EL CARÁCTER SOCIAL DE LA INFANCIA

Estanislao Zuleta

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Índice general
Índice general 1 PROCESO DE DESNATURALIZACIÓN 2 LOS NIÑOS SALVAJES Y LA FASE DEL ESPEJO 3 EL ESTADIO DEL ESPEJO SEGÚN LACAN 2 3 37 61

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Capítulo 1 PROCESO DE DESNATURALIZACIÓN
Hoy haré una introducción para tratar de explicar la significación y las dificultades del estudio que vamos a emprender. Lo que voy a exponer muy esquemáticamente es una serie de problemas que nos vamos a encontrar a todo lo largo del estudio de los niños, sus dificultades, a las cuales volveremos continuamente. Me voy a referir, en primer lugar, a algunos de los prejuicios existentes sobre lo que significa emprender un estudio como el que vamos a iniciar hoy. Ante todo, lo siguiente: lo que se espera en nuestro medio según la formación existente, las costumbres universitarias y de los colegios, es adquirir una serie de conocimientos que no se poseen. Es como si los conocimientos existiesen ya en algún sitio –por ejemplo en unos libros, o en unas academias, o en unos institutos – los poseen algunas personas y los van a transmitir a otras. Esa es la imagen de la investigación que reina entre nosotros y la imagen de los estudios. Lo primero que tenemos que observar es como precisamente no se trata de eso. De lo que se trata más bien es de aprender a pensar un objeto, de acceder a pensar un objeto en el que no podemos pensar por una serie muy vasta de obstáculos. Mejor dicho, porque tenemos ya muchas ideas adquiridas sobre ese objeto: el conjunto de las ideologías que existen sobre los niños. Nosotros no nos

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encontramos nunca con los niños, nos encontramos siempre con ideas sobre los niños, a través de las cuales los vemos, incluso cuando creemos verlos in vivo. El verdadero problema de la investigación es el de que para acceder a pensar un objeto, como los niños, que nos afecta directamente, tenemos que remover los obstáculos que nos impiden pensarlo y no adquirir simplemente un conjunto de conocimientos de que carecemos. Es natural que en nuestra sociedad la imagen del conocimiento esté copiada de la compra porque es una sociedad en la cual todo se vende y se compra; pero entonces el conocimiento se convierte en cosas, es decir, en informes: “Carezco de determinado número de informes que voy a adquirir.” Esa es la imagen de conocimiento que reina en nuestra sociedad, y no esta otra, por ejemplo: “Es necesario que transforme algo en mi manera de sentir y de pensar para acceder a conocer esto.” Pues precisamente, conocer algo que nos afecta de cerca es muy difícil, ya que conocer, allí, es transformarse. Por eso ha sido más fácil conocer las leyes del cielo y los movimientos de las estrellas que las causas de nuestros deseos. Y para el hombre las estrellas fueron un objeto de estudio mucho antes que los niños. Porque el orden de dificultades es un orden que depende estrictamente de en qué medida nos se afectan las cosas; en esa medida es precisamente más difícil. Aunque naturalmente todo problema nos afecta y en ese sentido todo estudio científico es difícil. También para estudiar el cielo fueron necesarias verdaderas luchas y mártires. Generalmente, como dice Althusser, nos es difícil plantear bien un problema, pero no por lo que se cree, porque lo desconozcamos en absoluto, sino porque tenemos ya, de antemano, demasiadas soluciones, estamos invadidos de ellas, por eso ni siquiera nos planteamos problemas. El estudio que vamos a hacer es pues un sentido en gran parte crítico de las diferentes ideologías que reinan sobre los niños, a través de las cuales piensan, se sienten, se viven y se utilizan. Los niños son por una parte objeto de amor, ciertamente, pero no existen, ni han existido nunca amores neutrales, amores que no se empleen para alguna cosa, y la manera de amar a los niños esta articulada con las manera de pensar de los adultos y de pensarse a sí mismo. Existen muchas ideologías sobre ese punto que están encarnadas en conductas

5 y en sentimientos y no sólo en ideas. No hay que pensar que se trata solamente de ideas. Consideremos por ejemplo las formas que podemos llamar moralistas, desde las cuales se han abordado los problemas de la infancia. Una conducta muy frecuente es el empleo de amor a los niños como una manera de culpabilizar a los adultos. En ese sentido los niños se estiman según la antigua tradición “inocentes” y los adultos se estiman correlativamente (aunque no se diga esa palabra) “culpables”, perturbadores de la espontaneidad y de la inocencia infantil. El niño queda así colocado como un enfoque sobre los adultos. Es muy antiguo el problema y lo podemos encontrar ya en los Evangelios, y tal vez antes. Se dan dos figuras correlativas: la formulación de los niños como un valor en sí; la formulación de la inocencia como el mito primitivo del origen de cada ser individual, y a la imagen del escándalo, que liquida la inocencia, como el pecado principal. Es decir, todo el conjunto que se da por ejemplo en el mito del paraíso perdido. Es un mito que contiene un fenómeno que no siempre es visto, y lo subraye. En el paraíso perdido se trata, como ustedes saben, de la inocencia perdida. Se muestra como viene la vergüenza de la sexualidad, “se cubrieron con hojas de parra”, y como se trataba precisamente de no comer el fruto del árbol del conocimiento del bien y del mal, mientras tanto estaban en la inocencia. Pero hay un detalle que incluso los teólogos han llegado a observar en medio de sus complicadísimas disquisiciones sobre el Génesis, y es el de que ese mito contiene un aspecto muy curioso porque Dios aparece como una figura bastante culpabilizada, por supuesto entre líneas. Ante todo, al decir aquello de “No comeréis el fruto del árbol” etc., hace una prohibición que ya es una tentación, puesto que se quiere decir “podréis hacerlo”, a nadie le puede prohibir lo que no puede hacer, naturalmente, y si se le prohíbe se le insinúa que puede hacerlo. El juego del prohibidor que al mismo tiempo es un insinuador está claramente allí. Ese mito es muy fuerte todavía, no porque la gente crea en la culebra o en cosas por el estilo aún, sino en la idea fundamental de una época de la vida en la que fue inocente y de la que se salió por una desgracia; por una parte –“salir paraíso”—y por otra parte una adquisición –el conocimiento del bien y del mal. En ese sentido sigue

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funcionando perfectamente esa mitología. No basta pues hacerle refutaciones como por ejemplo las que hacen las gentes ilustradas, que demuestran que eso no pudo haber sido posible por medio de investigaciones antropológicas y arqueológicas. Eso de todas maneras no remueve un mito que está encarnado en la vida cotidiana y que sigue teniendo sus raíces no precisamente en ningún origen histórico particular, sino en la conducta actual de todos. Entonces uno puede preguntarse, de dónde procede esa idea de la inocencia infantil; idea que ha sido un obstáculo histórico tan importante para mirar la conducta de los niños. La inocencia es un concepto muy curioso, es una especie de ignorancia feliz o una felicidad en la ignorancia, o una ignorancia bendita y aprobada. Sartre, hace la observación de que a los adultos les molesta mucho que los consideren inocentes pero les encanta haberlo sido. Nadie se siente muy elogiado cuando le dicen “no seas inocente”, naturalmente, pero sí le gusta alimentar la idea de un periodo de inocencia. En ello hay una manera de culpabilizar a alguien. Es muy importante verlo en la historia de la filosofía; algunos filósofos han rechazado directamente la imagen de una inocencia original, en cualquiera de sus formas, en la infancia individual o en la infancia humana; son precisamente los filósofos que han rechazado tomar el concepto de culpa como una mediada de la conducta humana. Por ejemplo, Spinoza es un filósofo que es muy notable en ambos sentidos. En él es muy firme la lucha contra la idea de la felicidad de Adán en el paraíso y contra la idea de la felicidad infantil. Una felicidad puramente inventada y proyectada – la existencia infantil- es una existencia trágica y por supuesto no menos que la adulta. Spinoza es característico por ambas tesis: rechazar la culpa e incluso el sentimiento de culpa, porque obedece a la idea de una conducta que fue libre, es decir, no determinada; y que además de ser libre fue mala. Al mismo tiempo que rechaza la noción de culpa. Como tal, rechaza la imagen de una inocencia infantil y critica muy profundamente toda mitología de Adán. La noción de tomar a los niños como enfoque culpabilizador es pues una noción que esta implícita siempre en las filosofías que hacen de la sociedad una crítica moral. Yo quiero mostrarles un correlato completamente opuesto a Spinoza y otro

7 paralelo a Spinoza para que vean que no se trata de un caso. Algo opuesto a Spinoza, en el sentido de una crítica tipo moral a la sociedad existente es el Señor Rousseau quien vive la sociedad como una caída, a partir de la imagen de un estado de salvajismo, el buen salvaje, un hombre primitivo y primitivamente bueno. Después se ha configurado la civilización y el hombre ha caído en una forma de existencia social a la cual, él acusa como fundamentalmente inauténtica, e inhumana y culpable. En toda su obra, por otra parte, se muestra esa tendencia; y no solamente en su Contrato Social, él repite, incluso sin saberlo, el mito del pecado original, a veces hasta en los detalles más nimios. Por ejemplo, la caída, también en él, tiene que ver con el conocimiento. En El Emilio cuenta que una de las cosas que más pueden perturbar la educación del niño es que llegue a conocer algunas necesidades o deseos de los adultos que todavía no le corresponden a él, es decir, un anacronismo, y lo que aún no le corresponde queda inmediatamente desnaturalizado. En cambio en el sentido de Spinoza de rechazar ambas cosas –inocencia originaria y la noción de culpa y la visión culpabilizadora – está todo el pensamiento de Nietzsche. Precisamente, él mismo resume toda su obra, como una obra de lucha contra la concepción culpabilizadora de la vida y de la cultura. Nosotros en la literatura, podemos estudiar las ideologías sobre los niños en este sentido y llegar a mostrar que los niños en realidad, han sido conceptos, ideas y por supuesto ideas encarnadas y prácticas. El enfoque de Dostoyevski en ese sentido es característico. Incluso se podría emprender un estudio especial sobre el problema de los niños en la obra de Dostoyevski. No sé si ya haya sido intentado, pero es muy tentador el tema. Los niños en la obra de Dostoyevski, especialmente en Humillados Y Ofendidos, en Los Hermanos Karamasov y en El Eterno Marido – pero no solamente allí, sino en toda su obra – son los objetos de una injusticia absoluta; todos los demás seres pueden recibir injusticias relativas, y son relativas porque son parcialmente culpables, entonces toda injusticia es parcialmente un castigo o una respuesta a una injusticia que ellos también hicieron pero en cambio los niños son el objeto de una injusticia absoluta. Dostoyevski lleva las cosa al extremo, en Los Hermanos Karamasov por ejem-

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plo en la discusión de Juan Karamasov con Aliosha, donde se produce la leyenda del gran inquisidor; Juan Karamasov lleva las cosas hasta la teología y establece la imposibilidad de la reconciliación en el futuro o en otra vida con algún ser creador, después de que ha existido sobre la tierra la injusticia que se comete contra un niño. El niño está pues, tomado como el enfoque crítico fundamental contra toda injusticia posible. Es muy probable que la figura proceda en él de los Evangelios y de su posición cristiana, de sus ideologías cristianas, pero lo lleva al extremo. De paso hace muy buenas investigaciones sobre la conducta concreta de los niños y por eso sería tan tentador un trabajo sobre las contradicciones en el pensamiento de Dostoyevski sobre los niños, porque precisamente se trata de un pensamiento muy inteligente. En la misma línea del pensamiento, se encuentra un contemporáneo de Dostoyevski, Tolstoi, el más grande de sus contemporáneos rusos, que precisamente coloca de la misma manera los niños como un enfoque culpabilizador sobre la vida de la sociedad, se trata más bien de saber quien tuvo la culpa, que de saber qué ocurrió, y como se produjo: es muy importante el establecimiento de un mito de inocencia original, es un mecanismo permanente. Lo que Nietzsche describe largamente a través de toda su obra y principalmente en la Genealogía De La Moral bajo el nombre de sicología del resentimiento, es la pregunta, quién tuvo la culpa de lo que yo soy – que se superpone a la pregunta, cómo se produjo lo que yo soy. Entonces se produce la tensión: el inocente y el tentador, el inocente y el prohibidor, el culpable y el inocente, etc. Es difícil desprenderse de figuras tan arraigadas en la vida, hasta tal punto es difícil que fenómenos evidentes, aún después de la ruptura freudiana nos parecen relativos, por ejemplo, los fenómenos de la sexualidad infantil y algunos otros fenómenos que precisamente fueron suprimidos durante milenios y no vistos. Porque el hombre no ve sino lo que combina con la idea que tiene de sí mismo, y sólo eso. Lo que no combina, lo que no es compatible con la idea que tiene de sí mismo, sencillamente no lo ve. Algunos otros pensadores han llegado más lejos pero desgraciadamente sin salir del moralismo. Es muy curioso que en la Tradición Cristiana se encuentre una

9 figura que rechaza la imagen de la inocencia infantil. San Agustín sencillamente la niega, pero él se pasa al otro lado, al considerar al niño como un culpable de egoísmo y de pecado desde la infancia más primitiva. Sus descripciones son muy pertinentes y sobre todo algunas, principalmente sobre el origen del lenguaje, que ya veremos cuando estudiemos ese tema, son extraordinariamente finas y en cierto modo resultan ser un desafío a un fundamento de la mentalidad Cristiana. Los editores católicos, que yo sepa – las ediciones que conozco son católicas – siempre que San Agustín está muy acertado, ponen una nota abajo que dice: “Aquí Se Equivoco El Santo”; eso no falla nunca. La edición Nacar Colunga está llena de notas que dicen: “Aquí se equivoco el Santo, porque probablemente sufrió mucho durante su infancia”. Dado que lo que está diciendo San Agustín no se compagina con la ideología moralista sobre los niños. Claro que no sugiero que San Agustín sea un teórico de la infancia en el sentido de Freud, pero sí encontró muchos temas reprimidos y eso todavía hoy es molesto para sus editores. Otro pensador que se mantiene dentro de una posición relativamente moralista, pero que también ha visto a los niños por fuera de la tradición Cristiana de la inocencia, es Sartre. Para resumir digamos que Sartre, como San Agustín, no llega a salir del moralismo sino que al condenar la imagen de inocencia, se le va la mano para el otro lado, y aunque él no emplea formulaciones cristianas más bien tiende a la culpabilización de los niños. En una palabra, él considera a los niños básicamente como comediantes. Esa es su imagen de los niños; los niños son personajes para los cuales lo fundamental es la aprobación de los adultos y siempre están fingiendo algo para ser aprobados, para ser admirados, etc., etc. –cosa por supuesto muy unilateral. En este sentido, tiene un texto sobre sí mismo: Las Palabras muy conocido y muy brillante, con cosas supremamente importantes y otro texto muy anterior pero también muy importante que se llama La Infancia de un Jefe. En el esquema del pensamiento de Sartre, se trata de saber sí en nuestra vida domina el ser para sí, la conducta determinada por lo que somos para nosotros mismos, o lo que él llama “el ser para otros” la conducta determinada por lo que

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los otros ven en nosotros y en ese caso, en los niños “el ser para otros” y por lo tanto él los concibe como comediantes. Según él, domina ampliamente, para decirlo pues dentro de sus propias teorías, lo cual es una concepción moral. El no diría pecado sino inautenticidad, dentro de su propio lenguaje, claro está –puesto que se trata de un moralista ateo. San Agustín y Sartre son dos figuras curiosas, que sin abandonar el terreno moral, en su manera de mirar el fenómeno, han abandonado un aspecto importante de la tradición cristiana de la mitología de la infancia como inocencia, de la infancia como felicidad. Naturalmente que las formas modernas no suelen presentarse de una manera cristiana. El Cristianismo ya no es utilizado como principio a partir de cual se precisan los objetos del conocimiento. Lo que ahora domina más bien es otra ideología, que podríamos diferenciar, pero que no es incompatible sino más bien complementaria con la anterior. Podríamos denominarla “el naturalismo”. Sus huellas se encuentran visiblemente en Rousseau, aun cuando su desarrollo es mucho más moderno. En una palabra, digamos esto: el naturalismo considera que el desarrollo del niño es un proceso natural de maduración, que tiene sus etapas naturales, sus momentos, por los cuales necesariamente pasa – como toda maduración necesaria, como toda evolución necesaria – y la culpabilización viene por otro lado: los adultos viene a estorbar, a perturbar, a intervenir, a torcer esas etapas espontáneas del desarrollo del niño en lugar de respetarlas. La pedagogía sería allí respetar una maduración espontánea, no intervenir por medio de imposiciones en la maduración. Se puede observar que la idea no está tan lejana – aunque tenga un aspecto mucho más moderno y pueda respaldarse en citas mucho más recientes que los Evangelios – la idea no está tan lejana, ni mucho menos, en cuanto a las relaciones de los adultos con los niños. La imagen sigue siendo no solamente culpabilizante, sino que – digámoslo desde ahora – todas esas imágenes son por una parte culpabilizantes, pero por otra parte, principalmente culpabilizadas. Se trata de la culpa, no solamente del niño como el enfoque para culpabilizar la vida social,

11 sino del niño visto desde el sentimiento de culpa. El sentimiento de culpa como mirada y como lente para la observación del niño. Eso ha llegado a figuras muy extremadas, como las parejas de oposiciones que se usan tanto hoy; por ejemplo esta oposición: la espontaneidad y la coacción. Algunas pedagogías modernas, institutos pedagógicos de diversa índole, operan con esa pareja: la espontaneidad y la coacción. Esa pareja está inmediatamente valorada: la espontaneidad es una buena cosa, la coacción es una mala cosa. Las consecuencias pedagógicas son evidentes: no prohíben nada, no coaccionan, no imponen, conciben que sólo quien permita el desarrollo espontáneo del niño esta haciendo pedagogía, el que no, está perturbando un desarrollo espontáneo de sí mismo bueno y por lo tanto malo todo lo que perturbe. Esa es una forma que presida hoy muchas formas concretas de pedagogía. Vamos a estudiar un poco más esa idea puesto que está tan extendida; de paso quisiera mencionar otra noción que está muy extendida especialmente en EE.UU. pero no solo allí, es la noción de frustración, y su correlato, gratificación. En ese caso se considera que los males que se generan en la infancia proceden de la frustración, la frustración genera hostilidad, la hostilidad tiene su origen en la frustración y las frustraciones generan por lo tanto toda clase de perturbaciones psíquicas; lo aconsejable entonces es no frustrar. Eso es supremamente difícil llevar a la práctica, naturalmente pero es muy interesante ver como se ha convertido la culpabilización de los padres, en una ideología sobre los niños. Eso por lo demás es siempre correlativo. Si es tan difícil pensar a los niños es porque el pensamiento sobre los niños se deriva del que se piensa sobre uno mismo y sobre los adultos, y no de que uno conozca o no conozca ciertos elementos del juicio. La humanidad ha tenido durante milenios ante sí como evidencias de lo que no ha visto, como decíamos, no era porque careciera de datos, ahí están, sino porque no combinaban con sus ideas. Los niños son un producto de la sociedad y por lo tanto, el estudio de éstos es una investigación que tiene que pasar a investigar la conducta de la sociedad con relación a los niños. Volvamos un momento al tema de la oposición entre espontaneidad y coacción. Esa oposición que hoy se ha difundido mucho y ha inspirado

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tan diferentes tipos de pedagogía, supone que las imposiciones son una mala cosa y que la imposición, prohibición y coacción, es siempre algo que debe ser en sí mismo considerado como malo, precisamente porque creen que el desarrollo infantil es una maduración espontánea, pero ya esa primera suposición es ideología. El desarrollo infantil es un ingreso muy dramático en una cultura existente. Por supuesto que no hay ningún desarrollo espontáneo de ningún lenguaje, por ejemplo: el lenguaje es evidentemente una magnifica imposición. Es una imposición de normas: las normas lingüísticas. Las normas no son una mala cosa. Hay normas que son una pésima cosa, que en realidad no constituyen más que una forma de dominación y opresión. Eso también existe, por su puesto, pero no se puede decir lo mismo que todas las normas, ni de todas las figuras coactivas. La gramática es un conjunto de normas y de normas coactivas, no en el sentido que el que las use mal lo vayan a castigar o a meter a la cárcel, sino en el sentido de que el que las use mal, no se le entiende lo que dice. Ahora, esas no son normas de adquisición espontánea, precisamente por eso son normas. Es una figura muy torpe sobre la vida social, la que se imagina que hay una maduración de la naturaleza hacia la sociedad sin rupturas y sin dramas. Entre la naturaleza y la sociedad se coloca en primer lugar, una norma que los antropólogos han descubierto como norma de las normas y que vamos a estudiar en detalle cuando estudiemos el Edipo, que es la prohibición del incesto. Esa, precisamente, es una norma que no tiene nada de natural sino no seria una norma, seria una tendencia. Freud, en Tótem Y Tabú comenta a un autor inglés, quien dice que el hecho de que en todas las sociedades se encuentre siempre, sistemáticamente, la prohibición del incesto, indica que hay en el hombre una tendencia natural a la repugnancia por tener a los miembros de la propia familia como objetos sexuales. Freud dice: “curiosa lógica, puesto que hay una tendencia natural a rechazar los miembros de la propia familia, como objetos sexuales, entonces se prohíbe”. Pero entonces ¿para qué se prohíbe? Que tal que hubiera una norma general, correspondiente a todas las tendencias humanas, en la que quedara prohibido a todos lo pueblos, en todos los tiempos, comer arena – una prohibición absoluta! No, si es que precisamente no se necesita ninguna prohibición. Donde se nece-

13 sita una prohibición es solamente donde interviene el deseo. Es precisamente lo contrario! Lo que demuestra la universalidad de la prohibición del incesto, es la universalidad del deseo del incesto. Cuando nosotros hablamos de la universalidad del Edipo, estamos hablando de la otra cara de la universalidad de la prohibición del incesto, y la universalidad de la prohibición del incesto es un hecho absoluto. No hay sociedad conocida, ninguna, en la que no esté prohibido el incesto. Los antropólogos al comienzo se asombraron. Finalmente se preguntaron, muy tardíamente, ya en 1.946, por ejemplo, en las Estructuras Elementales del Parentesco de Levy Strauss, de dónde puede proceder un fenómeno tan curioso; es decir, un fenómeno que sea al mismo tiempo universal y no natural. Porque las sociedades humanas son tan diferentes que en ellas casi se puede asegurar que sólo lo que es natural es universal. Mientras que lo que es normativo social convencional, no es universal. Se da en unas y en otras no, o en otras se da de una manera completamente distinta, salvo algunas cosas que precisamente son definitorias de la sociedad; la prohibición del incesto y el lenguaje. Si la prohibición del incesto es un fenómeno universal, si no existe sociedad ninguna en la que la prohibición del incesto no está dada como una norma, y a veces una norma muchísimo más complicada que las normas de la sociedad nuestra, generalmente, eso se debe a que la prohibición del incesto, no es una norma más, sino más bien una norma constitutiva de la sociedad. Lo que difiere mucho es lo que distintas sociedades llaman incesto (claro!). Siempre se trata de las relaciones sexuales del mismo grupo, aunque el grupo difiere mucho si se trata de un clan ampliado - como algunas de las sociedades primitivas o de una familia conyugal - como en las sociedades modernas. El grupo difiere mucho, por su amplitud y por sus formas de definición, en un caso consanguíneo, y en otro caso, no necesariamente consanguíneo. Lo que los primitivos llaman incesto no es necesariamente relaciones entre gentes que tengan un parentesco consanguinidad, el parentesco puede ser simbólico para ellos; es decir, es posible que se trata de que pertenezcan simplemente al mismo clan; entonces es incesto, las relaciones entre sí. Pero la otra cara de la prohibición del incesto, lo que podríamos llamar el reverso de la medalla es que al mismo tiempo que sirve como ruptura en el

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seno de la unidades pequeñas, sirve como ligazón en la unidad grande y ese es el problema que plantea la división del incesto. Freud lo vio desde muy temprano y se encuentra en una carta a Fliess de 1.895 la formulación de ese tema. Lo que ocurre es que al ser prohibida a cada grupo las parejas de su propio grupo, por ejemplo a los hombres de un clan, les quedan prohibidas las mujeres de su clan – no solamente las de relación consanguínea directa, sino todas las mujeres de su clan, cualquiera que sea su edad y su relación de consanguinidad – por el mismo hecho de prohibir las mujeres de su propio clan, le son prometidas las de otro clanes y eso ocurre con todos los clanes; en todos los clanes, a todos los hombres le son prohibidas las mujeres de su propio clan y a las mujeres, los hombres de su propio clan, según se quiera, eso depende mucho de las formas de sociedad y en la misma forma y por el mismo movimiento, les son prometidas las de otro clan. Por ejemplo, hay sociedades matrilocales y hay sociedades patrilocales; es decir, en las unas el matrimonio significa el paso del hombre al clan de la mujer, y esta es una sociedad matrilocal. En las otras, el matrimonio significa el paso de la mujer a clan del hombre, entonces es una sociedad patrilocal. Ambas cosas existen naturalmente y hay sociedades en las cuales se combinan muy curiosamente. Pero siempre ocurre el mismo fenómeno: la sociedad queda establecida como una unidad en la medida en que le es negado, como decía Freud, a las pequeñas unidades clánicas o familiares, según se quiera decir, la posibilidad de cerrarse sobre si mismas y de satisfacerse a si mismas. En nuestra sociedad eso ha dejado de ser importante porque la sociedad está formada como un todo, ya por la forma misma de la división del trabajo. Entonces ahora, por supuesto, la prohibición del incesto sigue siendo importantísima, pero ya la razón de que la sociedad se disperse en pequeñas bandas no es la razón que domina, como probablemente fue antes. Hay dos razones principales: existe el peligro de la dispersión y para la sociedad primitiva es vital tener determinada magnitud, para enfrentar los problemas que plantean. El peligro de la dispersión queda liquidado desde el momento en que cada clan ve en el otro todas sus perspectivas matrimoniales. Entonces es

15 posible ya la dispersión pequeños clanes o pequeñas bandas. Existe todavía un problema más complicado y es que en las sociedades primitivas es muy importante el equilibrio demográfico entre los clanes, para que precisamente puedan sobrevivir. Es decir, que los diferentes clanes conserven una cierta población que no la vayan perdiendo por matrimonios porque se les case los hombres o las mujeres y vaya desapareciendo una parte del clan. Entonces lo que ocurre es que forman las leyes matrimoniales positivas. Nosotros no conocemos directamente, explícitamente sino las negativas; implícitamente están las positivas también, es decir, las positivas ya en el sentido de clases. No solamente esta prohibido casarse en la relación consanguínea, sino que está obligado, en cierto modo, a casarse el individuo en una relación de clase similar. Pero eso es una coacción que existe de una manera más bien implícita que explicita. Entre los primitivos existe una manera explicita para conservar el equilibrio de los clanes. Porque la sociedad contemporánea no le interesa el equilibrio demográfico de las clases. Ese es un efecto económico directo que no hay que garantizarlo por ninguna ley de parentesco; se garantiza solo. Es decir, no hay ninguna posibilidad de que de pronto el proletariado se vuelva burgués por medio de matrimonios. Eso queda desechado como posibilidad! No se necesita establecerlo por medio de una reglamentación matrimonial. En cambio con los clanes primitivos, como no son diferencias de clases, si existe esa posibilidad de que unos crezcan a costa de otros, entonces existen reglamentaciones matrimoniales directas. Hay muchas leyes del parentesco; Levy Strauss las estudió en su libro Estructuras Elementales del Parentesco, y encontró que fundamentalmente se trata de la conservación del equilibrio demográfico, lo que significa que si un clan pierde por matrimonio, con relación a otro clan, uno de sus miembros, entonces el otro clan debe por matrimonio, al primero, uno de los suyos. Pero en la sociedad patrilocal, si un clan al que llamamos A, ha perdido una mujer por matrimonio con un clan que llamamos B, entonces hay en B una novia para un hombre de A; y así se vuelve a recuperar lo perdido y a la inversa sucede en la sociedad matrilocal. De esta manera la reglamentación del parentesco va conservando la unidad

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demográfica. Yo me quiero alargar en esto, solamente para insistir en un punto que si no se comprende bien, se recae siempre en todas las posiciones ideológicas. La sociedad no es natural, la socialización no es natural. En lo normativo se ingresa no por evolución, no espontáneamente por el desarrollo. La sociedad ella mismas en su movimiento fundamental, es ya una figura coactiva, es decir, una prohibición, y así quitamos cierta moralina que tiene el problema de la Ley, de que la prohibición es una mala cosa. Sin la prohibición no hay sociedad! Para comenzar sepamos eso. A no ser que asumamos como Rousseau que si la prohibición es una mala cosa es porque la sociedad es una mala cosa, por lo menos él era coherente. Él consideraba la prohibición como una mala cosa y a la sociedad como una mala cosa. Está muy bien! No hay nada que objetarle. Pero si nosotros no somos capaces de asumirlo así, entonces tampoco tenemos derecho a formular que la prohibición y las diversas formas de coacción constituyen una mala cosa. Hay por supuesto prohibiciones que constituyen una pésima cosa. Es una cosa lamentable el que prohíba a los campesinos sin tierra el acceso a las tierras desocupadas del terrateniente, y a las gentes con hambre el acceso a los alimentos! Pero eso no se puede generalizar a todo tipo de prohibición. Esa es una figura muy frecuente hoy. Por lo demás, yo no me estoy refiriendo solamente a la historia de la humanidad. Para comenzar, la existencia social sin prohibiciones no es pensable. El ingreso en la sociedad está lleno de coacciones y de prohibiciones y la sociabilización de la persona es, en gran parte, la interiorización de prohibiciones. Necesitamos romper claramente con toda es ideología de la espontaneidad evolucionista. Por ejemplo, nosotros llamamos un momento del desarrollo del niño el control de los esfínteres. El control de los esfínteres es provocado. Es un fenómeno adquirido –como es adquirida la relación que tiene generalmente el hombre con los excrementos. Es otro fenómeno adquirido; no es fenómeno natural ni mucho menos. Al hombre le ocurre inicialmente lo que le ocurre a todo los vertebrados superiores: le encantan los excrementos; y por ejemplo su olor, si finalmente termina repugnándole, es porque ha interiorizado la prohibición. Y porque la limpieza naturalmente es una norma y es una norma impuesta, y es

17 una norma que llega a ser parte de las formas de sentir. Llega así un momento en que al hombre empieza a olerle mal, todo lo que le huele bien a los perros, a los caballos – y a seres que tiene el olfato muy superiores a él – como lo manifiestan de manera directa y evidente; y en cambio, por algún contraste y alguna combinatoria curiosa, comienza a olerle bien lo que hace estornudar al perro, ahora, no es que nosotros tengamos mucho que enseñarle al perro y al gato, en cuanto a la calidad olfativa, lo que ocurre es que nosotros tenemos el olfato marcado por las normas y los animales no. De la misma manera que el control de los esfínteres es logrado por interiorización de normas del aseo, de horario y no por ninguna maduración (¡No hay ninguna!) y se puede lograr o no. Pero eso no es de acuerdo con si se maduró bien o si se quedó viche, si no con la relación que tiene con las normas. Precisamente por eso es pensable como un problema la dificultad en el control de los esfínteres que por lo demás es un problema muy generalizado y que no hay que dramatizar demasiado; hay que pensarlo. En todo caso, hay que pensar en una cosa: no se trata de la falta de una evolución. Se trata de un drama vivido en una relación, y en una relación con las normas, que puede expresarse en una dificultad específica; en el control de los esfínteres, negativamente, o en una voluntad de ruptura de las normas, que inducen a ese control positivamente, como se quiera. Ya se verá cuando veamos más de cerca el problema, por ejemplo en la enuresis y problemas similares, que si nosotros no pensamos el niño como conjunto de relaciones, sino como una maduración, a veces estorbada o perturbada, no podremos entender los síntomas de un drama, sino los detenimientos de una evolución, que ya no es entender nada. Es decir, que ya no nos permitirá “pensar el niño”. De la misma manera puede hablarse del lenguaje. El lenguaje es evidentemente una imposición. El niño ingresa en el lenguaje y no hay allí ninguna espontaneidad en ningún sentido: ni en el sentido primitivo y más o menos religioso de elegir “yo elijo tal cosa porque espontáneamente tiendo hacia ella”. Ni en el sentido tampoco, ni mucho menos, naturalista de un acceso por evolución. Ustedes saben que el lenguaje no se presenta nunca en sí, que el lenguaje siempre se da como idiomas. Precisamente ya eso es muy indicativo de que se trata del ingreso

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en una forma social, específicamente convencional, es decir, no natural. Hay una antigua discusión sobre el tema, muy vieja pero muy profunda. La entablo Platón. Es el diálogo sobre el lenguaje que se llama El Cratilo. Plantea la siguiente discusión: Platón se pregunta allí a través de sus dos interventores – Sócrates y Cratilo – sobre cual es el origen del lenguaje. Entonces pone dos posibilidades que conducen posiblemente a lo que los griegos llamaban una aporía, es decir, una imposibilidad de solución. Las dos posibilidades son éstas: El lenguaje procedente de la Onomatopeya, que llamamos nosotros. Es decir, de una similitud entre el sonido y la cosa significada. Vamos a postular que en el origen del lenguaje nos encontramos con una semejanza entre en sonido y el sentido, que hay una serie de sonidos (y esto fue sostenido todavía hasta hace muy poco tiempo), que tienen cierto sentidos: que A significa lo grande, lo abierto, lo amplio, y se dice mamá, mar, etc. (pero también se dice aguja!). Y que en general, cada letra, cada fonema tiene cierto sentido, y que por lo tanto el lenguaje es una especie de copia sonora del mundo de los sentidos y de los objetos. Una vez estudiada esa hipótesis se piensa: “Bueno, si esto es así, entonces como es posible que existan idiomas tan diferentes!”, puesto que unos idiomas el mismo objeto, o el mismo sentido se expresa con un sonido, y en otros idiomas con un sonido completamente distinto – y no hay ni siquiera una relación de semejanza entre los sonidos con que se expresan ciertos objetos en un idiomas y en otro. Es decir, el lenguaje no puede concebirse como un conjunto de objetos. Por los gestos uno puede relativamente entenderse; es decir manifestar lo que quiere o lo que necesita. Como por ejemplo, puede evidentemente manifestar sus estados de ánimo –si está alegre, o si está enfurecido. Para eso no se necesita saber el idioma del otro para entender inmediatamente sus gestos. Pero precisamente, el lenguaje no es esto. El lenguaje no es un conjunto de gestos. Pues gestos también pueden hacer los animales y además descifrarlos. Un perro entiende perfectamente cuando el otro perro está bravo, porque está gruñendo, o si está contento, cuando está moviendo la cola, y entiende si se le puede acercar o no, si el otro se va a acercar a atacar o a otra cosa. Eso no es, propiamente hablado,

19 lingüístico. Las señales y los gestos no son lenguajes. Hay muchos seres que tiene sistemas de señales complejísimos, por ejemplo las abejas, pero no tiene lenguaje. Por eso precisamente no necesita ser aprendido. Porque es una conducta instintiva, es decir, heredada y adaptada, y no una conducta impuesta, como el lenguaje. Precisamente porque no es un lenguaje sino un sistema de señales. La danza de las abejas fue tomada por un lenguaje por los primeros investigadores que la descubrieron bastante asombrados. Cuando pusieron colmenas con vidrios y aparatos para observación interior, hicieron un descubrimiento muy curioso; que las abejas eran capaces de señalar dónde estaba un botín, a qué distancia y en qué relación con dirección al sol; después de haberlo encontrado podían venir a indicar eso. Los investigadores llegaron a conocer también ese sistema, que ellos mismos, después de ver una abeja que llega a la colmena y presenciarla danzando un rato, podían precisar: “Esta indicando que en tal sitio, a tantos metros y en tal dirección hay un botín”, y experimentar luego como iban todas en filita, precisamente hacia ese sitio y esa dirección. El descubrimiento parecía tan impresionante que daba la imagen de un lenguaje –“vino y les contó qué había encontrado, y dónde estaba”. Pero rápidamente descubrió que no, que es una conducta instintiva que las abejas logran también instintivamente captar como un conjunto de señales. Se encontró que no era un lenguaje por esto: si las abejas que ya vieron esa danza permanecen allí por alguna razón experimental –por ejemplo cierran la salida – la abeja que les acababa de contar eso, sigue contándoselos. La danza sigue y sigue y se repite ante el mismo público de abejas, mientras no se destape la salida. Pero además, si por ejemplo están muertas o no están, porque mientras tanto las han retirado, también hace la danza. Es decir, no se trata de un mensaje, como seria un sistema lingüístico. Se trata de un instinto despertado por la presencia del botín en un sitio. Pero no se trata de un mensaje. Hecha toda la experimentación, rápidamente se descubre que no tiene nada que ver con el lenguaje. Precisamente por eso es un sistema de señales de la especie, y no hay diferentes idiomas en las diferentes colmenas. Como probablemente tendría que

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ocurrir si se tratara de un fenómeno convencional. El verdadero problema es que el lenguaje no es un conjunto de gestos ni es una copia sonora del mundo. La otra posibilidad que daba Platón es que el lenguaje fuera una convención. La imagen inicial de la convención era muy difícil de pensar también, y precisamente en El Cratilo queda liquidada. Si no hay una afinidad entre los sonidos y los sentidos, entonces lo que se produjo fue un movimiento convencional por medio del cual los hombres se pusieron de acuerdo. “bueno, vamos a llamar a esto sol, y a esto tierra, y a esta tal cosa”. Queda la dificultad de que para ponerse de acuerdo sobre una convención tan complicada se necesitaría ya el lenguaje. Y que sería muy difícil ponerse de acuerdo precisamente sin el lenguaje! Platón creo la dificultad de pensar el origen del lenguaje. Lo que demuestra que era un gran pensador es que al final del Cratilo las concepciones son más bien normas irónicas, y Platón deja entender que no sabe cual es la solución. Se necesitaban siglos para llegar a una idea más clara del problema, pero de todas maneras la idea que domina es que se trata de dos signos que son relativamente arbitrarios no unos con relación a otros, sino cada con relación al objeto que designa. Es decir, que no hay una afinidad natural de ningún tipo entre la palabra mesa y el sonido mesa, es una cosa que tiene que ser impuesta, porque tampoco puede ser deducida. Es decir, no puede ser deducida en el sentido que si uno conoce cualquier palabra de un idioma, no es necesario que pueda deducir el resto. En el caso que pueda deducirlas, las puede deducir por el sentido. Es evidente que en un texto donde uno no se conoce –como a cualquiera que haya leído algo en un idioma extranjero le ha ocurrido-una de las palabras, es muy probable que la descubra, pero lo descubre por el sentido del texto. Es decir, es muy probable que no tenga que ir al diccionario a buscar su significado, sino que la descubre por el lugar que ocupa. Ese es otro problema. Ahora bien, el lenguaje es una de las formas de normatividad, en un sentido complejo: no solamente en el sentido de que el lenguaje es impuesto y además arbitrariamente, sino que además el lenguaje procede de otras formas de coacción, para que el niño adquiera el lenguaje no so-

21 lamente es preciso que acepte un conjunto de arbitrariedades necesarias. Hace falta que supere ciertas formas, como por ejemplo la agresividad oral (ya vemos eso un poco después). Es decir, si la tendencia de morder del niño no ha logrado ser inhibida, entonces el paso a hablar no resulta, no es posible. No solamente pues, el lenguaje es una imposición, sino que la coacción de la agresividad oral también viene de afuera y no viene de ninguna maduración. De afuera viene casi todo. Un experimento muy importante y objetivamente dado es el de los niños lobos. Es muy interesante estudiar esos casos. En algunas oportunidades se han presentado tales casos de niños criados por animales, y se pueden conseguir algunas publicaciones bastante interesantes, para saber hasta qué punto viene todo de afuera. Parece que no es una fantasía imposible, aunque por supuesto el caso de Rómulo y Remo sí es un mito. En realidad ha habido casos de niños que han sobrevivido en manadas de lobos, y han logrado llegar a sobrevivir durante muchos años. Pero convertido en lobos: aúllan divinamente, corren muy bien, cazan muy bien, y a veces llegan a ser jefes de la manada –pero son lobos! No hay ningún signo de humanidad allí. La humanidad es un proceso de introducción, bastante forzosa, en un conjunto normativo bastante convencional. Y la idea de una maduración espontánea que se oponga a las normas es una idea que desconoce prácticamente todo sobre lo que los niños son, lo que la humanidad misma es. Por otra parte, hay que tener en cuenta que los niños no solamente son un efecto de la sociedad, sino que cada sociedad define sus niños. Nosotros podemos pensar que los Nambicuara o los Troian son los colombianos de los andes. No, no son lo mismo! Ni la idea que tienen de lo que es la infancia es lo mismo ni por lo tanto sus niños son lo mismos niños. Nosotros tampoco podemos naturalizar eso. El movimiento principal del pensamiento para acceder a ese objeto tan difícil que es el niño, debe ser desnaturalizar el conocimiento. En nuestras sociedades se postulan una serie de posiciones dentro de las cuales se construye la vida infantil, pero que no son en absoluto necesarias, ni tienen nada de natural, son simplemente formas ideológicas de un determinado tipo de sociedad: Por ejemplo, en nuestra sociedad se hace la construcción de

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una oposición que en otras sociedades no se da en la misma medida, la oposición entre un periodo de formación y disfrute y un periodo de realización y trabajo. Esas figuras se cortan, y se concibe en el trabajo es una característica del mundo de los adultos y no del mundo de los niños. Esta oposición no se da en todas las clases de nuestra sociedad, por ejemplo en el campesino de pequeños propietarios, los adultos incluyen a los niños en la división domestica del trabajo. Pero en general, con la sociedad con la que nosotros nos entendemos cuando tratamos con los niños, se construye una separación muy nítida entre el periodo de formación y el periodo de realización : entre el periodo en el cual el hombre hace cosas en serio, y aquel en el cual si hace algo sólo lo hace jugando, hasta para formarse pero no en serio. Claro que entre los campesinos se hace en serio desde el comienzo pero en nuestra sociedad se liquida esta posibilidad de que los niños hagan cosas en serio. De eso se lamentaba con mucho vigor Tolstoi. El meditó mucho tiempo sobre este problema, a raíz de sus once hijos, y sus once dolores con sus once hijos. Consideraba que si los niños hacían las cosas realmente útiles, probablemente no seria tan necesario prohibirles que las rompieran. Es una reflexión típica de Tolstoi. En Ana Karenina nos cuenta sobre unos niños que hicieron un daño y la madre está indignada. La reflexión que de inmediato se le ocurre a Tolstoi es esa, que están tan separados del hacer, y tan entregados solo a consumir, que en realidad no tiene porque respetar lo hecho, lo consideran sólo como algo dispuesto para el consumo, y que no desaparece. Sobre todo en la clase que él estudia, pero si ellos estuvieran haciéndolo, si no existiera ese derroche y esa división de clases, probablemente no sería necesario estarles prohibiendo “que no rompan esto, que no dañen aquello”. Desde muy temprano podrían participar en el hacer, y esa es una idea que muchos pensadores han tenido. Carlos Marx pensaba de una manera similar a Tolstoi, en este respecto. En la Crítica al Programa de Gotha protestó por un artículo de este programa (El programa de Gotha era un programa socialista o por lo menos quería serlo y creía serlo). El artículo decía: “queda prohibido el trabajo infantil”. Naturalmente que ellos se referían a las formas más infames de la explotación capitalista de la

23 época, que alquilaban por bajísimos salarios para ciertos trabajos niños de muy pocos años. Sin embargo Marx protestó por el artículo. Él pensaba que el trabajo infantil debía ser organizado, combinado con el estudio, pero no prohibido. Esa es una imagen social que también afecta a los adultos, porque en la vida de los adultos también se opone el juego, la diversión, la formación, y por otra parte la realización, la seriedad y el trabajo, el deber. El deber y el disfrute, el juego y la seriedad, la formación y la realización, también quedan opuestos. No solamente entre niños y adultos. Lo que pasa entre los niños y entre los adultos se proyecta, porque ya está opuesto, dentro de la vida de los adultos. Entonces se proyecta como una división entre niños y adultos y la sociedad construye así un tipo de niño y ese tipo de niño está construido como el ideal de un tipo de vida social. Si se ha interiorizado y generalizado la educación (y lo hace continuamente), la pareja disfrute – deber llega a proyectarse sobre las edades y las etapas de la vida; se consideran así: la etapa de la formación y del disfrute, como la infancia y de la realización de los deberes, como la edad adulta; esto es malo tanto para los niños como para los adultos. Se olvidan el juego y el disfrute combinados con las realizaciones y olvidan toda forma combinatoria. Los niños entran en una forma de dependencia y de no control propio y de objetos que no se toman ellos mismos en serio durante un largo periodo de la vida, lo cual puede afectar mucho su formación psicológica. Esa es la idea que nuestra sociedad tiene de los niños y de los adultos y por lo tanto es lo que hace realmente de ellos. No son errores dentro de una cabeza sino que son ideas prácticas, están encarnadas; lo que nosotros tenemos que hacer por medio de la crítica para poder estudiar efectivamente la sociedad y la ideología que produce determinado tipo de niños, es ante todo, desnaturalizarla. La desnaturalización es un fenómeno difícil porque la tendencia a pensar como natural aquello que hemos visto, siempre que se da, es una tendencia permanente en nosotros. El pensamiento de Freud en ese sentido significa una ruptura extraordinaria. Hay antecedentes de personas que se han dado cuenta desde muchos años, de que la forma como viven los niños son un efecto de la vida social y no es ninguna

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naturaleza que los produce así. Pero lo que Freud introdujo, y es lo que se va estudiar, es escandaloso desde el punto de vista de la desnaturalización. Para los naturalistas el pensamiento de Freud es escandaloso y está muy bien que lo sea; lo que está muy mal es que no lo sea, porque es mejor limpiar un poco de terreno en que nos vamos a mover. Ahora se acostumbra el eclecticismo, la mezcolanza de lo incompatible y se asimila al psicoanálisis las ideas que le son radicalmente extrañas, como el naturalismo evolucionista. Se combinan mezclas de todo tipo. Es mejor que comencemos por limpiar el terreno, y saber que el Eclecticismo es perfectamente compatible con el moralismo y con las normas de nuestra sociedad. La idea de maduración espontánea es perfectamente compatible con el moralismo y con las normas de nuestra sociedad, y con la concepción culpabilizante y culpable de los niños que es la concepción moderna típica. En Norteamérica ha producido efectos supremamente interesantes, y vamos a ver apartes de algunos estudios sobre ese tema, en la familia norteamericana moderna, porque la familia norteamericana moderna influye muchísimo sobre nosotros y es muy bueno ver lo que ocurre allá para saber la tendencia aquí. También en esas mismas tendencias pedagógicas en las que la autoridad se considera a sí misma culpable y se niega a sí misma de la manera más radical, y se encontró la fórmula más sencilla: no aplicar ninguna autoridad es la mejor pedagogía, tiene esa misma fuente y una altísima peligrosidad. Hay varios autores que se han dado cuenta de esto, también de los EE.UU., o por lo menos radicados en EE.UU. Hay una transformación muy curiosa en las diferentes formas de la sociedad cuando se ha pasado de lo que se suelen llamar los sociólogos, la familia domestica, la familia patriarcal más o menos ampliada en la que se ejercía una especie de micro dictadura hogareña sobre los hijos y sobre la esposa, en la familia conyugal en el que la mujer asume un puesto por lo menos similar al del hombre. En todo caso, es muy equivoco el problema, porque no se puede decir quien domina a quien; son dos dominadores, en formas diferentes. Se ha pasado a una posición de culpabilización mutua ante los hijos y omisión ante la autoridad. En EE.UU. es

25 una corriente dominante. Una serie de las consecuencias teóricas de esta evolución es la famosa naturalización de los problemas de la infancia. La infancia en sí, sería un desarrollo sano, espontáneo, natural y bueno, si no intervinieran los adultos a tocarlo y estorbarlo. Lo que se ha querido demostrar es que el “si no intervinieran” es un absurdo radical, “si no intervinieran” no habría nada. Ahora, no hay ningún desarrollo espontáneo en ninguna dirección. Piaget se equivoca cuando aprueba a Freud considerando coincidencias con él. En su estudio sobre el desarrollo de la inteligencia dice que la etapas que Freud descubrió en el desarrollo de la afectividad corresponden, más o menos, a las que él ha descubierto en el desarrollo de la inteligencia. Lo que suena a una gran aprobación para Freud y que le está dando un gran pasaporte hacia la ciencia, que no necesita Freud que le den. La diferencia es sin embargo notable; en Freud hay en efecto la descripción de una serie de etapas, por ejemplo las de la sexualidad, las de la configuración del yo, e incluso se puede formular hoy, las etapas de la configuración lingüística, en una orientación freudiana, aunque él no hizo un desarrollo sobre ese punto, y etapas de la formación del carácter sobre la cual Freud ya trabajó, y etapas de la formación de mecanismos de defensa, etc., etc. Pero con la diferencia de que en Freud, de una etapa a la otra no se sale nunca por maduración, y eso hay que tenerlo muy claro. Incluso el salir o no salir no es necesario, es posible pero no obligatorio. De la etapa oral se sale y se pasa a la etapa anal, para tomar un ejemplo de un tema que se va a estudiar mas adelante, pero si se encuentran las circunstancias reales en las relaciones interpersonales que permiten hacerlo, porque si no, no se sale, ni se pasa. En este sentido no es ninguna maduración, lo que ocurre es que se ingresa en un nuevo drama; se pasa de un drama de identificaciones primarias, de devorar y ser devorado, a un nuevo drama: de relaciones con la pérdida de objetos, de relaciones con la conservación, de las relaciones con las normas de aseo, etc. De la misma manera que se pasa luego cuando se ingresa en el Edipo a otro drama, pero puede no ingresarse. Se ingresa si las relaciones

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con los padres son de determinada forma; si no son de esa forma no se ingresa. Pero eso significa que no hay en el individuo ningún motor interno, que conduzca de una etapa a otra, ninguna fuerza de maduración propia, que lo extraño venga a perturbar o dejar desarrollar; lo que pasa es que no hay nada de desarrollar ni nada extraño. El individuo se define precisamente por el drama de las relaciones en que vive y ese drama es el que decide si va a pasar o no a otra etapa, o si va quedar, o si habiendo pasado, va a regresar; cosa que también puede darse porque no se trata precisamente de una maduración. Y por eso se puede regresar. Se trata de la configuración de un conjunto de conductas determinadas por un conjunto de relaciones y no de una maduración. Para entrar a un estudio serio de los niños desde una perspectiva freudiana, es necesario romper con las ideologías dominantes entre nosotros sobre los niños y es incompatible este estudio con una concepción evolucionista del psiquismo. Estos son dos puntos fundamentales. Si uno sabe ya mucha psicología evolucionista como la evolución motriz, la evolución intelectual, la evolución psíquica, la evolución lógica, y le va a agregar el evolucionismo freudiano, va a tener un enorme desengaño porque no le va a agregar nada, va a refutar esto o no va a acceder a ningún evolucionismo, y a ningún pensamiento psicoanalítico sobre el tema. Aquí lo primero que hay que establecer si se quiere hacer un estudio que sea coherente y que conozca sus propias bases, sus principios teóricos, es rechazar todo lo que es dado, cualquiera que sea la manera mas inocente como se nos presente; lo más inocente son los aportes, los aportes que se reciben y se van almacenando de un lado y del otro; pero no se piensan y no se piensa nunca ese orden de incompatibilidad que deben tener los enfoques del problema, sino como si se tratara de datos y de informes, pues se reciben vengan de donde vengan y se acumulan. Pero se trata fundamentalmente de hacer un enfoque crítico de la ideología que impide pensar el problema y no de un conjunto de informes de origen disperso. Las teorías del Aprendizaje de Hilgard son un caso notorio de eclecticismo, donde le dedican un capitulo al uno y al otro; según Pavlov, según Piaget y según

27 Freud y todo parece que coexiste tranquilamente con todo; no hay una mirada crítica, y éste es el punto de vista que hoy es muy frecuente en el estudio de los niños. Especialmente los norteamericanos, aunque no solo ellos, lo han impulsado mucho y son los más francos en este sentido. Ellos lo defienden abiertamente, es decir, sostienen que el eclecticismo no es un defecto sino un método y lo dicen directamente y en todos los campos, no solamente en el problema de los niños. Sus estudios psiquiátricos son de un eclecticismo que deja asombrado a cualquiera. Toman de todas partes según les vaya interesando y les parece que el que no hace esto es dogmático. Así proceden también sus historiadores y algunos de sus sociólogos. Los historiadores norteamericanos, los mas eclécticos, consideran que cualquier tipo de de determinismo histórico es un dogmatismo; entonces ellos se dan el lujo de que lo asumen todo. ¿Qué es lo que determina la historia? Todo. La determinan los grandes hombres, la economía, la biología, el clima, la religión, es una palabra, todo. ¿Existe algún orden jerárquico entre todos esos determinantes? Ninguno; en una época unas cosas determinan más que otras según las circunstancias. Si uno piensa de un objeto que está determinado por un conjunto de causas dispersas cuyas conexiones internas no son conocidas y de las que no se pueden postular un orden en grado de eficacia relativa de unas con relación a las otras, es lo mismo que si uno sabe qué determina ese objeto. Si nosotros decimos que la conducta de un individuo, por ejemplo de un señor que hizo un robo, esta determinada por razones infantiles, por razones económicas, por razones religiosas, por razones biológicas y que todo eso determina esa conducta, sin que podamos saber dentro de eso qué orden jerárquico postulamos, pues es lo mismo que si dijéramos que no tenemos ni la menor idea de por qué robó ese señor. El eclecticismo conduce en última instancia a un escepticismo, es decir, el fondo del problema con el eclecticismo es que llega, y probablemente es lo que se intenta, a presentar la historia como no explicable y a la conducta como no explicable. Si se formula una serie indefinida de causas dispersas y desorganizadas, en realidad se rechaza en el fondo de idea y la posibilidad de explicar. Es decir, lo que rechazan los historiadores eclécticos es la idea de una ciencia de la historia, a

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nombre de anti dogmatismo y de la ciencia. Cuando uno va explicar algo tiene que tomar una hipótesis que no pueda comenzar a mezclar con otras. Es un problema de lógica elemental. Si nosotros no encontramos en una carretera por donde vamos en automóvil con un conjunto de piedras y nos detenemos, queremos explicar por qué están esas piedras allí; podemos hacer una primera hipótesis: hubo un derrumbe y cayeron de arriba, de la montaña, es muy posible. Según esa hipótesis, las piedras más redondas deben estar más lejos que las cuadradas. Probablemente las pesadas pueden haber dejado una huella por donde pasaron. Es decir, hay una serie de observaciones que tienden a corroborar o afirmar esa hipótesis. Podemos hacer una segunda hipótesis: se pusieron para detener un automóvil y hacer un atraco. Entonces juzgamos si hay una separación entre las piedras que permitan el paso de un automóvil, se descarta esa hipótesis. Pero sí se plantean simultáneamente las dos hipótesis, no hay nada que estudiar: ese es el problema. El ecléctico opera con una baraja de hipótesis simultáneas: es decir, en el fondo es un ecléctico sobre la explicabilidad misma. El verdadero vicio del eclecticismo está en el disfraz del pseudo científico del escepticismo; donde se postula la incoherencia de las causas, se postula la inexplicabilidad de las cosas; nosotros podemos tomar aquí y allí, podemos juzgar de determinadas formas todos los materiales que vengan sobre el tema del desarrollo del niño o de los dramas clásicos del niño, pero ante todo hay que saber que un enfoque psicoanalítico no es compatible con un enfoque evolucionista naturalista, que no se trata de dos aportes, se trata de dos enfoques incompatibles. Al trabajar con los dos hipótesis al tiempo el ecléctico no trabaja, recibe informes y agrega informes, pero no piensa, es decir, no busca la razón que explique lo que tiene ante sí: las leyes que rigen el desarrollo del proceso; acumula datos e informaciones convirtiéndose tal vez en un gran erudito. Son dos obstáculos difíciles de remover: 1) la ideología a través de la cual se mira a la infancia y la valoración implícita de la que se precipita muchas veces, o mejor dicho siempre, nuestro propios problemas; y esa es una de las cosas difíciles de remover, los niños se han convertido en un determinado punto de

29 vista ideológico sobre los adultos y sobre los problemas de la vida de los adultos. 2) otro problema es que estamos en un mundo bombardeado por la información y carente de pensamiento. Información le sobra a cualquiera que se asome por una librería donde consigue bibliotecas sobre cualquier tema, con sólo que tenga con qué comprarlas; sobre el lenguaje infantil, sobre la conducta infantil, sobre la motricidad, hay bibliotecas; todo ese exceso de información muy difícil de dominar va generalmente acompañada de una carencia de pensamiento casi completa. Entonces es una desorientación en el estudio puesto que uno no sabe qué está buscando cuando está estudiando. Uno se imagina que está buscando conocimientos que ya existen archivados en bibliotecas, o libros o institutos, sin llegar a tener presente que lo que está buscando es otra cosa. Está buscando aprender a pensar sobre los niños, es decir, remover los obstáculos que impiden pensar. Naturalmente no quiere decir que no sea bueno conocer un determinado tipo de problemas y una determinada tesis sobre tal o cual momento de la infancia; lo que hay subrayar es el otro aspecto siempre que se estudia hoy en el ambiente nuestro, donde estudiar quiere decir adquirir informes. Estos son los dos problemas con los que tenemos que enfrentarnos y que tenemos que tener muy presentes para poder medir el alcance teórico y cada una de las formulaciones de Freud. Si no los tenemos presentes y la lucha contra el eclecticismo se nos escapa, y las formulaciones de Freud se nos aparecen como aportes interesantes allí donde son revoluciones teóricas, logramos la mejor manera y la más moderna de reprimir el psicoanálisis. Considera una revolución teórica absoluta, por ejemplo la sexualidad infantil como un aporte interesante es precisamente la maniobra ecléctica de la represión del psicoanálisis: “Sí claro, un aporte muy interesante, que raro que no se hubiera visto”. Y ese es el estilo con el que se reciben las formas revolucionarias del pensamiento hoy en día, y con el que se neutralizan. Antes era la hoguera, era una posición lamentable pero muy clara. Se sabía que la ideología estaba en contra de la ciencia y el asunto estaba muy claro. Hoy a la teoría se la desarma, no se la prohíbe, no se la elimina, no se la persigue policivamente – por lo menos en algunas sociedades -, se la desarma. Se le quita

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lo que tiene de revolucionario, su alcance teórico, lo que deja por fuera, lo que discontinúa, lo que llega abolir, y se le acepta bajo el título de aporte. Freud “aportó” la idea de que la sexualidad tiene mucha importancia en la vida humana y puede que él haya exagerado un poco, pero de todas maneras sin él no se habrían visto algunos problemas y de esa manera se desmonta todo el carácter renovador y revolucionario de una teoría que es un nuevo enfoque y no un pequeño o gran aporte, sino un nuevo enfoque que hay que subrayar para poder ver el alcance de los problemas y de los temas y de las tesis que van a estudiar y para que no las neutralicemos. Lo más interesante es que logremos esto. Lo más importante no es hacer un catálogo completo, que la pueda encontrar en muchos sitios, de todas las observaciones que pueden hacerse sobre la conducta infantil, sino que no permitamos que las teorías que han logrado una revolución en el enfoque sobre la vida infantil y sobre la existencia misma pierdan su significado y vayan a ser neutralizadas por las tendencias ideológicas modernas. Eso es fundamental, no dejar neutralizar. Eso nos impone también la tarea de buscar una conceptualización más o menos precisa. He mencionado hace poco como un ejemplo un tema que vamos a estudiar y es el de la sexualidad infantil. La historia de ese problema es muy ilustrativa: la reacción inicial ante la formulación de Freud fue de escándalo y rechazo. Una idea lamentable de un señor que probablemente él mismo es un perverso; es la reacción inicial expresada en muy diferentes maneras en las escuelas de psiquiatría de Viena y otras partes. Pero resultó que el psicoanálisis no podía ser rechazado o simplemente negado. Sin embargo el carácter escandaloso que al comienzo vieron, era correcto, era bien visto, en efecto era escandaloso, el psicoanálisis entraba en contraposición muy radical con la cultura de su tiempo, y la idea de la sexualidad infantil es una idea escandalosa porque es una idea nueva. Lo nuevo no es solo que los niños tengan sexualidad también como los adultos, la idea es nueva en un sentido más fundamental, en que redefine el concepto de sexualidad. Ese concepto de sexualidad estaba tomado como un aspecto del comportamiento humano en el

31 cual el hombre tiene una relación más intima que en otros aspectos con el animal. La analogía parecía evidente: los sistemas de reproducción y los órganos sexuales son análogos, las conductas son análogas. Lo que Freud introdujo no es simplemente la idea de la sexualidad infantil en el sentido que también los niños tienen algo de sexualidad, o son seres sexuados y no solamente los adultos. Es mucho más revolucionario el nuevo concepto de sexualidad. Es el concepto de que la sexualidad humana no está regida por el sistema de la sexualidad animal, es decir por la forma de estímulos y respuestas unos estímulos fundamentalmente dados instintivamente en la herencia, sino que están regidos por la vida simbólica y la vida imaginaria propia de los hombres y que es el conjunto de relaciones, de dramas originarios, de problemas iniciales lo que decide la sexualidad humana y no una predisposición orgánica. Es evidente que en los hombres el objeto del deseo sexual no esta directamente dado, y Freud procura decirlo en sus ensayos sobre la sexualidad de la manera más escandalosa posible. Dice que es tan difícil explicar la homosexualidad como la heterosexualidad. Es una frase verdaderamente alarmante, se creía que no se trataba de explicar sino una. Sin embargo casi todos los lectores de los tres ensayos olvidan esa frase, la dejan de lado, precisamente por lo que tiene de sonora y escandalosa. Es decir, la olvidan porque no la pueden incluir en un sistema naturalista de pensar la sexualidad humana. Incluso la eliminan cuando han leído el texto; hay quienes han leído el texto y una vez que escuchan esa frase debidamente subrayada y se ven obligados a detenerse en ella se vuelven a escandalizar. Habían olvidado que Freud dice eso, y con razón porque es difícil de combinar con una idea según la cual una de las dos figuras es natural. El heterosexualismo y la otra, es patológica, o artificial o procede de la patología social o de la patología individual o de alguna desviación. Lo que Freud indica allí es que ninguna de las dos es natural; el hombre no tiene un objeto dado de su sexualidad. El hombre adquiere el objeto en los dramas de su vida, de su infancia y de su pubertad fundamentalmente. Accede a un determinado objeto que puede ser del otro sexo, el mismo sexo u otros, según el tipo de perversión – existen muchísimos, como la necrofilia, la cual separa de una manera radical el sistema mismo

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de la sexualidad humana del sistema de la sexualidad animal. No es que el grado de extensión de la sexualidad humana sea mayor que la del animal, sino que el sistema mismo de operación es diferente, porque no hay una prefiguración del objeto. El objeto es encontrado, no es dado instintivamente. Algunas personas se equivocaron proyectando en los animales los problemas humanos e interpretan mal algunas observaciones de los animales; por ejemplo se imaginan que también existen tendencias homosexuales en los animales. En realidad sí se puede observar y muchos lo han observado en determinados animales, conductas que “parecen” homosexuales mientras no se estudien. Porque esas son conductas que tiene dos ordenes de explicación completamente diferentes a los de los humanos, o son sustitutivas, como ocurre en algunos animales machos en algunas especies. Los monos y en general los simios superiores tienden a hacer mímica del acto sexual con los individuos de su propio sexo. Pero eso no significa ninguna conducta homosexual, ese es un ritual de superioridad; tan pronto el individuo del mismo sexo acepta, ahí mismo se termina la conducta sin ninguna realización sexual. Y por supuesto no existe como conducta desatado por un estimulo sexual pero existe cuando consigue una hembra en celo y la distingue por algún sistema visual, olfativo, etc. Algunos han hablado de conductas homosexuales, sobre todo en los gorilas, porque no han estudiado que son rituales para determinar la jerarquía dentro del grupo, y no conductas efectivamente sexuales. Los estudios detenidos de esas conductas ilustran claramente que se trata de decidir la jerarquía. También cuando entre los perros hay una desorientación sobre la jerarquía, el uno trata de subírsele al otro, en forma similar a la relación sexual. Si el otro no acepta hay pelea, si acepta se acabó el problema y ya está establecida la jerarquía. Así pues, lo que Freud introduce es una nueva concepción de sexualidad humana que no está tomada de la sexualidad animal, y a la cual no le está asignada una función natural, no es teológica, no tiene por objeto la procreación y no es todo aquello que conduzca a ese objetivo. Está montada sobre una red de significaciones y de relaciones interhumanas que deciden finalmente de su objeto y de sus formas.

33 Además las actitudes de la sociedad ante el fenómeno son variadas: entre los europeos del siglo XIX y comienzos del siglo XX, el descubrimiento de la sexualidad infantil es un escándalo. En cambio, los Nambicuaras no solo conocen que existe esa tendencia sino que la impulsan, y cuando los niños comienzan hacer juegos sexuales, comienzan hacerles bromas, a indicarles qué deben hacer y si no lo pueden hacer se burlan de ellos. Es una conducta diferente. Para ellos no habría sido ningún escándalo la lectura de un texto en el que se hablara de la sexualidad infantil pues ellos viven haciendo bromas sobre eso. La conducta varía mucho, puede variar mucho naturalmente. Indudablemente la revolución freudiana no es sino momentáneamente una revolución teórica; la revolución teórica es solamente un paso, por supuesto que un paso fundamental, hacia una revolución mucho mayor y de mucho mayor alcance. El paso que conduce a la revolución en las relaciones de los adultos con los niños y en las relaciones de los sexos entre sí y en las relaciones de cada uno con su inconsciente. Una revolución mayor y de mayor alcance histórico, y por supuesto una revolución práctica, como en el fondo es toda revolución. Una gran revolución teórica anuncia siempre una revolución práctica. Freud también lo anuncia pero sus condiciones son muy lejanas y naturalmente no es suficiente para esto,y sobre este punto no nos hagamos ilusiones, una determinada forma pedagógica. Se trata de una transformación mucho más fundamental de las relaciones entre los adultos y los niños, sus papeles y sus funciones en la sociedad, en la sociedad en que se encuentre. Esa revolución está en marcha y está tomando diferentes caminos; consideremos por ejemplo, la negación de la autoridad como un síntoma de una crisis de algo que estaba largamente establecido, de una crisis de algo que era varias veces milenario, no como una solución de un error sino como el síntoma de una crisis. No se puede considerar como una solución de éste tipo: “lo que había era autoritarismo de los mayores y se descubrió que eso era un error lamentable y se encontró la solución”. Pero no es una solución – es el síntoma de una crisis inmensa que esta en marcha, dentro de la cual hay que aprender a situarse y tratar de ver en qué momento vamos de esa gran crisis.

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CAPÍTULO 1. PROCESO DE DESNATURALIZACIÓN

En una palabra, la familia misma está en crisis y ese es un punto que no se puede dejar de lado en un estudio de los niños. La familia misma fue una cosa que nuestra sociedad ha dejado de ser y se ha convertido en otras cosas. En una época la familia fue unidad de producción, la familia campesina, la patriarcal, la artesanal. Fue unidad de reproducción ideológica; lo fundamental de la ideología era transmitido por la familia: la conducta, los valores, las ideas y hasta los sabores por identificación o por imitación que es distinto, por transmisión oral, por enseñanza familiar, y por diversos sistemas se transmitía lo fundamental de la ideología. Desde que el capitalismo se desarrolla, la familia deja de ser una unidad de producción, es decir, la producción ya no se hace en el seno de la familia, y por combinación de los miembros de esa familia. En el capitalismo el señor trabaja en una empresa, la señora en un almacén. . . y la reproducción ideológica no se hace fundamentalmente en el seno de la familia, se hace en gran parte, fuera, según las tendencias de la sociedad: en la escuela, la radio, la televisión, la barra de la esquina. Se va imponiendo una formación ideológica fuera de la familia; la familia también trata de imponer la suya y las crisis no son pocas. La familia deja de ser una unidad de producción económica, una unidad de reproducción ideológica y se convierte en una unidad de consumo, y en una unidad de consumo no solamente, sino de miles de relaciones y de problemas que hay que estudiar a la luz de ese desarrollo histórico y de esa crisis, pero que está fundamentalmente en crisis. Lo mismo que está en crisis la idea misma de la infancia. Nosotros tomamos ya como síntomas y no solamente como error, error que no habría sido posible en el siglo XIX, los sistemas educativos con supresión absoluta de las formas de autoridad; es un error si se toma como una solución del problema, pero como conducta es un síntoma de una crisis. Esa crisis hay que estudiarla. Como el niño es producto social también es una figura cambiable y está en crisis; no es una figura estable dada por la naturaleza, permanente, y que puede ser estudiada fuera de la historia. Mientras más conocemos diferentes sociedades, más claramente nos damos cuenta del carácter social de la formación infantil. Lo veremos con más detalles al estudiar Los Niños

35 Lobo.

Capítulo 2 LOS NIÑOS SALVAJES Y LA FASE DEL ESPEJO
Hemos visto que cantidad de prejuicios ideológicos hay que romper para plantearse bien la pregunta: ¿Qué es un niño? Uno de los más frecuentes es el que se refiere al naturalismo, este prejuicio naturalista del que ya habíamos hablado, ha sido sin embargo puesto en cuestión por investigaciones antropológicas y psicológicas de una manera fundamental. Me voy a detener en este punto para ilustrar la tesis siguiente: el hombre es un producto de la sociedad; no se nace hombre, eso es algo que a uno le ocurre. Entre todos los seres, como había visto Wallon, probablemente no hay ninguno más desprovisto de un aparato instintivo de respuestas adecuadas a las situaciones del medio que el hombre: coge las llamas, se ahoga en el agua, etc. Su conducta es esencialmente adquirida, aprendida. Podríamos decir que es aprendida por un proceso tan complejo que el hombre mismo es ese proceso de aprendizaje. Y cómo se llega a eso es lo que vamos a estudiar. La antropología descubrió la inmensa variabilidad humana. Voy a referirme a Los Niños Salvajes1 de Lucien Malson. En el capitulo I de su libro dice así: “Es preciso tomar conciencia de esta diversidad a la vez en el orden sincrónico o estático y en el orden diacrónico o dinámico (este último se refiere a la evolución
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Lucien Malson, “Les Enfants Sauvages”. Cap. 1, Pág. 27.

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de las sociedades o a la evolución del niño y del adolescente en un pueblo dado).” En el orden sincrónico, considerando las sociedades que coexisten hoy sin tener en cuenta su desarrollo, en una perspectiva no histórica, sino simplemente las sociedades tal como existen hoy, abundan las observaciones que refutan la tesis de una similitud específica y todas muestran como la educación modela la personalidad, la inteligencia, y el carácter. El hombre recibe del medio, ante todo, la definición de lo bueno y de lo malo, de lo confortable y de lo inconfortable. Dice por ejemplo este autor: “Los indígenas de Oceanía prefieren el pescado en descomposición y otros indios los huevos podridos”. Este fenómeno en la alimentación se puede observar en otras sociedades que este autor no trae a cuento. Los Nambicuaras, estudiados por Levy Strauss, son insectívoros; consideran un verdadero manjar los grillos y las arañas, en cambio las gallinas no las prueban y son consideradas como adorno. Si un Nambicuara viera a la gente de nuestra sociedad reunida en un prado comiéndose un pollo y al mismo tiempo dejando escapar los grillos y las arañas que le brincan a su alrededor, se moriría de risa, así como nosotros lo haríamos al ver al Nambicuara. Pero una cosa no es más natural que la otra, ambas son formaciones sociales. Esta es una apertura espiritual que nos ha abierto la etnología: tenemos que consolidar de la manera más firme posible la variabilidad extraordinaria de la humanidad. Lo agradable y lo desagradable son también datos sociales, no creamos que son gustos personales, o que para el hombre es mejor tal cosa que otra; si al uno le gustan más los grillos que la gallinas y al otro las gallinas que los grillos eso es un producto social; ninguna de las dos cosas es natural, el hombre es artificial. Para dormir, un pigmeo busca una raíz de madera, el japonés una cajita que coloca debajo de su cabeza. El hombre recibe así de su contorno cultural la manera de ver y de pensar el mundo. En el Japón es de muy buen gusto juzgar a los hombres un poco más viejos de lo que parecen; cuando se les interroga sobre eso siempre cometen errores por exceso sobre la edad. Se ha encontrado también que la percepción de los colores, movimientos y sonidos se encuentra orientada y estructurada por lo modos de existencia; lo mismo puede decirse de la memoria y del conjunto de funciones cognoscitivas. El hombre recibe de su entorno cultural también las acti-

39 tudes afectivas típicas. Esto es un punto supremamente importante, pongámosle mucho cuidado. Hay otro concepto que debe ser empleado de una manera muy cuidadosa puesto que casi siempre es falso: es el concepto de instinto referido a las conductas humanas. Todos los afectos humanos son aprendidos dentro de una determinada organización social. Algunos hablan por ignorancia del instinto materno, es decir, que la madre tiene una tendencia instintiva a amar al niño. Eso no es cierto. Existen sociedades enteras en donde ocurre algo completamente distinto, la costumbre es regalar el bebé que nace al vecino o al huésped, quien tiene un niño lo primero que le preocupa es saber a quien se lo va a regalar. Así, hay varias sociedades en donde lo “natural” es regalarlo; esa no es una relación instintiva sino una relación social. Hay que pensar este orden de vida cuando estudiamos al hombre. Las formas simbólicas y lingüísticas en las que se estructura la conducta humana, no viene simplemente, como suele creerse a yuxtaponerse a otras formas instintivas de tipo animal y natural, sino que viene a abolir las formas instintivas. Por eso en la especie humana se presentan fenómenos como los que estamos considerando. Por ejemplo, el fenómeno de la relación madre hijo que varía por completo de una sociedad a otra. Hay sociedades en las cuales el apego de las madres a los hijos es enorme. Entre los indios de Norte América y el Canadá hay tribus en las cuales se da de mamar al niño hasta los doce años. Algunos antropólogos han encontrado con cierta frecuencia entre esos indios que cuando la madre muere, a la abuela le viene la leche. En cambio, como vimos, en otras sociedades se regala el niño tan pronto nace. No se puede fijar una conducta humana para con los hijos como dada por la naturaleza; los sentimientos afectivos de la madre hacia el hijo no son naturales, son sociales. Entre los Maorí por ejemplo, se acostumbra mucho llorar, sin embargo, ocurre un fenómeno curioso, se llora cuando regresa el viajero y no cuando se marcha. Lo mismo ocurre con otras relaciones que nos parecen instintivas y que proyectamos a los animales como si los fenómenos animales y humanos fueran lo mismos. Hay por ejemplo uno que vale la pena mencionar: los celos. Se puede llegar

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a pensar que es un dato de la naturaleza, pero no hay tal. Hay sociedades en donde los celos son terribles – en algunas regiones de España y Arabia – pero en otras se desconocen por completo; por ejemplo, entre los Esquimales hay un fenómeno que los antropólogos han llamado “Hospitalidad Conyugal”, consiste en que el huésped invitado a la casa es también invitado a dormir con la esposa. En esas sociedades si alguien habla de celos ni su idioma ni sus costumbres tienen nada que les permita comprender a qué se están refiriendo. Tampoco podemos considerar los sentimientos como heredados. Ese es otro concepto que hay que estudiar con mucho cuidado: el concepto de lo hereditario en lo psíquico. Ninguna investigación moderna permite la suposición de tal herencia. Algunos psicólogos norteamericanos han estudiado doscientos veinte casos de gemelos univitelinos; el resultado de la investigación fue en resumen así: sí han sido criados en ambientes diferentes tienen toda clase de diferencias físicas, caracterológicas o intelectuales; sí han sido criados en ambientes iguales tienen tantas semejanzas como hermanos no univitelinos. Existen procesos de identificación mutua pero no se puede describir como hereditario prácticamente nada de su conducta ni de su comportamiento psicosocial. Por supuesto que estos casos han sido estudiados porque allí el esquema cromosómico de la herencia es idéntico, era una forma casi de laboratorio de estudiar en qué medida rasgos psíquicos pueden ser hereditarios. Pero los resultados de las investigaciones, cuando han logrado diferenciar ambientes, son todos negativos. Una investigación muy curiosa muestra que el nivel intelectual entre los esposos, cosa que por su puesto no tiene en nuestra cultura una herencia común, es más similar que entre gemelos que tiene un esquema cromosómico común, es decir, que toda investigación antropológica, sociológica, psicológica tiende a indicar una y otra vez que en el comportamiento, adquisiciones, sentimientos e incluso la percepción humana son configurados por el medio. Lo que un pueblo concibe como un dolor psíquico muy grave, otros no lo conciben así. Es muy útil estudiar en diversos pueblos la reacción ante la muerte. Hay algunos que la consideran una buena cosa y existe un fenómeno muy curioso entre los indios de Norte América de una muerte más o menos voluntaria,

41 pero que no se puede considerar, como entre nosotros, un suicidio. Cuando se sienten muy viejos y cansados organizan con un cuero su cama en medio del bosque, se acuestan a morir y mueren; el resto de la sociedad celebra por ellos su muerte. Otras sociedades consideran la muerte como un fenómeno extraordinariamente trágico. Tampoco hay por lo tanto una conducta instintiva o heredada sobre la muerte. Las relaciones con el cuerpo varían también de una forma extraordinaria, por ejemplo los Maorí son capaces de hacer gimnasia visceral cosa que ninguna otra sociedad puede hacer: mover a voluntad las vísceras. Hay sociedades donde se consideran muy dolorosos ciertos fenómenos, por ejemplo el parto, en otras no. Es decir que nosotros no nos encontramos ante la idea de la naturaleza humana, la humanidad es un producto de la sociedad. Voy a comentar el fenómeno de los niños salvajes porque es muy aleccionador y ha sido estudiado por muchos investigadores, me refiero principalmente al libro del Malson. Se conocen cincuenta y tres casos de niños encontrados en un estado de abandono, es decir, separados de todo contacto con la humanidad; la mayor parte han sido casos de niños adoptados por animales: por lobos, son muy conocidos en la India, y en Europa por osos; hay un caso de una niña adoptada por un leopardo. Fenómeno que a pesar de ser bastante curioso cuenta con un gran numero casos. Uno se pregunta qué le sucede a un niño en esas condiciones. La mayoría de los niños han sido adoptados en un periodo muy temprano, el niño tiende a identificarse con aquellos animales que lo han adoptado, por ejemplo, los sonidos son casi del mismo tipo, ladra, aúlla, otros caminan en cuatro patas de la misma manera como corren los canes cuando se tratan de canes o de osos; en el caso de los simios también andaba entre los arboles, todos tienen una gran dificultad para volver a la posición erecta una vez que llegan a la vida social. El problema con el lenguaje es evidentemente el mismo no hay ninguno, muchos de ellos no lo aprenden nunca. Ninguno de ellos reconoce su imagen ante el espejo, unos hacen un comportamiento similar al de los simios: van a ver detrás de él quien hay allí. Otros simplemente constatan el carácter no significativo y no real

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de la imagen, pero ninguno tiene la posición infantil muy primitiva como vamos a ver enseguida, en el estudio de Lacan, ante el espejo. No pensemos en etapas de maduración espontánea, la fase del espejo como una posibilidad humana no es una maduración que tiene nuestra sociedad, el niño reconoce su imagen en el espejo a partir aproximadamente entre los seis a los dieciocho meses, pero eso es en nuestra sociedad, no es que el cerebro madure y que en cualquier condición se vaya a presentar el reconocimiento en el espejo así, puede no presentarse nunca ni a los seis meses ni a los veinte años, eso depende de que el niño este inscrito en una cultura, si no, no reconoce nada. El estudio de los niños tal como vamos a hacerlo aquí es pues el ingreso en una cultura, la manera como una cultura es progresivamente interiorizada por el niño puesto que es eso precisamente el origen individual de la humanidad y entendiendo cultura en su sentido más amplio, incluyendo los sentimientos y las relaciones con todos los objetos. La percepción del mundo es un fenómeno básicamente humano, humano quiere decir social. Tendemos a convertirlo todo en humano, es una tendencia general del pensamiento proyectar la imagen del hombre en la naturaleza, tendencia muy difícil de evitar pero tenemos que hacer el esfuerzo de desprendernos de ese prejuicio proyectivo, antropomórfico, antropocéntrico. Por ejemplo, nosotros conocemos el objeto y a veces lo denominamos el objeto del deseo, ahora no vamos a estudiar si se trata del objeto globalizado o del objeto parcial, de todas maneras sabemos que el deseo se refiere a un objeto, pero si estudiamos la sexualidad animal nos damos cuenta que el deseo ya no se refiere a un objeto sino a un estimulo, que para algunos animales puede ser de un color, como el amarillo subido para unas especies de mariposas. Los investigadores consideran ese fenómeno curioso precisamente porque proyectaban lo humano sobre lo animal, se imaginaron que una mariposa deseaba a otra mariposa y a la mariposa le pareció mejor una hoja de papel amarillo muy subido que otra mariposa; es decir, que no deseaba a otra mariposa sino que era estimulados por el color. El mundo de los objetos es un mundo que está constituido para la humanidad y por la humanidad; está constituido por el lenguaje, y el comienzo del lenguaje

43 es también el comienzo del mundo de los objetos. Lo que el niño descubre en el momento de ingresar en la relación lingüística –momento que vamos a estudiar aquí y que no es simplemente de cómo se llaman las cosas – es algo diferente: hay cosas, y no solamente sensaciones y el lenguaje constituye la permanencia del objeto, fuera de la impresión que el objeto nos da, como objeto exterior. El niño aprende una palabra, y refiere esa palabra a un objeto; mejor dicho, descubre, al encontrar esa palabra la permanencia de un objeto. Antes de la palabra hay la correlación de sus impresiones, mesa puede estar confundida con el almuerzo, desayuno, hambre, madre, etc.; es un conjunto vivido con determinadas impresiones alimenticias. Pero cuando nosotros podemos señalar un conjunto con la palabra mesa designamos la existencia independiente del objeto fuera del conjunto y no en relación directa con nuestras impresiones. Cuando vamos aprendiendo a denominar las cosas, es precisamente cuando vamos aprendiendo su existencia. No es como suele creerse, que la existencia de las cosas sea un dato que está ahí, un dato de la experiencia y que simplemente les encontramos nombres: es que el nombre es quien genera la cosa como objeto y no como correlato simple de mi impresión. El verdadero problema de la adquisición del lenguaje es la constitución del mundo de los objetos y no el aprendizaje de nombres para un conjunto de objetos ya dados. Voy hacer otra referencia para que quede más claro este fenómeno. El lenguaje nos da síntesis, por ejemplo, nos da la palabra árbol. Sí nosotros sabemos qué significa la palabra árbol, organizamos un conjunto vastísimo de impresiones muy diversas, en cuanto al color, forma y tamaño, como pertenecientes a un mismo género, que hemos sintetizado con ese nombre: es un árbol; eso nos permite verlo todo organizado dentro de determinados géneros. Sí carecemos de lenguaje estamos entregados a la impresión inmediata. El lenguaje en cambio de la objetividad de la cosa, es decir, para el que sabe que esto se llama árbol, el problema de la actualidad de la imagen es secundario. Así, sabemos que es árbol de noche, en la mañana, a la luz de un bombillo, es el mismo árbol, aunque se vea distinto; fijamos con esa palabra la permanencia del objeto y su independencia con relación a las impresiones propias. En cambio, sí carecemos de la palabra quedamos, como decía Kant, entregados a una rap-

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sodia de sensaciones, impresiones, luces, formas: árbol como visto de arriba, de abajo, árbol como visto a la luz de la mañana, en el anochecer! La palabra nos fija el objeto y la constitución de un mundo de objetos explorable. Ese es el efecto del lenguaje, y no se da en el mundo animal. Vamos por lo tanto a investigar, como el tema lo exige, el desarrollo del lenguaje. Desde ahora debemos saber no cómo se encontraron nombres para designar las cosas, sino cómo se encontraron las cosas mismas, es decir, cómo se constituyó el mundo de los objetos y cómo se constituye la aventura individual de cada quién. A propósito de la experiencia infantil inicial vamos a ver un fenómeno supremamente importante: es el problema de la adquisición de la imagen propia en el espejo, tal como lo estudio Lacan.2 Leamos directamente en el texto 1.949. El estudio se llama Estadio en el espejo como formador del Yo, en el trabajo leído en el congreso de psicoanálisis de Zurich en ese mismo año. En este período de su formación, Lacan acostumbraba diferenciar el Yo como aparato o estructura diferenciada del Ello, por una parte, y el Yo como sujeto, por otra; diferencia para la cual se presta la lengua francesa, y que en castellano es muy difícil de citar. En francés, el Yo como sujeto de la frase, sujeto lingüístico, se dice Je, y el otro Yo se dice Moi; en español, en cambio en ambos casos se dice yo, y en alemán en ambos casos ich. A partir de 1.960, en su último período, Lacan ha dejado de insistir en esta diferenciación; lo que en 1.949 trataba como sujeto lingüístico, Je, lo ha tratado posteriormente con el concepto de Moi. Por ejemplo el Yo ideal es el Je ideal, pero ahora dice Moi ideal. En ese sentido la única distinción pertinente que podemos hacer es que el Je se refiere al Yo como sujeto. Entre los franceses han tenido bastantes discusiones sobre este punto. Por ejemplo la tesis inicial de Sartre La Trascendencia del Ego concibe le Yo como el objeto para la conciencia no lo confunde con la conciencia: “uno es consiente de su Yo, y puesto que uno es consiente de eso el Yo no es lo mismo que la conciencia”. Esa es la posición de
Jacques Lacan. ESCRITOS I. “El estadio del espejo como formador de la función del yo, tal como se nos revela en la experiencia psicoanalítica.” Pág. 11 - 17.
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45 Sartre, esa es la transcendencia del ego; y transcendencia quiere decir allí que el Yo es objeto para la conciencia, y no la conciencia misma. Aquí, esa conciencia que es consiente de algunos aspectos del Yo – por ejemplo el carácter, cuando dice: “es que yo tengo un carácter de tal tipo”- esa conciencia sería el sujeto en el sentido lingüístico y el Yo sería más bien un objeto, en el sentido psicológico, algo a lo que Lacan dio mucha importancia al comienzo. Este estudio se remite a un ensayo anterior de Lacan sobre el mismo tema, ensayo que retoma y desarrolla. El texto dice así: “La concepción del estadio del espejo que introduje en nuestro último congreso, hace trece años, y que desde entonces ha pasado al uso corriente en el grupo francés de psicoanalistas no me parece indigna de ser recordada ahora y propuesta a vuestra atención: hoy especialmente en razón a la luz que aporta sobre la función del Yo formal Je en la experiencia que de él nos da el psicoanálisis. Experiencia de la que hay que decir que nos opone a toda filosofía derivada directamente del cógito.” Esta es la primera tesis y en ella se va a desarrollar ampliamente el pensamiento de Lacan. La experiencia psicoanalítica del desarrollo del niño y su estudio evolutivo, dice Lacan, nos opone a toda filosofía proveniente del código, es decir, a una filosofía de la conciencia de sí. Este es el pensamiento esencial de la filosofía de Descartes, y Lacan no lo desarrolla aquí porque probablemente todos sus lectores franceses conocen muy bien el asunto, ya que Descartes es en Francia el filósofo más estudiado y conocido. El psicoanálisis se opone a la posición del Cógito y a todas las filosofías nacidas de él. Vamos a ver a cuales alude; se refiere principalmente a la de Sartre – con la que va entablar más tarde toda una discusión – la cual se basa en la muy conocida fórmula de Descartes: “Pienso, luego existo”, fórmula en la que se resumen una convicción de algo que no puede dudarse; es decir, uno puede dudar de todo pero menos de que está dudando. En una palabra, la certidumbre, según Descartes, hace parte de la conciencia de sí; se refiere fundamentalmente a eso. Es decir, uno puede equivocarse sobre el objeto cuando predica algo de ese objeto, pero el sujeto no se equivoca sobre sí mismo. Por ejemplo, si yo digo:

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“veo un rostro pegado a la ventana”, a lo mejor no hay ningún rostro pegado a la ventana, puede ser el reflejo de mi propio rostro, o el reflejo de otro, o una alucinación: es decir, no es cierto, sólo es probable; en cambio, si yo digo: “pienso que veo un rostro pegado en la ventana”, eso sí es cierto, no puede ser falso, puede que no sea en realidad un rostro pero sí es cierto que pienso lo que es. Ese es el “Pienso luego existo”. Por eso el “pienso” es el objeto de la certidumbre en la filosofía Cartesiana. Quienes no han leído a Descartes suelen hacerse preguntas como la siguiente: “¿Por qué dice: pienso luego existo, y no: pienso luego camino?, también se necesita existir para caminar”. Para hacer otras cosas también se necesita existir; pero es que Descartes no se refiere a eso sino al orden de la certidumbre y él concibe el “Yo pienso” como el objeto propio de la certidumbre, es decir, cualquiera que sea la cosa que está ocurriendo, no importa si se trata de una alucinación, o de una percepción: da lo mismo. Dice: “si yo digo “pienso que veo un señor que viene por la calle”, eso es cierto, pero en cambio si digo “veo un señor que viene por la calle” puede ser falso, puede tratarse de un robot tan perfeccionado que parezca un hombre”. Lo dice en el siglo XVII y parece de ahora. Para él es suficiente ser como fundamento de la certeza del pienso, es decir, que la conciencia de sí, es la certidumbre inmediata del pensamiento cartesiano. Descartes da éste otro ejemplo. Pienso que camino, eso es cierto pero puede que no sea cierto que estoy caminando, puedo estar dormido y estar soñando que camino y en realidad estar acostado en la cama, pero si lo que digo es “pienso que camino” no es falso, si digo camino puede ser falso o probable. Cuando Lacan dice que el psicoanálisis se opone a todas las filosofía proveniente del cógito quiere decir que éste ha demostrado que la conciencia de sí es adquirida por medio de identificaciones, y que no es primitiva. Lo fundamental es que la conciencia de sí es un producto del ingreso en el lenguaje, de la identificación con un nombre, y, luego, de la identificación con una imagen, a partir de los cuales resulta un sí. Pero no es primitiva ni originaria. La conciencia de sí surge de la relación social; es un efecto y no una propiedad íntima del sujeto, como aparece en la filosofía cartesiana y en sus derivados, como por ejemplo Sartre, -

47 por lo menos hasta el periodo de 1.949 – me refiero al Ser y la Nada -, porque si hablamos hoy de él tendríamos que considerar La Crítica de la Razón Dialéctica, Las Obras Criticas sobre Flaubert, etc. El que el psicoanálisis se oponga a toda filosofía proveniente del cógito, significa pues que hace depender la conciencia de sí de una forma de relación interhumana y no como una propiedad del sujeto. Marx en una nota de El Capital dice más o menos lo mismo. “El hombre no viene al mundo provisto de un espejo proclamando filosóficamente como Fichte “Yo soy Yo”, sino que para aprender quien es él tiene que pensar en identificarse con otro hombre.” Marx lo había visto claramente desde un periodo bastante primitivo de su pensamiento, al final de La Sagrada Familia – texto de su juventud – formula de una forma muy moderna y muy próxima al psicoanálisis la idea de que el pensamiento es estrictamente contemporáneo con el lenguaje, es decir, que el lenguaje no es vehículo para transmitir pensamientos que existen silenciosos antes del lenguaje. En vez de ser un “medio de transporte” es la “fabrica” misma del pensamiento. Es en el lenguaje donde el pensamiento se produce y no, como solemos creer, que éste no es sino quien va a transmitir el pensamiento. Lo esencial del lenguaje, tal como se desprende de la experiencia Freudiana, es la constitución, la elaboración del pensamiento, la elaboración del objeto de deseo, y secundariamente la comunicación. Toda la Interpretación De Los Sueños es un ejemplo de esta demostración, que el sueño es un lenguaje, incluso estudia su gramática, su lógica propia. Antes del psicoanálisis había filósofos que se habían opuesto a la tesis de Descartes y que precisamente nos introducen al tema del cómo se puede oponer el psicoanálisis a la tesis de Descartes. Nietzsche comenta en Más allá del Bien y el Mal, la tesis cartesiana “piensa luego existo”. El comentario de Nietzsche es una crítica fundamental a toda esa doctrina de la conciencia de sí. Nietzsche le opone una tesis evidentemente Freudiana, según la cual el pensamiento es un fenómeno en gran parte inconsciente. Dice que todo el que tenga experiencia en el asunto sabe que el pensamiento viene a mi cuando él quiere y no cuando yo quiero; y que uno no puede decidir: me voy a sentar a pensar;

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no! Se puede poner hacer mala cara, como ese horrible pensador de Rodin que está haciendo fuerza en un montón de libros y que parece estar haciendo otra cosa, que no pensando. Puede por supuesto ponerse hacer lo que llaman fuerza de voluntad, pero ponerse a pensar, no. A uno le puede ocurrir que una idea de pronto le alumbre otra y la posibilidad de una nueva interpretación de un conjunto de cosas que hasta entonces estaban dispersas; puede que uno vislumbre una relación allí donde no veía más que una coexistencia; pero es posible. Pero que uno vislumbre una relación donde antes no veía más que una coexistencia eso no es un acto, ese es un proceso. Lo fundamental de la tesis de Nietzsche de que el pensamiento es en gran parte inconsciente va en ese sentido, en que es un proceso, no un acto. No es que yo me ponga a ver qué vínculo hay entre aquello que parecía solamente coexistir, sino que descubro un vínculo allí donde no había más que una coexistencia. Goethe sobre el tema, dice en una conversación con Eckermann, lo siguiente: “Mayor (un amigo de ambos, pintor) siempre está diciendo: “lastima que sea tan difícil pensar”. Pero la desgracia es todavía mayor, pues para pensar de nada sirve ponerse a pensar, los pensamientos más luminosos se nos presentan de repente, de la forma más inesperada, como libres criaturas de Dios y nos gritan: aquí estamos!”. Ese comentario de Goethe está en la misma línea del pensamiento de Nietzsche aunque allí no lo cite, sin embargo en otra parte dice que ese libro es el mejor libro que tiene los alemanes: las conversaciones de Goethe con Eckermann, y es uno de los más bellos libros que hay evidentemente. Freud piensa dentro de la misma línea, es decir, concibe el pensamiento fundamentalmente, como un proceso y no como un acto que dirija un sujeto. En una carta Freud, Flies le dice que ya que habla tanto de la sexualidad por qué no escribe un estudio sobre la sexualidad, y Freud le contesta con está fórmula: “Si la teoría sexual viene a mí, yo la escucharé”. Es decir, espera que en el proceso de sus investigaciones se genere una teoría sexual. La conciencia no es el objeto de una certidumbre y de la certidumbre no es un fenómeno de la conciencia. La certeza no procede de la conciencia, la certeza procede de la demostración que es otro fenómeno.

49 Nietzsche discute a Descartes con ésta fórmula: Una certeza inmediata es una contradicción en los términos. Por definición una certeza no puede ser inmediata, una certeza tiene que ser construida y mediatizada precisamente por una demostración. Si es inmediata puede ser una impresión o una alucinación pero entonces no es ninguna certeza, la certeza es conquistada, no es inmediata. En ese sentido me he extendido un poco para mostrar a qué tipo de problema alude el señor Lacan cuando dice que el psicoanálisis se opone a toda filosofía nacida del cógito, es decir a todo desarrollo de la verdad como producto de la conciencia de sí y la conciencia de sí como una posibilidad íntima del sujeto. A todo eso es a lo que la experiencia psicoanalítica se opone y – como más adelante lo va a decir Lacan en sus estudios – es un efecto del proceso lingüístico y en segundo lugar es algo no unido sino escondido por la barrera de la represión. Por lo tanto, en ese sentido, muy amplio, debemos leer la frase de que el psicoanálisis nos opone a toda filosofía salida directamente del cógito. Continúa así Lacan: “Tal vez entre ustedes algunos se acuerden del aspecto del comportamiento del que nosotros partimos, esclareciendo por un hecho de psicología comparada. El pequeño hombre, en una edad en que por un tiempo aún corto, pero siempre por un tiempo es superado en inteligencia instrumental por el chimpancé, reconoce sin embargo ya su imagen en el espejo como tal. Reconocimiento señalado por la mímica iluminativa del Aha-Erlebnis en la que, para Kohler, se expresa la percepción situacional, tiempo esencial del acto de la inteligencia.” Es importante en muchos sentidos este punto. Ha sido costumbre a partir del desarrollo de la psicología animal hacer ciertas comparaciones entre la inteligencia animal y la inteligencia humana, según describió en un libro muy famoso Kohler, que es al que se refiere Lacan y que se llama: La Inteligencia de los Chimpancés. Él los estudió seis años en jaulas, en cautiverio y encontró algunos fenómenos interesantes: dentro de las investigaciones de taller, el fenómeno más importante, para resumir, es la posibilidad de ciertos chimpancés de alejar un objeto para poder, por medio de un rodeo, conquistarlo; por ejemplo se hace el proceso progresivamente hasta que el chimpancé llega a entender que un palo

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le sirve para alcanzar los plátanos, coge el palo y los tumba con él. Se le deja que manipule mucho tiempo con el palo y luego se hace un experimento que es el siguiente: se ponen los plátanos dentro de un tubo y el chimpancé trata de cogerlos estirando el brazo todo lo que puede, pero naturalmente se los han puesto como para que no puedan alcanzarlos; luego toma el palo y trata de manipular con el palo para acercarlos tal como está acostumbrado a hacerlo pero la situación con el tubo le impide halarlos con el palo y llega el momento en que los empuja. Esa es la gran idea, es decir, la parte que es ya un desarrollo muy alto del chimpancé: con el palo los empuja alejándolos de sí, contra lo que el instinto indicaría; inmediatamente y pensando ya, - digámoslo en eso términos – que va a recogerlos por el otro lado. Entonces, los empuja y da la vuelta. Eso es lo que más o menos lo que logra hacer un chimpancé. Desde un punto de vista puramente instrumental el niño de los seis a dieciocho meses no logra hacer eso. En ese sentido puede decirse pues que el chimpancé lo supera en inteligencia práctica pero en cambio el chimpancé no tiene ningún empleo del lenguaje que en este período el niño adquiere. Y además el chimpancé no se reconoce en el espejo nunca ni a los seis meses ni a los cuatro años, ni nunca; en cambio el niño sí. Por lo tanto, no se puede comparar la evolución del desarrollo del niño con los diferentes tipos de animales; es una comparación no pertinente; hay muchos psicólogos que tienen esa tendencia pero en realidad ese es un naturalismo que no es nada convincente, porque el niño a los seis meses en ciertos sentidos, supera cualitativamente al chimpancé y en otros no lo alcanza, entonces no pasó nunca por esas etapas. Fue siempre distinto. No paso por ahí. Lo que hizo el chimpancé es un logro muy notable, pero es otra cosa, no tiene prácticamente nada que ver como lo demuestra el hecho de que el niño mucho antes de lograr eso, ya logra lo que el chimpancé no encontrará jamás: la identificación de su imagen en el espejo. “Este acto en efecto lejos de agotarse como en el simio, en el control una vez adquirido de la significancia (de la no existencia real, quiero decir) de la imagen, se convierte inmediatamente con el niño en una serie de gestos por medio de los

51 cuales él trata lucidamente la relación de los movimientos asumidos de la imagen con su contorno reflejado y de este complejo virtual a la realidad que lo rodea, es decir, su propio cuerpo a las personas e incluso a los objetos, que se mantiene a su lado.” Esta tesis se puede experimentar directamente; en la época referida el niño no camina (seis meses), y ya descubre su imagen en el espejo y digo que es experimental porque se refiere a la realidad que redobla el espejo y que el niño la concibe como efectivamente redoblada y como siendo la realidad suya. Es decir de su contorno real. Es decir si se muestra detrás del niño una manzana que no la haya visto en la realidad sino que la vea en el espejo, el niño no va a cogerla allá, el niño se vuelve a cogerla aquí donde está viendo la imagen en el espejo como una manera de redoblar la realidad y no como otra realidad. Es decir, que ya está viendo un espejo como espejo, y por ese mismo camino, ustedes ya pueden hacer un sin número de experiencias del mismo tipo que una persona aparezca sin hacer ruido al lado sin que la vea con el espejo y la salude aquí más bien que allá etc.; es decir, es muy fácil de ver la cosa y demostrar que no se trata de una impresión subjetiva. A veces uno dice que los animales también, les pasa lo mismo, aquí vuelve a presentarse esa tendencia tan difícil, extraordinariamente difícil, de superar que es proyectar, pues los animales no comprenden que el espejo es un espejo, por ejemplo los perros que tiene mal olfato, ladran a los perros, ese es un fenómeno muy típico del perro que tiene mal olfato, se asoma y como ve un perro y como tiene mal olfato le ladra y naturalmente ve que el otro perro le está ladrando enfurecido, y se enfurece él también pero eso no quiere decir que se vea en el espejo, es precisamente porque no se ve por lo que le ladra. Porque generalmente el perro con muy buen olfato descubre rápidamente lo que Lacan llama la inanidad de la imagen, es decir, su carácter no existente. Pero eso no le remite a que entonces es él ¿Cuál el? Si es que no hay ningún él. Para que exista un él, es necesario que haya pasado por el lenguaje. Y continúa Lacan: “Este acontecimiento puede producirse como se sabe después de los estudios de Balwin desde la edad de seis meses y su repetición ha detenido a menudo

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nuestra meditación ante el espectáculo de un bebé ante el espejo que todavía no sabe ni siquiera caminar, no es capaz todavía ni siquiera de mantenerse en pie y que abrazado por alguien, por algún sostén humano o artificial, lo que nosotros llamamos en Francia, un gateador, supera en un asombro jubilosos las trabas que significan para él esos apoyos. Para suspender su actitud en una posición más o menos inclinada y para fijar un aspecto instantáneo de la imagen. Esta actividad conserva para nosotros hasta la edad de dieciocho meses el sentido que le damos – y que no es menos revelador de un dinamismo libidinal -, que pertenece problemático hasta entonces, como es revelador de una estructura ontológica del mundo humano que se inserta en nuestras reflexiones sobre el conocimiento paranoico.” Sus reflexiones sobre el conocimiento paranoico proceden directamente de Freud. Se encuentra una comparación de la paranoia y de la filosofía ya en Tótem y Tabú, y también en algunas cartas de Freud. La idea de Freud es que todo conocimiento tiene algún rasgo de los que nosotros solemos adjudicar a la posición paranoica, es decir la proyección: en la paranoia el mecanismo que más frecuentemente emplea el Yo es el mecanismo de la proyección. El paranoico proyecta sus afectos sobre otras personas. Por ejemplo: es muy frecuente que resulte perseguido o que resulte amenazado por alguien a quien le tiene una hostilidad. También en la paranoia se presenta muy frecuentemente, por identificación, el caso que algunos han llamado en criminología: la legítima defensa preventiva: la convicción íntima y en este caso paranoica de que va ser matado por alguien; se anticipa y mata al otro. Cuando el otro va sacar un pañuelo del bolsillo para sonarse, él de una vez saca el revólver y lo mata. O como dicen en el campo colombiano “le madruga”. El otro fenómeno que todo el mundo conoce es la tendencia a construir sistemas y a interpretar, la interpretación delirante suele llamarse (los celos delirantes o los celos interpretativos que son muy típicos de las posiciones paranoides). Ahora, lo que Lacan quiere mostrar en este momento es que en la estructura misma del pensamiento humano todos los mecanismos que nosotros encontramos en la paranoia son necesarios: es necesaria la proyección, es necesaria la identificación, la sistemati-

53 zación y la interpretación. Por lo tanto es lo que él quiere decir en sus reflexiones sobre el conocimiento paranoico. El pensamiento paranoico, lo que significa en el pensamiento de Lacan es que los rasgos típicos en la paranoia son rasgos necesarios en el proceso del pensamiento que en la paranoia se desprenden de lo que él va llamar la realidad pero no se mantienen en el pensamiento como tales. El primero de esos rasgos es la identificación, por su puesto la identificación no es exclusiva de la paranoia, la identificación es generalmente humana, es un fenómeno humano general. La identificación con un esquema corporal, generalmente ese esquema corporal es el rostro de la madre cuya aparición y desaparición, apena al niño, es el objeto primero y la pareja primera en la cual el niño ingresa, es la pareja de la ausencia y la presencia de la madre. A partir de esa pareja se construye el lenguaje. Básicamente el rostro de frente, parece que es incluso innato; la mayor parte de los psicoanalistas consideran que la capacidad de ver el rostro como un esquema corporal identificable es innata y que es muy primitiva según parece en el niño. De esta posibilidad de ver en otro una presencia y en su ausencia una desaparición y un temor de desaparecer él mismo, procede luego la posibilidad de ver en su propia figura en el espejo y de identificarse con una imagen ese ya es un primer proceso humano y es el proceso fundamental que Lacan nos va a describir en este ensayo, la identificación con una imagen. Sus consecuencias son inmensas por ejemplo una vez que uno se identifica con una imagen inmediatamente también descubre la muerte. Puesto que si uno es aquel, ese a aquel puede desaparecer. Los hombres no adquieren la imagen de la muerte como algunos creen por experiencia, porque les contaron que se murió el abuelito o casos por el estilo, porque el hombre tiene una capacidad curiosa de que carecen los animales de aprender de la experiencia ajena porque naturalmente nadie tiene una experiencia de la propia muerte. Pero es que el problema no es ese. El hombre no acede a la conciencia de la muerte por ninguna experiencia ni porque le cuenten una historia. El temor a la muerte es mucho más primitivo que cualquier historia, el hombre acede a la conciencia de la muerte porque acede a la conciencia de la vida. Ciertamente los animales no saben que van a morir y cuando están en fila

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en el matadero y van viendo que el otro cae y a él lo empujan eso a él no le dice nada. Ellos no saben que se van a morir porque ellos no saben que están vivos, para poder saber que uno se va a morir, es necesario saber que está vivo. Cuando Lacan dice que la experiencia del espejo es fundamental para analizar lo que él llama la estructura ontológica del mundo humano, es decir, la construcción de un mundo de los objetos, la primera figura inicial de esa construcción, que es una construcción larga y compleja es el reconocimiento de sí; ahora, ese reconocimiento de sí comienza por ser una identificación. ¿Qué quiere decir una identificación? ¿Una identificación con otro? No. Una identificación con sí mismo y una identificación con otro por ejemplo con el rostro materno. Las formas muy regresivas de la psicosis permiten estudiar ese problema identificatorio inicial porque producen el fenómeno curioso de que se renueva la vivencia originaria inicial, originaria del niño en una época en que se posee el lenguaje y se puede expresar. Entonces es más fácil estudiarlo en ciertas formas de regresión psicótica, en las cuales la persona que ha caído en esa fórmula encuentra la presencia de su madre como una aparición de alguien con quien está absolutamente identificado, y la ausencia de su madre como una desaparición de él mismo. En formas muy regresivas de la vida psicótica se produce ese fenómeno que parece precisamente como Freud lo descubrió en Más allá del Principio del Placer como un fenómeno originario del niño. Por lo tanto cuando uno dice que uno se identifica consigo mismo, no está diciendo ninguna tontería como podría creerse; se identifica consigo mismo, quiere decir que reconoce que un cuerpo, una figura existente y un objeto dentro del mundo es él. El niño, por ejemplo tiene inmediatamente esas angustias, desde el momento en que reconoce su existencia en el mundo, reconoce también el carácter precario y amenazado de toda existencia porque a partir del momento en que uno sabe que uno existe, sabe también que uno es el que puede dejar de existir. El conocimiento de que uno está vivo y es alguien en medio de un mundo objetivo, es el mismo conocimiento de que puede desaparecer. Las imágenes fragmentarias del cuerpo son muy primitivas pero para eso es necesaria una posición identificatoria, lo que es esencial en el conocimiento humano y es lo que no existe en ningún nivel del desarrollo del

55 conocimiento animal. El niño se puede identificar con la mamá, incluso se puede identificar con un cuerpo en el espejo; el animal no se identifica con nada, no se identifica en el sentido fundamental del término. Es decir, no conquista una identidad: yo soy. Lacan lo comenta diciendo así: “Es suficiente comprender el estadio del espejo como una identificación en el sentido puro que el análisis da a este término, a saber: la transformación producida en el sujeto cuando él asume la imagen y por lo tanto la predestinación; este efecto de fase es suficientemente indicado por el empleo en la teoría del termino antiguo de Imago.” Fijémonos en esta frase con detenimiento, ante todo nos encontramos con una definición de la identificación: Transformación en el sujeto cuando él asume una imagen. Lacan precisa en otro texto lo siguiente: hace la diferencia entre la identificación, proceso de identificación y proceso de imitación. Es en este momento en que estamos comparando hasta cierto punto el niño con el chimpancé, esa precisamente es una diferencia muy pertinente, el chimpancé imita pero no se identifica. El problema no es que la identificación sea una forma de imitación, es otra cosa. No es un grado ni un desarrollo de la imitación sino otra cosa. Vamos a desarrollar un poco ese punto. Cuando uno aprende por medio de ensayos aproximativos, ensaya, se fija, vuelve a ensayar y por medio de esos ensayos va aprendiendo una conducta por medio de la imitación. Los hombres por su puesto también pueden imitar. Pero cuando uno aprende una conducta por medio de una identificación, no aprende por medio de ensayos aproximativos. La identificación es la captura de una estructura de comportamiento dada con todas sus virtualidades, dice Lacan. Una vez que capta una determinada estructura del comportamiento el niño no necesita imitar lo que ve hacer al papá, incluso el niño comienza hacer lo que no le ha visto nunca porque es una virtualidad dada en la estructura del comportamiento que ha captado. Se puede preguntar cómo heredó del papá esto si nunca se lo ha visto hacer. Es que el problema no es que lo vea hacer; él no está adquiriendo el comportamiento por el proceso de la imitación, sino por el de la identificación, que es otro. Entonces atraviesan un concepto muy impertinente de herencia: no,

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naturalmente no es que se haya heredado, lo que pasa es que es una virtualidad implícita en una estructura de comportamiento captada y con la que se ha identificado. Uno se identifica pues con un esquema de comportamiento, con una determinada estructura, no solamente con una determinada figura. Hay que tener claro, que cuando Lacan apela al término clásico de Imago, no se puede traducir simplemente como imagen en el sentido de ver una figura. Uno se identifica ciertamente con una figura y es un gran paso en el sentido que al identificarse con una figura, adquiere la conciencia de que vive y muere, porque es la misma. Sin la una, no va la otra, por lo tanto, el problema de la muerte es tan originario como el de la vida, aunque el acontecimiento sea posterior al de la vida, el problema es contemporáneo estrictamente. Dice: “El hecho pues, de asumir de una manera jubilosa su imagen especular por este ser aún hundido en la impotencia motriz y en la dependencia de la nutrición infantil que es el hombre en este estado infans”, trata de sugerir por medio del origen lingüístico de la palabra que infantil, infante quiere decir sin lenguaje, es decir sin habla. Por eso dice en este estado Infans, para sugerir que lo que se debe entender por este periodo procede de la imagen de sí, pero sin habla. “Nos parecerá por lo tanto, que manifiesta en una situación ejemplar, la matriz simbólica en la que el Yo (Je) se precipita en una forma primordial antes de objetivarse en la dialéctica de la identificación con el otro y antes de que el lenguaje le restituya en lo universal su función de sujeto.” Lo más importante pues para Lacan, en ese fenómeno del reconocimiento del niño en el espejo es encontrar el ingreso del niño en lo que él llama una matriz simbólica, es decir, la posibilidad de designarse a si mismo como una imagen y al mismo tiempo como un nombre. El niño no solamente se identifica con una imagen en el rostro de la madre, en el agua, y en espejo o donde sea una figura propia. El niño se identifica con una imagen porque lo identifican con un nombre, porque lo nombran (les había dicho que los niños de los lobos no se reconocen en el espejo) es decir, él es aquel a quien los otros llaman de tal manera, él reconoce que él es un objeto para los otros, lo que es al mismo tiempo el reconocimiento de la perspectiva de la propia muerte. En el niño es pensada generalmente la

57 muerte y vivida en muy diversas maneras: por fragmentación corporal y de otra manera un poco más elaborada pero también muy primitiva, el niño se piensa a sí mismo como aquel que se le puede perder a su mamá, entonces se considera a sí mismo de esa forma: Yo soy aquel que se le puede perder a mi mamá. Por su puesto que es una concepción inducida al niño por la madre, que considera al niño como su pene perdido, como su objeto perdible, entonces entre ambos constituyen otra interpretación de la muerte. La muerte como castración de la madre y el niño como figura de aquel que se le puede perder a la mamá. Porque uno siempre es perdible desde el punto de vista de otro. Ante sí mismo sería imperdible. Precisamente los animales lo que no tienen sobre sí mismos es una concepción de que son objetos. No nos equivoquemos sobre eso. Ellos se viven a sí mismos solamente como sujetos y su contorno es un conjunto de promesas y temores lejanos y arcanos. No un mundo de objetos dentro de los cuales ellos mismos son un objeto. Precisamente ese es el contorno humano. Por lo tanto, no resultan visibles para sí mismos, por eso no se encuentran en el espejo, porque para ser visible es necesario ser un objeto. En el espejo ven otro perro o van a buscar detrás del espejo y como hacen los chimpancés y algunos gatos, y los niños de los lobos van a buscar detrás del espejo, cuando ven, se van por el otro lado a buscar quien está allí. Al niño del hombre en cambio, el espejo le devuelve a él, eres tú. ¿Cuál es la diferencia entre el niño del hombre y el niño de los lobos? El niño del hombre es el objeto del deseo de la madre, el objeto que puede perder la madre, el objeto que puede ser mortal, el que puede identificarse con la madre y el que ha sido nombrado por otros y ha asumido un nombre como algo con lo que se identifica. Algunos dicen: pero los perros también, cuando uno lo llama viene, pero es que uno no llama al perro, uno pronuncia un nombre que el perro asocia en forma condicionada. El perro asocia condicionadamente ese nombre con un conjunto de cosas que le agradan; caricias y comida fundamentalmente, pero no es que uno llame al perro, es una idea completamente antropomorfa. Uno pronuncia el nombre que el perro asocia condicionadamente con cosas que le gustan y viene,

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pero el perro no puede ser llamado porque el perro no es nombrado como un existente para el otro. Ese es el verdadero problema, el niño sí. Por lo tanto, un momento esencial de esta identificación es el momento en que el niño haya asumido el sonido, su nombre como referente a él, es decir, haya encontrado lo que Lacan dice en esa simple fórmula: una matriz simbólica de su existencia, que es doble porque es fonética y es imagen, esa es la doble matriz simbólica. Proceden ambas formas de la posibilidad de identificación con la madre, en la que el niño encuentra muy rápidamente un proceso lógico complejísimo. Para los que hablan del pensamiento pre lógico, es muy bueno que sepan que el pensamiento pre lógico es el hielo frito, no hay pensamiento pre lógico porque es una contradicción en los términos. El niño tiene los procesos lógicos tan originariamente montados que cuando descubre que está vivo, inmediatamente sabe que se va a morir y comienza el terror a la muerte. Los tiene tan originariamente montados que lo que primero descubre de sí es esto: yo soy aquel a quien los otros llaman él. Proceso lógico bastante complejo. Identificarse uno de esta manera, por ese rodeo lógico: yo soy aquel a quien los otros llaman él, yo soy aquel a quien los otros llaman según tal nombre, de tal manera, yo soy ese nombre; y esa imagen que reconoce, es lo que Lacan llama matriz simbólica de la existencia. Encontrar una matriz simbólica es la posibilidad de la identificación. Ser un objeto para el amor y el temor de la madre. Ser un nombrado, es decir, aquel que puede identificarse con un sonido. Porque es un objeto en este doble sentido, entonces, puede verse en el espejo, y eso es lo que experimentalmente se puede demostrar, por eso les traje a cuento lo de los niños salvajes que no se ven. Porque no fueron un objeto en ese doble sentido. Esa es la significación que le da Lacan a ese fenómeno. Luego dice: como en el lenguaje va encontrar una función de sujeto universalizada, en el lenguaje se va a identificar con un término del discurso. Por ejemplo: yo digo tal cosa, en ese momento cuando hablo así me identifico con un sonido dentro de los que produzco, el sonido YO, y con una cierta inflexión, por ejemplo, DIGO, más bien que DICE, que por ejemplo el esquizofrénico puede perder, esa es una conquista y puede ser perdida. El

59 esquizofrénico puede decir, “él dice tal cosa”, cuando se refiere a sí mismo y es muy frecuente, se ve en muchos casos que pierden esa forma de identificación y ya no se reconocen sino como el objeto de la madre, y ese objeto de la madre ya es tratado en tercera persona: él dice. Los lingüistas sospechan que la tercera persona no es una persona, es decir, que en el sentido lingüístico propiamente no hay sino dos personas: la primera y la segunda, pero aquella de que habla el mensaje no importa si es una persona o una cosa, es un objeto del lenguaje y no está en relación comunicativa como una persona. El proceso de comunicación entre las dos personas, el tú y el yo, aquel a quien se dirige y aquel que dirige el mensaje. El Yo ideal es esa primera forma de identificación como dice Lacan, jubilosa. Identificación en la que el niño encuentra un objeto narcisista en primer lugar, es decir, una posición narcisista de la libido, en segundo lugar encuentra en esa identificación primitiva con una imagen parental una idea de sí mismo que no está ligada a ninguna prohibición. Finalmente cuando se habla del Yo ideal, se le opone otra figura que hace parte también de la estructura del Súper-Yo, que es el ideal del Yo. Los dos se parecen tanto que se tiende a confundirlos. El ideal del Yo es una identificación con la imagen que los padres aprueban de uno. Es por lo tanto una interiorización de las normas. El Yo ideal en cierto modo es lo contrario, es una identificación narcisista con su imagen como centro de deseo. El Yo ideal es una imagen primitiva de omnipotencia, que retorna en algunas psicosis, la importancia psicótica. (Esquizofrenia) El ideal del Yo es una imagen de aceptación global a las normas paternas. La persona se construyen interiorizando ambas cosas. Las primeras normas de identificación constituyen identificaciones con lo que Lacan va a llamar Yo ideal (Je-ideal), sujeto objetivado e idealizado. Idealizado significa aquí, objeto de la posición narcisista y centro de los deseos. Serán también la raíz de las identificaciones secundarias. Y si dice que está en la raíz de las identificaciones secundaria es porque la considera una forma de identificación primaria. Tenemos pues que en el espejo se produce esta primera figura de sí. Y que, al mismo tiempo, esa

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posibilidad de reconocimiento de sí procede de las fórmulas identificatorias que la relación con la madre ha dado al niño. El ser objeto del amor de la madre, de la añoranza de la madre; el ser objeto, le permite al niño concebirse como a sí mismo, como un objeto desde el punto de vista de la madre, identificándose con un nombre y finalmente le permite verse en el espejo.

Capítulo 3 EL ESTADIO DEL ESPEJO SEGÚN LACAN
En los textos del Estadio Del Espejo, escrito en 1949, y posteriores, Lacan distingue el carácter paradójico de la infancia humana. Sobre los problemas planteados por la percepción existe también un largo y brillante estudio sobre el tema, tal vez el mejor que se pueda conseguir para quienes tengan interés en estos aspectos; es el estudio de Merlau Ponty, La Fenomenología De La Percepción. Probablemente no hay nada mejor y supera en mucho los estudios de los psicólogos de la Gestalt especialmente de Kohler y Kofka. En estos estudios la figura vista está relativamente constituida por la actividad sintética del ver. Nosotros no vemos nunca elementos separados, sino que siempre hacemos reunión y a esas reuniones les damos directamente valor. Son muy conocidos los ejemplos y los experimentos en los cuales se ha basado esa concepción: así cuando se preguntaba cierto filósofo francés: ¿Por qué vemos la luna más grande cuando está en el horizonte que cuando está en el cenit? Respondía que lo que ocurre es que nosotros no vemos nunca la luna; la luna es una construcción intelectual aislada, lo que nosotros vemos siempre es una figura sobre un fondo y el tamaño de la figura depende de sus relaciones con el fondo. Si tiene cerca referencias se ve grande con relación al fondo que le queda pequeño y si tiene referencias muy

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lejanas, como cuando está en el cenit, se ve pequeña con relación a un fondo que le queda grande. La figura está siempre constituida por esas relaciones, para quien sabe verlas. La mirada relaciona, constituye relacionando, sí en lugar de la luna estuviéramos viendo dos retratos del mismo tamaño, el uno con un fondo inmenso y un gran marco, y el otro con un pequeño marco y un pequeño fondo, veríamos más grande el segundo retrato. En cierto modo la Gestalt, (Gestalt quiere decir figura, estructura, o forma) es constituida, pero lo que precisamente la teoría de la Gestalt señala y que Lacan recoge es que también es constituyente, por eso él hace la observación, como si fuera de paso, pero fundamental, de que la imagen (figura) es, sin duda alguna, más constituyente que constituida. Constituyente de la posibilidad de mirar un mundo y de fundar una imagen de sí. En efecto la totalidad es constituyente, puesto que la Gestalt se siente como una totalidad determinada y es ante todo la posibilidad de concebirse a sí mismo como una cierta totalidad, no como una sucesión de estados y de variación de estados de ánimo, de sensaciones y de impresiones, sino como una totalidad o como algo acabado, eso precisamente es lo constituyente. La separación es muy neta, entre el pensamiento psicoanalítico y la psicología de la Gestalt. Si se quiere estudiar el tema en particular, resulta muy recomendable el ensayo de Lacan sobre Merlau Ponty, que se llama Merlau Ponty, o también el estudio de Pontalis sobre Merlau Ponty; ambos son excelentes y establecen muy claramente la diferencia entre una posición psicoanalítica y la psicología de la Gestalt, incluso en el mismo terreno de la psicología de la Gestalt, en el terreno de la percepción. Que el espejo, como todo el mundo sabe, invierte la imagen es un fenómeno que vale la pena subrayar, como lo hace Lacan; porque la imagen del cuerpo propio invertida aparece en muchas figuras tanto de los sueños como en ciertas regresiones alucinatorias y en muchas otras figuras de la experiencia psíquica aparece la imagen del cuerpo; propio invertida espacialmente, como frente al espejo. La Gestalt, (en el sentido de imagen totalizadora que se impone) cuya preñez

63 debe considerarse como ligada a la especie aunque su estilo motor sea todavía irreconocible, simboliza la permanencia mental del yo formal, (Je, en francés) al mismo tiempo que prefigura su destino enajenador. Es el primer elemento de todas las identificaciones, es decir, lo que podríamos llamar la raíz y lo que un poco más adelante él llama el tronco de las identificaciones. Es en el cuadro que él formuló como estructura del psiquismo, la identificación primaria; para que pueda existir cualquier tipo de identificación posible es necesario tener una determinada identidad. Lo que todo este ensayo sobre el espejo, trata de subrayar es lo que Lacan llama “vocación identificatoria del hombre”. Esta primera imagen considerémosla no tanto desde un punto de vista cronológico, sino por ahora considerémosla fundamental desde un punto de vista lógico. La primera posibilidad de que haya identificaciones procede que haya una identidad. En este tema y en este trabajo y en general en todo el tema de la infancia y del desarrollo infantil, el punto de vista lógico debe tenerse siempre presente. Es una condición para la intelección de lo que ocurre en las primeras etapas. Por ejemplo, la vez pasada hablamos de la correlación de la vida y la muerte, es precisamente una correlación lógica; no se puede concebir la vida sin concebir la muerte lógicamente. La posibilidad de la muerte surge de la conciencia de la vida. Los otros fenómenos son similares. La Gestalt es una unidad, una totalidad porque concibe “un sí mismo” como una totalidad espacial, y por lo tanto como lo que puede ser divisible, lo espacial es divisible por definición, en lógica. Aquello que existe en el espacio es divisible, lo sabían ya los filósofos antiguos: el fundador de la lógica, el señor Platón ya lo sabía perfectamente. Uno puede partir en dos un caballo porque es un existente espacial, pero no puede partir en dos la idea de caballo porque no es un existente espacial; pero precisamente desde el mismo momento en que uno proyecta su ser en un existente espacial, es decir identificado con una Gestalt, desde ese mismo momento y por esa misma razón, crea al mismo tiempo que el jubilo de un reconocimiento el temor de una fragmentación; ese temor es el correlato lógico del jubilo de un reconocimiento. Si nosotros encontráramos en el niño y luego más adelante en el psicótico con una regresión profunda, los temores a la fragmentación corporal, ellos son el correlato lógico directo de la concepción

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de una totalidad corporal como una totalidad espacial, lo que se llama “sí mismo”, uno mismo o yo. Es decir, si el otro lado de la vida es la muerte, la otra cara de la conciencia de la vida es la conciencia de la muerte, la otra cara de la conciencia de totalidad, como totalidad espacial es la conciencia de la fragmentación como posibilidad de esa totalidad. Podemos pues afirmar con Platón que no existe la mitad de una idea, pero toda cosa por definición es fragmentable, es decir, todo existente espacial es por definición fragmentable. Si la figura de la vida es originariamente en sus dos formas principales originarias: La aparición y la identificación con una unidad, con una Gestalt, la figura de la muerte en sus dos formas originarias es correlativamente la desaparición del ser, (uno se le pierde a la mamá) y la fragmentación; son dos figuras lógicamente correlativas de las dos primeras identificaciones. [Lacan emplea la palabra alienación. Como ese es un término de tanto uso y de tan frecuente empleo hoy en día en varias disciplinas y hay tanta polémica sobre el tema, quisiera especificar un poco en que sentido lo emplea Lacan. Es un término que tiene una larga historia en la filosofía hegeliana y antes de Hegel, en San Agustín y luego en la filosofía marxista y por lo tanto uno puede engañarse tomando el empleo del concepto de alienación en estos textos. La alienación es un término que en algunas concepciones es peyorativo. Por ejemplo hay una forma en la conceptuación marxista, sobre todo en el joven Marx en la que se habla muy frecuentemente de la alienación, queriendo decir con ello que el hombre se realiza en aquello que hace en su trabajo y en su producto, y en sus relaciones con los otros hombres, por ejemplo en el estado, en el dinero y en lo que son en realidad sus obras, pero no se reconoce sino que se despoja de sí mismo allí donde se realiza. Es decir, la alienación significa allí, cosificarse y perderse; generalmente quiere decir que el sujeto se convierte en el objeto, pero no se reconoce con el objeto, ni se recupera sino que queda despojado, en el sentido general, por eso traducen enajenación por alineación. Significa despojo; en la terminología jurídica se habla de un derecho inalienable, del que uno no puede ser despojado; en la terminología psiquiátrica antigua, de un alienado, es decir, despojado de la razón.

65 En general el significado de despojo en el sentido filosófico quiere decir que el hombre esté despojado de algo que le es esencial, por ejemplo en el San Agustín mientras el hombre se hunde en el mundo, en la carne o en el orgullo, está despojado de su relación con Dios, entonces San Agustín dice alienación. En el pensamiento de Marx está despojado de lo que es esencial: su capacidad de producir y de reconocerse en una relación de reciprocidad con los otros; está despojado de eso por la propiedad y por la explotación; quiere decir despojo en ese sentido. En el sentido en el que lo usan los psicoanalistas, Lacan y los demás psicoanalistas, quiere decir encontrarse con una figura (imagen) y tiene el sentido de objetivación. No se trata de que un sujeto se pierda, se trata de que un ser preobjetivo, anterior a toda objetividad, que es un enfoque de temores y deseos preobjetivos, encuentre una objetivación, es decir, un polo de identificación a partir del cual pueda reconocer su existencia como propia. Por lo tanto en el sentido psicoanalítico, carece de toda dimensión peyorativa. Es importante saberlo porque se puede confundir eso. Si hay una forma de alienación, esa alienación es constitutiva, en el sentido que lo emplea Lacan, es constitutiva del hombre mismo y no es perdición del hombre. Cuando se habla de la alienación como una perdición, es porque hay un presupuesto que precisamente no tiene el pensamiento psicoanalítico de que hubo antes de la objetivación una libertad descarnada, no corporalizada, pura, una conciencia no enajenada; esa precisamente es una figura ideológica por completo extraña a la historia de la configuración del hombre. La alienación es fundadora de la posibilidad de una identidad primera y es la objetivación de un ser preobjetivo, lo que quiere decir objetivación por identificación con una figura. Por lo demás, hay que tener en cuenta que mucho de los términos que en filosofía suelen ser más o menos peyorativos en los estudios psicoanalíticos y muy específicamente en los estudios psicoanalíticos de la formación infantil carecen de todo acento peyorativo, por ejemplo en la filosofía se pueden considerar generalmente como una crítica cuando uno dice esto es una proyección antropomórfica, digamos lo que hace el hombre sobre el animal cuando le adjudica particularidades humanas, cosa que es casi inevitable cuando hay un animal frente a uno; se dice que es una proyec-

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ción antropomórfica el animismo, que es la más conocida y que es una proyección antropomórfica sobre todo el mundo. Lo que hace la madre sobre el niño recién nacido es una especie proyección antropomórfica: se pone hablarle y a tratarlo como si tuviera sentimientos, pero esa proyección antropomórfica es constitutiva del niño, el niño precisamente depende, para su constitución, de esa proyección antropomórfica. Allí ya no tiene ningún acento peyorativo. Es decir, la madre le habla al niño como si el niño entendiera, naturalmente que el niño no entiende pero sí vincula el afecto y el sonido del lenguaje, lo cual es configurador; aunque la madre esté equivocada es un error salvador. Si la madre muy acertada no le habla al niño con el pretexto que no le va a entender, es un acierto destructor; por lo tanto hay que tener mucho cuidado en el acento teórico de los términos. Por ejemplo el termino proyección o el término alienación cuando hablamos de la configuración del niño. En el análisis tiene una determinada y precisa significación en la que no hay ninguna dimensión peyorativa ni crítica de esos conceptos. Doy el ejemplo de dos y hay varios con los que ocurre lo mismo y que pueden despistar a ciertas personas que conocen ese problema en otras disciplinas, especialmente filosóficas o en la doctrina marxista, donde se habla continuamente de esos dos temas digamos de alienación y proyección antropomórfica. De una proyección antropomórfica surge precisamente el carácter humanizante de la relación de la madre con el niño; precisamente de allí surge. Al contrario, una lucidez de la madre hacia el niño que lo considere como un ser en sí, no antropomórficamente, puede ser sicotizante precisamente, si su conducta se adecua a ese tipo de lucidez. Porque comienzan equivocadamente tratándolo como un hombre, termina siendo un hombre, ese es el problema, hay que decirlo ciertamente.] Bueno, entonces ese reconocimiento va a servir en delante de símbolo del yo formal (Yo formal, el Je de Lacan por contraposición a la instancia Moi, en español correspondería al yo de la primera persona de la acción o sujeto de la acción), es decir, de la permanencia mental del yo formal; sobre la permanencia del yo formal posteriormente se fundan todas la nociones del tiempo; también eso lo da el análisis lógico más elemental. Con el tiempo ocurre esto: sobre la permanencia de un sí mismo se constituye la posibilidad del tiempo como elemento de la

67 modificación, ese es un análisis que está en los grandes lógicos que comenzaron el análisis del tiempo desde hace muchos años y que se puede aplicar perfectamente a la constitución del tiempo en el niño. Para verlo en una forma donde se encuentra más claramente detallada, si alguno tiene interés en un detalle del tema, puede encontrarlo en Kant en la Crítica de la razón pura capítulo que se denomina “Refutación Del Idealismo.” Kant llama precisamente idealismo a una confusión de sí mismo con el mundo, de sus propias sensaciones con los objetos del mundo; demuestra que es la permanencia del yo lo que permite fundar el cambio de las cosas. Si uno no permanece siendo uno mismo, es decir, si uno no se identifica con una figura permanente, si no se considera como una especie de río de estados de ánimo, no puede tener una relación de contraste para concebir el cambio en el mundo. Si las cosas cambian es en la medida en que alguien que no es ellas permanece. Si es un río de cosas y al mismo tiempo un río de sensaciones, la figura del tiempo no se produce. La figura del tiempo tampoco es dada inmediatamente por no se sabe qué, se requiere una estructura mental de un yo permanente con relación a la cual otra cosa cambie. Desapariciones y apariciones no son tiempo. Si lo tomamos desde el punto de vista desde el cual lo tomaron quienes pensaron en el tiempo, desde el comienzo de nuestra historia de la filosofía en occidente, podemos ver de qué manera tan profunda, por ejemplo Platón, lo ligó al lenguaje. Heráclito decía: todo se transforma sin cesar, o por lo menos así lo entendió Platón. No vamos a discutir eso. Platón respondió solo se transforma lo que permanece. Pongámonos de acuerdo sobre ese primer punto. La transformación y la permanencia son una condición. No se puede dar una sola. Si un señor se transforma y por ejemplo, deja de ser un adolescente y se convierte en un adulto y deja de ser un adulto y se convierte en un anciano, es porque sigue siendo él mismo y sólo por eso se transforma, si no siguiera siendo él mismo resultarían desapariciones instantáneas y reapariciones de otra cosa, es decir, una especie de explosiones permanentes y apagamientos permanentes, eso ya no son transformaciones. Se transforma lo que permanece. Para fundar la transformación es necesario fundar la permanencia y Platón en seguida la vincula al lenguaje.

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Si le podemos mantener el mismo nombre, si le podemos sostener el mismo nombre a una cosa, aunque la cosa se transforme y aunque para nuestra visión cambie permanentemente según el ángulo y la iluminación y la distancia, podemos afirmar que se transforma porque podemos afirmar que permanece. Es necesaria la figura de la permanencia mental y primero que todo, de sí, para poder luego proyectivamente concebir figuras de permanencia en el mundo, es decir, la constitución de un mundo de objetos que no sean impresiones sino objetos. La primera figura de la permanencia es la identificación con una determinada forma, esta forma soy yo, esa forma es permanente, es decir, reaparece yo, no soy pues el discurrir o el fluir de sensaciones, sino una permanencia, una determinada forma permanente que Lacan llama el yo formal, la imagen, la permanencia, la permanencia mental del yo formal, fundadora de la posibilidad del tiempo y fundadora de la subsistencia del objeto. Es decir, la subsistencia del objeto como algunos experimentadores muestran es el momento en el que el niño sabe que aquello que no está viendo por el hecho de no estarlo viendo no ha dejado de existir, porque ya el niño distingue la existencia de la impresión y cuando no ve el tetero en su campo visual de todas maneras lo busca. Eso ya es una conquista temporal, subsiste en el tiempo el objeto fuera del campo visual. [Como podemos ver el camino necesario es un análisis lógico a todos los conceptos que nos pueden servir para estudiar la organización inicial del campo de los objetos como mundo circundante del niño, lo mismo en el análisis del tiempo que en el análisis del espacio y el análisis del cuerpo y de todas las figuras o formas. El análisis lógico de los conceptos debe ser previo a toda experimentación en toda ciencia, por otra parte, y con mayor razón en toda estadística.] Su aparición simboliza la permanencia mental del yo al mismo tiempo que prefigura su destino enajenador. Está preñada todavía de las correspondencias que unen el yo a la estatua en que el hombre se proyecta como a los fantasmas que le dominan, el autómata, en fin, en el cual en una relación ambigua tiende a redondearse el mundo de su fabricación es muy posterior. Es primitiva la identificación con una figura, es decir, con un conjunto, es anterior a la identificación analítica en la cual uno reconoce cada movimiento espon-

69 táneo de sí como correspondiente al movimiento de la figura en la que ha logrado reconocer. Que el movimiento en la figura en la que uno se ha logrado reconocer se vuelva un movimiento propio, ese es un desarrollo y requiere todo un tiempo. Lo primero es el reconocimiento global, dice Lacan que como una estatua, por tanto también como un autómata, en la medida en que uno no sabe, es decir, en la medida en que niño que se reconoce en el espejo todavía no reconoce los movimientos que ve en el espejo como los movimientos propios suyos; por lo demás en procesos muy regresivos la pérdida del movimiento como propio y la imagen de maquinaria y de automatismo se producen de una manera terrible, sobre todo en formas en que la psicosis genera una regresión profunda. Dice Lacan: “Para los imagos, en efecto – respecto de las cuales es nuestro privilegio el ver perfilarse, en nuestra experiencia cotidiana y en la penumbra de la eficiencia simbólica, sus rostros velados -, la imagen especular parece ser el umbral del mundo visible, si hemos de dar crédito a la disposición en espejo que se presenta en la alucinación y en el sueño de la imago del cuerpo propio, ya se trate de sus rasgos individuales, incluso de sus mutilaciones, o de sus proyecciones objetales, o si nos fijamos en el papel del aparato del espejo en las apariciones del doble en que se manifiestan realidades psíquicas, por lo demás heterogéneas.” Aquí en este texto emplea, como ustedes ya han visto muy frecuentemente, ese concepto que toda la primera corriente psicoanalítica empleo tan frecuentemente de imago; querían con este concepto reforzar, digámoslo así, o dar un alcance mayor y un peso mayor a un concepto que había sido banalizado por la psicología clásica que era el concepto de imagen; luego han preferido generalmente insistir sobre otro término freudiano: el de fantasma, más bien, pero lo que nos interesa aquí no es la evolución de la terminología como el valor del concepto. La diferencia entre la concepción psicoanalítica del concepto de imagen y la concepción preanalítica y a veces postanalítica del mismo concepto, es que en la concepción psicoanalítica se trata de un concepto constituyente y no por ejemplo de un residuo en la conciencia de una percepción, que es algo ineficaz. Dentro de la psicología moderna de origen fenomenológico la característica principal de la imagen, según la descripción de Sartre en Lo Imaginario, es su ineficacia, por

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el contrario la característica principal de la imagen ya sea reflejo en el espejo o cualquier figura de la imagen en la descripción freudiana, es su eficacia. Tomo el ejemplo de Sartre para demostrar la contraposición pura de una psicología de origen fenomenológico y fundado precisamente en una filosofía del cógito, como decía al comienzo, y la idea psicoanalítica de imagen que por eso han distinguido como imago y a veces como fantasma. La imagen en el pensamiento psicoanalítico es constituyente, una imagen por ejemplo o un fantasma determinado: madre persecutoria o un fantasma de fragmentación, o un fantasma de castración o cualquier otro fantasma, constituye una conducta y una forma de la conciencia y no es un residuo de una percepción, por lo tanto, tiene el acento puesto en el lado principal precisamente opuesto del concepto tradicional de imagen. Veamos la frase: “– respecto de las cuales es nuestro privilegio saber perfilarse, en nuestra experiencia cotidiana y en la penumbra de la eficacia simbólica, (Cf – Claude Levi – Strauss. “ L´ efiacitíe simbolique”,) sus rostros velados –“. En ella, la experiencia cotidiana se refiere al análisis, donde se ve continuamente surgir los fantasmas, es decir aquellas imágenes eficaces a que me estoy refiriendo. Con lo que la eficacia simbólica, para poner aquí un paréntesis, él pone la nota y alude al texto de Levi Strauss: La eficacia simbólica, recogido luego en Antropología Estructural, en un capítulo que se llama precisamente así. Es un poco diferente en la historia de Levi Strauss a la manera como lo generaliza el psicoanálisis, sin embargo, puede servir de ilustración, y por eso probablemente Lacan lo trae a cuento, sobre las relaciones entre imagen, en el sentido psicoanalítico y el cuerpo. En este texto La Eficacia Simbólica, Levi Strauss cuenta cómo tratan entre los cunhas, indios que viven en el norte de Colombia y en Panamá, un parto difícil, fenómeno, por otra parte muy poco frecuente entre ellos. El tratamiento es por medio de un canto y ha sido analizado par Holmer y por otros lingüistas y por el mismo Levi Strauss. El caso es un canto ritmado con mucha repetición de las figuras continuas que trata de inducir en la a parturienta una concepción imaginaria y verbalizada del proceso orgánico que está viviendo. El canto, resumo pues, cuenta la historia de un ingreso a una especie, digamos

71 así, de geología corporal, es la historia de un viaje hacia el fondo de lo que es en realidad el útero y que está todo imaginado como cavernas, como montañas, en una montaña, un ascenso y luego viene un descenso difícil, que es el nacimiento. El chamán convoca todas las fuerzas que en el espíritu de la parturienta son poderosas, la fuerzas de sus aliados, lo que considera más terriblemente lleno de poder, la mujer que está en el parto difícil los convoca y le va indicando cómo están impulsados hacia la salida, sugiriendo de aquel encierro. Llama a los espíritus de todas las fuerzas poderosas, incluso es curioso, incluyen experiencias nuevas, por ejemplo convoca al espíritu del buque argentado del hombre blanco a que también empuje, que naturalmente para la parturienta que lo ha visto desde la orilla debe ser algo terriblemente poderoso; pero lo interesante de todo el cuento viene a esto: el resultado generalmente es bastante bueno, es decir, por esto se llama así el texto: Eficacia Simbólica porque al darle a su proceso corporal una figura imaginaria y verbalizada, al lograr que su proceso corporal se ciña al ritmo de lo que ocurre en la figura imaginaria y en el discurso del chamán en realidad eso la apoya y orgánicamente la ayuda inmensamente al parto. No es pues una simple barrabasada de un señor que canta y hecha humo, como se lo imagina probablemente el que pasa rápidamente por allí, sino un sistema de inducción psicosomática por el lenguaje y la construcción imaginaria de lo que orgánicamente está pasando, bastante eficaz. Parecería un poco traído de los cabellos poner aquí en un fenómeno tan general como el que estamos estudiando, un problema de esos, pero a media que avancemos vamos a ver que no es un caso muy particular, que toda la construcción del cuerpo humano y sus funciones y los valores de sus funciones están precisamente inducidos por la eficacia simbólica, que la eficacia simbólica ha marcado el cuerpo en todos sus ordenes, por ejemplo los esfínteres y su control y otros similares; las construcciones del olfato, diferentes a la de los animales, por las leyes de la limpieza y otras formas evidentemente muy fáciles de ver, y en su conjunto. Cuando estudiamos las zonas erógenas, vamos a ver que en gran medida son zonas que han sido marcadas por los deseos de la madre y zonas del cuerpo en las que se han inscrito deseos y no simplemente evolución de determinada mucosas como algunos se

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imaginan. Algunos psicólogos evolucionistas que han leído ligero a Freud y muy mal, por ejemplo Henry Wallon, se imagina que no esta del todo desacertado en la descripción de esas mucosas porque corresponden, por lo menos al principio, también a las del perro. Pero precisamente lo que está muy desacertado es ver esa correspondencia porque en la descripción freudiana se trata de zonas marcadas por la eficacia simbólica y no por una maduración de una determinada mucosa. El estudio que hizo Wallon con la cual incluso pretende hasta compartir algunas de las tesis de Freud, es un estudio de las inervaciones en determinados sectores preferenciales, un estudio directo, pero independientemente de sus resultados, hay que observar que no hace ninguna hipótesis sobre el orden causal, es decir, no hace ninguna hipótesis explicativa y por lo tanto considera evidente antes de toda discusión, que se trata de una maduración orgánica, que se da en sí, es decir, que no está inducida por un determinado orden de las relaciones interhumanas. Precisamente no se da en sí, como se puede estudiar en los niños que han presentados (por ejemplo los que estudió las señora Granois) esquizofrenias primitivas originarias sin adquisición de lenguaje por ejemplo a los 9 y a los 10 años y de los que no se puede hablar de ningún retardo mental de origen orgánico porque han sido curados de manera bastante brillante y han llegado muy lejos en su desarrollo posterior, y que no han pasado por ejemplo de la oralidad. De manera que no se puede hablar de ningún orden de sucesión en inervaciones por maduración orgánica. Si hay un orden de sucesión en inervaciones y lo que constató Wallon yo no lo estoy discutiendo, no estoy diciendo que lo que Wallon constata cuando mide la sensibilización de determinadas regiones en determinadas etapas, sea simplemente un error. Lo que pasa es que él lo mide con un prejuicio organicista y considera que no es ni siquiera digno de discusión el origen de ese orden de inervación; considera que si un orden de inervación es directamente constatable por grados de sensibilización, se trata de una maduración orgánica directa, y precisamente eso es lo que no es. Toda la historia de las llamadas etapas erógenas de la libido, es la historia de una forma de la eficacia simbólica, y es precisamente la configuración de to-

73 do nuestro desarrollo lo que esta en cuestión allí. Enseguida hace Lacan una disquisición muy sencilla pero que no es muy directamente apropiada. Quiere mostrar que no es la introducción de una especie de idealismo en el estudio del desarrollo humano, según el cual, el espíritu, las imágenes, las palabras, y algo inmaterial, va a transformar lo orgánico de una manera causal sino que en el mundo animal también las imágenes son conformadoras, que eso es ya también un fenómeno biológico, no solamente es un fenómeno humano. Pero el fenómeno biológico es distinto a lo humano; él lo usa como un texto polémico contra la interpretación idealista, no más, dice así: “Que una Gestalt sea capaz de efectos formativos sobre el organismo es cosa que puede atestiguarse por una experimentación biológica, a su vez tan ajena a la idea de causalidad psíquica que no puede resolverse a formularla como tal. No por eso deja de reconocer que la maduración de la gónada en la paloma tiene por condición necesaria la vista de un congénere, sin que importe su sexo – y tan suficiente, que su efecto se obtiene poniendo solamente al alcance del individuo el campo de reflexión de un espejo. De igual manera el paso, en la estirpe, del grillo peregrino de la forma solitaria a la forma gregaria se obtiene exponiendo al individuo en cierto estadio a la acción exclusivamente visual de una imagen similar, con tal de que esté animada de movimientos de un estilo suficientemente cercano al de los que son propios en su especie. Hechos que se escriben en un orden de identificación homeomórfica que quedaría envuelto en la cuestión del sentido de la belleza como formativa y como erógena.” Fuera del último punto que puede ser discutido precisamente con textos de Lacan, por ejemplo con el discurso de Roma, donde se vuelve sobre el tema de la belleza en un orden simbólico puro, todo el texto anterior es pues, indicativo de que la captación visual de una figura tiene efectos biológicos directos en el mundo animal y que no se necesita ningún transcendentalismo del espíritu sobre el cuerpo para afirmar la eficacia de una Gestalt. Lo que ocurre es que esta es una eficacia distinta a la que estamos estudiando y no vamos por lo tanto a entrar en ninguna confusión. La paloma que ve el espejo, produce lo que produciría si viera otra paloma, pero no se ve a sí misma en el espejo; eso no tiene nada que ver.

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Precisamente lo que produce es lo que se desprende de una existencia gregaria, es decir, de varios y no un reconocimiento, esa es otra cosa completamente distinta. No hay que confundir. El único sentido es polémico: mostrar que también en biología directamente hay eficacia de una imagen de la percepción de una forma, y sigue con el estudio del problema biológico: “Pero los hechos del mimetismo concebidos como de identificación heteromórfica no nos interesan menos aquí, por cuanto plantean el problema de la significación del espacio para el organismo vivo –y los conceptos psicológicos no parecen más impropios para aportar alguna vez luz sobre esta cuestión, que los ridículos esfuerzos intentados con vistas a reducirlos a la ley pretendidamente suprema de la adaptación. Recordemos únicamente los rayos que hizo fulgurar sobre el asunto el pensamiento (joven entonces y en reciente ruptura de las prescripciones sociológicas en que se había formado) de un Royer Caillois cuando bajo el término de psicastenia legendaria, subsumía el mimetismo morfológico en una obsesión del espacio en su efecto desrealizante.” Esos son otros problemas de la imagen en la psicología del mundo animal. En realidad, realmente todos los psicólogos de los animales hoy están de acuerdo sobre la dificultad de una reducción al concepto de adaptación de la conducta animal. Quiero decir al concepto de adaptación en el sentido teleológico. La adaptación es generalmente un resultado, no una finalidad. Por lo tanto, la explicación de la conducta no puede ser: esto es hecho para adaptarse, la conducta no debe ser explicada teleológicamente. Por ejemplo, el mimetismo no puede ser explicado como algo que sirve para esconderse como se solía hacerlo. Al introducir una explicación teleológica se proyecta, se hace una proyección antropomórfica en los animales: el animal que tiene determinada forma, busca objetos parecidos para no verse visto por su enemigos. Habría que pensarlo en términos en que el espacio en el cual como dice Lacan se desrealiza, o se pierde, es el espacio que lo atrae, la forma del espacio que lo atrae. Hay que determinar las razones de esa atracción y no considerar una teleología: para esconderse. Pero de todas maneras esto tampoco nos interesa sino en un sentido: en seguir mostrando la eficacia directa sobre el mundo animal

75 de determinadas percepciones de formas. Sin embargo, no son la misma eficacia, no vamos a confundir eso. Estos textos pueden despistar en la lectura, si nos imaginamos que ilustran el estadio del espejo. No lo ilustran en absoluto. Ante todo eso dejémoslo claro, no tiene nada que ver. Son traídos en forma polémica contra la introducción de una argumentación idealista. Una de las dificultades, desde ahora la podemos establecer, del estilo de Lacan es precisamente eso, la mezcla permanente de la exposición con la polémica. Sobre todo hay unos textos en los cuales resulta supremamente difícil establecer contra quien está discutiendo. Hay algunos en que es muy claro, por ejemplo en el texto sobre la ciencia y la verdad. Más adelante veremos algo de esto, porque él mismo dice que está discutiendo contra Piaget, y lo dice con nombre propio. Es un texto más o menos reciente, del 66. Entonces allí no hay ningún equivoco. Uno sabe perfectamente a qué se está refiriendo y con quién está discutiendo. Pero hay muchos otros en que hay que suponer con quién está discutiendo y se hace muy difícil la lectura. Sobre todo el sistema de mezclar es dudoso; yo respeto muchos su aportes, pero el sistema de mezclar continuamente la exposición directa de un tema nuevo con la polémica contra otros autores, dificulta muchas veces la lectura en un grado que no parecería necesario; y es lo que ha hecho que su obra haya tenido una influencia menor de la que ha debido tener. Veamos otro texto: “También nosotros hemos mostrado en la dialéctica social que estructura como paranoico el conocimiento humano, la razón que la hace mas autónoma que la del animal con respecto al campo de las fuerzas del deseo, pero también que la determina en esa “poca realidad” que denuncia en ella la insatisfacción surrealista.” (Alusión al texto de André Bretón, Discurs Sur le Peu de Réalité.) Pues bien, esa alusión a “que nosotros hemos mostrado, la dialéctica social que estructura como paranoico el conocimiento humano” se remite a algunos textos propios en los que ya habló del tema. La forma primitiva en que la estructura paranoica se desata, de la proyección general, es una forma que nosotros no podemos simplemente considerar, como en alguna conceptualización, una disfunción sino como una forma necesaria de la constitución del mundo. El verdadero

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problema, tenemos que limpiar un poco la conceptualización, el verdadero problema es que aquí llamamos paranoicos unos mecanismos indispensables y no una enfermedad determinada. Lo que ocurre es que esos mecanismos se aíslan en la estructura psíquica paranoica y dominan todo el campo y entonces se ven allí más claramente que cuando están articulados y organizados con otros mecanismos. Uno de esos mecanismos es la proyección, la identificación le da permanecía a los objetos y puede por proyección convertirlos también en amenazadores. En las figuras originarias del niño se presenta siempre eso en el momento de identificación con los objetos. Esa es una de las dimensiones del juego según Freud, como ya lo hemos visto. Recuerden que el muchachito a quien Freud se refiere en el juego de “Fot y da”, esconde el juguete y lo vuelve a sacar y combina el esconder el juguete y volverlo a sacar con dos cosas: aparecer en el espejo y desaparecer, y la ausencia y la presencia de la madre; es decir, ha generalizado tres ordenes de identificaciones: un reconocimiento propio en el espejo, escansión permanente de muerte y vida, y aparición y desaparición. Un reconocimiento de la madre en la misma forma: desaparición y aparición y una proyección en un mismo objeto (los juguetes los tira a los rincones cuando alguien no desaparece). Es decir, que la figura proyectiva muy generalizada que constituye los objetos como valores de sí y valores del mundo circundante, por ejemplo de la madre, que es una figura originaria, es los que Lacan llama “dimensión paranoica del pensamiento”, a eso y no sólo a eso sino también a la tendencia, Freud también lo dice, a sistematizar, a convertir una experiencia en sistema, tendencia psíquica de la paranoia y necesaria en la organización del pensamiento. Lacan lo dice en parte como provocador, quiere continuamente generar una oposición escandalizada: ¿cómo es posible que sostenga que el pensamiento humano tiene una organización paranoica? Bueno, precisamente eso es lo que él quiere, que la gente se escandalice un poco. El pensamiento humano tiene efectivamente una organización paranoica, histórica y obsesiva; esos no son rasgos patológicos del pensamiento, sino su constitución misma. Lo que es patológico es solamente la unilateralidad, no es

77 el rasgo. Es su combinación. Precisamente por eso es por lo que la patología sirve para estudiar la esencia y la estructura fundamental del psiquismo, y sobre ese punto los Pavlovianos han establecido una discusión contra el psicoanálisis, metodológica. Según el pensamiento de Pavlov mismo y en el ejemplo que él da el paso de la patología a la normalidad como método de investigación es un absurdo radical porque es una cosa, dice él, tan disparatada como considerar que uno para poder entender el funcionamiento de una máquina, tenga que esperar a que la máquina se dañe. Ese es el ejemplo que da Pavlov, un poco mecanicista, y cuando la máquina se daña entonces ya precisamente no se entiende por qué funcionaba. Al contrario, es necesario saber cómo funcionaba para poder entender qué fue lo que se daño; es el orden lógico del análisis; es la crítica permanente de los Pavlovianos, y no sólo de los Pavlovianos, sino de personajes algo más modernos; pero tomo el caso de Pavlov porque lo discute en una forma muy precisa y con argumentos específicos. Algunos freudianos han contestado, a mi juicio de una manera relativamente débil, diciendo que Freud no hizo eso tampoco. Dentro de las primeras obras de Freud las más importantes, de las obras iníciales de Freud no se refieren a ninguna patología: el chiste, la interpretación de los sueños, el lapsus, los olvidos, cosas que suceden a todo el mundo. Eso es una respuesta débil que hace muchas concesiones, en realidad es una respuesta que más bien evita entrar en la polémica. Lo que se debe decir es lo contrario: que sí, que Freud explica muchos procesos partir de lo patológico, pero que nos debemos poner de acuerdo sobre lo que entendemos por la patología. Si nosotros entendemos por patología una unilateralidad en el funcionamiento del psiquismo y no una enfermedad en el sentido médico, la cosa es muy distinta. Evidentemente que nosotros no podemos estudiar la conducta: un jugador de ajedrez, esperando a que se le produzca un tumor en el cerebro y que se le dañe el juego, porque precisamente eso no es una unilateralidad sino una descomposición; pero una histeria, en cambio, es un sistema de referencias con una lógica propia; lo mismo que una neurosis obsesiva, es un sistema y una forma de pensamiento en la que domina un conjunto de rasgos propios de todo pensamiento; la separación, el desplazamiento, por ejemplo. Mientras que en la histeria domi-

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nan rasgos diferentes, propios de todo pensamiento, como la represión y la condensación y son conductas completamente sistematizadas. La referencia de lo dramático a lo orgánico en la histeria de conversión, en la cual el cuerpo mismo con sus dolores y sus parálisis se convierte digamos así, en el momento de un drama, es un fenómeno de la histeria llevado en su unilateralidad al máximo, pero es un fenómeno generalmente humano. Nosotros tenemos anatomía fantástica procedente de nuestros dramas y se puede observar en el desarrollo infantil y después del desarrollo infantil también. Nunca Freud ha dicho que sea una mala cosa, los mecanismos de obsesión, jamás ha dicho eso. Por el contrario, siempre ha afirmado que son absolutamente necesarios en la constitución del carácter y en la organización del pensamiento. Otro problema es que la obsesión se desate como mecanismo unilateral y domine todo el campo de la conducta. Precisamente por eso sí sirve estudiar la obsesión donde domina sola, para concebir la estructura del psiquismo donde todas las tendencias y los mecanismos están combinados. Entonces el ejemplo con la maquina dañada no sirve, porque no se trata de una maquina dañada sino de un conjunto de sistemas, de organizaciones psíquicas, mecanismos, que se llaman en el pensamiento freudiano, que combinados constituyen el psiquismo y distorsionan el psiquismo en la medida que se hacen relativamente unilaterales, generalmente no son nunca totalmente unilaterales. Ese problema de la estructura paranoica del pensamiento lo pueden encontrar en la Agresividad en Psicoanálisis de Lacan, en una forma un poco más detallada y en otros textos, especialmente en el texto que se llama: De una cuestión preliminar a todo tratamiento posible de la Psicosis. En Freud ya hay una alusión al mismo tema en Tótem y Tabú. Pero lo que sin duda pretende Lacan es hacer una separación neta entre la posición freudiana y una posición que concibe lo normal como una evolución interna y lógica y propia y lo anormal como un desarreglo exterior, la oposición entre esas dos posiciones es lo único que permite ver lo que es particular de la concepción psicoanalítica. Por tanto hay que responder a esa crítica de que parte lo patológico para buscar lo normal ante todo redefiniendo lo normal y lo patológico en la perspectiva introducida por Freud, en general hay que responder a las objeciones con una

79 redefinición clara. Por ejemplo la objeción más típica, más vieja, y más tonta es la del pansexualismo. El que hace la objeción generalmente no ha leído o por lo menos no ha leído bien, ni siquiera los tres ensayos sobre la sexualidad, casi que está demostrando de que no ha leído cuando hace la objeción. Pero la respuesta debe ser: definir la sexualidad desde el punto de vista freudiano y mostrar que la sexualidad desde el punto de vista freudiano está lejos de ser lo que ellos están pensando. Ellos están pensando generalmente si saberlo desde la tradición cristiana: la sexualidad es la parte animal de la vida humana, la parte instintiva, natural y animal dada por los instintos heredados. En el pensamiento de Freud es exactamente lo contrario: la sexualidad está constituida por el mundo simbólico y por los dramas originarios, y no es la parte animal de la vida humana. Curioso lo que hablábamos en la vez pasada, a propósito de los niños de los lobos, son aquellos de los seres humanos más animalizados que nos sea dado conocer y carecen de sexualidad por completo, incluso de autoerotismo. Ninguno de los 53 casos conocidos tiene la menor huella de sexualidad y son precisamente los casos de animalización mayor que se conocen. De manera que más bien hay que invertir las cosas: la sexualidad es una figura corporalizada de nuestros dramas y de nuestro ingreso en el mundo humano simbólico y si contamos con definirla así, discutimos sobre el pansexualismo después. Pero no comencemos por discutir sobre el pansexualismo o no pansexualismo, por ejemplo disculpando a Freud diciendo: no, pero él también hace intervenir otras cosas: la vida social. Pero no es que él haga intervenir otras cosas, es que él determina la sexualidad por la sociedad y no la sociedad por la sexualidad como instinto animal. No es que haga intervenir otras cosas, sino que él ha mostrado que en el hombre el mecanismo de estímulo–respuesta está no acumulado sino reemplazado, destituido y reemplazado por un mecanismo simbólico de determinación del deseo y del objeto y por eso el hombre puede sufrir la impotencia psíquica, cambiar de objeto, ser fetichista, etc. Cosa que no le ocurre al animal que opera con otro mecanismo. Por lo tanto no hay que disculpar a Freud agregándole cositas, sino redefinir los conceptos, lo mismo en lo patológico que en lo normal, y en la sexualidad. Es frecuente de algunos semi – freudianos de buena voluntad, especialmente

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en el culturalismo norteamericano, decir: “tiene razón pero exageró, debió haber agregado a la sexualidad algunos problemas sociales por ejemplo el cultural que también influye mucho en la vida humana”. ¡Que va! es que Freud no es que tenga que agregar nada, es que él considera la sexualidad como constituida por la organización social. Ahí no hay nada que agregar, el problema no es que sea incompleto, es que es otra cosa. Siempre que (y lo vamos hacer muy frecuentemente) establezcamos una polémica entre la perspectiva psicoanalítica y las psicológicas diferentes, lo que tenemos que hacer allí es definir con claridad la conceptualización psicoanalítica en lugar de ponernos a desarrollar eclecticismos y agregar, a adjuntar, al otro tema, otros factores que influyen. La alusión a la “poca realidad” que también determina la dialéctica social se refiere a la constitución del campo de objetos una vez determinado como campo de permanencia y no de impresiones, que es precisamente la manera como queda constituido el campo de objetos; puede que se nos escape toda dimensión del campo de los objetos, la dimensión en la cual los objetos son polivalentes y simbólicos y que caigamos en una imagen de realidad como mundo circundante de utensilios. De eso se quejaban muchos surrealistas. Su trabajo artístico, independientemente de lo que nosotros pensamos de ellos como artistas, consistía en tratar de poner a hablar a los objetos en su dimensión simbólica e incluso en su dimensión mítica. Mucha de su pintura procede por el mecanismo de la desubicación, es decir, trata de colocar un objeto que nosotros tenemos establecido siempre dentro de un determinado contexto, en otro contexto distinto: por ejemplo: una plancha, colocarla entre un jardín y considerarla como una forma pura y significativa y alusiva a una dirección, como casi una especie de barco invertido, es decir, poner hablar a una plancha sacándola del contexto ropa y del contexto tareas hogareñas, cambiar de contextos para poner hablar a los efectos en el lenguaje de símbolos polivalentes y de mitos, con lo cual indicaban lo que esta sugiriendo Lacan, el poco de realidad en el que convertimos al mundo, cuando las cosas se nos pierden solamente en su dimensión instrumental, lo cual por otra parte también es necesario muchas veces. En el psicoanálisis se ha desarrollado bastantemente la distinción de la signifi-

81 cación múltiple de las cosas especialmente a partir de los trabajos de Lacan. Por supuesto también Freud sobre los estudios sobre la magia y otros antes habían elaborado lo que significan las cosas para determinados psicóticos, habían elaborado ya un poco este tema, pero lo ha desarrollado principalmente Lacan. Los surrealistas trabajaron en esa dirección, más bien que produciendo directamente figuras simbólicas y mitológicas y una construcción de mundo ya determinada por un mensaje simbólico, que fue el camino que siguió Picasso, rompiendo con el surrealismo precisamente para seguir ese camino, los surrealistas trataron durante todo un periodo de poner a hablar las cosas por modificaciones de contextos y por oposiciones de sentidos, poniendo lo más rígido y lo que es signo del orden y de la ley a derretirse, por ejemplo los relojes derretidos de Dalí, haciendo oposiciones permanentes de sentido muy frecuente. En todo el caso lo que aquí quiere decir poca realidad, es la conversión del mundo en un conjunto instrumental, determinado por un conjunto de proyectores que hacen que todo se convierta en obstáculo o apoyo, para un proyecto determinado y para un fin determinado. Eso es un empobrecimiento, efectivamente, pero también es una necesidad. Sin ese ámbito, el mundo queda convertido en un conjunto de fantasmas o de mitos correlativos de nuestros temores y de nuestros deseos, llevada a sus últimas consecuencias, cualquiera de los dos procesos es psicótico. Lo que nosotros aquí llamamos psicosis es por lo tanto también una unilateralización de una de las formas de la constitución del mundo y no la intromisión de una figura extraña y desorganizada, y ese es un punto que hay que sostener porque de ese punto depende toda discusión que hagamos sobre el problema etiológico. Nosotros vamos luego a decir cuál es el origen de tal o cual figura en el psiquismo: paranoia u obsesión y vamos que tener que averiguar de qué tipo de relaciones originarias se desprende la organización de esa forma de pensamiento que es la obsesión. Esa explicación es previa a toda discusión sobre la etiología de las llamadas enfermedades mentales. Digo llamadas porque hay ahí una metáfora peligrosa, puesto que lo que nosotros llamamos enfermedades orgánicas, muchas veces son intromisiones efectivamente de figuras extrañas y desorganizadoras y no hipertrofia

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CAPÍTULO 3. EL ESTADIO DEL ESPEJO SEGÚN LACAN

o unilateralización. Por eso no siempre es claro que el concepto de enfermedad metal. Su empleo es peligroso a no ser que se sepa que se va emplear de una manera restrictiva, es decir, con un sentido muy específico, y no de una manera analógica con la enfermedad orgánica. En otros casos es altamente peligroso el sólo concepto de enfermedad mental. Volviendo a lo que estamos tratando sobre la oposición entre la aparición y desaparición y su relación con la imagen de sí en el espejo debemos aclarar que cuando Freud hace referencia al tema en Mas Allá del Principio del Placer, analizando el juego de su nieto con un carrete y los sonidos “o” y “a”, afirmamos que no hubiera sido necesario referir, como él lo hace, esos sonidos a esas palabras especificas del idioma alemán, pues lo que importa es que la oposición vivida corresponda a una opción en el sonido. Por eso se dice que el lenguaje es un sistema de diferencias sin término, vale decir que la palabra no por la relación con una cosa sino por la oposición con otras palabras que inducirían otros sentidos. Por eso lo que importa es la estructura misma del lenguaje que refiere oposiciones de sentido a oposiciones de sonido. El idioma solamente codifica esas oposiciones sistematizadas de las cuales Freud probablemente señala la primera de todas: la presencia y la ausencia, la aparición y la desaparición, la madre y la no madre etc., que se puede multiplicar y desarrollar ella misma, sin necesidad de entrar en el idioma, durante un periodo que llaman algunos de “galimatías”; es decir, el niño puede inventar otras, es decir poner el “mo” y “to” opuesto a “ma” y “ta” entonces ya tiene dos oposiciones en la cuales ya precisa: si se trata de él en el espejo o se trata de la mamá que viene y se va. Se introdujo una articulación lingüística en una oposición primitiva y se puede seguir desarrollando oposiciones, combinando sonidos y diferenciando sonidos y en ese sentido ya se puede tener hasta cierto punto un lenguaje, aunque no se puede producir todavía un mensaje. Es posible que lo interpreten o que no lo interpreten, pero no es propiamente un mensaje dentro de un código, por lo tanto la traducción idiomática de “o” y “a” no es necesaria ni probablemente pertinente. A lo mejor el niño diría fuera de toda referencia al alemán de su “o” y de su “a”. Eso es, pero independientemente de esa observación al margen, les quiero

83 llamar la atención de cómo vincula Freud tres cosas: 1. La adquisición de una forma lingüística primitiva, (por oposiciones sonoras que se refieren a oposiciones vividas, es la forma lingüística más primitiva posible). 2. La adquisición de una imagen de sí (en referencia a una imagen de la madre) y 3. La manipulación de la aparición y la separación. Lo que al niño le consuela de su juego es que en lugar de ocurrirle algo, puede él hacerlo, hacer que él aparezca con que se identifique, aparezca y desaparezca como lo hace en el espejo y así la aparición y desaparición de la madre resulta menos catastrófica, por sus posibilidades de adaptación, de manipulación y de simbolización, y no como algo que simplemente le ocurre sin que haya nada que hacer. Las oposiciones iniciales contienen ya una figuración de sí, que precisamente le va a permitir luego adoptar un nombre como figuración de sí, que no es lo mismo que responder a un nombre como responde un perro. Responde a un sonido que se asocia con comida, o con caricias, pero no tienen nada que ver con una figuración de sí, y que por lo tanto, nos es propiamente hablando, un nombre, ingreso en el lenguaje. Hemos pues considerado y luego lo vamos a desarrollar que el ingreso en el lenguaje es una forma supremamente primitiva, porque lo que Lacan está haciendo aquí en este texto sobre el espejo tiene una implicación que aquí no está muy desarrollada y que es necesario conocer: la manera como se da el lenguaje. Sin el lenguaje no hay espejo, no es porque uno se reconozca en el espejo por lo que adquiere el lenguaje; es porque ha ingresado en el lenguaje por lo que se reconoce en el espejo, es decir, ahí no hay ningún orden de prioridad del reconocimiento de la imagen. Es precisamente el problema del mundo animal: no hay reconocimiento, lo mismo que los niños de los lobos. Una de sus características, de las que ya hemos hablado, es que no se reconocen en el espejo y lo que les falta es el lenguaje y no un sistema perceptivo. Esto nos va a permitir definir algunas de las formas principales del narcisismo y la agresividad y sus vinculaciones, que son originarios y que hacen parte esencial de la situación del niño en el mundo.