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PLATN

TEXTO I (Repblica libro IV, 427e435c) [tica y poltica]

-Bien -dije yo-; tenemos vistas tres cosas de la ciudad segn parece; pero cul ser la cualidad restante por la que aqulla alcanza su virtud? Es claro que la justicia. [] - Aquello que desde el principio, cuando fundbamos la ciudad, afirmbamos que haba que observar en toda circunstancia, eso mismo o una forma de eso es a mi parecer la justicia. Y lo que establecimos y repetimos muchas veces, si bien te acuerdas, es que cada uno debe atender a una sola de las cosas de la ciudad: a aquello para lo que su naturaleza est mejor dotada. -En efecto, eso decamos. -Y tambin de cierto oamos decir a otros muchos y dejbamos nosotros sentado repetidamente que el hacer cada uno lo suyo y no multiplicar sus actividades era la justicia. -As de cierto lo dejamos sentado. -Esto, pues, amigo -dije-, parece que es en cierto modo la justicia: el hacer cada uno lo suyo. Sabes de dnde lo infiero? -No lo s; dmelo t -replic. -Me parece a m -dije- que lo que faltaba en la ciudad despus de todo eso que dejamos examinado -la templanza, el valor y la prudencia- es aquello otro que a todas tres da el vigor necesario a su nacimiento y que, despus de nacidas, las conserva mientras subsiste en ellas. Y dijimos que si encontrbamos aquellas tres, lo que faltaba era la justicia. -Por fuerza -dijo. -Y si hubiera necesidad -aad- de decidir cul de estas cualidades constituir principalmente con su presencia la bondad de nuestra ciudad, sera difcil determinar si ser la igualdad de opiniones de los gobernantes y de los gobernados o el mantenimiento en los soldados de la opinin legtima sobre lo que es realmente temible y lo que no o la inteligencia y la vigilancia existente en los gobernantes o si, en fin, lo que mayormente hace buena a la ciudad es que se asiente en el nio y en la mujer y en el esclavo y en el hombre libre y en el artesano y en el gobernante y en el gobernado eso otro de que cada uno haga lo suyo y no se dedique a ms. -Cuestin dificil -dijo-. Cmo no? -Por ello, segn parece, en lo que toca a la excelencia de la ciudad esa virtud de que cada uno haga en ella lo que le es propio resulta mula de la prudencia, de la templanza y del valor. [] -De modo que el hombre justo no diferir en nada de la ciudad justa en lo que se refiere a la idea de justicia, sino que ser semejante a ella. -Lo ser -replic. -Por otra parte, la ciudad nos pareci ser justa cuando los tres linajes de naturalezas que hay en ella hacan cada una lo propio suyo; y nos pareci temperada, valerosa y prudente por otras determinadas condiciones y dotes de estos mismos linajes. -Verdad es -dijo. -Por lo tanto, amigo mo, juzgaremos que el individuo que tenga en su propia alma estas mismas especies merecer, con razn, los mismos calificativos que la ciudad cuando tales especies tengan las mismas condiciones que las de aqulla. TEXTO II (Repblica libro VI, 509c511e):[Smil de la lnea] - Me temo que voy a dejar mucho de lado; no obstante, no omitir lo que en este momento me sea posible. - No, por favor. - Piensa entonces, como decamos, cules son los dos que reinan: uno, el del gnero y mbito inteligibles; otro, el del visible, y no digo 'el del cielo' para que no creas que hago juego de palabras. Captas estas dos especies, la visible y la inteligible? - Las capto. - Toma ahora una lnea dividida en dos partes desiguales; divide nuevamente cada seccin segn la misma proporcin, la del gnero de lo que se ve y otra la del que se intelige, y tendrs distinta oscuridad y claridad relativas; as tenemos primeramente, en el gnero de lo que se ve, una seccin de imgenes. Llamo

'imgenes' en primer lugar a las sombras, luego a los reflejos en e1 agua y en todas las cosas que, por su constitucin, son densas, lisas y brillantes, y a todo lo de esa ndole. Te das cuenta? - Me doy cuenta. - Pon ahora la otra seccin de la que sta ofrece imgenes, a la que corresponden los animales que viven en nuestro derredor, as como todo lo que crece, y tambin el gnero ntegro de cosas fabricadas por el hombre. - Pongmoslo. - Ests dispuesto a declarar que la lnea ha quedado dividida, en cuanto a su verdad y no verdad, de modo tal que lo opinable es a lo cognoscible como la copia es a aquello de lo que es copiado? - Estoy muy dispuesto. - Ahora examina si no hay que dividir tambin la seccin de lo inteligible. - De qu modo? - De ste. Por un lado, en la primera parte de ella, el alma, sirvindose de las cosas antes imitadas como si fueran imgenes, se ve forzada a indagar a partir de supuestos, marchando no hasta un principio sino hacia una conclusin. Por otro lado, en la segunda parte. avanza hasta un principio no supuesto' partiendo de un supuesto y sin recurrir a imgenes -a diferencia del otro caso-, efectuando el camino con Ideas mismas y por medio de Ideas. - No he aprehendido suficientemente esto que dices. - Pues veamos nuevamente; ser ms fcil que entiendas si te digo esto antes. Creo que sabes que los que se ocupan de geometra y de clculo suponen lo impar y lo par, las figuras y tres clases de ngulos y cosas afines. segn lo que investigan en cada caso. Como si las conocieran, las adoptan como supuestos, y de ah en adelante no estiman que deban dar cuenta de ellas ni a s mismos ni a otros, como si fueran evidentes a cualquiera; antes bien, partiendo de ellas atraviesan el resto de modo consecuente, para concluir en aquello que proponan al examen. - S, esto lo s - Sabes, por consiguiente. que se sirven de figuras visibles y hacen discursos acerca de ellas, aunque no pensando en stas sino en aquellas cosas a las cuales stas se parecen, discurriendo en vista al Cuadrado en s y a la Diagonal en s, y no en vista de la que dibujan, y as con lo dems. De las cosas mismas que configuran y dibujan hay sombras e imgenes en el agua, y de estas cosas que dibujan se sirven como imgenes, buscando divisar aquellas cosas en s que no podran divisar de otro modo que con el pensamiento. - Dices verdad. - A esto me refera como la especie inteligible. Pero en esta su primera seccin, el alma se ve forzada a servirse de supuestos en su bsqueda, sin avanzar hacia un principio, por no poder remontarse ms all de los supuestos. Y para eso usa como imgenes a los objetos que abajo eran imitados, y que haban sido conjeturados y estimados como claros respecto de los que eran sus imitaciones. - Comprendo que te refieres a la geometra y a las artes afines. - Comprende entonces la otra seccin de lo inteligible, cuando afirmo que en ella la razn misma aprehende, .por medio de la facultad dialctica, y hace de los supuestos no principios sino realmente supuestos, que son como peldaos y trampolines hasta el principio del todo, que es no supuesto, y, tras aferrarse a l, atenindose a las cosas que de l dependen, desciende hasta una conclusin, sin servirse para nada de lo sensible, sino de Ideas. a travs de Ideas y en direccin a Ideas, hasta concluir en Ideas. - Comprendo, aunque no suficientemente, ya que creo que tienes en mente una tarea enorme: quieres distinguir lo que de lo real e inteligible es estudiado por la ciencia dialctica, estableciendo que es ms claro que lo estudiado por las llamadas 'artes', para las cuales los supuestos son principios. Y los que los estudian se ven forzados a estudiarlos por medio del pensamiento, discursivo, aunque no por los sentidos. Pero a raz de no hacer el examen avanzando hacia un principio sino a partir de supuestos, te parece que no poseen inteligencia acerca de ellos, aunque sean inteligibles junto a un principio. Y creo que llamas 'pensamiento discursivo' al estado mental de los gemetras y similares, pero no 'inteligencia': como si el 'pensamiento discursivo' fuera algo intermedio entre la opinin y la inteligencia. - Entendiste perfectamente. Y ahora aplica a las cuatro secciones estas cuatro afecciones `que se generan en el alma; inteligencia, a la suprema; pensamiento discursivo, a la segunda; a la tercera asigna la creencia a la cuarta la conjetura ; y ordnalas proporcionadamente, considerando que cuanto ms participen de la verdad tanto ms participan de la claridad. - Entiendo, y estoy de acuerdo en ordenarlas como dices.

TEXTO III ("Rep.,VII,1-4): [Mito de la caverna] - Despus de eso -prosegu- compara nuestra naturaleza respecto de su educacin y de su falta de educacin con una experiencia como sta. Represntate hombres en una morada subterrnea en forma de caverna, que tiene la entrada abierta, en toda su extensin, a la luz. En ella estn desde nios con las piernas y el cuello encadenados. de modo que deben permanecer all y mirar slo delante de ellos, porque las cadenas les impiden girar en derredor la cabeza- Ms arriba y mas lejos se halla la luz de un fuego que brilla detrs de ellos; y entre el fuego y los prisioneros hay un camino ms alto, junto al cual imagnate un tabique construido de lado a lado, como el biombo que los titiriteros levantan delante del pblico para mostrar, por encima del biombo, los muecos. - Me lo imagino. - Imagnate ahora que, del otro lado del tabique, pasan sombras que llevan toda clase de utensilios y figurillas de hombres y otros animales. hechos en piedra y madera y de diversas clases; y entre los que pasan unos hablan v otros callan. - Extraa comparacin haces, y extraos son esos prisioneros. - Pero son como nosotros. Pues en primer lugar, crees que han visto de s mismos, o unos de los otros, otra cosa que las sombras proyectadas por el fuego en la parte de la caverna que tienen frente a s? - Claro que no, si toda su vida estn forzados a no mover las cabezas. - Y no sucede lo mismo con los objetos que llevan los que pasan del otro lado del tabique? - Indudablemente. - Pues entonces, si dialogaran entre s, no te parece que entenderan estar nombrando a los objetos que pasan y que ellos ven? ~ - Necesariamente. - Y si la prisin contara con un eco desde la pared que tienen frente a s. y alguno de los que pasan del otro lado del tabique hablara, no piensas que creeran que lo que oyen proviene de la sombra que pasa delante de ellos? - Por Zeus que s! - Y que los prisioneros no tendran por real otra cosa que las sombras de los objetos artificiales transportados? - Es de toda necesidad. - Examina ahora el caso de una liberacin de sus cadenas y de una curacin de su ignorancia, qu pasara si naturalmente b les ocurriese esto: que uno de ellos fuera liberado y forzado a levantarse de repente, volver el cuello y marchar mirando a la luz y, al hacer todo esto, sufriera y a causa del encandilamiento fuera incapaz de percibir aquellas cosas cuyas sombras haba visto antes. Qu piensas que respondera si se le dijese que lo que haba visto antes eran frusleras y que ahora, en cambio, est ms prximo a lo real, vuelto hacia cosas ms reales y que mira correctamente? Y si se le mostrara cada uno de los objetos que pasan del otro lado de tabique y se le obligara a contestar preguntas sobre lo que son, no piensas que se sentir en dificultades y que considerar que las cosas que antes vea eran ms verdaderas que las que se le muestran ahora? - Mucho ms verdaderas. - Y si se le forzara a mirar hacia la luz misma, no le doleran los ojos y tratara de eludirla, volvindose hacia aquellas cosas que poda percibir, por considerar que stas son realmente ms claras que las que se le muestran? - As es. - Y si a la fuerza se lo arrastrara por una escarpada y empinada cuesta. sin soltarlo antes de llegar hasta la luz del sol, no sufrira acaso y se irritara por ser arrastrado y, tras llegar a la luz. tendra los ojos llenos de fulgores que le impediran ver uno solo de los objetos que ahora decimos que son los verdaderos? - Por cierto, al menos inmediatamente. - Necesitara acostumbrarse, para poder llegar a mirar las cosas de arriba. En primer lugar mirara con mayor facilidad las sombras, y despus las figuras de los hombres y de los otros objetos reflejados en el agua, luego los hombres y los objetos mismos. A continuacin contemplara de noche lo que hay en el cielo y el cielo mismo, mirando la luz de los astros y la luna ms fcilmente que. durante el da, el sol y la luz del sol. - Sin duda. - Finalmente, pienso, podra percibir el sol, no ya en imgenes en el agua o en otros lugares que le son extraos, sino contemplarlo cmo es en s y por s, en su propio mbito.

- Necesariamente. - Despus de lo cual concluira, con respecto al sol, que es lo que produce las estaciones y los aos y que gobierna todo en el mbito visible y que de algn modo es causa de las cosas que ellos haban visto - Es evidente que, despus de todo esto, arribara a tales conclusiones. - Y si se acordara de su primera morada, del tipo de sabidura existente all y de sus entonces compaeros de cautiverio, no piensas que se sentira feliz del cambio y que los compadecera? - Por cierto. - Respecto de los honores y elogios que se tributaban unos a otros, y de las recompensas para aquel que con mayor agudeza divisara las sombras de los objetos que pasaban detrs del tabique, y para el que mejor se acordase de cules haban desfilado habitualmente .) antes y cules despus, y para aquel de ellos que fuese capaz de adivinar lo que iba a pasar, te parece que estara deseoso de todo eso y que envidiara a los ms honrados y poderosos entre aquellos? O ms bien no le pasara como al Aquiles de Homero, y preferira ser un labrador que fuera siervo de un hombre pobre,o soportar cualquier otra cosa, antes que volver a su anterior modo de opinar y a aquella vida? - As creo tambin yo, que padecera cualquier cosa' antes que soportar aquella vida. - Piensa ahora esto: si descendiera nuevamente y ocupara su propio asiento, no tendra ofuscados los ojos, por las tinieblas, al llegar repentinamente del sol? - Sin duda. - Y si tuviera que discriminar de nuevo aquellas sombras, en ardua competencia con aquellos que han conservado en todo momento las cadenas, y viera confusamente hasta que sus ojos se reacomodaran a ese estado y se acostumbraran en un tiempo nada breve. no se expondra al ridculo y a que se dijera de l que, por haber subido hasta lo alto, se haba estropeado los ojos, y que ni siquiera valdra la pena intentar marchar hacia arriba? Y si intentase desatarlos y conducirlos hacia la luz, no lo mataran, si pudieran tenerlo -en sus manos y matarlo?. - Seguramente. - Pues bien, querido Glaucn, debemos aplicar ntegra esta alegora a lo que anteriormente ha sido dicho, comparando la regin que se manifiesta por medio de la vista con la morada-prisin, y la luz del fuego que hay en ella con el poder del sol; compara, por otro lado, el ascenso y contemplacin de las cosas de arriba con el camino del alma hacia el mbito inteligible, y no te equivocars en cuanto a lo que estoy esperando, y que es lo que deseas or. Dios sabe si esto es realmente cierto; en todo caso, lo que a m me parece es que lo que dentro de lo cognoscible se ve al final, y con dificultad, es la Idea del Bien. Una vez percibida. ha de concluirse que es la causa de todas las cosas rectas y bellas, que en el mbito visible ha engendrado la luz y al seor de? sta, y que en el mbito inteligible es seora y productora de la verdad y de la inteligencia que es necesario tenerla en vista para poder obrar con sabidura' tanto en lo privado como en lo pblico. [lo que sigue es aadido mo respecto del texto de la CIUG]- Y no es tambin probable. e incluso necesario a partir de lo ya dicho, que ni los hombres sin educacin ni experiencia de la verdad puedan gobernar adecuadamente alguna vez el Estado, ni tampoco aquellos a los que se permita pasar todo su tiempo en el estudio, los primeros por no tener a la vista en la vida la nica meta "^a que es necesario apuntar al hacer cuanto se hace privada o pblicamente, los segundos por no querer actuar, considerndose como si ya en vida estuviesen residiendo en la Isla de los Bienaventurados?. - Verdad. - Por cierto que es una tarea de nosotros, los fundadores de este Estado, la de obligar a los hombres de naturaleza mejor dotada a emprender el estudio que hemos dicho antes que era el supremo, contemplar el Bien y llevar a cabo aquel ascenso y, tras haber ascendido y contemplado suficientemente, no permitirles lo que ahora se les permite. - A qu te refieres? - Quedarse all y no estar dispuestos a descender junto a aquellos prisioneros, ni participar en sus trabajos y recompensas, sean stas insignificantes o valiosas. - Pero entonces -dijo Glaucn- seremos injustos con ellos y les haremos vivir mal cuando pueden hacerlo mejor?

TEXTO IV: PLATN; Fedro, 246a247c [Mito del carro alado ]

Sobre la inmortalidad, baste ya con lo dicho. Pero sobre su idea hay que aadir lo siguiente: Cmo es el alma, requerira toda una larga y divina explicacin; pero decir a qu se parece, es ya asunto humano y, por supuesto, ms breve. Podramos entonces decir que se parece a una fuerza que, como si hubieran nacido juntos, lleva a una yunta alada y a su auriga 53. Pues bien, los caballos y los aurigas de los dioses son todos ellos buenos, y buena su casta, la de los otros es mezclada. Por lo que a nosotros se refiere, hay, en primer lugar, un conductor que gua un tronco de caballos y, despus, estos caballos de los cuales uno es bueno y hermoso, y est hecho de esos mismos elementos, y el otro de todo lo contrario, como tambin su origen. Necesariamente, pues, nos resultar difcil y duro su manejo. Y ahora, precisamente, hay que intentar decir de dnde le viene al viviente la denominacin de mortal e inmortal. Todo lo que es alma tiene a su cargo lo inanimado 54, y recorre el cielo entero, tomando unas veces una forma y otras otra. Si es perfecta y alada, surca las alturas, y gobierna todo el Cosmos. Pero la que ha perdido sus alas va a la deriva, hasta que se agarra a algo slido, donde se asienta y se hace con cuerpo terrestre que parece moverse a s mismo en virtud de la fuerza de aqulla. Este compuesto, cristalizacin de alma y cuerpo, se llama ser vivo, y recibe el sobrenombre de mortal. El nombre de inmortal no puede razonarse con palabra alguna; pero no habindolo visto ni intuido satisfactoriamente 55, nos figuramos a la divinidad, como un viviente inmortal, que tiene alma, que tiene cuerpo, unidos ambos, de forma natural, por toda la eternidad. Pero, en fin, que sea como plazca a la divinidad, y que sean estas nuestras palabras. Consideremos la causa de la prdida de las alas, y por la que se le desprenden al alma. Es algo as como lo que sigue. El poder natural del ala es levantar lo pesado, llevndolo hacia arriba, hacia donde mora el linaje de los dioses. En cierta manera, de todo lo que tiene que ver con el cuerpo, es lo que ms unido se encuentra a lo divino. Y lo divino es bello, sabio, bueno y otras cosas por el estilo. De esto se alimenta y con esto crece, sobre todo, el plumaje del alma; pero con lo torpe y lo malo y todo lo que le es contrario, se consume y acaba. Por cierto que Zeus, el poderoso seor de los cielos, conduciendo su alado carro, marcha en cabeza, ordenndolo todo y de todo ocupndose 56. Le sigue
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La divisin del alma en tres especies la encontramos en la Repblica (Iv 435c, 441c). Cf., tambin, ibid., X 611b ss., y Fedn 78b ss., donde surge la tesis de la simplicidad. 54 La posicin del artculo (h psych psa), o su ausencia, han creado dificultades de interpretacin para aceptar la lectura distributiva de psych psa. Todo lo que se llama alma tiene, pues, una estrecha relacin con lo inanimado (cf. K. REINHARDT, Platons Mythen, en Vermchtnis der Antike..., pg. 257). Este concepto cosmolgico del alma tiene que ver con la filosofa del Platn de la ltima poca; pero concuerda con otros dilogos, por ejemplo el Menn 81b: Siendo toda la naturaleza homognea y habiendo aprendido y tenido experiencia el alma de todas las cosas... 55 En todo el Fedro, y prestndole esa unidad de composicin que, a veces, se le discute, aparece en determinados momentos la preocupacin por el lenguaje y sus determinaciones que va a irrumpir, al final, con la fijacin del lgos por el grmma. La denominacin de inmortal (athnaton), no puede deducirse por los simples caminos del lgos. No podemos hablar de ello para lograr, despus, un edos que permita entender, desde el hombre, aquella palabra que lo trasciende y que est, en cierto sentido, fuera de su experiencia. El pasaje platnico incluye algunos trminos fundamentales de su epistemologa. Efectivamente, esa imposibilidad de hablar con fundamento se debe a que no hemos visto (idntes) lo inmortal, y al no tenerlo en nuestra experiencia, no hemos podido mirarlo atentamente (hikans nosantes). Entonces tenemos que construirlo, que imaginarlo (pldttomen). El verbo plss /pltt significa algo as como formar, construir, componer, modelar con un determinado material. Cf. Timeo 50a y, anteriormente, 49a ss., donde se descubre la siempre relativa imposibilidad de nombrar y la dificultad de aprehender el incesante fluir de las cualidades (H. FRISK, Griechisches Etymologisches Wrterbuch, vol. II, Heidelberg, 1970, pgs. 551-552). Como no son posibles ni esa experiencia, ni esa intuicin, el texto platnico deja abierta esa figuracin de los dioses, que no se atreve a precisar, ms -que sea como plazca a la divinidad, dice Platn entre el escepticismo y la reverencia-. (Cf. REGENBOGEN, Bemerkungen..., pg. 264.) 56 El sugestivo cuadro que Platn traza en esta famosa procesin de dioses, presenta algunas dificultades de interpretacin. Ms que una descripcin de los dioses olmpicos, parece que los motivos centrales de esta alegora son pitagricos.

un tropel de dioses y dmones ordenados en once filas. Pues Hestia 57 se queda en la morada de los dioses, sola, mientras todos los otros, que han sido colocados en nmero de doce 58, como dioses jefes, van al frente de los rdenes a cada uno asignados. Son muchas, por cierto, las mirficas visiones que ofrece la intimidad de las sendas celestes, caminadas por el linaje de los felices dioses, haciendo cada uno lo que tienen que hacer, y seguidos por los que, en cualquier caso, quieran y puedan. Est lejos la envidia de los coros divinos. Y, sin embargo, cuando van a festejarse a sus banquetes, marchan hacia las empinadas cumbres, por lo ms alto del arco que sostiene el cielo, donde precisamente los carros de los dioses, con el suave balanceo de sus firmes riendas, avanzan fcilmente, pero a los otros les cuesta trabajo. Porque el caballo entreverado de maldad gravita y tira hacia la tierra, forzando al auriga que no lo haya domesticado con esmero. All se encuentra el alma con su dura y fatigosa prueba. Pues las que se llaman inmortales, cuando han alcanzado la cima, salindose fuera, se alzan sobre la espalda del cielo, y al alzarse se las lleva el movimiento circular en su rbita, y contemplan lo que est al otro lado del cielo.
TEXTO V: PLATN; Menn, 81c82 [Teora de la reminiscencia]

82a

SCRATES. El alma, pues, siendo inmortal y habiendo nacido muchas veces, y visto efectivamente todas las cosas, tanto las de aqu como las del Hades, no hay nada que no haya aprendido; de modo que no hay de qu asombrarse si es posible que recuerde, no slo la virtud, sino el resto de las cosas que, por cierto, antes tambin conoca. Estando, pues, la naturaleza toda emparentada consigo misma, y habiendo el alma aprendido todo, nada impide que quien recuerde una sola cosa eso que los hombres llaman aprender, encuentre el mismo todas las dems, si es valeroso e infatigable en la bsqueda. Pues, en efecto, el buscar y el aprender no son otra cosa, en suma, que una reminiscencia. No debemos, en consecuencia, dejarnos persuadir por ese argumento sofstico. Nos volvera indolentes, y es propio de los dbiles escuchar lo agradable; este otro, por el contrario, nos hace laboriosos e indagadores. Y porque confo en que es verdadero, quiero buscar contigo en qu consiste la virtud. MEN. S, Scrates, pero cmo es que dices eso de que no aprendemos, sino que lo que denominamos aprender es reminiscencia? Podras ensearme que es as? SC. Ya te dije poco antes, Menn, que eres malicioso; ahora preguntas si puedo ensearte yo, que estoy afirmando que no hay enseanza, sino reminiscencia, evidentemente para hacerme en seguida caer en contradiccin conmigo mismo. MEN. No, por Zeus, Scrates! No lo dije con esa intencin, sino por costumbre. Pero, si de algn modo puedes mostrarme que en efecto es as como dices, mustramelo.

Hestia, identificada con la tierra (EURPIDES, fr. 944) ofrece una clave para la interpretacin del pasaje, aunque a esto se opone otra teora, pitagrica tambin, del fuego inmvil en el centro del universo (cf. ARISTTELES, De caelo 293a18 ss.) 58 Un resumen sobre algunas discusiones en torno a esta clasificacin de los dioses puede verse en HACKFORTH, Plats..., pgs. 71-73. Cf. tambin W. K. G. GUTHRIE, The Greeks and theirs Gods, Londres, 1950, pgs. 110 sigs.

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TEXTO VI: PLATN Carta VII, 324b326b [proyecto filosfico de Platn] Antao, cuando yo era joven, sent lo mismo que les pasa a otros muchos. Tena la idea de dedicarme a la poltica tan pronto como fuera dueo de mis actos, y las circunstancias en que se me presentaba la situacin de mi pas eran las siguientes: al ser acosado por muchos lados el rgimen poltico entonces existente, se produjo una revolucin; al frente de este cambio poltico se establecieron como jefes cincuenta y un hombres: once en la ciudad y diez en el Pireo ( unos y otros encargados de la administracin pblica en el gora y en los asuntos municipales), mientras que treinta se constituyeron con plenos poderes como autoridad suprema. Ocurra que algunos eran parientes y conocidos mos y, en consecuencia, me invitaron al punto a colaborar en trabajos que, segn ellos, me interesaban. Lo que me ocurri no es de extraar, dada mi juventud: yo cre que iban a gobernar la ciudad sacndola de un rgimen injusto para llevarla a un sistema justo, de modo que puse una enorme atencin en ver lo que poda conseguir. En realidad lo que vi es que, en poco tiempo, hicieron parecer de oro al antiguo rgimen; entre otras cosas, enviaron a mi querido y viejo amigo Scrates, de quien no tendra ningn reparo en afirmar que fue el hombre ms justo de su poca, para que, acompaado de otras personas, detuviera a un ciudadano y lo condujera violentamente a su ejecucin, con el fin evidente de hacerle cmplice de sus actividades criminales tanto si quera como si no. Pero Scrates no obedeci y se arriesg a toda clase de peligros antes que colaborar en sus iniquidades. Viendo, pues, como deca, todas estas cosas y aun otras de la misma gravedad, me indign y me abstuve de las vergenzas de aquella poca. Poco tiempo despus cay el rgimen de los Treinta con todo su sistema poltico. Y otra vez, aunque con ms tranquilidad, me arrastr el deseo de dedicarme a la actividad poltica. Desde luego, tambin en aquella situacin, por tratarse de una poca turbulenta, ocurran muchas cosas indignantes y no es nada extrao que, en medio de una revolucin, algunas personas se tomaran venganzas excesivas de sus enemigos. Sin embargo los que entonces se repatriaron se comportaron con una gran moderacin. Pero la casualidad quiso que algunos de los que ocupaban el poder hicieran comparecer ante el tribunal a nuestro amigo Scrates, ya citado, y presentaran contra l la acusacin ms inicua y ms inmerecida: en efecto, unos hicieron comparecer, acusado de impiedad, y otros condenaron y dieron muerte al hombre que un da se neg a colaborar en la detencin ilegal de un amigo de los entonces desterrados, cuando ellos mismos sufran la desgracia del exilio. Al observar yo estas cosas y ver a los hombres que llevaban la poltica, as como las leyes y las costumbres, cuanto ms atentamente lo estudiaba y ms iba avanzando en edad, tanto ms difcil me pareca administrar bien los asuntos pblicos. Por una parte, no me pereca que pudiera hacerlo sin ayuda de amigos y colaboradores de confianza, y no era fcil encontrar a quienes lo fueran, ya que la ciudad no se rega segn las costumbres y usos de nuestros antepasados, y era imposible adquirir otro nuevos con alguna facilidad. Por otra parte, tanto la letra de las leyes como las costumbres se iban corrompiendo hasta tal punto que yo, que al principio estaba lleno de un gran entusiasmo para trabajar en actividades pblicas, al dirigir la mirada a la situacin y ver que todo iba a la deriva por todas partes, acab por marearme. Sin embargo, no dejaba de reflexionar sobre la posibilidad de mejorar la situacin y, en consecuencia, todo el sistema poltico, pero s dej de esperar continuamente las ocasiones para actuar, y al final llegu a comprender que todos los Estados actuales estn mal gobernados; pues su legislacin casi no tiene remedio sin una reforma extraordinaria unida a felices circunstancias. Entonces me sent obligado a reconocer, en alabanza de la filosofa verdadera, que slo a partir de ella es posible distinguir lo que es justo, tanto en el terreno de la vida pblica como en la privada. Por ello, no cesarn los males de gnero humano hasta que ocupen el poder los filsofos puros y autnticos, o bien los que ejercen el poder en las ciudades lleguen a ser filsofos verdaderos, gracias a un especial favor divino.

ARISTTELES
TEXTO 1: Fsica, libro II-3 194b16-195a3 [Tipos de causa] Hechas estas distinciones, hace falta examinar las causas, cules y cuntas son. Y ya que se trata de conocer, y no creemos tener conocimiento de algo sin antes haber captado en cada caso el porqu (y esto viene siendo captar la causa primera), es evidente que nosotros tenemos que hacerlo con la generacin y la destruccin y con todo cambio natural, a fin de que, conociendo sus principios, intentemos encaminar hasta ellos cada una de nuestras investigaciones. En un sentido (a) se llama causa la ese constitutivo inherente del que se hace algo, como tal el bronce de la estatua y la plata de la copa y sus gneros. En otro sentido (b) es la forma y el modelo, es decir, la definicin de la esencia y sus gneros (as la causa de la octava es la relacin de dos a

uno, y en general el nmero), y tambin las partes de la definicin. Y tambin (c) es aquello de donde surge el principio primero del cambio o del reposo; as quien toma una resolucin es causa, el padre es causa del hijo, y en general lo que hace es causa del hecho y lo que produce un cambio es causa del cambiado. Y aun ms (d), es el fin, aquello para lo cual es algo, como la salud con relacin al paseo. Pues, por que paseamos? Decimos que para tener salud y, al hablar as, creemos indicar la causa. Y son un medio para el fin todas las cosas que otro mueve; as el adelgazamiento o la purga, los medicamentos o los instrumentos quirrgicos, todos ellos son medios para la salud, pero hay diferencias entre ellos, ya que unos son acciones y otros instrumentos. TEXTO 2: tica a Nicmaco, libro I-1094a11094b11/1095a141095b13 2.- Pues se existe algn fin de nuestros actos que queramos por s mismos, y los dems por causa de l, y si nada de lo que elegimos depende de otra cosa -pues as se llegara al infinito y de esa manera el deseo sera vaco e intil-, ese fin evidentemente sera el bueno y el mejor. Luego, no es cierto que el conocimiento de l tendr un peso grande en nuestra vida y que, lo mismo que los arqueros que apuntan a un blanco, conseguiremos mejor lo que debemos conseguir? De ser as, hay que intentar comprender en lneas generales cul es y a cul de las ciencias o facultades corresponde. Podra parecer que ser lo de la principal y ms eminente. Y evidentemente esta es la poltica. Pues ella dispone qu ciencias se precisan en las ciudades y cules tiene que aprender cada uno y hasta qu punto. Vemos tambin que las facultades ms estimadas dependen de ella, como la estrategia, la economa, la retrica. Y ya que la poltica se vale de las dems ciencias prcticas y adems legisla qu hace falta hacer y de qu hay que alejaser; luego, el fin de ella abarcar el fin de las otras ciencias, de suerte que constituira el bien del hombre. Pues an siendo lo mismo el fin del individuo y el de la ciudad, evidentemente ser ms grande y ms perfecto conseguir y guardar lo de la ciudad, porque es estimable procurarlo para un individuo, pero es mucho ms hermoso y divino hacerlo para un pueblo y para ciudades. Esta es nuestra investigacin, que es una disciplina poltica. 4.- Ya que todo conocimiento y toda eleccin tienden a algn bien, retomemos el asunto y digamos cul es aqul al que tiende la poltica y cul es el bien supremo de todos los que se pueden hacer. Sobre su nombre casi todo el mundo est de acuerdo, pues tanto el comn de la gente como los distinguidos le dicen felicidad y sostienen que vivir bien y obrar bien es la misma cosa que ser feliz. Pero en cambio discuten sobre qu es la felicidad y no lo explican de la misma manera el comn de la gente y los sabios, pues unos consideran que es alguna de las cosas visibles y manifiestas, como placer, riqueza y dignidades, y otros otra cosa e incluso una nica persona puede tener opiniones diferentes. Cree que la felicidad es la salud, si est enfermo; y la riqueza, si es pobre. Los que reconocen su propia ignorancia, admiran a los que dicen algo grande y que est por encima de ellos. Pero algunos creen que adems de toda esta abundancia de bienes, hay otro que existe de por s y que es la causa de que todos aquellos sean bienes. Tal vez es intil examinar al por menor todas las opiniones y basta con tener en cuenta las ms importantes y las que parecen tener alguna razn. No olvidemos que los razonamientos que parten de los principios se diferencian de los que conducen a ellos. Pues bien, incluso Platn tena duda y se preguntaba si haba que partir de los principios o por contra encaminarse hacia ellos, como en el estadio, desde los jueces hasta la meta o en sentido contrario. Hay que comenzar por las cosas que son ms fciles de conocer. Pero estas lo son en dos sentidos: unas, para nosotros; otras, en trminos absolutos. A lo mejor tenemos que empezar por las que nos son ms fciles de conocer a nosotros. Por eso, el que pretende aprender satisfactoriamente sobre las cosas buenas y justas y, en definitiva, sobre la poltica, hace falta que est bien guiado por sus costumbres. Pues el punto de partida es el qu, y de estar eso claro de sobra, ya no se precisar el porqu. Un hombre as ya tiene o podra conseguir con facilidad los principios. Pero aquel que no cuenta con ninguna de las dos cosas, que escuche a Hesodo: El mejor de todos es el hombre que comprende todo por s mismo. Es distinguido aquel que obedece la quien bien lo aconseja. Pero el que ni comprende por s mismo, ni conserva en su nimo lo que escucha a otro, ese es un hombre intil. TEXTO 3: tica a Nicmaco, libro I-1094a1-1094b11/1095a14-1095b13 [Tipos de virtud] Existen, pues, dos clases de virtud, la dianotica y la tica. La dianotica se origina y crece principalmente por la enseanza, y por ello requiere experiencia y tiempo; la tica, en cambio, procede de la

costumbre [...]. De este hecho resulta claro que ninguna de las virtudes ticas se produce en nosotros por naturaleza, puesto que ninguna cosa que existe por naturaleza se modifica por costumbre. As, la piedra que se mueve por naturaleza hacia abajo, no podra ser acostumbrada a moverse hacia arriba, aunque se intentara acostumbrarla lanzndola hacia arriba innumerables veces. De ah que las virtudes no se produzcan ni por naturaleza ni contra naturaleza, sino que nuestro natural pueda recibirlas y perfeccionarlas mediante la costumbre. Adems, de todo lo que est en nuestra naturaleza, primero conseguimos las capacidades y luego desarrollamos las actividades (esto es evidente en el tocante a los sentidos; no adquirimos los sentidos por ver muchas veces u or muchas veces, sino el contrario: los usamos porque los tenemos, no los tenemos porque los usamos). En cambio, las virtudes las adquirimos porque antes las ejercitamos, como ocurre con las dems artes. Pues lo que hay que hacer despus de aprenderlo, lo enseamos hacindolo. Por ejemplo, nos hacemos constructores construyendo y citaristas tocando la ctara. As, tambin, practicando la justicia nos hacemos justos, moderados practicando la moderacin y fuertes practicando la fortaleza. Prueba de esto es lo que sucede en las ciudades. Los legisladores hacen buenos a los ciudadanos ensendoles ciertas costumbres, y esa es la voluntad de todo legislador; los que no lo hacen bien se equivocan y en eso se distingue un buen rgimen de un mal rgimen. Adems las mismas causas y los mismos medios producen y destruyen toda virtud, igual que en el arte, pues tocando la ctara surgen los buenos y los malos citaristas, y de la misma manera los constructores y todos los dems, pues se construyen bien sern buenos constructores y se construyen mal sern malos. De lo contrario, no hara ninguna falta el maestro, sino que todos seran de nacimiento buenos o malos. Con las virtudes ocurre lo mismo: Las actuaciones en las relaciones con los dems es lo que hace que unos sean justos y otros injustos; las actuaciones en los peligros acostumbrndonos a tener miedo o a ser valientes hace a unos valientes y la otros cobardes. Y as es tambin con los apetitos y con la ira: Unos se haban visto moderados y afables y otros intemperantes e irascibles, unos por comportarse as en esas materias, los otros por comportarse de otra forma. En una palabra, los modos de ser nacen de actuaciones semejantes. De ah que sea preciso practicar ciertas acciones, pues los modos de ser dependen de las diferencias entre ellas. La diferencia de adquirir un modo de ser as o de otra manera desde la juventud no es poca, sino muchsima, o mejor dicho, total. 2.- As pues, ya que el presente tratado no es terico como los otros (pues no investigamos para saber qu es la virtud, sino para ser buenos, pues de otra manera sera intil), hace falta investigar el tocante a las acciones, cmo las hay que hacer, pues ellas son las causantes de la adquisicin de las distintas costumbres, como ya dijimos. Que hay que actuar de acuerdo con la recta razn es algo de aceptacin comn y que se da por supuesto. Ya hablaremos luego de eso y de qu es la recta razn y qu relacin tiene con las dems virtudes . Primeramente hay que observar que estas cosas de natural se destruyen por exceso o por defecto, tal como vemos que ocurre con el vigor y la salud (hace falta utilizar ejemplos claros para aclarar los oscuros): El exceso o la escasez de ejercicio destruyen el vigor y, igualmente, la comida y la bebida de ms o de menos perjudica la salud, mientras que en cantidad moderada la produce, la incrementa y la conserva. As ocurre tambin con la moderacin a virilidad y las dems virtudes. El que huye de todo, tiene miedo y no aguanta nada se vuelve cobarde, el que nada teme y se echa a todo, animado, el que disfruta de todos los placeres y no se aleja de ninguno, intemperante, y el que huye de todos, como los rsticos, un insensible. Por lo tanto, la moderacin y la virilidad se destruyen por exceso y por defecto y se conservan con la moderacin. TEXTO 4: Poltica, libro I, 1252a1-1252a23 / 1253a5-la38 I. Como vemos que toda ciudad (plis) es una comunidad, y toda comunidad est constituida para algn bien -pues todos hacen todo, por lo que parece ser bueno-, es evidente que todas apuntan a algn bien y, sobre todo, apunta al bien ms importante a la comunidad ms importante de todas y que abarca todas las otras: esta es la llamada ciudad (plis), y ciudadana (politik) la comunidad. As, no estn en lo cierto cuantos piensan que el gobernante de la ciudad (politiks), el rey, el cabeza de familia (oikonomiks) y el amo de esclavos (despotiks) vienen siendo lo mismo, pues piensan que difieren no por lo que es propio de cada uno, sino por el nmero alto o bajo de los mandados, es decir, si de pocos, es amo, pero si de ms, cabeza de familia, y de an ms, poltico o rey, como si diese lo mismo una familia grande o una ciudad pequea; y en lo que se refiere al poltico y al rey, cuando uno est por s slo en el poder, es rey, pero es poltico cuando, de acuerdo con los principios de su ciencia, es alternativamente gobernante y gobernado. Pero eso no es verdad y lo que decimos ser evidente en un anlisis segn el mtodo que estamos siguiendo, pues, tal como en otros mbitos hace falta dividir el compuesto hasta llegar a

los simples -las partes ms pequeas del todo-, tambin en el caso de la ciudad por el examen de sus componentes veremos mejor en qu difieren los unos de los otros y a ser posible adquirir alguna pericia sobre cada uno de los enumerados. II. La comunidad perfecta de varias aldeas es ya la ciudad, con, por as decirlo, la perfeccin de toda suficiencia (autrkeia), y nacida para vivir, pero existente para vivir bien. Por eso toda ciudad lo es por naturaleza, si tambin lo son las comunidades previas, ya que ella es fin de estas y la naturaleza es fin. Porque lo que cada ser es, despus de rematada su gnesis, es lo que decimos que es su naturaleza, por ejemplo, la del hombre, del caballo, de la casa. Adems la causa y el fin son el mejor, y la suficiencia es fin y el mejor. De todo eso resulta que la ciudad es una realidad natural y que el hombre es un animal social (zon politikn), y que el asocial por naturaleza y no por acaso, o es inferior o superior al hombre, como el censurado por Homero como hombre sin tribu, sin leyes, sin hogar pues quin es tal por naturaleza, tambin es deseoso de guerra, por ser como una pieza suelta en el juego de las damas. Por qu el hombre es animal social en mayor medida que la abeja o cualquier animal gregario es cosa evidente: la naturaleza, como decimos, nada hace en vano, el hombre es el nico de los animales que tiene la palabra (lgos). Pues bien, la voz es signo del doloroso y del placentero y por eso est presente tambin en otros animales, ya que su naturaleza llega hasta tener percepciones del doloroso y del placentero y la que las signifiquen los unos a los otros. Pero la palabra es para expresar lo conveniente y lo daino, as como lo justo y lo injusto, porque es propio de los hombres frente de los otros animales ser el nico que tiene percepcin del bien y del mal, de lo justo y de lo injusto, y de otras cosas. La comunidad en todo eso hace la familia y la ciudad. La ciudad est por naturaleza antes que la familia y que cada uno de nosotros, pues es de necesidad que el todo est antes que la parte: muerto el todo, no habr ni pie ni mano, si no es equivocamente, por ejemplo, si hablamos de una mano de una piedra, la tal mano ser una mano muerta. Todo est definido por su funcin y por su capacidad, de tal manera que, cuando las cosas ya no son, no se debe decir que siguen siendo ellas, sino algo con el mismo nombre. Es evidente, pues, que la ciudad es por naturaleza y es anterior al

individuo, porque si el individuo separado no se basta a s mismo ser semejante a las dems partes en relacin con el todo, y el que no puede vivir en sociedad, o no necesita nada por su propia suficiencia, no es miembro de la ciudad, sino una bestia o un dios. Es natural en todos la tendencia a una comunidad tal, pero el primero que la estableci fue la causa de los mayores bienes: porque as como el hombre perfecto es el mejor de los animales, apartado de la ley y de la justicia es el peor de todos: la peor injusticia es la que tiene armas, y el hombre est naturalmente dotado de armas para servir a la prudencia y la virtud, pero no puede usarlas para las cosas ms opuestas. Por eso, sin virtud, es el ms impo y salvaje de los animales, y el ms lascivo y glotn. La justicia, en cambio, es cosa de la ciudad, ya que la justicia es el orden de la comunidad civil, y consiste en el discernimiento de lo que es justo. TEXTO 5: Metafsica, 1028b 33-1029a 9 [Materia y forma] La entidad se dice, si no en muchos, fundamentalmente en cuatro sentidos: la entidad de cada cosa parece ser la esencia, el universal, el gnero y, en cuarto lugar, el sujeto. El sujeto es aquello del que todas las dems cosas son atributo, y al mismo tiempo l no es atributo de ninguna otra. Por eso hace falta hacer primero unas precisiones sobre l. Pues parece que entidad es ante todo el sujeto primero. Y el sujeto es, en un sentido, la materia, en otro sentido la forma, y en un tercero sentido el conjunto de las dos (le llamo materia, como tal, al bronce, forma a la figura ideal y conjunto de las dos a la estatua), de suerte que la forma, si es anterior a la materia y tiene el carcter del ser con ms intensidad, por la misma razn ser tambin anterior al conjunto de las dos. As queda hecha la definicin de la entidad: aquello que no es atributo de un sujeto, y aquello del que todo lo dems es atributo. TEXTO 6: Metafsica, 1073a 3-13 [Dios, acto puro]

Conforme lo que venimos de decir, es evidente que hay una entidad eterna e inmvil, distinta de las cosas sensibles. Queda demostrado tambin que tal entidad no puede tener extensin, sino que carece de partes y es indivisible (ella mueve por tiempo ilimitado y algo limitado no puede tener una potencia ilimitada. Y ya que toda extensin es ilimitada o limitada, por lo que llevamos dicho no podra tener una extensin limitada, pero tampoco ilimitada, ya que no hay en absoluto extensin ilimitada). Adems es impasible e inalterable, porque los dems movimientos son posteriores al movimiento en el espacio. As pues, es evidente que este es el carcter de la entidad.
_____________________________________________________________________________ Los textos que siguen los incorporo yo a los presentados por la CIUG, para una mejor comprensin del tema de Aristteles. _____________________________________________________________________________ La crtica de las Ideas platnicas Han sido nuestros amigos los que han creado la teora de las Ideas. Pero hay que seguir el parecer de que para salvar la verdad es preciso sacrificar nuestras preferencias, tanto ms cuanto que tambin nosotros somos filsofos. Se puede amar a los amigos y a la verdad; pero lo ms honesto es dar preferencia a la verdad (Metafsica I, 6, 1906 a 11). Scrates no otorgaba una existencia separada ni a los universales ni a las definiciones. Pero los filsofos que vinieron despus los separaron y dieron a esta clase de realidades el nombre de "Ideas". Y de este modo llegaron a admitir como Ideas todo lo que se afirma universalmente (Metafsica. I, XIII, 4, 1078 b 30). Pero la apora ms importante con la que cabe enfrentarse es sta: de qu sirven las formas para las cosas sensibles, tanto para las eternas como para las que se generan y corrompen?. Desde luego, no son causas ni de su movimiento ni de cambio alguno suyo. Pero es que tampoco aportan ayuda alguna ni en orden a la ciencia de las dems cosas (no son, en efecto, su esencia: si lo fueran, estaran en ellas), ni respecto de su ser, toda vez que no son inmanentes en las cosas que de ellas participan... Pero ciertamente las dems cosas no pueden provenir de las formas en ninguno de los sentidos en que usualmente se dice `provenir de. Y decir, a su vez, que las formas son modelos y que las dems cosas participan de ellas no es sino proferir palabras vacas de significado y formular metforas poticas. (Metafsica I, 9, 991 8-22) Las cuatro causas Que hay causas es algo evidente. [...] Puesto que existen cuatro causas, la tarea del fsico es conocerlas todas ellas. Por eso el fsico, para indicar el "por qu?" segn las exigencias de la Fsica debe explicitar estas cuatro causas: la materia (hyl), la forma (edos, sinnimo de morph), el motor y la causa final (sinnimo de tlos). En muchos casos tres de estas causas se reducen a una sola: porque la esencia y la causa final son una sola cosa, y el origen prximo del movimiento se identifica con ellas (Fsica. II, 7, 198 a 1415 y 22-26) Lo que se llama forma o sustancia [segunda] no son cosas producidas [fabricadas o engendradas], sino que lo producido es el compuesto de materia y forma, que recibe en su conjunto el nombre de la forma. Por ello todo lo que es producido contiene materia. Una parte de la cosa es la materia y la otra es la forma (Metafsica., VII, 8, 1033 a 24-b 20). Hay que considerar sustancias sobre todo a los cuerpos naturales, algunos de los cuales estn vivos (se alimentan, crecen y perecen por s mismos) y otros son inanimados. Por eso todo cuerpo natural vivo es una sustancia compuesta [de materia y forma]. Puesto que se trata de un cuerpo vivo, el cuerpo ser el sustrato o la materia, y el alma la forma de ese cuerpo natural que posee la vida en potencia. Por lo tanto, si hay que formular una definicin general del alma, que se aplique a toda especie de alma, diremos que el alma es el acto [entelchia] primero de un cuerpo natural organizado. As, ya no es necesario preguntarse si el alma y el

cuerpo son una misma cosa, como tampoco se hace en el caso de la cera y el sello sobre ella. Si aplicamos esto a las partes de un cuerpo vivo, diramos que si el ojo fuera un animal, la vista sera su alma. Y si el ojo es la materia de la vista, si sta se pierde ya no hay ojo (salvo por homonimia, como un ojo de piedra o un ojo pintado). Igual que el ojo es la pupila unida a la vista, as el animal es el alma unida al cuerpo. El alma, por tanto, no es separable del cuerpo. Todos los vegetales parecen poseer en s mismos una facultad o un principio gracias al cual pueden crecer. El alma es el principio de las funciones, y se define por ellas, a saber, por las facultades motriz, sensitiva y de pensamiento. As el alma es, en sentido primordial, aquello por lo que vivimos, percibimos y pensamos. Es esencia y forma, no materia o sustrato. No puede existir sin un cuerpo, pero no es un cuerpo: no es cuerpo, sino algo del cuerpo. (De Anima., II, 1 y 2). tica y poltica La felicidad es el bien supremo, el bien perfecto puesto que se desea por s mismo. Existe, pues, un determinado nmero de fines, y pretendemos alcanzar algunos entre ellos, no por si mismos; sino en vista de otros fines; por ejemplo, el dinero, las flautas y, en general, todo lo que son instrumentos; al ser esto as, es evidente que todos los fines no son fines perfectos. Pero el bien supremo constituye, de alguna manera, un fin perfecto. Aunque el fin nico y absolutamente perfecto sera el que nosotros buscamos. Si hay varios fines, entonces sera el ms perfecto de todos. Ahora bien: afirmamos que lo que buscamos por s mismo es ms perfecto que lo que se busca para otro fin; y el bien que no se escoge ms que en vista de otro no es tan deseable como los bienes que se consideran a la vez medios y fines. Y hablando en absoluto, el bien perfecto es el que debe siempre poseerse por s mismo y no por una razn ajena a l. Este bien parece ser, en primer lugar, la felicidad. La buscamos, en efecto, siempre por s misma y nunca por otra razn ajena a ella misma. Los honores, el placer, el pensamiento y toda clase de virtudes no nos basta intentar alcanzarlos por s mismos..., sino que los buscamos tambin de cara a la felicidad, pues nos imaginamos que alcanzaremos sta por su medio. Mientras que nadie desea la felicidad por las ventajas o bienes que acabamos de enunciar ni, en una palabra, por nada que sea exterior a ella misma. Ahora bien: evidentemente esta caracterstica de la felicidad tiene su origen en el hecho de que ella se basta a s misma de modo entero. El bien supremo, en efecto, segn la opinin comn, se basta a s mismo. (tica a Nicmaco, 1, 7).

AGUSTN DE HIPONA Y TOMS DE AQUINO


TEXTO 1: AGUSTN DE HIPONA, Sermn 43, 3-4 El hombre fue creado a imagen de Dios. 3. A Dios le debemos ser lo que somos. Y puesto que somos algo, de quin lo tenemos sino de Dios?. Pero estn tambin los palos, estn las piedras, de quin lo tienen sino de Dios? Luego qu tenemos nosotros adems? No tienen vida los palos y las piedras, pero nosotros vivimos. Pero an el mismo hecho de vivir es algo que nosotros tenemos en comn con los rboles y los arbustos. Y as se dice tambin que las vides viven. Viven, cuando estn verdes; secan, cuando mueren. Pero esa vida no tiene la facultad de sentir. Qu tenemos nosotros adems? Tenemos la facultad de sentir. Conocidos son los cinco sentidos del cuerpo. Vemos, omos, olemos, gustamos, y con el tacto por todo nuestro cuerpo distinguimos lo blando y lo duro, lo spero y lo suave, lo caliente y lo fro. Tenemos por lo tanto cinco sentidos. Pero esto lo tienen tambin las bestias. Luego nosotros tenemos algo ms. Mas si consideramos, hermanos mos, todo eso que hay en nosotros, como acabamos de enumerar, cunto agradecimiento por sto, cuantas loanzas le debemos al Creador! No obstante, qu tenemos adems? Inteligencia, razn, discernimento, lo que no tienen las bestias, ni lo tienen los pjaros, ni lo tienen los peces. En esto fuimos creados a la imagen de Dios. Y as, all donde narran las Escrituras cmo fuimos creados, se aade que no slo se nos anteponga a los animales, sino tambin que se nos otorgue preeminencia sobre ellos, esto es, que stos sean sometidos a nosotros: hagamos, dice, el hombre a la imagen y semejanza nuestra, y tenga poder sobre los peces del mar y las aves del cielo y sobre todos los animales y serpientes que andan por la tierra. De dnde le viene este poder? Por ser la imagen de Dios. Y de ah que se le diga a algunos como reproche: No seis como el caballo y el mulo, que

no tienen entendimiento. Pero una cosa es el entendimiento, otra la razn. Pues tenemos razn ya antes de que entendamos, pero no podemos entender si no tenemos razn. Es por lo tanto [el hombre] un animal dotado de razn, o para decirlo mejor y ms rpidamente, un animal racional, que posee la razn por naturaleza, que ya tiene razn antes de que entienda. Y por eso quiere entender, porque es superior debido a la razn. La fe busca el entendimiento 4. Por lo tanto esta ventaja que tenemos sobre las bestias debemos cultivarla en nosotros al mximo, y volver a esculpirla en cierto modo, y reformarla. Pero, quin podra hacerlo, sino el artfice que la form? Pudimos deformar en nosotros la imagen de Dios, reformarla no podemos. Tenemos pues, resumiendo todo brevemente, la misma existencia que los palos y las piedras, vida como los rboles, facultad de sentir como las bestias y facultad de entender como los ngeles. Y as distinguimos con los ojos los colores, con los odos los sonidos, con la nariz los olores, con el gusto los sabores, con el tacto los calores, con el intelecto las maneras de obrar. Todo hombre quiere entender; nadie hay que no lo quiera; no todos quieren creer. Me dice un hombre: Entienda yo para que pueda creer. Le respondo: Cree para que puedas entender. Y ya que naci entre nosotros una controversia tal, por as decirlo, cuando me dijo uno Entienda yo para que pueda creer, y yo le respond: mejor cree para que puedas entender, vayamos con esta controversia junto a el juez y ninguno de los dos presuma que la sentencia caer de su parte. A qu juez iremos? .Si examinamos a todos los hombres, no s a que otro juez podemos encontrar mejor que al hombre por el cual Dios habla. No vayamos, pues, en este asunto y controversia, a los autores profanos, no sea nuestro juez un poeta, sino un profeta. TEXTO 2: TOMS DE AQUINO: Summa contra los gentiles, lib. 1, cap 7n. 1-3 En cuanto a que la verdad de la razn no es contraria a la verdad de la fe cristiana A pesar de que la citada verdad de la fe cristiana exceda la capacidad de la razn humana, aun as, aquellas que son inspiradas por la razn de manera natural, no pueden ser contrarias a esta verdad. Pues lo que es innato a la razn por naturaleza es evidente que es extremadamente veraz, hasta tal punto que no es posible pensar que sea falso. Y tampoco es lcito creer que es falso lo que se tiene a partir de la fe, despus de ser confirmado de manera tan evidente por Dios. As pues, ya que slo lo falso es contrario a lo verdadero, como se demuestra claramente al examinar sus definiciones, es imposible que la citada verdad de la fe sea contraria a estos principios que la razn conoce por naturaleza. Asimismo, lo que es infundido por el docente en el alma del discpulo contiene el saber del maestro, a no ser que ensee de manera ficticia, lo que no es lcito decir de Dios. Y el conocimiento de los principios que nos son conocidos por naturaleza fue inspirado en nosotros por Dios, ya que l incluso es el autor de nuestra naturaleza. Y tambin la divina sabidura contiene estos principios. Y as, todo lo que es contrario a estos principios, va en contra de la divina sabidura. Pues bien, esto no es posible de Dios. Luego, lo que se obtiene de la revelacin divina mediante la fe no puede ser contrario al conocimiento natural. TEXTO 3: TOMS DE AQUINO: Suma teolgica; I-II q.90la.2 Sermn 43, 3-4 Debe decirse, respondo, que, como se dijo, la ley pertenece a aquello que es el principio de los actos humanos, pues es de esto regla y medida. Pero as como la razn es el principio de los actos humanos, as hay tambin en la propia razn algo que es el principio del que sigue todo lo dems. De ah que la ley deba referirse principalmente y sobre todo a sto. Y el primer principio en la orden operativa, del que se ocupa la razn prctica, es el fin ltimo. Y el ltimo fin de la vida humana es la felicidad o buenaventuranza, como fue expuesto anteriormente. De ah que la ley deba velar sobre todo por la orden que hay en la benaventuranza. Adems, al ordenarse toda parte al todo como el imperfecto al perfecto, un solo hombre es parte de la comunidad perfecta, es necesario que la ley vele propiamente por la orden hacia la felicidad comn. De ah que el filsofo, en la citada definicin de las cosas legales, haga mencin tanto de la felicidad como de la comunin poltica. As dice, en el libro V de la tica, que hablamos de cosas legales justas cuando procuran y conservan la felicidad y sus particulares en la participacin poltica, pues la comunidad perfecta es la ciudad, como se dice en el libro I de la Poltica. Por otra parte, lo que se manifieste en grado mximo en cualquier tipo de gnero es el principio de todo lo dems, y lo dems se manifestar conforme a la orden de este gnero, como el fuego, que es el clido en grado mximo, es la causa del calor en los cuerpos mixtos, que se dicen clidos en tanto en cuanto participan del fuego. De ah que, como la ley se fija

sobre todo conforme a la orden hacia el bien comn, cualquiera otro precepto sobre actos particulares no deba tener razn de ley sino es conforme a la orden hacia el bien comn. Y por esta razn toda ley se ordena hacia el bien comn.

Textos alternativos (no de la Ciug). _____________________________________________________________________________ Verdades de razn y de fe. Existiendo, pues, dos clases de verdades divinas, una de las cuales puede alcanzar con su esfuerzo la razn y otra que sobrepasa toda su capacidad, ambas se proponen convenientemente al hombre para ser credas por inspiracin divina. Nos ocuparemos en primer lugar de las verdades que son accesibles a la razn, no sea que alguien crea intil el proponer para creer por inspiracin sobrenatural lo que la razn puede alcanzar. Si se abandonase al esfuerzo de la sola razn el descubrimiento de estas verdades, se seguiran tres inconvenientes. El primero, que muy pocos hombres conoceran a Dios. Hay muchos imposibilitados para hallar la verdad, que es fruto de una diligente investigacin, por tres causas: algunos por la mala complexin fisiolgica, que les indispone naturalmente para conocer; de ninguna manera llegaran stos al sumo grado del saber humano, que es conocer a Dios. Otros se hallan impedidos por el cuidado de los bienes familiares. Es necesario que entre los hombres haya algunos que se dediquen a la administracin de los bienes temporales, y stos no pueden dedicar a la investigacin todo el tiempo requerido para llegar a la suma dignidad del saber humano consistente en el conocimiento de Dios. La pereza es tambin un impedimento para otros. Es preciso saber de antemano otras muchas cosas, para el conocimiento de lo que la razn puede inquirir de Dios; porque precisamente el estudio de la filosofa se ordena al conocimiento de Dios; por eso la metafsica, que se ocupa de lo divino, es la ltima parte que se ensea de la filosofa. As, pues, no se puede llegar al conocimiento de dicha verdad sino a fuerza de intensa labor investigadora, y ciertamente son muy pocos los que quieren sufrir este trabajo por amor de la ciencia, a pesar de que Dios ha insertado en el alma de los hombres el deseo de esta verdad... El tercer inconveniente es que, por la misma debilidad de nuestro entendimiento para discernir y por la confusin de fantasmas, las ms de las veces la falsedad se mezcla en la investigacin racional, y, por lo tanto, para muchos serian dudosas verdades que realmente estn demostradas, ya que ignoran la fuerza de la demostracin, y principalmente viendo que los mismos sabios ensean verdades contrarias. Tambin entre muchas verdades demostradas se introduce de vez en cuando algo falso que no se demuestra, sino que se acepta por una razn probable o sofistica, tenida como demostracin. Por esto fue conveniente presentar a los hombres, por va de fe, una certeza fija y una verdad pura de las cosas divinas, la divina clemencia provey, pues, saludablemente al mandar aceptar como de fe verdades que la razn puede descubrir, para que as todos puedan participar fcilmente del conocimiento de lo divino sin ninguna duda y error . Santo Toms, Suma contra los Gentiles 1, c. 4 (BAC, I). El conocimiento de lo individual Nuestra entendimiento no puede conocer, en primer lugar y directamente, las realidades materiales singulares. Y esto es as porque en las realidades materiales el principio de singularidad es la materia individual. Ahora bien, como ya se dijo .anteriormente, nuestro entendimiento entiende abstrayendo de tal materia la forma inteligible y, por su parte, lo que se abstrae de la materia individual es universal. Luego, nuestro entendimiento no conoce directamente sino los universales. Puede, sin embargo, conocer lo singular indirectamente, armo por una cierta reflexin. Porque, como anteriormente se dijo, an despus de abstraer las formas inteligibles no puede entender directamente segn ellas a no ser volvindose a las imgenes: en stas entiende las formas inteligibles, corno se dice en el De anima. As pues, entiende directamente el universal por medio de las formas inteligibles e indirectamente las cosas singulares a las cuales corresponden las imgenes. Y de este modo formula esta proposicin: Scrates es hombre. Santo Toms, Suma teolgica 1, cuest. 86 , art. 1.

Ser como acto y participacin ...porque la existencia es la actualidad de toda forma o naturaleza, ya que no habra bondad o humanidad acta si de hecho no existiesen. Por tanto, toda existencia que sea distinta de la esencia, tiene con ella la misma relacin que el acto con la potencia. Pero como en Dios no hay potencialidad alguna, segn hemos visto, sguese que en l no es la esencia cosa distinta de la existencia, y, por consiguiente, su esencia es su misma existencia. Porque as como lo que tiene fuego y no es el fuego est encendido por participacin, as tambin lo que tiene existencia y no es la existencia es ser o cosa por participacin. Pero Dios se identifica con su esencia, segn hemos visto, y, por tanto, si no se identificase con su existencia, sera un ser por participacin y no por esencia, y, por consiguiente, no sera el primer ser. Esto es absurdo. Luego Dios no es slo su esencia, sino tambin su existencia. Santo Toms, Suma teolgica 1, cust. 3, art. 4. Nocin de ley natural Sobre este principio [el bien] se basan todos los restantes preceptos de la ley natural, de modo que lo que ha de hacerse y evitarse forma parte de los preceptos de la ley natural en la medida en que la razn prctica natural lo considere como bienes humanos. Y puesto que el bien tiene razn de fin, y el mal de lo contrario, todo aquello a que el hombre se halla naturalmente inclinado, la razn lo considera naturalmente como bueno y, por tanto, como algo que ha de ser realizado, as como lo contrario lo considera malo y evitando. El orden de los preceptos de la ley natural sigue, pues, el orden de las inclinaciones naturales. En primer lugar, hay en el hombre una inclinacin ---que comparte con todas las sustancias- al bien natural, en cuanto que toda sustancia apetece la conservacin de su ser, conforme a su naturaleza; de acuerdo con esto, a la ley natural pertenece todo aquello que contribuye a la conservacin de la vida del hombre, y prohibe lo contrario. En segundo lugar, hay en el hombre una inclinacin hacia fines naturales ms especficos, que comparte con el resto de los animales: de acuerdo con esto, a la ley natural. pertenece todo aquello que la naturaleza ense a todos los animales, como la relacin del macho y la hembra, la educacin de los hijos, etc. En tercer lugar, hay en el hombre una inclinacin al bien conforme a la naturaleza propia de la razn; as el hombre posee una inclinacin natural a conocer la verdad sobre Dios y a vivir en sociedad; de acuerdo con esto, a la ley natural pertenece lo relativo a tal inclinacin, por ejemplo, que el hombre evite la ignorancia, que no acte injustamente contra aquellos con quienes ha de convivir, y todo cuanto es relativo a esto. Toms de Aquino, Suma teolgica, 1-11, cuest. 94, art. 2 La existencia de Dios es demostrable mediante cinco vas ( Summa Theologica, 1 q.2, a.3.). 1.- Va del movimiento. Respuesta. La existencia de Dios se puede demostrar por cinco vas. La primera y ms clara se funda en el movimiento. Es innegable, y consta por el testimonio de los sentidos, que en el mundo hay cosas que se mueven. Pues bien, todo lo que se mueve es movido por otro, ya que nada se mueve ms que en cuanto est en potencia respecto a aquello para lo que se mueve. En cambio, mover requiere estar en acto, ya que mover no es otra cosa que hacer pasar algo de la potencia al acto, y esto no puede hacerlo ms que lo que est en acto, a la manera como lo caliente en acto, v. gr., el fuego hace que un leo, que est caliente en potencia, pase a estar caliente en acto. Ahora bien, no es posible que una misma cosa est, a la vez, en acto y en potencia respecto a lo mismo, sino respecto a cosas diversas: lo que, v. gr., es caliente en acto, no puede ser caliente en potencia, sino que en potencia es, a la vez, fro. Es, pues, imposible que una cosa sea por lo mismo y de la misma manera motor y mvil, como tambin lo es que se mueva a s misma. Por consiguiente, todo lo que se mueve es movido por otro. Pero, si lo que mueve a otro es, a su vez, movido, es necesario que lo mueva un tercero, y a ste otro. Mas no se puede seguir indefinidamente, porque as no habra un primer motor y, por consiguiente, no habra motor alguno, pues los motores intermedios no mueven ms que en virtud del movimiento que reciben del primero, lo mismo que un bastn nada mueve si no lo impulsa la mano. Por consiguiente, es necesario llegar un primer motor que no sea movido por nadie, y ste es el que todos entienden por Dios.

2.- Va de la causalidad eficiente. La segunda va se basa en la causalidad eficiente. Hallamos que en este mundo de lo sensible hay un orden determinado entre las causas eficientes; pero no hallamos que cosa alguna sea su propia causa, pues en tal caso habra de ser anterior a si misma, y esto es imposible: Ahora bien, tampoco se puede prolongar indefinidamente la serie de las causas eficientes, porque siempre que hay causas eficientes subordinadas, la primera es causa de la intermedia, sea una o muchas, y sta causa de la ltima; y puesto que, suprimida una causa, se suprime su efecto, si no existiese una que sea la primera, tampoco existira la intermedia ni la ltima. Si, pues, se prolongase indefinidamente la serie de causas eficientes, no habra causa eficiente primera, y, por tanto, ni efecto ltimo ni causa eficiente intermedia, cosa falsa a todas luces. Por consiguiente, es necesario que exista una causa eficiente primera, a las que todos llaman Dios. 3.- Va de la contingencia. La tercera va considera el ser posible o contingente y el necesario, y puede formularse as. Hallamos en la naturaleza cosas que pueden existir o no existir, pues vemos seres que se producen y seres que se destruyen, y, por tanto, hay posibilidad de que existan y de que no existan. Ahora bien, es imposible que los seres de tal condicin hayan existido siempre, ya que lo que tiene posibilidad de no ser hubo un tiempo en que no fue. Si, pues, todas las cosas tienen la posibilidad de no ser, hubo un tiempo en que ninguna exista. Pero, si esto es verdad, tampoco debiera existir ahora cosa alguna, porque lo que no existe no empieza a existir ms que en virtud de lo que ya existe, y, por tanto, si nada exista, fue imposible que empezase a existir cosa alguna, y, en consecuencia, ahora no habra nada, cosa evidentemente falsa. Por consiguiente, no todos los seres son posibles o contingentes, sino que entre ellos, forzosamente, ha de haber alguno que sea necesario. Pero el ser necesario o tiene la razn de su necesidad en s mismo o no la tiene. Si su necesidad depende de otro, como no es posible, segn hemos visto al tratar de las causas eficientes, aceptar una serie indefinida de cosas necesarias, es forzoso que exista algo que sea necesario por s mismo y que no tenga fuera de s la causa de la necesidad de los dems, a lo cual todos llaman Dios. 4.- Va de los grados de perfeccin. La cuarta va considera los grados de perfeccin que hay en los seres. Vemos en los seres que unos son ms o menos buenos, verdaderos y nobles que otros, y lo mismo sucede con las diversas cualidades. Pero el ms y el menos se atribuye a las cosas segn su diversa proximidad a lo mximo, y por esto se dice lo ms caliente de lo que ms se aproxima al mximo calor. Por tanto, ha de existir algo que sea versimo, nobilsimo y ptimo, y por ello ente o ser supremo; pues, como dice el Filsofo, lo que es verdad mxima es mxima entidad. Ahora bien, lo mximo en cualquier gnero es causa de todo lo que en aquel gnero existe, y as el fuego, que tiene el mximo calor, es causa del calor de todo lo caliente, segn dice Aristteles. Existe, por consiguiente, algo que es para todas las cosas causa de su ser, de su bondad y de todas sus perfecciones, y a esto llamamos Dios. 5.- Va del orden. La quinta va se toma del gobierno del mundo. Vemos, en efecto, que cosas que carecen de conocimiento, como los cuerpos naturales, obran por un fin, como se comprueba observando que siempre, o casi siempre, obran de la misma manera para conseguir lo que ms le conviene; por donde se comprueba que no van a su fin obrando al acaso, sino intencionadamente. Ahora bien, lo que carece de conocimiento no tiende a un fin si no lo dirige alguien que entienda y conozca, a la manera como el arquero dirige la flecha. Luego existe un ser inteligente que dirige todas las cosas naturales a su fin, y a ste llamamos Dios.

DESCARTES, LOCKE Y HUME


TEXTO 1: DESCARTES: Reglas para la direccin del espritu, Regla IV 1. Empero es bien mejor ni pensar en investigar la verdad sobre cosa ninguna que hacerlo sin mtodo: pues es muy cierto que los estudios desordenados y las meditacins oscuras de esta casta confunden la luz natural y ciegan los ingenios; y aquellos que as se acostumbren a caminar en las tinieblas a tal punto enflaquece la agudeza de sus ojos que, al poco, no pueden aguantar la luz del da; lo cual adems es confirmado por la experiencia, pues muy frecuentemente [cuntas veces] vemos que aquellos que nunca se dedicaron a las

letras, pronuncian juicios sobre las cosas comunes y corrientes con mucha ms solidez y claridad que aquellos que echan la vida en las escuelas. Por mtodo entiendo las reglas ciertas y fciles tales que, si alguien las observa rigurosamente, nunca tomar nada falso por verdadero y, sin gastar las fuerzas de su espritu intilmente, sino siempre aumentando su saber progresivamente, llegar al verdadero conocimiento de todo aquello del que sea capaz. TEXTO 2: DESCARTES: Discurso del mtodo, segunda parte. Fu esto causa de que yo haba pensado que se precisaba buscar otro mtodo que, comprendiendo las ventajas de estos tres, estuviera exento de sus defectos. Y como la multitud de leyes proporciona frecuentemente excusas a los vicios, de modo que un Estado est tanto mejor ordenado cuanto, no habiendo ms que muy pocas leyes, son estrictamente observadas, as, en lugar del gran nmero de preceptos que encierra la lgica, cre que me bastaran los cuatro siguientes, supuesto que tomase una firme y constante resolucin de no dejar de observarlos una vez siquiera. Fue el primero no admitir como verdadera cosa alguna, como no supiese con evidencia que lo es; es decir, evitar cuidadosamente la precipitacin y la prevencin, y no comprender en mis juicios nada ms que lo que se presentase tan clara y distintamente a mi espritu que no hubiese ninguna ocasin de ponerlo en duda. El segundo, dividir cada una de las dificultades que examinare en cuantas partes fuere posible y en cuantas requiriese su mejor solucin. El tercero, conducir ordenadamente mis pensamientos, empezando por los objetos ms simples y ms fciles de conocer, para ir ascendiendo poco a poco, gradualmente, hasta el conocimiento de los ms compuestos, e incluso suponiendo un orden entre los que no se preceden naturalmente. Y el ltimo, hacer en todos unos recuentos tan integrales y unas revisiones tan generales, que llegase a estar seguro de no omitir nada. Esas largas cadenas de razones, todas simples y fciles, de las que los gemetras tienen costumbre de se servir para llegar a sus ms difciles demostraciones, me dieron ocasin de imaginar que todas las cosas que pueden caer bajo el conocimiento de los hombres se suceden las unas a las otras de la misma manera, y que, solamente con abstenerse de aceptar cmo verdadera ninguna que no lo sea, y guardar siempre el orden precis para deducir las unas de las otras, no puede haber entre ellas ninguna tan alejada a la que finalmente no se llegue, ni tan cerca que no se descubra. Y no me fue difcil buscar por cales era necesario comenzar, pues saba ya que era por las ms simples y las ms fciles de conocer; y, considerando que entre cuantos vienen con anterioridad buscando la verdad en las ciencias, slo los matemticos pudieron encontrar algunas demostraciones, es decir, algunas razones ciertas y evidentes, no dudaba que debera comenzar por las mismas que ellos haban examinado ** [Complemento a los textos de la Ciug] Pero lo que ms me satisfaca de este mtodo era que con l estaba seguro de emplear mi razn en todo, si no perfectamente, al menos lo mejor que me fuera posible. Sin contar con que, aplicndolo, senta que mi espritu se acostumbraba poco a poco a concebir ms clara y distintamente los objetos. Por no haber circunscrito este mtodo a ninguna materia particular, me promet aplicarlo a las dificultades de las dems ciencias con tanta utilidad como lo haba hecho a las del lgebra. No por eso me atreva a examinar todas las que se presentasen, pues esto habra sido contrario al orden que el mtodo prescribe; pero al advertir que todos los principios de las ciencias deban tomarse de la filosofa, donde an no hallaba ninguno cierto, pens que era necesario ante todo, tratar de establecerlos en ella."

TEXTO 3: DESCARTES: Meditaciones metafsicas, Meditacin 2: De la naturaleza del espritu humano, y de que es ms fcil de conocer que el cuerpo Por tanto, supongo que todas las cosas que veo son falsas: me convenzo de que nada fue del todo como mi memoria llena de mentiras me representa; pienso que no tengo sentidos; creo que el cuerpo, la figura, la extensin, el movimiento y el lugar slo son ficciones de mi espritu. Qu podr, luego, ser considerado verdadero? A lo mejor, slo una cosa, que no hay nada cierto en el mundo. Mas, qu s respecto a si hay alguna otra cosa diferente de estas que vengo de juzgar inciertas, alguna acerca de la cual no pueda tener la menor duda? No hay ningn Dios, o cualquier otra potencia que me ponga en el espritu esos pensamientos? Esto no es necesario, pues quizs pueda yo ser quin de producirlos por m incluso. Luego yo, cuando menos, no soy alguna cosa? Pero negu ya que tuviera sentidos ni ningn cuerpo. Dudo con todo, pues que se sigue de eso? Ser tan dependiente del cuerpo y de los sentidos que no pueda ser sin ellos? Pero me

convenc de que no haba absolutamente nada en el mundo, que no haba ningn cielo, ninguna tierra, ningn espritu, ningn cuerpo; no me convenc despus de que tampoco yo no era nada? No, ciertamente, yo sin duda era algo si me haba convencido o simplemente se haba pensado alguna cosa. Pero hay un no s qu engaoso, muy poderoso y muy engaador, que emplea toda su industria en engaarme siempre. No hay luego duda de que yo soy, si l me engaa; y me engae tanto comoquiera que no podr jams hacer que yo no sea nada, sino que tanto ms pensar ser alguna cosa. De manera, que despus de tenerlo bien pensado, y de tener cuidadosamente examinado todas las cosas, hace falta concluir, en fin, que esta proposicin: Yo soy, yo existo, es necesariamente verdadera, cuantas veces yo la pronuncie o la conciba en mi espritu. TEXTO 4: DESCARTES: Discurso del Mtodo, Parte IV De sucesivo, reflexionando sobre el hecho de yo dudara y que, en consecuencia, el mi ser no era completamente perfecto, pues vea claramente que era una mayor perfeccin conocer que dudar, se me ocurri pensar de dnde haba aprendido yo a pensar en alguna cosa ms perfecta de lo que yo era; y reconoc evidentemente que deba ser de alguna naturaleza que fuera en efecto ms perfecta. En lo que se refiere a los pensamientos que tena acerca de muchas cosas exteriores a m, como son el cielo, la tierra, la luz, el calor y otras mil, no me preocupaba mucho el saber de dnde procedan, porque, no viendo en esos pensamientos nada que me pareciese superior a m, poda pensar que si eran verdaderos dependan de mi naturaleza en cuanto que sta posee alguna perfeccin, y si no lo eran procedan de la nada, es decir, que estaban en m por lo defectuoso que yo era. Mas no poda suceder lo mismo con la idea de un ser ms perfecto que mi ser; pues era cosa manifiestamente imposible que tal idea procediese de la nada. Y por ser igualmente repugnante que lo ms perfecto sea consecuencia y dependa de lo menos perfecto que pensar que la nada proceda de algo, no poda tampoco proceder de m mismo.De suerte que slo quedaba que ella fuera puesta en m por una naturaleza que fuera verdaderamente ms perfecta de lo que yo era, e incluso que tuviera en s todas las perfecciones de las que yo pudiera tener alguna idea, es decir, para explicarlo en una palabra, que fuera Dios. A lo que aad que, ya que conoca algunas perfecciones que yo no tena, no era el nico ser que exista (usar aqu libremente, si se me permite, las palabras de la Escuela), sino que necesariamente era preciso que hubiera alguno otro ms perfecto, del cual yo dependiera, y del que adquiriera todo cunto yo tena. Pues si yo fuera slo e independiente de cualquiera otro, de suerte que tuviera por m incluso lo poco que participaba del ser perfecto; por la misma razn podra tener por m mismo todo el restante que saba que me faltaba, y ser as yo mismo infinito, eterno, inmutable, omnisciente, omnipotente y, en fin, tener todas las perfecciones que poda observar que estn en Dios. TEXTO 5: DESCARTES: Meditaciones Metafsicas , Meditacin III, De Dios; que existe. En cuanto a las ideas claras y distintas que tengo de las cosas corporales, hay entre ellas algunas que semeja que pude obtener de la idea que tengo de m incluso, como la que tengo de la substancia, de la duracin, del nmero y de otras cosas semejantes. Ya que, cuando pienso que la piedra es una substancia, esto es, una cosa que es capaz de existir por s misma, aunque concibo bien que yo soy una cosa que piensa y no extensa, y que la piedra, al contrario, es una cosa extensa y que no piensa, y que, as, entre estas dos concepciones se encuentra una notable diferencia, con todo parecen coincidir en que las dos representan substancias. Por lo mismo, cuando pienso que yo soy ahora, y que me recuerdo adems de haber sido en el pasado y que concibo varios diversos pensamientos de los que conozco el nmero, luego adquiero en m las ideas de la duracin y del nmero, las cuales, bien luego, puedo transferir a todas las otras cosas que quiera. Por lo que hace a las otras cualidades de las que estn compuestas las cosas corporales, a saber: la extensin, la figura, la situacin y el movimiento de lugar, es verdad que no estn formalmente en m, ya que yo slo soy una cosa que piensa; pero, puesto que son solamente ciertos modos de la substancia, como los vestidos bajo los cules la substancia corporal si nos aparece, en cuanto yo incluso soy asimismo una substancia, semeja que pueden ser contenidas en m eminentemente. Slo queda luego la idea de Dios, en la cual hace falta considerar si hay algo que no pueda venir de m incluso. Por el nombre de Dios entiendo una substancia infinita, eterna, inmutable, independiente, omnisciente, omnipotente, y por la cual yo incluso, y todas cuantas cosas hay (se es verdad que las hay y existen) fueron creadas y producidas. Ahora bien, estas propiedades son tan grandes y tan eminentes que, cuanto ms atentamente las considero, ms me persuado de que yo slo no puedo ser su origen. Y por consecuencia hace falta concluir necesariamente, de cuanto he dicho antes, que Dios existe, ya que, aunque la idea de sustancia est en m por el mismo hecho de ser yo una

sustancia, no tendra con todo la idea de una sustancia infinita, yo que son un ser finito, si esta no fuera puesta en m por alguna sustancia que verdaderamente fuera infinita. (...) La idea, digo, de este ser soberanamente perfecto e infinito es absolutamente verdadera, ya que, aunque quizs podamos fingir que tal ser no existe, con todo no podemos fingir que su idea no me represente nada de real, como otras veces dije de la idea del fro. Esta misma idea es tambin muy clara y distinta, ya que todo lo que mi espritu concibe claramente y distintamente como real y verdadero, y que contiene en s alguna perfeccin, es contenido y encerrado por completo en esta idea. Y esto no deja de ser verdadero aunque yo no comprenda el infinito, o incluso aunque se encuentre en Dios una infinidad de cosas que yo no pueda comprender ni quizs tampoco conseguir de ninguna forma por el pensamiento, pues pertenece a la naturaleza del infinito que mi naturaleza, que es finita y limitada, no lo pueda comprender; y basta con que yo lo conciba bien, y que juzgue que todas las cosas que concibo claramente y en las cuales s que hay alguna perfeccin, y a lo mejor tambin una infinidad de otras que ignoro, son en Dios formalmente y eminentemente para que la idea que de l tengo sea la ms verdadera y la ms clara y la ms distinta de todas las que estn en mi espritu. TEXTO 6: DESCARTES: Los Principios de la Filosofa, I.51 51. El qu es la sustancia; y que es un nombre que no se puede atribuir a Dios y a las criaturas en el mismo sentido. En el que respecta a las cosas que consideramos como teniendo alguna existencia, es preciso que las examinemos aqu una despus de la otra, con el fin de distinguir lo que es oscuro de lo que es evidente en la nocin que nosotros tenemos de cada una. Cuando concebimos la sustancia, concebimos slo una cosa que existe de tal modo que no tiene necesidad ms que de s misma para existir. En el tocante a la explicacin de esta frase, -no tiene necesidad ms que de s misma-, puede haber oscuridad ya que, hablando propiamente, solo Dios es tal, y no hay ninguna cosa creada que pueda existir un solo momento sin ser sostenida y conservada por su poder. Es por eso que tiene razn a Escuela al decir que el nombre de sustancia no es unvoco con respecto a Dios y a las criaturas, esto es, que no hay ninguna significacin en esta palabra que concibamos distintamente que convenga a l y a ellas. Pero, ya que entre las cosas creadas algunas son de tal naturaleza que no pueden existir sin algunas otras, distinguimos aquellas que slo tienen necesidad del concurso comn de Dios, llamndolas substancias, y las calidades o atributos de estas substancias.

TEXTO 7: D. HUME; Investigacin sobre el conocimiento humano, Sec. IV. Dudas escpticas acerca de las Operaciones del Entendimiento; Parte I. 22. Todos los razonamientos referentes a materias de hecho, parecen estar fundados en la relacin de causa y efecto. Por medio de esa nica relacin podemos ir ms all de la evidencia de nuestra memoria y de nuestros sentidos. Si se le haba preguntado a un hombre por qu cree cualquier cuestin de hecho que no tiene presente?, por ejemplo, que su amigo est en el campo o en Francia, dara una razn; y esta sera alguno otro hecho, como una carta recibida o el conocimiento de sus propsitos y promesas anteriores. Un hombre que encontrara un reloj o cualquiera otra mquina en una isla desierta, concluira que una vez hubo hombres en esa isla. Todos nuestros razonamientos concernientes a hechos son de la misma naturaleza. Y en ellos se suponen constantemente que hay una conexin entre el hecho presente y ese que se infiere de l. Si no hubiera nada que los ligara, la inferencia sera completamente precaria. Or una voz articulada y un discurso racional en la oscuridad los garantizan la presencia de alguna persona: Por qu? Porque estos son efectos de produccin y fabricacin humanas, estrechamente conectados con ellas. Si analizamos todos los dems razonamientos de esta naturaleza, encontraremos que estn basados en la relacin de causa y efecto, y que esta relacin puede ser prxima o remota, directa o colateral. El calor y la luz son efectos colaterales del fuego, y un efecto puede inferirse correctamente del otro. 23. Por lo tanto, si habamos querido satisfacernos en lo referente a la naturaleza de la evidencia que nos garantiza las cuestiones de hecho, deberamos preguntarnos cmo llegar al conocimiento de la causa y del efecto. Me aventurar a afirmar, como proposicin general que no admite excepciones, que el conocimiento de esta relacin no se consigue en ningn caso por razonamientos a priori, sino que procede de la experiencia, en la que hallamos que unos objetos particulares cualquiera estn continuamente unidos entre s.

TEXTO 8: D. HUME , Tratado de la Naturaleza Humana, Libro I, Del entendimiento; Parte I, De las ideas: su origen, composicin y abstraccin. Sec. VI. De los modos y de las substancias. Preguntara gustosamente a los filsofos que derivaron tantos de sus razonamientos de la distincin entre sustancia y accidente e imaginaron que tenemos ideas claras acerca de ellas, si la idea de sustancia debe ser derivada de las impresiones de sensacin o de reflexin. Si nos es proporcionada por nuestros sentidos, pregunto por cul de ellos y de qu manera. Si es percibida por la vista, debe ser un color; si por el odo, un sonido; si por el gusto, un sabor; y as para los otros sentidos. Pero no creo que alguien afirme que la sustancia es un color, un sonido o un sabor. La idea de sustancia, si es que existe, debe derivarse, por tanto, de las impresiones de reflexin. Pero las impresiones de reflexin se dividen en nuestras pasiones y emociones, ninguna de las cules es posible que represente una sustancia. Por lo tanto, no tenemos ninguna idea de sustancia distinta de una coleccin de cualidades particulares, ni nos referimos a otra cosa cuando hablamos o razonamos sobre ella. La idea de sustancia, as como la de modo, no es sino una coleccin de ideas simples reunidas por la imaginacin y que tienen un nombre particular asignado, por el cul somos capaces de recuperar, para nosotros mismos o para otros, ese conjunto. Pero la diferencia entre estas ideas consiste en esto: que las cualidades particulares que forman la sustancia se refieren normalmente la un algo desconocido, al cul son supuestamente inherentes; o aceptando que esta ficcin en l se produzca, por lo menos se suponen que estn conectadas de manera prxima e indisoluble por las relaciones de contigidad y causalidad. El efecto de esto es que cualquier nueva propiedad simple que encontremos que tenga la misma conexin con el resto, inmediatamente la metemos entre ellas, aunque no est en la primera concepcin de la sustancia. As, nuestra primera idea del oro puede ser que es de color amarillo, el peso, la maleabilidad y la fusibilidad, pero cuando descubrimos su solubilidad en agua regia, la unimos a las otras cualidades y suponemos que pertenece al concepto de sustancia como si su idea formara parte de ella desde lo principio. El principio de unin, siendo considerado como la parte principal de la idea compleja, da entrada la cualquier cualidad que se manifieste posteriormente, y es igualmente comprendido por l como las otras que se manifestaron en primer lugar.

TEXTO 9: J.LOCKE: Dos Tratados sobre el gobierno. (1.680-1.690). L.II: Sobre el verdadero origen, alcance y fines del Gobierno Civil. Cap.2: Sobre el estado de Naturaleza. 6. Pero, aunque este sea un estado de libertad, no es, sin embargo, un estado licencioso; aunque el hombre en este estado tenga una incontrolada libertad para disponer de su persona y propiedades, con todo, no tiene libertad para destruirse a s mismo, o menos an a cualquier criatura que est en su poder, excepto en el caso en que alguna razn ms noble que su preservacin lo guiara. El estado de Naturaleza tiene una ley de la Naturaleza para gobernarse, la cul obliga a todo el mundo, y esta es la razn, la cual ensea a todos los hombres, slo con que quieran consultarla, que, siendo todos iguales e independientes, nadie debe daar a otro en su vida, salud, libertad o posesiones; ya que, siendo todas las personas a obra de un Creador omnipotente e infinito; todos sirvientes de un jefe soberano, enviados al mundo bajo su orden y negocio, ellos son su propiedad, su obra, y fueron hechos para durar mientras l lo quiera, y no mientras a otro le plaza. Y siendo creado con tales facultades, compartiendo todos la misma comunidad de la naturaleza, no puede ser supuesta ninguna subordinacin entre nosotros que nos autorice a destruirnos unos a otros como si hubisemos sido hechos para otros usos, como las criaturas de inferior rango lo fueron con respecto a nosotros. Cada uno est obligado a preservarse a s incluso y a no abandonar su puesto por libre decisin, por la sencilla razn de que, cuando su propia preservacin no est en juego, deber, tanto como pueda, preservar el resto de la humanidad, y nunca, excepto para hacer justicia a un ofensor, robar o perjudicar la vida de otro, o lo que ayude a su preservacin, libertad, salud, integridad o bienes.

TEXTO 8: J.LOCKE: Dos Tratados sobre el Gobierno (1.680-1.690). LII, Cap.VII 89. Por lo tanto, donde quiera que cualquier nmero de personas se junten en una sociedad dispuestas a abandonar cada uno su poder ejecutivo de la ley de la naturaleza, y a renunciar a l a favor del poder pblico, all y slo all habr una sociedad poltica o civil. Y esto se da donde quiera que un nmero cualquiera de hombres, en estado de naturaleza, pase a formar una sociedad con el fin de construir una persona o cuerpo poltico bajo a soberana de un gobierno supremo, o tambin cuando cualquier particular se une e incorpora a

un gobierno ya hecho. Ya que en este caso autoriza a la sociedad o, lo que es lo mismo, al poder legislativo de ella a hacer leyes para l, tal y como el bien pblico de dicha sociedad requiera, para la ejecucin de las cules es preciso (como para sus propios decretos) su colaboracin. Y esto ponen los hombres fuera del estado de naturaleza y dentro de aquella repblica [commonwealth], estableciendo un juez en la tierra con autoridad para la determinacin de todas las controversias de derecho que surjan entre ellos, y para reparar las injurias que haban podido ocurrir contra cualquier miembro de la repblica [commonwealth], lo cual ser juzgado por el poder legislativo o por los magistrados sealados para tal fin. Y donde quiera que hubiera un nmero de hombres de alguna manera asociados, que no tuvieran tal poder decisivo al que apelar, entonces all estarn an en el estado de Naturaleza. 90. Y por lo tanto, es evidente que la monarqua absoluta, la cul es considerada por algunos como la nica forma de gobierno vlida en el mundo, es, de hecho, incompatible con la sociedad civil y, por lo tanto, no puede ser una forma de gobierno civil en absoluto. Dado que el fin de la sociedad civil es evitar y remediar aquellos inconvenientes del estado de naturaleza que se derivan necesariamente del hecho de que cada hombre sea juez de su propio caso, estableciendo una autoridad conocida a la cual cualquier miembro de esa sociedad pueda apelar en caso de ser injuriado, o en caso de una controversia que pueda surgir, y a la cual todos los miembros de dicha sociedad deban obedecer. Donde quiera que haya un grupo de personas que no tengan tal autoridad a la que apelar, y que pueda decidir cualquier diferencia que entre ellos pueda all surgir, esas personas estarn an en el estado de naturaleza. En l se encuentra todo prncipe con respecto a aquellos que estn bajo su dominio. _____________________________________________________________________________ [El que sigue es un texto aadido por m, no de la Ciug] Tenemos, pues, que la finalidad mxima y principal que buscan los hombres al reunirse en estados o comunidades, sometindose a un gobierno, es la de salvaguardar sus bienes: esa salvaguardia es muy incompleta en el estado de naturaleza. En primer lugar se necesita una ley establecida, aceptada, conocida y firme que sirva por comn consenso de norma de lo justo y de lo injusto y de medida comn para que puedan resolverse por ella todas las disputas que surjan entre los hombres. Aunque la ley natural es clara e inteligible para todas las criaturas racionales, los hombres, llevados de su propio inters, o ignorantes por falta de estudio de la misma, se sienten inclinados a no reconocerla como norma que los obliga cuando se trata de aplicarla a los casos en que est en juego su inters. En segundo lugar, hace falta en el estado de naturaleza un juez reconocido e imparcial, con autoridad para resolver todas las diferencias, de acuerdo con la ley establecida. Como en ese estado es cada hombre juez y ejecutor de la ley natural, y como todos ellos son parciales cuando se trata de s mismos, es muy posible que la pasin y el rencor los lleven demasiado lejos; que tomen con excesivo acaloramiento sus propios problemas y que se muestren negligentes y despreocupados con los proble mas de los dems. En tercer lugar, se carece con frecuencia en el estado de naturaleza de un poder su ficiente que respalde y sostenga la sentencia cuando sta es justa, y que la ejecute debida mente. Quienes se han hecho culpables de una injusticia rara vez dejarn de mantener la si disponen de fuerza para ello. Esa resistencia convierte muchas veces en peligroso el castigo, resultando con frecuencia muertos quienes tratan de aplicarlo. As es romo el gnero humano se ve rpidamente llevado hacia la sociedad poltica a pesar de todos los privilegios de que goza en el esta do de naturaleza, porque mientras permanecen dentro de ste su situacin es mala. John Locke, Ensayo sobre el gobierno civil.

KANT
TEXTO 1: KANT : QUE ES LA ILUSTRACION? . En Filosofa de la Historia (1784) La ilustracin es la liberacin del hombre de su culpable incapacidad. La incapacidad significa, la imposibilidad de servirse de su inteligencia sin la gua de otro. Esta incapacidad es culpable porqu su causa no reside en la falta de inteligencia sino de decisin y valor para servirse por s mismo de ella sin la tutela de otro. Sapere aude! Ten el valor de servirte de tu propia razn! : he aqu el lema de la ilustracin. La pereza y la cobarda son causa de que una tan gran parte de los hombres contine a gusto en su estado de pupilo, a pesar de que hace tiempo la Naturaleza los liber de ajena tutela (naturaliter majorennes); tambin lo son de que se haga tan fcil para otros erigirse en tutores. Es tan cmodo no estar emancipado! Tengo a mi disposicin un libro que me presta su inteligencia, un cura de almas que me ofrece su conciencia, un mdico que me prescribe las dietas, etc.., as que no necesito molestarme. Si puedo pagar no me hace falta pensar: ya habr otros que tomen a su cargo, en mi nombre, tan fastidiosa tarea. Los tutores, que tan bondadosamente se han arrogado este oficio, cuidan muy bien que la gran mayora de los hombres (y no digamos que todo el sexo bello) considere el paso de la emancipacin, adems de muy difcil, en extremo peligroso. Despus de entontecer sus animales domsticos y procurar cuidadosamente que no se salgan del camino trillado donde los metieron, les muestran los peligros que les amenazaran caso de aventurarse a salir de l. Pero estos peligros no son tan graves pues, con unas cuantas cadas, aprenderan a caminar solitos; ahora que, lecciones de esa naturaleza, espantan y le curan a cualquiera las ganas de nuevos ensayos. Es, pues, difcil para cada hombre en particular lograr salir de esa incapacidad, convertida casi en segunda naturaleza. Le ha cobrado aficin y se siente realmente, incapaz de servirse de su propia razn, porque nunca se le permiti intentar la aventura. Principios y frmulas, instrumentos mecnicos de un uso, o ms bien abuso, racional de sus dotes naturales, hacen veces de ligaduras que le sujetan a ese estado. Quien se desprendiera de ellas apenas si se atrevera a dar un salto inseguro para salvar una pequea zanja, pues no est acostumbrado a los movimientos desembarazados. Por esta razn, pocos son los que, con propio esfuerzo de su espritu, han logrado superar esa incapacidad y proseguir, sin embargo, con paso firme. Pero ya es ms fcil que el pblico se ilustre por s mismo y hasta, si se le deja en libertad, casi inevitable. Porque siempre se encontrarn algunos que piensen por propia cuenta, hasta entre los establecidos tutores del gran montn, quienes, despus de haber arrojado de s el yugo de la tutela, difundirn el espritu de una estimacin racional del propio valer de cada hombre y de su vocacin a pensar por s mismo. Pero aqu ocurre algo particular: el pblico, que aquellos personajes uncieron con este yugo, les unce a ellos mismos cuando son incitados al efecto por algunos de los tutores incapaces por completo de toda ilustracin; que as resulta de perjudicial inculcar prejuicios, porque acaban vengndose en aquellos que fueron sus sembradores o sus cultivadores. Por esta sola razn el pblico slo poco a poco llega a ilustrarse. Mediante una revolucin acaso se logre derrocar el despotismo personal y acabar con la opresin econmica o poltica, pero nunca se consigue la verdadera reforma de la manera de pensar; sino que nuevos prejuicios, en lugar de los antiguos, servirn de riendas para, conducir al gran tropel. . Para esta ilustracin no se requiere ms que una cosa, libertad; y la ms inocente entre todas las que llevan ese nombre, a saber: libertad de hacer uso pblico de su razn ntegramente. Mas oigo exclamar por todas partes: Nada de razones! El oficial dice: no razones, y haz la instruccin! El funcionario de Hacienda: nada de razonamientos!, a pagar! El reverendo: no razones y cree! (slo un seor en el mundo dice: razonad todo lo que queris y sobre lo que queris pero obedeced!

TEXTO 2: I. KANT; Prolegmenos a toda metafsica futura que pueda presentarse como ciencia. [1] Cuestin general de los Prolegmenos: ES posible, en general, la metafsica? 4, 274; [2] Conclusin: De la determinacin de los lmites de la razn pura 58, 360. As pues, del mismo modo, hastiados del dogmatismo que nada nos ensea y ms del escepticismo que nada nos promete, ni tan siquiera la jubilacin en una lcita ignorancia; requeridos por la importancia del necesario conocimiento, y desconfiados, por nuestra larga experiencia, as como de todos aquellos conocimientos que pensamos poseer, o de aquellos que se nos ofrecen bajo el ttulo de la razn pura, lo nico que nos queda es una pregunta crtica, en virtud de cuya respuesta podemos en el futuro disponer nuestro proceder: Es posible, en general, la metafsica? Esta pregunta, no obstante, no ha de ser respondida con objeciones escpticas frente a una metafsica existente (pues ahora no damos por buena a ninguna), sino a partir del concepto puramente problemtico de una tal ciencia. Crtica de la razn designa aqu el verdadero camino intermedio entre el dogmatismo, que Hume combati, y el escepticismo que l, por el contrario, quiso introducir: un camino intermedio que no recomienda, tal como hacen otros caminos intermedios, determinarse l mismo de manera, digamos, mecnico (algo de uno y algo de otro), que a nadie abren los ojos, sino un camino tal que se pueda determinar exactamente segn principios.

TEXTO 3: KANT : Crtica de la razn pura (1787). Introducin. I-De la distincin entre el conocimiento puro y emprico. No hay duda de que todo nuestro conocimiento comienza con la experiencia. Pues cmo podra ser despertada a actuar la facultad de conocer sino mediante objetos que afectan a nuestros sentidos y que ora producen por s mismos representaciones, ora ponen en movimiento la capacidad del entendimiento para comparar esas representaciones, para enlazarlas o separarlas y para elaborar de este modo la materia bruta de las impresiones sensibles con vistas a un conocimiento de los objetos denominado experiencia?. Por consiguiente, en el orden temporal, ningn conocimiento precede a la experiencia y todo conocimiento comienza con ella. Pero, aunque todo nuestro conocimiento empiece con la experiencia, no por eso procede todo l de la experiencia. En efecto, podra ocurrir que nuestro mismo conocimiento emprico fuera una composicin de lo que recibimos mediante las impresiones y de lo que nuestra propia facultad de conocer produce (simplemente motivada por las impresiones) a partir de s misma. En tal supuesto, no distinguiramos esta adicin respecto de dicha materia fundamental hasta tanto que un prolongado ejercicio nos hubiese hecho para fijar en ella y nos hubiese adiestrado para separarla. Consiguientemente, al menos una de las cuestiones que se hallan ms necesitadas de un detenido examen y que no pueden despacharse de un plumazo es la de saber si existe semejante conocimiento independiente de la experiencia e, incluso, de las impresiones de los sentidos. Tal conocimiento se llama a priori y se distingue del emprico, que tiene fuentes a posteriori, es decir, en la experiencia.

TEXTO 4: KANT :Crtica de la razn pura, (A51/B75-A52/B76) I.Doctrina trascendental de los elementos, 2 parte: La lgica trascendental. Si llamamos sensibilidad a la receptividad de nuestro nimo (psique), para captar representaciones en cuanto sea de alguna manera afectada, en contrapartida, la facultad de producir por nosotros mismos representaciones, la espontaneidad del conocimiento, ser entendimiento. A nuestra naturaleza pertenece que la intuicin nunca pueda ser ms que sensible, es decir, contiene nicamente el modo cmo somos afectados por los objetos. Por el contrario, la facultad de pensar el objeto de la intuicin sensible es el entendimiento. Ninguna de estas propiedades prevalece sobre a otra. Sin sensibilidad ningn objeto nos sera dado, y sin entendimiento ninguno podra ser pensado. Pensamientos sin contenido son vacos, intuiciones sin conceptos son ciegas. Por eso tan necesario es hacer sus conceptos sensibles (es decir, agregarle su objeto en la intuicin) como hacer comprensibles sus intuiciones (es decir, someterlas a conceptos). ambas facultades o capacidades no pueden tampoco permutar sus funciones. El entendimiento no puede intuir nada y los sentidos no pueden pensar nada. nicamente en su reunin puede originarse el conocimiento. No por eso, no obstante, podemos mezclar su participacin, sino que hay serios motivos para los separars cuidadosamente

y distinguirlos entre s. Por eso distinguimos la ciencia de las reglas de la sensibilidad en general, es decir, la esttica, de la ciencia de las reglas del entendimiento en general, es decir, la lgica. TEXTO 5 : KANT : Fundamentacin de la metafsica de las costumbres, 1 Sec.: Trnsito del conocimiento racional moral comn al filosfico. No hay en ninguna parte en el mundo, ni siquiera fuera de l, nada pensable que pueda ser considerado sin restriccin bueno, excepto una buena voluntad. () La buena voluntad no lo es por su accin o sus efectos, ni por su idoneidad para conseguir tal o cual fin propuesto, sino nicamente por el querer, es decir, es buena en s, y, considerada por s misma, es en comparacin mucho ms digna de estima que todo lo que por ella pudiera lograrse para satisfacer tal o cual inclinacin o, si se quiere, la suma de todas las inclinaciones. () Para desarrollar, sin embargo, un concepto de una buena voluntad digna en s misma de la ms alta estimacin y desprovista de cualquier propsito ulterior, tal como ya est en el sano entendimiento natural, que no precisa tanto de ser enseado, sino ms bien slo ilustrado, vamos a tomar en consideracin el concepto de deber () Deber es la necesidad de una accin por respeto a la ley. El valor moral de la accin no reside, por tanto, en el efecto que de ella se espera y tampoco en ningn principio de la accin que precise tomar prestada su motivacin de aquel efecto esperado. Pues todos esos efectos (la comodidad de la propia situacin, o incluso el fomento de la felicidad ajena) podan ser logrados por otras causas y no se precisaba para eso de la voluntad de un ser racional, nicamente en la cual, no obstante, se puede encontrar el bien supremo e incondicionado. Por eso ninguna otra cosa ms que la representacin de la ley en s misma -que, de cierto, slo puede realizarse en el ser racional- en cuanto es ella, y no el efecto que esperamos, la determinacin ltima de la voluntad, puede constituir el bien excelente que llamamos bien moral, lo cual est ya presente en la persona misma que acta conforme a la ley, pero que no se puede esperar del efecto [de esa accin]. Mas, qu clase de ley puede ser esa cuya representacin, incluso sin tomar en consideracin el efecto que de ella esperamos, tiene que determinar la voluntad, a fin de que esta pueda llamarse buena absolutamente y sin reservas? Teniendo yo desposedo a la voluntad de todos los estmulos que podran provenir de la observancia de una ley cualquiera, nada ms resta que la conformidad a una ley universal de las acciones en general, a cul nicamente ha de servir a la voluntad como principio; es decir, yo debo conducirme siempre nicamente de suerte que yo pueda tambin querer que mi mxima se torne en ley universal. Aqu es, pues, la mera legalidad en general (sin poner como fundamento ninguna ley determinada de las que rigen ciertas acciones en concreto) la que sirve de principio a la voluntad y tambin lo que le tiene que servir para que el deber no sea en todo caso ms que una vana ilusin y un concepto quimrico. Y con esto est en perfecta concordancia la comn razn de los hombres con sus juicios prcticos, teniendo siempre delante de los ojos el mencionado principio. TEXTO 6 : KANT : Fundamentacin de la metafsica de las costumbres, 2 Sec.: Trnsito de la filosofa moral popular a la metafsica de las costumbres. Pues bien, todos los imperativos ordenan o hipottica o categricamente. Aquellos [los hipotticos] representan la necesidad prctica de una posible accin como medio para conseguir otra cosa que se quiera (o que posiblemente se quiera). El imperativo categrico sera aquel que representa una accin como objetivamente necesaria por s misma, sin relacin con ninguno otro fin () un imperativo que, sin poner como condicin ninguno otro propsito alcanzable por medio de un determinado comportamiento, ordena ese comportamiento de inmediato. No concierne a la materia de la accin y al que de ella pueda resultar, sino a la forma y al principio del que ella misma se deriva, y lo esencialmente-bueno de tal accin reside en la disposicin de nimo, cualquier que sea el resultado de la accin. Este imperativo puede llamarse el imperativo de la moral.

TEXTO 7 : KANT : Crtica de la razn prctica (1788); Parte 1: Doctrina elemental de la razn prctica. L.I: Analtica de la razn prctica pura; Cap-I: De los principios de la razn prctica pura. 8 Teorema IV.

La autonoma de la voluntad es el nico principio de todas las leyes morales y de todos los deberes conformes a ellas: toda heteronoma del libre arbitrio, por el contrario, no slo no funda ninguna obligatoriedad, sino que es ms bien contraria al principio de la misma y de la moral de la voluntad. Esque el principio nico de la moral consiste en la independencia de la ley respecto de toda materia (a saber, de un objeto deseado) y, al tiempo, en la determinacin del libre arbitrio por la mera forma legisladora universal de que una mxima tiene que ser capaz. Aquella independencia es la libertad en sentido negativo, mas esta legislacin propia de la razn pura y, en cuanto tal, prctica, es la libertad en sentido positivo. Por consiguiente, la ley moral no expresa nada ms que la autonoma de la razn pura prctica, es decir, la libertad, y sta es incluso la condicin formal de todas las mximas, las cules nicamente bajo de tal condicin pueden coincidir con la ley prctica suprema.

TEXTO 8 : KANT : Fundamentacin de la metafsica de las costumbres, 2 seccin, Trnsito de la filosofa moral popular a la metafsica de las costumbres. Todos los ser racionales estn, pues, bajo la ley segn la cual cada uno ha de tratarse a s mismo y a todos los dems en toda circunstancia simultneamente como un fin en s mismo y nunca como un simple medio. Surge de aqu un sistemtico enlace de ser racionales por medio de leyes objetivas comunes, es decir, un reino, lo cual, puesto que esas leyes tienen precisamente por objeto a relacin de estos seres entre ellos como fines y medios, puede llamarse un reino de los fines (claro est slo como ideal). En el reino de los fines todo tiene o bien un precio o bien una dignidad. El que tiene un precio es aquello en cuyo lugar puede ser puesto algo como equivalente; el que, por el contrario, est por encima de todo precio, no admitiendo, por tanto, ningn equivalente, eso tiene una dignidad. El que se refiere a las inclinaciones y necesidades humanas tiene un precio de mercado; el que, incluso sin presuponer una necesidad, se acomoda a un cierto gusto, es decir, la una satisfaccin del mero juego, sin finalidad ninguna, de nuestras facultades anmicas, tiene un precio afectivo; aquello, no obstante, que constituye la condicin bajo a cul nicamente puede algo ser fin en s mismo, eso, simplemente, no tiene ningn valor relativo, es decir, un precio, sino un valor intrnseco, es decir, dignidad. La moral es, pues, la condicin nicamente bajo a cul uno ser racional puede ser fin en s mismo, porque slo por medio de ella es posible ser un miembro legislador en el reino de los fines. As pues, la moral y la humanidad, en cuanto capaz de moral es lo nico que tiene dignidad.

MARX
TEXTO 1: MARX, K.; Manuscritos econmico-filosficos (1844), El trabajo alleado. [Primer manuscrito, XXIII] En qu consiste, entonces, la enajenacin del trabajo?. Primeramente en que el trabajo es externo al trabajador, es decir, no pertenece a su ser; en que en su trabajo, el trabajador no se afirma, sino que se niega; no se siente feliz, sino desgraciado; no desarrolla una libre energa fsica y espiritual, sino que mortifica su cuerpo y arruina su espritu. Por eso el trabajador slo se siente en s fuera del trabajo, y en el trabajo fuera de s. Est en lo suyo cuando no trabaja y cuando trabaja no est en lo suyo. Su trabajo no es, as, voluntario, sino forzado, trabajo forzado. Por eso no es la satisfaccin de una necesidad, sino solamente un medio para satisfacer las necesidades fuera del trabajo. Su carcter extrao se evidencia claramente en el hecho de que tan pronto como no existe una coaccin fsica o de cualquier otro tipo se huye del trabajo como de la peste. El trabajo externo, el trabajo en que el hombre se enajena, es un trabajo de autosacrificio, de ascetismo. En ltimo trmino, para el trabajador se muestra la exterioridad del trabajo en que ste no es suyo, sino de otro, que no le pertenece; en que cuando est en l no se pertenece a si mismo, sino a otro. As como en la religin la actividad propia de la fantasa humana, de la mente y del corazn humanos, acta sobre el individuo independientemente de l, es decir, como una actividad extraa, divina o diablica, as tambin la actividad del trabajador no es su propia actividad. Pertenece a otro, es la prdida de s mismo. Trad. al gallego de Rafael Martnez C. (USC)

TEXTO 2: MARX, K. / F. ENGELS : La Ideologa alemana (1845/46). T.I: I. La. [1.] La ideologa en general, nombradamente la alemana. En completa oposicin a la filosofa alemana, la cual desciende del cielo a la tierra, nos erguimos aqu de la tierra al cielo. Es decir, no se parte de aquello que los hombres dicen, imaginan o se representan, y tampoco de los hombres dichos, pensados, imaginados, representados, para desde ah llegar a los hombres de carne y hueso; se parte de los hombres realmente activos y con base en su real proceso vital, se presenta tambin el desarrollo de los reflejos y ecos ideolgicos de este proceso de vida. Tambin las imgenes nebulosas en el cerebro de los hombres son sublimacins necesarias de su proceso vital material empiricamente constatable y ligado las condiciones materiales. La moral, la religin, la metafsica, y la restante ideologa, y las formas de la consciencia que les corresponden, no conservan as por ms tiempo la apariencia de autonoma. No tienen historia, no tienen desarrollo, sino que los hombres que desarrollan su produccin material y su intercambio material son los que, al cambiar esta su realidad, cambian tambin su pensamiento y los productos de su pensamiento. No es la consciencia a que determina la vida, sino que es la vida a que determina la consciencia. En el primer modo de consideracin se parte de la consciencia como individuo vivo; en el segundo, que corresponde a la vida real, se parte de los mismos individuos vivos y reales y se considera la consciencia nicamente como su consciencia.

TEXTO 3: MARX, K.: Para la crtica de la economa poltica (1859), Prlogo. El resultado general que obtuve y que, una vez conseguido, sirvi de hilo conductor a mis estudios, puede ser as sucintamente formulado: en la produccin social de su vida, los hombres entran en determinadas relaciones, necesarias, independientes de su voluntad, relaciones de produccin que corresponden a un determinado nivel de desarrollo de sus fuerzas productivas materiales. La totalidad de estas relaciones de produccin forma a estructura econmica de la sociedad, la base real sobre a cul se yergue una superestrutura jurdica y poltica, y a la cual corresponden determinadas formas de la consciencia social. El modo de produccin de la vida material condiciona el proceso de la vida social, poltica y espiritual. No es la consciencia de los hombres a que determina su ser, sino al contrario, es su ser social lo que determina su consciencia. En una cierta etapa de su desarrollo, las fuerzas productivas materiales de la sociedad entran en contradiccin con las relaciones de produccin existentes o, lo que es slo una expresin jurdica de sto, con las relaciones de propiedad en el seno de las cuales se haban movido hasta entonces. De formas de desarrollo de las fuerzas productivas, estas relaciones se convierten en ataduras de las mismas. Sobreviene as una poca de revolucin social.

TEXTO 4: MARX, K.: El capital, Tomo I: Crtica de la economa poltica, Libro I. Sec.V. Cap XIV. Plusvala absoluta y relativa. Por otra parte, empero, se restringe el concepto de trabajo productivo. La produccin capitalista no es simple produccin de mercancas, es esencialmente produccin de plusvala. El trabajador no produce para s, sino para el capital. Es por eso que ya no basta con que simplemente produzca; tiene que producir plusvala. Slo es productivo el trabajador que produce plusvala para el capitalista o en provecho de la autorrealizacin del capital... Por eso en ningn caso el concepto de trabajo comprende nicamente una relacin entre actividad y efecto til, entre trabajador y producto del trabajo, sino tambin una relacin de produccin especficamente social que se genera histricamente y que hace del trabajador un instrumento inmediato para el provecho del capital. La prolongacin de la jornada laboral al otro lado del punto en el que el trabajador tiene ya producido un equivalente del valor de su fuerza de trabajo y ms la apropiacin de esta plusvala por el capital: eso es la produccin de plusvala absoluta. Esta constituye el fundamento universal del sistema capitalista y el origen de la produccin de plusvala relativa. En este caso la jornada laboral est dividida de antemano en dos partes: trabajo necesario y trabajo aadido. Para prolongar el trabajo aadido se acorta el trabajo necesario por mtodos mediante los cules el equivalente del salario es producido en menos tiempo. La produccin de

la plusvala absoluta tiene que ver nicamente con la duracin de la jornada de trabajo; la produccin de la plusvala relativa revoluciona por completo los procesos tcnicos de trabajo y los agrupamientos sociales.

NIETZSCHE
TEXTO 1: F. NIETZSCHE: El crepsculo de los dolos Cmo el mundo verdadero di finalmente en fbula. Historia de un error. 1. El mundo verdadero alcanzable para el sabio, el piadoso, el virtuoso, - l vive en l, l es ese mundo. (La forma ms antigua de la idea, relativamente inteligente, simple, convincente. Transcripcin de la tesis yo, Platn, son la verdad) 2. El mundo verdadero, por el momento inalcanzable, prometido, sin embargo, para el sabio, el piadoso, el virtuoso (para el pecador que hace penitencia) (Progreso de la idea: se torna ms sutil, ms insidiosa, ms incomprensible, -se hace hembra, se hace cristiana) 3. El mundo verdadero, inalzanzable, indemostrable, imprometible, mas, en cuanto pensado, un consuelo, un deber, un imperativo. (En el fondo el viejo sol, mas a travs de la niebla y el escepticismo; la idea se hace sublime, plida, nrdica, knigsbergiana ) 4. El mundo verdadero inalcanzable? En todo caso, inacabado. Y en cuanto inacabado tambin desconocido. En consecuencia, tampoco consolador, salvador, obligatorio: por qu haba de obligarnos algo desconocido? (Maana gris, primero boceto de la razn. Cunto del galo del positivismo) 5. El mundo verdadero -una idea que ya no sirve para nada, ya ni tan siquiera obligatoria-, una idea que se torn intil, superflua, una idea por tanto desmentida: eliminmosla! (Da claro; desayuno; retorno don bon sens y de la alegra; rubor de Platn; barullo infernal de todos los espritus) 6. Eliminamos el mundo verdadero: que mundo nos queda?, el aparente tal vez?... Pues no! Con el mundo verdadero eliminamos tambin el mundo aparente!!! (Medioda; instante de la sombra ms corta: final del ms grande error: apogeo de la humanidad: INCIPIT ZARATHUSTRA)

TEXTO 2: F. NIETZSCHE: Fragmentos pstumos 1887-1889. II [99] / (351) Crtica del nihilismo. 1. () El nihilismo como estado psicolgico tiene an una tercera y ltima frmula. Dados estos dos reconocimientos, que con el devenir nada se obtiene y que no hay unidad que firme el devenir, en la cual lo singular pueda subsumirse completamente como en un elemento del ms alto valor: no queda ms salida que condenar como fraude todo este mundo del devenir e imaginar un mundo que queda al otro lado de aqul, en cuanto mundo verdadero. Mas no bien el hombre va tras l, comoquiera que ese mundo est construido apenas de necesidades psicolgicas y para eso carece de todo derecho, surge as la ltima forma del nihilismo, a cul se cifra en la falta de fe en un mundo metafsico -que prohbe la creencia en un mundo verdadero . Llegados la este punto hace falta admitir la realidad del devenir cmo nica realidad, queda vedado cualquier tipo de camino oculto a los transmundos y falsas divinidades - mas no se aguanta este mundo que ya ni queremos negar En el fondo que sucedi? Llegamos al sentimiento de ausencia de valor cuando comprendemos que no es lcito interpretar el carcter total de la existencia ni con el concepto de fin, ni con el concepto de unidad, ni con el concepto de verdad. Con ellos no se obtiene ni se consigue nada; la multiplicidad del acontecer carece de una unidad que la trascienda: el carcter del existir no es verdadero, es falso., no hay ya absolutamente ninguna razn para no quitar de la cabeza la idea de un mundo verdadero En suma: retiramos ahora las categoras fin, unidad, ser, con las que nosotros aadimos un valor al mundo -y ahora el mundo aparece sin valor

TEXTO 3: F. NIETZSCHE:La gaya ciencia (la gaya scienza) L. IV, Sanctus Januarius. 341. El peso ms grande.- Vamos a suponer que cierto da o cierta noche, un demonio se introdujera furtivamente en la soledad ms profunda y te dijera: Esta vida, tal como t la vives y la has vivido tendrs que vivirla todava otra vez y aun innumerables veces; y se te repetir cada dolor, cada placer y cada pensamiento, cada suspiro y todo lo indeciblemente grande y pequeo de tu vida. Adems todo se repetir en el mismo orden y sucesin... y hasta esta araa y este claro de luna entre los rboles y lo mismo este instante y yo mismo. El eterno reloj de arena de la existencia se le dar la vuelta siempre de nuevo, y t con l, corpsculo de polvo. No te echaras al suelo, rechinaras los dientes y maldeciras al demonio que as te hablase? O puede que hayas tenido alguna vez la vivencia de un instante prodigioso en el que responderas: t eres un dios y nunca o nada ms divino!. Si aquel pensamiento llegase a apoderarse de ti, te trasformara como t eres y acaso te aplastara. Se impondra como la carga ms pesada en todo tu obrar la pregunta a cada cosa y a cada paso: quieres que se repita esto otra vez y aun innumerables veces?. O cmo tendras t que ser bueno para ti mismo y para la vida, no aspirando a nada ms que a confirmar y sellar esto mismo eternamente?. Los textos que siguen no estn propuestos por la Ciug, pero los considero clarificadores.

Friedrich Nietzsche: apolneo y dionisaco. El nacimiento de la tragedia, Alianza, Madrid 1973, p.230-234.
Los griegos, que en sus dioses dicen y a la vez callan la doctrina secreta de su visin del mundo, erigieron dos divinidades, Apolo y Dioniso, como doble fuente de su arte. En la esfera del arte estos nombres representan anttesis estilsticas que caminan una junto a otra, casi siempre luchando entre s, y que slo una vez aparecen fundidas, en el instante del florecimiento de la voluntad helnica, formando la obra de arte de la tragedia tica. En dos estados, en efecto, alcanza el ser humano la delicia de la existencia, en el sueo y en la embriaguez. La bella apariencia del mundo onrico, en el que cada hombre es artista completo, es la madre de todo arte figurativo y tambin, como veremos, de una mitad importante de la poesa. Gozamos en la comprensin inmediata de la figura, todas las formas nos hablan; no existe nada indiferente e innecesario. En la vida suprema de esta realidad onrica tenemos, sin embargo, el sentimiento traslcido de su apariencia; slo cuando ese sentimiento cesa es cuando comienzan los efectos patolgicos, en los que ya el sueo no restaura, y cesa la natural fuerza curativa de sus estados. Mas, en el interior de esa frontera, no son slo acaso las imgenes agradables y amistosas las que dentro de nosotros buscamos con aquella inteligibilidad total: tambin las cosas serias, tristes, oscuras, tenebrosas son contempladas con el mismo placer slo que tambin aqu el velo de la apariencia tiene qu estar en un movimiento ondeante, y no le es lcito encubrir del todo las formas bsicas de lo real. As, pues, mientras que el sueo es el juego del ser humano individual con lo real, el arte del escultor (en sentido amplio) es el juego con el sueo. La estatua, en cuanto bloque de mrmol, es algo muy real, pero lo real de la estatua en cuanto figura onrica es la persona viviente del dios. Mientras la estatua flota an como imagen de la fantasa ante los ojos del artista, ste contina jugando con lo real; cuando el artista traspasa esa imagen al mrmol, juega con el sueo. En qu sentido fue posible hacer de Apolo el dios del arte? Slo en cuanto es el dios de las representaciones onricas. El es el Resplandeciente de modo total: en su raz ms honda es el dios del sol y de la luz, que se revela en el resplandor. La belleza es su elemento: eterna juventud le acompaa. Pero tambin la bella apariencia del mundo onrico es su reino: la verdad superior, la perfeccin propia de esos estados, que contrasta con la slo fragmentariamente inteligible realidad diurna, elvalo a la categora de dios vaticinador, pero tambin ciertamente de dios artstico. El dios de la bella apariencia tiene que ser al mismo tiempo el dios del conocimiento verdadero. Pero aquella delicada frontera que a la imagen onrica no le es lcito sobrepasar para no producir un efecto patolgico, pues entonces la apariencia no slo engaa, sino que embauca, no es lcito que falte tampoco en la esencia de Apolo: aquella mesurada limitacin, aquel estar libre de las emociones ms salvajes, aquella sabidura y sosiego del dios-escultor. Su ojo tiene que poseer un sosiego solar: aun cuando est encolerizado y mire con malhumor, se halla baado en la solemnidad de la bella apariencia. El arte dionisaco, en cambio, descansa en el juego con la embriaguez, con el xtasis. Dos poderes sobre todo son los que al ingenuo hombre natural lo elevan hasta el olvido de s que es propio de la embriaguez, el instinto primaveral y la bebida narctica. Sus efectos estn simbolizados en la figura de Dioniso. En ambos estados el principium individuatiotis (principio de individuacin) queda roto, lo subjetivo desaparece totalmente ante la eruptiva violencia de lo general-humano, ms an, de lo universal-natural. Las fiestas de Dioniso no slo establecen un pacto entre los hombres, tambin reconcilian al ser humano con la naturaleza. De manera espontnea ofrece la tierra sus

dones, pacficamente se acercan los animales ms salvajes: panteras y tigres arrastran el carro adornado con flores, de Dioniso. Todas las delimitaciones de casta que la necesidad y la arbitrariedad han establecido entre los seres humanos desaparecen: el esclavo es hombre libre, el noble y el de humilde cuna se unen para formar los mismos coros bquicos. En muchedumbres cada vez mayores va rodando de un lugar a otro el evangelio de la armona de los mundos: cantando y bailando manifistase el ser humano como miembro de una comunidad superior, ms ideal: ha desaprendido a andar y a hablar. Ms an: se siente mgicamente transformado, y en realidad se ha convertido en otra cosa. Al igual que los animales hablan y la tierra da leche y miel, tambin en l resuena algo sobrenatural. Se siente dios: todo lo que viva slo en su imaginacin, ahora eso l lo percibe en s. Qu son ahora para l las imgenes y las estatuas? El ser humano no es ya un artista, se ha convertido en una obra de arte, camina tan exttico y erguido como en sueos vea caminar a los dioses. La potencia artstica de la naturaleza, no ya la de un ser humano individual, es la que aqu se revela: un barro ms noble, un mrmol ms precioso son aqu amasados y tallados: el ser humano. Este ser humano configurado por el artista Dioniso mantiene con la naturaleza la misma relacin que la estatua mantiene con el artista apolneo.

Friedrich Nietzsche: el socratismo, decadencia de Grecia (La voluntad de poder, texto de Textos de los grandes filsofos: edad contempornea, Herder, Barcelona 1990, p.82-88.) 427. La aparicin de los filsofos griegos desde Scrates es un sntoma de decadencia; los instintos antihelnicos toman la supremaca... El desarrollo antihelnico de las valoraciones filosficas: lo egipcio (vida tras la muerte como juicio final); lo semtico la dignidad del sabio, el Scheich); los pitagricos, el culto subterrneo, el silencio, el terror del ms all empleado como medio, la matemtica; valoracin religiosa, una especie de comercio con el todo csmico; lo sacerdotal, lo asctico, lo trascendente -la dialctica-; yo pienso que ya en Platn se descubre una horrible y pedantesca sutileza de concepto. Decadencia del buen gusto intelectual; ya no se siente lo feo y chilln de toda dialctica directa. 429. Los sofistas no son otra cosa que realistas: formulan los valores y las prcticas familiares a todo el mundo para elevarlas al rango de valores; tienen la valenta particular a todos los espritus vigorosos, de conocer su inmoralidad:.. En la prctica esto significa que los juicios morales han perdido el carcter condicionado de donde salieron y que les daba un solo sentido; se les ha desarraigado de su suelo griego poltico para desnaturalizarlos bajo la apariencia de la sublimacin. Las grandes concepciones buenor justo, estn separadas de las primeras condiciones de que forman parte; bajo la forma de ideas, que se han hecho libres, son objetos de la dialctica. Detrs de ellas se oculta una verdad, se las considera como entidades o como signos de entidades; se inventa un mundo en el que estn como en su casa, un mundo del que proceden. En resumen: el escndalo ha alcanzado su colmo en Platn. Era necesario desde entonces inventar tambin el hombre abstracto y completo: el hombre bueno, justo, sabio, el dialctico: en una palabra, el espantajo de la filosofa antigua; una planta separada del suelo; una humanidad sin ningn instinto determinado y regulador; una virtud que se demuestra por razones. ste es por excelencia el individuo perfectamente absurdo. El ms alto grado de la contranaturaleza... En resumen: La demostracin de los valores morales tuvo por consecuencia crear el tipo desnaturalizado del hombre: el hombre bueno, el hombre feliz, el sabio. Scrates es un monumento de profunda perversin en la historia de los valores. Scrates 431. Este cambio del gusto en favor de la dialctica es un gran signo de interrogacin; que sucedi realmente? Scrates, el que lo realiz, lleg a vencer un gusto principesco, el gusto de lo noble: el pueblo venci por medio de la dialctica. Antes de Scrates la buena sociedad rechazaba la dialctica; se crea que ella nos haca vulnerables; se prevena a la juventud contra ella. A qu este aparato de razonamientos? Contra los dems se tiene la autoridad. Se manda esto y basta. Entre s, inter pares, se tiene la tradicin, aun sin la autoridad; y, en ltimo trmino, se comprenden. No quedaba lugar para la dialctica. Tambin se desconfiaba de aquella facilidad para encontrar argumentos. Las cosas honestas no tenan su razn tan a mano. Es algo indecente mostrar los cinco dedos de la mano. Lo que se puede demostrar tiene poco valor. Se desconfa de la dialctica y el instinto de todos los oradores de todos los partidos sabe que es poco persuasiva. Nada es ms fcil de destruir que un efecto dialctico. La dialctica slo puede ser un arma de defensa. Hay que estar en un apuro, se tiene que ver pisoteado el propio derecho; antes no hay que hacer uso de ella. Los judos eran por eso dialcticos; el zorro lo es, Scrates lo fue. Se tiene en la mano, con ella, un instrumento despiadado. Se puede tiranizar con ella. Quien vence queda indefenso. Se abandona a su vctima la prueba de que no se es un idiota. Se exaspera a la gente permaneciendo fros como la razn vencedora; se despotencializa la inteligencia de

sus adversarios. La irona del dialctico es una forma de la venganza popular: los oprimidos tienen su ferocidad en la fra punta de acero del silogismo. Para Platn, como hombre de excesiva sensibilidad y de fantasa, el encanto del concepto fue tan grande que diviniz y reverenci involuntariamente el concepto como forma ideal. La embriaguez dialctica, como conciencia de adquirir por ella un seoro sobre s mismo, como instrumento de la voluntad de podero. Friedrich Nietzsche: el superhombre. As habl Zaratustra, Alianza, Madrid 1981, 9 ed., p. 34-36. Cuando Zaratustra lleg a la primera ciudad, situada al borde de los bosques, encontr reunida en el mercado una gran muchedumbre: pues estaba prometida la exhibicin de un volatinero. Y Zaratustra habl as al pueblo: Yo os enseo el superhombre. El hombre es algo que debe ser superado. Qu habis hecho para superarlo? Qu es el mono para el hombre? Una irrisin o una vergenza dolorosa. Y justo eso es lo que el hombre debe ser para el superhombre: una irrisin o una vergenza dolorosa. Mirad, yo os enseo el superhombre! El superhombre es el sentido de la tierra. Diga vuestra voluntad: sea el superhombre el sentido de la tierra! Yo os conjuro, hermanos mos, permaneced fieles a la tierra y no creis a quienes os hablan de esperanzas sobreterrenales! Son envenenadores, lo sepan o no. Son despreciadores de la vida, son moribundos y estn, ellos tambin, envenenados, la tierra est cansada de ellos: ojal desaparezcan! En otro tiempo el delito contra Dios era el mximo delito, pero Dios ha muerto y con El han muerto tambin esos delincuentes. Ahora lo ms horrible es delinquir contra la tierra y apreciar las entraas de lo inescrutable ms que el sentido de aqulla! En otro tiempo el alma miraba al cuerpo con desprecio: y ese desprecio era entonces lo ms alto: -el alma quera el cuerpo flaco, feo, famlico. As pensaba escabullirse del cuerpo y de la tierra. Oh!, tambin esa alma era flaca, fea y famlica: y la crueldad era la voluptuosidad de esa alma! Mas vosotros tambin, hermanos mos, decidme: qu anuncia vuestro cuerpo de vuestra alma? No es vuestra alma acaso pobreza y suciedad y un lamentable bienestar? En verdad, una sucia corriente es el hombre. Es necesario ser un mar para poder recibir una sucia corriente sin volverse impuro. Mirad, yo os enseo el superhombre: l es ese mar, en l puede sumergirse vuestro gran desprecio.

Friedrich Nietzsche: el futuro del hombre, las tres transformaciones. As habl Zaratustra, Alianza, Madrid 1981, 9 ed., p. 49-51 Tres transformaciones del espritu os menciono: cmo el espritu se convierte en camello, y el camello en len, y el len, por fin, en nio. Hay muchas cosas pesadas para el espritu, para el espritu fuerte, paciente, en el que habita la veneracin: su fortaleza demanda cosas pesadas, e incluso las ms pesadas de todas. Qu es pesado? as pregunta el espritu paciente, y se arrodilla, igual que el camello, y quiere que se le cargue bien. Con todas estas cosas, las ms pesadas de todas, carga el espritu paciente: semejante al camello que corre al desierto con su carga, as corre l a su desierto. Pero en lo ms solitario del desierto tiene lugar la segunda transformacin: en len se transforma aqu el espritu, quiere conquistar su libertad como se conquista una presa, y ser seor en su propio desierto.

Hermanos mos, para qu se precisa que haya el len en el espritu? Por qu no basta la bestia de carga, que renuncia a todo y es respetuosa? Crear valores nuevos -tampoco el len es an capaz de hacerlo: mas crearse libertad para un nuevo crear- eso si es capaz de hacerlo el poder del len. Crearse libertad y un no santo incluso frente al deber: para ello, hermanos mos, es preciso el len. Tomarse el derecho de nuevos valores -se es el tomar ms horrible para un espritu paciente y respetuoso. En verdad, eso es para l robar, y cosa propia de un animal de rapia. En otro tiempo el espritu am el t debes como su cosa ms santa: ahora tiene que encontrar ilusin y capricho incluso en lo ms santo, de modo que robe el quedar libre de su amor: para ese robo se precisa el len. Pero decidme, hermanos mos, qu es capaz de hacer el nio que ni siquiera el len ha podido hacerlo? Por qu el len rapaz tiene que convertirse todava en nio? Inocencia es el nio, y olvido, un nuevo comienzo, un juego, una rueda que se mueve por s misma, un primer movimiento, un santo decir s. S, hermanos mos, para el juego del crear se precisa un santo decir si: el espritu quiere ahora su voluntad, el retirado del mundo conquista ahora su mundo. Tres transformaciones del espritu os he mencionado: cmo el espritu se convirti en camello, y el camello en len, y el len, por fin, en nio. As habl Zaratustra. Y entonces resida en la ciudad que es llamada: La Vaca Multicolor.

Friedrich Nietzsche: El Crepsculo de los dolos. La razn en la filosofa 1.Me pregunta usted qu cosas son idiosincrasia en los filsofos? Por ejemplo, su falta de sentido histrico, su odio a la nocin misma de devenir, su egipticismo. Ellos creen otorgar un honor a una cosa cuando la deshistorizan, sub specie aeterni, cuando hacen de ella una momia. Todo lo que los filsofos han venido manejando desde hace milenios fueron momias conceptuales; de sus manos no sali vivo nada real. Matan, rellenan de paja, esos seores idlatras de los conceptos, cuando adoran, se vuelven mortalmente peligrosos para todo, cuando adoran. La muerte, el cambio, la vejez, as como la procreacin y el crecimiento son para ellos objeciones, incluso refutaciones. Lo que es no deviene; lo que deviene no es Ahora bien, todos ellos creen, incluso con desesperacin, en lo que es. Mas como no pueden apoderarse de ello, buscan razones de por qu se les retiene. Tiene que haber una ilusin, un engao en el hecho de que no percibamos lo que es: dnde se esconde el engaador? Lo tenemos, gritan dichosos, es la sensibilidad! Estos sentidos, que tambin en otros aspectos son tan inmorales, nos engaan acerca del mundo verdadero. Moraleja: deshacerse del engao de los sentidos, del devenir, de la historia [Historie], de la mentira, la historia no es ms que fe en los sentidos, fe en la mentira. Moraleja: decir no a todo lo que otorga fe a los sentidos, a todo el resto de la humanidad: todo l es pueblo. Ser filsofo, ser momia, representar el montono-tesmo con una mmica de sepulturero! Y, sobre todo, fuera el cuerpo, esa lamentable ide fixe de los sentidos!, sujeto a todos los errores de la lgica que existen, refutado, incluso imposible, aun cuando es lo bastante insolente para comportarse como si fuera real!. 2. Pongo a un lado, con gran reverencia, el nombre de Herclito. Mientras que el resto del pueblo de los filsofos rechazaba el testimonio de los sentidos porque stos mostraban pluralidad y modificacin, l rechaz su testimonio porque mostraban las cosas como si tuviesen duracin y unidad. Tambin Herclito fue injusto con los sentidos. Estos no mienten ni del modo como creen los eleatas ni del modo como crea l, no mienten de ninguna manera. Lo que nosotros hacemos de su testimonio, eso es lo que introduce la mentira, por ejemplo la mentira de la unidad, la mentira de la coseidad, de la sustancia, de la duracin La razn es la causa de que nosotros falseemos el testimonio de los sentidos. Mostrando el devenir, el perecer, el cambio, los sentidos no mienten Pero Herclito tendr eternamente razn al decir que el ser es una ficcin vaca. El mundo aparente es el nico: el mundo verdadero no es ms que un aadido mentiroso 3. Y qu sutiles instrumentos de observacin tenemos en nuestros sentidos! Esa nariz, por ejemplo, de la que ningn filsofo ha hablado todava con veneracin y gratitud, es hasta este momento incluso el ms delicado de los instrumentos que estn a nuestra disposicin: es capaz de registrar incluso diferencias mnimas de movimiento que ni

siquiera el espectroscopio registra. Hoy nosotros poseemos ciencia exactamente en la medida en que nos hemos decidido a aceptar el testimonio de los sentidos, en que hemos aprendido a seguir aguzndolos, armndolos, pensndolos hasta el final. El resto es un aborto y todava-no-ciencia: quiero decir, metafsica, teologa, psicologa, teora del conocimiento. O ciencia formal, teora de los signos: como la lgica, y esa lgica aplicada, la matemtica. En ellas la realidad no llega a aparecer, ni siquiera como problema; y tambin como la cuestin de qu valor tiene en general ese convencionalismo de signos que es la lgica. 4. La otra idiosincrasia de los filsofos no es menos peligrosa: consiste en confundir lo ltimo y lo primero. Ponen al comienzo, como comienzo, lo que viene al final por desgracia!, pues no debera siquiera venir! los conceptos supremos, es decir, los conceptos ms generales, los ms vacos, el ltimo humo de la realidad que se evapora. Esto es, una vez ms, slo expresin de su modo de venerar: a lo superior no le es lcito provenir de lo inferior, no le es lcito provenir de nada Moraleja: todo lo que es de primer rango tiene que ser causa sui . El proceder de algo distinto es considerado como una objecin, como algo que pone en entredicho el valor. Todos los valores supremos son de primer rango, ninguno de los conceptos supremos, lo existente, lo incondicionado, lo bueno, lo verdadero, lo perfecto ninguno de ellos puede haber devenido, por consiguiente tiene que ser causa sui. Mas ninguna de esas cosas puede ser tampoco desigual una de otra, no puede estar en contradiccin consigo misma Con esto tienen los filsofos su estupendo concepto Dios Lo ltimo, lo ms tenue, lo ms vaco es puesto como lo primero, como causa en s, como ens realissimum Que la humanidad haya tenido que tomar en serio las dolencias cerebrales de unos enfermos tejedores de telaraas! Y lo ha pagado caro! 5. Contrapongamos a esto, por fin, el modo tan distinto como nosotros (digo nosotros por cortesa) vemos el problema del error y de la apariencia. En otro tiempo se tomaba la modificacin, el cambio, el devenir en general como prueba de apariencia, como signo de que ah tiene que haber algo que nos induce a error. Hoy, a la inversa, en la exacta medida en que el prejuicio de la razn nos fuerza a asignar unidad, identidad, duracin, sustancia, causa, coseidad, ser, nos vemos en cierto modo cogidos en el error, necesitados al error; aun cuando, basndonos en una verificacin rigurosa, dentro de nosotros estemos muy seguros de que es ah donde est el error. Ocurre con esto lo mismo que con los movimientos de una gran constelacin: en stos el error tiene como abogado permanente a nuestro ojo, all a nuestro lenguaje. Por su gnesis el lenguaje pertenece a la poca de la forma ms rudimentaria de psicologa: penetramos en un fetichismo grosero cuando adquirimos consciencia de los presupuestos bsicos de la metafsica del lenguaje, dicho con claridad: de la razn. Ese fetichismo ve en todas partes agentes y acciones: cree que la voluntad es la causa en general; cree en el yo, cree que el yo es un ser, que el yo es una sustancia, y proyecta sobre todas las cosas la creencia en la sustancia-yo as es como crea el concepto cosa El ser es aadido con el pensamiento, es introducido subrepticiamente en todas partes como causa; del concepto yo es del que se sigue, como derivado, el concepto ser Al comienzo est ese grande y funesto error de que la voluntad es algo que produce efectos,de que la voluntad es una facultad Hoy sabemos que no es ms que una palabra Mucho ms tarde, en un mundo mil veces ms ilustrado, lleg a la consciencia de los filsofos, para su sorpresa, la seguridad, la certeza subjetiva en el manejo de las categoras de la razn: ellos sacaron la conclusin de que esas categoras no podan proceder de la empiria, la empiria entera, decan, est, en efecto, en contradiccin con ellas. De dnde proceden, pues? Y tanto en India como en Grecia se cometi el mismo error: nosotros tenemos que haber habitado ya alguna vez en un mundo ms alto (en lugar de en un mundo mucho ms bajo: lo cual habra sido la verdad!), nosotros tenemos que haber sido divinos, pues poseemos la razn! De hecho, hasta ahora nada ha tenido una fuerza persuasiva ms ingenua que el error acerca del ser, tal como fue formulado, por ejemplo, por los eleatas: ese error tiene en favor suyo, en efecto, cada palabra, cada frase que nosotros pronunciamos! Tambin los adversarios de los eleatas sucumbieron a la seduccin de su concepto de ser: entre otros Demcrito, cuando invent su tomo La razn en el lenguaje: oh, qu vieja hembra engaadora! Temo que no vamos a desembarazarnos de Dios porque continuamos creyendo en la gramtica 6. Se me estar agradecido si condenso un conocimiento tan esencial, tan nuevo, en cuatro tesis: as facilito la comprensin, as provoco la contradiccin. Primera tesis. Las razones por las que este mundo ha sido calificado de aparente fundamentan, antes bien, su realidad, otra especie distinta de realidad es absolutamente indemostrable. Segunda tesis. Los signos distintivos que han sido asignados al ser verdadero de las cosas son los signos distintivos del no-ser, de la nada, a base de ponerlo en contradiccin con el mundo real es como se ha construido el mundo verdadero: un mundo aparente de hecho, en cuanto es meramente una ilusin ptico-moral. Tercera tesis. Inventar fbulas acerca de otro mundo distinto de ste no tiene sentido, presuponiendo que no domine en nosotros un instinto de calumnia, de empequeecimiento, de recelo frente a la vida: en este ltimo caso tomamos venganza de la vida con las fantasmagora de otra vida distinta de sta, mejor que sta.

Cuarta tesis. Dividir el mundo en un mundo verdadero y en un mundo aparente, ya sea al modo del cristianismo, ya sea al modo de Kant (en ltima instancia, un cristiano alevoso), es nicamente una sugestin de la dcadence, un sntoma de vida descendente El hecho de que el artista estime ms la apariencia que la realidad no constituye una objecin contra esta tesis. Pues la apariencia significa aqu la realidad una vez ms, slo que seleccionada, reforzada, corregida El artista trgico no es un pesimista, dice precisamente s incluso a todo lo problemtico y terrible, es dionisaco Nietzsche: la moral de esclavos. La genealoga de la moral. Alianza, Madrid 1980, p. 42-46. La rebelin de los esclavos en la moral comienza cuando el resentimiento mismo se vuelve creador y engendra valores: el resentimiento de aquellos seres a quienes les est vedada la autntica reaccin, la reaccin de la accin, y que se desquitan nicamente con una venganza imaginaria. Mientras que toda moral noble nace de un triunfante s dicho a s mismo, la moral de los esclavos dice no, ya de antemano, a un fuera, a un otro, a un no-yo; y ese no es lo que constituye su accin creadora. Esta inversin de la mirada que establece valores este necesario dirigirse hacia fuera en lugar de volverse hacia s -forma parte precisamente del resentimiento: para surgir, la moral de los esclavos necesita siempre primero de un mundo opuesto y externo, necesita, hablando fisiolgicamente, de estmulos exteriores para poder en absoluto actuar- su accin es, de raz, reaccin. Lo contrario ocurre en la manera noble de valorar: sta acta y brota espontneamente, busca su opuesto tan slo para decirse s a s misma con mayor agradecimiento, con mayor jbilo -su concepto negativo, lo bajo, vulgar, malo, es tan slo un plido contraste, nacido ms tarde, de su concepto bsico positivo, totalmente impregnado de vida y de pasin, el concepto nosotros los nobles, nosotros los buenos, nosotros los bellos, nosotros los felices! Cuando la manera noble de valorar se equivoca y peca contra la realidad, esto ocurre con relacin a la esfera que no le es suficientemente conocida, ms an, a cuyo real conocimiento se opone con aspereza: no comprende a veces la esfera despreciada por ella, la esfera del hombre vulgar del pueblo bajo; por otro lado, tngase en cuenta que, en todo caso, el efecto del desprecio, del mirar de arriba abajo, del mirar con superioridad, aun presuponiendo que falsee la imagen de lo despreciado, no llegar ni de lejos a la falsificacin con que el odio reprimido, la venganza del impotente atentarn contra su adversario -in effigie [en efigie], naturalmente-. De hecho en el desprecio se mezclan demasiada negligencia, demasiada ligereza, demasiado apartamiento de la vista y demasiada impaciencia, e incluso demasiado jbilo en s mismo, como para estar en condiciones de transformar su objeto en una autntica caricatura y en un espantajo. No se pasen por alto las nuances [matices] casi benvolas que, por ejemplo, la aristocracia griega pone en todas las palabras con que diferencia de s al pueblo bajo; obsrvese cmo constantemente se mezcla en ellas, azucarndolas, una especie de lstima, de consideracin, de indulgencia, hasta el punto de que casi todas las palabras que convienen al hombre vulgar han terminado por quedar como expresiones para significar infeliz, digno de lstima (vase miedoso, cobarde, vil, msero), las dos ltimas caracterizan propiamente al hombre vulgar como esclavo del trabajo y animal de carga) -y cmo, por otro lado, malo, infeliz, no dejaron jams de sonar al odo griego con un tono nico, con un timbre en el que prepondera infeliz: y esto como herencia de la antigua manera de valorar ms noble, aristocrtica, la cual no reniega de s misma ni siquiera en el desprecio (-a los fillogos recordmosles en qu sentido se usan miserable, desgraciado, resignado, fracasar, tener mala suerte, desdicha). Los bien nacidos se sentan a s mismos cabalmente como los felices; ellos no tenan que construir su felicidad artificialmente y, a veces, persuadirse de ella, mentrsela, mediante una mirada dirigida a sus enemigos (como suelen hacer todos los hombres del resentimiento); y asimismo, por ser hombres ntegros, repletos de fuerza y, en consecuencia, necesariamente activos, no saban separar la actividad de la felicidad -en ellos aqulla formaba parte, por necesidad, de sta (de aqu procede el obrar bien, ser feliz) -todo esto muy en contraposicin con la felicidad al nivel de los impotentes, de los oprimidos, de los llagados por sentimientos venenosos y hostiles, en los cuales la felicidad aparece esencialmente como narcosis, aturdimiento, quietud, paz, sbado, distensin del nimo y relajamiento de los miembros, esto es, dicho en una palabra como algo pasivo. Mientras que el hombre noble vive con confianza y franqueza frente a s mismo (aristcrata de nacimiento, subraya la nuance [matiz] franco y tambin sin duda ingenuo), el hombre del resentimiento no es ni franco, ni ingenuo, ni honesto y derecho consigo mismo. Su alma mira de reojo; su espritu ama los escondrijos, los caminos tortuosos y las puertas falsas, todo lo encubierto le atrae como su mundo, su seguridad, su alivio; entiende de callar, de no olvidar, de aguardar, de empequeecerse y humillarse transitoriamente. Una raza de tales hombres del resentimiento acabar necesariamente por ser ms inteligente que cualquier raza noble, venerar tambin la inteligencia en una medida del todo distinta: a saber, como la ms importante condicin de existencia, mientras que, entre hombres nobles, la inteligencia fcilmente tiene un delicado dejo de lujo y refinamiento: -en stos precisamente no es la inteligencia ni mucho menos tan esencial como lo son la perfecta seguridad funcional de los instintos inconscientes reguladores o incluso una cierta falta de inteligencia, as por ejemplo el valeroso lanzarse a ciegas, bien sea al peligro, bien sea al enemigo, o aquella entusiasta subitaneidad en la clera, el amor, el respeto, el agradecimiento y la venganza, en la cual se han reconocido en todos los tiempos las almas nobles. El mismo resentimiento del hombre noble, cuando en l aparece, se consuma y agota, en efecto, en una reaccin inmediata y, por ello, no envenena: por otro lado, ni siquiera aparece en innumerables casos en los que resulta inevitable su aparicin en todos los dbiles e impotentes. No poder tomar mucho tiempo en serio los propios contratiempos, las propias fechoras- tal es el signo propio de naturalezas fuertes y plenas, en las cuales haya una sobreabundancia de fuerza plstica, remodeladora, regeneradora, fuerza que tambin hace olvidar (un buen ejemplo de esto en el mundo moderno es Mirabeau, que no tena memoria para los insultos ni para las villanas que se cometan con l, y que no

poda perdonar por la nica razn de que -olvidaba). Un hombre as se sacude de un solo golpe muchos gusanos que en otros, en cambio, anidan subterrneamente; slo aqu es tambin posible otra cosa, suponiendo que ella sea en absoluto posible en la tierra el autntico amor a sus enemigos. Cunto respeto por sus enemigos tiene un hombre noble! -y ese respeto es ya un puente hacia el amor... El hombre noble reclama para s su enemigo como una distincin suya; no soporta, en efecto, ningn otro enemigo que aquel en el que no hay nada que despreciar y s muchsimo que honrar! En cambio, imaginmonos el enemigo tal como lo concibe el hombre del resentimiento -y justo en ello reside su accin, su creacin: ha concebido el enemigo malvado, el malvado, y ello como concepto bsico, a partir del cual se imagina tambin, como imagen posterior y como anttesis, un bueno -l mismo!...