamente una es necesaria ya cuando Hubert Lanzinger quiere representar al abanderado Hitler. Nos queda por examinar una postrera manifestacin del poder y burla de la muerte. Hablamos de poder por lo que atae al destino de todas las criaturas sobre la tierra y de burla cuando entendemos, por fin, lo que realmente significa la expresin de ese destino. Aqul al que denominamos difunto agradecido es, as, una curiosa mezcla de algunas de las figuras que hemos mostrado en estas pginas, unidas con caractersticas ciertamente novedosas que, por s mismas, pueden conducir hacia una solucin original de los problemas surgidos en las relaciones que mantienen vivos y muertos. Sin embargo este personaje que ahora incorporamos no deja de ocultar determinado secreto que, como veremos, bien pudiera sorprendernos al final.

documentales y pelculas grabados por Leni Riefenstahl durante los congresos anuales del partido nacionalsocialista (NSDAP) en los Reichsparteitge de Nremberg.

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El difunto agradecido responde en mayor o menor grado al patrn de comportamiento establecido por Claude Lvi-Strauss para el conjunto de relaciones sociales que permiten explicar y mantener la creencia en el poder de los muertos como extraos, presente en todas las culturas. Se trata, segn ya hemos apuntado, de apurar en lo posible el resultado de un pacto suscrito con los difuntos: nosotros les rendimos el oportuno culto y ellos no nos atacan, ni en su propio territorio ni en el nuestro, convirtindose pacfica y definitivamente en los hasta cierto punto incuos ancestros. Pero en esta relacin pactada y normativa con la que, posiblemente, se inauguran las primeras estructuras sociales de la humanidad, falla algo. En ocasiones y hablamos de casos producidos en sociedades ya bien desarrolladas institucionalmente- los vivos pasan al estado de muertos sin cumplir todos los requisitos previos a ese trnsito: algn secreto no revelado en su momento cuyo peso grava de forma innecesaria las formas y los procesos desarrollados por el grupo, ciertos bienes ocultos que deberan salir a la luz, determinadas relaciones ignoradas por quien tendra que conocerlas El equilibrio ha de ser restablecido y los misterios desvelados por quien mejor puede hacerlo: el difunto agradecido. Por qu agradecido? Sencillamente por razones de contra-don. El regalo no pedido ni esperado puede generar en el recipiendario una sensacin de disgusto y de temor a no corresponder adecuadamente. Pero el don necesario lo nico que logra es colmar la relacin biunvoca, hacindola perfecta y terminada. El difunto que es liberado de su carga de secretos no revelados o pendientes de resolver, puede continuar su camino sin pena. De lo contrario, es muy posible que se vuelva peligroso para el grupo de los vivos. Por lo tanto, el muerto agradece esa oportunidad de descargar su alma de un peso que, llegado el caso, podra hundirla en un laberinto de pruebas sin solucin ni final. Aunque la solucin, desde luego, no resulta ser tan sencilla a la hora de los efectos prcticos. Algunos pensarn: si los muertos tienen algo que dar a cambio de su tranquilidad, podremos, tal vez, con los conocimientos adecuados, arrancarles sus secretos, incluso en el caso de que ellos no quieran comunicarlos. Estamos ante una de las entradas al laberinto de la ambicin humana. Quien crea la ley tambin puede articular la trampa que 397

permita sortear aquella salida. No importa el estado ni tampoco el nivel en los que han de establecerse aquellas relaciones de poder o de explotacin. Y es entonces cuando aparece lo numinoso en escena para completar todos los pasos de nuestra danza de la muerte, incluso aquellos ms inesperados. El que en un momento escogido de las relaciones entre vivos y muertos, permitidas y hasta favorablemente sancionadas por la normativa social, se hiciera posible la aparicin y manifestacin del difunto agradecido, no quita para que ste ser del ultramundo guarde o arrastre consigo ciertos componentes de lo numinoso que se esconden, como bien sabemos y hemos apuntado una y otra vez, por detrs de la muerte. Semejante circunstancia es perfectamente conocida por todos aquellos que invocan a los muertos o son llamados a servir de intrpretes ante las apariciones que en cualquier momento vayan a producirse. Y ese saber o conocimiento que los expertos y nigromantes tienen, les lleva a protegerse cuidadosamente en sus operaciones nigromantes. Si adems, las intenciones del operador, bien sean propias o manifestadas vicariamente mediante un encargo, no son del todo puras, las fuerzas de lo numinoso presentes en el trance pueden sobreponerse a las pulsiones ms inocentes, desencadenando un poder terrible. De todos es conocida la capacidad que presentan los muertos para cambiar su condicin y hacer presente la autntica naturaleza de la luz oscura que llevan en ellos. Una luz que penetra, como los sueos de los caballeros emprendedores y el impulso febril de las nimas danzarinas o de sus compaeros todava vivos, hasta el interior de la muerte. Y como dice don Juan Manuel Montenegro, el mayorazgo de las Comedias brbaras de Valle Incln, despus de sufrir una experiencia terrible con el poder numinoso de las fuerzas del Ultramundo, quien ha conocido la Luz de la Muerte, ya no quiere ver otra luz 380.

Conclusin.
380

Ramn del Valle Incln. Comedias brbaras. Romance de lobos, Espasa Calpe, Coleccin Austral, Madrid 1968.p.14.

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La Huida mgica frente a las figuras que surgen en el camino de transformacin de lo numinoso-primordial: Gorgo, Hcate y la Muerte que Danza. Lo macabro, los cultos a la muerte y lo numinoso. Desde la perspectiva proporcionada por el conjunto de percepciones que hasta aqu hemos podido desarrollar modificaciones en el entendimiento de las relaciones entre lo numinoso, la sagrado y lo religioso tanto en perspectivas tericas anteriores como en las ms recientes, examen de figuras mitolgicas y legendarias en las que se encarna la visin de lo numinoso, penetracin en el sentido de la muerte y de lo que se oculta tras de ella- tal vez sea posible entender la Huda mgica como un contrapunto o referencia para ubicar en un espacio-tiempo histricamente determinado, el hecho casi universalmente compartido que seala la huda de los dioses. As, ser necesario entender tambin la transformacin de lo numinoso primordial hasta adquirir las formas de lo religioso institucionalizado, como un proceso conectado de una manera ms que formal con la transformacin real ocurrida tanto en esa entidad o fuerza extraamente aparecida y considerada respecto a lo humano, como en el propio testigo de semejante acontecer. En el curso de este suceder de las cosas Dnde quedan para nosotros el espacio y el tiempo del terror sobrenatural? La cuestin resulta oportuna, puesto que hemos de tener en cuenta que la Huda mgica es, por lo general y como bien sabemos, la narracin en la cual se describe el escape de un personaje un hroe, una herona o algn simple mortal implicado en una aventura de naturaleza fantstica- que desea poner tierra de por medio respecto a una entidad de naturaleza presumiblemente monstruosa y feroz, aunque no del todo bien determinada. El tema narrativo est bien relacionado con la muerte y con lo que, presuntamente, se esconde tras ella, mediante la siguiente articulacin de grupos formados por grandes lneas de ideas: Conformacin o constitucin socialmente institudas de aquello que, en cada poca histrica, se corresponde con lo numinoso, lo sagrado y lo religioso.

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Presentacin residencial de esas ideas acerca de lo

numinoso, lo sagrado y lo religioso en figuras mitolgicas y legendarias parecidas a las que hemos invocado en este trabajo. Manifestacin del proceso de Espera, Presencia y La muerte como entidad portadora de aquello descrito Acercamiento de la entidad numinosa respecto al testigo del acontecer. como lo numinoso y que se oculta tras ella, pero que puede ponerse de manifiesto en un momento dado. Por ejemplo, cuando ocurre la separacin de la mscara y el rostro. Sucesos que favorecen esa separacin: entre otros, el torbellino y la tensin dinmica mantenidos entre lo numinoso y la muerte. En todo este proceso resulta de gran importancia conocer bien desde donde se parte y hacia donde se tiende; es decir, hay que tener una idea lo ms exacta posible sobre esos dos puntos extremos y casi siempre contrapuestos que son y no lo son siempre en este orden- nuestro mundo de todos los das y el ms all. Lo numinoso, cuando se manifiesta, lo hace por lo general en el mundo que nos rodea, sin que podamos tener una idea demasiado clara acerca de su procedencia, aunque la mitologa nos proporcione numerosas sugerencias acerca de ello. En cualquier caso, se le asigna, como a todas las entidades de naturaleza sobrenatural, un origen exterior al mundo humano, ubicndolo junto a otras criaturas paradjicas y extraas en el ms all. Cuando Perseo va en busca de la mortfera Medusa, se dirige hacia el pas que limita con el mundo de los muertos, puesto que all residen esas entidades gorgonescas fantasmales y demonacas. Lo mismo ocurre con las almas que huyen desde el pas de los espritus, perseguidas por monstruos, ogros y otras criaturas espeluznantes, en los cuentos y tradiciones populares de numerosos pueblos y culturas. Por eso resulta esencial conocer cualquier noticia o dato que poseamos acerca de ese mbito extraordinario que es el ultramundo o ms all. En distintos entornos culturales se ha tratado de reproducir el aspecto y los detalles de ese universo extrao y bien ajeno a lo humano por diversos especialistas como los chamanes que pueden, segn afirman, realizar con cierta frecuencia el viaje entre nuestro mundo y el otro- por artistas como 400

aquellos que llevaron a cabo las representaciones de ese otro mundo en culturas prximas o alejadas geogrfica y temporalmente de la nuestra, o por creadores contemporneos como Edvard Munch, entre muchos que podramos citar. Cuestin distinta ser determinar la intencionalidad o el propsito de cada una de esas realizaciones, que pueden variar, segn los casos, entre lo que pretende representar sobre el asunto indicado un chamn Chukchi de Siberia, un artista de los Madang en Borneo, los artesanos que decoraron los lcitos griegos o quienes hayan elaborado los trazos de cualquiera de los petroglifos perdidos en los desiertos de California o en otros lugares del mundo, contando asimismo con las motivaciones de creadores como Munch y sus homlogos, acerca de las cuales ya hemos apuntado algo anteriormente.

Figura 111 : Representaciones del Ultramundo. Edvard Munch, El grito (1893)

401

Figura 112: Representaciones del Ultramundo. Mapa del viaje al Otro Mundo, por un chamn Chukchi (Siberia). En Waldemar Bogoras, The Chukchee. Memoires of the Jesup North Pacific Expedition. Vol. 6. Whole Series, Vol. 10. American Museum of Natural History, 1904, 1907, 1909.

Figura 113: Representaciones del Ultramundo. Mapa del viaje al Ms All de los Madang de Borneo. Tomado de Redmond OHanlon, En el corazn de Borneo. Anagrama, 1991. p. 154.

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Figura 114 : Representaciones del Ultramundo. Una escena de culto a los muertos? Dibujo sobre un petroglifo en Ocotillo, San Diego, California. Cc. 1500 a.n.e. (Reproducido en Cuaderno de campo de J.L.Cardero, 2008)

Figura 115: Caminos y puertas del Ultramundo. Sarcfago, Altes Museum Berlin. (Archivo J.L. Cardero).

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Adems, De qu tratan de alejarse los protagonistas de todas estas historias relativas a la Huda mgica? Ya hemos dicho que pretenden escapar de algo terrible y sin piedad que los persigue, aunque muchas veces no conocemos su aspecto ni tampoco las condiciones en que se desarrolla el proceso de su aparicin en el relato.

Figura 116: Caminos y puertas del Ultramundo. Tumba necrpolis tardo-romana de San Roque, Lucus Augusti Lugo. (Archivo fotogrfico J.L. Cardero)

Figura 117: Caminos y puertas del Ultramundo. Necrpolis tardo-romana de San Roque, Lucus Augusti Lugo. Urna cineraria con restos de una cremacin. (Archivo fotogrfico J.L. Cardero)

En cualquier caso, s sabemos o deberamos saber ya a estas alturasque las representaciones de personajes como Gorgo o la Muerte nicamente

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encubren a eso que se oculta en las tinieblas. Por otra parte, los ejemplos concretos que hemos mencionado a lo largo del presente trabajo y que son muestras de una interaccin entre tres planos plano de las experiencias, mbito discursivo y mbito descriptivo- se refieren en el caso de Gorgo al resultado nefasto de una incursin humana en el terreno de lo numinoso; cuando acta Hcate testimonian aspectos de una separacin entre lo numinoso y su portador; mientras que en las Danzas de la Muerte revelan ese mismo proceso ocurrido ahora entre la propia muerte y lo numinoso. Hemos visto tambin como esa entidad extraa y ajena a lo humano puede unir extremos aparentemente irreconciliables (vida muerte, atraccin repugnancia) y la manera en que va a reducirse progresivamente y a medida que se hace mayor la complejidad simblico-cognitiva, el nmero de los agentes entre los cuales se mantiene la tensin dinmica generada. Todo ello es capaz de poner en accin los elementos de un circuito significante establecido entre la alteridad, lo sobrenatural y el terror
381

. Desde

esta perspectiva, tanto los mapas de los chamanes sobre el ms all, como las realizaciones de artesanos antiguos y modernos en las cuales alientan estas preocupaciones, bien pueden reflejar diversos estados relativos a la cristalizacin del terror sobrenatural surgida de aquella separacin y consiguiente presencia de lo numinoso entre nosotros, sea cual fuere su causa originaria. Dichas cristalizaciones se vinculan as con los trminos del ciclo csmico cosmogonas, caminos del bosque heideggerianos, trfico de ontologas- y con las realidades que mas tarde o a continuacin elabora el ciclo cultural, estableciendo en cada punto del recorrido la distancia entre lo cultural y lo extracultural, necesaria para la articulacin de los conceptos que van desde lo numinoso a lo sagrado y lo religioso 382. Mapas del ms all y transformaciones de lo numinoso primordial, son instrumentos a utilizar y etapas que es necesario recorrer para articular con ellos de una manera coherente este conglomerado de pruebas aparentemente sin sentido. Adems ha de producirse la espera, y despus de ella vivida como una experiencia que no se completa en s misma, aunque colme con generosidad el recipiente del existir- la presencia de aquello que por ms que
381 382

Vase Diagrama 2 en el Anexo. Vase Diagrama 3 en el Anexo.

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se aguarde e intente racionalizarse con fundamentos y explicaciones, aparecer siempre como inslito, sombro, fascinante, generando as el miedo y la inquietud. La tensin se incrementa mediante este juego y determina el uso de simbologa y rituales para intentar el control social de lo inexpresable. Se mostrar entonces el camino, el curso de lo numinoso hacia lo religioso, movilizado por la inquietante extraeza de la que hablaba Sigmund Freud, modo de sentir aquello inexpresable que ha de ritualizarse, relatado desde las antiguas edades de los petroglifos y pinturas murales de cuevas y abrigos hasta nuestros das. Las manos solares de tantas representaciones y los personajes que parecen salir de un halo luminoso o tal vez de los lmites de otro mundo, sealan adecuadamente estos sentimientos de presentacin y transformacin de lo numinoso 383. Lo numinoso, al llegar a ser transformado despus de manifestarse mediante ese proceso que conocemos y al que denominamos su presencia, impulsa con esa energa la estructuracin de todo el sistema simblicocognitivo de referencias. Aspectos no del todo explicados o que permanecen sin explicacin, sumidos en lo ms oscuro del cuarto de los misterios que toda sociedad alberga, como milagros, ngeles, demonios, dioses y diosas, se muestran como revoloteando o planeando sobre el gran continuum espaciotemporal que se tiende desde lo extrahumano con todas las posibles significaciones del trmino- hasta lo humano, dejando en el medio a lo propiamente descrito como numinoso/sagrado, sagrado/religioso institucionalizado, junto a todos y cada uno de los personajes caractersticos de tales estados y estatus: monstruos, quimeras, sacerdotes, magos, especialistas de diverso tipo, msticos, herejes, hroes y entidades amenazantes, raras, extravagantes, melanclicas, simplemente indescriptibles o dispuestas para ser ignoradas 384. En la presentacin de lo numinoso y consiguiente nacimiento del terror sobrenatural sera posible hablar de un arco de tensiones establecido o
383

Vase Diagrama 4 en el Anexo. Estas representaciones y ejemplos escogidos de la inquietante extraeza y de lo numinoso presentndose a los testigos, se muestran en las figuras 1 a 9 (pginas 14 a 19). Existen muchos ms ejemplos que resultara imposible tratar. Entre las aqu elegidas, aparece una especie de transformacin tcnica de aquello que se presenta ante dichos testigos (ver, particularmente, a este respecto, las figuras 7 y 8, petroglifos de Fentans y de Vilar (Poio), en Pontevedra, pginas 18 y 19 del presente trabajo). 384 Vr al respecto de las relaciones entre todos estos sistemas referenciales, el Diagrama 5 del Anexo.

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mantenido entre Gnosis y Ecclessia? Semejante proceso mayor sobrepasara, quiz, en importancia, a la constitucin misma de soportes culturales instituciones, colegios rituales y cultuales, grupos de estatus, colegios de especialistas- para disponerse, como un fenmeno sorprendente que habra dejado huellas indelebles en nuestras cabezas y espritus, entre tres polos principales: Misterio, Secreto, Revelacin.

Figura 118 : Caminos y puertas del Ultramundo. Culto cristiano de los muertos. Atrio de la iglesia de S.Pedro de Benquerencia, Lugo, donde reposan las cenizas de los fallecidos (Foto Archivo J.L. Cardero).

De ah saldra todo aquello que resulta ser importante en nuestras tradiciones, pero asimismo en nuestras leyendas y mitos de ah la controversia entre lo que es mito y lo que es historia- aunque ese brotar al que luego se aplicara la lente hermenutica no lo sera todo, ni mucho menos
385

Nos falta algo que contina siendo oscuro y a lo cual le gusta serpentear en esa oscuridad: es lo que Heidegger llama el ante qu del miedo, lo temible, lo que comparece desde dentro del mundo y alberga la posibilidad de amenazar y de inquietar no slo en l mismo (o en s mismo), sino extendida, propagada, contagiada a la zona en la cual aquello temible se contiene 386.
385 386

Ver el Diagrama 6 del Anexo. M. Heidegger, Ser y tiempo, Editorial Trotta, Madrid, 2009. Pargrafo 30. El miedo como modo de la disposicin afectiva. P. 159.

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La muerte que mira y baila con Gorgo y los personajes implicados en las Danzas Macabras as como en sus mitos adventicios, o la muerte invocada que es Hcate y la sombra de las sombras que arrastra consigo cuando sale al camino o a la encrucijada, se amparan en arquetipos que pueden ser tan antiguos como el propio ser humano y que, indudablemente, nacen en la configuracin esfrica la esfera, comienzo de la diferencia- de cerebros y mentes articulada y expresada en estructuras sociales
387

. Pero entendiendo tal

movimiento en el sentido de la fascinacin, llegada de lo prximo y, asimismo, de lo radicalmente ajeno388. Una persistencia de estos complejos mticos arquetipales se puede detectar en nuestras formas contemporneas de contemplar o entender la muerte, es decir, de recibirla y donarla, de recogerla y transmitirla a otros. En este sentido, Durero y Lanzinger, el Caballero y el Fhrer, el Camino hacia occidente, hacia el mundo de los muertos y el Horno como seor y Ojo del Apocalipsis, pueden considerarse productos de la modernidad, lo mismo que Gnosis y Ecclessia, Spinoza y sus dudas o Hegel con sus tentaciones del Estado. Maneras de ver y entender la muerte, de banalizar su contenido y de exorcizar a la Sombra que en ella mora. Los difuntos que se aparecen en el camino, abrigados por la oscuridad de las corredoiras gallegas o bretonas, aquellos que se disponen bajo filas de cruces en los cementerios, o los que han sido sepultados tanto tiempo atrs con el dolor y la tragedia de ese acontecer vivencial que la muerte siempre ha encerrado en el alma humana, todos ellos nos hablan de algo intangible, dificil de analizar, que se transmite en el seno de los grupos sociales y convive con aquellas estructuras arquetpicas a que nos referimos antes. Pero, con todo ello, slo lo numinoso consigue transformar dolor, sufrimiento y melancola, en terror. Slo con esa presencia, el juego incesante de contaminaciones afectivas del que nos habla Peter Sloterdijk, puede cambiarse de forma tan radical en un proceso amedrentador y paralizante de caza y huda 389.

387

En relacin con el trmino arquetipos aqu utilizado y su sentido, recordamos lo dicho en la Nota 34. No se trata del concepto empleado por C.G.Jung, sino que se refiere mas bien a formas arcaicas que perviven fuera de su tiempo y lugar originarios. 388 Peter Sloterdijk, Bulles. Sphres I, Les hommes dans le cercle magique. Contribution une histoire idelle de la fascination du proche, p. 227 y s. 389 Peter Sloterdijk, o.c., p. 227. En cuanto al ritual de enterramientos y culto de los muertos, presentamos diversas formas, usos y costumbres en las Figuras 114 a 118 del presente trabajo: La muerte como presencia, afecto, umbral y destino.

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En nuestro momento presente de fuga y ausencia de los dioses, el peso de semejante transformacin se nota mucho ms. Los especialistas y funcionarios de lo religioso institucionalizado huyen de las manifestaciones de lo numinoso primordial, o de lo sagrado todava libre y agreste, como del pecado representado por la falta de fe. Sin embargo, nada parece ms prximo a la ausencia de fe como lo religioso institucionalizado, pues mientras la fe depende en gran manera del poder aterrorizante y paralizador de lo que se acerca a nosotros desde las fronteras de otros mundos, en aquello que ya se expresa mediante normas y leyes, lo misterioso y terrible, es decir, lo que afecta tan profundamente al equilibrio de las cosas humanas, no es bien recibido. A tales efectos, msticos, iluminados y ateos cabalgan sobre el mismo corcel. No galopando sobre la idea de la existencia afirmada o negada de entidades supra o metahumanas, sino expresndose sobre la certeza de una ausencia que no es posible llenar. Al decir de Sloterdijk, permanecemos as y como consecuencia de ello, encerrados en un crculo mgico 390. Insistir sobre la ausencia es, por tanto, subrayar la presencia de aquello que nos aterroriza y que no podemos soportar. En lo que se refiere a la muerte, cualquier negacin de ella a lo largo de la historia humana no consiste tanto en ocultar a los ojos, odos y dems sentidos de los individuos que forman grupos sociales, el hecho innegable de una vida que, de pronto, termina, o el aspecto de un cuerpo que, tras ese abandono de la vida, comienza a descomponerse y a resultar desagradable y horrible de ver, cuanto en ignorar aquello que se esconde, artero y taimado, tras su aparente triunfo. No es aterradora la muerte, sino lo que supone su venida hasta nosotros, es decir, las consecuencias del proceso formado por espera, presencia y acercamiento de aquello que se ha presentado. Esto es, en definitiva, la huda mgica articulada frente a lo que, de por s, no es ni puede ser nunca asumido en el conjunto de las estructuras culturales humanas. Se trata de procedimientos y sistemas que, en ocasiones, llegan a exhibir una enorme complejidad, pero que siempre estn dispuestos para funcionar en el momento adecuado. Sin ellos y sin su ayuda, los seres humanos sucumbiramos, con toda probabilidad, ante el embate de lo ajeno y de lo extrao. Segn es posible comprobar a lo largo de la exposicin realizada
390

Peter Sloterdijk, ibid.

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sobre las distintas formas del terror sobrenatural que hemos comentado en el presente trabajo, desde un principio y hablamos, en realidad, del principio espacio-temporal de las vivencias humanas- parecen haberse revelado primero en la experiencia de nuestra especie y enquistado mas tarde en sus procesos de socializacin, ciertas formas arcaicas que todava es posible sorprender hoy en muchos esquemas de funcionamiento de instituciones y estructuras sociales de apariencia moderna. Lo que hemos descrito aqu como huda mgica, contiene en su presentacin y en sus fundamentos una buena cantidad de tales formas; la accin o actuacin- de stas contamina, por as decirlo, otras figuras y acontecimientos como son, por ejemplo, los que rodean a la muerte y al morir. Ello se ve con ms claridad en ese grupo peculiar de fenmenos a los que hemos denominado religiosos, pero no es en absoluto privativo de ellos. Con muy poco esfuerzo analtico es relativamente fcil detectar asimismo esa presencia en la prctica totalidad de los movimientos polticos y sociales y, desde luego, tambin en determinados procesos culturales concretos, como la formacin de asociaciones de estatus, Mnnerbnde y otras. As, mucho de ese contenido que suele considerarse como de naturaleza religiosa y que se observa en los movimientos polticos, no lo es tanto en ese sentido como en el que determinan los conjuntos de formas arcaicas y numinosas de los cuales participan prcticamente todas las instituciones culturales humanas. Si esto es as y despus del examen llevado a cabo en el presente trabajo sobre algunas dimensiones sobrenaturales del terror, parece justificado afirmarlo- habremos de suponer que, en efecto, la fuga de los dioses producida en nuestro mundo presente, a pesar del rebrote de experiencias religiosas que caracteriza el comienzo de este nuevo milenio de la historia humana, no es ms que el colofn, la continuacin lgica, podramos decir, de un proceso creativo que se inici en las mitologas, con el relato de la creacin del ser humano por demiurgos que casi siempre obtuvieron un notable y por dems extrao e inesperado fracaso en su tarea, no tanto en lo referente al hecho de la creacin en s, como en lo que atae a las situaciones desencadenadas a posteriori por no prever adecuadamente las consecuencias ltimas de ese acto creativo.

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En tales casos, no cedi estructural o funcionalmente el mtodo seguido por aquellos demiurgos, sino la planificacin de lo que luego ocurrira, precisamente al final y como corolario inevitable del proceso. La aparicin de lo numinoso identificado tal vez como otra fuerza exterior o quiz como la manifestacin y culminacin dialctica de las fuerzas despertadas en el desarrollo mismo del proceso creativo- cambi sustancialmente el juego que comenz como un simple acto impulsado por la necesidad, sea sta del tipo que fuere. El proceso va a terminar con la muerte del dios creado a imagen y semejanza del hombre para justificacin de ste- pero no con la del demiurgo, al cual no le queda ms salida que huir de su criatura, abandonndola a su suerte o, mejor dicho, al resultado de la actuacin de esas fuerzas puestas en movimiento y que determinarn el trmino de su evolucin. La transformacin de lo numinoso primordial marcha pareja con este proceso de evolucin de la criatura. No es, segn hemos visto, algo que se muestre fcilmente ante el observador. Sin embargo ha sido recogido por muchos estudiosos desde perspectivas en apariencia bien distintas, aunque, si se mira bien, dichas perspectivas figuran unidas por ms de un concepto que las recorre en su esencia, lo cual en el fondo no resulta extrao, dado el contenido que predicamos comn de aquellas experiencias. Hlderlin, Nietzsche, Jung, Mircea Eliade o el propio Heidegger por no citar sino algunos de los investigadores a los cuales nos hemos referido a lo largo del presente trabajo- han expresado, cada uno de ellos en su forma propia, la presencia, apariencia y destino de esa entidad a la que hemos llamado lo numinoso, as como las diferentes etapas de su transformacin. Las actuaciones del terror sobrenatural cuyos ejemplos hemos desarrollado en este trabajo, nos muestran tambin una perspectiva no solo de lo numinoso, sino de lo que podra ser de los humanos sin la manifestacin de esa energa tan ajena y extraa a ellos mismos, pero al tiempo tan inseparable del conjunto de sus logros culturales. Si podemos considerar a la cultura como una estructura que sirve por igual de elemento protector que de artilugio ofensivo e interpretativo del universo, es precisamente gracias al carcter paradjico de lo numinoso y al hecho de su propia transformacin hacia lo religioso y lo religioso institucionalizado. El carcter epifenomnico de esa energa externa sirve como molde y abrigo para el metalenguaje que, en 411

realidad, ha de mostrarse como lectura y referente para cualquier actividad humana. Lo cierto es que, sepmoslo o no, todos hemos nacido y permanecemos bajo el impulso de lo numinoso, que a veces adopta esas formas de lo desconocido y misterioso que angustia nuestros espritus. Podemos comprobarlo tanto en las caractersticas estructurales simblico-cognitivas de nuestras sociedades, como en el temor y la prevencin que en nosotros despiertan ciertas entidades mitolgicas o las noticias acerca de determinadas actividades, protegidas desde siempre por el misterio y el secreto. El propio cristianismo fue en sus comienzos, al menos- una de las fuentes de estos enigmas ocultos que, en una primera apariencia, tenan que ver con el paso a travs de la muerte y con esperanzas acerca de alguna vida futura en la cual estas sombras inquietantes de algo que sobrevive desde la noche de los tiempos, puedan ser definitivamente conjuradas. Es muy posible que el cristianismo y tambin la mayora de las restantes religiones y sistemas de creencias, hayan terminado por convertirse desde una primera comunin con lo numinoso, en una defensa en ocasiones, ms que simblica- contra las fuerzas manifestadas en la noche de Walpurgis, es decir, contra el desencadenamiento de aquellas energas extraas, aterradoras, paralizantes y oscuramente monstruosas que han convivido con los humanos desde pocas muy remotas 391. La respuesta a esa pregunta que hemos planteado como conclusin de conclusiones para nuestro estudio, sobre si persisten y se mantienen las influencias de tales energas y formas arcaicas en la fase actual de nuestras instituciones y proyectos, habr de ser, por tanto, plenamente afirmativa. En los das que corren nos envuelven esas energas cada vez con ms fuerza, hacindonos dudar en no pocas ocasiones del poder que, en su momento, hemos atribudo a los mecanismos racionalizadores y defraudando tambin con frecuencia, las esperanzas puestas en los sistemas de explicacin del mundo que, poco a poco, han ido cayendo y desapareciendo para ser sustitudos por otros nuevos.
391

La noche de Walpurgis (30 abril a 1 de mayo) se celebra en la poca de transicin entre invierno y primavera. En la tradicin europea se asimila con la fiesta de las brujas (noche de brujas) y coincide con el Beltane cltico, fiesta de la fertilidad y de la liberacin de las fuerzas ocultas y enigmticas de la tierra. En esa noche andas sueltas las energas malficas, a las que se controla con el encendido de grandes hogueras en las cumbres de los montes y lindes de los bosques.

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Esa influencia se mantendr vigente en tanto no podamos plantearnos de una manera eficaz, el objeto que mantiene nuestra capacidad de entender el universo del que formamos parte. El reparto del poder en la actualidad tiene que ver ms que nunca, en nuestra opinin y tras las reflexiones llevadas a cabo sobre la actuacin de diversas fuentes del terror sobrenatural, con las posibilidades de que podamos inclinar a nuestro favor el terrible potencial que continan conservando las fuerzas oscuras, tanto aquellas que moran en nuestro interior, como las que se esconden en el exterior, cerca de los lmites y fronteras con el otro mundo. Al final, parece que contina en pie la cuestin planteada en su momento por Mircea Eliade y que se refiere a la separacin radical existente entre el espacio sagrado y el espacio profano, con claro predominio del primero respecto al segundo en todas las cuestiones humanas. Pero la vuelta a estas consideraciones en el momento histrico presente no significa ni que se produzca un entendimiento automtico y por tanto, tal vez una superacin- de los problemas planteados, ni que un hipottico predominio de las cuestiones que ataen a lo sagrado en nuestro mundo de hoy, vayan a restar a lo numinoso su potencial de sorpresa y de incidencia sobre nosotros y nuestras conciencias. Estamos, como seala T.S. Elliot, en el camino de las ratas, all donde los muertos pierden sus huesos y, aadimos nosotros, lo numinoso impera
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actuando cuando quiere o cuando conviene a sus proyectos, ajenos, extraos y desconocidos. Hemos de tomar conciencia de ello y tambin de que en el proceso del cual participamos, la criatura es decir, en este caso nosotros mismos- se ha transformado ahora en demiurgo. El proceso, en lo que se refiere a los seres humanos, est casi preparado y a punto para culminar en un nuevo captulo, el cual forma parte de un drama csmico sin principio ni final conocidos, al menos de momento, porque el discurso espacio-temporal que hasta hace bien poco nos gobernaba y que, en ciertos aspectos de la existencia y de la conciencia del ser, todava permanece en activo, ha de perder progresivamente, para s mismo y para todos aquellos que de l participan, su importancia.

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T.S.Elliot. The Waste Land. Vase referencia Nota 3

413

Figura 119: Separacin de la cabeza y la mscara. Monumento a Jacinto Benavente. El Retiro. Madrid. (Archivo J.L. Cardero).

Figura 120: Separacin de la Cabeza y la Mscara. Vista antero-lateral. Monumento a Jacinto Benavente. El Retiro. Madrid. (Archivo J.L. Cardero)

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Figura 121: Separacin de la Cabeza y la Mscara. Vista posterior. La cabeza se asoma a la oscuridad y al temor de lo Numinoso. Monumento a Jacinto Benavente. El Retiro. Madrid. (Archivo J.L. Cardero)

Lo sagrado hoy, tal vez tambin en parte, lo numinoso, se muestra as como la presencia reificada en nosotros de la ausencia del dios. Casi todos los elementos de nuestra cultura se convierten, antes o despus, en instrumentos aplicados a conseguir el consuelo respecto a esta ausencia muerte- y separacin del dios hudo. Situacin que permanecer y el terror sobrenatural desencadenado es una consecuencia de tal proceso de espera- hasta que, finalmente, restauremos la mscara sobre el rostro, asumiendo as nuestro inevitable papel como demiurgos.

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Remontar aqul ro era como volver a los inicios de la creacin cuando la vegetacin estall sobre la faz de la tierra y los rboles se convirtieron en reyes. Una corriente vaca, un gran silencio, una selva impenetrable. El aire era caliente, denso, pesado, embriagador. No haba ninguna alegra en el resplandor del sol. Aqul camino de agua corra desierto, en la penumbra de las grandes extensiones. En playas de arena plateada, los hipoptamos y los cocodrilos tomaban el sol lado a lado. Las aguas, al ensancharse, fluan a travs de archipilagos boscosos; era tan fcil perderse en aqul rio como en un desierto, y tratando de encontrar el rumbo se chocaba todo el tiempo contra bancos de arena, hasta que uno llegaba a tener la sensacin de estar embrujado, lejos de todas las cosas una vez conocidasen alguna partelejos de todotal vez en otra existencia. Haba momentos en que el pasado volva a aparecer, como sucede cuando uno no tiene ni un momento libre, pero apareca en forma de un sueo intranquilo y estruendoso, recordado con asombro en medio de la realidad abrumadora de aqul mundo extrao de plantas, y agua, y silencio. Y aquella inmovilidad no se pareca de ninguna manera a la tranquilidad. Era la inmovilidad de una fuerza implacable que envolva una intencin inexcrutable. Y lo miraba a uno con aire vengativo La verdad ntima se oculta, por suerte, por suerte. Pero yo la senta durante todo el tiempo. Senta con frecuencia aquella inmovilidad misteriosa que me contemplaba, que observaba mis artimaas de mono, tal como os observa a vosotros

JOSEPH CONRAD. El corazn de las tinieblas.

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II- OTROS TRABAJOS, ARTICULOS, REVISTAS: (No aparecen citados directamente en el texto, pero se han utilizado algunos de sus enfoques en la elaboracin general)

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- DIANO, CARLO, 2007/2009. Forma y evento. En Minerva. Crculo de Bellas Artes. IV poca, n 10, 2009. pp. 21 -27. - DREIER, ROLF P. Dances of Death in Small Parishes of Rural Lucerne, en eSharp Issue 7, Faith, Belief and Community (Erasmus University) DUQUE, FELIX, 2003/2006. Sagrada inutilidad (Lo sagrado en Heidegger y Hlderlin).Publicado en Revista de Filosofa, n 35/106. Mxico. Pp. 45-74. Tomado de Eikasia, Revista de Filosofa. N 2. Enero. FRER-HAIMENDORF, CHRISTOPH VON, 1936. La estirpe del fundador sagrado entre los nagas angamis orientales. Anthropos. Tomo XXXI. 1937. Relato de una expedicin al pas de los nagas kalyo-kengios, de Asam. Anthropos. Tomo XXXII. 1938. Las figuras de los grandes dioses de los aos y de los nagas-coniacs del Asam. Mitteilungsblatt der Gesellschaft fr Vlkerkunde. N 8. GARCIA QUINTELA, MARCO V., 2003. La libacin de leche en las Feriae Latinae: una aproximacin comparativa. ILU. Revista de Ciencias de las Religiones. 8. 29-40.

GEOFFROY-SCHNEITER, BERENICE, 2008. Extases dionysiaques. Connaissance des Arts. Traces du sacr. Centre Pompidou, Paris. Pp. 28-35. GOTTFRIED, Robert S., 1983/1993. La Muerte Negra. Desastres en la Europa Medieval. Fondo de Cultura Econmica. Mxico. HARF-LANCNER, LAURENCE POLINO, MARIE NOLLE. 1988. Le gouffre de Satalie: survivances mdivales du mythe de Mduse. Le Moyen Age, Revue dHistoire et de Philologie. N1. Tome XCIV (5e serie, tome 2). Pp. 73-101. HUETE FUDIO, MARIO, 1998. Las actitudes ante la muerte en tiempos de la Peste Negra. La Pennsula Ibrica, 13481500. Cuadernos de Historia Medieval. Seccin Miscelnea 1. - LEGRAND, FRANOIS, 2008. Sur le trace des dieux enfuis. Entretien avec Alfred Pacquement et Jean de Loisy. Connaissance des Arts. Traces du sacr. Centre Pompidou, Paris. Pp.4-11.

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III- CONFERENCIAS:

CASSIN, BARBARA, Impressions paennes. Le dieu enfui. Centre Georges Pompidou. Ciclo de exposiciones y conferencias Traces du sacr. 5 junio 2008.

- GODELIER, MAURICE, Est sacr ce que lon ne peut ni vendre ni donner. Centre Georges Pompidou. Ciclo de exposiciones y conferencias Traces du sacr. 2 0ctubre 2008. HAMMOUTNE, FRANK, Architecture et sacr. Centre Georges Pompidou. Ciclo de exposiciones y conferencias Traces du sacr. 29 mayo 2008.

- MONDZAIN, MARIE-JOSE, Carnaval et blasphme. Centre Georges Pompidou. Ciclo de exposiciones y conferencias Traces du sacr. 28 mayo 2008. - SCHMITT, JEAN-CLAUDE, Les images mdivales et le sacr. Centre Georges Pompidou. Ciclo de exposiciones y conferencias Traces du sacr. 15 Septiembre 2008.

IV- JORNADAS: - Les espaces de la mort et les morts dans lespace. Association DocGo, Ecole Doctorale Montaigne Humanits, MSHA et lUMR ADES CNRS 5185 . Septieme Journe de la gographie. Maison de Sciences de l'Homme d' Aquitaine. 10, Esplanades des Antilles, 33607 PessacBordeaux. 7 avril 2009.

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INDICE DE FIGURAS.
Pgina Figura portada Figura 1 Figura 2 Figura 3 Figura 4 Figura 5 Figura 6 Figura 7 Cabeza de Medusa en un busto. Parque El Capricho, Madrid. (Archivo J.L.Cardero) LInquietante tranget (Das Unheimliche). Reproduccin de una figura de petroglifo. Petroglyph National Monument. Albuquerque. (Cuaderno de campo J.L. Cardero). Manos solares. Imagen solar de Tbingen (Extr. de: Zweites Nordisches Thing. Bremen 1934,Fig. 13. p. 142) (Reprod. J.L. Cardero). Petroglifo Rio Salado (Norte de Chile). (Cuaderno de campo J.L.Cardero). Petroglifo de Rio Salado (Norte de Chile). (Cuaderno de campo J.L.Cardero). Shaman Rain. Coso Range, California. (Cuaderno de campo J.L.Cardero). Dioses o chamanes presentando sus manos. Petroglifo Noruega. (Cuaderno de campo J.L.Cardero) Antropo (Ornito)morfo, Fentans. Pontevedra. En Marco V. Garca Quintela Manuel Santos Estvez, Santuarios de la Galicia cltica. Arqueologa del paisaje y religiones comparadas en la edad del hierro, pg. 149. (Reproducido en Cuaderno de campo J.L.Cardero). Petroglifo de Vilar. Poio. Pontevedra. En Marco V. Garca Quintela Manuel Santos Estvez, Santuarios de la Galicia cltica. Arqueologa del paisaje y religiones comparadas en la edad del hierro, pg. 150. (Reproducido en Cuaderno de campo J.L.Cardero). Chamn Yupik (Alaska) exorcizando espiritus malignos a un muchacho Siek. (FienupRiordan, Ann. (1994). Boundaries and Passages: Rule and Ritual in Yup'ik Eskimo Oral Tradition. Norman, OK: University of Oklahoma Press, p. 206). Danza de los Muertos. Bajo-relieve hallado en Cuma. (Dictionnaire des Antiquits Grecques et Romaines de Daremberg et Saglio) Muertos que danzan. Chitapati el Seor de los Muertos. Tibet. (Reproducido en Cuaderno de campo J.L.Cardero). Kebara (Israel). Enterramiento en el que se retir el crneo. (Uno de los dientes superiores apareci junto a la mandbula). Circa 60.000 a.e. (Reproducido de F. Diez de Velasco, Hombres, ritos, dioses, Trotta, 1995. p. 69) Caminos y Puertas del Ultramundo. Culto de los muertos. Los cuerpos de una mujer teneriense y de dos nios fueron cuidadosamente sepultados en un tierno abrazo. El polen en la tumba indica que fueron colocados sobre un lecho de flores. Se ignora la causa de su muerte, pero los cientficos piensan que los tres murieron probablemente con menos de veinticuatro horas de diferencia. Reproducido de National Geographic Espaa. Septiembre 2008. Pp. 104-105. Boites de Chef. Cajas conteniendo crneos. Bretaa, Francia, Osario de Lanrivan. Una posible representacin de lo numinoso en trance de ser dominado. Petroglifo Cueva La Salamanca. Catamarca. Argentina. Geoglifo de Aripe. Tenerife. Dios Vestio Alonieco. Estela de Lourizn, Pontevedra. El Seor del Tiempo es tambin Seor de los Muertos, aunque no dueo de la Muerte. Cristo en majestad. Puerta Norte catedral de Lugo (Foto Archivo J.L.Cardero) El Ankou bretn, arrebata y conduce las almas al ms all. Reproducido de La Bretagne des druides et des Lgendes. M. Overmann J. Wagner. Baie des Trpasss. Bretaa. Vista hacia la Pointe du Raz. (Archivo J.L.Cardero) 0 14 16 16 17 17 18 18

Figura 8

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Figura 9

19

Figura 10 Figura 11 Figura 12

23 24 56

Figura 13

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Figura 14 Figura 15 Figura 16 Figura 17 Figura 18 Figura 19 Figura 20

58 65 67 67 131 153 157

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Figura 21 Figura 22 Figura 23 Figura 24

El Tremener y bardo. Bretaa. La vida y la muerte condicionadas por el Horno (Litografa de Joseph Bau). El mbito espacio-vital estructurado por el Horno (Litografa de Joseph Bau). Los productos del Horno en un campo de exterminio forman una nube alrededor de la vida. Lluvia de cenizas procedentes del crematorio y de las grandes piras, inundan la ciudad (Escena de La lista de Schindler (Schindlers List) de Steven Spielberg, 1993. Universal Pictures) La pira donde arden los cuerpos de las vctimas del campo de exterminio, como representacin de lo Numinoso y el Terror, puede transformar y enloquecer a los testigos y a los perpetradores. (Escena de La lista de Schindler (Schindlers List) de Steven Spielberg, 1993. Universal Pictures) Gorgo. Atenas (Gorgon, marmol, alrededor siglo 6) ; Acropolis Museum, Atenas (credit: Alinari/Art Resource, New York) Gorgoneion. Antefix. (Circa 5th Century BC.See J. Michael Padgett's The Centaur's Smile: The Human Animal in Early Greek Art (Princeton University 2003) Cabeza de Gorgona. Escultura puerta Leptis Magna. Libia Gorgona. Banco de Espaa. Madrid (Archivo J.L.Cardero) Rostro gorgonesco (Gorgo macho) en Madrid. Palacio de la Prensa. Calle Miguel Moya 1. (Fotografa archivo J.L. Cardero) Gorgona. Rostro effac. Banco de Espaa. (Archivo J.L.Cardero) Atenea con la cabeza de Medusa en su gida. Anfora, figura roja tica periodo arcaico. Antikenmuseum Berlin (Reproducido en Cuaderno de Campo J.L.Cardero) Perseo escapando de las Gorgonas. Vaso figuras negras. Perseo escapando de las gorgonas. Vaso griego hacia el siglo VI a.n.e. Gorgoneion (Cabinet des medailles, Paris 320) Rubens. Cabeza cortada de Medusa. Medusa de Bernini. Roma, Museo Capitolino. Perseo con sus instrumentos mgicos y la gorgona Medusa. Vaso cermico tico, hallado en Etruria.Siglo V a.n.e. Perseo corta la cabeza a Medusa y vuelve la cara para no ser afectado por la mirada mortal del monstruo, que aparece como un centauro hembra. Museo del Louvre. Cat. 795 Esquema de movimiento veloz con brazos y piernas en postura sigmoidea. (Dibujo J.L.Cardero, tomado de la Nik de Delos. Museo de Atenas. Reproduccin simplificada de la Figura 54 en F.Ortiz, El huracn. Su mitologa y sus smbolos. P.142) Gorgo. Frontn de Corf. Templo drico de Artemisa (585 a.n.e.) Hcate Trivia. Reproducido en Cuaderno de campo J.L.Cardero la Hecate del Capitolio. Roma. Hcate Trimorfa Hecate. Figura roja tica en lecito. 500-450 BC. Coleccin Museo Estatal Hermitage. S.Petersburgo. Rusia. Hcate o las Tres Parcas o La noche de la alegra de Enitharmon de William Blake (1757- 1827).Dibujo a la pluma acuarelado. Ca. 1795. Tate Gallery (Tate Britain) Londres.

158 170 171 172

Figura 25

173

Figura 26 Figura 27 Figura 28 Figura 29 Figura 30 Figura 31 Figura 32 Figura 33 Figura 34 Figura 35 Figura 36 Figura 37 Figura 38 Figura 39 Figura 40

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Figura 47

Procesin de los Misterios, Eleusis. Placa votiva, mitad s.IV a.n.e..Demter, Persfone/Hcate, las Crites y Iaco (Dioniso) portando las antorchas. Museo Arqueolgico Nacional, Atenas. Hecate Trimorfa. (Arch. Epigr.Mitt. aus Osterr. 4 Taf.3. Baumeister Denkm. S.632) Demter y Persfone o Demter y Hcate? Estela. Museo de Eleusis. 450 a.n.e. Agostino Veneziano, Trionfo Di Ecate. (S.XV-XVI) (Gottardo Garollo, Dizionario biografico universale, Hoepli, Milano, 1907, ried. Cisalpino-Goliardica 1980) Hrcules, Hcate y Cerbero. Crtera de figuras rojas. Apulia ca.330-310 a.n.e. Antikensammlungen, Mnchen (Cat. Number Munich 3297). Hcate. Altes Museum. Berlin (Fotografa archivo J.L. Cardero) Hcate. Altar de Pergamo. Pergamon Museum. Berlin. Hcate con antorchas y serpientes (gema tallada, Roma). En Anne Baring Jules Cashford, El mito de la diosa, Ediciones Siruela. Figura 13, p. 381. Sacrificio a Hcate. Delos. Periodo Helenstico. Triple Hecate y las Crites. Atica. Siglo III a.n.e., Mnchen Glyptotheke. Carrera de la imagen de la Muerte con su guadaa y de lo Numinoso, representado por la nube oscura en la parte superior. Las fuerzas ctnicas, simbolizadas por la serpiente en el margen inferior [The Race-track (Death on a Pale Horse). Albert Pinkham Ryder. 18951910. Cleveland Museum of Art] Lucha de contrarios y separacin entre lo Numinoso y la Muerte. Nrnberg. Weise Tor. (Archivo J.L.Cardero) Lucha de contrarios y separacin entre lo Numinoso y la Muerte en el mundo de hoy. Nrnberg. Weise Tor.(Archivo J.L.Cardero) Vado Mori. Manuscrito ingls s. XV. British Library. (en Religious Lyrics of the XVth Century. Carleton Brown) Escena de Danza slica o Danza de Troya de defensa sobrenatural. Tal vez danza de guerreros en el Ms All. Vaso etrusco, Oinoche de Tragliatella. (Reproducido en Cuaderno de campo J.L.Cardero. 2008) La Danza de la Muerte. Detalle del monumento a Caldern de la Barca. Plaza de Santa Ana. Madrid. (Escultor: J. Figueras, 1878). La Danza de la Muerte. Detalle del monumento a Caldern de la Barca. Plaza de Santa Ana. Madrid. (Escultor: J. Figueras, 1878). Rostro del personaje central. Se adivina la silueta de la calavera? (Archivo J.L.Cardero) La Danza de la Muerte. Detalle del monumento a Caldern de la Barca. Plaza de Santa Ana. Madrid. (Escultor: J. Figueras, 1878). Dos de los danzarines, cortesana y caballero. (Archivo J.L.Cardero). La Danza de la Muerte. Detalle del monumento a Caldern de la Barca. Plaza de Santa Ana. Madrid. (Escultor: J. Figueras, 1878). Dos de los danzarines, la monja y el rey. (Archivo J.L.Cardero). La Danza de la Muerte. Detalle del monumento a Caldern de la Barca. Plaza de Santa Ana. Madrid. (Escultor: J. Figueras, 1878). Rostro exttico. (Archivo J.L.Cardero) Representacin de lo Macabro en una calle de Amsterdam. (Archivo J.L.Cardero) Los Tres Vivos y los Tres Muertos. Iglesia Sacro Speco a Subiaco, Roma (hacia 13631366) Los Tres Muertos en sus sepulturas. Campo Santo, Pisa. 1365. Los Tres Muertos en sus sepulturas. Recueil de Laundes. Primera mitad del siglo XIV

261

Figura 48 Figura 49 Figura 50 Figura 51 Figura 52 Figura 53 Figura 54 Figura 55 Figura 56 Figura 57

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Figura 64

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325

Figura 66 Figura 67 Figura 68 Figura 69 Figura 70

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Figura 71

Fragmento de un fresco con posible motivo de la Leyenda de los Tres Muertos y los Tres Vivos. Siglo XI. Iglesia de San Martio, Foz (Lugo). (Archivo fotogrfico J.L.Cardero).

337

439

Figura 72

Fragmento del fresco Encuentro de tres Muertos y Tres Vivos. Mount Saint Michel, Francia. Esta puede ser la primera reproduccin de este tema en Francia e incluso en Europa. En la parte superior izquierda subsisten algunos fragmentos de letras cuya caligrafa parece que permite fechar la obra hacia mediados del siglo XIII. Psautier de Robert de Lisle (Manuscripts Mount Saint Michel. Muse dAvranches). Hacia 1310. Los Tres Vivos y los Tres Muertos. Fresco Chapelle Jodokus. berlingen Psautier de Bonne de Luxembourg. Hacia 1340 Encuentro de los Tres Vivos y los Tres Muertos. Santa Maria de Vezzolano. Piamonte (Italia) 1355. Los Tres Vivos y los Tres Muertos. Matre du Livre de raison. S. XV Trois Morts et Trois Vifs. Livre d'heures, XVe sicle. Paris, BnF, Dpartement des Manuscrits, Latin 1376, fol. 1v.-2. Los Tres Vivos y los Tres Muertos. Siglo XV. Book of Hours for Rome Use. Belgium, Brugges. Dict des Trois Morts et des Trois Vifs. Iglesia de Saint Germain de La-Fert-Loupire Anonymus Totentanz Blockbuch um 1460-1465. Danse macabre. Claustro cementerio Saints Innocents. Paris 1485. Danza macabra de DeMarnef. Paris 1490. Michael Wolgemunt totentanz Nrnberg 1493. Berlin Marienkirche totentanz. 1484. (Archivo J.L. Cardero) Berlin Marienkirche Totentanz. 1484. Dibujo. Danse macabre. Iglesia Saint Germain de La-Fert-Loupire. (Finales S. XV- Principio s. XVI) Danza macabra. Fresco de Giacomo Borlone de Buschis, Clusone, 1485. Dance of death-large [Lyons Mathias Huss], 18 Feb. 1499 [1500]. The British Library IB.41735 Holbein. Danse Macabre. Grabado 37. 1523-1526. Danse macabre. Notre-Dame de Rocamadour . S. XV. Totentanz im Beram (Croacia). Friedshofskirche Sveta Marija na Skriljinah. 1447. Bleibacher Totentanz. 1723. Olivier de la Manche. Le Chevalier deliber, 1489. El Fin de los Tiempos. Danse macabre l' aventurier et le fou.Troyes, Nicolas Le Rouge, 1531. Totenmusikanten. Muertos msicos. Berna, Dominikaner-Kirchhof, Totentanz des Niklaus Manuel, 1516/17-1519/20, zerstrt, Aquarellkopie 1649; Beinhausmusik (Tomado de E. Brooks. The Dies Irae and the Totendanz. Medieval Themes revisited. in 19 century, p. 9) Totenmusikanten. Los Muertos msicos. Totenmusikanten. Muertos msicos. Bleibach gross Totendanz. 1723. La Danza macabra de Basilea, acuarela de Johann Rudolf Feyerabend (1779-1814), realizada en 1806 tomando como modelo un fresco (aproximadamente de 1440) del convento de los dominicos de Basilea. Historisches Museum, Basilea. Los Muertos msicos. Biblioteca de la Villa de Troyes. Genia Chef. Galerie Burkhard Eikelmann Dusseldorf. Danses de la mort I, II, III.

338

Figura 73 Figura 74 Figura 75 Figura 76 Figura 77 Figura 78 Figura 79 Figura 80 Figura 81 Figura 82 Figura 83 Figura 84 Figura 85 Figura 86 Figura 87 Figura 88 Figura 89 Figura 90 Figura 91 Figura 92 Figura 93 Figura 94 Figura 95 Figura 96

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Figura 102 Figura 103 Figura 104 Figura 105 Figura 106 Figura 107

En 1517, Hans Baldung Grien pint este cuadro en el que, la Muerte, sujeta a una doncella por los cabellos y la obliga a descender a la tumba, excavada a sus pies. La Muerte y la doncella (1548) Hans Sebald Beham. La Doncella y el muerto. Niklaus Manuel, 1517. El abrazo de la joven y el muerto. Edvard Munch 1894. El beso de la Muerte. Edvard Munch. 1894. El Beso de la Muerte. Joseph Beuys,1959. Realizado en un sobre postal que lleva en la esquina izquierda el sello de una organizacin internacional de antiguos deportados de Auschwitz. La jeune fille et la mort. Marianne Stokes, 1900. El Caballero, la Muerte y el Diablo. Albrecht Drer, 1513. Muse des Beaux- Arts de Canada (n 1836) Hubert Lanzinger, Der Bannertrger (1938). Nueva versin de El Caballero, la Muerte y el Diablo. Representaciones del Ultramundo. Edvard Munch, El grito. 1893. Representaciones del Ultramundo. Mapa del viaje al Otro Mundo, por un chamn Chukchi (Siberia). En Waldemar Bogoras, The Chukchee. Memoires of the Jesup North Pacific Expedition. Vol. 6. Whole Series, Vol. 10. American Museum of Natural History, 1904, 1907, 1909. Representaciones del Ultramundo. Mapa del viaje al Ms All de los Madang de Borneo. Tomado de Redmond OHanlon, En el corazn de Borneo. Anagrama, 1991. p. 154. Representaciones del Ultramundo. Una escena de culto a los muertos? Dibujo sobre un petroglifo en Ocotillo, San Diego, California. Cc. 1500 a.n.e. (Reproducido en Cuaderno de campo de J.L.Cardero, 2008) Caminos y puertas del Ultramundo. Sarcfago Altmuseum Berlin. Caminos y puertas del Ultramundo. Tumba necrpolis tardo-romana de San Roque, Lucus Augusti Lugo. (Archivo fotogrfico J.L. Cardero) Caminos y puertas del Ultramundo. Necrpolis tardo-romana de San Roque, Lucus Augusti Lugo. Urna cineraria con restos de una cremacin. (Archivo fotogrfico J.L. Cardero) Caminos y puertas del Ultramundo. Culto cristiano de los muertos. Atrio de la iglesia de S.Pedro de Benquerencia, Lugo, donde reposan las cenizas de los fallecidos (Foto Archivo J.L. Cardero). Separacin de la cabeza y la mscara. El Retiro. Madrid. (Archivo J.L. Cardero). Monumento a Jacinto Benavente.

372 374 375 378 379 381

Figura 108 Figura 109 Figura 110 Figura 111 Figura 112

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Figura 113 Figura 114

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Figura 119 Figura 120 Figura 121

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Separacin de la Cabeza y la Mscara. Vista antero-lateral. Monumento a Jacinto Benavente. El Retiro. Madrid. (Archivo J.L. Cardero). Separacin de la Cabeza y la Mscara. Vista posterior. La cabeza se asoma a la oscuridad y al temor de lo Numinoso. Monumento a Jacinto Benavente. El Retiro. Madrid. (Archivo J.L. Cardero). La mscara de lo numinoso recubre, a veces, la mirada de los dioses. Estatua de Minerva. Jose Luis Vasallo. Crculo de Bellas (Archivo J.L. Cardero) Artes, Madrid.

Figura contraportada

467

441

INDICE TEMTICO Y DE AUTORES.


AARNE, ANTI -THOMPSON, STITH Aire de muerto ALLEGRO, J.M. Alma condenada, El Amanita muscaria Ambito (plano) descriptivo Ambito (plano) discursivo Ambito(plano) de las experiencias Animales-espritu Animismo Apolo Ariadne auf Naxos ARIES, PHILIPPE arquetipos Atenea Atenea glaucopis Auschwitz 13, 202 386 80 199 80, 106 8, 24, 27, 107, 206, 210, 268, 275, 287, 309, 403, 451, 452 7, 21, 45, 70, 82, 107, 210, 232, 268, 275, 286, 308, 403, 451, 452 6-7, 27, 45, 74, 82, 131-32, 136, 210, 232, 268, 275, 304, 308, 403, 451, 65-66 32, 36, 39, 48-49, 53, 68-9, 71, 75, 83-86, 89, 117, 119, 121, 245, 248-49, 271, 277, 294, 306, 418 1 44,141, 318, 333-34 27, 30, 137, 300, 304, 306, 406, 451, 457-58 85, 182, 190, 221, 271-72, 277 271 377, 381-82

BACHOFEN, JOHANN J. Barcas de piedra BASTIDE, ROGER BAU, JOSEPH BERNABE, ALBERTO Berserkir Beso de la Muerte BEUYS, JOSEPH Bilderbogen BLAVATSKY, HELENA PETROVNA

33, 266-67, 415 121 91, 416 170-71 139, 146, 416 84, 208. 377, 379, 381 377, 381-82 321, 347 92, 93, 94

442

Botes de Chef BOURDIEU, PIERRE BURKERT, WALTER

56, 58 25, 416, 431 69, 83, 123, 247, 300, 417, 459.

CAMPBELL, JOSEPH campo simblico CANETTI, ELIAS CAYO PETRONIO chamanismo, chamanes CHEF, GENIA Chitapati CLOTTES, JEAN crisis mimtica Cultos cargo Cuma Crtica de la Filosofa del Derecho de Hegel

216, 314, 417 10, 25-27, 235-36, 348, 370, 376 113-14, 417 0 18, 33, 152, 161, 164, 398, 403, 417, 420, 427, 433, 455 366 23-24 33, 417 165 40-41, 430 23, 238, 320 5

Danza slica DE MARTINO, ERNESTO DEBRAY, REGIS DELUMEAU, JEAN DETIENNE, MARCEL DIANO, CARLO diasparagmos Dies irae DIEZ DE VELASCO, FRANCISCO Difunto agradecido Dioniso

320 97, 101, 128, 418, 420 26, 418 334, 418 69, 71, 418 272, 432 119 318, 363, 431 56, 76, 416, 418-19, 425, 429 385, 394-96 76, 78-86, 89, 119, 196, 198, 245, 261, 293, 299, 301, 326-27, 419

443

Diosa madre

44-45, 65-66, 132, 252, 266-68, 276, 284, 288, 295-96, 299-300, 303, 354, 380, 389, 459, 63, 113, 124, 227, 232, 240, 252-53, 260 13, 24, 34, 85, 208 20, 54, 429, 432 369, 420, 427 390-394, 406 5, 10, 30, 32- 34, 36-38, 41, 44, 46, 49-51, 53, 420 312, 381, 420 10, 33, 70, 112, 160, 164, 195, 280, 306, 371, 409, 411, 420, 427 77-78, 148, 265-66, 276, 288, 423, 425 0, 1, 411 270 254-56, 258, 264-66, 270, 272, 274, 281, 287, 343, 380, 398

Dioses oscuros doble, mitologa del DUQUE, FELIX DURAND, GILBERT DURERO, ALBERTO DURKHEIM, E. ECO, UMBERTO ELIADE, MIRCEA Eleusis, misterios de ELLIOT, T.S. Erinias Espera, Presencia y Acercamiento, proceso de

Focalizacin interna de la imagen Formas elementales de la vida religiosa, Las FRAZER, JAMES G. FREUD, SIGMUND Frontalidad FRONTISI-DUCROUX, FRANOISE FRER-HAIMENDORF, CHRISTOPH v.

120 5, 32, 53, 420 33, 63, 300, 361, 421 12, 123, 306, 404, 421 178, 187, 191-92, 197, 208, 309, 347, 350-52, 359, 367 13-14, 120, 196, 421 38, 421, 432

Ganz andere GARCIA BAZN, FRANCISCO GARCIA FERNANDEZ ALBALAT, BLANCA

306, 309 86, 87 36, 422

444

GARCIA QUINTELA, MARCO V. Gevaudan, bestia de GIMBUTAS, MARITJA GIRARD, RENE gnosis, gnstico gnosticismo Gorgoneion GRAVES, ROBERT GUENON, RENE

18, 19, 419, 432 208 267, 422 13, 44-45, 61, 72, 80, 83, 110-11, 115, 165, 422 83, 86-87, 258, 405-06, 428, 456 87, 94 179, 183, 187-88 423, 459 93-94, 423

HARNER, MICHAEL Hcate y las antorchas Hcate y los perros HEIDEGGER, MARTIN Hel, Hela HESIODO Hierofana HOFFMANNSTAHL, HUGO v. HLDERLIN, FRIEDRICH Huida de los dioses Huida mgica

152, 163, 423 243, 247-48, 254, 260-61, 284-85, 287-89, 291-93, 302, 449 23, 245, 247, 259-60, 262, 268, 277, 294-95, 297, 302, 306, 449 7, 75, 123, 165, 168, 173, 211-212, 405, 409, 423, 432 148, 153, 275 123-24, 243, 245, 262, 424 10, 15, 74-5, 77, 94, 99, 107, 111-115, 120, 122, 207, 240, 255, 272, 281, 301, 304-306. 1 75-6, 211, 409, 432 165, 175, 306 160, 201, 216, 218, 397, 407

Imagen del Otro Mundo Iniciacin, inicitico Inquietante extraeza Instrucciones para el Ms All

138 78-79, 84, 92, 130, 132, 134, 136-37, 139, 145-46, 148, 207, 369, 371. 12-13, 16, 306, 404, 454 139,146, 416

445

Ira de Dios

318

JIMENEZ SAN CRISTOBAL, A. ISABEL JUNG, CARL GUSTAV

139, 146, 416 64, 124, 236, 243-44, 280-81, 409, 424-25

KERENYI, KARL Kebara Kula

243-44, 425 55-56 36

LANCEROS, PATXI LANZINGER, HUBERT LE BRAZ, ANATOLE LEACH, EDMUND R. LEVI-STRAUSS, CLAUDE LEVY-BRUHL, LUCIEN LEWIS-WILLIAMS, DAVID LEVINAS, EMMANUEL LECOUTEUX, CLAUDE Lugar de los muertos

46, 425 390, 393-94, 406 307, 425 36, 425 5, 36, 42, 50, 53, 58, 63, 159, 371, 385, 387, 395, 426 96, 426 33, 100-01, 426 233, 426 13, 24, 63, 208, 425 181, 200, 216

MAFFESOLI, MICHEL Magische Flucht / Huda mgica Mnnerbnde Manos solares MARX, KARL ENGELS, FRIEDRICH Matriz de despliegue simblico Mscara

74 102, 160, 195, 216, 218, 220, 223, 226, 238, 304, 397, 428 84, 408 16, 404 5 20, 24, 54 13-14, 20, 120, 172, 178, 187, 189, 198, 21213, 215, 220, 220, 234, 240, 247, 256, 258, 264, 308-9, 392, 398, 412-13, 454 9, 169, 426

MAUSS, MARCEL

446

Mesnie hellequin Mirada mortfera miticalidad Mnemosine, Mnemosyne Monstruosidad Movimiento veloz Muerte arquetipo Muerte inicitica Muerte que mira Muerte Negra Muerto peligroso MUNCH, EDVARD MURRAY, MARGARET ALICE Mysterium conjunctionis Mysterium tremendum

307 185 110-11, 115 140, 211 109, 178, 186-87, 190-92, 197, 201, 205, 208, 238, 263, 278 229-32, 234-35, 237, 240, 256, 258, 308 6, 21-2, 23-25, 27, 41, 130-132, 135-137, 166, 172, 232, 252, 273-74, 283, 308 130, 134, 139 21-22, 26-27, 76, 193-4, 203, 215, 332, 406 317-18, 321, 326, 432 24 377-379, 399 33, 427 280-81, 424 59

Nagas NEUMANN, ERICH NIETZSCHE, FRIEDRICH NICHOLSON, SHIRLEY Nuer (Sudan)

38, 421, 432 302, 427 1, 74, 123, 310, 409, 427 152, 161, 164, 427 36, 127-28, 421

O' HANLON, REDMOND

400

Orificios en una mscara OTTO, RUDOLF

20, 308 59, 64, 74, 108-09, 189, 273, 280, 306, 427, 433

447

OTTO, WALTER FRIEDRICH

290, 271, 273, 277-78, 284, 427

PANCRITIUS, MARIA Pandora PANOFSKY, DORA y ERWIN Par-to-th-trl (Bardo-Thdol) Penetra ad interiora mortis Perseo

195, 216, 313, 428 124-25, 138, 428 124, 428 133, 143, 148 353, 388 181, 183, 187, 189, 195-96, 199, 204, 216-27, 229, 231-32, 236-39, 260, 302-03, 308-09, 360, 398, 449. 317, 333, 385, 432 312 229-30 187 120 48, 120-121, 145, 230-31, 264 143, 150-51, 153-54, 248, 275, 448

Peste Negra PINKHAM RYDER, ALBERT Postura sigmoidea Praxidikai prosopon proxmica Psicopompos

Religin paleoltica religioso institucionalizado, lo Rey del Terror, el

32, 49 7, 54, 100, 103, 175, 191, 232, 260, 267, 284, 397, 404, 407, 410. 343, 392

Sagrado

40-1, 45-6, 48-55, 58-9, 63-4, 66-7, 70-79, 8194, 96-104, 106-115, 121, 135, 142, 161, 175, 191, 227, 233, 241, 247, 253, 256, 263, 300, 317, 369, 388, 397, 403, 411-13 185, 187, 201, 237, 432 0 26, 334, 429, 434 145-46

Satalie, golfo de (leyendas) Satiricon SCHMITT, JEAN CLAUDE Sed de los muertos

448

SLOTERDIJK, PETER SPENCER, HERBERT SOLARES, BLANCA STOKES, MARIANNE Soma Symposion

215, 407, 429 34-35 429, 457-59 383 96, 104-106, 422 76, 196-97

teosofa terror sagrado The Waste Land Tlantepusilama/Tlantepuzilama Totemismo TRIAS, EUGENIO Tristes tropiques Tuatha De Dannan TYLOR, EDWARD BURNETT

60, 83, 86, 91-95 5, 27 0 196, 433 32-33, 50-53 20, 54, 429 5, 36, 52, 426 185 34-36

Ultramundo Unheimliche, das urreligion

65, 154, 201, 218, 248-49, 275, 352, 357, 369, 379, 387, 392, 396, 398-402, 405 12, 14, 306 266, 415

VERMEULE, EMILY VERNANT, J.-PIERRE VIDAL-NAQUET, P.

146, 429 178, 187, 190, 194, 197, 204, 210, 251, 263, 429-30. 83, 430

WALLIS BUDGE, E.A. Walpurgis, noche de WEBER, MAX

143, 430 410 168, 430-431

449

YATES, FRANCIS A. Yup'ik, chamanes (Alaska)

85, 430 15, 19

Zaratustra Zeus ZUNT, G.

1 63, 68, 70, 85, 118, 123, 125, 243-44, 252, 260, 275, 277, 292, 299, 306 146, 430

450

ANEXOS

451

MAPAS

452

Mapa 1: Distribucin de los ejemplos de Danzas Macabras en Europa Occidental (Recogido de A.Corvisier, Les danses macabres, PUF, Paris 1998. p. 117)

453

Mapa 2: Distribucin de los ejemplos de Danzas Macabras en Europa Central (recuadro sealado en el mapa anterior) (Recogido de A.Corvisier, Les danses macabres, PUF, Paris 1998. p. 118)

454

CUADROS

455

Cuadro 1: Comparativo de entidades y divinidades psicopompas en diversas culturas

a).- DIVINIDADES- ASIMILADOS:

DENOMINACIN Ogmios

CULTURA Celta

CARACTERES Deidad. Vincula a las almas con sus artes mgicas No

AVISOS

Hypnos-Thanatos

Griega

Hermes

Griega

Genios. Oposicin dual:Hypnos, dulce Thanatos, Implacable. Facilitan cumplimiento honras funebres.Transportan al muerto hasta Hermes Dios psicopompo, seor del umbral del ms all 393. Lleva las almas difuntas hasta Caronte

No

No

Caronte Hrcules

Greco-romana Greco-romana

Barquero. Recibe las almas y las transporta al ms all Hroe divinizado

No No.

Charun

Etrusca

Deidad de los muertos

No

393

Ver F. Diez de Velasco, Los caminos de la muerte: religin, rito e iconografa del paso al ms all en la Grecia antigua, o.c. p.18.

456

b.- ENTIDADES O PERSONAJES NO DIVINOS:

DENOMINACION Tremener

CULTURA Bretona

CARACTERES Ser viviente. Transporta a las almas en barca Difunto. Transporta almas y cuerpos en su carreta Espiritus nocturnos de mujeres difuntas por parto o enfermedad. Lavan sudarios y ropa de muerto

AVISOS Si. Voz desconocida que avisa Si. Chirridos de las ruedas de su carreta. Olor a incienso o a muerto Si. Cantos, llamadas.

Ankou Kannerezed noz (Lavanderas de noche)

Bretona Bretona

Valkirias

NrdicoGermnica

Espritus.Transportan espritus de guerreros muertos al Valhll (anteriormente, eran demonios psicopompos)

No

Compaa, Hueste nima solitaria

Galicia, Asturias, Castilla Galicia

Almas difuntos. Avisos de muerte. Puede llevarse consigo almas y cuerpos Difunto. Avisos de muerte

Si. Silencio. Olor a incienso o a velas. Murmullos de oraciones o de voces. Golpes Si. Luces, silencio, voces. A veces, cantos de pjaros Si. Voces, luces, ruidos inslitos

Os Ruins

Galicia

Almas condenadas. Golpean y agreden al testigo. Arrebatan al infierno

457

Cuadro 2: Sobrenombres de Hcate

SOBRENOMBRE

SIGNIFICADO

Adonaea Agriope Agrotera Antania Aphrattos Artemisa Atalos Brimo Ctonia Crateis Curtrofa Dadophoros Despoina Enodia Epipurgidia Kleidophoros Klidouchos Krataiis Krokopeplos Kurotrophos Liparokredmnos Monogenes Noctcula Nyktipolos Pandeina Perseis Phosphoros Propolos Propylaia Prytania Selene Skylakagetis Soteira Tricephalus / Trceps Trimorphis Trioditis (gr.)- Trivia (lat.) Zerynthia

Seora del inframundo Rostro feroz Cazadora Enemiga de la humanidad Innominada Tierna, delicada Colrica Seora del inframundo Poderosa Niera de los jvenes Portadora de antorchas Seora De los caminos Colocada sobre la torre Portadora de las llaves Guardiana de las llaves Fuerte, poderosa Tnica color azafrn Protectora de los nios Con cinta o banda brillante De un solo hijo Seora Lunar Errante en la noche La que a todos da miedo Hija de Perseo Que trae la luz La que dirige La que est delante de la puerta Reina de los muertos Diosa de la Luna Seora de los perros Salvadora De tres cabezas De tres formas De los tres caminos Diosa del monte Zerynthia

458

DIAGRAMAS

459

Plano A Experiencias NUMINOSO PRIMORDIAL

Camino

Plano B mbito Discursivo MUERTE ARQUETIPO S O B R E N A T U R A L

NUMINOSO ALTERIDAD MUERTE SAGRADO

TERROR SAGRADO INSTITUCIONALIZADO

mbito Descriptivo

RELIGIOSO

GORGO HCATE DANZAS de La MUERTE

Diagrama 1: Planos de conjuncin: Experiencias, Discurso y Descripcin (Elaboracin propia, J.L.Cardero.)

460

EXPERIENCIAS

AMBITO DISCURSIVO

ALTERIDAD

S o b r e n a t u r a l

T E R R O R

AMBITO DESCRIPTIVO

Diagrama 2: Interaccin de los planos de conjunciones. La Alteridad, lo Sobrenatural y el Terror derivado, forman un ncleo simblico duro en el corazn del circuito de interacciones. (Elaboracin propia, J.L.Cardero.)

461

CRISTALIZACIONES

CICLO COSMICO

CICLO CULTURAL

Numinoso Extracultural Cosmogonas Sagrado Confrontacin csmica Dioses Primordiales Creacin de la humanidad Religioso Instituciones polticas, religiosas, sociales Cultos Cultural

Diagrama 3: Cristalizaciones en el plano de lo Numinoso, ciclo csmico y ciclo cultural (Elaboracin propia, J.L.Cardero.)

462

Lo Numinoso en la escena del sueo

(Inslito, inesperado, sombro, fascinante)

MITOS

Miedo

MSCARA
Separacin de la Mscara

Algo desconocido va a llegar, y hacerse presente

El Vaco, Lo inexpresable

Ansiedad, Angustia Das Unheimlisch

RITO: Smbolo (Conciliar lo inconciliable)

- Lo Religioso

- interpretacin - culto - instituciones - huda

Diagrama 4: Lo Numinoso y la Inquietante Extraeza en el curso hacia lo Religioso (Elaboracin propia, J.L.Cardero.)

463

EXTRAHUMANO Lo Inusual NUMINOSO/ SAGRADO Angeles Demonios Sorpresa, Asalto Mitos Confusin, Ambivalencia, Desorden, Quebranto Milagros Ritos SAGRADO/ INSTITUCIONALIZADO Sacerdotes, Magos, Chamanes. Msticos, Hroes Sujetos Raros, Monstruos, Amenazas, Vampiros. Licntropos, Herejes., Personajes manchados. Hermafroditas,

Santos RELIGIOSO Dioses/as Panteones Especialistas de lo religioso

Oficios

HUMANO

Diagrama 5: De lo Extra-humano numinoso a lo Humano religioso. Lo numinoso impulsa la estructuracin del sistema de referencias simblico-cognitivo (Elaboracin propia, J.L. Cardero)

464

Arco de tensiones

Numinoso Primordial

Tensin activa Secreto Misterio

Numinoso Revelacin Sagrado

Religioso Revelacin Velada Interpretacin Esotrico Hermenutica Simblica Sectas mistricas Verdad Revelada Gnosis Ecclessia

Diagrama 6: actuacin del arco de tensiones mantenido entre Gnosis y Ecclessia en torno al trio dinmico Misterio Secreto Revelacin sobre la transformacin desde lo numinoso primordial hacia lo religioso. (Elaboracin propia, J.L. Cardero)

465

Diagrama 7. El Arquetipo de lo Femenino y de la Gran Madre. Reproducido de Blanca Solares, Madre terrible. La Diosa en la religin del Mxico Antiguo, pag. 45.

466

Diagrama 8: El Arquetipo de la Diosa y sus esferas funcionales. Reproducido de Blanca Solares, Madre terrible. La Diosa en la religin del Mxico Antiguo, pag. 63.

467

Peligros del Bosque

La Diosa Madre Terrible y sus lugares reservados

ISLAS DE LAS MUJERES

Las Nueve Mujeres asesinas (Hcate las dirige)

Varones aislados: Peligro de ataque sexual asesino

NUMINOSO LA SITUACIN SE INVIERTE -----------------------------------------NUMINOSO DOMINIO INDOEUROPEO PATRIARCAL

( )

Persecucin de las mujeres por faunos, stiros y por dioses vestidos de animales

Se conservan algunos restos e influencias de la situacin anterior: ARTEMISA Ahora: Licntropos, Monstruos y Muertos malignos

Peligros del bosque:

Diagrama 9: Relaciones de lo femenino, lo numinoso y los lugares reservados. (Elaboracin J.L.Cardero. Fuentes: R. Graves, La diosa blanca.- B.Solares, Madre terrible.- W. Burkert, Homo necans.)

Segn Blanca Solares, en este punto la polaridad masculina se carga de actividad numinosa y transpersonal, adoptando figuras flico-ctnicas y demonacas. Ver B. Solares, Madre terrible.La Diosa en la religin delMxico Antiguo, p. 112.

468

La mscara de lo numinoso recubre, a veces, la mirada de los dioses. E