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estudios, y catedrllti-co de esta misma discipline desde 1943. Ha ejercido la docencia durante once arios en los lnstitutos de Navarra, su patria de origen, y mas farde en Madrid, en la Facuhad de Filosoffa y Letras, en el Centro de Estudios Universitarios y en el Instituto Lope de Vega, del que es actualmente catedratico, Su obra se distribuye entre la Filosofia (principalmente en su historial y el pensamiento politico. Es autor, entre otros, de los siguientes libros: «La interpretacion rnaterialista de la nistoria» (1946) «La prlmera guerra civil de Espana» (1950, 2. a ad. '1973), «La monarquia social y representative. (1952, 2. a ed. 1973), « EI existencialismo moral» ( 1956), « Eso que lIaman Estado» (1958), «Curse elemental de Hlosofla» (18 ed. 1976), «La unidad religiosa y el derrotismo catolico: n965), ((EI silencio de Dios» (2. a ed. 1968)' «Tradicion 0 mimetismo» (1976). ((EI lenguaje y los mitOS» (1983,. Ha mantenido asimismo constante colaboracion en diversas revistas culturales, principalmente espariolas e hispanoamericanas. Su doble condici6n de pwfesor 'f de. tratadista-de __ Filosofia y de Politica explican otra de his-"'\ieitiemtes-~->---'mas sefialadas de su actividad: la de expositor y divulgador de los grandes temas de interes contemporaneo, En este sentido ha desarrollado una extensa labor como conferenciante en Colegios Mayores y Ateneos de toda Espana. A esta linea de dedicaci6n corresponde el presente libra, que se propane hacer fllcil y gratamente comprensible la evoluci6n del pensamiento filosctico sin hacerle perder su rigor v proc

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LA FILeSOFIA EN LA ANTIGtJ~DAD
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Cuando indagamos el origen-c-en Id:JhumariQ..;.4.de nuestra cultura=de esta que llaiilanitf)s"oecid¢ntal;' que es tambien la culturaque-ha predhminado'en: el mundo clvllisado-enosremontamos sfempre 'hasta la Grecia antigua, y deallf no 'pasamos. . Fue Grecia (siglos VIa n antes de J. 'c.)un pueblo excepcionalmente dotado para el pensarfilos6fito,y eli' el suele buscarse tambien el origen de Ia filosoffa,Estas condiciones' especial mente aptas 'brotan de una peculiaridad general de aquel pueblo: sucaracter esencialmente vhumanista, Toda la cultura griega se desarrollaen torno al hombre, 'Y brata de 18 .serenacontemplacion de la neturaleza humana, ,. I'EI arte griego rio representa a descomunalesdloses' -.ni a desatadas fuerzas de IS:naturaleza, como aconteeta en, los otrospueblos de suepoca, sino al :hombre armonico, aleanon de sus perfeccionesvUnApolo 0 una Venus griegos tienen como medidas sornaticas la media aritmetica de multitud de medidas experimentalmente tomadas, La .concepci6n arquiteet6nka

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HIS'I'ORIA SENciLLA DE LA FlLOSOFtA

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RAFAEL GAMBRA

LOS PRIMEROS FlLOSOFOS COSMOLOGOS

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Fueron el siglo VI antes de J. C. Y la ·ciudad de Mileto-puerto griego de la costa de Asia Me:norla epoca y el escenario de los mas remotos intentos filos6ficos de que poseemos noticia, Allf vivi6 un personaje cuyo conocimiento llega hasta nosotros envuelto en Ia oscuridad de la leyenda y,del mito: Tales de Mileto, uno de los fabulosos Siete Sabios de Grecia . La que movi6 a los hombres a filosofar fue, como hemos dicho, la admiracion, y 10 que hlstoricamente lcs admir6 fue, ante todo, el cambia y la multiplicidad de individuos, experiencias que parecen contradecir vivamente a Ia inmutabiIidad y unidad de las Ideas, Pues bien, los primeros fi16sofos procuraron encontrar en el mundo fisico-en la realidad material siempre cambiante que nos rodea-un fonda estable, un sustrato permanente al que todas las sustancias se redu jeran, alga ante 10 que la multiplicidad y el cambio se convirtieran en apariencias. De Tales no sabemos IMs de 10 que Arist6teles nos dice: que el principio buscado crey6 encontrarlo en e1 agua, sustancia originaria que estaria en e1

-HISTORIA SENCILLA DE LA flLOSOFIA

PITAGORAS Y SU ESCUELA

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Poco antes de estos ultimos fil6sofos (siglo v), en la colonia griega del sur de Italia (Magna Grecia) fundc Pi/agoras una asociacion 9~e era a la vez escuela fiJosafica y comunidad religiosa. E~ta escuela, en la que no sabemos que debe atribuirse a su fundad?r y que a sus discipulos. tenia alga de. secrete y ~IStericso, como misterioso Y nuevo era el cultoal dios Dyonisos. cuya fe profesaban. EI culto dionisiaco se inspiraba en los misterios orficos (revelados al pacta y rmisico Orfeo). pero representaban en reahdad una penetracion en eI mundo heleno de las oscuras rehgiones, predominantemente monoteistas. de los puenlos orientates. Se na contrapuesto muchas v~s 10 apoHneo y lodiomsiaco, Apolineo es el esplfltu griego: cutto a la rorma, a 10 umuado. a Ja seren~ .claridad de 10 numano perfecto; dionisiaco. el domi. nio de las tuerzas oscuras de la naturaleza. 1a intensidad de las pasiones profundas, el principia jndeterminado. caotlco. mtorme. que precedi6 y que rodea amenazante al orden lirnitado de 10 humano,

Los pitag6ricos fueron los introductores de .estenuevo culto verdaderamente religioso y atormentado por oposici6n al humanismo con .que en Grecia ~ concebia a la religion y al esteticismo de que' se la ~ba. Lo~ griegos suponfan que hajo su inspirac~on ~e realizaban sacrificios crueles y 'orgias, praoticas IOconcebib.les para la rnentalidad griega. No es esta, SIO embargo, Ia principal aportaci6n de esta escuela en orden a 1a filosofia. Los pitag6ricos fueron grandes cultivadores de las matematicas y <:reyeron encontrar en los numeros el principia (aT/e), que los milesios habian creido descubrir en los elementos naturales . . ~llos observaron que en la matematica es donde uDlcam~n~e ~ puede obtener la exactitud completa y la evidencia absoluta; que el movimiento de los cuerpos .celestes puede estudiarse matematicamente y predecirse asf los eclipses y demas fen6menos; que ~sta en las bellas artes, Ia musica esta sometida a numero y medida, Y facll les fue conclulr que el , s~creto del Universo esta escrito en signos maternatICOS,que elIos son e1 principio fundamental del que todo se deriva. Pero, como participaban de la aficion oriental a 10 arcana y misterioso, envolvieron tambien esta teoria ~o,n.el vela de un saber oculto, reservado s610 a los u:uclados, ~si~aron asi a los mimeros una significacion cabalistica y a algunos un simbolismo sagra~o. De est~ modo creian poseer una clave para la interpretacion del Universe. Todo para "ellos se haIl,aba regido por el numero y el orden : los cuerpos siderales, _en s,u aco~pasado rnovimiento, interpre~ una sinfonia musical, que no es percibida par el oido humane. Esta idea de Ia armenia musical de las esferas fue recogida pOI' Fray Luis de Loon en su Oda a Salinas.' Aquf se halla sin duda el origen de la erntisica celestial»,

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RAFAEL OAMBRA

HERACLITO Y PARMBNIDES

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J Este mistno concepto de orden un!ve~ hizo admitir otra aportaci6n de la filosofia mdia: el eterno retorno la pervivencia terrena de las almas que trasmigran 'a otro cuerpo cuando sobrevien~ la muerte, repitiendo ast la sinfonia infinita del UruversO. Esta idea de la metemps1cosis pasara, co~o ver:mOs,a PJat6n, que recoge varies temas del pItagonSmo.

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La viva anUtesis entre la serena experie:ncia intellgible y Ia cambiante expetiencia de los sentidos llega a su planteamiento definitivo y a s.luclones contradictorias con dos fil6sofos, tambien del siglo v antes de J. C., que han sido Ilamados los padres de la metafisica. Her4ctito de Bfeso, Ilamado et Oscuro, tuvo la ago. da percepci6n de Ia variabilidad y fugacidad de cuanto existe, de su diversidad Y perpetua mndanni ; 1tdYta pEt: (panta rei), todo cambia, es Ia conclusi6n en que expresa 10 que Ia realidad Ie ofrece. Nada de cuanto existe es, aI momento siguiente, iguaI a sf mismo. Ni en el mundo ni en nosotros mismos hay nada que pueda considerarse permanente, sino s6Io un continuo fluir. _La existencia-dice-es 1a corriente de un 110, en el cual no podemos banamos dos veces en las mismas aguas.» Si esto es ast, len qu6 para Ia universalidad de nuestros conceptos. la ,necesidad de nuestras ideas? En Dada, absolutamenteo en la vanidad de un intento Imposible;' contra-

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RAFAEL GAMBRA

HISTORJA SENCILLA DE LA F1L~FIA

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dictorlo. Podemos ver el correr tumultuoso de las aguas de un no que de continuo se penetran Y funden entre sf. Pero para coger, para captar esa corriente no podnamos sino helar las aguas Y tomar los bloques s6lidos. y en ese memento habrfamos matado la corriente, el objeto de nuestro intento habna desaparecido. Aprehender la realldad en' canceptos fijos, inm6viles, es como helar la eorriente del no, matar la realidad en 10 que tiene de mas puramente real. EI hombre es semejante, con su J'3%6n, al legendariorey Midas, a1 que, en su aflin de rlquezas, Ie fue coneedido el poder de transfermar en oro cuanto tocaba, y su tragedia ante la realidad viva es semejante a [a de ese rey cuando quiso abrazar a su propia hija. La J'3%6n,como un talisman maldito, es s610 capaz de crear conceptos estatieos, muertoS, 10 mas ajeno a la realidad y a lit vida misma. Y como el fil6sofo encama el ansia humana de conocer, de poseer inteleetualmente, se represent a a Heratlito llorando, es decir, como al hombre que llora su (raeaso, la imposibilidad de sus afanes.Se dice de Heri.clito que vio en el fuego el principio de rodas las cosas, pero esto es en el s610 un stmboto: el fuego no es propiamente una entidad, sino una destrucci6n; representa la naturaleza cambiante de las casas, su transito vertiginoso, irreparable, hacia la nada, Parmenides de Elea fue Iigeramente posterior a Heraclito y. contra el pensamiento de este, que identifica eon el del vulgo imprudente Y ciego, construye su propia concepci6n del Universo, ..Para que algo fluya--comienza sentando-es preciso que haya _antesese'algo, es decir, un sustrato permanente; un ser en sf. La taz6n me pone en contacto con ese algo, Con la inmutabilidad de las ideas, pero, ante todo, con una t~ que es 1a base de las demas: la idea de ser, porIa 'que me hago cargo de todo 10 que es,

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Posterio~ente conozco otras ideas: Ia de hombre. caballo, tridngulo ' justicia ,.. etc Y d espuC3, Ios senti.t_ ..' d .f OS me m onnan de un mundo d e In IVl uos todos individ 'diferen' tes, camblantes, perecederos .. , . Perc ,es. esto posibIe? Para quetodas estas ostenores realidades puedan existir sera n '..·.. ,p el ser 10 .c:_' di sano que , m<13 mme lata y seguramente conocido ~=a:os Jim~tes ~Sibles, porque donde algo e~ ser? no ca ~ na a nuts, Y qu~ Iimitara el ,Con el ser. En este caso no Iimitarfa nade limita . . ' porque i"" d consrgo nnsmo. ,Con eI no ser? A esto ~~n e Pannenid.es: el no ser, no es: es' imposie, Impensable, 51 yo obtengo Ia idea de ser de CUB?Jo ~ay, ,con que derecho hablare de alga descon~ 0, incognoseible? Luego el ser no Iirnita ni con e con eJ no-ser ; 10 que vale como decir ue no limita, que es ilimitado, iniinito, Pero si es in~nito, es uno, porque no hay Iugar para otro. Es, ade~~ ~t~rno,porque ,que Ie' preeederi.?, ,que Ie seguma (.EI ser?, ,el no ser? ... Es, asimismo inmuta. ble, porque ,de donde vendrfa>, 'a donde .. ? Y este ser . fi . (. Ina .... 1 fi16 f uno, In DItO, eterno, inmutable es 10 que e so 0 de Elea llama Dios : fuera de el nada hay De este, modo Parmenides cae en el panteismo: cua~to .exIste es parte, manifest aci6n , de una soI~ ~us .an~I~, de un solo ser, que es Dios. La existencia e l~di~duos y _Ia mutaci6n de las casas son mera apariencia, engano de clos ojos ciegos, los otdos sor".d0ti la ~engua que es s610 un eco», propios del vulga n dISC~pulo de Parmenldes-c-Zenon de Elea-ilu.s:. tr6 Ia tesI~ de su maestro con unos cuantos eiernplos ~rn.ctlCOS que han pasado al dominic podular y pe urado Ii"en el -hasta nuestra ~~. d1 . ....."........, Aquil es, eI ~~ pies geros, el mejor corredor del Atica no a tara nunea a Ia tortuga en su carrera SuPan~os que la tortuga Ie precede en una cie~ distancia, Cuando Aquiles llegue al punto donde se en-

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RAFAEL OAMBJlA

HISTORIA SBNCILLA DE LA FlwSOFiA

cuentra la tortuga, esta, como por principia no est! inm6vll, habra andado alga, por poco que sea. Y cuando Aquiles .llegue III nuevo punto, taIDpOCO estara en ~l la tortugaJ par ola misma raz6n.. Y as! sucesivamente, el argumento nunca quebrara, Pero, aUn mas, Aquiles no puede moverse: imaginemos que debe recorrer un reducido sector de espacio. Para ·llegar al cabo del mismo tiene que pasar por el punto media, y para Ilegar a este tendni que pasar por el punta medio de esta mitad, etc., etc. Habrfa de reoorrer infinitos puntos para aIcanzar su objeto y, como el infinito no se puede recorrer en un tiempo Jimitado, Aquiles no puede moverse. EI movimiento es imposible, raciona1mente contradictorio. Cumtase que mientras Zenon exponfa sus tropos ~ 'dificultades=ccntra la posibilidad de movimiento, otro fi1osofo, Di6genes, se levant6 y anduvo ante los circunstantes, de donde toma origen la frase vulgar: el movimiento se demuestra andando. Pero Zenon hubiera contestado ticilmente que eso era mostrar el movimiento; no demostrarlo, La contradicci6n entre la experlencia sensible y 1a inteligible subsiste, y en 1a duda Zenon, con su maestro ~armenides, se decidfa por la segunda, porque el remo de Ia raz6n es el reino de Ia evidencia. _ As!, pues, en la contradlccion radical que movi6 a los hombres a filosofar, Heraclito resolvi6 a favor del Mundo de los sentidos, negando la razon, y Parmenides a favor de la razon, negando la experlencia sensible. Ambos abocan ados actitudes ante 1a vida que son esencialmente opuestas al esptritu helena y occidental: el escepticisma en Heraclito, el quietismo contemplativo en Parmenides. Ello exigia del genic filos6fioo grtego otras mas profundas soIuciones capaces de recomponer la integrldad del hombre y, COn ella, su armonia y actividad.

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Podemos observar como en este perlodo de iniciac10n (Preilti.co 0 presecranco) de la filasoffa griega, el pensanuento humano ha ascendido ya a traves de los grados de abstracci6n de que hemos hablado. Los primeros filosofos cosmologos con su bUsqlleda de un principio material de toebs las cosas, representaban el primer grado de' abstraccion : la abstrac~on fisica. Pit8goras y su escuela, a su vez, ascendieron al segundo grado 0 abstraccien mao tem&.tica. Her6clito y Parmenides, primeros filosofos metaftSicos, alcanzaron, por fin, -el tercer y Ultimo grado, la abstracci6n metaf1sica.

LOS SOFISTAS Y SOCRATES

HISTORIA SENCII.LA DE LA FlLOSOFIA

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Entre el v y el IV se halla el Siglo de Oro filosoffa gnega. Es ei periodo atico, que pr?duCl a' ademas de a S6erates, a las dos figuras quiza m s gran des de ]a filosoffa de todos los tiempos: pl~t~n Arist6teles. Una caracterfstica ~ndame~tal sena a ~l tfmite de su comienzo: el espfritu reflexlOna S1 misrno y abandona, por el -momento, eJ es 10 del m~nd~ "exterior. ,Para qu~ conoeer el mfundi~:' ratcs-si no me eonozco a m rrn: . pregun t a S6c . . 6 . t mento . ue so vo mismo v que mi raz n, ese InS ru que valao pa"ra eonoeer? Tal es el pror~~a este peri~do, que se ha llama do human s tCO, de la filosofta griega. d En Ia iniciaci6n de esta nueva epoca hay que estacar un fen6men,? de .eankter socia~ e:o}~s::~:' se eonoce en la hlstona con el nom re e • • f oC. e sabio 0 maesSofista no quiere decIr en s rnes qu 1 b en tro de sabidurla y asf era empleada esta pa a? 1 """'''''a £1 senti do peyorativo y basta msuiaquella ."r""h·' (hoC.bilfalsario en el diseurso) tante que oy nene

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procede de 10 que realmente llegaron a ser los sofistas. Grecia no tuvo unidad polftica hasta los tiempos de Alejandro, que son los de su decadencia, Se gobemaba POl' ciudades (polis) independientes, y en forma democratica, con la espontanea democracia de los pequefios grupos sociales. En el agora se administraba justicia publicamente, y cada ciudadano defendia su propia causa. En estascondiclones puode comprenderse la inmensa importancia que para todos tenia el saber exponer brillantemente y conveneer a los jueces, Pues bien, los sofistas fueron precisamente maestros dedicados a Ia ensefianza de ret6rica y dialectics, esto es, del arte de exponer, defender y persuadir publicamente. Lo que hasta esa epoca habfa side el lfbre y desinteresado ejerciclo de Ia mas noble dedicaci6n, convirti6se entonces en una actividad mercantil ;~ste fue el primer sentido peyorativo que, en la epoca, adquiri6 la palabra sofista : el que cobra por ensefiar 0, mejor aun, ensefia por cobrar. Pero es otro y mas profundamente peyorativo e1 sentido que la palabra adquiri6 a 10 largo de la historia, y ello se deriva del vicio intelectual en que fueron a dar los sofistas can el ejercicio de su funci6n. A fuerza de enseiiar a defender todas las cau-. sas, 'y aun de lograr que sus alumnos triunfasen a veces con causas injustas, casi indefendibles, se extendi6 entre ellos un espfritu esceptico, ir6nico hacia el concepto de verdad, y una fe ciega en el podel' humano de convieci6n y en su habilidad dialectica. Uno de los sofistas que registra Ia historia, Protdgoras (485411), expres6 esta cenviccion en so conocido principio eel hombre es la medida de todas las cosas •. La que vale tanto como decir que el conocimiento es alga del sujeto, algo que se da en su mente, por 10 que el hombre puede crearlo y

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ItAFAEL GAMiJRA

HIsroRlA

SENCILLA DE LA FILOSOF1A

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Este movimiento social fue la ocasion de que el griego se apartase de los temas objetivos -metafisicos 0 cosmolOgicos-para polarizarse en la coDtemplaci6n de 10 interior, del hombre misn;ao y su intelecto. l Que es 1a verdad, eso que los SOflStas ponen en entredicho? l Que es la ramo, eso que nos sirve para el descubrimiento de la verdad?
espfritu

En e1 sene del movimiento sOfistico surge una figura que conmovio profundamente aquel ambiente, Y que habra de ser inspiradora y maestra de los mas gran des fil6sofos griegos de la Edad de Oro: Socrates (4tl9-399). Este fi16sofo no escribio nada, ni tuvo tampoc 0 un circulo pennanente donde expusiera y sistematizara so pensamiento; ex negaba so inclusi6n entre los sofistas eporque no cobraba por ensefiar •. SOCrates habl6 Unicamente; hablo con S1,JS amigos, con sus conciudadanos, libremente, con la espontaneidad del diaIogo. Pot ello de su personalidad y de su pensamlento sabemos mlly poco de modo concluyente. Adenuis, los discfpuios que de el nos hablan-lenofonte y Platon-son, cada uno por su estilo, malos bi6grafos. EI unopor defecto y eI otro por exceso. lenofonte no ve en SOcrates mas que al ciudadano honorable y justo-una especie de burgues ejemplar--, que fue condenado injustamente por la ciudad y que acepto la muerte can insuperable entereza, Platen, en cambio, ve la profundidad de la posicion del maestro, pero en sus Ditflogos, de los que SOcrates es protagonista, mezcIa su propio pensamiento con el de su maestro, sin que resulte facil delimitar el que corresponde a uno y a otro.

~ijimos al Pz:tncipio que segtln algunos eel pueblo descubn6. Ia razOn». Pues bien, esta signifi. caC16n de los gnegos se encarna propiamente en la figura de Socrates, S6crates afirmo Ia razon como medio adecuado para penetrar Ia realidad. Y hubo de sostener esta afinnaci6n frente ados clases de contradictores. Primeramente, contra los sofistas: J3 raz6n bien dlrigida sirve para alumbrar Ia real], dad, .no es. una Iinterna rnagica que forja visiones a cap~cho. sin ~elaci6n COn 10 que es. Despues, contra los, trraclonalistas, contra los fiIisteos de Ia cultura Mucha gente e? ~tenas, como en todas partes, saba par eSpec:lahsta 0 profesional en una materia sin que una verdadera comprensi6n de la misma cimentase aquel conjunto de conocimientos.· Sablan cosas porque se las habian ensefiado, perc a poco que se escarbase en su saber se descubria en seguida que estaba montado en el aire. En el fondo, todos estos, como los pueblos orientales y los barbaros sabian de un modo irracional, basado en la i-evela~ cion a en el mito. S6crates pa.seaba por las calles de Atenas y tropezaba, por ejemplo, con un miIitar 0 con un ret6rico. Les hace una pregunta sobre cualquier extremo relacionado con su profesi6n. Ellos dan una respuesta mas 0 menos acertada· eritonces Socrates Ies pide una acIaraci6n sobre l~s' fundamentos en oue ,ello se basa, preguntandotes, simplemente, ipor q.tre. Las mas de las veces, los interrogados' no resisten, do!, de estas preguntas y comienzan a divagar o a dar respuestas huecas, No hay en elias verdadera ciencia porque no la han adquirido mediante' el ejercicio de Ia razon, sino por autoridad 0 por Ia me(!!_ona. ---.;
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A esta experiencia Uega S6crates valiendose de) primer aspecto de su m6todo, que se ha Ilamado

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RAFAEL GAMBRA

HISTORIA SENCILLA DE LA flLOSOAA

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ironia. Para la segunda experiencia se valdra de la mcyeutica; nombre que proviene del oficio de su madre, que era partera: esto es, «arte de dar a Iuz». S6erates interroga a un eselavo--el hombre mas Ignorante=-, y mediante preguntas graduadas que Ie obligan a discurrir par 51 mismo, va alumbrando la verdad y' Uegando a resultados muy superiores a los que obtuvo con los hombres mas cultos, . La nesciencia (ignorancia) es, pues, el punto de partida en nuestra busqueda de la verdad. «5610 se que no se nada, pero aun supero a la generalidad de los hombres que no saben esto tampoco .•_Despues, Ia busqueda misma ha de realizarse con la propia vis intelectual de cada uno, can la raz6n, que es el instrumento de pentrar en la realidad. El resultado de esta busqueda racional es el hallazgo de la verdad-verdad diafana, evidente, cimentada=-. Esta verdad no es creacion de la mente ni de su habilidad dlalectica, sino descubrimlento (alecf!ia). Este hallazgo es una aventura de Ia mente que, lejos de admitir faIsos y extrafios idolos, debe seguir su propio impulso (genio 0 demonio--daimon-int~ rior.) De aqui el lema que S6crates adopto para su pensamiento, tornado del frontispicio del templo de Apolo en Delfos: ..Con6cete a ti mismo.» Mayores sornbras aun que las que envtielven su obra y personalidad cubren lascausas de su muerte. Sabemos que fue condenado por el tribunal de Atenas a beber un vasa de cicuta, que los motives oficiales fueron iiDpiedad y corrupcion de la juventud. Martir, segUn unos, de Ia claridad interna y de la lucha racional contra el mito; introductor, segnn otros, de formas refinadas de sexualidad, es 10 cierto que, con su ironiamet6dica, no debi6 tener muy propicias a las clases cultas y a los valores ~onsa· grados socialmente. EI acto final-de su vida en el que

rehusa la escapatoria de Ia carcel -y de la muerteque Ie ofrecian sus discfpulos, y s\l famoso .discurso de las Leyess en el que explica esta su decision, nos aclaran algo sabre et sentido ·de su muerte: el muere en defensa de las Leyes, es decir, del orden POlitico y religioso de Atenas bajo cuyo cobijo ha vivido y vivieron sus padres. Si, huyendo, diera publico testimonio de desobediencia al Tribunal de Atenas, se haria merecedor de Ia sentencia dictada. Lejos de aparecer ~mo un rebelde 0 un enemigo de las leyes, da su Vida por defender a estas contra sus verdaderos enemigos: de una parte, contra aqueUos que con ~u pereza mental las convierten en rutina y decadenela; de otra, contra los impios que extinguen sus fundamentos morales y rellgioscs (en este caso los sofistas). ' Pudieron servir de epi~afio a S6crates SUspropias y conocidas palabras: .DlOs me puso sobre la ciudad como al tabano sabre el Caballo, para que no se duerma ni amodorre •. Ua influencia hist6rica que SOCrates dej6 tras de 51 ~ue extens~ y variada, como varias pudieron ser las 10 terpretaclOnes de su magisterio y de su testimonio personal. Entre las Ilamadas ..escuelas socraticas menores» ~be aludir a los cirenaicos y a los cinicos. Aristipo d~ Cirene acentu6 en laensefianza de SOCrates su imperativo de independencia personal y de busqueda del bien. Pero el bien fue concebido POI' esta escuela como el plac~r 0 e~ refinamiento en el placer, objetivo para una Vida ~Iada por la razon, Es esta la primera e~cuela hedomsta (hedone, placer), que influirfa un siglo ?las tar~e en las teorias de Epicuro de Samos. ~Il~lste~e~ IOterpret6, en cambio, que ese bien u objetivo ultimo de una vida serena y racional era la virtud, es decir, el dominio de las propias pasiones y

PLATON

_;:i;':'--_a~llcias. EI sabio debe vivir ateniCitdose a 10 indis-_:of:;:_::-:-i'~sable. espreciando todo 10 s~perfluo C?mo d ;-';j,\';'~~'~iCe esclavitud moral. Los cmtcos prescmdian asr d C':';'_->'de todas las convenciones sociales y hacfan gala de -'_,,'sinceridad y aun de desfachatez en ~ juicios yrespuestas. De aqui el concepto de cdnico- que ha ~egado basta nuestros dias .. En 10 ~. se ~metf8n a una vida misera y ascenca como imperanvo de.Ia virtud, El nombre de la escuela deriva de Cin~sargos. de donde era su fundador, pero coincide tambl~n con el nornbre del..perro (ktKl)v, can), cuy~ cualidades elogiaban como modelo de vida: su ~nedad. salud, alegria, Impudicia Y fidelidad. Los C~I1Icos. se~n precedente de la escuela estoica. en el SlgiO sigulente. Se consideran cescuelas socnUicas mayores> las de Platen y Aristoteles.

fuen:

La empresa. socnitica de penetrar con las annas de la raz6n en la realidad que nos rodea y ascender a Ia serena contemplaci6-n de la verdad, gana para la filosoffa a uno de los mas grandes espfritus de la humanidad: Aristocles, lIamado familiarmente por sus compafieros P1Ilt6n (427-347). Fue el 511)'0 un espiritu de extraordinaria sensibilidad est6tica. que supo recubrir su pensamiento COD la beDeza del mito, y de 1a fantasia; conseiente, par otra parte, de su condici6n de fil6sofo-amante de lasabidurfa-. huy6 siempre del dogmatismo y del sistema cerrado, para atenerse a 1a actitud bumilde del rapsoda y del poeta, que se expr~san por analogfas y comparaciones. La misi6n filos6fica de PIat6n habrfa de consistir en reparar Ia desgarradura que en Ia concepciOn del Universo hablan .abierto tanto Hen\clito como Parmtmides. No, no era posible at hqmbre remmciar sin mas a una de sus dos experienc1as inmediatas; Ia de los sentidos 0 1a de la

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razon. ElIo importarfa renunciar, al mismo tiempo, a Ja aecion, porque tanto el escepticismo de Heraclito como el panteismo de Parmemdes implican una actitud quietista. Puesto que Plat6n quiere sugerimos su pensamiento a traves' de mitos y hermosas imageries (especie de parabolas fitos6ficas), traternos de descubrirlo en sus dos mas conocidos mitos: el del carro aIado; que se encuentra en su obra Pedro del Amar, y el de la Cavern«, que expone en el libro VII de la Republica 0 el Estado, E1 primero envuelve su concepcion general del Universo y el viejo problema de la «verdadera realidads del arje. 0 prlncipio. EI seguado procura explicar c6mo estan constituidas las cosas concretas, rnateriales, de este mundo. Ambos se complementan en el intento de dar una explicacion armonica de la realidad. .E] alma-dice en el Fedro-es semejante a un carro alado del que tiran dos corceles-unoblanco y otro negro-regidos por un auriga moderador.. E] caballo blanco simboliza el animo 0 tendencia noble del alma; el negro, el apetito 0 pasion baja, bestial; el auriga, a la raz6n que debe regir y gobemar el conjunto. El alma as1 representada vivia en un Ingar celeste 0 cielo -empireo, donde existio pura y bienaventurada antes de encamar en un cuerpo y descender a este mundo. En ese mundo 0 cielo de las Ideas el alma estaba como en su elemento, sin experimentar la contradicci6n entre la -experiencia sensible y la inteligible POl1lue solo existia alit la visi6n intelectual. El alma, en este lugar celeste, contemplaba las Ideas. Es precise comprender 10 que Plat6n entiende per Idea, porque es la base de su concepci6n y difiere de la acepci6n corriente. Para nosotros, idea es alga mental, subjetivo: el concepto, que puede atribuirse a varios objetos a los que representa en 10 que tie-nen de comdn. Para PIat6n, Idea es algo objetivo:

67 sianifica etimo16gicamente I venal, Ia esencia pura de 0 ~ se ve, es el unj.. duaUdad materia! 5provtsta de toda indivJ.. ment ' ~o existente en sf, fuera de la aqueI Iugar bienaventurado dond perfecta, en un tiempo t' e el alma vivi6 en sf, Ia just;;: h.odmbre en. sf, el caballo en empfreo. ,I eas subsiStentes del cielo Podemos imaglnar . sido edificada. Sin eJemplo, ~a casa que ha realizado el proyecto . que, par bien que se haya . , siempre sent su reaIid d m4s lDlperfecta que el plano del arquitecto ue a Pero eI plano contiene tambim]a . q la .ide6. de Ia materia en que s his lmperfecclOnes inferior a Ia .de. a P asmado, y sent muy la propia id~ ~~I~::t 3r(uitecto forj6. Pues bien, !>ro material e imperfec ec 0, que se da en un cereIdea en sf CUya to, no aJcanza tampoco a la de toda llmitaci:n:: perfe~6iJ esta por encirna a matena. «Aque1 lu I prace este-el Iugar de las Ideas-' , gar sualab6 bastante ni habra . di nmgun poeta le porque ~a esencia existenie: s~gn~ente ~o ala~I. figl,lra DI tact sol 1 rmsma, sm color. entendimiento~~ 0 a puede contemplar el p~

HISTORIA SENcllLA

DE LA FlLOSOAA

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raz6n. El10 importarfa renunciar, al mismo tiempo. a la acci6n, porque tanto el escepticismo de Heraclito como et panteismo de Parmenides implican una actitud quietista. Puesto que Platen quiere sugerimos su pensamiento a traves- de mitos y hennosas imagenes (especie de parabolas filos6ficas), tratemos de descubrirlo en sus dos mas conocidos mitos: el del carro aIado; que se encuentra en su obra Fedro 0 del Amar, y el de la Caverna, que expone en el libro VII de la Republica 0 el Estado. EI primero envuelve su concepci6n general del Universo y el viejo problema de la «verdadera realidads del arje 0 principle. EI segundo procura explicar c6rno estan constituidas las cosas concretas, materiales, de este mundo. Ambos se complementan en el intento de dar una explicacion armonica de la realidad, • EI alma-dice en el Fedro-es semejante a un carro alado del que tiran dos corceles-unoblanco y otro negro-regidos por un auriga moderador .• El caballo blanco simboliza el animo 0 tendencia noble del alma; el negro, el apetito 0 pasion baja, bestial; el auriga, a la 1'8z6n que debe regir y gobernar el conjunto. EI alma asi representada vivia en un lugar celeste 0 cielo empireo, donde existic pura y bienaventurada antes de encarnar en un cuerpo y descender a este mundo. En ese Mundo 0 cielo de las Ideas el alma estaba como en su elemento, sin experimentar la contradicci6n entre la -experiencia sensible y la inteligible porque 5610 cxistia alll la visi6n intelectual, El alma, en este lugar celeste, contemplaba las Ideas. Es preciso comprender 10 que Plat6n entiende por Idea, porque es la base de su concepci6n y difiere de la acepci6n corriente. Para nosotros, idea es alga mental, subjetivo: el concepto, que puede atribuirse a' varios objctos a los que representa en 10 que tienen de comun, Para Plat6n, Idea es alga objetivo:

Venal, Ia esenda camente 10 q~ se ve, es el uniduaHd d ,pura despl'OVista de toda indivla material, perc existente sf fu mente. con una existencia ~,era de la aquel lugar bienaventurad ~ perfecta, CD un tiempo antmo £1 0 e el alma vivi6 en sf, Ia iwticia en s~· h.Dm. bre en sf. el cabano en d SUbsistentes del cieIo empfreo. ' son I cas Podemos imaginar , r sido edificada. Sin ~emPlo, ~a casa que ha realizada eI proyecto s' q ,poI' bien quese haya imperfecta que eJ Pbn ledmPlre~ su realidad mas p I 0 e arqultecto que I ide6 era e plano contiene ta b',(, a . de J' matena en que se ha 10;;11 las nnperfec CIODes mI . a inferiol' a la idea que el a p asmado, y sera muy la propia idea del arquit arqultecto fOl'j6. Pues bien. bro material e' perf ecto, que se da en un cereidea en f nn ecto, no aJcanza tampoco a I a s , cuya pureza y pede '6' de toda limitaci6n de la ' t ~ n est' POl' encima praceleste-el Iugar de las~~::_«~qu~ lugar SUo aIab6 bastante ni habri . . nmgun poeta Ie porque ~a esencia existenic: ~~gn~ente ~o ala~K" figJ.1ra m tacto s610 Ia misma, sm COlOr;· " entendimiento.~ puede contemplar el pure En Ia vida ce1es':-J de algunas almas sobrevi SID embargo, una catda. EJ caballo ne ene, sl60-, cuyo tirar es torcido y traidor Pgro-d la pamOmenta mas ue el hI • ue e en un nobJe---y da en qt' anco-el animo esforzado lena con cache y ,. Ha • aqui quiza un eco lejano d I aunga. llamas del pecado oriel at e a reveIaci6n primitiva rI I gm ,como e os mas viejos textos dese enCUentra en mu ch as T Ia hum . cuencia de esta cafda eI alm . amdad. A consey se une a un cuerpo al a desclendea este mundo como Ia ostra a su c~n~eEpermanecer' adherido tu~do estado ha olvidad n su nuevo y desventempl6 intuitiva. directam~ I~s Ab1deas que antes conn e. Ora tendra que co-

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timo que aquellas cosas Ie sugieren. Experimenta algo asi como Ia extrafia emoci6n que nos invade al encontrarnos en un lugar en que discurri6 Duestra infancia y que, aunque olvidado, evocaen nuestro espiritu el recuerdo vago y la nostalgia del pasado. Prende entonces en el alma el eros (amor), que es, para Plat6n, un impulso contempi ativo. De el Dace un esfuerzo pOI' recordar, esfuerzo que consigue aflorar a Ia consciencia el recuerdo que estaba latente de «las Integras, sencillas, inm6viles y bienaventuradas Ideas ... El conocimiento intelectual se realiza asi, segun Platen, POI' recordaci6n (anamnesis). El segundo mito, el de Ia Cave rna, pretende sugerir 10 que Platon piensa sabre la. naturaleza de las cosas concretas, materiales, de este mundo. La condicion humana es semejante a Ia de unos prisioneros que, desde su infancia, estuvieran encadenados en una oscuracaverna, obligadosa mirar a la pared de su fondo. POI' delante de la caverna cruza una senda escarpada poria que pasan seres diversos. Los resplandores de una gran hoguera proyectan sobre el fondo de la caverna las sombras vacilantes de los que pasan ante la entrada. Los encadenados, que s610 conocen las somhras,dan a estas el nombre de las casas mismas y no creen que exista otra realidad que la de ellas, La significacion del mito no ofrece ya dificultad: la hoguera es Ia Idea de Bien, idea fundamental y primera del cielo empireo que muchos comentaristas identifican con Dios; los seres que desfilan

nocer a 'traves de los sentidos corporales, Y 5610per. cibira cosas concretas, singulares. Sin embargo, las casas que Ie ' rodean participan-como el hombre mismo--en Ia Idea. aunque per otra parte esten individualizados POl' su inserci6n en 1a materia. Y el alma, al percibirlas, se siente subyugada, llamada interiorrnente a la busqueda de alga muy in-

por la senda son las diversas Ideas 0 arquetipos de las cosas; las sombras, en fin, son las cosas de este mundo. La forma de estas sombras, distinta en unas de otras, precede de las .Ideas ; las casas de este mundo participan de las Ideas y a ella deben sus perfecciones, su entidad, 10 que son. Esta idea de participaciOn (mecexis) es fundamental en Plat6n. Pero en las sombras observamos en seguida su caracter negativo; son-diriamos-un no ser ; este caballo concreto, por ejemplo, participa POI'una parte de la idea caballo y eso Ie hace ser 10 que es; perc por otra, esta inserto en materia, y esto Ie hace no ser el caballo-en-sf, el caballo perfecto, sino este caballo, individual, imperfecto, temporal, en transite continuo hacia Ia muerte. La materia es asi, para Plat6n, algo negativo, oscuro y opaco eIemento de limitacl6n, de individuaci6n. Las casas, porque son materiales, son como sombras, debiles trasuntos de aquello que les confiere su unica y debilisima entidad: 1a Idea, que es Ia verdadera y subsistente ;ea. lidad. La etica y la politica de PIat6n son consecuencia de su metafisica: el fin Ultimo del alma que ha caido y se ha encarnado en un cuerpo es purificarse de Ia materia y elevarse a la pura y serena contemplacion de las ideas, liberarse de las sombras, y buscar 10 que realmente es. Para lograr esta purificaci6n que permite el ascenso ala contemplaci6n, es preciso adquirir y practicar la virtud. La virtud es, para Plat6n, la armonia del alma, un estado de tensi6n de las diversas partes del alma y una justa proporci6n entre ellas, AI Animo a apetito noble corresponde Ia fOTtateza, virtud que 10 estimula y mantiene vigoreso y esforzado; el apetito inferior 0 pasi6n debe ser refrenado par la templanza; la raz6n debe ser guiada par 1a pruden cia, virtud del recto y ponderado juicio; la armonfa, en fin, de estas partes del alma

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constituye para Platen Ia virtud de la ju:ticia, ~ aImas que por la virtud y Ia contemplacion .asclenden ala esfera inteligible, transmigran al morrr a seres superiores, 0 se Jiberan. Las que s~ enlodan, en cambio en los bienes y placeres matenaIes, reencarnan en' animales inferiores mas alejados del ~~do inteligible.Plat6n hereda de los pitag6ricos esta Idea de Ia metempsicosis, En politica, supone Plat6n que la polis 0 ciuda~ ideal debe construirse a imagen del hombre y rea,hzar en cuanto pueda la Idea de hombre, es decir, algo superior al hombre concreto, material. A cada una de las partes del alma correspon.de~ un~ clase de la sociedad: a la pasion 0 apetito mfenor,. ~l pueblo, encargado de los trabajos materiale~ y utilitarios; al animo, los guerreros 0 defens~res, a Ia razon, los fitdsofos, que deben ser los direct,ores del Estado, Cada clase debe ser guiada porIa virtud correspondiente: el pueblo par Ia templanza, los ~e-_ rreros par Ia fortaleza, los sabios ,porIa prudencia, Esta idea organica y estamentana (por .cIases) ~e la sociedad pasara, como veremos, a la ~ocledad errstiana de la Edad Media, que se constr~llI:a ~e acuerdo can estos canones, previamente cristianizados, Podemos apreciar par media del siguiente esquema la aI'ticulaci6n interna del pensarniento de _Plat6n en el mito, en psicologfa, en etica y en POIi-:::IC8:
Mito Psica/aglo Apetito Animo Razon
CaITO

Etica
Templanza Fortaleza Prudeneia Justicia

Politico

Pueblo

Fil6sofo.5 Ciudad

Gueneros

alado .. "....

Alma

La filosoffa de Plat6n constituye, en fin, un primer e ilustre esfuerzo POI' superar el antagonismo ~ la parclalidad de Heraclito y Parmenldes. La experien-

cia sensible y Ia inteligible se salvan en 61 con la admisi6n de dos mundos, aunque uno de eUos sea el verdadero y confiera su ser y senti do al otro, La obra de Plat6n es ademas una joya estetica y Iiteraria de valor universal, quiza nunca superada. Bernard Shaw ha escrito que el creia en el progreso absoluto de la cultura como en algo indudable. Era Uno de los pilares de su pensamiento. Sin embargo, un dia abjur6publicamente de su progresismo: habfa Ieido a Plat6n. Si la humanidad ha producido tal hombre hace veinticinco siglos, obligado es confesar que la cultura no ha progresado en todos sus aspectos. Sin embargo, Ia concepci6n filos6fica de Plat6n deja planteados problemas de no faci] solucion, cuestiones diffcilmente comprensibles que no se sabe co. mo admitir; ante todo Ia pluralidad y diversidad de ideas en el cielo empireo ; si Ia diferenciaci6n de las casas procede de la materia, y las ideas ep aquel Iugar superior son simples y no materiales, ,c6mo se diversificaran? Mas bien parece que tendrfaaqul raz6n el viejo Parmenides al admitir s610 una idea, la de ser 0 de Dios, En segundo Iugar, no resulta facilmente comprensible Ia idea de partiCipaci6n; comprendese muy bien 10 que es participar en algo material, una comida, POI' ejemplo; cada comensal se lJeva una parte y de este modo participa, Pero en algo espiritual. simple, intangible, cque participaci6n cabe, en un sentido entitativo, constitutivo del ser? Por ultimo, ese concepto de materia, que parece ser algo puramente negativo, mera limitaci6n, lcomo conaebirlo? Todo 10 que es y actua ha de tener algun genero de entidad, Estas seran las cuestiones que Plat6n-que dio un paso. de gigante en el pensamientohumano-bubo de dejar planteadas a la especuIaci6n posterior, concretamente a su discipulo Arist6teles.

ARISTOTELES

'HlSTORIA SENCILLA DE LA FlLOSOFiA

Arist6teles (384-332) fue, sin duda, el fruto Inteleetual mas notable de aquella civilizaci6n refinada, especialmente id6nea para 1a filosofia, verdadera «edad dorada» de la cultura humana. Espiritu profundisimo e investigador incansable, no posey6 en tan alto grade las condiciones lfterarias y poeticas de su maestro PIat6n, pero supo continuar la obra de este con un rigor y profundidad que hicieron de su filosoffa alga considerado durante siglos como definitivo. En la primera parte de su vida, Arist6teles pertenece a Ia Academia, escuela fil0s6fica fundada par Plat6n que prolongara su vida basta eI siglo VI despues de Cristo. Muerto su fundador, Arist6teles sale de Atenas para ocuparse de la educacion del hijo del rey Filipa de Macedonia, el que habrla de ser Alejandro Magno, unificador de Grecia y conductor de sus ejercitos basta 1a conquista de un dilatado imperio. Pero el dominio maced6nico y el imperio de Alejandro no representan el apogee de Grecia, sino su decadencia, El genio griego creo la organizaci6n

democratica de ciudades independientes, y tal fue el regimen politico de sus mejores tiempos. Alejandro no era ya espiritualmente un griego, y su dominio, que introdttjo Ia relaci6n de soberano a subdito, y su imperio, que someti6 a pueblos extrafios, representaron la ruina del ambiente griego en Sus mas originales raices y precipitaron su fin. Son curiosas las relaciones que el azar dispuso entre eI m6s alto representante del genio griego y Alejandro de Macedonia. Nunca llegaron a entenderse ; hablaban lenguajes diversos y la disension no tard6 en surgir. Vuelto a Atenas, funda Arist6teles una instituci6n similar a Ia Academia, el Licea, en la cual ejerci6 un fecundo magisterio. Cundi6 en el Licea Ia costumbre de dialogar paseando par un jardin, par 10 que se Ie llam6 tambien Peripato-que signifiea pascoy peripateticos a los discipuIos y seguidores de Arist6teles.

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Entre las obras que de Arist6teles se conservan hay que destacar en primer lugar, par su caracter introductorio, la Ldgica, que eI llam6 Organon (0 instrumento, instrumento del saber). Es notable el heeho de que esta eompleja ciencia de Ia estructum intern a del pensamiento fue descubierta y expuesta casi en su totalidad par Arist6teles, sin que toda fa humanidad posterior baya podido aiiadir otra cosa que leves detalles 0 aspectos. Toda la minuciosa doctrina de las formas generales del pensamlento (coneepto, juicio y raciocinio) con sus clasificaciones, leyes y comblnaciones, y toda Ia teorfa de las fonnas particulares del pensamiento cientifico (definici6n, divisiOn, metodo), aparecen en el Organon aristoteIico casi en la forma en que son estudiadas boy mismo. Pero aquf nos interesa su Meta/isiea, obra que condensa la concepci6n arfstotelica del ser y prolongs el pensamiento filos6fico en el punto en que 10

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dejamos. Arist6teles dio a este tratado el nombre de Filosofia primera; el de metaffsica le advino desPoU. en raz6n del lugar que ocupa~a en su ob~. detris de la fisica. Esta Filosoffa pnmera es, segun supropia definici6n, la ciencia del ser en cuanto ser, es decir, la ciencia que resulta del tercer grado de abstracci6n. Comienza Arist6teles admitiendo con Plat6n un universal que es causa de las perfecciones de las cosas, es decir, de que sean esto 0 aquello. Pero. este universal no esta para el en un mundo superior Y distinto sino en las casas misrnas, como uno de los principios metaffsicos que las constituyen. En ~a r_e~. lidad s610 existen para Aristoteles las casas individuales, concretes, 10 que 61 llama sustancias. Pero estas sustancias realizan, cada una a su manera, un universal 0 modo de ser general, Ia esencia, aquello que Ia cosa es, y cuyo ser comparte con los. demas individuos de su misma especie. As!, par ejemplo, 5610 existen real y separadarnente hombres concretos, diferentes, pero todos realizan el mismo universal hombre, que es su esencia comun. Esta individualidad y esta universalidad que se dan unidas en las "cosas materiales concretas seexplican, segun Arist6teles, par dos principios fisicos, que 61 llama !"lateria y forma (ute y marie, en griego, de aq,ul el nombre de hilemorfismo que se da a esta teana). La forma, heredera de la idea plat6nica, es «U~ principia universal, causa de las perfecciones especificas de un ser, y origen de inteligibilidad», La forma -i-hombre, caballo, [ustlcia-«, hacen que este hombre, ese cabaUo,aquel acto justa. sean 10 que son: hombre, caballo, [usticia, Ademas, porla forma comprendemos las cosas : comprender algo es, como veremos a modo de una iluminaci6n de su fonna que realiza: el entendimiento, La que las casas tienen de puramente individual es lncomprensible intelectu31-

mente: el individuo solo es accesible a la experiencia sensible. Imaginemos una familia a la que ha lIegado un pariente que residi6 siempre en America. Un miembra de la familia va al puerto a recibirle. Los restantes miembros sienten viva curiosidad por el que acaba de lIegar. Para satisfacerlos, el familiar que se destac6 les habla par telefono intentando explicarles c6mo es. Les dim, par ejemplo, que es alto, moreno, de edad mediana, etcetera. Es decir, destacara de el varies conceptos universales, generales.vy, con ello, podra comunicar quiza a los ausentes una idea aproximada; pero, aunque pasara toda su vida expresando rasgos diferenciales de Ia personalidad del recien venido, no lograria transrnitir la imagen concreta, viva. real, que el adquiri6 en un instante can solo verle. La individualidad es impenetrable a la raz6n e lnexpresable, por tanto; Ia intelecci6n se reaIiza siempre par media de 10 universal. > La materia prima es, en cambia, <tunprincipia pasivo, inerte, origen de la individuacion», Por la materia los seres se individuan, se hacen esta cosa CODcreta, diferente, ella misma. La materia no es ya para Aristoteles alga meramente negativo--limitaci6n de ser-como era en Plat6n, sino un principio 0 causa del ser que, comunicandose, fundiendose can la forma, da lugar al ser existente 0 sustancia, Un carpintero, por ejemplo, construye mesas de acuerdo con una idea 0 esquema que posee, La forma de esos objetos sera esa idea con arreglo a la que fueron hechos. Si ese carpintero tiene que transmitir a otro Ia idea de su mesa, can que 10 haga una vez, si ~o hace bien, sera suficiente; Ia repeticion serfa extension innecesaria: 10 mismo acontece can todas las ideas u objetos inteligibles. En cambia, si 10 que debe transmitirse 0 entregarse son las mesas mismas, aunque sean todas iguales, no dara 10 mismo

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madera, y si at herrero, que eI hierro; sin embargo, esto no es todavia la materia prima filos66ca-, porque hierro y madera son tarnbien sustancias existentes que tienen una forma, 10 que diferencia la madera del hierro. Materia prima sera el sustrato COlDUn de ambas casas, un aIgo indeterminado, incognoscible por principio, que, penetrandose con la forma, depara al ser que existe su concrecion individual. Materia y forma son las dos primeras causas del ser, que Arist6teles enumera; explicar un ser-dice-es dar cuenta de lascausas que han intervenido en su existencia. Estas son cuatro: causa material, formal, eficiente y final. Imaginemos una estatua de Julio Cesar. Podemos decir que depende 0 es efecto de estas casas: de la idea de Julio cesar que el escult or poseia y que imprimi6 al marmol (causa formal); del marmol mismo, sin el cual no habrfa es. tatua (causa material); de Ia accion del escultor, • que con su escoplo y su martillo saco de su in determinacion a Ia materia (causa eficiente), y del fin que el' escultor se propuso al hacer la estatua (agradar a cesar, ganar dinero, realizar Ia belleza ... ) (causa final). A las dos primeras causas les llamo Aristoteles intrinsecas porque actuan desde dentro, penetrandose, para la producci6n del ser ~ las otras dos son extrinsecas: la eficiente es la acci6n--causa impuIsiva-de que es capaz el ser ya existente; la final se opera a traves de la mente del que obra, que conoce el termino de Ia accion y en vista de ~I-atractivamente-obra. Esta causa final no se da s610, segun Aristoteles,

0 que sean clen. Se trata ya de sustaneias diferentes, realizadas en materia, individuaJizadas por ella. Tratemos de llegar a ver que es esto que Aristoteles llama materia prima. Si preguntamos at carpintero, nos dtra que «su materia prima. es la

que sea una

en la acci6n del ser inteligente, sino que tambien se halla impresa en la naturaleza. La forma de los seres tiende en ellos a su propia perfecci6n, abriendose paso a traves de Ia limitaci6n, de la imperfecci6n, que Ie imponen la materia y 18 individualidad, Par ello, los seres poseen tendencias naturales y unos tienden bacia otros, ya que, ast como todos tienen una primera fraternidad en eI ser, poseen otras afinidades que los hacen mutuamente-perfectibles, por una ley universal de armonia que preside al Cosmos. Unos tienden a su fin ciegamente, como acontece en las afinidades quimicas de los cuerpos, por ejemplo: otros instintivamente, como los animales, conociendo su objeto, pero no la raz6n de apetecerlo : otros, en fin-los hombres-c-, racionalmente, libremente, conociendo la razon de apetibilidad y pudiendo, al no estar determinados por los objetos mismos, apartarse de su cumplimiento en raz6It de otros motives inferiores. De aquf que la finalidad no sea 5610 un modo de apetecer y de obrar fos seres dotados de conocimiento, sino que esta impresa en las formas mismas ientelequiasy y en eI orden general del Universo . Complementa a esta teorfa de las causasdel ser otra sobre los principios del devenir universal, sobre el movimiento en general. Recordemos que los dos problemas primeros que movieron al hombre a filosofar fueron la pluralidad de los seres y el rnavimiento, esto es, el cambio, Ia caducidad de las cosas. La teorfa de la materia y la forma respondta al primero de estos problemas; la que vamos ahora a ver, al segundo. Tratase de Ia teorta de la potencia y el acto, que es central en el 'pensamiento de Aristoteles,

Parmenides, como recordamos, no admitia el movimiento, porque oponia el ser aI no-ser y rechazaba este por impensable. Pero entre el ser y el no-ser

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bay mas que mera oposici6n, hay contrariedad; cabe entre ambos un tercer termino; e1 ser en potencia. Lo que no es todavia, pero puede llegar a ser, Ia capaci4ad de ser. La potencia es ser comparado can la nada; no-ser, en comparaci6n con el ser. Pues bien, todos los seres de 1a naturaleza contienen una mezcla de potencia y acto; poseen un ser actual-s-ac~ y multitud de disposiciones-potencias--que serin, 0 no, actuadas (realizadas) durante su existencia. HI movimiento es, precisamente, el transite de 1a potencia alacto, la actualizaci6n de potencias. Y el movimiento--el cambio-es el modo de existir de todas las cosas naturales por raz6n de su misroo ser, que es mezcla de acto y de potencias que ban de ser actualizadas sucesivamente, en' el tiempo. -Supuesto que la materia es por sf inerte y no puede moverse a s1 misma, este mundo en movimiento ba de ser movido par un primer motor inm6vil-acto puro-, que es 10 que Arist6teles entiendepar Dios, Por este camino filos6fico lleg6 Arist6teles al conocimiento de un solo Dios (monote1smo), acto pure y ser necesario, que tanto se aproxima al Dios del Cristianismo. Alguien Ie llam6 por esto ·.cristiano preexistente». Claro que el Dios de Arist6teles es s610 un Diosfilos6fico que nada sabe del Dios personal cristiano, ni siquiera del concepto de creaci6n en. el tiempo-pues suponfa al mundo existente desde siempre,aunque 'dependiendo de Dios-, ni mucho menos de 1a idea de providencia. _A Ia luz de esta teorta del acto y Ia patencia puede Arist6teles dar una respuesta a los tropos u objeclones de Zen6n de Elea contra Ia posibilidad del movimiento, Aquiles sf puede moverse porque la distancia que ha de recorrer s610 potencial mente es divisible en infinitos puntos; en acto no existe tal infinite, sino s610 un segmento limitado y concreto. Aquiles adelantara, si se 10 propone, a la tortuga

que la tortuga habni avanzado mas, desc:ommovimiento en infinitas situaciones inm6vi1es Y e1 espacio en infinitos puntas, perc ni ate es divisible mU que en potencia, ni el movimiento se compone de inmovilidades, sino que es un modo de ser distinto e irreductible; el transite de la potencia al acto. Y, comparados movimientos, puede uno muy bien superar a otro. Procede despues Aristoteles a bacer una division del ser en grandes grupos, logicamente trazados, en los que se distribuya toda la realidad. A esta divisi60 dio el nombre de categorlas. Div1dense, ante todo, las cosas en sustancia y accidente, Es sustancia 10 que existe en sf, accldente 10 que requiere de otro para existir en el. Asi, una mesa, un arbol, son sustancias; pero el color blanco, la bondad, e1 retr, son accidentes porque no se dan solos, aislados, sino en oteo, en algo que es blanco, que es buena 0 que de. Los accidentes se dividen a su vez en cantid4d, cuo1idad, re1acidn, accidn, pasidn, lugar, tiempo, posicidn y estado. Si a elIos se antepone la sustancia tendremos las diez categorias aristotelicas, que son como grandes casilleros en los que entran todas las cosas. Sirvanos de ejemplo esta frase descriptiva. HI gran (cantidad) caballo (sustancia) castano (cualidad) de Alejandro (relacion) esta (posicion 0 pasi6n) comiendo (accion) ensillado (estado) por la manana (tiempo) en e_lpatio (lugar). Mas alta de estas categorias 0 generos supremos de las cosas no se puede alcanzar IDIis que un concepto mas general, que los abarca de un modo especial: el concepto de ser. Este concepto ha de captarse con una gran finura conceptual, pues s610 a51 puede hacersele compatible con esa nucstra doble experiencia cognoscitiva, y con el dualismo que reo

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fiDitas veces e1 punto a donde llegan\ para ,afirmar

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HfSTORIA SENCILLA DE LA FlLOSORA

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quiere el hecho de que seamos libres para obrar. La nocl6n que, segUn Arist6teles, debe tenerse del ser DOS servira para recapitular sobre el planteamiento que del problema metaffsico hicieron Heraclito y ParmCnides. SegUn su modo de aplicarse, un termino (que' es Ia expresion del concepto) puede ser univoco, equfVOCO 1) amilogo. Univoco es aquel termino que se emplea siempre en el mismo sentido : cuando digo reIoj, por ejemplo, significo siempre 10 mismo, Es equivoco, en cambio, aquel otro que se emplea en sentidos totalmente diversos. Asi, el termino vela, que puede aplicarse it la vela de un barco 0 a una bujia de cera. Es andlQgo, en fin, aquel que se refie.. re a cosas diversas, pero no totalmente heterogeneas, sino derivadas de una significaci6n original. El termino alegre, por ejemplo, si 10 aplico a un paisaje quiero dedr que produce alegrfa: si a un rostro, que expresa alegria; si a un caracter, que es alegre ; casas todas diversas, pero e;mparentadas entre sf, am\logas. Pues bien, Ia noci6n de ser no debe concebirse co'mo univoca ni como equfvoca, sino como analoga. ..Ser-dice Arist6teles-se dice de muchas maneras ... No se dice 10 mismo de la sustaneia que del accidente, de la potencia que del acto, de Dios que de las cosas naturales. Tampoco se dice de modo totalmente diverso, sino segun un principio de analogfa, Solo partiendo de esta concepcion se puede, segun Arist6teles, superar los primeros y fundamentales esconos del filosofar y salvar la posibilidad de una metafisica que se adapte a la realidad tal como es y contenga asi perspectivas de progreso. La concepci6n equivoca del ser da origen al esceptic1smo; esto aconteci6 a Heraclito, que, teniendo ojos soIamente para la infinita diversidad de las casas, no recooocfa ningUn valor real a los conceptos universales ni, me-

nos, al concepto de ser, y veta en enos solamente modos artificiosos y equivocos de Hamar a lascosas. La concepcion un1voca conduce, en cambio, al rnonismo (doctrina que admite un solo ser) 0 al panteismo. Este fue el caso de Parmenides. Reconociendo ,un solo modo de ser, un concepto de ser unfvoco, no podi~ concebir limite 0 diferenciaci6n alguna para la vanedad de los seres, y hubo de afirmar en consecuencia un solo ser eterno, infinite e inm6vil. Ambas concepciones, que, como dijimos, se traducen practlcamente en un quietismo tan ajeno al espfritu occidental y al griego en particular, se superan en el pensamiento de Arist6teles can esta forma radical de captar el ser que pennite su posterior contracci6n a modos y categorfas diversos de ser y de obrar, Veamos ahara c6mo a Ia luz de estos principios concibe Arist6teles al hombre. Esto que Ilamarnos hombre es para el una unidad sustancial, no una mera y epis6dica uni6n accidental de alma y cuerpo, como en Plat6n. En su seno supone Arist6teles que hace el alma papel de forma y el cuerpo de materia. No sera asl posible la preexistencia ni Ia transmigraci6n de las almas. Esta doctrina de Ia union sustancial es, sin duda, la que mas responde a los hechos, esto es, a Ia estrecha solidaridad en que se encuentran en nosotros los fenomenos psfquicos y los fisiol6gicos. La concepcion aristotelica del conocimiento responde, asimismo, a su metaffsica. EI espfritu individual, clue no ha preexistido en el Cielo de las Ideas, viene a este mundo limpio de todo conocimiento pura potencia que ha de ser actuada en el existir'. El -conocimiento se inicia a traves de los sentidos : quien este privado de sentidos no puede adquiri~ ninguna vida psiquica. Pero el conocimiento intelectual, annque parta del conocimiento sensible, es algo

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superior y distinto, algo que no posee el animal. Es un leer denlro (intus-legere). un poder de penetrar en el interior del objeto e iluminar en el su torma para Iograr esa reproduccien en la mente que es 10 que se llama idea 0 concepto, Puede compararse la funci6n del entendimiento a Ja que en los cuerpos ejercen los rayos X: una iluminaci6n interior, el descubrimiento de una realidad profunda que no es accesible a los sentidos, Merced a esta facultad puede el hombre traspasar la esfera de las cosas concretas 0 individuales en que se mueve el animal para penetrar en el mundo inteligible de las esencias universales, mundo que Ie permite un modo superior de existir, de relacionarse y de progresar. La etica 0 moral de Arist6teles coincide en sus Hneas generales con la plat6nica. EI hombre tiende naturalmente a la [elicidad (eudemonia), cosa distinta del placer (hedone), que proponen como fin suo premo del hombre las teorias hedonistas. Un hombre puede disfrutar de muchos placeres en su vida y no ser feliz en absolute, incluso muy desgraciado; y a la inversa, puede disponer de pocos placeres y considerarse fundamental mente feliz. Tampoco estriba el bien supremo en la adquisicion de la virtud, porque la virtud es s610 el media para alcanzar una vida feliz. La· felicidad es, en rigor, una repercusion en el alma de 10 que para Aristoteles constituye el supremo bien humano: el ejercicio de la mas alta y dlferencial facultad del hombre, que es el entendimiento. Arist6teles concibe asf la felicidad como el memento supremo de la contemplacion intelectual: la fruici6n del comprender, 0 la prolongacion sin limite de ese instante luminoso en que el espiritu entiende 0 descubre Ia verdad. Para alcanzar ese bien supremo se 'requiere de la virtud, que es a la vez fuerza que potencia a las diversas facultades y tension arm6nica entre las mis-

mas. La virtud se manifiesta COmoun duibito del tennino media •• ya que esa tension y haena conduce 8. un obrar arm6nico. equidistante de extremos vicsosos. Asf, la fortaleza 0 valor equidista de la cobardfa (decadencia del animo) y de la temeridad (liuimo no sometido a razon). Arist6teJ~ distin;llle entre J:as virtu des eticas. que regulan 1a VIda actrva, y las dianoeticas, que rigen la VIda con templanva , superior. Tambien .se halla en relaci6n con su teorta general del "unIversal fundado en las cosas mismas» Ia C?~cepci~n polftica que sostiene Aristoteles. EJ prinCIPIO baS1CO en que se asienta es la afirmaci6n de qu~ el hombre es social por naturaleza, que es «un an,lmal politico". La sociabilidad brota del hombre concreto: su mas profunda naturaleza Ie lleva a vivir en sociedad. Ouiere esto decir que la sociedad n? debe concebirse como alga ajeno al individuo: DI como el fruto de un acuerdo 0 convenci6n COn sus semejantes, ni tampoco como algo primario v s~bsistente por sf que determine el ser de los individuos como el todo determina a sus partes. La sociedad es algo real, pero que brota del hombre COncreto, al cual perfecciona y depara un media vital 'necesario. AI ser la sociedad un hecho de la Daturaleza humana, no s610 estan representadas en sus dases las facultades del alma,como suponia Plat6n, sino que se construye respondiendo a los dos estratos reales qu~ co~prende.e1 ser humano: la racionalidad y la ammabdad, el mtelecto y el instinto. Consecuente cO.nesto, ~~ AristoteIes los intentos de constit~lr una ciudad Ideal por medios exclusivamente raclOnale~; antes bien. se atiene a la experiencia de los reg~menes politicos hist6ricos y existentes para determ~nar su valor y sentido. Divide asi las formas de gobierno en monarquia, aristocracia y democra-

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cia, segiin que el poder rector resida en uno solo, en el grupo de los mejores 0 en la totalidad del pueblo. A estas formas- justas de gobierno en que el poder se ejerce para su fin natural, que es el bien comun, se oponen las iniustas, en que se ejerce en beneficia de los propios gobemantes ~ tirania, oligarquia y demagogia; 010 que es 10 mismo, gobierno arbitrario de uno solo, de unos pocos no seleccionados, y de los peores instintos, 0 la mas baja fraccion del pueblo. El mejor regimen es para Aristoteles la monarquia, porque puede ejercerse con la efieacia y responsabilidad, que es patrimonio de la sustancia primera 0 in dividuo , ser real existente. EI pear, la tiranta, porque es la corrupcion del mas noble. Sin embargo, el mas perfecto regimen seria uno que armonizase las tres formas rectas de gobler00_ No puede olvidarse que Aristoteles propugna una coexistencia natural de instituciones y clases que representan las facultades del hombre y sus necesidades sociales, autonomas en cierto modo, aunque aglutinadas por un poder rector. ASl sugiere un regimen mixto que sea democratico en las instituciones inferiores, aristocratico en Ia minoria directora, monarquico en el poder supremo. Toda esta teoria ha ejercido una gran influencia a 10 largo de la historia, tanto- en las eoncepciones [uridicas (jusnaturaIismo) como en las polfticas. El sistema aristotelico, can su vision profunda, armOnica y conciliadora del Universe, ba sido Ilamado par alguien (W. lames)«el sentido comUn codificado», y durante siglos fue considerado como Ia mas alta conquista del espiritu humano, Y» en cierto modo, como el lagro de unas lineas generales definitivas e inconmovibles de la filosofia. Claro que mu;cbas y variadisimas ban de ser todavia las peripecias y ernpresas en que habra de embarcarse el pensarrrieato humano en su empresa fiIos6fi.ca,pero,

en todo tlempo, la concepcion aristotelica ejercera, co~o vcremos, una especie de funcion reguladora; sera a modo de un centro de gravedad, una constante Ilamada al fiel de la balanza en los repetidos vaivenes de Ia especulacion filosofica, Tal fue en la Edad Media la profunda y estable concepcion teolcgico-filos6fica que bajo la inspiraclon aristotelica forjo Santo Tomas de Aquino, y que, par su solidez y ortodoxia, ha sido elevada a filosoffa usual en los centros docentes de la Iglesia. Tal, en la epoca CODtemporanea, Ia renovacion filosofica-superadora del idealismo-que, a traves de Brentano, procede de las mas puras fuentes aristotelicas.

Aunque Platen y Arist6teles fueron maestro y discipulo, y el aristotelismo fue una prolongacion de Ia Academia, inician uno y otro sendas corrientes generales del pensamiento bumano que contienden en muchas oc~iones a 10 largo de la historia, peru que, ensu sentido mas profundo, se complernentan rnutuamente; aquella corriente que huye de este mundo que nos rodea para buscar la realidad verdadera en un trasmundo superior, y aquella otra que parte del ser y del valer de la realidad que vivimos y que en su seno descubre el mundo de la razon y la profundidad del conocimiento. Ambas corrientes se proIongan a traves de la epoca clasica, coexisten durante toda la Edad Media, y aun es posible descubrirlas en el pensamiento moderno y contemporaneo,

EL ESTOrCISMO

HISTOitIA SENCJLLA DE LA mosDFIA

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Despues de Arlst6teles, Ia fiIosoffa griega traspasa los limites del Ambito helena para extenderse por todo el mundo conocido y civilizado a 10 largo del Mediterrineo. Son causa de esta universalizaci6n, en primer .lugar, elImperto de Alejandro. que difunde el conocimiento de la cultura griega par los pueblos conquistados, y 1a dominacl6n de Roma, mas tarde. que se .apropla de esta misma cultura y la propaga por los dilatados horizontes de su imperio. Esta propagaci6n coincide. sin embargo, oon la decadencia de la filosoffa griega. Del mismo modo que el imperio de Alejandro representa la rnuerte del ambiente politico griego, la filosofia postarlstotelica representa el ocaso del genio filos6fico de aquel pueblo; una reducci6n de sus limites y de la profundidad de sus planteamientos. En Atenas, centro filos6fico que irradiara ahora su influencia sobre todo el mundo clasico, aparecen, junto a la Academia y al Liceo, otras dos escuelas: la del P6rtico (Stoa, estoicismo) y Ia del Jardin (eplcu-

relsmo) que dejaran tras de sf una larp inOuencia, mayor en el terreno-- practlco que en el especulativo. ZenOn de Cilium (335-263) fue el fundador de una nueva escuela filos6fica cuyos miembrosdepartfaD entre sf en un p6rtico 0 gaJerla decorada con pinturas murales, de donde precede el nombre de escuela del P6rtico (OTOCI nuu1ll), y el de estoicos que se dio a sus mieinbros; Perc Zen6n no fue mis que uno entre las varias &guras filos6ficas de la escuela ...... ninguna de primer plano--que coexisten 0 se suceden en su seno: Cleantes, Paneeio, Posidonio... La de mayor relieve, sin duda, sera Seneca, que corresponde ya a la prolongaci6n roman a del estoicismo, La doctrina hay que atribuirla, pues, a Ia escuela de un modo generico, La filosofta estoica, como toda filosofta de decadencia, comienza par una negaci6n, por una actitud negativa. Combaten los estoicos, ante todo, Ia creencia plat6nica en un mundo separado de ideas, y tambi6n la afinnaci6n aristotelica de unas esencias universales en el sene de las cosas, asl como de todos los principios filos6ficos: forma, materia, sustaectas. etcetera. 5610 existen para ellos las oosas materiales, capaces de Impresionar a nuestros sentidos, Este principio les hate desentenderse de Ia metafisica. aunque para ser consecuentes con su postulado rna. terialista tienen que admitir cosas mucho menos veroslmiles que las formas y esencias; asl a todas aquellas rea1idades que se yen forzados a adrnitir las adjudican naturaleza material: Dios y el alma, las virtudes, los sentimientos e incluso las acciones como el andar, el amar, tienen para ellos un ser corporal. La realidad universal es para el estoicismo objeto de Ia fisica, pero esta ffsica tampoco tiene para ellos un valor en sf, sino qne sirve s610 de supuesto previo a Ia etica, que es Ia Unica parte de Ia filosoffa bacia la que muestran verdadero interes, EI Universo

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material esta penetrado por una fuerza 0 halite dlvino, que conciben bajo la forma ffsica de fuego, de modo' que Dios es alma y razon del mundo. EI aeontecer universal es, asf, necesario, fatal. Ni el azar ni la Iibertad existen mas que como apariencia 0 ilusion, Todo acaece de acuerdo con las ideas seminales 0 germinativas con arreglo a las cuales Dios creo y vivifica el mundo. Si, pues, esto esasi, el hombre debe desentenderse de esa realidad pantefstica que s610 Dios comprendera adecuadamente y cenirse a la cuesti6n de que actitud debe adoptar ante 10 que de suyo es necesario. Irnaginemos que un hombre ha contraido una enfermedad incurable que, tras un proceso conocido de desintegracion organica, acarrea determinado genero de muerte, EI ha sabido su diagn6stico y, por ser medico, conoce perfectamente el proceso que necesariamente Ie espera y el desenlace irremediable. lCuaI sera, en 10 humane y personal, la unlca pre· ocupaci6n para este hombre? Puesto que es necesario, admitir el destine que se Impone, admitirlo dignamente, con elegancia: como dirfamos aun hov, en el lenguaje vulgar, estoicamente. . Este problema es el unico que para los estoicos ofrece interes ; 10 que ellos llaman la actitud del sa. bio, entendiendo par sabio el hombre que obra con consciencia de su destino, de su situaci6n en eI mundo. Si la metaffsica se 'disolvia para ellos en ffsica, esta viene a reducirse a una etica 0 doctrina de obrar sabiamente. Es caracteristica general de todas las epocas de decadencia la falta de interes hacia 10 especulativo y metaffsico para limitarse s610 a 10 practico y humano. El supremo bien para el hombre consiste, segun los estoicos, en vivir coniorme a naturaleza. El vulgo se afana tras las cosas, obedece a sus pasiones, se alegra 0 entristece par 1a varia fortuna. Pero esto

es \IDa conducta necia, opuesta al verdadero ser de la naturaleza, ya que cuanto sucede es 10 unico que podrfa suceder, nada se puede evitar ni nada debe deplorarse, Todo cuanto existe en eI Universe ffsico pertenece par entero al acaecer universal, divino; solo un dominic queda al hombre: su propia interioridad, su espfritu, su libertad interior. Segun un eS· toico, el principio de la moralidad estriba en distinguir 10 que depende de nosotros de 10 que nos es extrano. Seg(m Zen6n de Citium, el hombre debe aceptar esa fatalidad universal, refugiarse en su interioridad, de Ia que podra llegar a 'ser amo y senor, Y organizarla segun estricta conseouencia. Vivir consecuentemente es Ia forma de responder con elegancia a esa certeza de Ia propia situaci6n. Los estoicos posteriores representan el ideal del sabio bajo el lema de libertad. 5610 eI sabio, como los dioses, es Iibre. Esta libertad se define por relaci6n a las dos esclavitudes que puede sufrir el hornbre: los afectos interiores (0 pasiones) y las cosas exteriores, Ia varia fortuna. Las pasiones son impulsos que por su desmesura alteran el solemne orden universal. Son, por otra parte, enganosas, sin objeto, y causas de dolor y de menosprecio de S1 mismo, EI sabio las dominara no deseando Dada: esta es la apatia estoica, que debe Iograrse por Ia austeridad y el ascetismo. Las cosas exteriores, por otra parte, DO dependen de nosotros ni deben afectar a nuestra serena interioridad: el sabio debe lograr 'Ia imper: turbabilidad y la autarquia absolutas. Practicando Ia apatta y 1a imperturbabilidad, el hombre adquiere la virtud y se convierte en sabio. Es caractertstieo el orgullo estoico, el desden del sabio bacia el vulgo que corre como dementado tras las sombras de 10 que cree a su aIcance, 0 se mueve como automata al servicio de las pasiones. S610 el sabio se basta a si

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EL EPICUREISMO

mismo, 5010 6l logra' la autarquia. S6lo ~I, por fin,
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penetra con .el alma del Universa,
via prktica--con

identificUldose

el ser ·verdadero e inmutable.

HI juicio que los estoicos ban merecido a 10 largo de la historia ha sido muy diferente y extremado. Para unos (Montesquieu, por ejemplo) eonstituyeron una secta maravillosa en 1a que rayaron a su mUima altura las virtu des bumanas. Para otros (M6mmsem) no fueron sino unos fariseos que escondian 1a mas refinada soberbia bajo las apariencias de virtud. Otros, en fin, quisieron ver en ellos una feliz anticipacion- a muchas ideas y al espfritu del Cristianismo. Pero a esta ultlma opinion aludiremos al tratar del mas grande de los estoicos-Senecaque alcanza ya los prlmeros tiempos de la Iglesia.

Contemporanea de la escuela del Portico es otra que fundo Epicllro (341.207) en Ateen el jardfn de su propia casa, de donde el nombre de escueJa del Jardin con que se Ia conocio. Su significaci6n es muy semejante a Ia estoica, aunque en el Ienguaje de hoy dia se entienda-y no sin un fundamento-e-por epicuren alga opuesto a estoico. Siesto evocaascetismo, aquello sugiere una idea de refinamiento en el placer. Facil nos sera comprender como se hermanan y se oponen a la vez una y otra escuela. Comparte Epicure con los estoicos su aversion a las entidades metaffsicas de Platen y de _ Arist6teles, para no admitir mas que Ia realidad material y sensible. Esto le hace presclndir del plano metafisico y limitarse aI cosmol6gico 0 fisico. Aquf admite una concepcion mas 16gica que la de los estoicos dentro de su principia rnaterialista. No es que todas las casas deban ser concebidas con una naturaleza material, sino que no existen otras realidades que los
escuela filosoflca nas, instalandola

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acci6nde los dioses. Estos existen, segun Epicure, pero llevan una existencia feliz en ellejano Olimpo, sin preocuparse para nada de los hombres. EI alma, por otra parte, es una especie de burbuja material que se disuelve en la nada al morir el hombre. Tampoco la muerte misma debe temerse, porque mientras vivimos no esta ella presente, y cuando ella llega, ya no estamos nosotros, Parece, pues, que el camino del placer esta abierto para el hombre y desembarazado de toda traba religiosa 0 filos6fica. Epicuro comienza as! haciendo abierta profesion del mas alegre hedonismo, que es aquella doctrina etica que establece el placer (hedone) como valor supremo. Mas he aqui que, acto seguido, tiene que enfrentarse can la terrible antitesis de todo hedonismo: cualquier etica. para serlo, ha de pretender dar unas nonnas can caracter general e imperativo; pero el placer es un hecho subjetivo, que se realiza en la intimidad del sujeto sin que cada hombre pueda tener experiencia mas que del propio, Imaginemos que se manda a aconseia a un hombre que, para Iograr una vida placentera, se abstenga de drogas, como el opio, por ejemplo. Pero tH responde: el placer de un momento que el opio me depara es para mi superior a todos los place res que podria ofrecenne una larga vida; por mi parte, 10 cambio can gusto y nadie puede discutinne el derecho, porque el placer es mio y s610 yo puedo conocerIo y valorarlo. Esto es incontestable desde el punta de vista puramente hedonista, y, por ella, tada etica de este genera ha de enfrentarse, antes que nada, con el problema de objetivar el placer, hacer de el alga objetivo que pueda erigirse en fin concreto y norma para todas los hombres. Aeste efecto divide, en primer lugar, los placeres posibles en placeres corporales y place res espirituales. i.. Cuales seran . los superiores y, par tanto, los

deseables? En un principio se decide Bpicuro por los, esplrituales, porque se pueden traer a voluntad y, por tanto, sujetan al hombre a las cosas exteriores y a 1a variable fortuna. Pero los p1aceres espirituales consisten para Epicuro en recordar,imasinar 0 proyectar situaciones placenteras, y esto DO es posible, naturalmente, si no existen pi'evia:mente unas autentlcas y originales situaciones pIacenteras. Estas no pueden consistir sino en los p1aceres del cuerpo. Divide a continuaci6n los placeres en 10 que c!l llama place res en reposo y pIaceres en movimiento. Son en reposo aqueUos p1aceres que advienen al alma como algo natural a su actividad, como la satisfacci6n de una necesidad, el f4cil y grato ejercicio de sus operaciones. SOD en movimiento aquellos otros que experimenta el alma como alga sobreaiiadido a su naturaleza, algo que se ba de buscar en el exterior porque no resulta de su normal actividad. EI placer de reposar tras la fatiga, el beber agua con sed, son tipicos p1aceres en reposo. Las drogas, el beber bebidas alcoh6licas, son ejemplos de placeres en movimiento. Epicure opta decididamente por Ios placeres en repose, porque los en movimiento producen a la 1arga dolor, y, convertidos en habito, esclavizan al alma sometiendola a las cosas exte• I nores. Yaqui, el viraje y 1a sorprendente conclusi6n del bedonismo eplcureo: si los placeres espirituales vienen a reducirse a los corporales y si en estes 8610 deben admitirse por tales placeres los en repose, resultani que el Unico fin de la vida es el placer derivado de satisfacer las mAs e1ementales necesidades de la naturaleza. Lo cual exige del hombre un abstencionismo ascetico, una estricta austeridad. BI sabia 'epicUreo, en la pmctJ.ca y por camino bien distinto, habra de tener las mismas caracteristicas del

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estoico, EI sistema que empezo proclamando un alegre hedonismo, el culto Iibre y sin trabas del placer acaba en un riguroso ascetismo, Mas aUn: como al ~bio epicureo Ie falta aquella visiOn pantefstica de un mundo inflamado por el espiritu divino, que poseia el estoico, no encuentra un verdadero e ilusionado objetivo a esta vida esceptica a que le ha conducido su propio sistema, y tampoco 10 encuentra, por tanto, a la vida misrna, Por eso, pocos panegirlstas han cant ado a la muerte y al suicidio como Epicuro. De este modo, el mismo desarrollo de la etica epicurea demuestra c6mo el hedonisrno conduce por sf mismo a la desesperacion y a la nada. Como no puede fundarse una moral sobre e1 placer, que es s610 una reacci6n, un tono afectivo, que acompaiia a los actos, perc nunea una realidad en sf misma que pueda buscarse como objetivo Ultimo. El placer, como la caza, aparece muchas veces en nuest;o camino cuando no 10 buscamos, pero rara vez SI marchamos en su busca. En politica, por fin, opina Epicure que Ia participaeionen 1a vida pUblica es .impropia del sabio, porque ni sueIe ser compatible con la existencia placentera oi merece lapeaa dentro del ideal ascetico y mfnirno de cada vida. Par ella estima Epicuro que la Urania es eI gobierno mas deseable, porque ahorra a todos los ciudadanos la preocupacion de ,las cosas publicas al hacerse cargo de elias uno solo. Esta apatfa hacia cuanto se salgade la propia vida y de su mas util organizacion es un signa mas de la decadencia que representan estos sistemas filosoficas, y tambien de la pasiva actitud del pueblo griegoque, dominado primero par Alejandro de Ma;cedonia y ocupado despues por Roma, estaba ya casi en el termmo de su misi6n historica.

EI tipo humano del sabla estoico y epicureo no deja, sin embargo, de poseer cierta grandeza. En ~l se expresa el cansancio decadente del vivir. la vejez digna y orgullosa de una cu1tura ilustre. En esta retirada a posiciones minimas, pero autArquicas y lIenas de serenidad, se revel a una vez mas la intima genialidad del espiritu griego. Puede ser una encamaci6n tipica del espfritu estoico aquel sabio que tomaba pIacidamente el sol ante una puerta de Sal6nica cuando se present6 ante el, atraido par la fama de su virtud y sabidurfa, el propio rey Alejandro. cPfdeme 10 que quieras-ofrecio el monarca al sabio, que ni se habfa incorporado=-, y te 10 _concedere en seguida.» «Hagarne entonces favcr=contesto este-> de apartarse un poco, senor, que me esta quitando el sol.»

LA FlLOSOFlA

EN ROMA: Y SENECA

LUCRECIO

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griego, por 10 que la filosofta romana es s610 una continuaci6n de las escuelas existentes en la Ultima epoca de Atenas. EI espiritu romano fue fundamentalmente practice en consonancia con su misi6n his-t6rica. Conquistador y organizador de pueblos, creador de dn derecho que ha perdurado inconmovible a traves de los tiempos, el pueblo romano supo como ninguno en Ia historia asimilar pueblos extranos, respetando sus instituciones propias, -- comunicandoles al mismo tiempo su espiritu hasta llegar a su romanizacion, esto es, a haeerles solidarios de su propia civilizaci6n y de su vida politica, De este modo la cultura racional del pueblo griego y el genio polftico del romano colaboran en la formacion cleo -de

Al pueblo romano cupo en Ia historia una mision extraordinaria : fue el medio de que se extendieran por todo el mundo mediterraneo la ciencia y la filosofia griegas, haciendo de elIas el germen de 10 que habria de ser Ia civilizacion occidental, As! una cuitura propiamente humanista, basada en Ia razon, s~1ia de los Iimites de un pueblo para formar espintualmente, con sus inmensas posibilidades de entendimiento y de progreso, todo un extenso medic de pueblos civilizados. Desde principios del siglo II antes de Jesucristo, sab!os griegos marehaban a Roma-el pueblo joven y nco que irrumpfa en Ia vida mediterninea-como preceptores de las grandes familias patricias. Roma conquist6 a Grecia en ese siglo y se apropi6 de la cultura griega, que, a partir de esta epoca, se conoce con el nombre de greco-Iatina. La filosoffa romana es asi una prolongacion de Ia griega. Pero el genio romano no fue de inclinacion inteleetual, ni hered6 en fila sofia el espiritu creador del

de este mundo latino 0 mediterraneo, que fue el nula que .hoy Ilamamos civilizaci6n occidental o europea. Este mismo espiritu practice de los romanos hizo que su filosofia se inclinara a prolongar aquellas escuelas de tipo eticista que hemos visto en la decadencia griega: Ia estoica y la epicurea, aparte de algunos ensayos de eclecticismo (0 mezcla de sistemas) sobre un fonda esceptico, como el de Ciceron, El epicureismo encontro entre los poetas romanos del siglo I de Jesucristo un expositor maravilloso, dotado de profunda sensibilidad, que supo expresar u~a ve~si?n cor~ial y personalfsima de la concepcion epicurea : Tito Lucrecia Care (98-55), autor del poema filos6fico De rerum natura (De la naturaleza de las casas). En este poema tiene. Lucrecio la rara habilidad de exponer esteticarnente, e incluso con insuperablegrandeza y ternura, un tema esencialmente arido y antipoetico como la concepcion atomista y mecanicista del Universe que propugn6 Epicuro. Quiza baya conseguido este poema de Lucrecio la unidad de vision y de tono que faltaba, como vimos, a la obra de Epicuro, alegre hedonismo en su comienzo

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y desesperado ascetismo en sus conclusiones. EI poeta romano centra su obra en una inmensa compasi6n bacia la humanidad angustiada y doliente, a la que quiere librar de las preocupacioncs de ultratumba, Del desarrollo del ciego mecanicismo de la naturaleza deriva para el alma una suave despreocupacion, una nueva e intima forma de libertad,

que es el motivo inspirador del poema. Todo el se de un intense sentido humano-caracteristico del romano-capaz de deparar un calor personal y tierno a esta vision de la mas deshumanizada de las concepciones del Universe. La misma influencia de ese cordial sentido bumano se percibe en Ia obra del mas grande representante del estoicismo romano: el cordobes Lucio Anneo Seneca (4 a. J. C. 65 d. J. C.), que puede considerarse tambien como el mas notable de todos los estoicos, Romanizada buena parte de Espana, arraigo en Ia Betica-c-Andalucia-cuna s6lida y profunda cultura hispano-romana,que hizo de ella una de las provincias mas ilustres del imperio. seneca nacio en C6rdoba, en el seno de este _ambiente. Fil6sofo y autor de tragedias almismo tiempo, fue una de las mas brillantes figuras de la Roma de los Cesares, basta llegar a preceptor de Neron, La filosofia estoica, que se adaptaba muy bien at espfritu conservador, moral y familiar de los romanos, hallo en el un continuador de primera magnitud. La doctrina estoica se convierte en sus manes en alga real, vivo y profundamente humano. Se aparta, ante todo, de Ia rigida visi6n panteistica de la escuela para aproxirnarse a Ia idea de un Dios personal, mas compatible con la Iibertad humana. La etica deja de ser para seneca un imperativo filoscfico y se convierte en una fuente de paz y de consuelo para los humanos que compartenesta existencia infeliz y ansian elevarse a una vida ideal y
halla penetrado

eterna. Esto dulcifica en gran modo la situacion del hombre en el mundo. EI tipo del sabio estoico experimenta a traves de su obra una mutacion notable: ya no sera aquel espiritu puramente teorico, inflexible, satisfecho de si mismo, despreciativo con el vulgo, desesperado en e1 fondo de su imperturbabilidad. Ese tipo humano en el que tantos entices han visto la personificacion del fariseo ... Antes bien, el sabio senequista comprende que, como hombre, dista mucho de la grandeza y magnanimidad que 50 situaci6n en eI mundo Ie exigiria ; y que el vuIgo, humane como el, lleva a menudo con heroica resignaci6n su humilde suerte. Los imperatives teoricos se humanizan, las distancias se acortan y, al calor de 1a idea de bermandad entre los hombres, se trueca la relacion entre la teoria y la vida humana; no estara esta al servicio de la teorfa, sino aquella vi, si6n de la realidad a1 servicio del hombre. EI mismo fondo triste y desesperado de la vision estoica del Universe conduce a Seneca no a la frfa abstencion sino a una inmensa y cordial compasion de los humanos hasta ver en todos, induso en los esclavos hermanos en una rnisma naturaleza y en identica suerte. En muchos puntos se aproxima tanto el senequismo a la doctrina moral del Cristianismo, por entonces incipiente, que se ha hablado de una relaci6n epistolar entre Seneca y San Pablo, e, incluso, de una secreta conversion del filosofo cordobes, Pero ambas cosas son falsas: el fondo de su concepcion permanece rigurosamente estoico; eI mismo Seneca, cansado y desesperado de vivir, enumera en uno de sus capitulos los medics indoloros de suicidarse ; y su propia rnuerte, abriendose las venas por orden de Ner6n, rnientras consolaba triste y serenamente a sus parientes, revela la motivaci6n interna de su etica, ta~ a1ejada del Cristianismo,

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EI vigoroso y profundo lenguaje de seneca impresion6 a sus contemporaneos, Algo semejante es la impresi6n personal que Ganivet nos refleja en su .Tdearium: cCuando lei la obra de Seneca, quede aturdido y asombrado, como quien, perdida la vista y el oido, los recobra repentinamente y ve los objetos antes confusos salir ahora en tropel y tomar 1a consistencia de cosas rea1es y tangibles.s Esta impresi6n y esta influencia fueron mas notables y duraderas en su patria, Andalucia. Todavia se calificaalfa de Seneca al hombre que destaca por su prudencia y sabidurfa. EI fondo cultural hispano-romano perdur6 en el alma de Andalucia durante siglos resistiendo, c1aramente diferenciado, a 1a invasi6n goda y a Ia musulmana, y constituyendo un factor Importante en la genesis de nuestra nacionalidad a 10 largo de la Reconquista. Y en este espfritu profundfsimo, la influencia de Seneca sigui6 viviendo, inconscientemente, hasta nuestros dias. La indolencia, Ia indiferenda fatalista ante cualquier suerte, el senti do humane, personal y cornpasivo son rasgos del espfritu espafiol que deben mucho al senequismo.

su paso ala historia, de su muerte. Sin embargo, en la. obra de Senec~ no todo es caducidad y agotamiento: hay tambien como un germen de algo nuevo y esperanzador, el presentlmiento gOlOSO de una renovacion, Su siglo conoce ya, mas 0 menos vagamente, el nacimiento y la irrupci6n 'de un mundo ~uevo: el Cristianismo. La fe de Cristo sera, a partir de este siglo, como la tercera dimensi6n de la filosoffa, Dljimos que la filosoffa habia nacido de la antitesis entre dos experiencias radicales: eI mundo 'de los sentidos--concreto y m6vil-y el de la raz6n-uno e inmutable-. A elIos habria de afiadlrse una tercera experiencia: la de Ia fe-Ia fe cristia~a-,. que, como un hecho radical e incontenible, cambiara la faz de la tierra, el modo de ser de los espfritus, y sacara un mundo nuevo de las ruinas =-morales y materiales-del mundo antiguo. Pero Ia filosofia clasica, antes de morir, tendnt un fulgor postrero, una especie de canto de cisne. Sera la reacci6n del mundo antiguo ante la nueva fe que Ilegaba desde el pueblo judfo. De ella nace la filosoffa aIejandrina 0 neoplatonica, que veremos a continuaci6n. '

Hemos asistido, despues de Arist6teles, a una continua reducci6n de los horizontes de la filosofia, que es propia de las epocas de decadencia. Estoicos y 'epicnreos se interesan s610 por el problema etico de la cactitud del hombre frente a la vida», en vista de un fatalismo cosmol6gico que admiten con pesimismo sin demasiado analisis. En seneca la filosofta no sera ni siquiera una etica te6rica y rigurosa, sino s610 una cconsolaci6n del hombre». Parece como si el mundo clasico grecolatino, cansado de vivir, buscase en la filosoffa s610 un consuelo a su tedio, a la consciencla dolorosa de

LA F[LOSOFIA

ALEJANDR[NA:

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En el siglo I conocio Roma el hecho inesperado, extraordinario, deIa rapida difusi6n en su seno de Is. religion que predic6 en Palestina un judio que, afios atras, habla sido ajusticiado bajo el mando de un gobernador romano. No sirvieron las persecuciones ni los martirios ni los halagos para cortar aquel hecho insolito ; no se trataba s610 de gentes humildes, de esclavos 0 desheredados de la fortuna, sino que en las mas altas clases de Ia sociedad romana se registraban tambien estas extrafias conversiones a Ia nueva religi6n extranjera. Esto era para Ia mentalidad romana inexplicable, simplemente absurdo : pero, ademas, humillante, ofensivo para su orgullo cultural y naciona1. EI pueblo judio era para los romanos un pueblo oriental, exterior a su cultura, un pueblo sometido a su imperio. La venida de Cristo al mundo no s610 determine una nueva civilizacion, sino el hecho central de la historia universal. La cronologia se cuenta hoy en todo lugar del planeta can referenda al nacimiento de Cristo, tanto para su posteridad como para los siglos historicos precedentes.

Ante esta nipida invasi6n de Ia nueva fe, que trajo a Ia mente de todos una autentica preocupaci6n religiosa. reaccion6 el espiritu greco-latino con una reviviscencia effmera pero vigorosa de su genio, que hubiera podido considerarse, en fiIosoffa al menos, como agotado. Esta reaccion dio lugar a un movimien to filos6fico, un tanto artificioso y heterogeneo en sus ingredientes, que se 11am6 neoplatonismo. La sede de este nuevo movimiento filos6fico fue la ciudad de Alejandrla, donde, por su situaci6n geografica, se cruzaban culturas diversas y donde se fOIlD6 un mundo cultural muy complejo. Habfa sido fundada esta ciudad par Alejandro Magno y convertida por sus sucesores en la metropoll de Ia cultura griega; conquistada despues por Roma, mantuvo por su situaci6n un contacto permanente con las civilizaclones del Oriente proximo. De aquf que a este pastrer perfodo de la filosofia clasica se Ie conozca por el nombre de alejandrlno. La esencia de estos sistemas filos6ficos, que constituyen una reaccion defensiva de la cultura grecolatina, viene a ser esta: la verdadera sabiduria humana es Ia alcanzada por la filosofta, principalmente ppr el mas alto y profundo de los filosofos, que fue Plat6n; las religiones positivas expresan no otra cosa que las verdades filos6ficas, pero de un modo sencillo, concretado en mitos e imagenes, a fin de que puedan ser captadas por el pueblo. La religi6n, en una palabra, es una popularizaci6n de la filosoffa, una filosoffa para el pueblo. EI saber filosofico se identifica para estos sistemas oon e1 religiose, pero sobre Ia base de una supremacfa 0 prioridad de aquel. Tres fueron las corrientes capitales del neoplatonismo alejandrino, correspondientes a las tres religiones que convivfan en 1a Alejandria de aquellos tiempos; Ia pagana, la cristiana y 1a judia no cris-

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~tiana. La mismatrrupci6n del Cristianismo dio a conocer en el mundo medtrerraneo la religi6n j~daic~, y un miembro de la comunidad hebrea de AleJa~~na -Fildn (5. I)-ensay6 una sfntesis entre so rebgl6n y la filosofia plat6nica, de la que no vamos a. ocuparnos. Existe, en segundo Iugar, un ~~oplatoDlsmo pseudo-cristiano, que se llam6 gnos~lc~s~o y sera fuente de las primeras herejfas del CnstJamsmo ', Pretendian los gn6sticos que existe un saber racional ( gnosis) mas alto que la fe (pis tis), del que estano represent a mas que una version popular en simbolos y parabolas. Existio, por fin, una te~cera c0n?ente e? Ia ?Iosoffa alejandrina que pretendio esa misma stntesis, pero entre la filosof{a plat6nica y el paganismo grecolatino. EI fin de este movimiento era el de prestlgiar ante el pueblo romano el politeismo tradicional, que desde hacia siglos habfa caido en el mayo; des~redito. La religi6n pagana, lejos de seruna mitologta puram~te estetica, contendria, segun esto, un gran valor SlID· b6lico, pues expresaria, de UI). modo plastico y poputar, las profundas verda des que alcanzo Ia antigua 'filosofia Esta concepcion, que encontro en Plotina (204-270) un interprete de primera fila, constituye la mas integra y orgullosa reaccion del ~sI?iritu clasico, que no acepta nada de las n~evas rehgIon~s orientales, sino que Ies opone pagams~o. y filos?fla pIat6mca, en estrecha unidad, co~o la umca .sabldu. ria humana y divina, EI neoplatomsmo de .Plo~mo pre. tende ser una mera reviviscencia del pensamtento de Plat6n, ampliado y completado en ciertos puntos que el maestro dej6 ineditos 0 inacabados. Pero, en realidad se rnueve ya en un mundo cultural completamenk: distinto: parte de una Vision religiosa del problema metaffsico y propende a soluciones pantefstas y misticas, cosas todas bien ajenas al verdadeT? ~latonismo. Platina es, en realidad, un pensador original

que prolonga la linea de los grandes pensadores de la filosofta. Veamos cwU fue la esencia de su pensamiento. Como los primeros ftI6sofos, empieza Platina por buscar la realidad originaria, que esta en el fonda de todos los cambios. Esta habia sido para Plat6n la idea de bien, sol que ilumina a las demas ideas. Pero Plotino, par imperativo de su epoca, concibe ese principio de un modo religioso. Sera para 6I un alga divino, a 10 que llama 'el Uno, y de 10 que tiene una concepci6n muy especial. Cuentase de un faquir indio que solfa permanecer a orillas del Ganges en actitud meditativa, haciendo constantemente can su mana el signo de negar. Alguien averigu6 10 que estaba haciendo en tan extraiia actitud: el faquir estaba pensando en Dios. Para el faquir, Dios no era materia, ni espfritu, ni sustancia, ni accidente, ni esencia, ni existencia, ni siquiera ser; de Dios nada se podia afirmar porque esta por encirna de todos nuestros conceptos ; de aquf que nuestro pensamiento acerca de Dios no pueda ser mas que una continua negaci6n y un superar cuanto de el pueda pensarse. Esta es la idea que de Ia realidad originaria posee Platina: del UnO no pueden darse mas que conceptos negativos; su mismo nombre de Uno es tambien negativo, porque indica no mas que negaci6n de pluralidad y de partes. S610 una cosa cabe decir del Uno segun Plotino: que es causacion constante, principia activo y causa de cuanto existe Pero esta causalidad no Ia ejerce el Uno como el Dios de Arist6teles, moviendo desde fuera Ia cadena de las causas; nl como el Dios del Cristianismo, que crea de la nada un mundo distinto de EI: el Uno es causa de las cosas por emanacion 0 extravasaci6n de su propio ser, Como realidad plena, se expande por intima necesidad, pero sin perder nada de su plenitud ni de 'su simplicidad. Como los rayos brotan del sot

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sin menoscabo de su realidad y producen una luz y un calor cada vez mas debiles segun se alejan de su origen, asi el Uno produce las cosas de su propio ser en estratos cada vez mas imperfectos a medida que _de el se separan. Estos estratos de ser son los que Plotino llama las causaciones cosmicas, que son, par este orden, el espiritu, el alma, las cosas singulares y la materia. El espiritu es una especie de imagen 0 duplicaci6n del Uno, que Plotino concibe como el conjunto de las ideas que Platen suponia en el cielo empireo. AI emanar el Uno fuera de si, su ser se descompone en irisaciones multiples, como Ia luz del sol a traves de la lluvia. Estas son las ideas 0 realidades inteligibles, que poseen a Ia vez la unidad de su origen y Ia multipJicidad que procede de la contemplacion, . La fuerza expansiva y creadora del Uno, descompuesta primero en la multiplicidad de las ideas, produce despues las almas, que son la segunda de las causaciones c6smicas. El alma, como e1 Uno, es pura energia, actividad. La contemplacion es suactividad esencial. Pero una especie de egoismo, de tendencia a limitar su expansi6n para concentrarse en sf, individualiza al alma y engendra las almas concretas, individuales, que son ya un estrato inferior en la cosmagonia 0 genesis del mundo, Las almas par una de sus caras miran a las ideas y las poseen de cierta manera, peru por la otra estan vueltas hacia Ia materia. Ella hace que imp rima, par media de los -conceptos (Imageries de las ideas), una forma a la materia, dando lugar de este modo a las casas CODcretas materiales, que poseen todavia un debil reflejo del espfritu, Las casas concretas son asi eltercer grado de las causaciones cosmicas. La materia, par fin, e1 Ultimo grado de esta jerarquia del ser, es 10 ajeno al espfritu, alga informe, origen del mal y de Ia fealdad, principia ciego y opaco de negacion, de

limitaci6n. Algo semejante al frio y silencioso vado que rodea a1 ser y Ie sirve de fondo. Algo que origina, par el enfriamiento y Ia distancia, Ia imperfecci6n y Ia debilidad de las casas. Este proceso degenerativo de las causas, que desde el Uno desciende a la materia, se completa, segun Plotina, can otro desentido inverse que asciende desde la materia, siguiendo la tendencia de los seres, basta ~a eterna simplicidad del Uno. Cada grade de las casas depende del anterior encuanto a su origen, pero tambien en cuanto a su finalidad, pues a el aspiran todas segun su propia naturaleza. EI mundo tiene impresa en su ser una tendencia, que es, en definitiva, un retorno a la plenitud del Uno. EI proceso primero de emanaci6n era, sin embargo, necesario para que el espfritu penetrase hasta en la materia mas rebelde a su recepcion y fuese po sible ese retorno de las cosas a su origen, Asl, los seres materiales, concretos, poseen unas tendencias que les impulsan hacia Ia imitaci6n de Ia idea 0 tipo especffico que ha servido para su fonnaci6n. EI alma, que par su cara superior esta en con. tacto con el mundo inteligible del espiritu, puede elevarse, par una purificacion ascetica, hasta la pura contemplaci6n ideal, y de aquf a Ia uni6n mistica con el Un? E~ta elevacion puede realizarla ·el alma por tres VIas diferentes : el ascetismo, que brota del amor y mata Ia tendencia material; Ia filosofia, que hace ver en las cosas concretas las ideas eternas; y el arte, que realiza en Ia materia la belleza imperecedera del espiritu. De aqui puede originarse un momenta decisivo y linioo:.el intimo olvido de la propia individualidad y la entrega mefable a 1acontemplaci6n pura por Ja que el alma, saltando sobre su propio ser, se diviniza y retorna de este modo al simple y bienaventurado principio de 10 que es. As!como un hombre que penetra en el tabernaeu10 del templo deja alms las imagenes varias de los dioses

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para conocer al Dios verdadero, ast tambien el alma traspasa la multiplicidad de las ideas para identificarse con

el ser del Uno.

para la humanidad aquel germen de verdad y de Iibertad, fecundandolo con una fe y una doctrina verdaderamente salvifica y humana.

Historia que es la Encamaci6n del Verba, preservarlm

La fiIosoffa de Plotino, y la de toda la epoca alejandrina, lejos de ser un verdadero neoplatonismo, constituye, como hemos visto, una especulaci6n original en la que intervienen factores plat6nicos, aristotelicos y estoicos. Pero, sobre todo, bay que seiiaIar en ella el desarrollo de aquellos germenes orientaIes=hindues, sobre todo-que encontramos en el pensamiento de Plat6n, heredados de los pitag6ricos. EI principio emanantista de las causaciones c6smicas y la absorci6n final en e1 ser del Uno tienen una ratz esencialmente panteista. Puede constituir un simbo10 del ideal etico de Plotino aquel asceta hindu que, respaldado en el tronco de un arbol, permanecia en muda contemplaciOn del Uno y Todo. Inm6vi1 y arrobado pas6 dias y meses, sin advertir que los pajaros hacian nido en su cabellera, que sus brazos, rlgidos y secos, se conver-: ttan poco a poco en ramas nudosas semejantes a las de aquel arbol, que la savia del propio arbol comenzaba a correr por sus venas, que todo el, en fin, era reasumido por el impulso ciegoe impersonal de la vida y retomaba de este modo al alma de la naturaleza. Contra este gennen pantefsta que mata Ia dualidad del ser.y Ia posibilidad de la accion, luch6 desde sus orlgenes 1a filosofia griega, y esta lucha constituy6 la posibilidad misma de nuestra civilizacion y su impulso fecundo, Ahora, en esta postrer manifestaci6n de aqueIla cultura y en su Ultima decadencia, la vemos aceptar este monismo pantelsta que conduce necesariamente al quletismo, a la inacci6n. Pero nuevos y providenciales elementos de civilizaci6n, cuyo origen estriba en ese hecho nuevo y central en la

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LA FILOSOFIA CRISTIANA ANTIGUA Y MEDIEVAL

CRISTIANISMO Y FILOSOFIA

EI Cristianismo no es una filosoffa, sino una religi6n. Sin embargo, como fue e1 hecho central en Ia historia de los hombres y de 61 surgi6 un mundo nuevo y una nueva mentaIidad, no pudo por menes de tener una inmensa influencia en el desarrollo de la investigaci6n filos6fica. EI da lugar a una segunda epoca de la filosoffa, que, si continua dora de la especulaci6n anterior y de sus primeros y eternos problemas, 10 sera en una forma y bajo UDOS criterios absolutamente peculiares. Cristo se encarna en un momenta historico providencial, cen Ia ptenitud de los tiempos» • y esto puede dectrsetambien con plena sentido desde el aagulo de la evoluci6n filosOfica; el hecho se produce cuando eI espiritu grecolatino estaba agotado en sus fuentes creadoras y vivfa del reeuerdo de las escuelas de la decadencia griega. HI final estaba anunciado por su propia disoluci6n interna. Pero en el momento elegido no se habfa producido la Nina polftica del Imperio romano, que, antes bien, vivia todavfa momentos de plenitud. De

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este modo, aquel mundo relativamente homogeneo, civilizado y pacifico fue el mejor vehiculo para la difusi6n rapida de la nueva fe, y el Cristianismo alcanza asi a guiar y proteger al mundo antiguo en la caida del Imperio romano salvando cuanto de la cultura dasica podia salvarse, para sacar de aquella universal tragedia una nueva civilizaci6n: Ia civiliEl Cristianismo es, en primer lugar, un conjunto de verdades reveladas para que el hombre conozca de su situacion en el mundo 10 necesario para salvarse, y, en segundo, una ley cuyo cumplimiento condiciona su salvaci6n. Pero esta estructura gene. ral religiosa hallabase ya contenida para el pueblo judio en la antigua Ley y en los profetas. EI Cristianismo _es propiamente una buena nueva, un hecho feliz y gratuito que viene a cambiar-dentro de la misma verdad religiosa del pueblo judfo=Ia situaci6n del hombre en el mundo al darle la posibilidad y el medic de una efectiva salvaci6n eterna. Secundariamente, el Cristianismo es un nuevo esptritu, un esplritu de arnor sobrenatural que, desbordando el movil -divino de la redenci6n, debe penetrar las relaciones de "loshombres entresi yean el rnisrno Dios, encarnado en la persona de Cristo. La existencia de una [ilosoiia cristiana es un hecho hist6rica del que no se puede dudar porque, claramente diferenciada, llena toda una edad de la Historia. Por ello es preciso preguntarse en que relacion se hall a Ia filosoffa con Ia religi6n para el cristiano que filosofa. Vimos c6mo una corriente del mundo antiguo pretendio subsurnir el Cristianismo en la filosofia cl.islca, presentandolo como una «version popularivau., del saber filosofico», Pero esta teoria, que se llamo gnosticismo, fue rechazada como here. tica POI"la Iglesia, que siempre defendi6 la sustantividad, la concrecion real y viva del hecho religiose
zacion cristiana,

e, incluso, la interpretaci6n 10 mas literal posible de los textos sagrados. ,En una posici6n. antitetica a esta de la identifica; ciOn MlJase la teorfa de la ininfluencia 0 absoluta independencia de religion y filosofia. En la Edad Media se llam6 a esta posici6n cteorfa de las dos verdades», y tuvo muy pocos defensores dentro del Cristianismo, al paso que fue muy frecuente en el mundo islamico por la dificultad de conciliaci6n racional que presentaba este credo religioso. Segun tal teorfa, hay una verdad religiosa y otra filos6fica que pueden aparecer no 8010 como diferentes sino como contradictorias, y ser ambas admitidas ~ un mismo tiempo, porque pertenecen a ordenes diferentes. Esta COncepcion foe modernamente renovada por .determinados fil6sofos que han supuesto que la fe pertenece al sentimiento y no puede tener una fundamentaci6n racional. Unos y otros-medievaJes y modernos-fueron tambien condenados por la Iglesia, que no admite, como es 16gico, que, proeediendo de Dios tan. to el contenido de Ia fe como la razon, puedan oponerse entre sf. Una tercera opinion a la que ya hemos aludido bastante extendida entre los fil6sofos de los dos timos siglos, afirma la incompatibilidad entre filos~ fia y religion, esto es, Ia imposibilidad de una filosofia cristiana. EI cristiano-dieen sus defensores=posee de antemano Ia certeza de una concepci6n del Univ~rso que Ie depara la fe, y su filosofia tiene que ternunar en eso necesariamente. El cristiano s610 puede hacer apologetica, nunea verdadera filosoffa, esto es, Iibre y sincera busqueda racional de la estructura y sentido del Universo. EI fil6sofo aparece en el hombre en tanto que desaparece su fe, Esta teo ria pugna con la experiencia hist6rica de la Edad Media cristiana, en la que, como vamos aver, se construyen .profundfsimos y diversos sistemas fila-

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sOfteos que aunperviven, y hoy mismo oriet;'-tan el pensamiento de gran parte de los filosofos, incluso entre los no cristianos. Frente a las zesls de Ia iden tidad, de la ininfl uencia y de la ineompatibilidad, el cristiano ha defendido siempre la tesis de la infiuencia parcial de la reiigiOn sobre 1a filosofia. El dogma <:ristiano no. es una filosofia, ni es algo rrracional, nl tampoco irnpone al pensador unas solueiones filosoficas determinadas. Son objeto del dogma aquellas verdades reveladas 0 inspiradas cuyo conocimiento conviene a nuestra satvacion, casi todas las cuales son de caracter suprarracionaL Este orden superior conocido par la fe, puesto que pertenece al mismo mundo que el que es objeto de la investigacion racional, induve, natu ral mente , en la filosofia cristiana, pero COn una intluencia parcial, estableciendo s610 unos hitos muygenerales, dentro de los cuales cabe una Ilimitada posibilidad de soluciones filosoficas, Cabe todavia interpretar de diverse modo esta parcialiniluencia del contenido de la fe sabre la fiIosofta, y ello es cuesti6n discutible y discutida entre los autores cristianos. Segun unos, se trata de una influencia indirecta, meramente negativa : la fe advierte al fi16sofo creyente cuando ha errado en sus conciusiones indicandole unlcamente 10 que no debe sosrener, nunca 10 que debe afirmar. SegUn otros, esta influencia parcial tiene tarnbien un cierto canlcter positive. La fe orienta, aunque en un sentido rnuy general, a la razon, deparandole unas directri-, ces fundamentales que marcan una direcci6n al pensarniento. Esto tampoco prejuzga el sistema filos6fico en sf, porque si a un peregrine que quiera arribar, par ejernplo, a Jerusalen se le dice que debe carninar hacia Oriente, no se Ie exirne, cierta mente , del trabajo de buscar su camino. Segtin otros, en fin, la fe depara a Ia filosoffa incluso algunos conte-

nidos que, aunque racionales, no hubieran sido haUados-o DO 10 fueron, al menos=-sfn la ayuda de la revelacion, Tal, por ejemplo, Ia definici6n de Dios como e1 ser cuya esencia es exis-tir, que dio Jehova de sf mismo en el monte Sinai (Ego sum qui sum), y que ha servido de base a la teologfa radonal del Cristianismo. Perd en cualquiera de estas interpretaciones la in-fluencia de la fe sobre la filosofia-negativa 0 positiva--es solamente parcial y directa, dejando ancho campo a la fibre especulaci6n filos6fica. Reeerdemos nuestro ejempio del Iago profendo, en el queel eonocimlento pDF fe de 10 que hay en su fondo no exime, sino que mas bien estlmula, el esfuerzo par penetrar con la vista en las oscuras aguas, mas ana de donde alcanzan los myos solares, De heche, el impulse filos6fico, lejos- de adormeeerse durante los siglos eristianos, reverdeci6 en ellos, dando Ingar a una profunda especulaei6n que s-e destaca sobre todas po-r- su sinceridad y continuidad. . La filosofia cristiana comprende dos periodos ciaramente diferenciados. Uno oorresponde a las postrimerfas del Imperio romano (siglos I a IV). En el los namados Padres de la Iglesia sistematizan el dogma y realizan los primeros ensayos de una armonizaci6n raclonaI entre Ja fe cristiana y la filosofia. Estos esfuerzos culminan con la obra colosal-aisJada en su magnltud-e-de San Agustin. Consumada despues la divisiOn y rnina del Imperio romano. el Occidente europeo- conace siglos de Invasion y de incuttura, siglos que, desde ei punto de vista de fa filosoffa, se han llamado II:siglos-en blanco». La Iglesia recoge durante enos en sus cenobios y monasterios los restos de la cultura grecoIatina y los transmite a la posteridad, hacienda asf posible que, a traves. de una Iarga gestaci6n. renazca una

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segunda epoca de la filosofia cristiana en 1a cultura medieval que abarca del siglo IX 81 xv. El primero de estos perfodos suele llamarse patristica, y el segundo, escotastioa, debido a su origen en las escuelas eclesiasticas de 1a alta Edad Media.

En los primeros esbozos del pensamiento cristiano -entre los apoiogistas del siglo I-pueden ya observarse como en germen las dos actitudes generales de la filosofta cristiana que perduraran a 10 largo de los siglos, rivalizando en muchos casas y, en el fonda, completandose mutuamente. Llamase apologetica a un genera de Iiteratura defensiva de la fe cristiana frente a sus enemigos de la epoca, los paganos y los herejes (gn6sticos). La acusaci6n capital que los cristianos tenian que afrontar del mundo antiguo era el dictado de irracionalistas con que frecuentemente se los tachaba. EI orgullo grecolatino querla ver en ellos una contradicci6n esencial de la cultura filosofica, una especie de locura [insania crucis) que se contagiaba desde el ambiente extranjero 0 barbara de los judios. Frente a esto Ia reaccion de los apologetas cristianos fue doble: unos se esforzaban en demostrar la falsedad de tal impugnaci6n, procurando conciliar laantigua filosofta y 1a nueva fe : otros, en cambia, se refugiaban en la pureza de Ia fe y en la sencilla relacion del alma con Dios, despreciando las vanas construcciones del saber profano, los esteriles sistemas de 1a filosofia que nada resuelven ni nada valen ante el saber revelado. Representa la primera posicion, entre los apologetas del siglo I, San Iustino Martir, que trata en sus obras de presentar a la filosofta clasica como antesala y preparaci6n de Ia fe cristiana: las doctrinas de PIat6n y de _Arist6teles deben mucho, segun el,

a Ia revelaci6n primitiva y a influencias mosaicas y de los profetas. Asi, Iejos de haber contradicci6n entre Ia ciencia antigua y la nueva fe, debe considerarse a '6ita Ia coronaci6n de la vieja filosoffa y el alumbramiento de la verdad plena de que estaba pre> fiada. La posicion contraria es la representada por Tertuliano, Para este exaltado apologeta la antigua filosofia es, ante Dios, pura insensatez : Jerusalen es Ia antttesis de Atenas; la Iglesia, de Ia Academia. Suya es la conocida sentencia: "Credo quia absurdum, creo porque es absurdos : tan necia e imitil es la ciencia de Ia raz6n que la mejor garantfa de Ia verdad de Ia fe es precisamente su irracionalidad. Ninglin autor cristiano ha defendido posteriormente esta extremosa e irracional actitud de Tertuliano, pero ella es, como Ia de San Justina, el preludio e inspiraci6n de una gran corriente de pensamiento. Mirando hacia arras puede reconocerse en Tertuliano un eco de la actitud plat6nica y en San Justino de Ia aristotelica. Platen, como Tertuliano, se refugiaba en Ia intima y secreta experiencia del alma y descubrfa Ia unica verdad en un mundo superior ante el cual cuanto en este nos rodea es sombra effrnera y desdefiable, Arist6teles, can San Justino, valora, en cambio, Ia cienda human a, empfrica, y Ia realidad concreta, para penetrar a su traves en el ser y en la verdad. Del mismo modo, bacia adelante, asistiremos a Ia acci6n y reacci6n de dos gran des corrientes de pensamiento cristiano: una que se recluira en Ia intima y serena relaci6n del alma en gracia can Dios, desentendiendose en genera] de la naturaleza y su estructura, y otra que leera Ia verdad en el fondo de 10 creado, y en su ordenado y profunda dinamismo el secreto de la salvacion. La primera, que predominara en Ia tradici6n de los primeros siglos de Ia

Pertcdo antipo

0

de inic:iaci6n, (IiSlos I a IV) .••••••.• de tranai. ciOD (siglos v a vnr) " "..

t

Apolo~tas Pa(rfltica .

I San Julino. I Tettuli~.
San Asustin.

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Pilosofia cristiana ..

Perfodo

t -Casiodoro. Boeeio,
San Isidore.

Pci r I o d 0 de Die iacion
,

t

(s.

IX

a

XI).

Escoto Eridgena. San Anselmo. Abelardo.

Perfodo
Escollilltlca (siSIOS a XlV)
IX .

m a du r e z (s. XII) ......

del

Las escuelas de traductores. AIusi6n a la fil0s0ffa islami.ca.

La mtstica: San Bernardo:

A r i s tot e lismo erlstiano .. Sialo de Oro \ (XIII) Filo,olEa deq franciscan_mo./

I

San Alberto. Santo Tom's. S. Buenayco.tura. Duns Escoto.

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/

DeC' a d eneia ] Occam.
($; XlV)
.....

SAN AGUSTIN

HJSTORIA SENCILLA DE LA FILOSOFIA

IlJ

El primer perfodo de la filosoffa cristiana-o patristica-culmina con San Agustin (354-430), que es uno de los pensadores mas grandes y representativos del Cristianismo. La figura. de San Agustin se halla situada en la cumbre de las dos vertientes que dividen el mundo antiguo de Ia nueva civihzacion cristiana. S1jl significacion personal es todo un stmbolo de aquella coyuntura tnigicapor que atraveso la historia de Ia humanidad. Hombre de extraordlnaria lealtad interior, su pensamiento coincide con su vida, mas quim queen oingdn otro filosofo, basta constituir, en realidad, una profunda historia -de su conversi6n. Nacido a media:dos del siglo IV en Numidia-territorio romano del norte de Africa, correspondiente a 10 que hoy es Ttinez y en otro tiempo fue Cartago--, neva Ia juventud despreocupada y esceptica que era comun a los romanos de su 6poca. Pero pronto la vision de aque1 mundo que vivia alegre e inconsciente en mpdio de inminentes pellgros, y su misma profunda sin-

ceridad, 10 Ilevaron a plantearse a si mismo los pro~lemas filoS~ficos radicales sobre 1a verdad y el sentido de la VIda. Profeso en un principio la filosofia gnostica del persa Mani (maniquefsmo), que defendfa la existencia de dos principios, uno del bien y otro del IPSl, que contienden entre sf. Pronto se dio cuenta San Agus~ de <!ueel principio del mal no puede ponerse en, pre de igualdad COn el del bien porque el mal es en realidad un defecto 0 falta e~ el ser que es bueno en si, y solo puede haber un Dios qu~ es el principio del ser, ' Asi, cansado de esas vagas especulaciones, fue a dar en la Academia Nueva, que se Ie presentaba al ~enos c~da de tradicion filos6fica y de profundidad. SID embargo, el academismo habia caido, como sabemos, en un escepticismo casi absoluto; para el s610 cabia admitir una cierta probabilidad en nuestros juicios, pero nada que pueda afirmarse con certeza; 1a verdad en sf es inasequible. Agustin medita profundamente estos temas en su sed inexhausta de verdad y de amor, y acaba viendo Ia insinceridad c6moda de esta posicion : quien afirmaIo probable conoce de alguna manera 10 verdadero ; la probabiIidad se dice en razon de la verdad, carecerfa de sentido sin ella. No es licito al hombre encerrarse en una posicion de esceptica indiferencia cuando todo su espiritu clama por la verdad y la supone en el fondo de su pensar y de SU hacer, EI queduda, sabe que duda, y posee con ello una certeza. La in. rima percepci6n de su propia existencia, esto es del espiritu que busca incansable la verdad, es la ~eriencia fundamental que supera el escepticismo abandonandolo por antinatural e llogico. La filosoffa neoplatonica abrto Ia mente de San Agustin a la contemplacion de las verdades eternas que existen por si en el mundo del espfritu, Ia segunda de las causaciones c6smicas. Todo saber u

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HlsroRIA SENCILLADELA mosonx

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obrar--la 16gica, la matematica, la etica-se asientan en verdades inmutables que el alma no hace sino descubrir. Peru la lejana y abstrac!a realidad de las ideas no podia satisfacer al espfritu de San Agustin, que buscaba el sentido y el o~en-concre. to, irunediato y personal-de l~ re~<t:td. I?n este punto, por gracia sin duda ala limpia smcendad. de su alma y a las oraciones de su madre. Santa M6nica, se realiza el milagro de su conversion. Todo este largo peregrinar desde las primeras amarguras de la duda basta la serena posesi6n de la verdad, desde la inquietud en e1 pecado hasta la intima alegrta de la gracia, nos 10 refiere San Agustin con emoCIo~an. te veracidad en sus Confesicmes. Por estar escntas ClOD el corazon, estas CcmfesiOnes constituyen un do. comento autobiograt'ico unico, en el que se nos hab!a en el lenguaje de hoy mismo porque es el Ienguaje del hombre de todos los tiempos. Una vez en el Cristianismo, dedica Agustin a la nueva fe todo el impetu apasionad-o de su espiritu africano multiplicando su activjdad en la lueha contra la herejia y eI paganisIn? y en la 0I?aniza.ci6n de Ia Iglesia, en cuya jerarquta ocupO la silla epISCOpal de Hipona. El sistema filosofteo de San Agustin sigue los pasos de su conversiea, de lao cual es cemo Ia versiOn te6rica. La certeza primaria para el hombre radica en su propia experiencia interior. «Puede disputarse -dice San Agustm,-si las cosas en general y el alma en particular estan becbas de fuego, de. ai:e 0 de otro elemento; pero de to que no duda nmgun hornbre es de que vive. obra, piensa, ama a desea.» El camino bacia la verdad se ahre a traves de esta via, que se ofrece can la claridad de 10 propio, de 10 personalmente vivido. Noli toras ire: in interiori homine habitat veritas. Peru la actividad espmtual-el conocer y el querer-nos muestran en seguida su
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apoyo en verdades eternas que valen par sf ~smas, que preexistieron al pensar, y que el espintu no haee sino descubrir. <: Que son esas verdades eternas y de d6nde reciben su valor absoluto? Y aquf radica la orlginalidad del agustinismo: esos atributos de la verdad son los atributos de Dios ; las ideas a verdades eternas son ideas de Dios, esto es.Jos patro.nes 0 arquetipos ideales par los que Dios cre6 el mundo. La esencia de este que podemos llamar neoplatonismo cristiano consiste en esto ; hacer del Dios personal del Cristianismo la sustancia a sujeto de las ideas p1at6nicas, sustituir por El al Uno de Plotino, y hacer del mundo ideal no una imagen 0 duplicacion ernanativa de la divinidad, sino ser mismo de Dios, ideas divinas que se confunden en la simplicidad de su ser, El alma y Dios=conocido asi a traves de Ia vida del espfritu=-son los dos polos fundarnentales entre los que se mueve el pensamiento agustiniano, Deum et animam ~cire cupio-dice San Agustin---nihilne magis? Nilffl omnino, Frente a ambas intimas yeardiales realidades, poco cuenta para San Agustin 10 demds; el mundoexterior Ie sirve solo para descubrit en el los rastros de Dios, las rationes seminaies germenes de actrvidad y de vida-queanimana las cosas y fueron deposit ados por Dios en todo cuanto existe. De Dios no podemos alcanzar un concepto positivo porque, como decia Plotino, esta por encima de cuanto pudierarnos pensar de EI. Cabria atribuirle en grado eminente las perfecciones reales que vemos en las casas creadas, perc tales conceptos result an vanos-porque el ser de Dios es simple y en El casas que podriamos considerar opuestas, como la infinita justicia y 1a infinita misericordia, se confunden en una unidad. SOlo cabe atribuirle, pues, conceptos negatives. Unicamente es adecuada 1a concepcion de

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HISTORIA SENCILLA DE LA ALOSOFfA

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Dios como aquel ser cuya esencia es su misma existencia, cuyo ser es existir. Asi como todas las domas cosas tienen una esencia, pero son indiferentes para existir-hubo un tiempo en que no existieron y otro en que no existiran=-, la esencia de Dios reelama par sf Ia existencia, es un ser por sl, no por otto. Pero esta sirnplicidad e inmutabilidad de Dios no supone en E1 una pasividad ajena al mundo, ni una produccion de seres 5610 por emanaci6n de su propio ser, como la del Uno. Dios es, antes bien, pura actividad, cognoscitiva y amorosa: esto es, aetivldad personal, providente. Para conciliar esta actividad y sus productos can Ia simplicidad entitativa de Dios, aprovecha San Agustin el misterio de la Trinidad, del que procura dar as! una remota explicaci6n racional: Dios es activo, y 10 es en el sentido de las tres facultades animicas capitales: memoria, entendimiento y voluntad. La continuidad e identidad de Dios consigo mismo (memoria) es el Padre; el conocimiento que Dios tiene de sf mismo es el Hijo, y ello constituye una persona distinta dentro de Ia misma esencia, porque la simplicidad de Dios no es compatible can la dualidad cognoscitiva: el amor que Dios se profesa a sf mismo constituye, en fin y por la misma raz6n, Ia tercera persona, que es el Espiritu Santo. El alma del hombre es, segun San Agustin, una sustancia activa, de naturaleza espiritual. No preexisti6 en un mundo anterior, sino que fue creada por Dios de la nada e infundida a un cuerpo en el que vive como en prisi6n anhelando siempre su bien, bien que no puede hallar sino en la posesi6n de su Dios y Senor. «Fuimos creados para Ti, Senor, y Ti» El alma humana conoce no s610 las casas concretas, materiales, sino las ideas universales a esencias de las casas. Sin embargo, de acuerdo can el
nuestro corazan estd inquieto hasta que descanse en

Genesis y en contra de Platen, el alma no contempl6 las ideas en una vida anterior, sino que fue creada de Ia nada, Como tampoco puede conocerlas a traves de los sentidos, es preciso preguntarse ctmJ. sera el origen de su conocimiento, San Agustin sogiere aqui su teorfa de Ia iluminaci6n. Es Dios quien alumbra en nuestro espfritu las ideas universales, dandenos asf una especie de visi6n superior, divina, de cuanto nos rodea y se ofrece a nuestros sentidos. El entendimiento nos aparece asf como un quid divinum (un algo divino), y Ia contemplaci6n intelectual como Ia obra del everbo iluminando con su venida a todos los hombres», de que se nos habla en e1 pr61ogo de San Juan. La filosofia agusttniana-c-teocentrismo y animismo a la vez-se resuelve en la relaci6n entre alma y Dios, en la natural y entrafiable aspiraci6n del alma a retornar hacia su origen y su descanso, La contemplaci6n ye1 amor abren al alma elcamino de elevaci6n ascetica que San Agustin describe eniF·as etapas hasta Ilegar a su culminaci6n en el ext sis rntstico. En el tiene su deslance toda Ia econo Ia de la creaci6n, que revierte as! a su origen, Y en la visi6n beatifiea se llena el alma de la autentica y cumplida ciencia. «Bnsancha, Senor, mi corazon en tu amor par que sepan todas rnis fuerzas y sentidos cum dulce cosa sea resolverse todo y nadar hasta sumirse debajo de las olas de tu amor ... Hazme, Senor, nadar en ese no, ponme en medio de esa corriente, para que me arrebate y lIeve en pos de sf donde nunca mas perezca y todo sea yo consumido y transformado en amor.s En su Ciudad de Dios, par fin, nos ha dejado San Agustin el primer ensayo de una filosofia de la His.toria. Seglin ella, la Historia se forma de la trama de acciones libres de los hombres; pero Dios, sin menoscabo de esa Iibertad, ordena los grandes aeontecimientos hist6ricos, el hilo general de Ia Historia,

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HISTORlA SENCILLA DE LA F1LOSOFIA

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de forma que en el resulte el premio 0 castigo de los hombres y el triunfo final de la Iglesia de Cristo. Esta visi6n providencialista se apoya en la comdn experiencia de que las acciones de los hombres sevuelven a Ia larga muchas veces contra el fin que persegufan, de que «Dics escribe derecho COn renglones torcidos It.

zantinismos). AI final de este proceso (afio 529) el emperador Justiniano ordena la clausura de Ia Academia plat6nica ge Atenas, como perjudicial para Ia salud del Estado, y los sabios emigran al Oriente proximo, donde son acogidos en Siria y en Ia corte del rey Cosroes de Persia. Alla prolongaran su debil tradicion cultural y no tarderan en participar en una curiosa peripecia historica que veremos mas
tarde.

Sari Agustin es ast el autor de la primera gran sfntesis filos6fica del Cristianismo, realizada entre 1a fe .y la filosofia neoplat6nica dominante desde la epoca helenfstica. Durante su vida hubo de soportar muchas veces 1a acusacion que la Roma pagana hacia al Cristianismo de ser causa de la decadencia y del desmoronamiento de su imperio. El, que era de esplritu profundamente romano, escribi6 su Ciudad de Dios principalmente para demostrar la falsedad de tal afinnaci6n: no el Cristianismo, sino sus propios vicios, han Ilevado al pueblo romano a tal situaci6n. Tampoco Ie falto en sus Ultimos dfas la amargura de ver a los vandalos Ilegar hasta las puertas de su propia ciudad de Hipona, durante cuyo
asedio murio,

Despues de San Agustin se precipita ya la ruina del Imperio romano--que era como decir de todo el mundo civilizado=con las sucesivas invasiones barbaras y su division en Oriente y Occidente. EI ambiente filosofico alejandrino permanecera en el Imperio de Oriente 0 bizantino, que, aislado en su angulo sureste de Europa, habra de conocer todavfa siglos de paz y continuidad, Pero en so seno el neoplatonismo decae en su vi tali dad filosofica, convirtiendose en una especulacion predominantemente reIigicsa, y poco a poco viene a reducirse a un esteril rnarasmo de minusculas cuestiones inoperantes (bi-

Entre tanto el Occidente europeo, escenario de Ia sangrienta irrupci6n de pueblos diversos y de 'con. tinuas y encontradas invasiones, cae en una epoca de incuItura casi absolute. Del siglo v al IX puede de. cirse que la filosoffa no existe en Europa, al menos como especulacion original. Durante esos siglos cabe sefialar unicamente la actividad aislada de sabios como Casiodoro, Boecio y San Isidore de Sevilla, que procuran compilar la ciencia grecolatina que posefan para trasmitirla a las nuevas generaciones, Los Unicos centres de actividad cultural son en estos siglos los .cenobios benedictinos y las escuelas catedrales, que se alimentan de la tradicion teologico-filosofica agustiniana, La Iglesia=unica instituci6n que se hizo respetar de los pueblos barbaros-> fue Ia depositaria y la transmlsora de la cultura clasica durante este largo eclipse cultural. Ella fue formando Ientamente durante estos oscuros siglos una nueva cultura filos6fica, profundamente inspirada por el Cristianismo, que se llamo Escoldstica, par su origen en las escuelas monasticas de Ia alta Edad Media. Durante los primeros siglos de Ia filosoffa medieval apenas se conservaba en Occidente ninguna obra original de los gran des maestros clasicos, La obra de Aristoteles era casi totalmente desconocida; la de Plat6n 5610 se conocfa a traves de las derivaclones de los neoplatonicos, que forman asf la tradici6n

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LA CUESTION DE LOS UNIVERSALES

mas antigua de la Escolastica, San Agustin es; fundamentalmente, el padre espiritual de la filosofia medieval en su primera epoca, que se extiende desde sus manifestaciones iniciales en el siglo IX hasta principios del XIII, siglo este en que conoce el Occidente cristiano una profunda renovaci6n cultural. Sin embargo, despues y durante toda su historia, el agustinismo sera uno de los palos entre los que habra de moverse el pensamiento cristiano y la fuente inspiradora de las corrientes mfsticas y animistas.

La primera vez que la filosofia sale de los aislados grupos monasticos paraformar un media filos6.fico mas amplio, fue con ocasion del Imperio de Carlomagno en el siglo IX. Entonces fueron llama" dos a la corte del ernperador los sabios dispersos que en aquel mundo d_eSconectadoe inculto habian adquirido renombre pdr su ciencia. La obra no tard6 en fructificar, y ya en el reinado de Carlos el Calvo -nieto de Carlomagno-explic6 en la escuela palatina el primer fi16sofo creador y original de la Edad Media: el ingles Escoto Eriugena. El problema que aguz6 los esplritus en aquel primer ambiente filos6fico fue el que se conoce en la historia con el nombre de cuestion de los universeles. En un libra de Porfirio-discipulo de Plotina-, que era de las pocas obras antiguas que se manejaban entonces porque habfa sido vertida al latin por Boecio, se hacfan unas pre gun tas, que el autor dejaba sin respuesta juzgando que excedian a su materia.: ,Existen realmente las especies a universales

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_el hombre», eel caballos-so son puras ficciones de la mente? Si existen, ,que naturaleza tienen? (Existen fuera de las cosas materiales concretas, 0 estan implicados en eIlas? Es decir : nosotros hablamos, por ejemplo, del trUingulo, del hierro, del hombre, cosas todas que no se refieren a una cosa 0 individuo concreto, sino que se pueden aplicar a muchos. Evidenternente, nadie ha visto nunca -tales entidades aisladas en si, pero todo el mondo entiende 10 que con elias se quiere decir. La realidad se compone de cosas que, aparte de ser individuos concretos, realizan una naturaleza especifica. Este hombre con quien yo hablo, ademas de ser Juan, Individual, inconfundible, es hombre: esto es, posee una naturaleza que comparte con otros muchos, Par otra parte, Ia ciencia se cornpone de estos conceptos universales, y Ia ciencia es util, Ia realidad responde a ella: parece, pues, que esos universales han de tener algona c1ase de ser. ,CuaJ. sera este? En la cuesti6n que late en el fondo de estas preguntas puede reconocerse facilmente el eterno y tundamental problema que movi6 a los hombres a filosofar: la oposicion entre eI mundo de los sentidos y el mundo de la raton. Los primeros fil6sofos grte• gos partian de Ia experiencia racional y se admiraban ante el cambia constante de las cosas individuales. Movimiento e individualidad eran sus problemas radicales. El hombre medieval parte, a la inversa, de la experiencia inrnediata de los sentidos y se sorprende ante la universalidad de las ideas. La expresi6n es opuesta: eI fondo, el mismo, No se trata, sin embargo, de un rnero recornenzar la labor filosofica arruinada por la disolucion violenta del mundo antiguo, sino mas bien de prolongarla desde un plano diferente. La experiencia fundamental de la fe cristiana orientara y matlzara de un modo enteramente nuevo a Ia nueva especulacion, deparandole un esti-

10 y abriendole unos horizontes que eran desconocidos al mundo antiguo. Las soluciones a este problema de los universales fueron varias: en los extremos--en el sf y el noencontraremos el rea1lsmo absoluto y el nominalis. mo. Bntre ambos, diversas concepciones armoniZadoras, que veremos sucesivamente. En estos primeros siglos de la Escolastica (IX a XI) no encontrar&mos mas que las soluciones extremas, por 10 que, de memento, reservaremos a ellas nuestro estudio, El realismo absoluto oplna que los universales existen fuera de la mente y fuera de las casas con una realidad sus tancial , aislada, concrete, como Ia de las cosas de este mundo, Los mas caracterizados defensores de esta tesis=que, como se adivina, ba de deber mucho al platonismo-e-son dos mgleses: Escoto Eriiigena, ya citado, y San Anselmo de Canterbpry. Vamos a ver alga sobre 10 que en eseneia pensaron para. comprender el porque de su posici6n realista ante la cuesti6n de los universales. Juan Escoto EriUgena (810-877) fue un pensador vigoroso y audaz que se adelanta en casi dos siglos a los primeros maes~s de la filosofia medieval. Parte de la forzada Identidad de resultados entre la obra de Ia razon y la verdadera fe. Entre ellas no puede haber contradicci6n porque la unldad y vera. cidad de Dios, autor de una Y otra, las garantiza. Su motivo Inspirader era, pues, una fe absoluta, inconmovible: una fe que excluye de rafz toda posibilidad de conflicto entre la fe y la raz6n. Sin embargo, aunque su intenci6n sea plenamente .orro. doxa su misrno entusiasmo le Ilev6 a conclusiones imPr'udentes, de expresi6n heterodoxa, que ocasionaron la condenaci6n eclesiastica de so obra, El ejercicio de la razon (Ia fiIosofia) debe preceder, segun a, a la fe, que 0010 aparecera clara y ;P8tente, Dena de sentido, cuando resulte Ia coronacion y concre-

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i-IISTORIA SENCILLA DE LA FILOSOFIA

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ci6n de 10·que se ha razonado, A<m mas: si llegase a surgir conflicto entre raz6n y autoridad, debe, bonradarnente, anteponerse la razon, porque 1a autoridad precede de la razon, y no esta de aquella, Escoto abriga la intima conviccion-ebasada en una fe totai-de que el recto usa de la ramo acabara, aun a traves de contradicciones aparentes, par coincidir con el verdadero y esencial contenido de la fe. Sobre est as bases metodicas pasa a construir una teorta del Universo que recuerda mucho a las causaclones cosmicas de Plotino, Escoto supone que esta concepci6n, elaborada racionalmente, debe Identificarse Con el contenido de la fe, 0, mas bien, ser su misrna expresi6n. La creaci6n es, segun el, un proceso en que se distinguen cuatro etapas: 1. Natura naiurans et non naturata (1a naturaleza creadora y no creada) , que es Dios, ser primero y causa de cuanto existe, 2,0 Natura naturata et naturans (creada y creadora), que es el mundo de las ideas, arquetipos por los que Dios cre6 a las cosas y que son coeternas con El. 3. Natura naturata sed non naturans (creada pero no creadora), esto es, las criaturas de este mundo, finitas y concretas, que reciben su ser de las ideas divinas, y no crean ulterior realidad; y 4,0 Natura non naturata neque naturans (ni creada ni creadora), que es el mismo Dios en cuanto fin .y elevador providente de todo 10 que existe. Puede verse c6mo esta version cristiana delplatonismo-rnucho mas literal que 1a de San Agustinexige una solucion realista del problema de los universales: las ideas-eI hombre, eI caballo, la [usticja-tienen una realidad fuera de Ia mente, como primer estrato del ser, verbo 0 palabra de Dios, Comparte la posicion realista de Escoto otro de los mas gran des fil6sofos y teologos de Ia iniciacion escolastica : San Anselmo (1033.1109), arzobispo de Canterbury, que es, sin embargo, su contradictor en
0 G

10 que se refiere a Ia relacion de fe y razon. Opina San Anselmo que el conocimiento y aceptaci6n de la fe debe preceder al ejercicio de la razon y ser despues fundamentado racionalmente. San Anselmo es consciente de la limitacion de 1a razon, y de su vulnerabilidad por el error y por las pasiones, y cree por otra parte en el poder de orientacion y guia de Ia fe, No hacer preceder la fe-dice contra Escoto-es presunci6n; no apelar despues a la razon -afiade contra los irracionaJistas de Ia fe-es negligencia, Esta posicion, plenamente ortodoxa, se resume en su formula: Credo ut intelligam, es decir, ",creo para cornprender», no «comprendo para tener fe». Y en las posibilidades de la razon para, posteriormente, comprender el contenido revelado, San Anselmo no reoonoce limites, Asi. la parte de su filosoffa que ha pasado a Ia historia como algo universaImente conocido es el razonamiento por el cual, una vez que poseemos la idea de Dios, se demuestra que Dios existe, Este es el que se ha conocido por el nombre de «argumento ontologico» 0 anselmiano para probar la existencia de Dios. En resumen, puede expresarse de esta rnanera: Poseernos Ia idea c:fu un ser que reune en S1 todas las perfecciones, un ser mayor del cual no puede pensarse otro. Esta idea la posee todo hombre; no es contradictoria (como «circulo cuadrado», pol- ejemplo) porque incluso el «insensato» que dice «Dios no es», entiende 10 que quiero decir cuando digo Dios.. el 10 niega, no en su mente, sino en su coraz6n. Una cosa es exlstir en la mente y otra existir en la realidad, pero aquel ser que exista en Ia mente y en la realidad se'1i mayor, mas perfecto, que otro que existiese s610 en Ia mente. Luego si poseo la idea de un ser perfecto, mayor del cual no puede haber otro, ese ser tiene que existir, so pena de ser un concepto contradictorio: si ese ser mas perfecto

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liISTORlA SENClLLA DE LA f1LosoFiA

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no existiese, seria y no seria a la vez el mas perfecto, 10 que encierra contradicci6n. Este argumento impresiona por el rigor quasi rnatematico con que pretende demostrar la existencia de Dios deduciendola de su esencia. Sin embargo, no Ie faItaron contradictores en su rnisma epoca, y posteriormente otros filosofos como Santo Tomas 10 rechazaron por no concluyente, Su defecto estriba en considerar a la existencia como una perfecci6n mas de Ia esencia, siendo as! que se trata algo radicalmente distinto, que no puede deducirse de ella. La esencia de un ser es la misma si existe que si es meramente posible 0 imaginario, Una peseta rmaginaria no tiene menos centimos que una peseta real. EI fondo mctafisico que neva a San Anselmo a admitir este argumento es su creencia en las ideas como alga anterior y superior a las cosas misrnas, esto es, en que Ia rea Iidad se rige par la idea, y no Ia idea par la realidad. 0, en otras palabras, su realisrno absolute ante Ia cuestion de los universales, Que Dace de la influencia plat6nica sobre todo esta primera y mas antigua escolastlca, ' En el extrema .opuesto al reaTismo absolute se registra en esta cpoca otra posicion, que se Ilamo nominalismo. Segun ella, los universalcs no s610 no existen con una existencia sustancial y separada, sino que DO existen de ninguna mancra. Los conccptos que nuestra mente forja no corresponden a nada real. son solo simples notnbres (de aquf el titulo de Ia escuela), flatus vocis (palabras vacias) can que designamos a un conjunto de cosas que se aserncjan entre sl 0 que son fcicilmente relaclonables, Del misrna modo que los astronomos ponen nombres a las constelaciones sin que ello quiera decir que aquel conjunto de estrellas forme ninguna clase de unidad, asf nosotros aplicarnos nombres colectivos que no tienen mas valor que la comodidad y brevedad

en la designaci6n. Se cita como principal representante del nominalismo a Roscelino, canonlgo de Compiegne~ que vivi6 tambien en el siglo XI, aunque de el apenas se conserva escrito alguno, EI fonda impIicito en esta teorfa es el empirismo escq,tico, es decir, la concepcion que no acepta otra realidad que Ia concreta, singular, aquella que es perceptible par los sentidos. EI hombre, segun ella, forja sistemas expllcatlvos de Ia realidad, en los que a menudo se excede creando principles y entidades cuya -admision es muy diffcU. Asf, para el realista de tipo- plat6nico, la humanidad=el hombre en si--existe en un mundo superior y diferente; para el empirista esceptlco, en cambia, no existen mas que los hombres concretes, de carne y hueso. La crftica esceptica ha servido a 10 largo de Ia Historia como valvula de' escape para el pensamlento cuando este se hallaba cargado y exigia una renovaci6n. Su ohm demoledora ha sido causa y acicate, en muchas ocasiones, para Ia aparici6n de los mas grandes rnovimientos filos6ficos. Tal fue el caso de la soffstica griega, tras Ia cual surgieron, como vimos, los sistemas de Platen y Arist6teles. Tal es, ahora, el nominalismo, tras el coal se engendrara eI esplendor de Ia Escolastica de los sigIos XIt... Y XIII. Tal sera, en fin, eI caso que veremos repetirse muchas veces a 10 largo de Ia prolongada vida del esfuerzo filosofioo.

EL SIGLO

XII:

ABELARDO Y SAN BERNARDO DE CLARAVAL

HISTORIA SENCILLA DE LA FlLOSOFIA

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El siglo XII es quiza el mas caracteristico y reciamente escolastico, Es la epoca en que se manifiesta con mayor fuerza el genio creador y de sencilla y natural adaptaci6n de aquel medio cultural cristiano que se caracteriza por una sintesis de religion y vida. Es la epoca en que el arte romanico culmina y florcce en las mas perfectas y espiritualizadas Iineas del g6tico, la expresion mas caracteristica del espiritu medieval y cristiano. En el orden de la cultura son, sin duda, superiores y mas profundas las grandes sintesis filosoficas del siglo XIII, pero el impulso humano creador procedia de esta epoca que Ie antecede, en la cual la abierta y devota ingenuidad del espiritu cristiano no se oculta todavia bajo la preocupacion teoretica y sistematica que caracterizara a la siguiente. Hemos dicho que en todos estos primeros siglos de la Escolastica medieval no eran apenas conocidos los grandes maestros de la filosofia griega en sus fuentes originales, y solo se conocia parcialmente el platonismo a traves de la tradici6n neo-

plat6nica de San Agustin y de los compiladores. Toda la filosoffa medieval ~a sido basta aqui de corte plat6nico. De Arist6teles se conocia solamente la 16gica, y se tenian ideas muy oscuras e inexactas sabre su sistema metafisico. Pues bien, a principios de este -siglo irrumpe en la vida filos6fica una figura realmente extraordinaria para su epoca: el clerigo frances Pedro Abelardo (1079-1142). Dialectico sagacisimo, discute publicamente can su maestro Roscelino; ataea tarnbien a los realistas platonizantes, y sugiere soluciones nuevas y profundas que sorprenden a todos los espiritus cultos de la epoca. Para ofrle en la escuela catedral de Paris, aeuden gentes de todo el mundo, a pesar de 10 deseonectado del ambiente europeo y 10 dificilmente transitable de la Europa de a quell a epoca, El hecho que tal expectaci6n despertaba era este : Abelardo habia adivinado, en 10 esencial y sin conocer mas que la logica, la teoria del conocimiento y la metafisica de Arist6teles. Ella abria de golpe ante sus contemporaneos todo un mundo de sugestiones, Ia vision en lontananza de ,nuevos horizontes. EI conocimiento intelectual=enseria Abelardono se realiza por recordaci6n ni por iluminacion superior, sino par abstraccion, penetrando en las cosas mismas conocidas por los sentldos ; el universal no es una realidad separada como querian los plat6nicos, ni tampoco una palabra vacia como pretendian los nominalistas, sino un concepto aplicable, por derecho propio, a la pluralidad de objetos que realizan la misma esencia. Esta teoria, que recibi6 en la epoca el nombre de conceptualismo, es la tereera soluci6n que media en la disputa de los universales, y que prepara ya la respuesta plenamente aristotelica que enunciara Santo Tomas de Aquino.

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mas

En 10 bumano Abelardo, a pesar de ser quiza el <:aracterfsti~ representante del escolasticismo, es un espiritu abierto que ama la vida y Ia belleza. Dotado de una fina sensibilidad poetica, no puede admitir una ruptura entre el Mundo antiguo y.el Cristianismo, una proscripci6n de los poetas, arustas 0 fil6sofos de la antigUedad clasica. juzgaindolos espfritu de vanidad, insania del paganismo. Antes al contrario, se complace en imaginarlos como precursores de la fe cristiana, espfritus iluminados por el nus divino, que es esencialmente belleza y ciencia. La personalidad de Abelardo, par otra parte, perlenece a la literatura universal par sus celebres arneres con Eloisa, que tuvieron tnigico desenlace. Despues de el escribio Abelardo una correspondencia fingida con su amada cuyo objeto era perpetuar la memoria de aquel amor, Pero todo movimiento teoretico 0 especulativo ha provocado siempre en el seno de la cultura cristiana una reaccion de hostilidad basada en la sencillez de la pura relaci6n entre el alma y Dios, en los datos estrictos y concretos del contenido de la fe, Cristo no fue un dialectico ni un fil6sofo; no vino a erne. fiarnos una complicada ciencia, sino un espiritu y una fe; El amaba a las almas sencillas y a los nmos, at paso que reslsua a los que se tenfan par sabios; a todos invitaba a hacerse como urnos ante Dios para entrar en e1 reino de los cielos, De este modo, el movimiento dialectico y la afici6n filos6fica que representa Abelardo y la escue1a de Pans en sus dfas ocasionaron la primera reacci6n de este genera en Ia escolastica cristiana. Por 10 general, a1 paso que los moviinientos teoreticos se inspiran en el aristotelismo, este genero de reacciones, que son tambien filasofia, buscan su apoyo en Platon a traves de las fuentes animistas y afectivas del agustinismo.

Esta posicion brot6 en el siglo XII de los cenobios benedictinos y bal16 su representante mas caracterj, zado en el abad de Claraval San Bernardo (10911153), que ha sido Hamado con justicia el padre de la mfstica medieval. San Bernardo, sin rechazar III d~preciar a Ia raz6n, vio en el auge de Ia afici6n dlaJe_ctica e intelectual un movimiento peligroso, una desVIacion respecto al primitivo y sencillo espiritu del Cristianismo. Para el los dos mas famosos teologos y los dos principales fil6sofos de su epoca --uno de los cuales era Abelardo-eran «los cuatro laberintos de Francia», «La unica verdadera sabiduna-dice San Bernardo-e-es Jesus, 0, mas concretamente, Jesus Crucificado." La ciencia de Dios se adqulere par la bumildad, y esta se Iogra ante la Cruz de Cristo. San Bernardo describe los dace grades de la humildad, y la veTdad que de elIos nace, que es el reconOcimiento de Ia propia miseria. De aqut, y a traves de otros tres grados de verdad en que nuestro estado y nuestro fin se nos hacen cada vez mas claros y vfvidos, ascendemos al extasis en el que el alma se funde con Dios y se deifica por el amor. . 'A pesar del desprecio por Ia ciencia profana que rezuman las paginas de San Bernardo, su pluma, movida por el arnor de Dios, discurri6' por cauces altamente esteticoe y de profunda sentido poetico que rnuestran bien a las claras un gran conocimiento Y comprension de los clasicos Iatinos. Veamos como ejemplo este inspirado y conmovedor poems litfu'gico que dedica a la posesion por el alma de Jesus, Hijo de Dios: '
Dans vera cordi gaudia: Sed super mel, et omnia Eius dulci» prasentia,

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Iesu, dulcis memoria,

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142 Nihil ClZ1Iitursuuviws, NilJil auditur iucundius, Nihil COgitatu; dulciuf,

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HISTORIA SENCILLA DE LA F1LosoFlA

143 de ser,

propiamente

cristiana

de la filosofia, habria

Quam Iesus Dei filius.

Iesu spes panhtentibus Quam pius es petentibus!, Quam bonnus es qll~re"ribus!, Sed quid invenientibus? (Jesus, dulce reeuerdo, Verdadera alcgria en el coraz6n: Mas su presencia dulce Que la micl y todas las eosas, Nada se canta mas suave, Nada se oye mas alegre, Nada se piensa mas dulce ~ue Jesus hijo de Dios. • Jesus, esperanza para los penitenles, i Que piadoso eres para los que piden r • iQue bueno para los dclientes! iY que seras para los que Ie hallen?)

precisamente, el racionalismo. En realidad ambas comentes ternan raz6n en sus temores sobre la exageracion de la tendencia contraria, y las dos actuaban rectamente, porque de la tension entre ambas
habfa de resultar la salud y la ortodoxia del pensar cristiano: la devotion y la ciencia, la busqueda de Dios mismo y Ia comprensi6n de la sabidurfa de
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obra.

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En ~ siglo XII, aunque no es todavia el siglo de' oro de la filosofia medieval, nos aparecen ya claramente las dos tendencias cuya lucha constituye la trama misma del pensamiento cristiano. Aquella que busea construir un esquema racional de la realldad en el que la fe corone la obra de la raz6n 0 la gracia completa a la naturaleza, y aqueUa otra que busca la experiencia cordial y sencilla del hecho religioso, el coloquio amoroso del alma con Dios, junto a1 cual toda ciencia resulta pura supertluidad. La primera tendencia terne de Ia otra que, a traves del misticisrno, acabe en una concepcion panteista que divorcie radical mente al hombre de la fe y al hombre de la razon. La segunda, en cambia-Ia platonico-agustiniana-, terne que la vanidad de la ciencia racional disuelva en el paganismo la experiencia viva e inefable del heche religiose. Diriase que esta tendencia adivinaba que la gran desviaci6n de la edad moderna, que sefialaria el fin en la historia de Ia epoca

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IA. RECEPCION D:E. ARISTOTELES EN OCCIDENTE

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tiniano hizo emigrar, como vimos, a un extenso grupo de sabios hasta Persia, donde fueron acogidos por el rey Cosroes. AlIi les sorprende la expansion de los. arabes, que ~c~pan todo eI Oriente proximo y extienden su dominic par el norte de Africa. EI mundo islamlco toma ast contacto, al principio de su expansion, con los textos originales de la filosofia griega que para el Occidente cristiano eran desconocidos. La civilizacion arabe se desarrolla y conoce su apogeo entre el siglo VII y el XII, en un mundo desconectado y autonomo respecto al Occidente europeo, cuyo lento despertar a la cultura hemos seguido basta aquf. Durante esta epoca la cultura medieval musulmana es superior y mas refinada que la cristiana, por el doble motive de asentarse en un medio mas hornogeneo y de haber poseido la tradicion cultural grecolatina de un modo mas directo y autentico que el mundo occidental. Son varies los filosofos de importancla en esta epo-

La clausura de la Academia platonica de Arenas en el siglo VI por orden del emperador de Oriente Jus-

ca, tanto arabes-Alkendi, Alfarabi, Avicena-como judfos: dado que 1a cultura hebraica vivi6 durante estos siglos como enquistada en el mundo isl3mioo. La filosofia musulmana chac6, sin embargo, con grandes dificultades para armonizar la obra de la raz.6n con el dogma islarnico, por 10 cual Ia mayor parte de los fil6sofas optaron par la teoria de las dos verdades, que separa radicalmente la esfera reIigiosa de Ia fiIos6fica y mantiene a esta en una posicion de libertad. Perc esta actitud les atrajo muchas veces Ia acusacion de impiedad y, al cabo, una autentica I persecucion, Par aquel tikmpo (principios del xn), el califato de Cordoba, que se mantenia independiente, se distingufa por su tolerancia y ofrecio a Ia especulacion filosofica un clima mas propicio. Ello determine que Ia Espana musulmana del siglo XII fuese sede de la edad de oro' de la filosofia islamica y judfa, que culminaron aqui con las figuras de Averroes y Maimonides, SUS:m8.S altos representantes, respectivamente. A"erroes (1126-1198) fue un medico cordobes, gran conocedor y admirador de Aristoteles, sobre cuya ohra escribio una larga serie de comentarias. Se habia propuesto dar una versi6n autentica del maestro de la filosofia griega Iibrandolo de las amafiadas interpretaciones religiosas de los arabes anteriores, Sin embargo, en aquel ambiente, el decurso de los siglos habia ida mezclando las teorias aristotelicas con las neoplat6nicas, y sobre Ia formacion de Averroes pesaban muchas de estas concomitancias, par 10 que su version de Arist6teles se tiM de un matiz panteista muy ajeno a Ia mentalidad del filosofo griego. Asf, par ejernplo, interpreta Averroes que la inmortalidad es patrimonio del entendimiento agente, ese quid divinum capaz de penetrar los universales, del que participan todos los hombres; pero que el en tendi mien to posible, que es 10 propiamente individual,

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perece con la muerte. Es decir, que, segun el.lo unico inmortal es el espiritu humano en general, pero no el espiritu de los individuos, que es perecedero. Lo cual choca con el verdadero pensarniento de Aristoteles, para el que el entendimiento agente y el posible son dos potencias de una misma facultad que esta radicada en la mente de los hombres individuales. Maim6nides (I 135-1204), en cambio, aunque pretende armonizar la filosofia aristotelica con su religion judaica, logra una concepcion mucho mas proxima al verdadero espiritu del aristotelismo. Mientras tanto, el Occidente cristiano no conocia de Aristoteles, como hemos dicho, mas que la Ioglca y muy poco de su metaffsica por referencias, no siernpre exactas, de otros autores. Se sabla oscuramente de Ia inmensa impartancia del fundador del Liceo, y del predlcamento en que la antigiiedad Ie 'tuvo, pero el mundo cristiano temia mas que deseaba su descubrirniento, porque era opinion comun que sus doctrinas resultarfan dificilmente conciliables can el dogma e, incluso, que propendian al panteismo. Esta opinion=-y este temor-tuvieron una aparente confirmacion con la interpretacion que de Aristoteles hizo Averrocs, la cual, importada a la cristiandad, Ilcgaria a constituir la herejia Hamada ave-

rroismo latina.
Los espiritus cultos, sin embargo, aunque como cristianos participasen de esc temor, espcrabanjividamentc el conocer un caudal de nuevas ideas que podrian cambiar su ambiente cultural, y que las circunstancias hist6rieas parecia iban a poner a su alcance. En efecto: la mas sclecta cultura del mundo arabc llevaba siglos asentada en la peninsula espanola v en convivencia-gucrrcra 0 fronteriza---con los pueblos hispanocristianos que luchaban par Ia reconquista, La rclativa madurez cultural de~ ~iglo XII y la curiosidad ambiente hacia los textos clasicos que

utilizaban los arabes, detennin6 la formacion en Espana de escuelas de traducto res, que recibirian mas tarde la proteccion del rey de Castilla A1fonso X el Sabia . .En elias colaboraban un sablo musulman, que leta los textos en su propia lengua; otro judlo, que los vertia al latin vulgar, y un tercero, cristiano, que procedta a redactarlos en lann culto, La mas famasa de estas escuelas foe la que funcion6 en Toledo bajo la protecd6n del arzobispo don Raimundo. De elias surgi6 el primer filosofo cristiano influido par Arist6teles: el arcediano de Segovia Domingo Gonzalez 0 Gundisalvo. Par media de esta complicada historia=-a traves de los sabios griegos desterrados, de los arabes y de Espana-son conocidas en Europa las doctrinas aristotelicas a1 cabo de seis siglos de peregrinar de comeqtarista en cornentarista. Naturalmente, muchas de estas doctrinas llegaban contaminadas de las teorias de los intennediarios y de las influencias neoplatonicas que sobre ellos pesaban. La impresion qu~ causaron estos textos en las por entonces nacientes universidades europeas y en los medios cultos en general foe inmensa, pues aquellas ideas venfan a revolucionar el panorama cieritifico no s610 en la filasofia, sino en las ciencias aplicadas y en las artes. La Iglesia, temiendo por la fe, se apresuro a tomar rnedidas preventives. EI Concilio provincial de Paris de 1210 prohibi6 la lectura de los nuevas textos aristotelicos, y el Papa Gregorio IX reitero pocos afios despues la prohibici6n hasta tanto se procediera a una expurgacion de los mismos, Pero Ia irrupci6n de Aristoteles era ya un hecho de Ia Historia que no s-e podia cortar can censuras: s610 cabla esperar en la vitalidad del espiritu crlstiano que encajase e inter_ pretase ortodoxamente aquel nuevo material sobre el que la razon habia ya, necesariamente, de trabajar,

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El siglo XIU constituye la cdad de oro de la EscoIastica cristiana, En el culmina el proceso de maduracion que se habia opcrado a traves del siglo xu, Es el siglo de las grandes catedrales goticas y de las grandes sfntesis teologico-Iilosoficas que se llamar.on Summas ; el siglo en que la cultura sale del ambito de las escuelas catedralcs para fundar las primeras universidades, Sin embargo, esta epoca se inicia, como hemos visto, bajo el signo de gran des tcmores, de un profunda desconcicrto, No es que los cspiritus cultos de aquella sociedad esencialmente cristiana temieran por la fe en si, que profesaban de todo corazon, sin sombra de duda ni ternor a estar errados : pero la aparicion de una obra como la de Aristoteles, que invadirfa todos las ordenes de Ia cultura, aficionando a los hombres al saber profano y que, al parecer, se desviaba profundarnente del credo cristlano hasta negar la inmortalidad del alma, podria representar para la cristiandad el peligro de una gran heterodoxia 0 de un apartamiento cultural de Ia fe

que podria prolongarse durante sigios, con el consiguiente daDo para las almas, Y este era e1 temor y 1a gran ansiedad dominante en aquella Europa que veta ya a algunos espiritus contagiados de 10 que se Ilamo averroismo latina (el aristotelismo de Avenoes), que, desde un punto de vista religiose. constituia una grave herejia, . La intuiclon salvadora broto en Ia mente de un JOven estudiante de la Universidad de Pans, el que habrfa de ser Santo Tomas de Aquino (1225-1274): el Aristoteles verdadero, esto es, expurgado de elementos.extranos, no s610 era conciliable con el Cristianismo, sino que 10 era mucho mas faciI .y profundamente que el propio platonismo. Lejos de constituir un peligro para Ia fe, el aristotelismo, debidamente adaptado y prolongado, podrfa constituir un profundo y coherente cuerpo de doctrina filosofico-teologica que acabase con la vieja pugna entre el hombre de la fe y el amante de Ia antigua cultura, entre el naturalismo de la razon y el sobrenaturalismo de Ia gracia, lucha que muchas' veces se operaba' en Ia propia mente de cada hombre. Santo Tomas era hijo de los con des de Aquino, una de las mas nobles famiIias de la Italia central. Vlvi6 s610 cuarenta y nueve afios, pero al cabo de ell os dej6 realizada una obra verdaderamente gigantesca, sistematizada en la Summa Theoiogica, que pretendio ser una sintesis del saber filosofico y teo16gico. Puede considerarse a Santo Tomas como _uno de los mas altos ejemplos humanos de constancia y de estuerzo heroico en el cumplimiento de un designio, de fidelidad a una vocacion por encima de todas las dificultades y desalientos. Para realizar su idea fundamental hubo de veneer Santo Tomas la oposici6n primerc, de sus padres, que 10 destinaban al eje'rcicio de las armas; la nueva oposicion de Ia familia-que habla transigido con su ingreso en la

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SANTO TOMAS DE AQUINO

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EI siglo XIU constituye la cdad de oro de la Escolastica cristiana, En el culmina el proccso de maduracion que se habia opera do a traves del siglo XII. Es el siglo de las gran des catedrales goticas y de las grandes stntesis teologico-Iilosoficas que se !lamar.on Summas ; el slglo en que la cuItura sale del ambito de las escuelas catedralcs para fundar las prlmeras universidades, Sin embargo, esta epoca se inicla, como hemos visto, bajo el signo de grandes ternores, de un profundo desconcicrto, No es que los csplritus cult os de aquella sociedad esencialmente crlstiana temieran par la fe en si, que profesaban de todo corazon, sin sombra de duda ni ternor a estar errados ; pero la aparicion de una obra como Ia de Aristoteles, que invadirfa todos Ios ordencs de la cultura, aficionando a los hombres al saber profano y que, al parecer, se desviaba profundamente del credo cristlano hasta negar Ia inmortalidad del alma, pod ria representar para la cristiandad el peJigro de una gran heterodoxia a de un apartarniento cultural de Ia fe

que podria prolongarse durante siglos, can el consiguiente daiio para las almas. Y este era el temor y Ia gran ansiedad dominante en aquella Europa que veia ya a algunos esplritus contagiados de 10 que se Ilamo averroismo latina (el aristotelismo de Averroes), que, desde un punto de vista religiose, constituia una grave herejfa. . La intuici6n salvadora broto en Ia mente de un JOven estudiante de la Universidad de Paris, el que babrfa de ser Santo Tomas de Aquino (1225-1274): el Arfstoteles verdadero, esto es, expurgado de elementosi extrafios, no s610 era conciliable can el Cristianismo, sino que 10 era mueho mas facil. y profundamente que el propio platonismo. Lejos de constituir un peligro para la fe, el aristotelismo, debidamente adaptado y prolongado, podrfa constituir un profunda y coherente cuerpo de doctrina filos6fico-teologica que acabase con la vieja pugna entre el hombre de Ia fe y el amante de la antigua cultura, entre el naturalismo de 1a razon y el sobrenaturalismo de la gracia, lucha que muchas veces se operaba I en Ia propia mente de cada hombre. Santo Tomas era hijo de los eondes de Aquino, una de las mas nobles famiIias de Ia Italia central. Vivi6 s610 cuarenta y nueve afios, pero al cabo de ell os dej6 realizada una obra verdaderamente gigantesca, sisternatizada en la Summa Theologica, que pretendio ser una sintesis del saber filos6fico y teo16gico. Puede considerarse a Santo Tomas como .uno de los mas altos ejemplos humanos de constancia y de estuerzo heroico en el cumpl1miento de un designio, de fideIidad a una vocacion por encima de todas las dificultades y desalientos. Para realizar su idea fundamental hubo de veneer Santo Tomas la oposici6n primero, de sus padres, que 10 destinaban al eje~ieio de las armas; la nueva oposiei6n de la famiIia-que habfa transigido con su ingreso en la

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abadia de Montecasino en el designio de verlo abad de la misma-a que profesase en la nueva Orden de Santo Domingo, haeia la que se sintio llamado par su dedicacion a la vida intelectual; la dificultad misrna de adquirir los materiales autenticos sabre los que trabajar; Ia oposicion, en fin, del ambiente a Ia nueva y vigorosa concepci6n. Todas fueron superadas por la voluntad de hierro de este fraile humilde, que nos pintan siempre concentrado y taciturno, can Ia pluma en la mana, entregado en cuerpo y alma a una obra que habfa de deparar a Ia filosoffa uno de los mas grandes sistemas de la Historia y a la crist ian dad la salvacion de 'un peligro y la posibilidad y el impulso para su mas grande epoca. Por eso fue eonsagrado Santo Tomas como patrono del estudioso y del intelectual cristiano. Despues de sus primeros alios de formacion en Montecasino, paso Santo Tomas a la Universidad de Paris, donde conocio a San Alberto Magno, el mas famoso de los maestros dominicos. San Alberto habia side el primero en comprender la inmensa irnportancia del aristotelismo 'recien descubierto y en hacer unas trascrlpciones de los textos aristotelicos usuales acompafiados de parafrasis y comentarios para facilitar a sus hermanos de Orden el conocimiento y la comprensi6n de Arist6teles. Pero Santo Tomas se dio cuenta de que los textos procedentes de la cultura arabe contenfan multitud de [nterpolaciones de comentaristas que a menudo no respondian a la doctrina original. En consecuencia, encarg6 a otro dominica, perfecto conocedor del griego-Guillermo de Moerbeka-, para que marchase a Oriente, a favor de las Cruzadas, con objeto de obtener y traducir de sus fuentes originates las obras aristotellcas, La concepcion tomista coincide en sus lineas generales con la aristotelica, Veremos solo aquellos

armenizacion,

puntos de adaptacion al Cristianismo y aquellos otros que hubieron de ser corregidos en orden a esa

Sienta Santo Tomas ante todo Ia distincion de ordenes diversos de verdades segun las potencias cognoscitivas de los seres, EI animal, que no dispone que del conocimiento de los sentidos, capta s610 el mundo de cosas ooricretas, singulares: este homre, aquel caballo. EI hombre, que posee ademas el entendimiento agente a facultad intelectiva, puede adquirir tambien las idas 0 conceptos universales (el hpmbre, el caballo), que son desconocidos para el animal. El entendimiento agente crea un media en et cual se realiza Ia inteleccion racional: del mismo modo que la vision de las cosas materiales no puede verificarse mas que en la luz, que es su medio adecuado, el cognoscente que no posee entendimiento agente no puede captar ideas. Perc hay todavia un rnedio superior para un conocimiento mas alto, que es tan desconocido para el hombre como el conoclmiento de ideas para el animal. Es 10 que Haman los teologos la luz de gloria, en Ia que podria verse a Dios en su ser mismo y comprender los misterios como Ia Trinidad, la Encarnacion, la Eucaristfa, relativos al ser y. al obrar de Dios. Esta lus; de gloria podra brillar para nosotros en la bienaventuranza par un gratuita donacion 0 gracia divina que eleve nuestra naturaleza a ese medio superior, pero no pertenece a nuestra naturaleza, Por eso tales verdades son para nosotros misterlos-s-no lrracionales, sino suprarracionales-y objeto, no de Ia filosoffa, sino de la teologfa revelada. Segun esta doctrina, la fiIosoffa deja de ser una mera ac1aradora, sierva de Ia teologta (aneilla thealogia}, para convertirse en ciencia autonoma can un objeto propio y distinto. Pero considerada Ia realidad universal en su conjunto, no existe solucion de

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continuidad, ni mucho menos contrariedad, entre el orden de la fe y el de Ia razon, La unidad de Dios, de quien todos los 6rdenes del ser y del conocer proceden, garantiza la armonia y continuidad entre ellos, Atin mas: Ia raz6n alcanza a conocer el limite o frontera donde se enlazan el orden natural y el sobrenatural: en ese limite se encuentran unas verdades iniciales 0 basicas para la fe que han sido reveladas, pero que son tambien accesibles a Ia ra2:6n. Tal es el caso de la existencia de Dios, que, segun Santo Tomas, podemos conocer racionalmente, pero que, siendo necesaria a nuestra salvacion, Dios ha revelado tambien para aquellos que no lleguen a ella por la luz de la razon. Estas verdades-limite, que para unos son de razon y para otros de fe, constituyen 10 que Santo Tomas llama praambula fidei (preambulos a Ia fe). Con esta teoria fundamenta Santo Tomas la soluci6n media y OrtOdOX8sobre la cuesti6n de nuestro conocimiento de Dios, que se halla entre los dos extremes hereticos que se conocen por agnosticismo y ontologismo. EI primero de estos errores sostiene que el conocimiento religioso pertenece a un orden radicalmente distinto del racional, al que Ia raz6n no puede tener ningun modo de acceso. El ontologismo, en cambio, sostiene la visi6n irunediata, sensible 0 evidente, de Dios, cuya existencia no requiere, por tanto, demostracion. Segun Santo Tomas, a la existencia de Dios-que no es Inasequible oi evidentepuede llegarse racionalmente por discurso demostrativo. De su esencia, en cambio, no podemos alcanzar mas que un cierto conocimiento anal6gico e impropio, atribuyendole en grade eminente las perfecciones positivas que encontramos en las cosas del Si at conocimiento de Ia existencia de Dios puede llegarse por la raz6n, l cual sem el razonamiento 0 Ia
mundo,

prueba que 10 demuestre? No sera Ia prueba 0 argumento ontol6gico (de San Anselmo), que para Santo Tomas no es vallda: aunque la esencia de Dios reclame en si la existencia, no es ella visible para nosotros, por no sernos asequible su esencia; nosotros no podemos derivar la existencia desde las esencias porque estas las adquirimos precisamente abstrayendo a partir de las cosas concretas existentes, La prueba valida de la existencia de Dios no debe ser a Priori (anterior) respecto de Ia existencia de las cosas que nos rodean, sino a posteriori (posterior) 0 a partir de las cosas misrnas, ascendiendo de los efectos a sucausa, de 10 contingente a 10 necesario. Por cinco vias dice Santo Tomas que puede demostrarse la existencia de Dios. Las cuatro primeras tienen un fondo comun, por 10 que nos limitaremos a una de elIas: es evidente que algo existe; , pero todo 10 que existe requiere una causa, porque nada es causa de sf mismo, Podrfa pensarse en una cadena infinita de causas, pero esto es insostenible, porque si Ia serie es infinita quiere decirse que no hay prirnera causa, y no habiendo primera causa, no hay segunda ni tercera, ni esta que esta aqut actuando, Luego si algo existe debe haber una causa prirnera, causa de si misma, que es 10 que Ilamamos Dios. La quinta vfa es diferente y, aunque no es metaffsicamente necesaria, es quiz! Ia que mas convenCe al hombre en general. Se saca del orden y gobierno de las cosas, y podria expresarse mediante este ejernplo ; Imaginemos que, andando por Ia calle, encontramos en la acera un bloque de letras de imprenta en que se halla compuesta una pagina de Ia Biblia, Supondremos, por ejemplo, que han sido sacadas de una imprenta cercana 0 que alguien las orden6 alli misrno. Lo que no podrfamos jamas pensar es que esos tipos de imprenta fueron arrojados aisladamen-

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te por Ia ventana de un alto piso y que casuaimente cayeron en ese orden, Pues bien, el rnundo en que habitamos es una estructura infinitamente mas cornpleja y bien dispuesta que esa composicion tipografica; el mas dirninuto ser vivo contiene una perfecci6n tal que no puede el hombre sonar con construir organismo semejante. Es, pues, preciso admitir una inteligencia soberana que dio el ser y el orden a todo este inmenso Universe, He dicho que este argumento no es metafisicamente concluyente, porque no puede negarse que una posibilidad entre las infinitas posibles es esa en que las Tetras de irnprenta forman una pagina de la Biblia: no hay en ello imposibilidad metafisica, pero S1 imposibilidad practica, de tal forma que nadie podria adrnitirlo, como, segun Santo Tomas, nadie podria concebir a este mundo como fonnado al acaso, Pero el Dios a cuyo conocimiento cierto llega Santo Tomas a traves de estas vias no es el Dlos meramente filosofico de Arist6teles, primer motor InmoviI, acto puro que mueve sin personalidad ni providen cia a las cosas de este mundo, sino que se trata del Dios concreto, personal y vivo del Cristianismo. Para garantizar esta concepcion acentua Santo To. mas la diferenciaci6n entre Dios y el mundo para que no pueda Interpretarse aquel primer motor como una causa inmanente a las casas, con 10 que se dana en una concepcion panteistica, Utiliza para esto la teoria (que ya vimos en Arist6teles) de Ia analogia del ser con Ia que, sin romper el vinculo 0 relaci6n entre Dios y las cosas creadas, afirma su radical diferenciaci6n; y tambien la composici6n, en los seres creados, de esencia y existencia, que en Dios coinciden, de acuerdo con la definici6n mosaica de soy el que soy. Este ser diferente del mundo, causa y principio de cuanto existe, es el Dios personal, providente y amoroso del Cristianismo,

EI mundo fue creado libremente por Dios de la nada y tuvo un comienzo en el tiempo. Como pensaba Arist6teles, los unicos seres realmente existentes en Ia naturaleza son las sustancias 0 cosas concretas, singulares, que se componen de materia y de forma, La materia es causa de su individualiza, ci6n; Ia forma, de sus perfecciones generales 0 especlficas. En el conocimiente inteleetual se ilurnina la forma, que es el universal de las cosas, y se engendra en el sujeto la idea a concepto, que es el universal en Ia mente. De aqui se deduce la solucion ,que Santo Tomas da al problema de los universales, que se conoce con el nombre de realismo moderado, y que puede considerarse como la ultima y definitiva palabra de esta controversia en la Edad Media: «EI universal es concepto y existesolo en la mente, pero con fundamento in re (en la cosa).» EI fundamento es, naturalmente, la forma impresa por Dios a las cosas. As!, tornando la cuesti6n en toda su extension, el universal tiene una triple realidad : ante rem (antes de la cosa), en la mente divina como patron a arquetipo con arreglo aJ cual Dios la cre6 (idea agustiniana); in re (en la cosa), como forma de Ia misma : y post rem (despues de Ia cosa), en Ia mente del cognoscente que la abstrae de las cosas mismas, Puede verse en esta teoria un desarrollo del conceptualismo de Abelardo, en el que se insiste en el fundamento real, objetivo, de los conceptos. EI hombre, como ser de la'naturaleza, es tambien una sustancia formada de la union de forma y materia. En esto se opone Santo Tomas al platonismo de San Agustin y de Ia primitiva escolastica, que suponia al alma unida accidentalmente al cuerpo, y al hombre sin esa unidad sustancial, interna, que parecen demostrar los hechos : nuestra experiencia no se resigna a ver en el cuerpo no mas que una prisi6n

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del alme, alga ajeno a nuestro verdadero ser, que seria el alma solamente, Antes-bien, nos sentimos como hombres un ser uno en sf, que es tanto cuerpo como espiritu. SegUnSanto Tomas, en este compuesto sustancial que es el hombre, el alma hace el papel de forma y el cuerpo de materia. Pero cuerpo y alma no son simplemente materia y forma, sino sustancias tambien, bien que incompletas. De aqui que pueda el alma supervivir a la muerte 0 separaci6n del cuerpo, aunque en un estado antinatural, necesitante de una nueva union, que se realizara con la resurrecci6n del cuerpo, condici6n necesaria para una perfecta bienaventuranza. La facu1tad diferenciai, superior y caracterfstica, del hombre es la raz6n. La racionalidad determina en el hombre Ia libertad 0 libre albedrio. En el ani-mal el objeto propio de su conocimiento es la cosa concreta, singular, y este conacimiento detennina en el una apetici6n 0 una repulsion necesarias segun que la cosa conocida convenga 0 no a su naturaleza. Pero la raz6n humana conoce el ser en general, y al paso que ante el ser puro y perfecto (Dios) se hallarta determinada a quererlo porque llenaria su inteligencia y su voluntad, frente a las casas concretas, que s610 imperfectamente realizan el ser, es, en cambio, libre para desearlas 0 no. Ante estas casas se da cuenta el hombre .del bien que posee y de su jerarqufa dentro del conjunto de bienes, pero sintiendose atrafdo por los diversos generos de bien que se dan en las casas, tiene la facultad de pecar y tambien la de merecer par sus actos. Esto depara al hombre la posibilidad incomparable de construir por sus actos so propia vida y de salvarse 0 condenarse por su propia voluntad. La bienaventuranza es concebida por Santo Tom<\scomo una graciosa elevaci6n a un orden superior que no mata a nuestra naturaleza, sino que la completa y satisface. Ella es,

- .fundamentalmente .. contemplacion, intelecci6n per. fecta, plenitud y descanso de nuestra razon y, por , . tanto, de nuestro amor, Secundanamente, placer completo y sin Iimites.

EI pensarniento tomista no es una mera adaptaci6n del aristotelismo a la fe crlstiana, Puede considerarse mas bien una prolongacion y una apJicaci6n a mil 6rdenes y aspectos nuevos de la concepci6n general del maestro griego. A este elemento medular filosofico (el aristotelismo), uni6 en perfecta sintesis los elementos mas valiosos del pensamiento cristiano, procedentes sabre todo del agustinismo, EI tomismo ha pasado a la Historia como la sistematizaci6n mas completa, original y s6lida de la filasofia cristiana.

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del alme, algo ajeno a nuestro verdadero ser, que seria el alma solamente. Antes-bien, nos sentimos como hombres un ser uno en sf, que es tanto cuerpo como espiritu. Segun Santo Tomas, en este compuesto sustancial que es el hombre, el alma hace el papel de forma y el cuerpo de materia. Pero cuerpo y alma no son simplemente materia y forma, sino sustancias tambien, bien que incompletas. De aqui que pueda el alma supervivir a la muerte 0 separaci6n del cuerpo, aunque en un estado antinatural, necesitante de una nueva uni6n, que se realizara con la resurrecci6n del cuerpo, condici6n necesaria para una perfecta bienaventuranza. La facultad diferencial, superior y caracterfstica, del hombre es la raz6n. La racionalidad determina en el hombre Ia libertad 0 libre albedrlo, En el ani-mal el objeto propio de su conocimiento es la cosa concreta, singular, y este conocimiento determina en 61 una apetici6n 0 una repulsion necesarias segun que la cosa conocida convenga 0 no a su naturaleza. Pero la raz6n humana conoce el ser en general, y al paso que ante el ser puro y perfecto (Dios) se hallarta determinada a quererlo porque llenarta su inteligencia y su voluntad, frente a las cosas concretas, que 5610imperfectamente realizan el ser, es, en cambio, libre para desearlas 0 no. Ante estas cosas se da cuenta el hombre -del bien que posee y de su jerarqufa dentro del conjunto de bienes, pero sintiendose atrafdo por los diversos generos de bien que se dan en las casas, tiene la facultad de pecar y tambien la de merecer por sus actos. Esto depara al hombre la posibilidad incomparable de construir por sus actos su propia vida y de salvarse 0 condenarse por su propia voluntad. La bienaventuranza es concebida por Santo Tomas como una graciosa elevaci6n a un orden superior que no mata a nuestra naturaleza, sino que la completa y satisface. Ella es,

-. fundamentalmente, contemplacion, inteleccion per,fecta, plenitud y descanso de nuestra raz6n y, por tanto, de nuestro arnor. Secundariamente, placer completo y sin !fmites.

El pensamiento tomista no es una mera adaptaci6n del aristotelismo a la fe crtstiana, Puede considerarse mas bien una prolongaci6n y una apJicaci6n a mil 6rdenes y aspectos nuevos de la concepci6n general del maestro griego, A este elemento medular filosofico (el aristotelismo), uni6 en perfecta sintesis los elementos mas valiosos del pensamiento cristiano, procedentes sobre todo del agustinismo. El tomismo ha pasado a la Historia como la sistematizaci6n mas completa, original y s6lida de la filosofia cristiana.

LA FILOSOFIA DEL FRANCISCANISMO

HlsrORIA

SENCILLA OE LA FILOSOFlA

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reunia Ia gran sinIa de constituir una profunda- sistematizaci6n metafisica y la de ser un intelectualisrno cristiano, Santo Tomas no despreciaba el conocimiento de la naturaleza para refugiarse en el sobrenaturalismo de Ia gracia, sino que concebia a Ia gracia como cuIminaci6n y perfeccionamiento de la naturaleza, a traves de cuyo recto cumplimiento habrfa de ascenderse a la meta sabrenatural. Hemos visto a. 10 largo de nuestro camino POI! los cauces historicos del pensamiento como a toda construccion filosofica que procura dar una explicacion racional de la realidad, y que para ello utiliza entidades y expllcaciones metaffsicas, provoca siernpre una reacci6n empirista y esceptica que no acepta sino 10 concreto y sensible, y c6mo todo intelectualismo filosofi co' ha hallado siempre en el seno del cristianismo el contrapeso de un pensamiento que retorna a la porn y mfstica relaci6n del alma can Dios.

Dos condiciones

fundarnentales

tesis filos6fica y teologica del tomismo:

No podrfan faltar ambas reacciones y contrapesos al pensamiento de Santo Tomas. La primera de estas reacciones surgira en el siglo XlV, y constituira ya, con su empirismo esceptico, la decadencia de Ia Escolastica y el fin del pensamiento medieval. La segunda-el sobrenaturaIismo de Ia fe=estara representado en el mismo siglo XIII par el movimiento espiritual que se conoce por el nombre de franciscanismo. La Orden de San Francisco fue fundada por este Santo a principios del siglo XIII, por la misma epoca que la c;le Santo Domingo. EI motive inspirador del franciscanismo fue un Impulse de amor bacia todo 10 creado, que representa Ia obra de Dios, y c~~ta en su ser las perfecciones del Creador, y el esptrrtu que el Santo de Asfs transmiti6 a sus hijos en religi6n fue la difusi6n de Ia humildad y de la caridad fraterna, En un principle Ia orden, respondiendo a este espiritu, se mantuvo alejada de las actividades intelectuales, pero en 1231 se produjo eI hecho extraordinario de que uno de los mas famosos maestros de la Universidad de Parfs-s-Alejandro de Hales-solicit6 el ingreso en la Orden de San Francisco. Con el se inicia una gran corriente de pensamiento filos6fico que, siempre bajo la inspiraci6n Inicial del franciscanismo, habrta de reanudar en esta epoca la filosoffa teocentrista y afectiva del agustinisrno. Dos grandes figuras se senalan en la filosofia f;anclscana : San Buenaventura-yr Duns Escoto. El sistema de San Buenaventura ~o constituye en modo alguno una replica u oposici6n al tomismo, si~o una sfntesis filos6fica reallzada sobre elementos distintos en aquel mismo siglo de rnadurez cultural. El de Duns Escoto sera, en cambio, como veremos mas tarde una crftica acerba del tornismo, construlda, como' sistema sobre un previo conocimiento de este. La vida de' Juan de Fidanza~onocido par San

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considerarse paraIela con la Tomas. Nacio s6Io dos afios antes (1221), se doctoro eI mismo dia que el autor de 1a Summa, y murio en el mismo afio, EI objeto ultimo de nuestro saber es para San Buenaventura Dios, y EI es tambi6n la Iuz en que todo conocimieoto se hace transparente y eficaz. Las cosas vistas a traves de Dios se nos reveIan penetradas de una nueva luz y parecen adquirir un sentido de que antes carecfan, De Dios solo poseemos un conocimiento muy imperfecto e inadecuado por la razon, y algunas ideas sobre su ser par medio de la fe. La plena posesi6n de este bien Ultimo sera s610 asequible en una vida futura, Pero aquel imperfecto conocimiento engendra en el alma una sed perraanente de verdad y de amor, algo semejante al eros, que, segun Platen, experimenta el alma desterrada de la patria de las ideas. Y uno de los accesos posibles para acercarse el alma aDios es eJ saber racional, la fllosofia. Porque nada mas dulce para el amante que conocer al objeto de su am or. De aqui quela obra principal de San Buenaventura se titule Itinerarium mentis in Deum (s ltinerario de la mente bacia Dios»), Este ascenso 0 itinerario racional bacia el bien del alma, que se realiza a impulses del amor y de la atraccien que nos inspira Ia idea imperfect a que de Dios tenemos, consta de tres lases consecutivas: en la prirnera descubre el alma las huellas 0 vestigios de Dios en las cosas de la naturaleza. EI Universe clama a Dios y canta su bondad cuando es contemplado por el alma henchida de amor, En la segunda fase el alma se vuelve sobre si misma y contempla en ella algo que es mas que vestigio divino: la propia imagen de Dios reflejada en Ia unidad y espiritualldad del alma, y Ia trinidad de sus personas en la triplicidad de las facultades animicas (memode Santo

Buenaventura---puede

ria. entendimiento y voluntad). Elevada y purfficada el alma con esta previa vision de Dios por vestigia y por imagen, se abre para ella la via mistica 0 unit iva en la que el alma se desnuda, en cierto modo, de si misma y es penetrada y transfundida por Dios en el extasis mistico. Todas las facultades y sentidos del alma participan en esa entrega amorosa al Creador de la vida. Cabe preguntarse que es 10 que en nosotros constituye nuestra intima y verdadera personalidad, No parece que sea el cuerpo, que puede rnutilarse sin disrninuci6n de nuestra personalidad : ni los sentidos, que a veces son defectuosos y los cambiarlamos, si fuese posible, por los de otras personas. Ni la memoria, de la que casi todo el mundo se rnuestra quejoso, La inteligencia parece radicar mas en la personalidad, porque nadie se manifiesta descontento con la que le ha correspondido, Otro tanto pod ria decirse de Ia voluntad. Sin embargo, Ia critica que no hacemos exterlorrnente de esas facultades la hacernos en la intimidad de nuestro dialogo interior, en el que a rnenudo envidiamos las de otros, que gustosamente carnbiartarnos por las nuestras, Hay. sin duda, algo mas profundo-Ia sustancia misrna del alma-, algo que no cambiariarnos can nadie porque tal cosa carecerta de sentido: supondrta la anulaci6n de nuestra personalidad y su sustituci6n por otra que nos es absolutamente ajena. Pues bien, San Buenaventura explica como las facultades contribuyen a la entrega mistica del alma a Dios, peroreserva la culminaci6n del memento' estatico para 10 que el llama el apex mentis (apice de la mente): que es ese fonda nvsmo del alma, la pura e inalienable intimidad de nuestra persona Iidad individual. Si eI pensamiento de San Buenaventura es, srmplernente, un sistema diferente del tomismo, realizado bajo otras inspiraciones, el sistema que construira Juan Duns Escoto (1270-1308), otro franciscano

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HISTORIA SENCll.LA DE LA FJLOSOFiA

163 e izquierda, y

que vivio casi medic siglo mas tarde, representa ya una abierta controversia con el intelectualismo aristotelico. Duns Escoto no puede soportar la idea de que los seres se individuen por la materia, de que el alma sea meramente forma del compuesto humane, de que los seres inmateriales como los angeles no sean individuos... La individualidad, lejos de contener algo de Imperfeccion 0 mengua, es el dato primario de la realidad, y debe proceder de la forma misma, que es el principia de las perfecciones del ser. En consecuencia, sostiene Escoto que los seres sustanciaies, individuales, poseen no una forma, sino una superposici6n de formas, que van desde 10 mas general que esos seres son basta su misma individualidad. As], este hombre concreto posee las formas ser, ser corporeo, viviente, animal, raeional u hombre, y una ultima forma que Ie confiere su individualidad, el ser este y no otro, A esta forma individualizante llama Escoto la haecceitas. Mayor rivalidad estalla can los tomistas en la cuesti6n de coal de las facultades humanas posee el primado, la superioridad y direccion sabre las demas. Segun Santo Tomas, cada modo de querer sigue a un modo de conocer. Asi la apeticion sensible sigue al conocirniento sensible, y Ia voluntad al conocimiento racional, Si el hombre es libre ante las cosas concretas es porque realizan estas imperfectamente el bien, y el conocimienro del hombre sobre su inrrtnseca razon de bien es tarnbien imperfecto, Buridan. un discipulo de Escoto, expone en un ejemplo muy grafico la objeci6n contra la doctrina tomista. Es 10 que se ha IIamado el caso del cas no de Buridan •. Se trata de un asno que es purarnente intelectual; su voluntad se mueve unicamente por rnativos presentados par el entendlmiento, EI animal, que ha ayunado Iargarnente, siente hambre. En es-

a igual distancia, dos moctcnes de cebada exaetamente iguales, EI asno delibera, y conc1uye, en pri-

tas condiciones

Ie colocan

a derecha

mer termino, que entre comer y no comer, debe optar par Ia afirmativa, puesto que tiene hambre y 10 necesita su organismo, Pero se plantea la segunda cuesti6n: iPor emil de los dos montones comenzar? Y como no existe ninguna razon que aconseje uno sabre otro, y el conocimiento del animal sobre ella es perfecto, cuenta Buridan que su famelico asno murio de harnbre en presencia de ambos montones. Como tal vision de los hechos pugna can la realidad, resuelve Escoto que la voluntad se decide por ,.1 misrna, construye la vida moral y es Ia primera entre las facultades del hombre. Escoto extiende esta posicion a su idea sabre la naturaleza : las Jeyes de la naturaleza y las normas morales valen s610 porque Dios ha querido par su libre y espontanea voluntad establecerlas, No es que sean irraciona1es, pero Dios podria haber dejado de establecerlas 0 sen tar otras diferentes. Esta concepcion recibe el nornbre de contingentismo 0 voluntarismo. En relaci6n can ella se halla la defensa que Duns Escoto hizo de Ia Inmaculada Concepcion de Maria, que en su tiempo no habia sido definida como dogma par la Iglesia y era cuesti6n disputable. Frente a Santo Tomas, que afirm6 la necesidad can que el pecado original habia de afectar a todos los hijos de Eva, Duns Escoto sostenfa la posibilidad de una preservacion divirra, valiendose de su celebre razonamiento: (Dios) pudo, quiss, luego hizo. Par esto es conoeido Escoto como el ap6stol de la Inmaculada Concepcion. La sintesis de Duns Escoto, menos s6lida y coherente que la de Santo Tomas, eS,sin embargo, mas hurnana y mas individualista, Representa una lIamada bacia los datos existenciales, primaries, inexpli cables , de esta realidad en que estamos envuel-

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LA DECADENClA

ESCOLASTICA:

OCCAM

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tos, Y una vision de como es imposible reducirlos sin residua a un esquema expIicativo. En ella, sin embargo. se anuncia ya como en germen el nominalismo esceptico, que se reproducira en el siglo XIV como sintoma de la d.ecadencia y disolucion de la Escolastica.

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EI criticismo, que se inicia con Escoto, Y la lucha de escuelas, resquebrajaron Ia fe y el esptritu constructivo que habian animado a las grandes sintesis teologico-filosoficas de los slglos XII Y XIII, Y van a determinar, en el siglo XIV, un ambiente critico y esceptico que constituira la decadencia y disoluci6n de la Escolastica. Un franciscano--Guillermo de Occam (1300-1350)es el inciador de la tendencia mas caracteristica de esta epoca, Su pensamiento representa, como hemos dicho, Ia reaccion emplrista y esceptica que suele seguir a toda epoca metafJsica. Comienza Occam par exagerar el individuaiismo de Escoto: la doble afirmaci6n de Aristotoles or de Santo Tomas segun Ia cual s610 existen los individuos, pero Ia ciencia trata de 10 universal, es contradictoria, Si s6lo existen los individuos, ellos son el unico objeto posible de nuestro conocimiento. Es cierto que po-' seemos conocimientos que no parecen referirse a ningun objeto individual. Asi, el hombre, el tridn-

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to concreto de 10 individual, de Juan, por ejemplo. Pero cuando a Juan 10 vemos de lejos tenemos un conocimiento confuso en que no podemos distinguirlo de otros seres parecidos, y a este conocimiento confuso Ie ponemos un nombre, ASI decimos que es un hombre, palabra 0 termino que puede aplicarse tarnbien a los otros objetos con que Ie confundimos. Si Juan se acercase podrlamos decir, por ejemplo, que es un militar, concepto tarnbien, y como tal confuse, pero mas cercano del conocimiento perfecto, propiamente individual. Coil esta doctrina rest aura Occam el nominalismo de Roscelino, y se coloca ados pasos del escepticismo, porque, si no hay conocimiento mas que de 10 individual y concreto, l c6mo poseer el conocimiento universal y necesario de las leyes cientificas? Las fonnas inteligibles, la materia individualizadora y demas conceptos metaffsicos son para Occam entidades inutiles e imaginarias, Occam enuncia un principle, que el llama de economfa del pensamiento: entia non sunt multiplicanda sine necessitate (los entes no deben multiplicarse sin necesidad); 0 bien: no expliques por 10 mas 10 que puede expllcarse por 10 menos. . No 5610la metaffsica es imposible y falsa para Occam, sino que tambien 10 es la teologia racional 0 conocimiento de Dios por Ia raz6n. Las pruebas tomistas de la existencia de Dios no concluyen, porque siempre serfa posible una serie infinita de causas, y aunque se Uegase a una primera causa, nada nos dice que eso sea 10 que llamamos Dios. De Dios s610podemos adquirir una cierta probabilidad de que existe, y 10 demas s610 puede conocerse por la fe. Esta radical separacion entre el mundo del conoci-

gulo, es decir, eso que llamamos conceptos 0 universales. La explicacion, segun Occam, es esta: cuando conocemos con c1aridad poseemos el conocimien-

mas

miento natural y el de la fe trae comoconsecuencia Ia absoluta libertad en el terrene del pensamiento y Ia posibilidad de que la ciencia y 1a filosoffa se desentiendan del orden sobrenatural abandonandolo a Ia fe, esto es, se secu1aricen. Empirisrno, agnosticismo y secularizacion son las caractertsticas del pensamiento de Occam y elias pasaran como rasgos fundamentales al pensamiento modemo, que se inicia can el Renacimiento. -El nominalismo del siglo XIV, en nombre de la sencillez y claridaddel pensamiento, se empefia en una concienzuda destrucci6n de cuantas construcciones metafisicas se habian propuesto dar una explicaci6n racional del Universo durante los siglos anteriores, Como todo escepticismo, logra mil argumentos para impugnar estas obras de la razon humana, apoyandose en la experiencia inmediata de los sentidos, que solo nos da a conocer individuos concretos, materiales, diferentes. Pero, al cabo, esta labor demoledora coloca al hombre ante el mundo fragmentario, dividido en experiencias contradictorias, que provoco la iniciacion de la filosofia en la Grecia presocratica. Y el hombre volvera a recomenzar Ia labor. Sin embargo, tras cada periodo de aniquilaci6n esceptica, el esfuerzo filosofico no vuelve a empezar por el principio. Tampoco prosigue simplemente la especulaci6n metafisica en el punto en que la dejaron los ultimos grandes pensadores. Recomienza en una esfera distinta, en un mundo nuevo que cuenta con la obra de todos los filosofos anteriores, pero tambien can las criticas de su$ impugnadores. As(, el espfritu critico y demoledol del nominalismo DCcamista acaba con Ia vigencia en aquel siglo de la cencepcion general del Universo que late bajo los grandes sistemas de la Escolastica cristiana, y abre la puerta a una nueva edad del pensamiento-Ia mo-

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dernidad-que nos llevara ya de la mano al mundo espiritual en que vivimos.

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Hemos vista desde los primeros dias de la filosofia cristiana y a traves de toda la Edad Media la alternancia de dos corrientes de pensamiento que en mil cases se rectifiean mutuamente y contienden entre sf. La corriente que podriamos llamar platonico-agustinlana y que desde Tertuliano y San Agustin pasa a traves de Escoto Briugena, San Anselmo, San Bernardo y 1a mistica, hasta la filosofia del franciscanismo, y aquella otra que encuentra sus antecedentes en los padres latinos y, a traves de Abelardo y los primeros aristotellcos, culmina en Santo Tomas. La perennidad de ambas corrientes en el seno de Ia misma ortodoxia y del espfritu del Cristianismo no podrfa explicarse si entre elIas existiera una radical oposici6n. Esto nos sugiere que ambos modos de pensar son, en el fonda, complementarios. La verdadera ciencia, el fonda de nuestro saber, y tambien el sentido de nuestro recto obrar, proceden de 10 alto, del espfritu divino, de su gracia, que es 10 verdaderarnenra import ante. Pero eUo no exime al hombre de «ganar su ser en la vida», vivir, conocer y querer en media y a traves de las casas de este mundo, cuya naturaleza y jerarqufa puede y debe

misterio con que siempre habria de chocar, y el consuelo a sus finales fracasos: y toda rmsticaIindante ya can el ontologismo encuentra en el intelectualismo de tipo tomista la Hamada a una jerarquizada realidad que, por vias naturales y ayudada de la gracia, va tamblen a Dios y es camino fijo y seguro de 'verdades demostradas. Si la filosofia es permanente esfuerzo racional par penetrar en ese profunda fonda de la realidad a donde no llega Ia evidencia de 10 experimental, es natural la coexistencia de vias y modos distintos de mirar, modos que, a traves de diferentes visiones parciales, se complementen y coordinen desde una visi6n global, sub specie adernitatis.

llevarnos tambien a Dios.

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y no s610 se complementan ambas corrientesen su contenido, sino que historicamente sirvieron tambien para corregirse-y apoyarse asi-mutiJamente. Todo excesivo intelectualismo que, sabre bases crisHanas, pretende llegar a una sistematizacion de la realidad universal, halla en la sencilla Intimidad del agustinismo el refugio de la verdad Ultima, la luz del

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LA FILOSOFIA MODERNA
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EL RENACIMIENTO

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La preocupaci6n teoretica del siglo XIII ahog6 en cierto modo el espfritu abierto, humano, de sencilla adaptaci6n a la vida que caracterlzo a la antigua cuitura medieval. La aflclon estetica y la estima par los poctas latinos, que perseguimos a traves de Abelardo y de San Bernardo, culminaba en los albores del slglo XUI can las Florecillas de San Francisco de Asis, impulso profundo de arnor hacia todo 10 creado, Pero los grandes espiritus del siglo de oro de la Escolastlca se sintieron absorbidos por dos grandes crnpresas intelectuales: realizar Ia sintesls entre Cristianisrno y aristotelismo, ewe elias consideraban como la ultima palabra del saber divino y humane, y I presentar, can ese arrna invencible, batalla definitiva a la cultura islarnica, que empezaba ya a declinar. Quiza cn ninguna otra epoca de la Historia se entregaron los hombres a una obra del espiritu tan de Ileno, can tanto entusiasmo y desinteresada buena fe. La filosofla escolastica es colectiva y cas! anonima: cada innovaci6n doctrinal procura esconderse

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tras el nombre y el prestigio de las grandes autoridades para buscar la mayor efi.cacia. Las individualidades parecen totalmente absorbidas par la obra misma, sill que esta les dejase margen ni aun para el mas licito interes egoista. En estas condiciones no es de extrafiar que la alicion por el .buen decir .., par el cultivo de las formas literarias, cediese ante el in teres puramente teozico. De las tres materias que campanian el trivium romano-ciclo escolar de 10 que se llamaban chumanidadess-e-la gramatica y 1a retorica cayeron en desuso, al tiempo que Ia dialectica (arte de la discusion) se hipertrofiaba. Las obras de los grandes escolasticos del siglo XIII y del XIV son tan profundas. aguzadas y minuciosas como desprovistas de gracia literaria. EI siglo XIV, por su parte. sin mejorar este aspecto, sino rnas bien empeorandolo, aplico, como hemos visto, una acerada critica a las grandes CODStrucciones teol6gico-filos6ficas, especialmente a la de Santo Tomas, en que habian culminado. De este modo el hombre de esta epoca se encuentra en una situaci6n de crisis profunda: se siente inmerso en una cultura que no Ie ofrece los en cantos de la beIleza ni el arnor a la vida, y que tampoco poseera la fe y el entusiasmo hacia aquello que creta alcanzar: si no la verdad misma, el camino firme de su posesi6n. Ante esta ciencia arida, que no Ie habla ya a la sensibiIidad ni a la inteligencia,experimenta el hombre necesidad de una profunda renovaci6n. El movimiento espiritual con que se inicia la Edad Modema es el que conocemos can el nombre de Henacimiento. Este movimiento es, en su iniclacion y por una de sus caras, un movimiento negative, la oposicion de un no rotundo a 10 que en aquel tiempo habtan Ilegado a ser la filosofia y la ciencia escolasticas, Oposlcion, en primer termino, a la despreocupacion fonnal-literaria y estetica=de los autores escolas-

ticos. En su consecuencia, el latin al usa en los textos medievales pasa a ser considerado como latin bdrbaro, y hace su aparicion ya entre los precursores del Renacimiento en el siglo XIV urt dolce stU flUOVO en Petrarca, por ejemplo, y aun antes en Dante Alighieri, que procuran revestir su lenguaje de gracia y formas amables.En estos autores no hay todavia asomo de hcterodoxia 0 rebelion contra h que representaba Ia cultura cristiana. Antes a1 contrario, la Divina Comedia de Dante, por ejemplo, puede considerarse como una vision poetica de 1<1. filosofia de Santo Tomas, un descubrimiento de cuanto de bello, humano y esperanzador se escondfa bajo e1 sistematismo estricto de la Summa Theologica. Ita actitud de los primeros renacentistas habria de ser simplernente un i1usionado abrirse a la belleza de 1a vida, a1 valor que la naturaleza tiene por sf misma. En un principio se utilizaron como fuentes de inspiraci6n los poetas latinos, que habfan caido en olvido desde el siglo XIII; pero mas tarde la toma de Constantinopla por los turcos ocasion6 la emigracion hacia e1 Occidente europeo de muchos sabios bizantinos, que difundieron el conocimiento de los textos origin ales de la filosoffa griega. Dijimos que la Europa cristiana canada la obra de Platen desde 1a alta Edad Media, y la de Aristoteles desde el siglo XTTI. Pero se trataba del conocimiento de SUs doctrinas, generalmente a traves de cornentaristas y derivacicnes, y no de Ias~bras mismas, que no podian difundirse, entre otras razones, porque no era cormin entre las clases cultas el dominic de la lengua griega. Los sablos bizantinos traen ahora, con la difusion del idioma, las obras rnismas, y la posibilidad, de su comprensi6n y del aprecio de su belleza. La impresi6n que produjo en los espiritus la obra maravillosa de Platen fue enorme, Todo un mundo

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poetico, cargado de una secreta intimidad personal 5610 sugerible en mit os y en imageries, se descubre de pronto ante aquella generaci6n polarizada de antiguo en la f'Iosofla objetiva y la trascendencia religiosa. Entonces se apodera de los espiritus una profunda admiracion hacia la cultura griega, unida a un absolute desprecio por todo 10 medieval. No se trata ya de la reaccion, muy justa, contra el abandono de las formas literarias, sino que los mismos estilos artisticos d el medievo--el gotico y el romanico=se consideran estilos barbaros y son sustituidos par un nuevo estilo, que pretende inspirarse exclusivarnente en los canones griegos. Este entusiasmo Iitcrario y artfstico=especie de reencuentro del hombre CODsigo mismo, con el gusto par la vida, tras un perfodo de aridez y desabrimiento--fue el motivo que inspir6 en un principio al siglo renacentista, Es la epoca de Miguel Angel, Rafael, Leonardo de Vinci ... , la gran eclosion del espiritu creador, que representa en el terrene del arte arialoga plenitud a la que en el terreno intelectual represent6 el siglo XIII con sus grandes sintesis filosoficas. Sin embargo, aquel fetichismo hacia la antigiiedad pagana origin6 pronto la tendencia a restaurar una cultura humanistica, es decir, una cultura cuyo centro fuera, como en la antigua Grecia, el hombre, concebido como la medida y el fin de todas las cosas, Pero este nuevo humanismo no podrfa ser ya el humanismo ingenuo y sano de los antiguos griegos, porque estaban por rnedio quince siglos de Cristianismo y de cultura teocentrista, contra los cuaIes, en cierto modo. surgia. De una manera velada, e inoonsciente para la mayor parte de los humanistas del Renaclmiento, en ese hurnanisrno se ocultaba Ia segunda de las negacioncs-s-rnucho mas grave-e-que la cultura moderna opoma a la medieval:

la que renegaba del caracter teocentrista, de la profunda inspiracion rellgiosa, que alento en todo su ser y su obrar. Esta segunda negacion constituia para la fUosofia-y Ia cultura toda-moderna un germen de progresiva secularizacion, que producira, corriendo el tiempo, frutos de anticristianismo y de atefsrno. Pero par el momento=en sig\os todavia pro- \ fundaments cristianos=-se manifesto solamente en una irrefrenable tendencia a desasir al pensarniento humano de todo genero de trabas 0 autoridades hurnanas que tuvieran una concrecion hum ana. Y esto tuvo dos diferentes realizaciones, una en el dominio de la ciencia y otra en el de la religion, En el dominio de la ciencia esta demanda de libertad era bastante justa: la cultura medieval se habta centrado casi exclusivamente en la teologia y en Ia filosofia, 0, mejor, en la busqueda de una sintesis entre ambas. Para Ia prirnera, el dogma constituia una fuente y una autoridadindiscutible; para la segunda, el magisterio de Plat6n y de Arist6teles eran Ia base que la filosoffa medieval prolongaba y adaptaba, Pero la autoridad de Arist6teles y de los maestros griegos se habfa extendido durante los siglos rnedios a las ciencias de la naturaleza, can Ia aceptacion de sus principios y el abandono de la experimentacion concreta y del verdadero interes por esta fuente del saber. Un sano espiritu de investigaci6n experimental, can olvido de los viejos y cadueos dog" mas, presidira desde esta epoca tl dominic de las ciencias particulares, que poco a Poco arrancaran a la filosofia y a la teologia el primado en la atenci6n , de los hombres. En el terreno religiose, la negaci6n del principio de autoridad adopto un caracter muy distinto, ya que, por su misrna esencla, no es este campo franco ,parh la Iibre y espontanea elaboraci6n de los hom" bres, Algunos vicios de la Iglesia en aquella epoca,

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asf como un supuesto 0 real abuso en sus atribuciones=-en materia de bulas e indulgencias-. fueron la ocasion para que algunos espiritus renacentistas comenzaran a considerar a la Iglesia en sf como una especie de monopolio y organizacion puramente humana de 10 que es esencialmente espiritual, personal y libre: la palabra de Dios dada a todos los hombres. Segun esta opinion, la Iglesia romana, in. terpretando abusivamente el poder dado par Jesucristo a los ap6stoles, se habia declarado administradora de la gracia y los sacramentos. y, por media de eIlos, especialmente del de la penitencia, alcanzado un poder inmenso que tiranizaba los espiritus y falseaba la pura intimidad del hecho religiose. Esta es Ia esencia del protestantismo, consecuencia del espfritu renacentista, que pretendi6 constitutr una reforma de la Iglesia volviendola a sus primitives Ifmites y funciones. Su iniciador fue el agustino Martin Lutero, y su gran teorizador y sistematizador, Felipe Melanchton. Segun los protestantes, 10 unico que procede realmente de Dios es la Sagrada Escritura, que debe ser libremente interpret ada par eI ereyente sin que se interponga ningun otro interpretador. Religioso y cristiano es unicamente, segun ellos, esa relaci6n del alma con Dios al reclbir aquella Ia palabra divina. Las consecuenclas de esta reclusion de 10 religioso en la intimidad de 10 subjetivo, fueron inmensas: Ia vida de la cultura y de Ia polttica quedaban desligadas de 10 religiose par ser hechos exteriores a 10 subjetivo : la libertad de pensamiento y la secularizaci6n del Estado quedarian asf cimentadas por eI protestantismo. La religion dejarfa de ser un vinculo 0 uni6n superior de hombres y pue· blos, para convertirse en asunto puramente individual que no podra erigirse ni imponerse ya como principio directivo de la cultura 0 de Ia vida en comun de los bombres.

EI protestantismo--Ia mas extensa y profunda herejfa de la historia de la Iglesia-pretendia retornar simplemente al Cristianismo primitivo. Pero su obra, en los paises en que predomino, consintio en desposeer al Cristianismo de su necesaria estructura dogmatica y jurfdica, y, minimizado y dividido en mil sectas diferentes, desprestigiarlo ante los ojos de los hombres haciendo de el una creencia inoperante en el sene de una sociedad falta ya de principio supe.rior de unidad y de direcci6n. Esta segunda de las negaciones que hemos reconocido en el origen de la fiIosofia modema-Ia del caracter teocentrista de la cultura medieval, causa del protestantismo y de Ia secularizacion=-no es consecuencia obligada de Ia primera de las negaciones, aqueUa . que afectaba a Ia aridez de estilo y gusto artistico de la decadencia escolastica, Asi, puede hablarse de un Renacimiento filosofico puramente cristiano, que tuvo por principal escenario a nuestra patria durante los sigJos xv a XVII, es decir, durante su edad de oro. Aqui se adoptan las formas literarias, los estilos y el esplendor artfstico del Renacimiento italiano, perc dentro de una estricta ortodoxia cat6Iica y de un renovado entusiasmo religioso. En Espana se prolonga el pensamiento cristiano medieval con 'representantex tanto de un renacimiento pedagogico (Vives, Vitoria), como del teol6gico .(Molina) 0 del filosohco (Fonseca, Suarez, Juan de Santo Tomas). Los espafioles de esta epoca pudieron considerarse en aquel tiempo como el brazo de Dios para la defensa de la Iglesia contra Ia gravfsirna herejfa COD que abre su historia la modern~. Ellos defendieron con las armas y can el pensamiento Ia fe catolica, manteniendo con todo su esfuerzo la idea de la cristiandad como unidad estructural de la sociedad, esto es, como comuni6n de los espfritus y principio informador de los estados. A esta idea se opu12

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so la de Europa, una Europa religiosamente neutra.. sin otra unidad que la meramente politica-humana-de los estados. La vigencia de la cristiandad como unidad y patria de todos los hombres termina . para Europa en 1645, cuando' los espafioles, agotados, se rinden a los hechos en la paz de Westfalia .. No obstante, el predominio catolico llega hoy en Eo. . ropa hasta Ia linea a que llegaron. las annas espaiiolas; y, por otra parte, el renacimiento cultural cristiano de nuestra pat ria hizo posible Ia verdadera reforma de la Iglesia, que se llev6 a cabo en el Concilio de Trento, del cual fueron los espaiioles principales propulsores y mantenedores, AI otro la- . do de los mares, en fin, conquistaron y cristianizaron un nuevo mundo para la fe cat61ica, salvando asf para el mundo una posibilidad de unidad y de concordia en la verdadera luz descendida de Dios a . los hombres.

y el atetsmo. Pero este aspecto critico de la filosofia moderna, que es el inicial, se complementa con otro

negaci6~ en negacion, hasta la indiferencia

religiosa

positivo, en el que se halla envuelto el sentido mas profunda del pensamiento modemo.
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Resurniendo: hemos encontrado ante todo en la filosofia moderna un sentido negativo, de hostilidad a Ia cultura medieval, oposicion motivada inicial.· mente por 1a decadencia en que esta se hallaba, pero que pronto cal6 a estratos mas profundos y constitutivos de su estructura. Una negaci6n primero de '. su esquematismo doctrinario, la cual tuvo como co- . rretato creador el renacimiento artistico y el sano humanismo, que recibfa Sll nombre de las abando- . nadas «humanidades». Una negaci6n despues del teo-: centrismo 0 concepcion religiosa de la cultura me-. dleval, la cual dio lugar al humanismo paganizante . primero, y mas tarde at retorno a las ciencias de la naturaleza y al protestantismo, Este sera el origen de un proceso de secularizaclon que conducira, de

UNA NUEVA CONCEPCION FILOSOFICA: EL RACIONALISMO

HISTORIA SENCILLA DE LA flLOSOFiA

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rna, antes de penetrar en los sistemas que de diverso . modo 10 realizan; antes, iDelUSO, del de Descartes, que se considera como su iniciador; Hemos de distinguir, para evitar confusiones, entre el racionalismo moderno y aquel otro racionalis.J rno que pusimos como caracterfstica de la antigua cultura griega. EI racionalismo de los griegosx (de Socrates, sobre todo) era simplemente Ia creencia en Ia raz6n como medic de penetrar en la realidad que nos rodea: a diferencia de los orientales, para los que la verdadera ciencia procede solamente de una revelacion superior, de signos magicos 0 de casuales descubrimientos de secretes de la naturaleza, los griegos vieron Ia posibilidad de obtener un verdadero saber utilizando la razon, comprendiendo. EI racionalisrno moderno va mas lejos que el de los griegos: constituye una muy concreta concepci6n del

No basta para comprender el pensamiento moderno el senalar sus aspectos de crttica u oposicion a la cultura que Ie antecede, ni aun sus principios ideales esteticos 0 manifestaciones artisticas, Pronto se fue dibujando en media de esos impulsos negatives " renovadores una concepcion positiva, una visi6n original del Universo que sera la estructura fundamental de todos los gran des sistemas fil066ficos de la modernidad. Esta base comun del pensamiento moderno es 10 que se ha llarnado muy propiamente racionalismo. Vimos c6mo los sistemas filos6ficos .de III Edad Media cristiana partian de un esquema basico en el que estaban todos de acuerdo : este rnundo fue creado par un Dies diferente de ese mundo, al que. todas las cosas tienden como a su fin natural, y la criatura humana de un modo consciente y libre. Pues bien, Ia rnisrna posicion fundamental que esta concepci6n teistica tuvo para la filosofia medieval. tendra el racionalismo para la moderna. Par 10 cual vamos a ver que sea, en esencia, el racionalis-

Universe.

Varias veces hemos distinguido ya entre la esencia y Ia existencia. Esencia de una cosa es 10 que esa cosa es. Asf', el hombre es un «animal racional»; esta es su esencia, Existencia, en cambia, es algo indefinible, una noci6n Inmediata : el estar una cosa entre las casas de Ia realidad, La esencia responde a la pregun ta: i qUI! es?; Ia existencia, a la pregunta: ies? 0 iexiste? Asi, podernos preguntar que es el hombre y que eI centauro. La respuesta sera su definici6n, a sea, su esencia. Pew, una vez conocida, puedo hacer otra diferente y tambien radical pregunta sabre su ser: iexiste? Y la respuesta sera diferente en a~bos casas, afirmativa en el primero, negativa en el egundo. En las casas de Ia naturaleza la existencia e , evidentemente, alga diferente de la esencia, alga que adviene a la esencia, que es, par sf rnisma, indiferente para existir 0 no. Yo misrno, como ejemplo de ser de la naturaleza, tengo una esencia, consisto en alga; sin embargo, hubo un tiempo

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en que no existia, advine un dia a la existencla, Y
habra un tiempo en que ya no existire, Mi esencia -que ha sido siempre la misma-no exige, pues, la existencia par sf misma. Este modo de ser de los seres que pueden a no existir, cuya esencia no conlleva la existencia, es 10 que los fiI6sofos llamaron contingencia. Todos los seres de Ia naturaleza son contingentes. EI concepto de contingente se opone al de necesario, Un ser necesario seria aquel cuya esencia fuera existir, aquel en que la existencia no fuera un algo exterior a su ser, Ilovido un dfa sobre el y desaparecido otro, sino algo insito en su propio ser. La filosofia cristiana-y la aristotelica tambien=atribuyeron ese modo de ser necesario a Dios. Dios es el ser par si, los demas seres SOn por otro, por un acto exterior a su propio ser. EI concepto de contingencia es correlativo can el de necesidad y conduce a el, Asi, eI descubrir la contingencia en los seres de la naturaleza era el argumento clasico para demostrar que ha de existir un ser necesario 0 Dlos, Pues bien, la filosofia moderna, obedeciendo secretamente a ese impulse hostil al teocentrismo, es decir, a la concepcion religiosa del Universo, pretendi6 trasladar esa condicion de ser necesario desde Dios al mundo en que vivimos, No es que adjudicase Ia necesidad a cada una de las cosas reales existentes ya que esto pugna con Ia ex peri en cia, pero si al mundo universo considerado como unidad, Nosotros vemos unas casas como necesarias y otras como can. tingentes. Un teorerna matematico, si 10 he comprendido, me aparece como algo necesario porque se refiere a relaciones entre esencias. Asf afirmo yo, par ejemplo, que «los angulos de un triangulo valen (necesariamente) dos rectos», de forma tal que cosa distinta seria contradictoria, impensable. En cambio, las cosas existentes en la naturaleza acaecidas en el tiempo me aparecen como contingentes, Asi afir-

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: mo que .tas partes del mundo son cinco» a que cNa· pole6n venci6 en Ratisbona», pero concibiendo que bien podria ser 0 haber side de otra manera, 10 queno hubiera entraiiado contradicci6n alguna, Segun Ia concepcion racionalista, la contingencia no es algo real, sino un defecto de nuestro modo de ver las cosas, de nuestra capacidad de conocer. En un conocimiento adecuado, perfecto, de las cosas de la \ naturaleza, estas se verian tan necesarias como cualquier proposicion matematica, Porque el Universe es en sf necesario, tiene una estructura racional, y su clave se halla escrita en signos matematicos. Laplace acerto a expresar Ia tesis general del racionalismo en una forma muy gnifica: ..Si una inteligencia humana potenciada-dice-llegase a conocer el estado y funcionamiento de todos los atornos que componen el Universo, este le aparecerfa con la claridad de un teorema matematico : el futuro seria para ella predecible y el pasado deductible» Es decir, para el, racionalismo la realidad no se halla asentada sobre unos datos creados contingentes, es decir, que podrian ser otros diferentes; ni en su desenvolvimlento hay tampoco contingencia-indeterminaci6n 0 azar-, sino que la existencia es un desarrollo necesario, algo de naturaleza racional que, conocido en si mismo, se identificacon su propia esencia. La realidad no es una cosa contingente que recibio la existencia y necesita de un ser necesario como causa, slno que, en su ser total, es un ser necesario, algo que descansa en 51 mismo y se explica por si. Esta concepcion basica explicara tambien dos caracteristicas muy getierales en el pensamiento moderno: Ia primera de estas es una tendencia a reducir los 6rdenes superiores y mas complejos de la realidad a los inferiores, basta llegar al matematico, que es puramente racional. Es decir, un metodo que

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exige, por ejemplo, reducir la reIigi6n a fen6menos psicologicos : Ia psicologia, a fisiologia; la fisiologta, ... a ffsica : la ffsica, en fin, a matematica. 0, 10 que es 10 mismo, tender a comprender la realidad toda como esencia, como algo racional 0 matematicamente necesario, La segunda caracterfstica estriba en el ideal del progreso-el progreso de las ciencias 0 pro. gresismo=-, que es tfpico de toda Ia Edad Moderna, SegUn esta idea, 1a humanidad debe avanzar siempre en un progreso, a cuyo termino se hallara eI conocimiento omnicomprensivo 0 total de la realidad, es decir, esa visi6n de las cosas que nos pintaba Laplace, en Ia que todo aparece con Ia evidencla de 10 necesario, No es que el progresisrno crea en la posibilidad prdctica de que los hombres Ueguen alguna vez a ese estado, pero cree en la posibilidad teo. rica; porque la realidad tiene en si una estructura racional, necesaria, y la marcha del saber humano debe ser un constante aproximarse a ese ideal cognoscitivo. La filosoffa moderna, como veremos, tratara de concebir por mil modes diferentes ese ideal del racionalismo, hasta los albores .del siglo presente, que marcan eI ocaso de la concepcion racionalista, Descartes, primer gran fil6sofo de la modernidad, sentara las bases del racionalismo. Dos grandes comentes de pensamiento-el racionalismo sistematico 0 continental y empirista a ingles-c-confluiran en la formacion de un racionalismo mas complejo y refinado: el formalismo de Kant. Este dara lugar a la culminaci6n de Ia concepci6n racionalista en el ideaHsmo absoluto de Hegel y su escuela, Par fin, ya en nuestro tiempo, la vision de c6mo el racionalismo es insuficiente y falso dara lugar a la nueva filosofia irracionalista y existencialista, que tiene, ante todo, un sentido de reacci6n y de crisis, a modo de tran-

sicion bacia una restauracion de la metafisica que es eI quehacer filos6fico mas caractertstico de nuestra epoca,

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DESCARTES

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SENCIl.LA DE l.A FIl.OSOFiA

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La epoca renacentista es, en el orden del pensamiento, una epoca de crisis y de reaccion, en la que se debaten aquellos impulsos negativos, antiescolasticos, que sefialamos ~I principio, En el campo de Ia filosofia se registran s610 escuelas de fondo literario, en las que se restaura y cu1tiva el Plat6n y eJ Arist6teles originales, con su propio esplritu. El hombre rnoderno necesitaba, sin embargo, apoyar los pies en una concepci6n del Universo que sustituyera, como una fe humana 0 divina, al aristoteIismo cristlano, que dos siglos de critica y ascepticismo habfan desplazado del apreclo de los hombres. Pero el primer gran fil6sofo constructivo de la Edad Modema no aparece basta principles del siglo XVII con la figura del frances Renato Descartes. EI recogera en su concepci6n el espiritu ambiental, y sentara las bases de Ia nueva mentalidad racionalista, La figura de Descartes (1596-1650) simboliza la del fil6sofo moderno por oposici6n at medieval. No se trata ya de un clerigo, sino de un noble dedicado a

las armas y .a las letras; tampoco escribe solamente sino que inicia el uso para fines cientfficos de su lengua nativa, el frances, que utiIizaba can particular elegancia. Descartes foe un espfritu universal, en el que se compendia toda su epoca. Bstudi6 en el mejor colegio de Francia de su tiempo, el de la Fleche, regent ado por los jesuitas, donde entr6 en contacto con la ciencia y la filosofia todavia oficiales y al usc, de corte aristotelico y esco. lastico : conocio toda la maternatica y Ia fisica de su epoca, en cuyos dominies es tambien una primera figura de Ia historia; viaj6 por Europa. tomando parte bajo distintas banderas en las guerras de .religion, A los treinta y dos afios todo el rnundo de conocimientos, de ideas y de ambientes de su epoca gravitaban sobre su mente. A esta edad decidi6 retirarse a Ia soledad para meditar serenamentesobre aquel compIejisimo mundo cultural al que no veia unidad, ni base, ni sentido. En este memento, la vida de su espfritu es una imagen de la atonnentada crisis del Renacimiento. Descartes. que conoce Ia ciencia de su epoca, la escolastica de sus maestros y Ia cultura antigua entonces en boga, carece, sin embargo, de sistema: sus ideas pugnan unas con otras; desconfia de todo, y no puede encontrar un punto firrne, un cimiento seguro, en donde sustentar un principio y construir. Entonces decide meditar sincera, serenamente, en la soledad de su propio dialogo interior. Es preciso poner orden y empezar por el principio. Cuando a un hombre I~ lempiezan a fallar todos los negocios y empresas q~ crefa s6lidos y en los que asentaba su vida, y llega a desconfiar de los amigos 0 consejeros que Ie rodean, delibera consigo mismo, busea , un algo--recurso 0 amigo-que Ie aparezca indudable por humilde que sea, y a partir de ello empren-

en latin,

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: HISTORIA SENCILLA DE LA FILOSOFiA

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de un nuevo camino, duro quiU, pero seguro, diafano y asentado en tierra firme. Descartes quiere hacer 10 mismo COD el media cultural en que se halla envuelto y para ello sienta el principle de desconfiar de todo, de partir de una duda universal. Es frecuente interpretar que Descartes hace con esto una profesi6n de escepticismo, -pero nada mas alejado de la realidad, porque ni la duda cartesiana es esceptica ni 10 es su intencion, que, antes bien, se dirige, precisamente, a salvar al hombre del escepticismo que Ie amenaza. La duda que propugna Descartes no es una duda real. sino metodica, Descartes busca, ante todo, un metoda: su obra fundamental, muy breve, se titula Discurso del Metoda. Metoda viene de las palabras griegas odos (camino) y meta (hacia): camino, direcci6n, que lleve rectamente hacia el fin que se pretende. EI metoda que busca Descartes es el que Ie conduzca, par via segura yean pasos firmes, bacia la construcci6n de una ciencia, de un saber que ofrezca a Ia razon las debidas garantfas, Asf, Descartes no se propone dudar realmente de todo, cosa que es imposible practicamente, sino obrar como si dudase de todo, dudar universalmente por metoda. Es co~o un desposeerse momentaneamente de toda adhesion a cuanto Ia ciencia a la vida Ie han enseiiado para ver si entre todo ese confuso y desordenado repertorio de cosas hay, al menos, alga que se salve de cuaiquier posibilidad de duda y sobre 10 que poder construir desnues el edificio del saber. ~Arquim~des ~ce Descartes-para levantar la tierra y transportarla a otro Iugar pedia solamente un punta de apoyo finne e inm6vil; tarnbien yo podre concebir grandes , esperanzas s610 si tengo la fortuna de hallar una cosa que sea cierta e indudable.» Todo aparece dudoso a Descartes en algU:naspecto: los sentidos nos engaiian muchas veces; aunque

as! no fuera, tampoco poseemos un criterio para - distinguir la realidad del sueiio, porque cuando sofiamos tam bien creemos en la realidad de 10 que vemos ... Sin embargo, se detiene Descartes ante una proposici6n en 1a que no ve posibilidad de ataque ni \ aun para los mas refinados argumentos de los escep- . tieos. Esta proposici6n es su tan conocido: pienso, luego existo (<<cogito, ergo sum»). Dudo de todo, pero al dudar estoy pensando, y si pienso, existo, Me capto a rnf mismo, en Ia mas intima e inmediata experiencia de mi ser, como alga que piensa y, pensando, existe. En esa proposicion, la existencia no se deduce del pensar por via racional 0 discursiva, sino que es todo ella una intuicion, un golpe de vista en que me aprehendo como un ser que existe pensando. Este sera para Descartes el asidero finne, el punto de apoyo sobre el que pueda construirse el sistema del saber. A continuaci6n trata Descartes de descubrir 10 que haee a ese principio, a diferencia de todo 10 demas, inviolable a cualquier genero de duda ; y 10 encuentra en el hecho de ser evidente. Una idea es evidente para Descartes cuando se presenta al entendimiento como clara y distinta. Clara es aquella idea que se conoce separada, bien delimit ada de 10 demas ; distinta, aquella cuyas partes 0 elementos se destacan u orden an can nitidez en su interior. Descartes encuen. 'tra, pues, la verdad basica--y fundamental en una idea (<<cogito, ergo sum,.) que Ie aparece clara y distinta. La verdad para la filosoffa anterior era una .__ propiedad de los juicios que consistia en estar de acuerdo con Ia realidad exterior. Es verdad una afirmaci6n cuando reproduce 10 que es. El criteria para conocer Ia verdad estribaba para ella en Ia evidencla , objetiva, esto es, en una clarldad del objeto exterior . que 10 hace reproducible en un juicio sin temor a errar, Pero Descartes, en su duda universal metodi-

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ca, habfa encontrado motives para dudar de la misrna existencia del mundo exterior al sujeto que piensa (cabe que todo sea sueiio ... ). EI criterio primero de verdad para asignar esta condici6n a aquella primera idea indudable no sera, pues, su adecuaci6n can el mundo exterior, sino una propiedad de la misma idea. ASl, a partir de Descartes, el pensamiento filos6fico se encierra en el sujeto, y capta el ser y la verdad en el sujeto mismo, en su propia razon, con 10 que, naturalmente, se aspirara a concebir a todo el universo como racional, es decir, con la interna necesidad que caracteriza a las ideas ev1dentes en sf mismas. En el Discurso del Metodo propone Descartes varias reglas «para bien dirigir la razon y buscar Ia verdad en las ciencias»: en ella se halla como en germen toda Ia concepcion racionalista del Universo. La prim-era exige no admitir por verdadero mas que aquello que se presente como claro y distinto, es decir, con las cualidades de la evidencia interior, racional. La segunda manda dividir cada dificultad que se examine en tantas partes como sea necesario para Ilegar a su resoluci6n. Aqui se halla implicada la tendencia que reconocimos como general en el pensamiento moderno, consistente en reducir todo orden de la realidad a los inferiores 0 mas evidentes hasta llegar a Ia comprensi6n mat ernatica , esto es, racional 0 necesaria, La tercera prescribe conducir ordenadamente el pensamiento partiendo de esos objetos simples 0 evidentes basta llegar al conocimiento de 10 mas complejo, sin salirse de esa lfnea de comprensi6n racional, La cuarta, en fin, sugiere hacer recuentos y revisiones generales para no perder de vista la estructura racional del conjunto. Sobre eI punto de apoyo indudable del pienso, fuego existo, y par los cauces del rnetodo racionalista, construye Descartes despues su propio sistema fila-

sofico. Sentada la realidad del propio yo como pen· sante, analiza las ideas que posee en su mente y halla una-~a de Dios-que posee una propiedad muy especial: me persuade por sf misma de que el ser que es su objeto existe en si, fuera de la mente que 10 concibe, La idea clara y distinta me revela que yo existo como ser pensante, pero esta idea de Dios -y s610 esta=-me pone en contacto con 1a existencia del objeto. EI existir pertenece a la esencia misrna de Dios : no puede concebirse a esta idea sin que su objeto exista, como no puede concebirse un hombre sin razon 0 un triangulo sin tres angulos. Sc trata aqui de una reviviscencia, en forma rnuy semejante, del argumento onto16gico de San Anselmo. De la existencia de estas dos realidades-yo pensante y Dios-e-deduce Descartes la existencia real del mundo exterior 0 de las casas. En efecto: si nuestros sentid os nos dicen que existe ese mundo de casas rnateriales, en cuya realidad todo hombre cree espontaneamente, y si, adernas, existe Dios, ese rrundo tiene realmente que existir. Lo contrario se opondria fl la veracidad y bondad de Dios, autor de nuestros sentidos y de cuanto existe, que se complaceria en mantenernos en un engafio irremediable y absoluto. Demostrada asi, a partir de 1a experiencia racional y a traves de Dios, la existencia del mundo de las cosas reales, pasa Descartes a analizar la naturaleza y clases de laseosas existentes. Y ve, con la misma evidencia, que todas las cosas reales responden a las Ieyes y modo de ser de la materia, menos una clase de cosas : las almas, que son de una naturaleza del todo diferente. El atributo (o caractertstical de la materia es la extension: todo 10 que es material cs extenso. EI atributo de las almas es el pensamiento: todo 10 que' es espiritual piensa. La experiencia de su propia alma-e-unica asequible-se la ha mostrado como pensante. Esto le neva a con-

192 cluir que en el mundo existen

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dos sustancias a las que todo se reduce: materia y espiritu, 0 cuerpos y almas. A ellas se afiade una tercera sustancia, que es Dios, Lo que no es pensante no es alma; de aquf su extrafia idea de que los animales son meros mecanisrnos, puramente materiales. Esas dos sustancias son radicalmente diferentes; no cabe entre eUas nino gUn modo de unidad: Descartes vuelve por este camino a Ia antigua doctrina de la union accidental, en el hombre, de cuerpo y alma. El hombre no posee unidad sustancial: el alma vive en el cuerpo como el jinete en el caballo 0 como el marino en la nave. De esta radical heterogeneidad entre el ser de los cuerpos y el de las almas renacera un viejo y arduo problema, con el que se enfrentaran los gran des filo. sofas discfpulos de Descartes, dandole entre todos todas las soluciones posibles, que les llevaran a concepciones filos6ficas bien diferentes y alejadas entre sf.

Descartes recoge todo un ambiente filosofico difuso desde la epoca del Renacimiento y 10 encauza por un camino muy definido, que es precisarnente el del racionalismo. En aquella situaci6n de profundfsima crisis espiritual busca Descartes la verdad prlmaria y cree hallarla en la propia experiencia interior, en el analisis de su propio pensamiento. Como consecuencia, toda la posterior elaboraci6n filos6fica debera hacerse a imagen y par extension de esta experi en cia racional: cornprender una cosa sera contemplarla reducida a la claridad y distinci6n de las verdades racionalmente evidentes. Lo realmente [rnportante de la filosofia cartesiana es su intento de buscar en el analisis del pensamiento interior la verdad que fundamenta el edificio del saber, y las

consiguientes reglas del Discurso del Metoda, principios que sientan las bases de 1a concepci6n raeionalista del UniveI"Sb. La posterior elaboraci6n metaffsica de Descartes tiene un valor relativo y epis6dico. Su recurso at analisis de la idea de Dios para concluir 13 existencia no es valido despues de la refutaci6n que del argumento onto16gi.co hizo Santo Tomas. Mucho menos 10 sera, por tanto, su salida at mundo exterior de las casas a traves cle la veracidad de ese Dies asi deducido. La filosofia antigua y medieval partia como dato inicial cle la relaci6n primaria entre el sujeto que conoce y la cosa conocida, esto es, del memento luminoso en que el espfritu capta la realidad exterior. La filosofia moderna, en cambia, se encierra con Descartes en 1a experiencia interior, hace radicar 1a verdad fundamental en el pensamiento puro, en la subjetividad, prescindiendo de su corelaci6n con el mundo exterior. Descartes mismo, y muchos filosofos despues de el, pretenderan salir de los limites de la subjetividad (del interior del pe:qsamiento) a la objetividad (al mundo exterior); pero de la carcel de la raz6n es muy dificil salir , una vez que se Ie ha otorgado la condici6n de reali.- dad verdadera y basics. Asi, 1a historia de estos esfuerzos sera la historia de sus fracasos, y las distintas corrientes racionalistas iran cayendo, como .. veremos, en Ia coaCepci6n filos6fi.ca que se llama idealismo, que es la culminaci6n del racionalismo. Idealismo es aquella teoria que niega la existencia del mundo exterior, de las cosas rea les , fuera del . 'sujeto que piensa y eonoce, porque, segun ella, la . realidad es creaci6n del pensamiento y s610 existe en cuanto es conocida, Se considera a Descartes como una de las fuentes .del espiritu de claridad que caracteriza a la cultura :.francesa, EI Discurso del Metodo present6 al hombre

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modemo un nuevo acceso a la filosoffa a traves de ideas claras, sencillas, dominables intelectualmente. Por otro lado, abri6 ante sus ojoi la posibilidad de un Universo y de una ciencia que se basen en si mismos y que por si mismos se expliquen, es decir, que no tengan que recurrir a otra realidad (Dios) para ser concebidos. EI embarcarse en esta doble empresa puede considerarse como la gran aventura intelectual de la Edad Modema, y tambien su gran pecado y el origen de su tragedia final.

EL RACIONALISMO CONTINENTAL: MALEBRANCHE, ESPINOSA, LE19NIZ

La division de Ia realidad hecha por Descartes en dos I sustancias=-materia y espiritu-radicalmente diferentes entre sf, que conviven unidas en el hombre, planteo en seguida un problema muy grave y de diffcil solucion : el que se ha Ilamado de la comunicacion de las sustancias. .Parece como cosa clara que, dentro del hombre, el alma actua sobre el cuerpo y el cuerpo sobre el alma. A un acto de mi espiritu-por ejemplo, el desea de mover un brazo-s-responde un hecho fisico, material, el pro,WO movimiento del brazo. Un hecho fisico, como la presion de una fuerza sobre mi epidermis, produce a su vez un fenomeno psiquico, la sensacion tactil 0 dolorosa que experimenta mi espiritu. ,Como es esto posible? Puede comprenderse que los cuerpos actuen sabre los cuerpos y las aimas sabre las almas, porque son de la misma naturaleza. Que un movil material impulse a otro, 0 que un espiritu convenza a otro 0 influya sabre el, no encie-

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rra dificultad, Adrnitiendo la existencia de la forma y la materia aristotelicas y suponiendo que el alma es forma y el cuerpo materia del hombre, podria comprenderse tambien esa interaccion de alma y cuerpo, puesto que serfan dos principios que por su misma naturaleza estan Ilarnados a fundirse y actuar unidos. Pero si se parte de una radical hetero .. geneidad entre alma y cuerpo 0 espiritu y materia, (como concebir esa intrraccion que parece mostrar la realidad? Pareceria mas logico que las alrnas fue .. ran insensibles a los cuerpos ylos cuerpos inasequibles para las almas, c. ;,}O acontece con los espfritus puros 0 separados, que atraviesan las paredes sin encontrar obstaculo en elias. La filosofia cartesiana renueva as! uno de los mas gran des problemas filosoficos de todos los tiempos: 10 que podriamos Hamar el misterio del conocimien .. to. Un ser que no posee conocimiento--una piedra, par ejemplo--existe cerrado sobre sf mismo, sin que para el existan otros seres a su alrededor 0, mejor, sin que estos entren con el en la relacion sujetoobjeto. Los seres dotados de conocimiento, en cam .. bio. no se encierran en S1, sino- que poseen unas a modo de ventanas al exterior que son sus potencias cognoscitivas : Ia realidad circundante es para ellos algo Iuminoso, las cosas presentes a sus sentidos no son meramente cosas, sino objetos, objetos de conocirniento, es decir, son captados cognoscitivamente par la mente del sujeto que conoce. Ahora bien, en esta apropiaci6n cognoscitiva el sujeto no toma fisi .. camente el objeto; antes bien, el .~.hjeto no se altera por ser conocido, nl la paten' cognoscitiva sale tampoco fuera de Ia mente ud ser que conoce. (Como es entonees posible que un objeto exterior. a la mente, y material. se asimile 0 adectie con el espfritu en eI hecho del conocimiento? Todos los sistemas filosoficos anteriores buscaron incesantemente

una solucion a este problema del conocimiento : Aristoteles, par ejernplo, ide6 dos teorias complen:i.enta" rias que procuran dar una expIicaci6n a esa mistenasa relacion : en el objeto, Ia teorfa de la forma y la materia; en el sujeto cognoscente, la doctrina de Ia abstracci6n 0 captacion intelectual. Pero Ia teorfa de las dos sustancias de Descartes, que rom .. - I pe todo vinculo 0 relad6n metafisica entre alma y cuerpo, vuelve a plantear en su crudeza el problema del conoc1miento, es decir, de la acci6n de la materia sobre el espfritu y el problema inverso 0 del actuar, esto es, de la accion del espiritu sobre Ia materia. Este problema, que se conoce en el cartesianismo con el nombre de «problema de la cornunicaci6n de las sustancias», ocupara, como hemos dicho, a los grandes fil6sofos del siglo XVII y los lievara, a traves de distintas soluciones, a concepciones metaffsicas bien diferentes. Descartes mismo se habfa ya planteado el problema que originaba su principle de las dos sustancias, perc Ie dio una solucion totalmente iJ6gica y un tanto infantil, que resultaba muy poco de acuerdo con su proposlto de no afinnar mas que 10 claro y distinto. Admitia Descartes la teoria de los espiritus animates que profesaban Ia filosoffa antigua y la escolastica, Los espiritus animates son una especie de pneuma 0 aire vital que corre a traves del cuerpo, vivificangafo. Los espiritus animales Ilegan, segun Descartes, a la glandula pineal, en el cerebro, y mueven una especie de badajo en ella existente, con 10 que comunican movimiento al cuerpo. Esta solociqn, ademas de falsa cientfficamente, es, desde el punto de vista filosofico, contradictoria con sus pro. pios principios, Consiste en adrnitlr una realidad intennedia-el pneuma vital-que es espiritual a los efectos de ser principio vivificador, y que es mate_ria] a los efectos de poder mover el organismo, Es

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decir, consiste en romper el radical dualismo de sus- , tancias para admitir una tercera, mediadora. El primero en enfrentarse con el problema en terminos adeeuados fue Nicolas de Malebranche (1638- " 1715), un abate frances afeeto al cartesianismo. Admitida la esencial heterogeneidad de las sustancias, Malebranehe resuelve en seguida la imposibilidad de una accion reciproca. El euerpo extenso, capaz solo de una aeci6n mecanica, no puede originar las sensaciones en el alma inextensa, espiritual. l Como, pues, la aeci6n sincronica de las dos sustaneias, que es un hecho de la experiencia? Lo que sucede-responde Malebranche-es que no son las cosas de este mundo=almas 0 cuerpos-las que actuan, sino que es Dios el unico autor de todo movimiento, sujeto unico de causalidad y aetuaci6n. Dios pone de aeuerdo=sincronlza=Ias dos sustancias, produciendo en el alma sensaciones con ocasion de los hechos fisicos, y movimientos en el cuerpo con ocasion de voliciones del alma, De aqui el nombre de ocasionalismo con que se conoee a esta teorta. Nuestras ideas, segun ,Malebranche, no son producidas por las casas exteriores, sino por una iluminaci6n divina con ocasion de los movimientos exteriores, El conocimiento del hombre es una vision de las cosas en Dios, Pero si las criaturas y las cosas de este mundo no son mas que ocasion para que Dios obre, si ellas no actuan fisica ni espiritualmente, brota en seguida la consecuencia de que las criaturas sobran como tales sustancias; en realidad, no habra mas sustancia que Dios, y las criaturas no pasaran de meras rnanifestaciones de Ia acci6n divina, Esta consecuencia no la extrajo Malebranche, que era un buen ereyente, ya que par su caracter pantefstico pugnaria con su fe. Pero la extrajo el segundo de los grandes fil6sofos del cartesianismo: Benito Espinosa. Espinosa (1632.1677) era un judio de origen espa-

, -nol, cuyos padres, tras la expulsion, se refugiaron en Holanda, donde vivi6 Benito. (Suele eseribirse su -'nombre con ortografia germanizada-e-Spinoza=-, pero 'su apellido era el castellano Espinosa, de origen segaviano.) Espinosa quiso llevar el cartesianismo hasta sus ultimas consecuencias, ateniendose a una estricta i1acion racional. Su obra capitalla titulo Ethica ordine geometrico demonstrate (.. Etica expuesta al modo geornetrico ..). EI tema de la obra excede con mucho al titulo de Etica, pues abarca toda una concepci6n filos6fica, pero en el se encierra la intenei6n de crear un sistema absolutamente racional, con el rigor y la precision de la matemati ca. Espinosa saco, como hernos dicho, Ia consecuencia que Malebranche, detenido sin duda par la fe, no se habfa atrevido a extraer : si no hay posible interaccion entre las sustancias, y s610 Dios actua, las eriaturas no seran sino manifestaciones (accidentes) de una sola sustancia eterna, infinita, autoexplicativa, que es Dios. Un Dios que se identifiea con Ia naturaleza, y de cuva sustancia todas las cosas-y nosotros entre ellas-formamos parte. En esta afirmacion consiste precisamente el panteismo, teorla que reasume todo el ser en el Uno y Todo que es Dios. Para llegar a esta conclusion se apoya tarnbien Espinosa en la definici6n que Descartes daba de sustancia: quod in se est, et per se concipitur (to que es en si y se conciee par sf mismo); Ia definici6n tradicional de sustancia no era mas que to que es en si par oposicion a accidente-Io que es en otro-(un color. par ejemplo), Descartes aiiadia «y se concibe por si», porque su racionalismo exigfa que aquellas realidades basicas a que se reducen todas las cosas fuesen algo que se sustente en sf. que en sf mismo tenga su causa y explicaci6n. Pero Espinosa concluye: 10 que se explique por si ha de ser s610 --una sustancia, aquella en que se resuelvan todas las demas, la que las

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sustente y sea su suprema unidad: esta sera la naturaleza 0 Universe. algo que para el constituira un todo sin fisura, objeto unico de causalidad y de acci6n, de 10 que todas las cosas seran meras manlfestaciones. Si nosotros vernos un mundo de cosas diferentes que actuan cada una a su modo, yen cuyo obrar domina el azar, es porque las vemos a ras de tierra; peru, si por un amor intelectual de Dios (amor Dei intellectualist nos elevasemos a una mas alta contemplaci6n, verfamos el Universo sub specie cetemitatis, como una unidad, autoexphcativa en S1, perfecta en su ser y necesaria en su obrar, A esta unidad suprema 0 Universe Ie confiere Espinosa el ser de la divinidad, de un modo arbitrario, porque lIegando a adrnitir una unidad a todo, igual da concebirla como Dios (panteismo) que como Universe causa de si (universalismo ateo). La concepci6n de Espinosa provoc6, como podia esperarse, la mas viva repulsa de aquella sociedad, todavta muy cristiana incluso en sus clases cultas, que hubo dever en su filosoffa una forma de atelsmo, Espinosa mantuvo frente a todos su independencia de pensamiento y hasta rechaz6 algun ofrecimiento de catedra que Ie habrfa impuesto la sumision a las ideas aceptadas en la sociedad, En consecuencia, vivio toda su vida pobremente, en unas estrechas habitaciones situadas sobre una tao bema del puerto de La Haya, AlIi se dedicaba al oficio de pulimentador de cristales, que Ie daba 10 necesario para mantenerse y le dejaba tiempo que dedicar .a la [ilosofia. Fue pintoresca la visita que el tercero de los grandes fil6sofos del racionalismo cartesianO-Guillenno Leibniz-hizo a Espinosa, del que s610 sabla por relaci6n epistolar. Leibniz (1646-1716) era, par el contrario, una de las mas brillantes figuras de la Europa del XVII: espiritu universal-gran cientifico y mal ematico, inventor del calculo infinitesimal, adernas de fil6sofo--, fue, al rnismo tiempo, uno de los mas activos diplomaticos europeos y gran propulsor de ins-

Cuentase la extrafieza de Leibsu carroza de gran se:ii~r basta el mas s6rdido rincon del puerto holandes para encontrar al otro primer fil6sofo de su tiempo, y la sorpresa de los cargadores y marin os de ague· 11a tabema al ver a aquel magnate descendiendo de su carroza para preguntar por el extrafio tipo que babitaba en la buhardilla de encima. . Leibniz da al problema de la comunicacion de las sustancias una soluci6n distinta a la de Malebran· che y a la de Espinosa. Solucion que es la unica que quedaba partiendo de la tesis de la dualidad de sustancias. Sirvamonos de un ejemplo que utiliza el propio Lelbniz : Imaginernos dos relojes que, de hecho marchan siempre a la misma hora, perfectame~te smcronizados. ,C6mo puede ello explicarse? Cabe sustentar, en primer lugar, que uno de lo~ reIojes influya sobre el otro par un mecanisme interior-un eje comun intermedio-, obligandole a acomodarse a su marcha. Esta era la so1uci6n de Descartes, que pugnaba con su propio supuesto de la heterogeneidad de las sustancias. Puede pensarse, e? segundo lugar, que un relojerose emplea de continuo en rectificar los errores y hacer que conserven su sincronfa. Esta era ta explicacion de M;3lebran. . che. Cabe suponer, en tercer lugar, que ambos relo[es no sean Jino esferas de un solo reloj y que no - hubiera, p.g-r tanto, mas que una marcha. Es la respuesta de Espinosa. Pero cabria, por ultimo. imaginar aile estos relojes, siendo realmente aut6nomos, estuvieran tan perfectamente construidos-como hechos por Dios--que, sincronizados en el principio de Iqs tiernpos, marchen al unisono durante toda su existencia, Tal es 1a teorfa de Leibniz, que se conoce can el nombre de armenia preestablecida, Leibniz reacciona, ante todo, en nornbre de Ia individualidad de los seres vivos, contra el monismo

tituciones

dentificas.

niz al tener que conducir

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de Espinosa, para quien los individuos eran un defecto de nuestro conocimiento que desapareceria, para una visi6n adecuada, en el seno de la sustancia infinita de Dios. La realidad, para Leibniz, esta constituida par un numero incalculable de sustancias individuales, cualitativamente diversas. Estas realidades no pueden reducirse tarnpoco a atomos materialescualitativamente iguales, dependientes s610 de leyes matematicas, Antes bien, todas las casas de Ia naturaleza son diferentes entre si, y en el fonda de todas hay un alma: 10 vivo, 10 activo no puede explicarse por 10 muerto, par 10 pasivo, como querfa el atomismo materialista, sino que es 10 inerte 10 que se explica por 10 vivo. Estas sustancias espirituales, activas, que estan en el fondo de todas las cosas-especie de atomos de fuerza y cualidad=-es 10 que Leibniz llama monades (de monos, uno: unidades). Cada alma de un ser vivo es una m6nada, y las cosas materiales son agregados de m6nadas, esto es, de principles vivos y activos a los que todo se reduce. Pero estas sustancias irreductibles a m6nadas no se relacionan unas con otras ni actuan entre S1: son sustancias radicalrnente heterogeneas y, como tales, impenetrables ; su acci6n es inmanente a ell as mismas, no sale fuera de sf: las m6nadas se ignoran unas a otras, lC6mo, pues, S11 aparente armonia y causalidad mutua, la sincronizaci6n de sus movimientos? Y es a esto a 10 que responde Leibniz con S11 teoria de la armonta preestablecida : las m6nadas realizan, cada una a su modo, el proceso general del mundo, cada monada !leva escrita en sus repliegues la historia del Universe. Su aparente interferencia procede, en cada monada, de una perfecta realizacion de su propio dinarnismo, que la pone en armenia can las restantes,

La teoria de Leibniz constituye, como se ve, otra distinta realizacion del principia general racionalista que inspira a todos los filosofos desde Descartes; en el Universo nada es, ni acaece de un modo irradonal, imprevisible, azaroso ; cuanto hay y sucede es el desarrollo racional de alga que es neccsario en si: el pasado, el presente y el futuro no son alga real e insuperable, sino modos nuestros de ver las casas. 8610 sucede 10 que habia .de suceder, pero no segun una necesidad impuesta par los dioses a la Iatalidad, como cretan los pueblos orientales, sino segun una necesidad racional, De acuerdo can esto, aspira Leibniz a constituir una ciencia universal que abarque el sistema total de verdades, del rnismo modo que el Universe abarca el sistema total de los seres, Distingue Leibniz 10 que ei llama verites de raison y verites de fait (verdades de razon y verdades de heche). Las primeras son las que aparecen a nuestra inteligencia como necesarias : las segundas, las que llamamos contingc '1' es, Pues bien, segun Leibniz, las verdades de hecho se reducen a las de razon en la mente divina, que 10 ve todo como necesario. No se trata aqui de la afirmacion de la eternidad de Dios, a cuya mente esta todo presente y no tiene misterio el futuro-pues esta afirrnacion no niega que Dios vea 10 necesario como necesario y 10 contingente, casual 0 libre, como contingente casual o libre=v sino del principio de la reduccion ultima y real Ge todas las cosas a un acaecer racional-y necesario. La inteligencia divina tiene aqui para el -que era cristiano-Ia misrna significacion que aquelIa cinteligencia potenciada», duefia de la ciencia universal, tendria para Laplace, Una dificultad plantea a Leibniz, como creyente, su propia concepci6n: si este mundo esta concebido por Dios desde sus origenes en su ser necesario, y si la Historia se halla impresa por El en las m6nadas

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como una melodia en un disco de gramofono, leoma puede admitirse la existencia del mal en el mundo -dolor, pecado, miseria-sin menoscabo de la perfeccion y bondad divinas? Y para responder a esta dificultad arbitra Leibniz una teorla, que se ha Ila- , rnado optimismo universal. Segun ella, este mundo en que vivimos es el mejor de los mundos posibles ' (te6ricarnente posibles), y por eso 10 eligi6 Dios. Es cierto que existe alga que puede considerarse como mal, pero es como el fonda necesario para que destaque el bien existente; es el rninimo mal para hacer posible el ser y el dinamismo del maximo bien imaginable. Malebranehe, Espinosa y Leibniz parten, como hemos visto, de los mismos principios generales del cartesianlsmo : la dualidad de sustancias, las ideas claras y distintas, el racionalisrno. Son, sin embargo, tres espfritus bien diferentes entre sf: un abate cat6lieo frances, un judio librepensador, un hombre de Estado aleman. Y los tres, por cammos siernpre divergentes, Ilegan a las mas heterogeneas concepclones filos6ficas: el ocasionalismo, el pantelsmo, el pluralismo animista, EI racionalismo, que comenz6 en Descartes por ideas claras y sencillas, produjo en seguida una floracion de sistemas metafisicos llenos de complicadas realidades y principios-Ias oeasiones del obrar divino, la unidad panteistica, las monad as-que fuerzan Ia imaginacion aun mas que las formas y entelequias de la fiIosofia aristotelica y escolastica. Se hara necesaria, como en tantas ocasiones de la Historia, la aeci6n saneadora del empirismo esceptico para descargar el ambiente y preparar un nuevo y vigorosoirnpulso del pensamiento. Tal sent la misi6n del empirismo Ingles, que en esta epoca inicia su labor critica y destructora. Sin embargo, en el continente, el racionalismo sistematico=en su con-

,.upcion leibniziana-s-habra de prolongar su vida du.'rante todo el siglo XVIII, sobre todo en Alemania, a traves de un discipulo y expositor notable de Leibniz, Cristian Wolff, cuya influencia lIega hasta la epaca de Kant, que es el gran centro de la filosofia rnoderna en el que" confluyen racionalismo con tinen tal y empirismo Ingles.

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AI racionalismo continental, que desde Descartes llega basta Leibniz, se le ha llamado, no sin razon, racionalismo dognuitico. Estos fil6sofos parten de la razon y la aceptan como si se tratase de un dogma. Descartes analiza los conocimientos ya elaborados para encontrar entre ellos la verdad y el principia de su construcci6n filos6fica; del analisis de otra idea deduce la existencia de Dios y del mundo exterior; guiandose de la claridad y distinci6n de las ideas, en fin, construyen el y sus seguidores la teoria de las des sustancias. Pero 10 que nunca se preguntaron estos fiI6sofos es que sea la razon misma y cual su funcionamiento, es decir, el modo como elabora las ideas. Y esto es, precisamente, 10 que se plantean los fil6sofos de otra corriente de pensamien to que se inicia en Inglaterra durante la epoca de Leibniz (segunda mitad del XVII): la que se ha llama do empirismo inglis. Los empiristas ingleses no se salen par ello de la mentalidad racionalista, que es general en Ia filoso-

fia moderna. Ellos pretenden tambien encontrar la verdad en un analisis de 1a raz6n y suponen asimismo que la realidad en si posee una estructura racional, Pero no se aplican a un analisis de las ideas ya elaboradas, que posee la razon, sino al examen de como elabora la razon sus contenidos y de que primeres elementos parte. La razon no sera ya para estos fil6sofos un deposito de ideas y principios, que serian tambien principios de 1a realidad, sino una maquina cuya estructura hay que conocer para conoeer asi la genesis de 10 real, EI primer fi16sofo de importancia dentro de esa corriente foe John Locke (1632-1704).De un modo semejante al de Descartes, Locke, saturado de la ensefianza complejisima y dogmatics que reciblo en Oxford, busca la sencillez y claridad de una verdad inmediata y de un rnetodo seguro que sanee y simplifique aquel ambiente. Es caracteristica general del pueblo britanico una pasion por las cosas concretes. practicas y eficaces, cuyo reverso-es una natural aversion a toda c1ase de abstracciones, principios 0 f6rmulas que le aparten de la realidad viva y operante. Por eso no ha sido Inglaterra pais de grandes 616sofos constructivos, ni de gran des reformadores, sino mas bien de politicos, economistas y militares. Ella ha hcredado, en cierto modo, el genio politico del Imperio romano, maestro en la incorporaci6n pacifica ge pueblos y autor de una tradici6n politica de conflnuidad secular y de eficacia en la administraci6n y en la justicia, Este caracter se refleja en la filosoffa empirista, tipica creaci6n britanica, e inspira el pensamiento de Locke desde su iniciacion. Locke comienza por desconfiar del metoda adoptado por Descartes, consistente en analizar las ideas del pensamiento para aprehender en elias la realidad - inmediata e indudable. EI metoda cartesiano supo.• Ma implfcitamente Ia existeneia en el espfritu de

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::i.'.

ideas innatas (que nacen can el mismo espfritu), es decir, no procedentes de la experiencia sensible. tales como las ideas matematicas, la idea de Dios, etc. Locke inicia su obra demostrando que el espfritu no posee tales ideas innatas , esto es, que adviene a este mundo como un papel blanco en que nada se ha escrito, Todo precede de la experiencia, de los datos sensoriales, que es 10 primero que adquiere el espfritu del nilio. Locke exhuma en su apoyo una conocida senten cia que los escolasticos aristotelicos (los tomistas) empleaban contra los plat6nicos: nihil est in intellectu qUQd prius non [uerit in sensu (nada hay en el entendimiento que no haya estado antes en el sentido). Como recordamos, Plat6n creia que las ideas universales eran poseidas par el alma de un modo innato porque las contemplo en una vida anterior y en esta puede recordarlas, Frente a esta opini6n, los aristotelicos sostenian que las ideas se obtienen por abstraccion a partir del conocimiento sensible de las casas singulares. ElIos emplearon, pues, el aforismo que ahora renuevan los ernpiristas, pero en un sentido completamente distinto al que estos le dan. Los empiristas pretenden, al enunciar10, no que la idea es alga distinto de la sensaci6n que necesita de la previa existencia de ~ta para ser forjada, sino que la idea 0 concepto es un simpie complejo de sensaciones, esto es, que se forma de la combinacion de estas, Las sensaciones son la (mica realidad del espiritu, de la que se originan todos los conocimientos. Locke design a can el nombre generico de cidea- a todo producto 0 hecho psfquico--o sea, del espiritu-tanto a 10 que nosotros 1Iamamas sensaci6n como a 10 que entendemos por percepci6n 0 por imagen, por recuerdo 0 por idea propiamente tal. Y divide las ideas en 10 que, el llama, , cideas simples- e cideas compuestas •. Las primeras '

,'son las sensaciones, y elIas son, para el, el dato ori.ginario y verdaderamente real que posee nuestro es"'·pintu. Otro empirista famoso=Condillac-c-simbolt, zaba la situacion inicial del espiritu por una estatua -que tuviera solo la facultad de recibir sensaciones y 1. de hablar, Y al acercar a esta estatua una rosa, Ia esta tua dirla : «soy olor de rosa»; al hacer sonar .una trompeta ante ella diria : «soy sonido de trompe.ta». Es decir, el espiritu, antes de recibir una sensacion, no es nada : cuando recibe una, podria definirse a sf rnismo como esa sensaci6n recibida, porque -ninguna otra cosa hay en el, Despues, por la memoria. poseeria varias sensaciones a un tiempo y aprendena a distinguirlas entre sf y a si rnisrno de elias. Par fin, por una facultad asociativa a combinatoria , .de sensaciones, forjaria las «ideas cornpuestas», Las -...deas compuestas» i no son sino combinaciones de '..-ideas simples que forja nuestro' espiritu par rnecanismos que en el mismo residen. La filosoffa queda asi reducida para Locke a un analisis u observaci6n del espfritu y de su funciona.miento, Obedeciendo al principio general racionalis, .Ja, pretende deducir el ser de la realidad exterior ~de acuerdo con ese analisis del pensamiento. Divide este efecto las ideas en ideas primarias y secundaSon secundarias aquellos sensibles que s610 se patentes a un sentido. Tal un color, que s610 e ~e; 0 un sonido, que no puede sino otrse. a se puede oir un color 0 ver un sonido, Primaries en cambio, los sensibles que se manifiestan a sentidos, Asl, el movimiento, la figura de las la extension, que pueden verse, pero tambien Para Locke, son reales estas cualidades pride los cuerpos, pero no las cualidades secun(colores, olores, sabores, etcetera), que son modos de reaccionar nuestra espfritu. consecuencias de este empirismo radical son

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mmensas : restaura, en primer lugar, respecto al valor de las ideas a conceptos, una teoria semejante a··. 10 que los rnedievales llamaron nominalismo : Ia na- . turaleza ha' de ser conocida y dominada por la experiencia : solo exis te 10 concreto y sensible; las ideas son elaboraciones que en nuestra mente sufren las sensaciones, y no responden a Ia realidad. Ello no quiere decir que no sea posible un conocimiento total, necesario 0 exhaustive, de 13 naturaleza, como : queria el racionalismo. Pero este conocimiento h~ de adquirirse par Ia experiencia concreta, porque 11l po- : seemos ideas innatas ni nuestros conceptos represent an nada real y estable para poder derivar de .. ello, por via de deduccion, verdadera ciencia. Otra consecuencia del sistema de Locke es la posibilidad, segun el, de estudiar la vida del espiritu por el mismo procedimiento experimental y matematico con que las ciencias fisicas estudian a la naturalcza. Si en In mente no hay mas que sensaciones que se asocian cornponen 0 dividen, segun ha.-. bitos 0 rnecanismos del espiritu, podra tratarse Ia psicologia de modo analogo a como la fisica estudia los atom os y sus Jeyes, 0 la astronornia los astros y sus movimientos, Ademas, podran cuantificarse los hechos psiquicos y estudiarse matematicamente. ... Locke partie una corriente psicologica Hamada asociacionismo, que pretende estudiar la psicologia a1 modo fisico-matemiltico, como una ciencia mas: la psicologia experimental. La tercera consecuencia del empirismo eS de or-· den politico. Se considera a Locke como el del liberalismo dernocratico. Si las ideas en general son meras formaciones del espiritu=-de cada espiritu concreto+-y no tiencn una realidad ni una lidez objetivas, a nadie se te pueden imponer, ni ben erigirse, por tanto, en norma a principios de uobernacion del Estado. Funci6n del Estado cj,

5610 coordinar y defender las libertades de los individuos, y las orientaciones que debao guiar a los que gobiernen procederan de la voluntad de la rnayoria, empiricamente consultada en sufragio por individuos. I Pero mucho rnayores y mas sorprendentes consecuencias sac6 de estos principios el segundo de los grandes fi16sofos ernpiristas : el obispo anglicano J orge Berkeley (1685-1757). Berkeley es el primer fil~ sofo que extras de Ia actitud general racionalista su consecuencia natural, que es el idealismo, Veremas que es el idealismo y por que camino llega _ a el este filosofo, Locke habia distinguido entre las cualidades priarias y las secundarias, y concluy6 que las prima:1 nas, contrastadas por varios sentidos, son reales, al paso que las secundarias, privativas de cada uno, son meramente subjetivas. El color, el sonido, el alar, no existen fuera de mi, SOn reacciones de mi espiritu ', Berkeley acepta esta ultima afirmacion, peru no ve mnguna razon para atribulr realidad exterior a las cualidades primarias. Nuestro espiritu trara s610 con «ideas» (sensaciones y sus compuestosjnosotros suponemos que ese mundo ideal mental es representacion de otro mundo que es e~terior ~ nosotros mismos. Pero ese rnundo objetivo no 10 ha visto nadie, porque nadie ha salido jarnas de su propia/mente, ,Par que afinnar 10 que nunca se ha visto ":i, por principio, es posible ver? Puedo suponer-dlce Berkeley-a ese mundo exterior a mi mente como se me antoje; siempre sera «el rnentir de I~ estrel~as.l> porque nunca traspondre yo-e-ni na. dIe-los Ilmites del propio conocimiento para COm: .: robarlo. La consecuencla es, para Berkeley, el idea~ _lismo absoluto, que consiste en negar la existencja ..de una realidad exterior a la mente, 0, como dice el, en que el ser de las cosas consists en ser percibidas

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(esse est percipi). Las cosas existen en tanto que son percibidas por mi; cuando dejo de percibirlas, dejan elias de existir, porque su ser no era otto que mi percepci6n de elias. Este idcalismo berkeleyano es el que se conoce en filosofia can el nombre de idealismo psico16gico. Como los empiristas parten del anallsis del espiritu individual concreto, la consecuencia de Berkeley es que el se; de las casas es creaci6n de su p,ropio espiritu individual, que s610 el (Berkeley) existe, y 10 dernas existe s610 en cuanto percibido par su espiritu. Mas adelante veremos otra class de idealismo, el idealismo logico, que supondra a la realidad creacion del espiritu, pero del espiritu humano a razon en general, de la que participan todos los hombres. Todavia cabe un paso mas en este analisis demoledor de los empiristas britanicos, y este 10 da el filosofo escoces David Hume (l711-1776). Locke habia conc1uido de su exarnen que s610 una clase de los datos sensibles tienen un fundament a en Ia realidad. Berkeley, dando un nuevo paso, ha negado objetividad a todo conocimiento : solo :xiste el espir~tu individual como sujeto 0 sustancia de los feno- ", menos psfquicos y los propios fenomenos psiquicos , causados 0 producidos por el espiritu. Pues bien, Hu- , me va rodavia mas lejos: si, como decia Locke, no , debe admitirse mas que la experiencia sensible, hay que convenir en que nadie vio nunca 10 que ll?mamas sus ta 11cia, ni 10 que conocemos por causalidad, ' ni tuvo de ello ninguna clase de percepcion sensible, Esta mesa que tengo ante mi me es conocida por una irnpresion visual de color gris, por otra tactil de suavidad, par otra olfativa de madera fresca, etcetera, Yo no conozco mas que esto, pero supongo' que todo ella son accidentes de un sujeto comun (0 , sustancia) que es esta mesa, un algo que ~upo.ngo identico y permanente aunque el color vane SI se ,

la pinta, aunque su tacto se altere, aunque desapa-.rezca aquel olor. Pero yo no he vista nunea esa sustancia mesa, ni puedo verla, porque mis sentidos DO me inform an mas que de esas cualidades sensibles. ,Par que entonees admitir como real 10 que no he vista? Otro tanto sueede can la causalidad, Yo sien- / to, par ejemplo, que hace calor. Y observo, una y otra vez, que un objeto metalico=un earril del tren, por ejemplo--se dilata cuando esto sucede. Y digo que «eJ calor es causa de esta dilatacion», 0 que «esa dilatacion es efecto del calor", Pero la eausalidad misma no la he vista, ni la ha visto nadie. Sl quiero '. ser exacto en mi testimonio, padre decir solamente que a un aumento de temperatura ha seguido una dilataci6n en ese cuerpo, pero no me sera lfcito ~nterponer ese nexo de causalidad del que nada se por experiencla, ,Para que darIe entonces carta de realidad? Ni Ia idea de sustancia ni la de causalidad tienen un fundamento real, segun Hume. La consecuencia es clara: Berkeley se exeedi6 al admitir que yo soy una sustancia respecto a los hechos 0 fen6menos '. psiquicos, y que esos fenomenos pslqulcos son cau'sados por mi espiritu, esto es, reconocen en mi so .'. \:ausa, En rigor, s610 puede admitirse la _existencia : ': de los fen6menos mismos (fenomeno procede del . verba griego [aino=-aparecer-«, es decir, 10 que apa'rece), La realidad y el yo se han disuelto a manos del :~empiris~n una sucesion de fenornenos, sin mas. De hechos psfquicos y combinaciones de estes, La , .concluslon de Hume va, pues, mas lejos del escepticismo absolute, hasta los Iimites del nihilisrno,

El empmsmo Ingles, siguiendo los postulados del cartesiano, pero tomando otra direc-

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LAS LUCES Y LA REVOLUCJON FRANCESA

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ci6n, apliea una dura y progre~iva ~ritiea a l~s construcciones metafisicas del racionalismo contlDentai. Aunque puramente destructor, tuvo, como todo escepticismo, una misi6n hist~rica m~y e~Dcreta: agu· zar y depurar Ia corriente Ideol6gtea vigente, y haeer ast posibJe-y necesariO-un. ~istema profundo y coherente que busque una solucion adecua.da y comprensiva a las objeciones intemas. Este sistema sera, como veremos, el de Manuel Kant.

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El espfritu del racionalismo y, en general, de la nueva filosoffa se mantiene durante los siglos XVI Y XVII eonfinado en medios filos6ficos y universitarios muy reducidos. La sociedad en general y el regimen polftico de los pueblos se conservan durante estos siglos muy semejantes a 10 que haotan sido durante la Edad Media. EI espiritu religioso continuaba vivo en todas las clases de la sociedad, pues, aunque el protestantismo habfa escindidoa los cristianos y las guerras de religion asolaban a Europa, una autentica religiosidad dominaba incluso entre los mismos _protestantes, que no podian prever, natu, ralmente, las consecuencias de Ia herejia. La sociedad estamentaria y la monarqufa por derecho divino se mantenfan en todas partes. , ,Durante el siglo XVIII el espiritu de secularizaci6n, ,'-desuficiencia racional y de eseepticismo invadieron ,:'lasociedad, no en sus c1ases medias y populares, '(que fueron las mas adictas a Ia fe y al antiguo re.glmen, sino en los medias aristocrattcos y cultos,

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Los ideales del racionaUsmo y el espiritu de emancipaclon penetran en los salones de Ia alta sociedad, sobre todo en la corte esplendorosa de Luis XV, Y se forma en ellos, en torno a damas Ilustres 0 magnates cultos, un ambiente fllosofico cuya principal manifestacion era la critica demoledora de los principios y supuestos teoricos en que la sociedad y la monarquia se apoyaban todavia. De este ambiente frecuentado por la aristocracia, los hombres de letras, la magistratura, la burguesia rica y cierto numero de «abates ilustrados», broto un movimiento que se conoce en la historia con el nornbre de iluminismo 0 ilustracion. En el orden intelectual este movimiento es esencialmente superficial y, como todo el siglo llamado «de las luces» no tiene verda dera importancia filosofica, pero si Ia tiene historica y poHticamente, supuesto que se trata de la irrupcion en la sociedad de las ideas y anhelos del racionalismo, y ello arrastrara tras de si grandes consecuencias. EI nornbre de iluminismo procede del ideal Impllcito en este movimiento de «iluminar,. todos los sectares de Ia realidad para hacer que el hombre se gufe solo de su razon, y promover ast el progreso. Segun la concepcion implicita en la ilustracion, el hombre ha vivido hasta aqui prisionero de creencias irracionales y de saberes oscuros y supersticiosos, basados en la autoridad y en la costurnbre_;pero ha llegado la epoca en que la razon se ha heche cargo de su papel de directora de los 'destinos de Ia burnanidad. Ella arrinconara a los antiguos idolos de la ignorancia e iluminara la realidad toda, hasta que esta aparezca al hombre sin misterio ni facticidad irracional: clara y evidente como un teorema matematico,

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A esta obra de iluminacio« racional va dedicada Ia gran obra constructiva a que se aplicaron los pro-,

bres de 1a Ilustracion: La Enciclopedia p die'cionario razonado de las ciencias, las artes y los oficios. En ella colaboraron las primeras estrellas de . aquel firmamento de «las luces»: Dionisio Diderot, Juan d'Alembert e, incluso, Voltaire y Rousseau. La ..que fue farnosa Enciclopedia es hoy, como tal, una obra- arcaica y superada que nadie consulta; pero, . a mas de constituir el exponente de aquel rnovimiento, tuvo la Importancia simb6lica de ser el primer libra de 10 que se ha Hamada espiritu cientificista, hijo del racionalismo, SegUn ese modo de pensar " cientificista, 10 que llamamos conocimiento religioso y filosofia metaffsica no son mas que explicaciones imaginarias que el hombre forja sobre aquenos seetares de la realidad adonde aim no ha llegado '.el conocimiento cientifico, puramente racional, sec.tores que el progreso de la ciencia va reducier.do pau!atinamente y que acabara par anular, haciendc .ver la esterilidad y falsedad de tales pseudociencias. Un fil6sofo posterior-Augusto Comte (1798-1857}-, ,que supo captar muy bien la concepcion implicita .en Ia Ilustracion y en el cientlficismo, supuso que .'la humanidad atraviesa en su evolucion por tres es'.tadios sucesivos: el estadio religioso, el metaffsico .y el cientifico 0 positivo. De aquf el nombre de posi'.tivismo que dio a su sistema. Segun el, el hombre, en '.\lD. principio, 10 ignora todo, y teme a Ia naturaleza Ie rodea creyendola animada y movida por podeeetrltos, por fuerzas sobrenaturales, La realidad se para el par el poder de los dioses y espf; itus sunertores Mas adelante, la raz6n va depurando esta de las cosas, y la pluralidad de dioses (poll:~teism.o fetichista) se va convirtiendo en un Dios uni(monoteismo), y este solo Dios va perdiendo sus ~rac:te]~es divines y sobrenaturales para convertirse principia metaffsico, Este es el transite del esreligioso al metafisico, que realize la human:

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dad en tiempos ya remotos, aunque hist6ric~men!e. la aparici6n de un estadio no anula la supervivencra de la concepcion superada (de las religiones, en este caso). Pero mas tarde la evoluci6n del progreso raclonal neva a ver en esos oscuros principios metaffsicos algo tambien irreal e Innecesario : basta con el conocimiento concreto, cientffico, bas ado en la observaci6n de hechos y en Ia deducci6n materna. tica para ir penetrando el Universo, que, si de hecho no nos es conocido en su totalidad, 10 puede ser en un futuro te6rico. Este es el estadio racional 0 positivo, -definitivo» de Ia humanidad, en el que Ia raz6n toma conciencia de su propio poder, Lo desconocido se convierte asi de misterio en problema; et misterio-s-es decir, 10 suprarracional 0 sirnplernente factico=desaparece para ser conceptuado como mero problema, es decir, como alga que se resolvem cuando poseamos todos los datos. La actitud personal de los encic1opedistas, cangruente con esta concepcion, era meramente c:ritica·, un altivo desden hacia Ias perecederas creencias del vulgo ignorante y la pasividad espectadora del -ini· ciado», que espera tranquilamente el proceso que 61 conoce y ha de venir necesariamente por sus pasos, EI enclclopedista puro no era un revolucionario respecto at medio en que vivia; su actitud hacia las creencias, antiguas teorlas y viejas instituciones era meramente critica y despectiva. Semejabase esta actitud a la que, respecto a las creencias religicsas, adoptaban los antiguos gnosticos, para quienes no eran estas mas que visiones imaginativas, representaclones populares de una mas profunda verdad, que es la concepcion lilosofica del Universe, Sin embargo, en el sene de ia Ilustracion surgiO una voz que, si participante del espfritu li!eneral del movimiento, era disidente respecto a su filosoffa de Ia historia y, por ende, respecto a Ia actitud perso-

que ante ella debe adoptar el hombre; esta .. ue f voz de Juan Jacobo Rousseau (1712-1778), La acade Dijon propuso en 1749, para un certamen '", trabajos, esta cuestion : «c:Ha contribuido el progreso de las ciencias y las artes (esto es, la clviliza- ./ ci6n) al mejoramiento moral del hornbre?» A esta pregunta todos los enciclopedistas e ilustrados hu· bieran contestado de modo afirmativo : la civilizacion libera al hombre de las nieblas de la ignorancla y del mite y 10 acerca al ideal de la omnisciencia. · Pero Rousseau sorprendi6 a sus contemporaneos ,respondiendo negativamente. EI hombre, segun el, ..'nace bueno, y es la sociedad-Ia sociedad existente basada en creencias y tradiciones irracionales-l~ que 10 hace malo, descanfiado, simulador, injusto. Para Rousseau el advenimiento de la era racional de la humanidad no se realizara par sus pasos conta.. dos, en un lento pero necesario abandono de los ..Wolos (0 viejas creencias), porque la irracionalidad ·(con sus productos culturales y sociales) no es me'. . un estado previo que se transformara err :.ilustracrcn. sino que es Ia causa del mal del unlco .mal posible, origen de la perversion del h~mbre, que na~uralmente bueno. Las instituciones, las ·leyes, sociedad toda nacida a la sombra de los idolos no malea al hombre, sino que perpetua el mal con ambiente definitivamente viciado, Es preciso, en destruir esa sociedad para, sobre ella, nueva sociedad racional, en la que el homlibre de esas influencias nocivas y sometido a un poder minimo, recupere el maximo posible Iibertad Y, con ella, de su espontanea inocencia. surge en el sene de aquel ambiente el esrevolucionario, por oposicion y en contraste el placido espfritu enciclopedista, que simpleesperaba la evoluci6n. ,. La consecuencia de todo este largo mOvimiento de

220 secularizaci6n Y racionaUsmo, espoleado al ~'in, 1?or> esta ideologia revolucionaria, fue el hecho historico que se conoce con el nombre de cRevoluci6n francesa», En un prlncipio, Ia Revoluci6n frances a foe s610 un motfn popular contra un estado de abandono y mal gobierno circunstanciales: pero como el am- . biente estaba intelectualmente rninado en aquellas .' clases superiores en que debia apoyarse l.a monaro -qula, termino en alzamiento contra la propia monaro .' quia y cuanto el antiguo regimen ~epresentaba. Cuan- . do en 1793 rod6 la cabeza de LUIS XVI segada par' Ia guillotina, caia un regimen politico que h~dia . sus rakes y su prestigio en los mas remotes tiempos de la Edad Media, y comenzaba para los pueb.los el regimen de suelo revolucionario. Esta revolucion parisina, en la que el pueblo amotinado adore en Ia catedral a Ia diosa Raz6n, habria de representar en Ia Historia y en la vida de los hombres una mudan- . zasolo comparable can la que represento Ia entrada. de los barbaros en Roma, es decir, Ia caida del mun·· do antiguo. _' EI nuevo sistema politico derivado de la Revolu- :: ci6n francesa, que se extendera rapidamente a t?dos los paises, tras sus diversos periodos revoluclona· . rios, recogera el conjunto de ideas que hemos per- " seguido desde los albores del racionalismo, a trave~ • principalmente de Locke y de Rousseau, y que sera ,. conocido por los nombres de liberal 0 democratico. Este regimen politico supondra, ante todo, una ne-. _gativa rotunda a las instituciones politicas Y ""v•..,....... ,,· que la vida de los puebl?s habia forma~o.. _ evolucl6n de siglos (gremios, clases, mumcipios aut6nomos, etc.), y ello por tres razones: En Pr?ne lugar, de acuerdo con Rousseau, porque estas msn-' '. tuciones encuadrando al hombre y quitandole tad 10 ~alean' son Ia sociedad histdrica causa de:' su 'perversiOn. 'En segundo, de acuerdo con Locke.]

221 ue se basan en principios (religlosos y moraque pertenecen a la interioridad y al artificio cada mente, y no pueden imponerse social mente. tercero, de acuerdo con el espiritu general del racionalismo, porque no son racionales. Destruidas las instituciones historicas intermedias entre el poder del Estado y los individuos, quedaran tan solo el individuo y el Estado, el cual habra · de tener una funcion meramente negativa y jurldica : · la salvaguardia de las libertades individuales y la coordinacion de derechos. Ello responde tambien a .Ia concepcion roussoniana que ve al hombre natural· mente inocente, y a su obrar, tanto mejores cuanto .'.mas cerca esten de una espontaneidad sin influen'.cias, En cuanto el poder de este Estado-gendarme, .concibe el sistema liberal que no procede de Dios o de una legalidad superior a1 hombre, sino de un ipacto entre los individuos, de la voluntad de estes, . en definitiva. La concrecion de este poder, y el rnatiz que imprirnira a su actuaci6n en esa minima fun..cion que Ie concierne, dependeran de la opinion pa. recogida individual y matematicamente en el sufragio universal. Este aspecto responde, como vi.'mos, a Ia teoria de Locke, que, a fuer de emplrista, no admitia mas realidad que los individuos, y de sit concepci6n de las ideas compuestas como complejos de sensaciones que se dan en una mente individttat""Por fin, el sistema de instituciones politi, y de organos jurtdicos del Estado debera estaen una Constitucion politica trazada exclute a la luz de Ia razon, Ello representara, cada pais, el abandono de los viejos Idolos y las instituciones irracionales y su entrada, por senda del progreso, en el reino de la razon. Esta :v:isi6n de la vida human a colectiva como penetrable organizable totalmente por la razon responde, na-

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turalmente, a la concepcion filos6fica general del fa. cionaiismo. Con el establecimiento del regimen democratico o liberal se consuma en la vida politica de los bombres Ia revolucion secularizadora y racionalista, que desde la epoca del Renacimiento se fraguaba en el. campo del pensamiento filos6fieo.

religioso, el ciende 1a naturaleza, el liberalismo en el politico, son sueesivas aplicaciones del mismo movimiento de autonomia humana y de racionalizacion que durante este siglo XVIII parecia querer encuadrar Ia vida toda en moldes intelectuales, Pero el iluminismo del Siglo de las Luces, si se 10 considera desde el punto de vista de Ia filosofia, . es un movimiento debit y superficial. En realidad, esta mitad del siglo XvIII corresponde a un momen- ' to de grave crisis para Ia filosoffa: el empirismo ha . hecho una dura crltica del racionalismo cartesiano, pero esta critica ha terminado en un esceptlcismo • llevado hasta sus ultimas consecuencias: el fenomenismo de Hume, Sera precise replantear los proble- . mas para encontrar una solucion mas profunda y amplia que salve a la concepcion general racionallsta de la demolicion empirista y esceptica. Esta Ia tarea de Manuel Kant, en quien confluyen raclo- . nalismo continental y empirismo Ingles, los dos hilos del pensamiento modemo.

El protestantismo

en el terreno

tificismo en el campo del conocimiento

sera

Kant nacio en Konigsberg en 1724, y en Ja Universidad de esta ciudad explic6 durante toda la segunda rnitad del siglo XVIII. En Konigsberg muri6 en 1804 sin que en su vida hubiera traspasado los -reducidos limites de la Prusia Oriental, su pat ria. Era uri hombre ordcnado y sedentario, una mente profunda e infatigable, tipicamente alernana. Filosoficarnente, se formo, como aleman, en la escuela de 'Leibniz y Wolff, pero conocio despues el empirismo ingles, que Ie abri6 los ojos al llamado problema .criti.&kes decir, a la cuesti6n del origen y limites del . 'conocimiento humano, .' En Kant se reunen asi las dos corrientes, cartesla-na y empirista, EI racionalismo continental parti6 , 'de ideas necesarias (contenidos preforrnados) que suo -ponia existentes de por S1 en el pensamiento humano y par los que se expJicaba la realidad universal. Los ingleses, en cambio, criticaron Ia existencia de .. estas ideas y partieron de un analisis de la mente 'subjetiva (del sujeto individual), disolviendolo todo

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