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De las Violencias que Encierran...

A las Acciones que Sanan

D.I.M.

L.Z.M.

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De las Violencias que Encierran...A las Acciones que Sanan

© Universidad Nacional de Colombia Facultad de Medicina I.D.H., Instituto de Estudios sobre Desarrollo Humano, (Dis) Capacidades, Diversidades © Editora Dora Inés Munévar M.

DISEÑO E INVESTIGACIÓN Dora Inés Munévar M. Grupo Transformar, I.D.H.

DISEÑO Y MAQUETACIÓN Héctor Enrique Suárez Zárate

FOTOGRAFIA Daniel Roberto Reyes

ILUSTRACIONES Dora Inés Munévar M., Laguna de la Cocha, 2010 (portada y contraportada), D.I.M. Luz Zaret Mena Ortiz, Laboratorio del cuerpo, 2008 (portada); Mesa larga, 2009 (contraportada), L.Z.M. Sergio Andrés Munévar Barrera, Tarde interminable, 2011 (fondo de pantalla)

VIDEO-CLIPS Eduardo Roberto Prieto

MUSICA Aída del Pilar Becerra B., composición, arreglos e interpretación Nelson Ángel Martin, interpretación

GRABACION MUSICAL Estudios de Alfonso Abril

ISBN: 978-958-719-718-1 Primera edición, 2011 Bogotá, Colombia Las ideas y opiniones expresadas en este libro son responsabilidad de las autoras y los autores. Esta publicación puede ser reproducida total o parcialmente siempre y cuando se cite la fuente y sea utilizada con fines académicos y no lucrativos

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FACULTAD DE MEDICINA Grupo Transformar, Estudios sobre Desarrollo Humano Línea de investigación: Artes expandidas Ciudad universitaria

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Tabla de contenidos
Introducción general, 7

Sección uno. El acento inicial, 15
Cap. I. Violencias hacia mujeres, niñas y niños, 17 Dora Inés Munévar M. Cap. II. Caracolas itinerantes. Violencias, ocupacionales y mujeres migrantes, 137 Aida del Pilar Becerra B. cambios

Sección dos. Los aportes ancestrales, 157
Cap. III. Saberes poderes curativos, Ingrid Aydé Franco Ortiz 159

Cap. IV. Preservación de saberes ancestrales, 181 Diana Lucero Zambrano y Martha Taimal Taramuel Cap. V. Prácticas corporo / sonoro / musicales en la sanación colectiva, 197 Nelson Ángel Martin Cap. VI. Entendiendo la sanación Maori, 217 Militza Catalina Munévar M.

Sección tres. Las travesías posibles, 233
Cap. VII. Talleres o momentos de comunicación, 235 Erika Lorena Barrera Suárez Cap. VIII. Lugar de habitación. Relaciones con procesos de enfermedad y sanación, 245 Wilson Andrés Paz Ortega

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Cap. IX. Bitácora de un viaje. Espacios grupales para la elaboración del malestar subjetivo, 265 Dina Luz Román Alvarado Cap. X. Tejer y coser la cotidianidad, 295 Nohra Stella Díaz Cubillos

Sección cuatro. Los otros re-encuentros, 323
Cap. XI. Instantes de dolor, 325 Jenny Johana Quintero Nieto Cap. XII. Exploraciones e itinerarios, 337 Miguel Ángel Cantor Nieto Cap. XIII. Vivencias de sanación, 355 Ángela Beatriz Gutiérrez Cabrera Cap. XIV. Labor artesanal de sanación corporal y cuidado de sí, 381 Leni Daiara Ladino Duarte y Jorge Salcedo Cap. XV. Voces de paz para exorcizar la violencia en los Montes de María, 407 Edwar Buelvas Mendoza

Sección cinco. Los bio-relatos, 423
Sección uno. El acento inicial, 425 Sección dos. Los aportes ancestrales, 427 Sección tres. Las travesías posibles, 430 Sección cuatro. Los otros re-encuentros, 433

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Introducción general El cuerpo bajo la dominación masculina, la fuerza de la razón y los valores
hegemónicos se mantiene inscrito en unas relaciones de poder develadas por la crítica feminista, pese a los esfuerzos patriarcales por ocultarlas. Son realidades vividas por mucha gente, en especial por mujeres, niñas y niños, que denuncian la forma como sus cuerpos han estado atados, recluidos o confinados en una red que restringe su dignidad y socava su integridad. De ello no escapan las personas jóvenes ni las personas mayores, sobre todo si viven situaciones de discapacidad.

Por un lado, con la noción de cuerpo como territorio colonizado, atravesado e inscrito y sometido a prácticas de restricción, abuso y poder, es posible comprender las dominaciones producidas por género, clase, capacidad, edad o raza/etnicidad. Al denunciarse y visibilizarse estas condiciones, el cuerpo pasa a ser objeto de politización en el ámbito público. Por otro, el control social del cuerpo mediante las violencias afecta profundamente a las subjetividades atrapándolas o envolviéndolas en sus ciclos, espirales o ruedas que, como metáforas usadas en la investigación psicosocial1, exigen examinar su composición estructural. Una composición que ha mantenido encerradas a las subjetividades pero que, a la vez, convoca el tejido de nuevas acciones para el cambio desde las mismas subjetividades como una manera de romper con la colonización y el encierro.

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El silencio en casos de violencia no es el silencio de quien calla una vez y por gusto, es una espiral en la que confluyen miedos, temores, frustraciones y donde cada vez se esconden más sentimientos y pensamientos encontrados; la espiral cada vez se vuelve más intricada terminando en un silencio perpetuo sin intención de pedir ayuda alguna.

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Por esta doble vía, las acciones de sanación han de acentuarse a partir del reconocimiento del cuerpo como un territorio de conquista en el cual la presencia de distintos amos se disputan el control para disciplinarlo, en términos foucaultianos (Ángela Gutiérrez, en proceso) 2. En este contexto, el proyecto titulado Cuerpos/subjetividades y relatos de violencia, además de constituir un programa para la sanación corporal3, ha pretendido contribuir a recuperar el derecho al cuerpo; esto es, a disfrutar de la vida corporal sin sujeciones en espacios y tiempos donde transcurre la vida cotidiana; igualmente busca activar el cuidado de sí a partir de la contextualización e intercambio de experiencias compartidas por quienes integraron el equipo de trabajo4 encargado de ejecutar esta iniciativa liderada por el Grupo Transformar, estudios sobre desarrollo humano, del I.D.H.5 Las reflexiones realizadas por este equipo y las acciones emprendidas durante sus recorridos por distintos lugares del territorio colombiano, urbanos y rurales, configuran los capítulos de este libro organizado en cuatro secciones.

Con los contenidos del libro es posible repensar las acciones orientadas a descolonizar el cuerpo como primer territorio de cada ser humano. Por eso mismo la primera sección comienza relatando algunas especificidades que permiten comprender las violencias de género y la base de lo itinerante (acento inicial), la segunda sección avanza planteando distintas formas de recuperación del cuerpoterritorio (aportes ancestrales), la tercera sección inserta diversas maneras de sanar individual o colectivamente (travesías posibles), y la cuarta sección termina
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Gutiérrez, Ángela (en proceso). Recuperación y sanación corporal para el empoderamiento de mujeres violentadas. Maestría en Estudios de Género. Facultad de Ciencias Humanas. Universidad Nacional. 3 Sub-Proyecto: Relatos acerca de cuerpos y subjetividades. Programa: sanación corporal. Campaña: Por una vida corporal sin sujeciones. Una Alianza entre el Grupo TRANSFORMAR, estudios sobre desarrollo humano y el Grupo CORPUS, estudios sobre cuerpo; ambos del I.D.H., bajo la dirección de Dora Inés Munévar M. 4 Estudiantes de Fonoaudiología Jenny Johana Quintero Nieto y Erika Lorena Barrera Suárez; Estudiantes de Fisioterapia Martha Liliana Taimal Taramuel y Diana Milena Lucero Zambrano; Estudiantes de Maestría Nelson Ángel Martin (Musicoterapia), Dina Luz Román Alvarado (Psicoanálisis), Ángela Beatriz Gutiérrez Cabrera (Estudios de Género), Wilson Andrés Paz Ortega (Discapacidad e inclusión social) e Ingrid Aydé Franco Ortiz (Salud pública); y dos Profesionales, Paula Usuga (Artista plástica), Miguel Ángel Cantor Nieto (Fisioterapeuta). 5 Un instituto de investigación interdisciplinaria de la Facultad de Medicina que se ocupa de los estudios sobre desarrollo humano, discapacidades, capacidades y diversidades.

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haciendo énfasis en algunas posibilidades para sanar-nos a partir del cuidado de sí y de los procesos escriturales (otros re-encuentros). El capitulo de cierre de cada una de las secciones mencionadas ha sido escrito por una persona invitada dado su interés en el eje desarrollado y con el fin de expandir en distintas direcciones los diálogos previstos en las páginas que los anteceden: cap. II, cap. VI, cap. X y cap. XV. En la Sección uno, El acento inicial, el texto ―Violencias hacia mujeres, niñas y niños‖, de Dora Inés Munévar M., además de presentar hallazgos de la investigación que diera origen al proyecto6, se centra en la violencia como forma estructural de discriminación y exclusión de las mujeres que se sustenta en relaciones de poder ampliamente exploradas por los estudios de género. Todos los eventos violentos ocurren en una continua que rompe las separaciones establecidas entre esferas pública y privada; las violencias de género recaen sobre los cuerpos, quedan encarnadas en la corporeidad de mujeres, niñas y niños, afectan a la subjetividad y la corporalidad, lesionan las redes sociales, y limitan las relaciones intersubjetivas. En consecuencia, reclaman múltiples acciones para procesar la colonización, procurar la recuperación y vivir la sanación de cuerpos, subjetividades e interacciones. Con el mismo acento, se incorpora en esta sección un texto-metáfora titulado ―Caracolas itinerantes. Violencias, cambios ocupacionales y mujeres migrantes‖, suscrito por la invitada Pilar Becerra. Si bien se puede enmarcar en los estudios sobre las migraciones lo que pretende el texto es plantear algunos de los entramados vividos por las mujeres migrantes para considerar el re-conocimiento, la re-creación y la re-significación de las desigualdades que llevan a cuestas las caracolas a lo largo de sus itinerarios de ida y vuelta, pasando con distintos obstáculos las fronteras geográficas pero conservando casi infranqueables las fronteras simbólicas.

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Más allá de la violencia intrafamiliar. Un análisis en perspectiva de género de los itinerarios de salud en la ruta crítica. 2007-2008. Grupo Transformar. I.D.H.

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En la Sección dos, Los aportes ancestrales, se concentran dos grupos de textos orientados a considerar algunos medios aconsejables para afianzar la

socialización, la difusión, la promoción, la circulación y la comunicación de saberes ancestrales, con base en investigaciones paralelas adelantadas por integrantes del equipo de trabajo. Un grupo centrado en tradiciones de pueblos originarios asentados en los territorios colombianos: ―Saberes poderes curativos‖, de Ingrid Aydé Franco Ortiz y ―Preservación de saberes ancestrales‖, de Diana Milena Lucero Zambrano y Martha Liliana Taimal Taramuel; y otro grupo que entrelaza las posibilidades de sanación colectiva teniendo como referente las tradiciones de pueblos que han habitado territorios africanos, colombianos y neozelandeses desde antes de la colonización europea: ―Prácticas corporo / sonoro / musicales en la sanación colectiva‖, de Nelson Ángel Martin; y ―Entendiendo la sanación Maori‖, de la invitada Militza Catalina Munévar M. Las cuatro autoras y el autor sostienen que se ha de recuperar el potencial que tienen y ofrecen los saberes ancestrales para ampliar los campos de acción y conocimiento sobre cuerpos, subjetividades e intersubjetividades a fin de respaldar el trabajo académico y la interacción social en permanente transformación en el I.D.H.

En la Sección tres, Las travesías posibles, se inscriben dos tipos de recorridos vividos a través de acciones cotidianas o extraordinarias. En este ámbito relacional, se considera la capacidad de reflexión de las subjetividades en torno a sus experiencias; para ello son importantes los ―Talleres o momentos de comunicación‖, descritos por Erika Lorena Barrera Suárez; el ―Lugar de habitación. Relaciones con procesos de enfermedad y sanación‖, pensados por Andrés Paz Ortega; la ―Bitácora de un viaje. Espacios grupales para la elaboración del malestar subjetivo‖, señalados por Dina Luz Román Alvarado y los alcances del ―Tejer y coser la cotidianidad‖, aportados por la invitada Nohra Stella Díaz Cubillos. Los cuatro textos, escritos por tres autoras y un autor, con fundamento en diversas áreas de conocimiento, muestran que los cuerpos son mucho más que carne, huesos, sistemas y órganos pues constituyen un mundo sensible con sentido que se manifiesta a través de acciones, y son en sí mismos

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espacios/tiempos que se convierten en movimiento o en expresión de subjetividad e intersubjetividad.

En la Sección cuatro, Los otros re-encuentros, se favorecen las acciones que convocan al cambio ya que el cuerpo es el único instrumento que tenemos para tocar la vida y si ese instrumento lo recuperamos, nos amigamos con él, nos reconciliamos con él, podemos mirar, tocar, danzar y contar la vida (Margarita Pisano, 1995, p. 5)7. En este sentido se expresan los ―Instantes de dolor‖ de Jenny Johana Quintero Nieto; las ―Exploraciones e itinerarios‖ de Miguel Ángel Cantor Nieto; las ―Vivencias de sanación‖ de Ángela Beatriz Gutiérrez Cabrera; la ―Labor artesanal de sanación corporal y cuidado de sí‖ compartida por Leni Daiara Ladino Duarte y Jorge Salcedo y las ―Voces de paz para exorcizar la violencia en los Montes de María‖ relatadas por el invitado Edwar Buelvas Mendoza. Con los aportes de tres autoras y tres autores, se van a intensificar las formas de autosignificar (se) en primera persona y de comprender las vivencias corporales, los cuerpos vividos en relación directa con las condiciones cotidianas, desde el sentir/ser/estar y la manera como se viven/perciben/experimentan los propios cuerpos-territorios, e interactúan las subjetividades y se relacionan entre sí, con otras y con otros. Así, el conocimiento y reconocimiento del cuerpo se convierten en la base de la experienciación para la transformación de la vida cotidiana.

Los textos de estas cuatro secciones convocan actos de concientización pero también implican acciones orientadas a la transformación. Todos, con sus argumentos, unos más minuciosos por las características de las fuentes consultadas y otros más simbólicos por los modos como se activan sus potenciales reparadores, señalan que toda iniciativa en estos campos ha de procurar la recomposición del sujeto como ser corpo-emocional-social mediada por la recuperación del cuerpo-territorio, la sanación corporal, el cuidado de sí y los procesos escriturales. Una posibilidad de talante político que va a constituir la

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Pisano, Margarita (1995). Los deseos de cambio, o ¿el cambio de los deseos? Ediciones Casa de la Mujer la Morada. Chile.

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base del laboratorio itinerante previsto para recorrer ciudades y localidades colombianas8.

El laboratorio itinerante reconoce una noción compleja del cuerpo subjetivo, flexible, erógeno, sensible, variante, emocional, pensante, actuante, percibido, reflexivo y transformador. Es un complejo sistema que se relaciona con el mundo, traspasando los límites físicos como la piel para reconocerse en su subjetividad y para explorar las relaciones intersubjetivas, porque también es una herramienta vital para la socialización familiar, social y política. Y para desplegar otras acciones sociales a partir de los contenidos culturales de las emociones, como lo ha señalado Myriam Jimeno (2007)9. Para ello, se interesa por la sanación corporal mediante procesos de experienciación centrados en la idea de que cada persona ha de retomar el control de la vida para definir autónomamente sus propósitos personales; interroga los modos de vivir la cotidianidad, los modos de habitar el cuerpo, los cuerpos violentados, los cuerpos expropiados; y recrea los recorridos emprendidos por distintos escenarios sociales10.

La Sección cinco, Los bio-relatos, comparte algunos datos o experiencias vividas por las personas participantes en el proyecto que ha dado origen a este libro; es decir, habla de autoras y de autores. Con sus palabras y acciones, sus recorridos y silencios, como telón de fondo, es posible repensar el mundo desde el cuerpo o elemento fundamental para construir la forma de ver el mundo, recorrerlo y conocerlo y entrar en comunicación con la otredad para descubrir (se), según Marleau-Ponty. También es posible elaborar relaciones sociales grupales con el fin de que conformen la conciencia sentida, las formas de emotividad colectiva, las situaciones de arraigo, o las diferentes visiones del mundo, en el decir de
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La meta última prevista en el proyecto de extensión Cuerpos, subjetividades y relatos de violencia, ha sido la configuración de este laboratorio. La tercera sección de este libro contribuye a su estructuración mientras el video ArteSana-C-Ciones constituye una expresión del trabajo lúdico-creativo a compartir con mujeres, niñas, niños, hombres, gente joven y personas mayores, en sus barrios, sectores o localidades. 9 Jimeno, Myriam (2007). “Lenguaje, subjetividad y experiencias de violencia”. Antipoda, No. 5, JulioDiciembre, 169-190. 10 Munévar M., Dora Inés (2011). ArteSana-C-Ciones, Laboratorio itinerante. Video. Universidad Nacional. I.D.H.

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Almachiara D´Angelo, para definir las mejores prácticas orientadas a vivir en una sociedad democrática, abierta y fortalecida con la reconstrucción de los cuerposterritorios como espacios re-apropiados por una convivencia más humana.

Los collages y los video-clips acompañan las páginas de este libro para dar testimonio de los procesos vividos. Las fotografías que configuran los collages organizados para ilustrar doce de los capítulos del libro hacen parte del archivo de los talleres que integraron un componente del proyecto de extensión Cuerpos, subjetividades y relatos de violencia11, los video-clips elegidos para abrir cada una de sus secciones dejan escuchar cortes musicales de la composición original del video ArteSana-C-Ciones, laboratorio itinerante12 y parte de las fotografías relacionadas con Los Montes de María son del autor del capitulo con el cual se cierra el libro, E.B.M. El capitulo II, sección uno, incorpora el dibujo de las caracolas itinerantes propuesto por su autora. A.P.B., mientras el capitulo XII, sección cuatro, termina con la versión en griego del poema Itaca, siguiendo el rastro de uno de los itinerarios del autor, M.A.C.; ambos temas hablan de viajes con sus propias especificidades.

Los talleres itinerantes fueron realizados, durante el segundo semestre de 2010 en cinco municipios colombianos (Cumbal, Gualmatan, Pasto, Bogotá, Cartagena), con la participación activa de niñas, niños, mujeres, hombres, jóvenes y mayores, quienes integraron quince (15) grupos distintos de trabajo; y con el apoyo irrestricto de Autoridades Ancestrales y Municipales13, Directivas, Coordinadoras, Profesoras, Orientadoras, Trabajadoras Sociales, Psicólogas, Abogadas o Funcionarias de diversas entidades de orden local: Institución Educativa Distrital Escuela Nacional del Comercio, Liceo Nacional Antonia Santos, organización
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Con financiación proveniente de la Dirección de Extensión de la Facultad de Medicina de la Universidad Nacional, convocatoria Proyectos de Extensión 2009-2010. 12 Composición y arreglos de Aida del Pilar Becerra B.; interpretación de Aida del Pilar Becerra B, y Nelson Ángel Martin; y grabación en los Estudios de Alfonso Abril. Bogotá, diciembre de 2010. 13 En Nariño, Gobernación del Resguardo Indígena de Cumbal y Alcaldía Municipal de Cumbal; Programa Comedor Comunitario de la Alcaldía Municipal de Gualmatan; Programa Mujer y Género de la Alcaldía Municipal de Pasto. En Bogotá, Secretaría de Integración Social y Localidad de Engativá; Unidad de Atención y Orientación a Población Desplazada –UAO- y Localidad de Suba. En Cartagena, Casa de Justicia Canapote.

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Benposta Nación de Muchach@s; Escuela Normal Superior María Montessori, Centro Amar y UAO de Suba, en Bogotá; lo mismo que de la organización ConBocas: Mujer es cultura, en Pasto, y de la Casa de Justicia Canapote, en Cartagena.

Profa Dora Inés Munévar M. Editora Ciudad universitaria, diciembre de 2010

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Sección uno. El acento inicial
Cap. I. Violencias hacia mujeres, niñas y niños, 17 Dora Inés Munévar M. Cap. II. Caracolas itinerantes. Violencias, ocupacionales y mujeres migrantes, 137 Aida del Pilar Becerra B. cambios

VIDEO-CLIP

Viola /Teclado TREMOLO 1

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Capítulo I

VIOLENCIAS HACIA MUJERES, NIÑAS Y NIÑOS

DORA INES MUNÉVAR M.

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Introducción Los derechos de las mujeres emergieron a lo largo de los recorridos conceptuales
y políticos trazados durante la ejecución del estudio titulado ―Más allá de la violencia intrafamiliar: un análisis en perspectiva de género de los itinerarios de salud en la ruta crítica‖14. Al avanzar encontramos como referente ético-político legítimo que no podíamos desconocer cúmulos de debates acerca de las explicaciones estructurales para interrogar estereotipos, sexismos, racismos, discriminaciones o exclusiones ancladas en las desigualdades de género; espacios que nos convocaban a usar lenguajes inclusivos sin ambages; espacios que nos invitaban a pensar en el deseo de niñas y niños de vivir un mundo libre de violencias, la meta política por la que han luchado mujeres conscientes y hombres sensibles en esta realidad social sostenida por factores estructurales.

Se le suma la relectura de las cifras recopiladas y publicadas por las instancias oficiales y el sentido de los discursos de profesionales de la salud que trabajan en el sector de la salud. Las cifras dan cuenta de la violencia en términos de victimas

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Investigación financiada por la Facultad de Medicina de acuerdo con los términos de la convocatoria interna de 2007. Su propósito era documentar la ruta crítica establecida en Bogotá para afrontar la violencia intrafamiliar e identificar el papel que el sector salud desempeña en dicha ruta en beneficio de las mujeres que viven la denominada violencia intrafamiliar. El tema de violencia intrafamiliar como asunto de salud pública está considerado como prioritario en el sector y, a la vez, es interpelado desde la perspectiva de género como una cuestión estructural. El Equipo de Trabajo estuvo integrado, en distintos momentos de la ejecución del estudio y con diversidad de criterios para vincularse, por gente del Grupo TRANSFORMAR, Estudios sobre Desarrollo Humano Profesora Dora Inés Munévar M., investigadora principal; Fonoaudióloga Astrid Patricia Pinto Molina, auxiliar de investigación, Psicóloga Ángela Beatriz Gutiérrez Cabrera, tesista de la Maestría en estudios de género; por el Departamento de Ginecología y Obstetricia, el Profesor Daniel Cortes Díaz (co-investigadaor, y por el I.D.H. la Fisioterapeuta Luz Zaret Mena Ortiz (asistente de investigación); las estudiantes de Fisioterapia Karen Tatiana Ramos (monitora), Laura Chisco y Vianney Gutiérrez (tesistas de pregrado) y el estudiante de Medicina David Rincón (monitor).

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y victimarios15, comunican mediante números y porcentajes el incremento creciente de dicho fenómeno dentro y fuera de casa, visualizan la magnitud de distintas situaciones presentes en la vida cotidiana que afecta a niñas, niños y mujeres. Por eso, en este texto se hacen acercamientos desde una perspectiva crítica para releer algunas estadísticas e identificar los trasfondos que sostienen a las violencias hacia las mujeres, las niñas y los niños, las cuales, además de hallarse vinculadas a los procesos históricos de opresión, constituyen un contraataque estructural hacia las mujeres16 con apoyo en la continua reconfiguración de las normas del poder masculino y de las desigualdades de género.

Los derechos humanos de las mujeres los fuimos encontrando en la investigación académica, el activismo social de las organizaciones, las conferencias

internacionales convocadas por Naciones Unidas, los compromisos estatales no cumplidos a tiempo y los debates académicos acerca de la vida de las mujeres. En todos estos ámbitos, el discurso analítico insertado en la investigación sobre las violencias y las formas de interpretar el concepto mujer demandan recorridos más minuciosos por las relaciones de poder que ocultan. Estos derechos los hallamos, con diversos matices, tanto en las narraciones de las mujeres –en primera persona- como en los relatos de oídas –o narraciones hechas por mujeres que se han convertido en escuchas de las violencias vividas por otras mujeres-. Son relatos armados con retazos de experiencias ajenas que han generado reflexiones en quien los narra; relatos con vida propia porque hablan y dan sentido a experiencias compartidas mediante la escucha atenta, relatos estructurados con significaciones sociales, relatos legitimados simbólicamente, en fin, relatos

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Los estudios de la violencia psicológica se han centrado en la caracterización de victimas y victimarios para comprender la forma como se generan los hechos violentos y partir de ahí realizar terapias de pareja o de familia con el fin de manejar conflictos, comunicar frustraciones o conciliar y renegociar relaciones. 16 Si bien los debates mas recientes en este campo se mueven entre conceptos de violencia basada en el genero (VBG) y de violencia (en) contra (de) las mujeres (VCM), opto por utilizar la preposición hacia para indicar la dirección, el sentido y la intencionalidad que tienen las violencias registradas en el estudio, reportadas por las mujeres, las niñas y los niños y naturalizadas por el sistema hegemónico tanto de salud como de justicia.

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recogidos porque contribuyen a romper el silencio imperante entre las mujeres violentadas17.

También es posible develar los derechos humanos en las entrevistas que fueron hechas a un grupo de hombres que viven diariamente en espacios por donde deberían transitar las mujeres violentadas, si acudieran a buscar soluciones a sus necesidades vitales de salud física y de salud mental. Los entrevistados señalan que las mujeres no acuden al sector, salvo en casos urgentes, aunque refieran la influencia de la cultura en la incidencia de las violencias, lo mismo que el papel de la educación en los procesos de cambio. Es una situación envolvente que recuerda que el término violencia contra las mujeres desaparece a las mujeres y a las niñas como receptoras de unas violencias cuyas raíces son estructurales y cuyas expresiones son vividas según los géneros.

Al culminar la investigación quedaron develados los silencios culturales y los mutismos individuales de las mujeres, las inmovilidades corporales de niños y niñas, los cuerpos infantiles producidos por la violencia y las mujeres atrapadas en una estructura social adversa. Tanto los silencios como los mutismos y las inmovilizaciones han sido abordados teniendo en cuenta su carácter múltiple por cuanto son inherentes al carácter simultáneo con el que actúan las raíces estructurales de las violencias. Son aspectos que hablan de la vida corporal; reconocen subjetividades silenciadas y cuerpos vividos llenos de cicatrices; y revelan los itinerarios inconclusos de una ruta crítica en el sector salud que ha de ocuparse de reconstruir la vida corporal. Son aspectos que reclaman vivencias de sanación, como las expuestas en los capítulos que constituyen las secciones dos y tres de este mismo libro porque a medida que los derechos de las mujeres se reconocen es posible transformar las relaciones de género, las vivencias con hijos e hijas, las interacciones con otras mujeres mayores o menores, familiares o vecinas, lejanas o anónimas. Y, aún más, cuando la vida corporal se transforma,

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Utilizo esta expresión para hacer énfasis en los efectos de las violencias dirigidas a ellas con un sentido y una intencionalidad arraigada en lo estructural, y no como un componente identitario.

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se consolidan nuevos rumbos en la lucha por la erradicación de las violencias estructurales de género que involucran a mujeres, niñas y niños, lo mismo que se abren otras posibilidades para reconstruir los tejidos sociales rotos por conflictos armados y guerras de orden regional y geopolítico.

Delimitaciones La lucha por la erradicación de la violencia hacia las mujeres crece continuamente
con el trabajo mancomunado de distintos sectores, los compromisos de organismos internacionales e instituciones nacionales, los debates teóricofeministas en la academia y el impulso del movimiento social de mujeres. Con esta lucha sostenida se han reconocido distintas manifestaciones de las violencias; se continúa interrogando el sentido de sus denominaciones, así como también se han ido transformando las normas jurídicas para contribuir al cambio de los usos, las costumbres y las prácticas sociales adversas a la vida de las mujeres, las niñas y los niños. Dichas prácticas han sido discutidas por las feministas en el marco del derecho internacional humanitario; se han comparado con los crímenes de lesa humanidad en situaciones de conflicto armado; y, sobre todo, se ha hecho énfasis en la visibilización de sus cimientos, alcances y consecuencias: El feminismo contribuyó de manera decisiva a visualizar el fenómeno como un problema social (no sólo individual), de orden público (no únicamente privado), de competencia de los tribunales, y que exige políticas públicas con obligaciones específicas para las instituciones, incluidas las de salud (Castro y Florinda Riquer, 2003, p. 136).

Según Naciones Unidas, en ninguna sociedad, ni los niños ni las niñas, como tampoco las mujeres, disfrutan de condiciones de igualdad en relación con los hombres. Y ahí se encuentran los cimientos para mantener la violencia hacia las mujeres. Por eso, las organizaciones de mujeres han trabajado sobre la redefinición de la violencia imbricada en la estructura social, las formas como operan los actos violentos en las diferentes esferas sociales junto con las

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estrategias para identificarlos, analizarlos, medirlos y erradicarlos, considerando las relaciones de género, las relaciones generacionales y las relaciones de poder presentes, explícita e implícitamente, en las dinámicas cotidianas. De ellas emergen las desigualdades de género y con ellas se conserva la subordinación femenina18.

La violencia hacia las mujeres abarca distintas prácticas visibles pero ignoradas; todas son expresión de una misoginia histórica más o menos explícita con el desconocimiento de los derechos humanos de las mujeres mediante abortos selectivos, deficiente alimentación y desnutrición, menos atención a sus necesidades, incremento de infanticidios, mayor número de niñas abandonadas, escaso valor de los aportes económicos de las mujeres y bajo valor social de sus actividades.

La violencia hacia las mujeres, además de ser una expresión extrema de la desigualdad de género y de constituir un agravio histórico que interroga la dicotomía público y privado, es una vulneración de los derechos de las mujeres que evoca interrelaciones con otras violencias, un fenómeno social basado en las relaciones entre individuos y sociedad, y una ofensa a la integridad personal de cada mujer que provoca funestas repercusiones para el desarrollo económico, político, social y cultural de las sociedades. En este sentido, la violencia se ha convertido en tema de discusión a la luz de distintos criterios como los sintetizados a continuación: (…) una violación abierta de los derechos de las mujeres como seres humanos19, una problemática de salud pública20, una cuestión de

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La cultura de la desigualdad que ampara la violencia se inscribe en la de por sí violenta desigualdad de oportunidades, el desigual acceso a los recursos y servicios de la justicia, la discriminación laboral y salarial, así como la desigual distribución del poder y del tiempo entre mujeres y hombres. La desigualdad también se expresa en el inequitativo acceso de las mujeres a la justicia, la disparidad de trato en los servicios públicos y las evidencias de impunidad señaladas en el Estudio a fondo del Secretario General y estudios regionales de organismos de derechos humanos (CEPAL, 2007, pp. 13 y 14). 19 Con el enfoque de derechos humanos se ha insertado en la agenda de preocupaciones socio-políticas.

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injusticia21, un componente de la pobreza 22, una consecuencia económica23, un asunto de seguridad humana24, un fenómeno cultural 25 o una situación adversa para la persona 26 (Diane Alméras, et al., 2002, pp. 12 y ss.).

Cada una de estas posturas, anclada en una exigencia particular que desconoce sus interacciones con las demás, establece límites que urgen rupturas inmediatas para descifrar sus orígenes y develar sus vínculos con la estructura sociopolítica vigente. Los límites más tenues se hallan encapsulados en las fronteras de las denominaciones usadas para señalar esta realidad que requiere transformaciones simbólicas, culturales, sociales, económicas, legales y políticas. La literatura investigativa abunda en cada una de ellas: violencia doméstica, familiar o intrafamiliar27, violencia de pareja, marital o conyugal 28, violencia contra menores o

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Entendida como problema de salud pública, se ha conectado como un componente de la salud física y psíquica a la que las personas tienen derecho. 21 Entendida como problema legal, se ha conectado con los esfuerzos de modernización de la justicia, los códigos penales y las instituciones encargadas de proteger los derechos. 22 Entendida como problema vinculado a la pobreza, se ha asociado como parte de los nuevos enfoques de lucha contra la pobreza que ven su erradicación como un esfuerzo imprescindible si se desea que las personas dispongan de las capacidades mínimas para llevar a cabo una vida decente. 23 Con los paradigmas de desarrollo, la violencia también se ha estudiado desde la perspectiva de sus consecuencias económicas sobre el gasto público y el costo adicional que implica a los servicios de salud, o los beneficios que su erradicación reportaría para la atención de otras necesidades locales. 24 Dentro de las políticas de seguridad ciudadana se analizan sus relaciones con preocupaciones más amplias por la seguridad de las personas. 25 Producto de los pactos patriarcales que sustentan la discriminación hacia las mujeres, es un fenómeno cultural cuyas dimensiones simbólicas condicionan los comportamientos humanos y exigen políticas preventivas, acciones educativas y cambios culturales y simbólicos. 26 Los estudios sobre masculinidad también abordan su análisis en un escenario de amplio debate, nuevos conocimientos y evaluaciones que permitan respuestas más precisas desde la política pública. 27 Montserrat Sagot, et al. (2000) recuerda que es toda acción u omisión cometida por algún miembro de la familia en relación de poder, sin importar el espacio físico donde ocurra, que perjudique el bienestar, la integridad física, psicológica o la libertad y el derecho al pleno desarrollo de otro miembro de la familia, hace referencia al ámbito relacional en que se construye la violencia más allá del espacio físico. Tiene dos direcciones fundamentales, va dirigida hacia las mujeres y proviene de las personas adultas hacia las menores; el lugar donde se ejerce de preferencia es la casa u hogar, la ejercen en mayor medida los hombres que viven en esa casa y con los cuales hay lazos de consanguinidad o de parentesco (esposos, convivientes, padres, hermanos, tíos, etc.); en menor medida la ejercen los parientes lejanos, conocidos o extraños. Es un problema que afecta fundamentalmente a las mujeres, niñas, niños y personas mayores, independientemente de la edad, raza, clase, nivel educacional o rol dentro de la estructura familiar. 28 Se produce por las desigualdades de poder que prevalecen entre los miembros de la pareja, es el tema de análisis más extendido en la literatura. Leddy Contreras, et al. (2006, p. 35) trabajaron con peritajes médico-

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maltrato infantil29. Los límites más profundos señalan que en su configuración se hallan relaciones de poder naturalizadas que hacen aparecer al sometimiento y la inferioridad como hechos normales e inscritos en costumbres que mantienen la violencia socialmente institucionalizada.

Así, esas normas basadas en relaciones asimétricas mantienen a las mujeres al margen, son ultrajadas, carecen de reconocimiento, soportan dinámicas estructurales, procesuales e ideológicas desfavorables; esto es, todo tipo de adversidades para sus vidas como personas. Dichas relaciones asimétricas sostienen las desigualdades entre mujeres y hombres, reafirman las

representaciones e imaginarios sociales de esas desigualdades, o convierten a las mujeres en foco de menosprecio. Ellas sienten los efectos de estas relaciones asimétricas, denuncian sus contenidos y reclaman sus resignificaciones más allá de la violencia intrafamiliar, una denominación que se limita a mencionar lo que ocurre entre miembros de parejas heterosexuales que, aunque afecte a integrantes de la familia como institución social o se quede en el ámbito de lo doméstico, oculta las diferencias de poder e invisibiliza a las mujeres y a las raíces estructurales de los actos violentos.

Respecto de niñas y niños, las violencias toman el nombre de maltrato infantil producido mediante cualquier acción u omisión intencional, no accidental, por parte de padres, madres, cuidadoras o cuidadores, de tal manera que compromete la satisfacción de las necesidades básicas de cada menor. Son situaciones que no solamente producen cuerpos maltratados (Laura Chisco, 2008) sino que las subjetividades infantiles viven realidades corporales adversas (Vianney Gutiérrez, 2008), que reclaman análisis específicos para una mayor atención dentro y fuera

legales realizados a mujeres remitidas por lesiones provocadas al ser agredidas por sus cónyuges reconociendo que constituye “el grupo de usuarias que más utiliza los servicios de clínica forense”. 29 La Organización Mundial de la Salud –OMS- lo define como un abuso o maltrato a la niñez; existen muchas formas de maltrato entre los que se encuentran el físico y/o emocional, abuso sexual, negligencia o trato negligente, comercial u otra forma de explotación que resulte en daño presente o potencial a la salud del niño, su supervivencia, desarrollo o dignidad en el contexto de una relación de responsabilidad, confianza o poder (Plan de prevención, 2007, p. 3).

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del sector salud, incluyendo la sanación corporal (Ángela Gutiérrez, 2008). La literatura clínica en este campo ha descrito el síndrome del bebé zarandeado, el abuso físico o actos que causan daño físico o enfermedad, el abuso sexual o vinculación a actividades sexuales sin su aprobación para satisfacer los deseos de otro, el maltrato emocional o actos que afecten el desarrollo emocional de los infantes, la negligencia o falta de cuidado por parte de padres, madres o personas mayores, porque no proveen lo necesario para el desarrollo psicológico (falta de afecto) y físico (condiciones materiales de vida), y el abandono que ocurre cuando la persona encargada del cuidado deja a la criatura sin su presencia física30.

Esta situación se agrava cuando se trata de niños, niñas o jóvenes con discapacidades ya que esta condición genera mayor vulnerabilidad tanto de las subjetividades como de los derechos de la niñez31. Individualmente estas personas requieren la ayuda de alguien para la realización de sus actividades y mayor cuidado personal, sobre todo porque en ocasiones ni padres ni madres aceptan su condición o no cuentan con los recursos para atender sus necesidades (aumentan las responsabilidades familiares, exigen mayor tiempo para el cuidado, desencadenan mayores compromisos a cada integrante de la familia, dejan ver la falta de conciliación entre trabajo y vida familiar, incluso, provocan modificaciones en la consecución y uso de recursos, especialmente financieros, para cubrir necesidades básicas y clínicas) (Vianney Gutiérrez, 2008).

En este contexto, a medida que mujeres y hombres con conciencia de género adelantan y profundizan los respectivos debates políticos, los límites expuestos se van desdibujando o atenuando para dejar ver otros límites provenientes de las
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Se han estudiado y denunciado la explotación laboral, la corrupción, el maltrato institucional, el maltrato de los medios de comunicación o el reclutamiento ilegal de menores en las fuerzas militares, entre otros. 31 El mayor tipo de maltrato que se presenta en niños y niñas en situación de discapacidad es la negligencia, debido a que madres/padres se desentienden de su hijo o hija, por su condición; aunque se observa que entre más severa es la condición de discapacidad parece haber menos probabilidades de maltrato ya que se intenta aceptar la condición y se puede sentir apoyo por gente del vecindario, parientes y amistades. No ocurre lo mismo en los casos de discapacidad más leve (Verdugo, Miguel Ángel. Maltrato y violencia de género en personas con discapacidad intelectual. Estrategias de prevención. Seminario “Violencia de género y discapacidades”. Ayuntamiento de Vitoria, País Vasco, 7 y 8 de mayo de 2004. Disponible en: http://www.eraberri.org/archivos/Ponencias-MAVerdugo.pdf) (consulta en mayo de 2008).

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interacciones creadas entre las desigualdades de género y la violencia de género, pero ¿dónde comienzan unas y dónde termina la otra si la segunda es la consecuencia extrema de las primeras? Las discusiones internacionales sobre las violencias hacia las mujeres, desatadas por las activistas, no solamente recogen las demandas de las mujeres sino que plantean recomendaciones y compromisos a los gobiernos en este terreno, basadas en estudios concienzudos de la atención en salud32, y exigen acciones impostergables a partir de la renovación conceptual, teórica y empírica que señala recorridos conceptuales como los siguientes: Todo acto de violencia basado en el género que tiene como resultado posible o real un daño físico, sexual o psicológico, incluidas las amenazas, la coerción o la privación arbitraria de la libertad, ya sea que ocurra en la vida pública o en la vida privada (Declaración sobre la Eliminación de la Violencia contra la Mujer33). Cualquier acción o conducta, basada en su género, que cause muerte, daño o sufrimiento físico, sexual o psicológico a la mujer, tanto en el ámbito público como en el privado (Convención Interamericana para Prevenir, Castigar y Erradicar la Violencia contra la Mujer 34). Todo daño físico o psíquico, amenaza o agravio, ofensa o cualquier otra forma de agresión por parte de otro miembro de la familia; una forma de establecer relaciones y de afrontar los conflictos recurriendo a la fuerza, la amenaza, la agresión, o el abandono (Ley 294 de 1996 35).
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Principalmente con los aportes de médicas e historiadoras de la medicina que han revisado las bases epistemologías y los presupuestos científico-tecnológicos sesgados por género, han criticado la ausencia de perspectivas críticas de género tanto en las políticas públicas como en los análisis culturales e históricos de las decisiones en salud. 33 Constituye el marco de análisis de la discriminación y la violencia; fue adoptada en 1979 y está vigente desde el 3 de septiembre de 1981. Se conoce como el estatuto internacional de derechos para la mujer y de igualdad entre hombres y mujeres. 34 Convención interamericana para prevenir, sancionar y erradicar la violencia contra la mujer, suscrita en el XXIV Período Ordinario de Sesiones de la Asamblea General de la OEA, Belém do Pará, Brasil, 6 al 10 de junio de 1994. 35 El artículo 42 de la Constitución Nacional de 1991 indica que cualquier forma de violencia en la familia es destructiva porque atenta contra la convivencia. Con fundamento en este postulado se expidió la Ley 294 de 1996 para prevenir, atender y sancionar la violencia intrafamiliar mediante un tratamiento integral; norma

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Cualquier acción u omisión, que le cause muerte, daño o sufrimiento físico, sexual, psicológico, económico o patrimonial por su condición de mujer, así como las amenazas de tales actos, la coacción o la privación arbitraria de la libertad, bien sea que se presente en el ámbito público o en el privado (Ley 1257 de 2008).

De dichos recorridos se colige que toda violencia hacia las mujeres constituye una violación de sus derechos humanos y de sus libertades fundamentales como humanas. Y que cada acto violento busca ejercer control social sobre la vida de las mujeres en relación con los afectos, el erotismo y la capacidad productiva. A la vez, se trata de un control que queda encarnado en los cuerpos adultos e infantiles: Los cuerpos de mujer, convertidos en lugares de dominación masculina, quedan encadenados por la maternidad forzada, la penalización del aborto, el maltrato, la tortura, el acoso, el abuso, la explotación, la violación, la mutilación, el desplazamiento, la esterilización, el secuestro, el tráfico, la prostitución, la esclavización, la muerte (Dora Munévar y Militza Munévar, 2007b, p. 159).

Toda acción de maltrato hacia la niñez genera perjuicios que quedan inscritos en el cuerpo o en la mente del niño, la niña, el joven o la joven, y, por ende, va a afectar la calidad de vida infantil, juvenil o adulta (Laura Chisco, 2008). El control social del cuerpo mediante las violencias afecta a las subjetividades en todas sus dimensiones y acciones, por tanto, dichas violencias exigen ir a la profundidad de su composición estructural. Por estas razones, también entran a formar parte de las confrontaciones políticas de las mujeres con el Estado:

modificada parcialmente por la Ley 575 de 2000 y por la Ley 1257 de 2008 mediante la cual se dictan normas de sensibilización, prevención y sanción de formas de violencia y discriminación contra las mujeres, se reforman los Códigos Penal, de Procedimiento Penal, la ley 294 de 1996 y se dictan otras disposiciones.

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(…) en tanto que estructura organizativa e instancia reguladora de las prácticas, ejerce permanentemente una acción formadora de

disposiciones duraderas, a través de todas las coerciones y de las disciplinas corporales y mentales que impone uniformemente al conjunto de los agentes (Bourdieu, 1997, p. 112).

Por esta vía de confrontaciones, el análisis de las violencias hacia las mujeres ha de acentuarse a partir del reconocimiento del cuerpo como un territorio de conquista, sobre todo porque al acecho de ese mismo cuerpo se encuentran otros agentes de dominación patriarcal (Ángela Gutiérrez, 2008). Son confrontaciones con la realidad vivida por las mujeres que denuncian la forma como sus cuerpos han estado atados a la masculinidad hegemónica, restringiendo su dignidad y socavando su integridad con acciones indiscriminadas que rayan en la tortura, el encarcelamiento, el terrorismo o la esclavización. Con dichas confrontaciones se han enjuiciado las bases de género que tienen los actos violentos hacia las mujeres para reconocer explícitamente una realidad sabida: todo acto de violencia que pueda tener como resultado un daño o sufrimiento físico, sexual o psicológico para la mujer, inclusive las amenazas de tales actos, la coacción, o la privación de la libertad, tanto si se producen en la vida pública como en la privada (ONU, 1995). Si bien se reconoce que con la violencia basada en el género –VBG- se busca abarcar toda clase de actos violentos vividos y sentidos por las mujeres, las niñas y los niños, actos realizados por la pareja (cónyuge, novio, amante, compañero), miembros de la familia o personas cercanas en el mundo laboral, también se traspasan conceptualmente todos los límites impuestos por la llamada violencia intrafamiliar, y devela los alcances estructurales de esta realidad vivida en todas las sociedades. Con los análisis de género se quebrantan los límites de la victimización y la agresividad individuales, sobre todo la agresividad masculina o el masoquismo femenino; igualmente se exploran estrategias de trabajo que superen

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los planteamientos paralizantes pues no fomentan el necesario cambio social e ideológico:

(...) en el enfrentamiento de los problemas de violencia de género, los cambios legales y a lo mejor conductuales no bastan, pues como lo señala Kaufman (…), aun cuando cada vez más hombres se convencen de la existencia del problema, este reconocimiento no afecta las estructuras inconscientes de la masculinidad (Gioconda Herrera y Lily Rodríguez, 2001, p. 166).

Los análisis de género ofrecen espacios de investigación para verificar las formas concretas y diferenciadas en que opera la violencia hacia las mujeres. Ante todo explican cómo una situación determinada afecta de manera diferente a cada mujer según edad, etnicidad/raza, clase o capacidad; también aborda la forma en que se ha legitimado desde la heteronormatividad la construcción de lo femenino sobre un cuerpo de mujer o de lo masculino sobre un cuerpo de hombre. Y, por tanto, sostiene que estas construcciones están mediadas por el poder, las relaciones asimétricas y la inequidad entre mujeres y hombres pero que, a la vez, son objeto de cambio mediante procesos conscientes dotados de recursos materiales y simbólicos por los derechos humanos, los compromisos estatales, la presencia de las instituciones, la renovación de las leyes y los cambios socio-culturales.

Con esta clase de análisis y sus alcances políticos, dado que exigen procesos de sensibilización y concientización, se puede asegurar la instalación, el

mantenimiento y la consolidación de los impostergables cambios socioculturales; especialmente aquellos que introducen acciones relativas más a la equidad que a la igualdad de género:

La igualdad de género supone que los diferentes comportamientos, aspiraciones y necesidades de las mujeres y los hombres se consideren, valoren y promuevan de igual manera. Esto no significa que

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mujeres y hombres deban convertirse en iguales, sino que sus derechos, responsabilidades y oportunidades no dependan de si han nacido hombres o mujeres; implica que todos los seres humanos, son libres para desarrollar sus capacidades personales y para tomar decisiones. (…) El medio para lograr la igualdad es la equidad de género, entendida como la justicia en el tratamiento a mujeres y hombres de acuerdo a sus respectivas necesidades. (…) implica la posibilidad de tratamientos diferenciales para corregir desigualdades de partida; medidas no necesariamente iguales, pero conducentes a la igualdad en términos de derechos, beneficios, obligaciones y

oportunidades (Procuraduría General de la Nación, 2006, pp. 24-25). Dichas acciones exigen la continuación de los procesos de definición y utilización de estrategias para la transversalización de género e, igualmente, para la estructuración de indicadores pertinentes de tal modo que se asegure la medición diferenciada de los cambios a favor de las mujeres, por ejemplo con las políticas públicas o acciones que han tenido como principio fundamental el fortalecimiento de la participación y el fortalecimiento de las organizaciones de mujeres (Política Pública de Mujer y Géneros, 2003);

Transversalizar el enfoque de género no es un objetivo en sí mismo, es una estrategia para conseguir que las preocupaciones y experiencias de las mujeres, al igual que las de los hombres, integren la elaboración, puesta en marcha, control y evaluación de las políticas y de los programas en todas las esferas políticas, económicas y sociales, de manera que ambos puedan beneficiarse de ellos y no se perpetúe la desigualdad. Se trata de medidas provisionales necesarias, concebidas para luchar contra las consecuencias directas e indirectas de la discriminación existente. (…) proceso de valoración de las

implicaciones para hombres y mujeres en cualquier acción planeada (legislación, políticas y programas) o gestión realizada (vigilancia) para hacer de los intereses y necesidades, tanto de mujeres como de

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hombres,

una

dimensión

integral

del

diseño,

implementación,

monitoreo, evaluación y asignación presupuestal, de modo que ambos sexos se beneficien igualitariamente. El objetivo último es alcanzar la equidad de género (Procuraduría General de la Nación, 2006, p. 27). Los indicadores de género son medidas que sirven para medir los cambios producidos en las relaciones de género. Como toda medida de comparación, los indicadores pueden servir para comparar objetos o situaciones similares en un mismo momento o el mismo objeto a lo largo del tiempo. En la construcción o adopción de indicadores existentes se deben observar que se calculen indicadores para mujeres y hombres: siempre que sea posible y pertinente. El indicador no consiste en el nivel en que se sitúan unas u otros, sino en su brecha o diferencia. La situación de la mujer en cada país tiene como su mejor punto de comparación la de los hombres del mismo país y no es independiente de ésta. Se debe buscar la identificación numérica de situaciones óptimas: procurando explicitar el valor que alcanzaría el indicador en una situación óptima, estipulando sus límites de variación, de manera que al conocerlo se sepa también cuán lejos o cerca se encuentra determinado país de alcanzar una situación de igualdad entre varones y mujeres (Diane Alméras, et al., 2002, p. 36).

Con los análisis de género se han identificado las formas en que la violencia ha trastornado la vida de las mujeres en múltiples campos en la medida que socava su confianza como personas y reduce su autoestima física y psicológica; destruye su salud, niega sus derechos como humanas; restringe su libertad y limita sus oportunidades. Los múltiples informes internacionales producidos al respecto indican que los abusos a manos del esposo o compañero son el tipo de violencia más extendido en todas las regiones del mundo; que las violaciones a manos de desconocidos y conocidos, el acoso sexual en las calles y los lugares de trabajo, el matrimonio forzado y la prostitución en constante mutación, son ejemplos de abusos impunes. Así mismo, reportan que las violencias superan todas las

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barreras de raza, clase social, religión, edad, etnia, sexualidad, cultura, casta y región geográfica pero que algunas mujeres son especialmente vulnerables por la edad, la discapacidad o la pobreza, aunque otras estén expuestas a la violencia por los componentes identitarios. Se denuncia la forma como todos estos eventos ocurren en una continua que rompe las separaciones establecidas entre ámbito público y ámbito privado36.

En consecuencia emergen otras ventajas conceptuales cuando la violencia es abordada como un poliedro con múltiples caras para incrementar las

confrontaciones anunciadas. Con los primeros avances registrados se observarían dos de sus caras: una que ha estado oculta a la mirada cotidiana por procesos de naturalización y otra que se mantiene opacada por la idea de fenómeno simple, homogéneo y transparente; ambas han quedado ancladas, por una reducción difusa y generalizada del complejo fenómeno estructural de la violencia, a los aspectos más visibles de los actos violentos dada su innegable gravedad:

Violencia física. Acción u omisión que daña la integridad corporal de una persona por la aplicación de una fuerza física no accidental; provoca lesiones variables sobre el cuerpo de la persona agredida, con consecuencias leves o graves, incluso la muerte, pero siempre con efectos traumáticos de orden psicológico o emocional ya que es generada con una intencionalidad específica. Abarca empujones, bofetadas, palizas; aparece mediada por una relación de poder; busca lesionar el cuerpo externa e internamente o menoscabar la autonomía.

Violencia sexual. Acción o acto en el que una persona en relación de poder y por medio de la fuerza física, coerción o intimidación psicológica (pareja, conocida o desconocida), obliga a otra a que ejecute un acto sexual contra su voluntad, o que participe en

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Para profundizar en detalle estos estudios se puede consultar la bibliografía y la web grafía al final de este capitulo.

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interacciones sexuales indeseables e indeseadas que propicien su victimización y de la que el ofensor intenta obtener gratificación. Configura una variedad de situaciones como violación en el matrimonio, abuso sexual infantil, incesto, acoso sexual, y violación en una cita, en las que se incluyen amenazas, burlas y comentarios ofensivos, caricias no deseadas, relaciones emocionales sexualizadas, penetración oral, anal, o vaginal con el pene, dedos u objetos, exposición obligatoria a material pornográfico y exhibicionismo, o situaciones que no impliquen contacto físico con el agresor (masturbarse o a mantener relaciones sexuales con terceros)37.

A partir de la conjugación de los debates polifónicos en torno a las violencias producto de las relaciones de tensión entre el Estado, las activistas de derechos humanos, las feministas y los fundamentalismos políticos, culturales o religiosos, se puede dar cuenta de sus contenidos altamente estructurales. Las violencias hacia las mujeres, como violencias basadas en el género, son una expresión de la violencia estructural porque altera la supervivencia, el bienestar, la identidad o la libertad, generando situaciones de peligro físico y emocional para las mujeres, provocando altas tasas de morbi-mortalidad femenina y perpetuando las condiciones de legitimación de género derivadas de la organización socio-políticoeconómica (Covadonga Naredo y Enriqueta Chicano, 2004; Eline Jonas y Dora Munévar, 2007; Dora Munévar y Militza Munévar, 2007a, 2007b):

La idea de violencia estructural se gestó poco a poco, ante la necesidad de explicar las interacciones de las prácticas violentas en los diversos ámbitos sociales. Tal vez se pueda encontrar un significativo precedente en las explicaciones que los teóricos marxistas daban a la explotación y la marginación de los trabajadores, aunque al dar
37

En el ámbito laboral, el acoso sexual es también una forma de violencia contra la mujer. Existe cuando se solicita a la mujer (para sí, o para un tercero) favores de naturaleza sexual, provocando con ello en la víctima una situación objetiva y gravemente intimidatoria, hostil o humillante. Existen además otras formas de violencia sexual como las mutilaciones sexuales, el tráfico de niñas y mujeres o el turismo sexual.

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demasiada importancia a las condiciones económicas dejaron de lado otras explicaciones. (…) quien la sufre (el objeto de la misma), no la percibe como tal, no tiene conciencia de su situación, porque existen mediaciones que le impiden visualizarla (…). Se percibe como algo natural, inmutable y, en su caso, las razones son aleatorias (mala suerte, el destino, los dioses, etc.), en consecuencia no se le opone ninguna resistencia y, paradójicamente, se colabora de manera indirecta con el mantenimiento de la situación (Jiménez y Muñoz, 2004, pp. 1166-1168). Dicha organización sexista, racista, xenófoba, homófoba, excluyente y

naturalizante es la que determina las relaciones desiguales e injustas respecto del reparto, el acceso o la posibilidad de uso de toda clase de recursos, especialmente los materiales, sociales y simbólicos, entre la diversidad de mujeres de cada región. Así se va configurando la violencia simbólica, una de las múltiples expresiones de desigualdades e inequidades de género, denunciadas por las teóricas feministas y las activistas del movimiento de mujeres, situación que se mantiene oculta o que se opaca por la interacción de los actores y las actoras sociales con la misma estructura social dominante:

Violencia simbólica. Forma invisible y recurrente de violencia que hace referencia a las discriminaciones o descalificaciones en la manera de sentir, pensar o actuar, ejercidas contra una persona en razón de su condición de género, raza/etnia, capacidad, clase o identidad sexual. Se la describe como una violencia amortiguada, insensible, invisible para quienes la soportan porque se ejerce a través de caminos simbólicos como el conocimiento o el lenguaje, las representaciones o las imágenes, los silencios o los acallamientos.

Las violencias hacia las mujeres si bien ocurren en escenarios e interacciones microsociales, contienen, mantienen y dejan a la vista las desigualdades e inequidades de género como una cuestión de carácter estructural que exige

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análisis profundos de género. Celia Amorós se refiere a la violencia ejercida sobre las mujeres en tanto mujeres como violencia sexista o violencia patriarcal, entendiéndose que esto pone de manifiesto una estructura de poder que mantiene y refuerza la dominación masculina mediante la agresión:

Esta violencia estructural de género está basada en la articulación de un conjunto de instrumentos destinados a la preservación del poder masculino, con el objetivo de reprimir la potencialidad de las mujeres o de reconducir dicha potencialidad hacia determinados ámbitos (la familia, el hogar, la naturaleza), de tal forma que no interfiera en la hegemonía masculina (Pérez Beltrán, 2004, p. 176). (…) más que un ―abuso‖ –término que sugiere que la violencia es una excepción-, se trataría de un dispositivo político-cultural de dominación (…) falencia democrática y de ciudadanía, sostenida por las relaciones jerárquicas entre los géneros Como argumenta Birgin (1996:134), ―analizar el tema… en términos de ciudadanía, nos permite encontrar el fundamento mismo de la violencia, que reside en la exclusión de las mujeres y la fragmentación de sus derechos ciudadanos, así como en la manera en que las mujeres se incorporan al orden político‖. Sólo una ―ciudadanía reducida que niega a las mujeres el carácter de sujeto de derecho‖ explica para esta autora que la violencia contra la mujer se haya mantenido por siglos en la invisibilidad (…) (Patricia Provoste y Lorena Valdebenito, 2006, cita en CEPAL38, 2007, p. 10).

Por su misma naturaleza estructural (Dora Munévar y Luz Zaret Mena, 2009), las violencias hacia las mujeres se manifiestan en distintos escenarios con actos físicos, emocionales y sexuales nocivos para sus vidas, practicados con frecuencia por miembros de su propia familia. Son exacerbadas por actos violentos que perpetúan los efectos de la espiral de discriminación quedando claro

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Comisión Económica para América Latina y el Caribe.

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el devenir histórico de menosprecio vivido por las mujeres en la cotidianidad, también en situaciones extremas de guerra y conflicto, en la marginalidad social derivada de la pobreza y en los mandatos culturales que afectan la vida psicológica y el patrimonio:

Violencia psicológica o emocional. Acción u omisión dirigida a perturbar, degradar o controlar la conducta, el comportamiento, las creencias o las decisiones de una persona, mediante humillación, intimidación, aislamiento o cualquier otro medio que afecte la estabilidad psicológica o emocional. También es toda acción u omisión que inflinge o intenta infligir daño a la autoestima, la identidad, o el desarrollo de la persona. Se manifiesta con insultos, desprecios, estereotipos anclados en tareas serviles, barreras para trabajar o contactar amistades y familiares, falta de reconocimiento de oportunidades degradación, sociales y disposiciones rechazo,

personales,

chantaje,

ridiculización,

manipulación y amenazas. Violencia patrimonial. Acción u omisión con ilegitimidad manifiesta destinada a provocar daños, pérdidas, destrucción, ocultamiento o retención de bienes, instrumentos de trabajo, documentos o recursos económicos. Busca coaccionar la autodeterminación de la otra persona, limitar su capacidad de obrar, trabajar, recibir salarios o administrar bienes, provocar una posición de inferioridad y desigualdad social, política e ideológica. Se materializa con medidas que afectan la sobrevivencia personal o familiar, provocan el despojo, menoscabo o destrucción de bienes personales o compartidos (casa o lugar de vivienda, enseres domésticos, tierras, muebles) o desconocen

obligaciones respecto de hijas e hijos (definición o pago de cuotas alimenticias).

Las distintas expresiones de violencia instauradas en la vida cotidiana de las mujeres como prácticas sociales aceptadas, suelen ser tratadas como algo

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normal, permanecen indebidamente ocultas y las mismas mujeres las despliegan en sus relaciones sin advertir sus orígenes estructurales, menos los procesos de legitimación o reproducción en los que ellas mismas participan. Y este carácter estructural de género también convierte a las mujeres en co-autoras o coadyuvantes de los actos violentos. Ellas actúan como agentes culturales de violencia, siendo esto una consecuencia de sus propias historias de vida, la forma en que han sido socializadas, los valores culturales imperantes en la escuela, la iglesia o la comunidad; en otras palabras, los valores internalizados por las mujeres con los cuales se reproduce el poder vertical y se activan métodos violentos para resolver sus conflictos, propios y ajenos. La presencia de las mujeres en la reproducción de normas de desigualdad y sometimiento entre los géneros y en la socialización de hijos e hijas, mantiene esta realidad; sus acciones replican el innegable carácter estructural (Dora Munévar y Militza Munévar, 2007a, 2007b).

Por lo tanto, si las violencias hacia las mujeres tienen un carácter estructural, es fundamental repensar los contenidos de los informes relacionados de carácter local, regional o nacional, porque así se comprende el alcance de la explotación de los cuerpos, la sutileza de las prácticas discriminatorias y la invisibilización de sus efectos destructivos sobre las subjetividades de las mujeres (Dora Munévar y Militza Munévar, 2007, p. 156). Y, por supuesto, se pueden reconsiderar los criterios teóricos y metodológicos para acentuar las acciones de erradicación, una meta que requiere de un abordaje integral; esto es, desde una perspectiva multidimensional, se deben considerar los factores individuales, familiares, sociales, culturales e institucionales (CEPAL, 2007).

Con esta posición que traspasa los límites de la violencia intrafamiliar para escudriñar los trasfondos ideológicos y socioculturales, hemos abordado cifras, hemos escuchado relatos, hemos realizado entrevistas, hemos acompañado procesos de carácter lúdico y con potenciales artísticos y hemos conjugado todas

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estas fuentes para repensar los derechos de las mujeres, de los niños y de las niñas que viven los efectos de las violencias cotidianas.

Cifras El proceso de desigualdad que viven millones de seres humanos por el hecho de
haber nacido mujeres es una de las más graves injusticias develadas por las denuncias de las mismas mujeres. En este marco de injusticias, a lo largo de los últimos años por la presión ante los organismos internacionales y con la incorporación de sus recomendaciones en las legislaciones nacionales, las violencias estructurales de género han sido visibilizadas y reconocidas como una realidad multidimensional, un problema social, un obstáculo para la igualdad, el desarrollo y la convivencia, una vulneración de los derechos humanos y las libertades fundamentales o un asunto de salud pública, incentivando la necesidad de estudiarlas a profundidad para elaborar estrategias y soluciones de fondo (Ángela Gutiérrez, 2008).

En relación con América Latina y el Caribe, la CEPAL considera que las violencias hacia las mujeres se basan en el preconcepto de inferioridad de las mujeres que sustenta la cultura de desigualdad y discriminación imperante en la mayoría de las sociedades de la región. Igualmente, las violencias hacia la infancia pueden ser identificadas por la pérdida de individualidad ante la sensación de miedo, los serios problemas de conducta social utilizados como medio de protección, y las actitudes de retraimiento como una de las respuestas emocionales que deja el abuso vivido.

Dos características son irrefutables en la materialización de las violencias. Todo acto violento, apoyado en la legitimidad masculina adulta para dominar, tutelar y controlar a las mujeres, las niñas y los niños, adopta la forma de coerción, amenazas, chantajes, subordinaciones, restricciones, prohibiciones y control individual con variaciones en su prevalencia y sus expresiones (Castro y Florinda Riquer, 2003); y la mayor parte de la violencia física, sexual y emocional o

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psicológica proviene de un hombre que ataca a una mujer; de una persona adulta que agrede a un o una menor; de mujeres u hombres que agreden a personas mayores, negras, orientales o con discapacidades; de pandillas que atacan a integrantes de
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grupos

LGBTI

(lesbianas,

gays,

bisexuales,

trans 39

e

intersexuales ).

Tanto las reflexiones como las acciones sobre las violencias implican el estudio de esta realidad convertida en cifras porque informan, comunican, visualizan, vigilan y permiten entrever situaciones presentes en la comunidad. Por eso necesitan ser leídas desde una perspectiva crítica para acceder al conocimiento de lo que ocultan en el ámbito nacional o distrital, por razones de poder o de género, y vinculado al registro o a la vida corporal; ante lo cual: (…) resulta imperativo que el Estado colombiano en su conjunto y cada institución en particular, revisen y ajusten el manejo y uso de la información relativa a los temas de mujer, género y derechos sexuales y reproductivos, y que de manera sistemática se desglosen estadísticas, como mínimo por sexo y edad; éstas deben actualizarse y encontrarse a disposición de las instancias responsables de la planeación y de las instituciones responsables de la vigilancia al cumplimiento de la Constitución Política, de las leyes para realizar el seguimiento al cumplimiento y efectividad de los derechos (Procuraduría General de la Nación, 2006, p. 126). Y, por supuesto, con estas lecturas desagregadas se pueden develar las realidades corporales vividas, los cuerpos producidos por las violencias, las

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Las personas transgénero incluyen transexuales (los que sienten que nacieron con el sexo físico equivocado) ya sean preoperados/as, postoperados/as y no operados/as; crosdreseros/as, (anteriormente llamados travestis o travestidos/as), los que usan la ropa del sexo opuesto con el fin de expresar mejor una identidad interior de crosgenero; personas intersexuales (anteriormente llamadas hermafroditas) y muchas otras identidades (…) (Eva Giberti, 2003, p. 33). 40 La condición de una persona que presenta de forma simultánea características sexuales masculinas y femeninas, en grados variables.

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subjetividades silenciadas y los cuerpos inmovilizados, tanto en el nivel nacional como en el nivel distrital. Cifras nacionales. Colombia, un Estado Social de Derecho según la Constitución de 1991 es también conocido como un país violento que ha originado múltiples estudios dentro y fuera de la academia. Los análisis más reiterados al respecto se han centrado en la violencia con sus matices políticos, sus vínculos con otros factores, características y actores del conflicto, incluso con los rumbos de la lucha armada revolucionaria. No obstante, en este amplio campo de estudios las violencias hacia las mujeres apenas han comenzado a ser consideradas como componentes del análisis, e incluidas en estadísticas que reclaman relecturas (Pineda y Luisa Otero Peña, 2004, p. 20).

La relectura de las estadísticas muestra que los pronunciamientos oficiales sobre un fenómeno como el de las violencias hacen parte de los compromisos internacionales o de las políticas macroeconómicas, más que de una estrategia para identificar la realidad vivida por las mujeres centrada en las desigualdades de género. No obstante, su circulación pública, además de dar a conocer la magnitud de los datos, sirve para repensar el alcance de los actos violentos reportados en el país, mediante dos fuentes de amplia consulta: las encuestas de demografía y salud y los registros de medicina legal.

Las encuestas de demografía y salud. La búsqueda de información acerca de la violencia intrafamiliar, en el estudio original, se convirtió en una meta para identificar las violencias hacia las mujeres como una cuestión nacional, es decir, una realidad que viven las mujeres colombianas en cualquier lugar de su extensa geografía. Esta ruta condujo a las encuestas de demografía y salud, una herramienta utilizada en el país cada cinco años para recolectar información sobre variables demográficas y de salud femenina e infantil 41. En los informes
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Recoge información sobre la comunidad; la población en los hogares encuestados; los antecedentes de las mujeres y sus cónyuges; la reproducción, salud reproductiva y la planificación familiar entre las mujeres entrevistadas; y la salud infantil.

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producidos para 1990, 1995, 2000 y 2005, las violencias hacia las mujeres no solamente muestran cambios conceptuales sino que se amplían sus modos de registro y los criterios de indagación, a partir de la introducción de una pregunta sobre violencia intrafamiliar (Profamilia, 1991, 1995).

Las violencias forman parte de la sección dedicada a la salud de las mujeres anotándose en términos de ―violencia intrafamiliar‖ (1990) y ―violencia doméstica‖ (1995)42 el levantamiento de datos sigue la metodología prevista por el Programa de Encuestas de Demografía y Salud. Para estos dos momentos se registra información suministrada por mujeres que están o han estado unidas a un compañero sentimental por una relación conyugal, marital o de pareja, con hijos e hijas. Los cuadros 1 y 2 contienen las características generales de cada momento para enmarcar las especificidades intrafamiliar y doméstica reconociendo las estipulaciones constitucionales de 1991.

La lectura cuidadosa de la síntesis presentada en el cuadro 1 origina preguntas relativas a las relaciones familiares y sus trasfondos sociales, culturales e ideológicos, principalmente los que se derivan de las desigualdades de género, una perspectiva analítica impulsada por las organizaciones de mujeres desde los años ochenta. Se destaca la temporalidad de las encuestas puesto que este dato orienta los debates de fondo. Al comenzar la década de los 90, se habían expandido los horizontes de la lucha contra la violencia hacia las mujeres en América Latina, sobre todo con la creciente movilización de las mujeres, feministas o no feministas, la organización de redes internacionales y articulaciones nacionales contra la violencia; también por la incorporación de la discriminación en contra de las mujeres en las agendas de Naciones Unidas (Conferencias Mundiales, Decenio de la Mujer e instrumentos jurídicos como la CEDAW 43).
42

Junto a preguntas sobre planificación familiar, embarazos, cuidado prenatal, atención del parto; duración de la amenorrea, la abstinencia postparto y la lactancia; citología vaginal, cesáreas; menstruación y fertilidad; satisfacción con las relaciones sexuales; conocimientos sobre SIDA, formas de contagio y de prevención. 43 Committee on the Elimination of Discrimination against Women (Comité para la eliminación de la discriminación contra la mujer).

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Cuadro 1. Violencia dentro de la familia: síntesis informativa. Encuesta de Prevalencia, Demografía y Salud (EPDS), 1990; Encuesta Nacional de Demografía y Salud (ENDS), 1995 EPDS, 1990, cap. XI VIOLENCIA INTRAFAMILIAR A todas las mujeres alguna vez en unión se les hizo una serie de preguntas para conocer el maltrato que reciben de sus cónyuges, el nivel de conocimiento que tienen las mujeres sobre el derecho de acudir ante las autoridades cuando ello sucede y la forma como estos episodios agresivos afectan a los hijos. La información será de gran utilidad, en general, para que diversas instituciones en el país analicen los efectos de ésta conducta sobre la salud física y mental de las mujeres y sus hijos; (…). Los resultados, como se verá a continuación, indican que existen altos niveles de maltrato contra la mujer, los cuales se reproducen en las relaciones con los hijos. En general, existe muy poco conocimiento por parte de la mujer de sus derechos ante la ley, una de las razones por lo cual los delitos contra ellas no llegan a conocimiento de las autoridades. (…) en términos de frecuencia de las peleas, proporción de mujeres que son insultadas, golpeadas y forzadas a tener relaciones sexuales; las razones de las peleas y de las golpizas; reacción de las mujeres ante la agresión; presencia de hijos en los episodios de agresión y efectos percibidos en ellos por las mujeres. En las siguientes secciones (11.2 a 11.4) se analizan los diferenciales por lugar de residencia, edad, estado civil ENDS, 1995, cap. XI VIOLENCIA DOMESTICA La violencia que se ejerce dentro del ámbito familiar; en su mayoría contra las mujeres y los hijos, es causa de grandes desequilibrios emocionales y psíquicos, que influyen en todas las actividades diarias y en muchas de las decisiones para dar por terminada la vida conyugal. La Constitución de 1991, conociendo sobre esta problemática, dispuso una serie de elementos para la defensa de la población agredida, tales como las acciones de tutela, mayor número de jueces de familia, de defensorías de menores, de inspecciones de policía y de defensores del pueblo. La ENDS-95 averiguó sobre el conocimiento de las mujeres acerca de estos instrumentos y su utilización. Así mismo se indaga, si la mujer ha sufrido ultrajes o golpizas, las razones para ello, qué tipo de castigo físico ha recibido, si lo han denunciado o razones para no hacerlo, si ha sido forzada a tener relaciones sexuales y quién ha sido el violador, qué edad tenía cuando sucedió la primera vez, las circunstancias en que sucedió, si cree que ella propició el abuso y si ella o alguien más hubiera podido evitarlo. Además se pregunta si los hijos han presenciado los episodios de violencia, cómo se afectan los hijos por causa de ella, cómo castiga a los hijos y cómo la castigaban a ella. Fuente. Fragmentos tomados de la presentación de ENDS, 1995. Disponible en: http://www.profamilia.org.co/encuestas/01encuest as/1995resultados_generales.htm (consulta en octubre de 2007)

Fuente. Fragmentos tomados de la presentación de EPDS, 1990. Disponible en: http://www.profamilia.org.co/encuestas/01encuest as/1990resultados_generales.htm (consulta en octubre de 200

En 1995 se realiza la Conferencia de la Mujer de Beijing dos años después de que se produjera la Declaración sobre la eliminación de la violencia contra la mujer, Resolución de la Asamblea General 48/104 del 20 de diciembre de 1993, cuyo Artículo 4 dice:

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Los Estados deben condenar la violencia contra la mujer y no invocar ninguna costumbre, tradición o consideración religiosa para eludir su obligación de procurar eliminarla. Los Estados deben aplicar por todos los medios apropiados y sin demora una política encaminada a eliminar la violencia contra la mujer…

La lectura del cuadro 2 obliga a pensar en múltiples respuestas para explicar la llamada violencia doméstica, intrafamiliar o familiar, lo mismo que el llamado maltrato infantil, principalmente por la denominación que traen los informes de las encuestas correspondientes a los años 2000 y 2005: violencia contra las mujeres y los niños.

En ambos momentos se alude a la existencia de sujetos concretos destinatarios de las violencias: mujeres, niños, niñas… En dichas violencias subyacen relaciones de dominación que señalan una clara conexión con la estructura social, es decir, van más allá de un conjunto de episodios a repetición rompiendo las fronteras del ámbito familiar y reconociendo las disparidades de género. Los giros en la lucha contra la violencia hacia las mujeres, junto con la defensa de los derechos de la niñez, enmarcan la condena social de la violencia intrafamiliar, como un grupo de actos configuradores de una conducta delictiva; si bien la descripción del hecho punible queda encerrada en lo privado no se desconoce que expande los debates en la perspectiva de género (Cfr. Ley 1257 de 2008).

Ahora bien, las tablas 1, 2 y 3, señalan los datos colombianos de acuerdo con las cinco regiones geográficas definidas previamente, cada una de ellas agrupa subregiones de acuerdo con sus similitudes internas. Las subregiones de la encuesta de 1995 tienen ligeras variaciones respecto de la estructura anterior: Atlántica44, Oriental45, Central46, Pacífica47 y Bogotá48.
44 45

Guajira/Cesar/Magdalena; Atlántico/Bolívar Norte; Bolívar Sur/Sucre/Córdoba Santander/Norte de Santander; Boyacá/Cundinamarca/Meta 46 Medellín (área metropolitana -A.M.-, incluye Valle de Aburrá); Antioquia (sin MedelIín A.M.); Antiguo Caldas (Caldas/Risaralda/Quindío); Tolima/Huila/Caquetá

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Cuadro 2. Violencia dentro de la familia: síntesis informativa. Encuesta Nacional de Demografía y Salud (ENDS), 2000; Encuesta Nacional de Demografía y Salud (ENDS), 2005 ENDS, 2000, cap. XII ENDS, 2005, cap. 13

VIOLENCIA CONTRA LAS MUJERES Y LOS NIÑOS (…) La violencia genera más violencia y las personas que la han padecido en sus hogares de origen tienden a reproducirla en sus propios hogares, en la escuela, en el lugar de trabajo y en cualquier circunstancia en que entren en contacto con otras personas. Los individuos que ejercen algún tipo de violencia sobre los miembros más débiles del hogar, el marido sobre su esposa o compañera y los hijos, o la madre sobre los hijos, (…), la familia no es la única responsable de dicha violencia ya que la estructura social y todo el ambiente que se vive fuera de la familia tienen mucha influencia sobre el ejercicio de todo tipo de violencia. La violencia intrafamiliar básicamente es una situación de abuso de poder o maltrato psíquico o físico, de un miembro de la familia sobre otro. Puede tener diferentes formas de manifestación; a través de golpes e incidentes graves, como también de insultos, manejo económico, amenazas, chantajes, control de actividades, abuso sexual, aislamiento de familiares y amistades, prohibición de trabajar fuera de la casa, abandono físico o afectivo, humillaciones, o no respetar las opiniones de las otras personas. (…)

(…) Sin embargo, es necesario reconocer que el problema tiene dos vías y no toda la culpa o responsabilidad debe recaer sobre la familia, ya que la estructura social y el ambiente extrafamiliar tienen una significativa incidencia sobre todos los procesos que se viven en el interior del hogar. La Constitución Nacional de 1991, reconociendo que esta problemática influye en las disparidades de género y fomenta las actitudes violentas de la población, identificó una serie de elementos para la defensa de la población agredida, tales como las acciones de tutela, mayor número de jueces y de comisarías de familia, de defensorías de menores, de inspecciones de policía y de defensores del pueblo, entre otros. El inciso 5o, del artículo 42 menciona que cualquier forma de violencia en la familia se considera destructiva de su armonía y unidad y será sancionada conforme a la ley. La Ley 294 del 16 de julio de 1996, le asigna a la violencia intrafamiliar el carácter de delito, tipifica los delitos contra la armonía y la unidad de la familia y se constituye en un instrumento útil para que la violencia que se sucede al interior de la familia no continúe siendo un delito que se mantiene en la impunidad y en el silencio. Fuente. Fragmentos tomados de la presentación de ENDS, 2000. Disponible en: http://www.profamilia.org.co/encuestas/01encuesta s/2000resultados_generales.htm (consulta en octubre de 2007) Fuente. Fragmentos tomados de la presentación de ENDS, 2005. Disponible en: http://www.profamilia.org.co/encuestas/01encuest as/pdf_2005/capitulo_XIII.pdf (consulta en octubre de 2007)

La tabla 1 se detiene en las agresiones. En la encuesta de 1990 se incluyen peleas, insultos, golpizas y relaciones sexuales forzadas. Si bien tanto la idea de
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Cali-Yumbo; Valle del Cauca (sin Cali-Yumbo y sin zona costera); Cauca/Nariño (sin la costa Pacífica); Litoral Pacífico: Chocó/Costa de Valle/Cauca/Nariño 48 Bogotá: Bogotá Distrito Capital, Soacha

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agresiones (Castro y Florinda Riquer, 2003) como sus expresiones en términos de peleas o insultos han generado distintos modos de registro, aceptación empírica o distanciamientos conceptuales, su uso ha servido de criterio para construir modelos complejos de análisis con el fin de mostrar los entramados que constituyen, y son constituidos, por la información registrada.

Las peleas como una situación cotidiana que implica reciprocidad superan el 50% en todas las regiones. Los insultos recibidos por las mujeres como destinatarias alcanzan la tercera parte en dos regiones. Las golpizas que recaen sobre los cuerpos de las mujeres constituyen cerca de la cuarta parte de los reportes en una región. Las relaciones sexuales forzadas ocurren en el 10% (o muy cercano a este límite) en cuatro regiones. En la región oriental se registran los datos más altos en relación con todas las clases de agresiones indagadas en 1990.
Tabla 1. PORCENTAJE DE MUJERES ALGUNA VEZ UNIDAS SEGUN AGRESIONES Y REGIONES. EPDS, 1990 AGRESIONES Peleas Insultos Golpizas Forzadas Número de mujeres respondientes 1.140 946 1.444 938 921

Atlántica 64.3 34.4 Oriental 75.2 34.7 Central 64.2 25.0 Pacífica 57.5 30.3 Bogotá 64.0 29.6 Fuente. Elaboración con base en Profamilia, 1991

15.2 24.7 18.8 16.8 19.4

5.7 9.8 9.5 10.0 9.0

La tabla 2 indica las razones alegadas por el agresor cuando reprende con la palabra o ataca físicamente a su compañera: reproches y golpes o materialización directa de los actos violentos sentidos por las mujeres. Excluyendo las cifras relacionadas con ―otras‖ razones (8), que están reportadas por casi la mitad de las mujeres en todas las regiones, se observa que en cuatro de ellas predominan los reproches verbales relacionados con algo propio de las labores del hogar.

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Tabla 2. PORCENTAJE DE MUJERES QUE REPORTAN REPROCHES Y GOLPES SEGUN RAZONES Y REGIONES. ENDS, 1990 Manifestaciones Razones Región Atlántica Oriental Central Pacífica Bogotá Razones 13.7 21.9 16.7 17.9 20.8 14.3 11.0 9.3 13.0 10.4 8.4 4.8 9.8 14.9 9.5 3.9 7.0 4.7 9.8 8.7 1.3 4.7 11.2 3.8 8.1 1.8 4.2 7.5 5.7 8.6 1.1 6.0 6.4 1.0 4.2 59.3 52.9 44.4 50,3 49.4 4.2 5.5 4.7 2.3 2.6 22.4 39.4 45.2 42.3 48.6 20.7 23.9 43.6 26.3 27.3 14.8 8.5 12.1 14.5 13.9 6.2 5.0 6.2 6,6 8,6 5.4 3.5 4.7 6.3 4.0 4.9 2.8 2.4 4.8 1.4 40.8 38.0 31.5 28.0 27.2 2.9 0.6 0.6 1.9 0.0 Reproches 1 2 3 4 5 6 7 8 9 A b c d e f g Golpes h

1 Labores del hogar; 2 Crianza hijos; 3 Relaciones familiares; 4 Capacidad sexual; 5 Capacidad intelectual; 6 Trabajo; 7 Edad o figura; 8 Otras; 9 No respuesta.

a Borracheras; b Mal genio; c Supuesta infidelidad; d Incumplimiento de obligaciones; e Problemas con familiares; f Maltrato de hijos; g Otras razones; h Sin respuesta

Fuente. Elaboración con base en Profamilia, 1991

En la región Atlántica estos reproches se deben a criterios sobre la crianza de menores (14.3). La capacidad sexual emerge en el 9.8% de los casos en la región Pacífica mientras la capacidad intelectual aparece en el 11.2% en la región Central; dos regiones diferenciadas geográficamente entre sí y por las condiciones que configuran las relaciones familiares. Razones vinculadas al trabajo, la edad o la figura, originan reproches de parte de los hombres en Bogotá (8.6) y en las regiones Central (6.4) y Oriental (6.0). Si bien las ―otras razones‖ para explicar los golpes ocupan una importante proporción de las repuestas incorporadas en la tabla 2, las mujeres son atacadas con golpes cuando los hombres se escudan en los efectos del alcohol o del mal genio. Los efectos del alcohol aparecen más frecuentemente en Bogotá (48.6) mientras los efectos del mal genio predominan en la región Central (43.6). En las regiones Atlántica (4.9) y Pacífica (4.8) se destacan los golpes como forma de controlar a hijos e hijas.

La tabla 3 señala el conocimiento que tienen las mujeres sobre distintas clases o tipos de violencias, teniendo en cuenta que la muestra de encuestadas ha sido duplicada respecto del tamaño de la usada en 1990 (Cfr. Número de mujeres en tabla 1).

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Tabla 3. PORCENTAJE DE MUJERES QUE IDENTIFICAN DISTINTAS FORMAS DE VIOLENCIA SEGÚN REGIONES. ENDS, 1995 Violencias Violencia Violencia Maltrato como no es solo físico delito física Atlántica 98.8 88.6 39.8 Oriental 99.3 87.1 49.2 Central 97.7 85.0 63.5 Pacífica 98.5 85.8 32.3 Bogotá 99.3 92.0 54.2 Fuente. Elaboración con base en Profamilia, 1995 Maltrato verbal 82.8 72.9 66.8 71.6 65.3 Maltrato psicológico 35.4 54.9 52.9 46.3 68.7 Maltrato sexual 3.2 4.7 7.1 4.3 14.5 Número de mujeres 2.658 1.925 2.815 1.943 1.799

La encuesta de 1995 reconoce que la violencia no es solamente un ataque con agresiones físicas sino una conducta delictiva que incluye el maltrato físico, el maltrato psicológico, el maltrato sexual y el maltrato verbal. Prácticamente todas las mujeres de todas las regiones califican la violencia como un delito configurado por conductas que no se limitan a los golpes, porque abarcan los efectos de las palabras dichas y de las actitudes negativas o de menosprecio percibidas. El maltrato sexual es reportado más por las mujeres de la Capital y de la región Central, aun cuando haya una diferencia importante: 14.5 y 7.1 respectivamente.

Las tablas 4 y 5 se refieren a las encuestas de los años 2000 y 2005 realizadas en las regiones y subregiones del territorio nacional –en 2005 se introduce una sexta región: Orinoquía y Amazonía-. Mientras en el año 2000 se señalan los resultados más visibles en los cuerpos de las mujeres, en el año 2005 se incorporan sufrimientos psíquicos y efectos visibles en las relaciones intersubjetivas o en la vida laboral, personal e íntima.

Los cuerpos sobre los que recaen los golpes quedan marcados por moretones y dolores que bien pueden traducirse en alguna lesión; los datos de ambos resultados son semejantes como lo muestra la tabla 4 para las cinco regiones colombianas –un poco más altos para las lesiones-. Aunque, según la ENDS de 2000, en Bogotá respondieron menos mujeres, los porcentajes que dan cuenta de heridas, abortos y pérdidas de órgano/función o miembros, son mayores.

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Tabla 4. PORCENTAJE DE MUJERES POR RESULTADOS DE ACTOS VIOLENTOS. ENDS, 2000 Resultados Moretones/dolores Herida/hueso quebrado Aborto/pérdida Pérdida órgano/función/ miembro 0.9 3.0 1.7 1.7 3.3 Alguna lesión 47.4 52,0 58.2 54.2 57.3 Número mujeres 600 620 800 619 486

Región Atlántica 46.1 10.0 Oriental 51.4 11.1 Central 57.6 8.7 Pacífica 53.0 10.6 Bogotá 57.1 10.9 Fuente. Elaboración con base en Profamilia, 2000

2.2 3.3 2.5 1.4 3.5

La ENDS de 2005, además de incorporar una sexta región, Orinoquía y Amazonía, amplía el espectro de resultados nocivos para la vida de las mujeres violentadas e incrementa el número de mujeres encuestadas (tabla 5).
Tabla 5. PORCENTAJE DE MUJERES POR RESULTADOS DE ACTOS VIOLENTOS. ENDS, 2005 Resultados 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 No. de Región mujeres Atlántica 46.1 9.8 1.8 1.9 18.3 44.6 26.6 13.5 31.8 38.0 34.5 70.7 83.0 1.800 Oriental 58.2 14.1 1.4 2.1 27.1 53.4 31.5 23.4 38.9 42.7 47.0 72.9 87.5 1.813 Central 58.1 12.1 1.4 2.1 26.8 53.9 33.8 22.4 40.4 43.8 44.8 77.3 89.8 2.444 Pacífica 55.9 16.3 2.3 2.1 22.8 43.9 31.3 19.7 34.9 39.2 34.9 64.3 79.9 1.684 Orinoquía 56.3 16.0 1.2 2.8 21.4 48.1 31.0 20.4 36.8 46.2 42.5 71.4 83.4 142 Amazonía Bogotá 55.5 13.1 1.7 2.9 22.7 50.7 31.3 19.3 34.4 36.9 32.6 72.3 85.0 1.988 1 Moretones/dolores; 2 Herida/hueso quebrado; 3 Aborto/pérdida; 4 Pérdida órgano/función/ miembro; 5 Deseo de suicidarse; 6 Sintió que no valía nada; 7 Afectó relación con hijos; 8 No volvió a hablar con nadie; 9 Disminuyó productividad; 10 Se enfer mó físicamente; 11 Se enfermó de la cabeza; 12 Perdió interés en el sexo 13 Alguna lesión Fuente. Elaboración con base en Profamilia, 2005

Según la tabla 5, los reportes de las 142 mujeres habitantes de la Orinoquía/Amazonía, sexta región del territorio nacional en la ENDS, informan haber experimentado todos los tipos de resultados previstos por la encuesta. La posición relativa con respecto a las demás regiones varía pero en promedio conserva el segundo lugar en la frecuencia general. Los resultados escritos sobre sus cuerpos en forma de moretones y dolores llegan al 56.3%; los sufrimientos psíquicos invisibles pero sentidos en los deseos de suicidarse o en la ausencia de valía, alcanzan el 21.4%; las enfermedades físicas (46.2%) y de la cabeza (42.5%), junto a la forma como se ha afectado la relación con hijos e hijas (31%) y la disminución de la productividad (36.8%), indican la gama de efectos subjetivos, corporales y de salud producidos por las violencias.

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Las mujeres encuestadas en 2005 y que viven en las regiones colombianas, sin identificar agrupaciones por subregiones, hablaron de lo que han sentido respecto de su vida corporal y su vida íntima. Son dos dimensiones marcadas por alguna clase de lesión reportada con porcentajes mayores de 80 y por la pérdida de interés en el sexo con cifras superiores al 70% -excepto en la región Pacifica: 64.3% y 79.9%, respectivamente-.

Los registros de medicina legal. A nivel nacional otra de las fuentes de información consultada ha sido la publicación anual titulada ―Forensis, 2006, datos para la vida”, del Instituto de Medicina Legal y Ciencias Forenses (IML) 49, institución de carácter judicial que tiene la misión de prestar auxilio y soporte científico y técnico a la administración de justicia 50, es decir, se ocupa de casos denunciados, reportados, judicializados o investigados en alguna de las instancias oficiales: Las demandas interpuestas ante autoridades públicas y la intervención del Estado en los hechos de violencia intrafamiliar, constituyen un momento de renegociación de las relaciones de poder entre las parejas o los miembros adultos involucrados, bien para generar rompimientos o para cooperar bajo condiciones diferentes. Dicho proceso de

negociación puede ser alterado en una u otra dirección por los actores involucrados y, especialmente, por la autoridad de justicia. No obstante, tanto en las relaciones de poder en el hogar, como en la intervención de las autoridades, las identidades de género juegan un papel importante
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En una edición especial dedicada a la violencia contra la mujer y considerada un esfuerzo por visualizar el problema y un llamado a la construcción de nuevos horizontes para mejorar las condiciones de vida de nuestras mujeres, según se lee en el Editorial suscrito por Carmen Doris Garzón Olivares, se presenta el siguiente contenido: Homicidio de mujeres Colombia 2004 – 2008; Mujeres valoradas por violencia sexual física Colombia 2004 – 2008; Violencia contra la mujer infligida por su pareja; Maltrato infantil en niñas 2004 – 2008; La mujer como víctima de la violencia entre otros familiares Colombia 2004- 2008; Mujeres víctimas de lesiones personales. Una revisión de las cifras del año 2004 – 2008; Maltrato físico a las mujeres adultas mayores Colombia 2004 – 2008. Instituto Nacional de Medicina Legal y Ciencias Forenses. División de Referencia de Información Pericial. Forensis Mujeres, Datos para la vida. (s.f.). División de Referencia de Información Pericial –DRIP- Bogotá, pp. 4-5. 50 Establecimiento público adscrito a la Fiscalía General de la Nación para garantizar el acceso a una justicia oportuna y eficaz dentro del marco del respeto por el debido proceso y las garantías constitucionales.

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en la forma de asumir la violencia y en la conducción de los conflictos (Pineda y Luisa Otero Peña, 2004, p. 20).

En estas cifras cobran importancia el maltrato infantil y la violencia de pareja como expresiones de una violencia intrafamiliar que reclama el examen de sus trasfondos sociales, culturales e ideológicos.

Los datos reportados sobre violencia hacia menores muestran que a nivel nacional el IML tuvo conocimiento de 12.525 casos para el año 2005 y de 13.540 para el año 2006, lo cual señala un incremento de 1.015 casos (Laura Chisco, 2008). En relación con los datos de violencia hacia las mujeres se toman los actos reportados como violencia de pareja: 42.776 casos en 2005 y 43.319 casos en 2006, con un aumento de 534 casos. La tabla 6 muestra la distribución de estos datos considerando la organización político-administrativa del país, los

Departamentos.

Teniendo en cuenta las regiones y subregiones de las ENDS, cuando se trata de violencia hacia la pareja se encuentran cifras superiores a 1.000 casos en todas las regiones tanto en 2005 como en 2006. Si se suman los datos de los cinco departamentos que conforman la región Oriental (subregión 1: Santander/Norte de Santander51; subregión 2: Boyacá/Cundinamarca/Meta52), el resultado supera las cifras de Bogotá: 11.377 (aquí se incluye el municipio de Soacha). Entre los departamentos que configuran la región Central se halla Antioquia, allí se encuentra que los registros suben: de 3.661 a 4.62, mientras que en Tolima bajan: de 1.532 a 936; por su parte, en la región Atlántica, un departamento aumenta el número de casos (Bolívar: de 1.077 a 1.149) y otro desciende el número de reportes (Atlántico: de 1.708 a 1.611).

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En ambos departamentos descienden las cifras en 2006. Donde las cifras suben en 2006.

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Tabla 6. CIFRAS DE VIOLENCIAS HACIA PAREJA Y MENORES POR DEPARTAMENTO, 2005 y 2006 DEPARTAMENTO CASOS 2005 Parejas Menores CASOS 2006 Parejas Menores

Amazonas 169 71 168 56 Antioquia 3.661 1.218 4.062 1.375 Arauca 268 97 316 145 Atlántico 1.708 517 1.611 471 Bogotá 11.377 2.614 11.467 2.892 Bolívar 1.077 180 1.149 218 Boyacá 2.350 747 2.596 825 Caldas 700 178 630 204 Caquetá 214 73 200 79 Casanare 341 138 569 208 Cauca 789 248 538 178 Cesar 486 167 622 161 Chocó 225 48 181 46 Córdoba 548 99 492 130 Cundinamarca 4.598 1.768 5.021 2.171 Guaviare 59 42 31 30 Huila 916 354 811 361 La guajira 269 56 249 53 Magdalena 651 224 615 208 Meta 1.111 420 1.240 547 Nariño 741 145 796 170 Norte de Santander 1.676 366 1.521 401 Putumayo 51 27 75 35 Quindío 392 275 394 310 Risaralda 575 188 615 204 San Andrés 212 37 215 48 Santander 2.235 537 1.903 638 Sucre 646 263 584 177 Tolima 1.532 548 936 311 Valle del Cauca 3.166 870 3.693 852 Vichada 33 10 19 16 Total 42.776 12.525 43.319 13.540 Fuente. Elaboración con base en Claraivett Cortés y Marta Soriano, 2006

Se observa que en el año 2006, comparando cifras de 2005, en dos tercios de los departamentos se incrementa el número de casos; en esta misma comparación, se registra un descenso en diez departamentos, cinco de ellos están en la región Atlántica y tres en la región Pacífica. Llaman la atención los registros de disminución en Tolima y Guaviare, lo mismo que la mayor proporción de los incrementos en Cundinamarca respecto de Bogotá y Antioquia. También se resalta que estos tres departamentos (ubicados en tres regiones) se mantengan,

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ambos años, como los sitios geográficos en donde se presenta el mayor número de casos de violencia hacia menores que han sido sometidos a un dictamen médico-legal. Para ir sintetizando aparecen dos situaciones en el nivel nacional. En primer lugar, este panorama nacional exige análisis detallados de los itinerarios de atención a las violencias hacia las mujeres, las niñas y los niños en los escenarios policial y penal, escenarios determinantes en la ruta crítica que recorren las mujeres para buscar soluciones a las situaciones vividas por ellas mismas, así como por sus hijos e hijas menores. Son situaciones que configuran conductas delictivas según las normas vigentes. En segundo lugar, a partir de la relectura expuesta, emergen entonces las afectaciones intrasubjetivas, subjetivas e intersubjetivas producidas por las violencias; todas ellas quedan escritas en los cuerpos de niños, niñas y mujeres en medio de unas relaciones de poder históricas y de una estructura social que mantiene arraigada la naturalización de las violencias. Cifras distritales. Las recientes administraciones de la ciudad de Bogotá 53, capital del país y una de las seis regiones en las que se halla dividido el territorio nacional para el levantamiento de datos de las ENDS, han incorporado acciones concretas en los planes de desarrollo orientadas al cambio social a partir de los derechos, la calidad de vida, las representaciones sobre el género, la diversidad, la pluralidad y el territorio.

Si bien es cierto que con estas acciones se han beneficiado mujeres, niños, niñas, personas mayores y personas con discapacidades, aún falta responder a las problemáticas e implicaciones derivadas del incremento de las violencias hacia las mujeres, las niñas y los niños. Para continuar avanzando en ello, es necesario repensar las dinámicas sociales excluyentes, las relaciones de poder entre

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(…) en los enfoques tradicionales de seguridad ciudadana desde la etiología y los costos de la violencia urbana, no se ha incorporado la perspectiva de género, por lo tanto, los riesgos y daños que sufren mujeres y niñas en el contexto de violencia en las ciudades no han sido reconocidos ni atendidos (Segunda Conferencia Internacional Ciudades Seguras para Mujeres y Niñas, Declaración de Bogotá, 2004).

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generaciones y las desigualdades de género vividas en la cotidianidad familiar, junto a las condiciones sociales, económicas, culturales, corporales y subjetivas, pues: Las relaciones de género y entre generaciones marcan de manera importante las formas de violencia, así como el grado de

desconocimiento de los derechos por los y las bogotanas. A lo anterior se suma la visión del mundo transmitida a las personas a través de la crianza y la educación, que perpetúa el abuso del poder, el ejercicio vertical en las relaciones, la alienación y el uso de la violencia en la resolución de conflictos. Como resultado de esta multiplicidad de causas, se observan características individuales, donde con frecuencia las personas agredidas presentan carencias afectivas, baja autoestima, odio, ruptura de lazos de afecto, llegando incluso a presentar adicciones, inhabilidad para resolver conflictos, dependencia afectiva y emocional, entre otros (Alcaldía Mayor de Bogotá, 2007, p. 11).

La fuente de información distrital ha sido la Veeduría Distrital de Salud. En su informe “Situación de los niños y niñas en Bogotá D.C. 2001-2005‖ reporta un total de 6.755 casos de violencia durante el año 2005 54, frente a un total de 4.315 casos en 2001, distribuidos entre las veinte Localidades de la ciudad como aparece en la tabla 7.

En 2001, después de Barrios Unidos con 1.197 casos se reportan más hechos de violencia en Suba (cerca de la mitad de Barrios Unidos), San Cristóbal (casi la tercera parte) y Usaquén (casi la cuarta parte). En 2002, encabeza las cifras
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Para el informe de la Veeduría Distrital de Bogotá, entidad de vigilancia y control y asesoría que busca transparencia y efectividad de la gestión pública mediante el fortalecimiento de la participación para el control social y la autorregulación institucional, las fuentes son la Secretaría Distrital de Salud y el Sistema de vigilancia de Violencia Intrafamiliar (SIVIM). La primera fuente es la responsable de garantizar el derecho a la salud de quienes habitan Bogotá, ejerce acciones de rectoría del sistema de salud con el fin de satisfacer necesidades individuales y colectivas con equidad, integralidad y participación. La segunda fuente se centra en casos de maltrato infantil y de violencia contra la mujer; a través de la captura y análisis de los datos del subsistema proveen información sobre la victima y el agresor, la frecuencia según el tipo de violencia, la atención recibida por las victimas de maltrato y su caracterización según diversas variables demográficas.

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Ciudad Bolívar pero Suba y Bosa superan a San Cristóbal. En 2003, Fontibón ocupa el cuarto lugar después de Suba, Bosa y San Cristóbal. En 2004, Ciudad Bolívar, Rafael Uribe Uribe y Engativá aparecen en los tres primeros lugares con cifras superiores a 500 casos. En 2005, las cifras se incrementan notablemente en cinco Localidades encabezadas por Suba donde se registran 925 casos; se destacan los descensos en el sur: Tunjuelito y Sumapaz. Los datos de Barrios Unidos registran una reducción del 83% en 2004 y vuelve a incrementarse en 2005 pasando a ocupar el décimo sexto lugar; es posible que las diferencias tan marcadas en esta localidad se deban a las formas de registro utilizadas a lo largo del periodo (Laura Chisco, 2008).
Tabla 7. VIOLENCIA INTRAFAMILIAR POR LOCALIDADES LOCALIDAD 2001 2002 2003 2004 138 33 90 427 177 236 377 149 122 502 483 29 29 69 100 102 26 538 691 68 373 4.759 2005 169 61 274 559 287 101 376 295 175 663 925 130 36 183 202 207 52 760 785 41 474 6.755

Usaquén 323 71 97 Chapinero 45 55 98 Santa fe 52 113 160 San Cristóbal 444 329 366 Usme 123 143 255 Tunjuelito 77 128 203 Bosa 195 349 376 Kennedy 123 176 187 Fontibón 155 246 345 Engativa 271 153 351 Suba 521 385 447 Barrios Unidos 1.197 237 89 Teusaquillo 99 39 56 Los Mártires 52 55 40 Antonio Nariño 13 45 46 Puente Aranda 99 52 139 La Candelaria 6 12 20 Rafael Uribe U 162 178 293 Ciudad Bolívar 212 403 313 Sumapáz --28 39 Sin dato 146 44 356 Total 4.315 3.241 4.276 Fuente. Tomado de Veeduría Distrital, 2007

Un panorama de estas dimensiones obliga a preguntar ¿qué hacen o qué pueden hacer las mujeres para buscar soluciones, apoyo, defensa o ayuda en las situaciones de violencia que tienen ocurrencia, principalmente, en el interior de sus

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casas y que provienen de sus parejas? Una nueva mirada muy atenta a las ENDS permite considerar los modos como ellas reaccionan ante estos eventos que afectan sus vidas.

La tabla 8 muestra las reacciones de las mujeres, a qué autoridades acuden y las razones por las cuales dejan de recurrir a las autoridades respectivas o competentes de la ciudad de Bogotá, a partir de la ENDS de 1990: Policía, Comisarías de Familia, Instituto Colombiano de Bienestar Familiar –ICBF-, Fiscalía, Juzgados. Lo primero que se observa es que los servicios de salud no están incluidos en los recorridos ni son considerados en la búsqueda de soluciones por parte de las mujeres.
Tabla 8. Bogotá, PORCENTAJE DE MUJERES Y MODOS DE REACCIONAR FRENTE A LA VIOLENCIA. ENDS, 1990 Reacción activa 57.5 Comisaría Acuden a autoridad 62.0 Puede valerse sola 29.1 Autoridad 13.9 ICBF 15.7 Teme represalias Familiar 18.6 CAI55 13.1 Cree que se burlarán 21.2 Amiga 0.5 Juzgado 0.0 No vuelve a ocurrir 3.8 Teme quedarse sola 5.4 Vecina 2.0 Nadie 64.4 Otros 9.2 No sabía que es delito 1.7 Sin respuesta 0.6 Sin respuesta 0.0 Sin respuesta Otras

Reacciones

No acuden

15.4

2.5

20.8

Fuente. Elaboración con base en Profamilia, 1991

Las mujeres, mayores, adultas, menores, se debaten entre el miedo y la aceptación de cada acto violento y sus efectos. Más de la mitad de las mujeres encuestadas en 1990 afirma haber reaccionado de modo activo; de ellas, el 18.6% se apoyaría en algún miembro de la familia mientras el 13.9% se dirigió a las autoridades. Si bien las autoridades más frecuentadas son las Comisarías de Familia a donde acude el 62%, también es necesario revisar por qué las mujeres argumentan que pueden valerse por sí mismas para aliviar las situaciones vividas
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Centro de Atención Inmediata.

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(29.1%). Entre el temor a las represalias y la posibilidad de ser objeto de burlas, las cifras suman un 36.6%, mientras apenas un 1.7 desconocía el carácter delictivo de las violencias.

La tabla 9 muestra los mismos parámetros pero considerando los hallazgos de la ENDS del año 1995. Las reacciones de las mujeres consisten en buscar ayuda ante distintas autoridades aun cuando siempre tengan más razones para no recurrir a las autoridades de la ciudad de Bogotá. La ausencia de denuncias encuentra asidero en la no gravedad de los hechos o sus consecuencias, la exculpación de quienes las han agredido, el temor de que se produzca una escalada de terror o la sensación de poder salir adelante de nuevo y sin ayuda. Un análisis detallado de las cifras de este tipo, permite desarrollar una percepción más fina y comprensiva de las prácticas sociales de convivencia, de los desequilibrios de poder y de las desigualdades de género que las mujeres tienen dentro de la familia.
Tabla 9. Bogotá, PORCENTAJE DE MUJERES Y MODOS DE REACCIONAR FRENTE A LA VIOLENCIA. ENDS, 1995 Activa Reacciones 68.4 Puede solucionar 29.6 Evitar el qué dirán Inspección policía 14.9 Teme represalias 23.6 Problema no grave Comisaría familia 12.0 Cree que va a cambiar 14.1 Otras Bienestar familiar 3.0 Miedo a la soledad 5.7 No sabe No responde 1.5 Juzgado 0.0 No le prestarán atención 2.6 Alcaldía 1.0 No era delito 2.2 Otro 0.7 Agresión de ella 3.1

Acuden a autoridad

No hay autoridad 0.0

No acuden

3.7 8.8 5.1 Fuente. Elaboración con base en Profamilia, 1995

Cifras de género. La existencia de una serie de conductas (unas veces consideradas delictivas y otras no) y/o costumbres directamente relacionadas con el sometimiento, el castigo, la discriminación o la privación de la libertad de las mujeres, ya no puede permanecer oculta. A la discriminación laboral, el acoso sexual, la violación, la ablación del clítoris, el tráfico de mujeres, la esclavización sexual, la muerte por lapidación o la violencia económica, se suman el feminicidio

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(genocidio de mujeres) y el femicidio (asesinato de mujeres); ambos se producen por razones de género56. En todas estas manifestaciones de violencia, se puede notar que la debilidad institucional y la cultura patriarcal favorecen y provocan situaciones de impunidad; también que es notoria la falta de poder de las mujeres, las niñas y las jóvenes, y que su silenciamiento es una realidad (Ángela Gutiérrez, 2008).

El silencio mantenido tras un episodio de violencia en el hogar se instala en las mujeres como manera de ocultar abusos a los hijos e hijas por parte del hombrepadre-esposo, u opacarlos ante ellas mismas, pero los datos proporcionados por Medicina Legal sobre la afluencia de casos específicos de violencia intrafamiliar en Colombia para el año 2006, indican lo que una mayoría de ellas calla, que en el país se presentaron: 61.015 víctimas por violencia intrafamiliar. Del total de los eventos, el mayor porcentaje correspondió a casos de violencia de pareja 37.047 (60,7%), seguido por la violencia entre otros familiares 13.287 (21,8%), y se evaluaron 10.681 (17,5%) menores de edad (Claraivett Cortés y Marta Soriano, 2006, p. 92).

Con respecto a los datos por violencia de pareja, cabe destacar que éstas recaen sobre las mujeres en la mayoría de los casos: 33.769, afectando principalmente a los grupos que se hallan entre 25-29 y 30-34 años con cerca de la mitad de los casos reportados en 2006. Pero los hombres también han registrado agresiones de sus compañeras, situación que afecta con mayor frecuencia a los hombres de las mismas edades (tabla 10) que son agredidos por sus parejas 57. Así mismo, aunque las agresiones dirigidas a niños y niñas parecen reducidas en número, la
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De femicidio hablan Jill Radford y Dianne Russell desde los años noventa; las organizaciones de mujeres centroamericanas lo utilizan como un término jurídico y político para referirse a la violencia extrema contra las mujeres puesto que la violencia permea todas las relaciones en la sociedad y es reforzada por una cultura que legitima la violencia en contra de las mujeres. De feminicidio habla Marcela Lagarde desde la segunda mitad de la década pasada para condenar la impunidad del gobierno y su negligencia en la investigación de los asesinatos de mujeres en Ciudad Juárez, al norte de México. 57 Las ENDS reportan que las mujeres agreden a sus compañeros tratando de defenderse durante eventos de violencia. El IML refiere la presencia de mujeres agresoras de infantes encabezadas por madres y acompañadas por tías, madrastras, hermanas o abuelas.

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incidencia de los ataques es constante si se repara en las cifras de niños y niñas abandonados, descuidados, acosados o explotados. De los 10.681 menores reportados en edades de 0 a 17 años, 5.737 fueron casos de violencia contra niñas y 4.944 fueron casos de violencia contra niños.
Tabla 10. DISTRIBUCIÖN PORCENTUAL DE PERSONAS QUE AGREDEN A SUS PAREJAS, 2006 Mujeres Rango de edad 10-14 15-17 18-20 21-24 25-29 30-34 35-39 40-44 45-59 60-69 70 y + No. 85 999 2.790 5.939 8.013 6.269 4.568 2.788 2.164 120 34 33.769 % 0.25 2.96 8.26 17.59 23.73 18.56 13.53 8.26 6.41 0.36 0.10 1000 3 14 112 344 625 614 570 393 504 66 33 3.278 No. Hombres % 0.09 0.43 3.42 10.49 19.07 18.73 17.39 11.99 15.38 2.01 1.01 100 No. 88 1.013 2.902 6.283 8.638 6.883 5.138 3.181 2.668 186 67 37.047 Total % 0.24 2.73 7.83 16.96 23.32 18.58 13.87 8.59 7.20 0.50 0.18 100

Fuente. Tomado de Claraivett Cortés y Marta Soriano, 2006

Releyendo las cifras publicadas por el IML se aprecian diferencias por género y etapa de la infancia por la que el niño o niña está cursando, es decir, la edad, como lo indica la tabla 11. Los primeros años de infancia son considerados decisivos en la formación del niño o de la niña; son años en los que la construcción social de lo femenino y lo masculino sigue pautas de crianza y constitución del niño como hombre y de la niña como mujer; igualmente, la construcción social de la infancia que considera a niños y niñas como propiedades de la gente adulta, amplían el ambiente de sometimiento infantil.

Según los datos nacionales de 2006, durante los primeros años de vida, desde el nacimiento a los cuatro años, el maltrato va dirigido en mayor proporción hacia el niño quizás porque debe formarse como un ser fuerte y valiente, mientras que a la niña se la considera un ser frágil y delicado. La diferencia entre niños y niñas se va estrechando entre los 5 y los 9 años. Las mayores agresiones a los niños en estas

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edades manifiestan la visión machista de padres, madres, cuidadores y cuidadoras a favor de una formación para el mando y de la fortaleza esperada en cualquier varón heterosexual, como individuo protector y guerrero, es así como construimos el "macho" castrado de su sensibilidad y en buena parte de su amor y con un comportamiento caricaturesco en su agresividad (Laura Asturias, 1997).
Tabla 11. VIOLENCIA HACIA MENORES SEGÚN SEXO Y EDAD, 2006 EDAD (años) Niñas y jóvenes Niños y jóvenes No. 1.103 1.540 1.582 718 1 4.944 % 22.31 31.15 32.00 14.52 0.02 100

No. % 00-04 842 14.68 05-09 1.280 22.31 10-14 1.922 33.50 15-17 1.686 29.39 Sin dato 7 0.12 Total 5.737 100 Fuente. Claraivett Cortés y Marta Soriano, 2006

Las niñas viven las violencias derivadas del imaginario cultural de sumisión y obediencia al hombre, caracterizado por la formación para ser madres y no para ser mujeres (Laura Asturias, 1997). La transformación del cuerpo de las niñas las va convirtiendo en seres atractivos a los ojos del hombre, la niña comienza a interesarse por relaciones de tipo amoroso con individuos de su misma edad y le apuesta a la conquista de seres del sexo opuesto. Estas dos razones podrían contribuir a explicar el incremento en el abuso sexual en este rango de edad: 1922 casos entre los 10 y 14 años (Laura Chisco, 2008).

Sintetizando, ante todo, se reitera la necesidad de usar las cifras para mostrar lo que se halla oculto o no es visible en ellas: las subjetividades infantiles, los cuerpos de mujeres y hombres, las relaciones de género imbricadas en relaciones de poder. Las interacciones entre estas relaciones ocupan un lugar preponderante en el cierre del análisis realizado por la Procuraduría General de la Nación o en las reflexiones planteadas por la CEPAL: Es necesario garantizar la formulación de una política pública a nivel territorial que permita realizar el seguimiento a la aplicación de los instrumentos internacionales en materia de género, derechos de las

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mujeres y derechos sexuales y reproductivos, e implementar o fortalecer sistemas de información que permitan el conocimiento de la realidad y el seguimiento permanente de ésta para la toma de decisiones (Procuraduría General de la Nación, 2006, p. 126).

En la violencia ejercida contra las niñas y adolescentes (…), se combinan los patrones discriminatorios por género y edad, de acuerdo a las cifras son dos veces más susceptibles de ser víctimas de violencia sexual. La vulnerabilidad de las niñas a la violencia de adultos se debe a que, además de la desvalorización cultural implícita en las relaciones de género, estos imponen su mayor fuerza física, autoridad, capacidad económica o posición social, así como los lazos de confianza en los casos de abuso físico y sexual en el hogar y la escuela (CEPAL, 2007, p. 37).

Son mujeres, niños, niñas y jóvenes; son subjetividades que piensan, sienten, hablan, expresan, participan, razonan, abstraen y se afectan por lo que sucede en un mundo desigual y estratificado; que sienten los efectos de la dominación en las distintas esferas de un mundo patriarcal y adulto-centrista; y que se hacen presentes con sus cuerpos violentados para reclamar acciones específicas en el sector salud.

Cuerpos La comprensión de las violencias comienza por identificar la magnitud cifrada,
avanza con la presencia de las subjetividades, se afianza con la escucha directa o indirecta de relatos y se logra con la convicción de que se trata de un fenómeno estructural que deja huellas en los cuerpos, de manera semejante a como lo hacen el cincel y el martillo sobre la materia a esculpir, pero, sin olvidar que también activan resistencias:

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(…) las violencias ancladas en relaciones de poder extendidas socialmente generan resistencias, originan contraposiciones y activan nuevas modalidades de dominio. Sujetan cuerpos, imponen códigos: son esculpidas. Esculpir es crear. Crear violencias es someter. Someter es subyugar y sojuzgar (Dora Munévar y Militza Munévar, 2007b, p. 158).

Los condicionantes históricos que circulan en la representación de las mujeres, tanto en el saber popular como en el discurso científico, coadyuvan al despliegue de todo tipo de agresión porque mantienen la visión de las mujeres como una propiedad o posesión, opacan los nexos entre violencia proveniente de manos e ideas de poder masculino que recaen sobre cuerpos y vidas de las mujeres por el hecho de ser mujeres. Poco a poco los registros van contribuyendo a socavar dichos condicionamientos.

Datos registrados. Las violencias hacia mujeres, niñas y niños continúan estudiándose; los actos violentos que dejan huellas en los cuerpos, huellas que hablan de golpes, fracturas, quemaduras, heridas, cortadas, abandonos, precariedades, sufrimientos, limitaciones, encierros, silencios, confinamientos…, continúan denunciándose.

Las mujeres son afectadas por daños no siempre tangibles a simple vista, no siempre curables en clínicas u hospitales: jaquecas, migrañas, trastornos alimenticios y de sueño, dolores y malestares invisibles para el sistema de salud; múltiples consultas médicas y psicoterapéuticas pocas veces abiertas a identificar razones de fondo; crecientes consultas de urgencia, análisis, cirugías,

tratamientos, hospitalizaciones o constituyen factores de ausentismo laboral. Las niñas y los niños viven efectos poco visibles o detectables que se esconden en trastornos del sueño; también en alteraciones hormonales o en problemas digestivos. Con frecuencia estos efectos se convierten en factor de inasistencia a

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la escuela, se encuentran en el trasfondo del bajo rendimiento escolar o se hallan en el origen de problemas de comportamiento infantil.

La tabla 12 señala la clase de huellas físicas que marcan los cuerpos por actos de violencia hacia menores y parejas. La región corporal afectada habla de lesiones visibles: entre el grupo de menores predominan los traumas en las extremidades mientras en los casos de violencia hacia la pareja abundan los politraumatismos y los traumas faciales. En otras palabras, los ataques contra la integridad son dirigidos a la cara para que se vean aunque se oculten, a las extremidades para que se sientan e inmovilicen y a los cuerpos para que no se olviden, se interioricen y se mantengan en la psiquis.
Tabla 12. DIAGNOSTICO TOPOGRAFICO DE LAS HUELLAS CORPORALES DEJADAS POR ACTOS VIOLENTOS, 2006 HUELLAS/REGION Menores Parejas CORPORAL Genital/paragenital 15 16 Trauma área pélvica 96 185 Trauma abdomen 105 199 Trauma cuello 116 573 Trauma craneal 263 804 Trauma tórax 480 784 Sin lesión 1.665 968 Trauma facial 2.865 10.500 Politrauma 2.870 15.817 Trauma extremidades 3.013 7.201 Total 11.488 37.047 Fuente. Elaboración con base en Claraivett Cortés y Marta Soriano, 2006

Un olvido imposible si se tiene en cuenta que los eventos de violencia se producen en escenarios donde transcurre la vida cotidiana de las mujeres o mientras niñas y niños realizan sus actividades diarias. Las mujeres son atacadas en el interior de la vivienda, en las calles o vías públicas, ya entrada la noche, sin que lleguen las doce, o en las horas de la mañana de los días domingo, sábado o lunes, en ese orden del fin de semana; los actos violentos ocurren cualquier mes del año (tablas 13, 14, 15, 16).

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Tabla 13. NÚMERO DE CASOS DE VIOLENCIA DE PAREJA POR ESCENARIO Y VIOLENCIA HACIA MENORES SEGÚN ACTIVIDADES, 2006 Escenario 2006 No. Actividades 2006 Parejas Menores Vivienda 28.525 Otros Calles, Vía Pública 6.415 Descansa o duerme Edificio para oficina u oficina 716 Actividad en el hogar Bares, Tabernas, Cantinas, Sitio de juegos 451 Sin dato Vehículo 198 Actividad tiempo libre Lugar público sin otra indicación 134 Actividad de aprendizaje Supermercados, Almacenes, Tiendas 127 Actividad no remunerada Centro Comercial 124 Actividad deportiva Hospedajes, Hoteles, Residencias, Motel 117 Parque 107 Otros 81 Sin dato 52 Total 37.047 Total Fuente. Elaboración con base en Claraivett Cortés y Marta Soriano, 2006 No. 3.314 2.471 2.022 1.042 920 327 200 25

10.321

Tabla 14. NÚMERO DE ACTOS VIOLENTOS SEGÚN LA HORA DE OCURRENCIA, VIOLENCIA DE PAREJA Y VIOLENCIA HACIA MENORES, 2006 Hora Menores Parejas 00:00 - 5:59 710 5.996 6:00 – 11:59 2.290 7.735 12:00 - 17:59 3.267 7.042 18:00 - 23:59 3.527 16.199 Sin datos 887 75

Fuente. Elaboración con base en Claraivett Cortés y Marta Soriano, 2006 Tabla 15. NÚMERO DE ACTOS VIOLENTOS SEGÚN EL DÍA EN QUE OCURRIERON, VIOLENCIA DE PAREJA Y VIOLENCIA HACIA MENORES, 2006 Día Menores Parejas Lunes 1.424 5.099 Martes 1.445 4.051 Miércoles 1.381 3.903 Jueves 1.323 4.094 Viernes 1.150 4.080 Sábado 1.221 6.236 Domingo 1.657 9.517 Sin datos 1080 67

Fuente. Elaboración con base en Claraivett Cortés y Marta Soriano, 2006 Tabla 16. NÚMERO DE ACTOS VIOLENTOS SEGÚN EL MES EN QUE OCURRIERON, VIOLENCIA DE PAREJA Y VIOLENCIA HACIA MENORES, 2006 Mes Menor Pareja Ene. 906 3.132 Feb. 825 3.083 Mar. 872 3.294 Abr. 709 3.016 May. 549 2.004 Jun. 761 2.943 Jul. 764 3.109 Ago. 885 3.323 Sept. 812 3.297 Oct. 900 3.313 Nov. 881 3.256 Dic. 737 3.210

Fuente. Elaboración con base en Claraivett Cortés y Marta Soriano, 2006

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Las niñas y los niños son sometidos a actos violentos mientras se encuentran descansando, durmiendo o realizando actividades en el hogar; son situaciones que suelen producirse en horas de la tarde y la noche, se concentran en los días domingo, martes o lunes de todos los meses del año (tablas 13, 14, 15, 16). Releyendo las cifras oficiales llama la atención que el mayor número de casos de maltrato infantil coincida con periodos no escolares del niño o niña; es decir, en el mes de enero, en día domingo, en una franja horaria de las 6:00 a las 11:59 de la noche, es decir, en momentos en los que niños y niñas se encuentran en el hogar o vivienda (Laura Chisco, 2008).

Los registros han exigido paulatinamente nuevos procesos de detección de estas situaciones adversas para la niñez. En un comienzo, no muy lejano, se puntualizaban las agresiones. Los documentos publicados, incluso los análisis realizados, se concentraban en las manifestaciones físicas y verbales de la violencia, agregando mayor énfasis a la justificación de las agresiones aún sin advertir que los actos violentos suelen ocasionar daños que van más allá de los límites de la salud física y mental o de las marcas visibles.

A medida que se identificaba la forma como en la sociedad los cuerpos agredidos se ignoran, porque se opacan, se los deja en la sombra o se los invisibiliza, las críticas a este tipo de registros restringidos aumentaron. Y éstas se agudizaron con el argumento de que se estaban limitando a aceptar el ejercicio del poder para mantener las relaciones asimétricas y las desigualdades de género; por tanto, se fue develando que quienes distribuyen golpes, patadas, puños o amenazas se amparan en una especie de derecho adquirido sin límites, construido desconociendo los derechos humanos de las mujeres y extensible hasta los limites de la muerte de las mujeres en lo que se ha denominado femicidio (Instituto de la mujer para Baja California, s.f.).

De esta realidad emergen otras manifestaciones inseparables pero claramente diferenciables, las violencias psicológica y económica. La primera, introducida

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para explorar los efectos del control sobre el cuerpo, los afectos, los deseos, la libertad, el movimiento o las relaciones sociales, suele ser usada antes o después de desplegar actos de violencia física y sexual y es cada vez más sutil e impactante por quien agrede. La segunda destaca distintos modos de provocar el desamparo injustificado cuando se tiene un deber legal o ético de compartir el bienestar y la convivencia con mujeres, niñas o niños (Instituto de la mujer para el Estado de Baja California, s.f.); se manifiesta mediante la concentración, el ocultamiento, el despilfarro o el abandono de bienes comunes por parte de uno de los miembros de la pareja; los usos y abusos del capital económico; las pérdidas, hurtos o extravíos de dinero efectivo o plástico; o las compras o gastos innecesarios; por ejemplo, los hombres gastan los ingresos de acuerdo a sus preferencias, en alcohol, vestimenta propia, artículos de uso personal (radios, bicicletas, etc.), o con otras mujeres, ignorando las necesidades de sus familiares (Monserrat Sagot, 2000, p. 70).

Ante estas dinámicas sociales que sostienen las violencias estructurales de género, los informes de investigación, los documentos de política pública, las propuestas de intervención, las memorias de eventos académicos, las síntesis de campañas periódicas, los blogs de denuncias, los círculos de relatos y las performancias con fines de protesta, se multiplican. Desde el campo de la salud, se ha reportado la forma como las violencias ejercidas contra las mujeres, las niñas y los niños acarrean diversas enfermedades, síndromes y discapacidades; además de las amenazas constantes a la vida, producen lesiones y desgarros en los cuerpos, problemas digestivos, trastornos alimenticios, infecciones

ginecológicas, embarazos no deseados, abortos espontáneos o intencionales, suicidios y suicidas potenciales, trastornos del sueño, depresiones, dolores crónicos y agudos que resultan en medicación excesiva y en una sintomatología progresiva que no se detiene, pero que ha sido documentada pues diversas investigaciones también muestran que las mujeres sometidas a violencia no sólo acuden más a los servicios sanitarios, sino que se someten más a cirugía,

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prolongan más su estancia hospitalaria y consumen más fármacos (Pilar Blanco, et al., 2004).

Por eso mismo la atención a los efectos de las violencias sobre mujeres, niños y niñas, y las cicatrices corporales, sociales y políticas encarnadas en sus cuerpos, es impostergable. Entre los resultados del estudio multipaís de la OMS (2005) se halla el fuerte vínculo existente entre la violencia y los síntomas físicos y mentales que hablan de una salud precaria y de cicatrices corporales; incluso de múltiples efectos negativos generados en la cotidianidad, con sus cicatrices sociales y políticas, e ignorados por profesionales del sector de la salud: Además de causar lesiones, la violencia lleva a que aumente el riesgo a largo plazo de la mujer a desarrollar otros problemas de salud (…). Pero las víctimas de la violencia que acuden a los profesionales de salud en busca de asistencia, suelen tener necesidades que estos no reconocen, no investigan y no saben cómo abordar (Lori Heise, Mary Ellsberg y Gottemoeller, 1999)

Según lo que se ha documentado en algunas instituciones de salud, la violencia es una constante durante la vida de las mujeres que, aunque no consultan por sus efectos, pueden relatar las características adversas que han ocultado pero que, en todo caso, hacen mella en su vida corporal con repercusiones para la salud física, emocional, mental: (…) en la etapa prenatal, con el aborto selectivo por género y las golpizas durante el embarazo; durante la infancia con el abuso físico y emocional, el abuso sexual por parte de los miembros de la familia, la pornografía y la prostitución infantil; durante la adolescencia, la violencia de los compañeros del sexo opuesto y novios, el abuso sexual en el trabajo o en el colegio, el asedio sexual, la prostitución forzada o mediante inducción o engaño. En la edad reproductiva el abuso de la mujer por parte de su pareja masculina íntima, violación conyugal,

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homicidio por el cónyuge o compañero actual o pasado, abuso psicológico, abuso sexual en el trabajo, violación, abuso de mujeres discapacitadas. En la vejez, abuso de viudas y ancianas (Ministerio de Salud, s.f.).

Ya hemos señalado, pero lo repetimos, que en Colombia entidades como Profamilia han registrado las distintas formas de violencia usando las ENDS, en las cuales, desde 1990 fueron incluidos módulos para el registro de la multiplicidad de actos constitutivos de la violencia intrafamiliar. Cada cinco años se va dando mayor visibilidad a estos actos que afectan la vida corporal de las personas, entre los cuales sobresalen los datos relativos a las huellas físicas diagnosticables sobre los cuerpos (Profamilia, 1991, 1995, 2000, 2005).

Datos encarnados. Como producto de las situaciones violentas, los cuerpos quedan marcados pero las personas se sustraen psicológica y corporalmente a los efectos adversos, intentando reanudar el ritmo de la vida cotidiana. Las marcas no solo se dibujan en la piel, también afectan las subjetividades y las relaciones intersubjetivas (Laura Chisco, 2008; Vianney Gutiérrez, 2008; Ángela Gutiérrez, 2008; Dora Munévar y Militza Munévar, 2007a, 2007b). Las marcas corporales más visibles son los traumas cráneo-encefálicos, las fracturas y la equimosis, entre otras; las marcas más invisibles están en la parte emocional, cognitiva y social pero generan cicatrices imborrables. Son marcas que convertidas en palabras habladas se dejan escuchar, en palabras escritas se dejan leer, o plasmadas en formatos de expresión artística permiten reconstruir las realidades vividas. Las intervenciones verbales, escritas, presentadas58 o representadas59 por niñas y niños con edades comprendidas entre los 4 y los 17 años (Laura Chisco, 2008;
58

La presentación anima la presencia corporal. Niños y niñas interactúan, reflexionan y sienten la existencia de sus pares, reconociendo aspectos de su vida corporal. 59 La representación abarca una amplia gama de actividades que van desde una trama de gestos estilizados, de palabras dichas, de imágenes grabadas, de sonidos repetidos, hasta un conjunto de acciones que cubren, interpretan, esquematizan y enriquecen la experiencia de la vida.

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Vianney Gutiérrez, 2008), lo testimonian. Ahora mismo podemos leer sus palabras e imaginar sus dibujos60: No me gusta contar mi historia Yo no me valoraba Me sentía lo más poquito Sentía que nadie me quería Yo traté de quitarme la vida por que yo no quería nada Amigos… no existen Los relatos traen a sus memorias infantiles el recuerdo de penosos momentos, evocan imágenes, situaciones, gritos, dolor, sufrimiento, lágrimas provocadas por el mundo adulto en su corta existencia… pero, sobre todo, confrontan sus propias miradas respecto de ese mismo mundo adulto tal como lo narran Laura Chisco y Vianney Gutiérrez a partir de las expresiones infantiles 61:

Soy un niño pequeño vivo en una localidad muy pobre. Mi cuerpo es sensible y muy frágil. Las que lloran son las niñas. Demuestro que soy el mas fuerte que ellos son mas débiles (…)

(…) me pegan, me gritan, me empujan, me sacuden y muchas veces no sé ni por qué ellos lo hacen (…) cada cosa que dicen se queda en mi cabeza, cada golpe me duele y atraviesa mi piel dejando morados, cicatrices (…)

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El dibujo como lenguaje expresivo que parte de la imagen, genera una libertad de expresión que a su vez va involucrando aspectos de la persona susceptibles de ser analizados con fines investigativos; y la imagen aporta informaciones del entorno para visibilizar algunos aspectos o contenidos que permanecen en el ser, compartir mensajes, sentimientos y experiencias de lo vivido. 61 La narración en todas sus formas (oral, escrita, simbólica, gestual) permite leer o escuchar entre líneas infinidad de información para la comprensión de los cuerpos producidos por la violencia.

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(…) vivimos con mi mamá y un señor, mi padrastro somos muy pobres, ellos son recicladores, recogen basura en las calles (…) yo tengo que ir aprendiendo porque cuando ella no esté a mí me toca quedarme con mi hermanito (…). Mi cuerpo constantemente es objeto de golpes al igual que el de mi hermano (…) de la mano de estos golpes van los gritos entonces cuando me quedo sola con mi hermanito también me toca andarle con mano dura.

Soy una niña que ha comenzado a experimentar cambios y mi cuerpo cambia muchos me dice que me he convertido en toda una señorita… malos tratos por parte de toda la familia de mi papá ya que ellos nunca han creído que yo sea hija de él (…) en mi caso esto me cambió me ha vuelto una persona tan frágil, tan débil, soy demasiado sensible (…)

Son niños, son niñas, son chicas jóvenes, son chicos jóvenes, viviendo en el silencio, comprendiendo la representación del cuerpo, identificando las marcas que perduran, descubriendo el espacio como extensión del cuerpo. Y, sobre todo, recuperando el cuerpo olvidado porque un cuerpo olvidado termina siendo un cuerpo silenciado. Son mujeres que desde la niñez han vivenciado esta clase de experiencias corporales.

El cuerpo parece haber sido olvidado por las mujeres que viven violencias, sobre todo, porque el cuerpo no ha sido construido, percibido o sentido por ellas; igualmente, el cuerpo parece mantenerse en el olvido por el sistema de salud centrado en preocupaciones relativas a tejidos lesionados, fragmentos corporales rotos o ciertos síntomas considerados aisladamente. Pero, cuando el cuerpo empieza a doler con un dolor propio se abren posibilidades para movilizarse en busca de ayuda, seguir pasos y secuencias de denuncia y construir resistencias, es decir, para activar la ruta critica.

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En el cuerpo de las mujeres están latentes historias de una espiral de silencio abrumador que viene desde la infancia aunque se oculte; en todo caso, se asoma por los poros para hacerse presente como dolor o malestar indescifrable; para expresarse, abrir caminos, encontrarse con otras subjetividades y alzar la voz con energía, descifrando sus profundidades. La modificación de los pesos de esta espiral, comienza al denunciar el origen estructural de la violencia y la construcción del poder dentro de una sociedad desigual; pasa por reconocer que la violencia es un proceso y no un acto aislado como respuesta a factores externos62; avanza traspasando las fronteras de lo familiar; y se consolida introduciendo en sus análisis la perspectiva de género. Incluso, retomando algunas recomendaciones de la Procuraduría General de la Nación con el fin de que aumente la probabilidad de su cumplimiento: Exhorta a las autoridades a establecer indicadores que midan el impacto de las medidas adoptadas para corregir las desigualdades existentes. Urge, también, al Estado a incrementar sus esfuerzos para proteger a las mujeres en situación de vulnerabilidad. Insta a los diferentes órganos del Estado colombiano a tomar medidas para la divulgación de las normas jurídicas internacionales vinculantes para Colombia en materia de género y derechos de las mujeres, para la alfabetización jurídica de la población en general, y de la mujer en particular, como paso indispensable para que conozcan y defiendan sus derechos (2006, p. 126). Con estas reconstrucciones se hace necesario replantear los modos como se vive la cotidianidad, los cuerpos que se habitan, las rutas que se trazan, los itinerarios que se recorren y las respuestas que se encuentran en el sistema de salud para reconocer a las personas: mujeres, niñas, niños. El reconocimiento deseado implica escuchar todas las voces atentamente cuando las mujeres, las niñas o los

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Según las estadísticas de Medicina legal, entre las razones expuestas para agredir a una mujer se hallan: la intolerancia y el machismo (27,6%), los celos (24,3%) y el alcoholismo (14,4%), junto con el desamor, las cuestiones económicas y otras con menos del 10% (Claraivett Cortés y MartaSoriano, 2006).

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niños rompan los silencios, narren sus experiencias, las relaten por algún medio artístico, hablado o escritural.

Mediante relatos personales contados en primera persona y en tercera persona, o de oídas, las mujeres pueden hablar de mujeres y de violencias vividas por ellas al interior de la familia. Dichos relatos sirven para abrir espacios de denuncia y reconocimiento de necesidades específicas de las mujeres en el sector salud; igualmente para recabar información relativa a las violencias de género entre hombres funcionarios del sector salud y, ante todo, para dar a conocer sus resistencias al sistema que las ha silenciado.

Itinerarios La necesidad de romper silencios milenarios implica la necesidad de preguntar,
recibir respuestas y obtener ayuda para defender los derechos que han sido vulnerados por los actos violentos: recibir o dar una señal, diría Astrid Pinto. Que alguien reciba una señal es una invitación con claro contenido liberador orientado a romper silencios; una invitación perceptible, audible e inteligible en el marco de una consulta externa, una unidad de urgencias o un servicio hospitalario. Sería un camino abierto a las mujeres si las condiciones materiales y simbólicas vividas, les permitiera buscar ayuda con enfoque de derechos, y si las instituciones siguieran las sospechas63 o las registraran oportunamente, ya identificándolas, ya buscando sus particularidades.

Desde 1996, año en el que la OMS (Organización Mundial de la salud) catalogó a la violencia hacia las mujeres como una problemática de salud pública, se han acrecentado los análisis al respecto multiplicándose los esfuerzos en el sector de la salud para prevenir muertes y enfermedades (Pilar Blanco, et al., 2004); también se han ampliado los compromisos de funcionarios y funcionarias del
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Sospechar hace parte fundamental de todo protocolo de atención de las mujeres que sufren violencias al interior del hogar; sospechar ofrece oportunidades para detectar la violencia que las mujeres soportan desde la cotidianidad.

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mismo sector para comprender e identificar dicha problemática de salud aunque se hallen lejos del enfoque de derechos: Actualmente la legislación colombiana y lo que se refiere a salud pública ya existen unas guías de manejo para este tipo de enfermedad, porque ya la colocan como si fuese una patología real dentro de todo el sistema de salud y la guía pues está orientada al personal de salud para hacer la pesquisa de los casos para tener una evidencia más palpable del problema (...) (Médico de urgencias) 64.

Por eso mismo no ha habido suficientes esfuerzos para concentrar la información existente sobre la salud y la enfermedad de las mujeres o para registrarla de manera organizada en protocolos de atención basados en la sospecha, un protocolo indispensable para activar la ruptura de silencios, silenciamientos e inmovilizaciones. En dicho sentido se destacan algunos países latinoamericanos donde los debates planteados por las mujeres se han incorporado en los procesos de trabajo cotidiano:

Nicaragua. Protocolo de Actuación en Delitos de Maltrato Familiar y Agresiones Sexuales (2005). Conforme a las leyes vigentes y teniendo en cuenta el Código Penal, aboga por el seguimiento a la Justicia penal y a la defensa de los niños, niñas y mujeres agredidos/as, a través de la penalización a los agresores (Ministerio de Salud República de Nicaragua. 2005)65.

64 65

Uno de los profesionales del sector salud entrevistado. Ver detalles más adelante. El protocolo tiene como finalidad: 1. Unificar los criterios de actuación respectiva de los agentes actuantes frente a la violencia de género. 2. Garantizar la coordinación permanente entre los operadores intervinientes. 3. Tener un conocimiento preciso de la dimensión de la violencia de género. 4. Contribuir a sensibilizar a los distintos intervinientes y a la opinión pública sobre el alcance y magnitud de hecho al tiempo que adecua la conducta procesal ante una víctima de malos tratos. 5. Se prevé que las instituciones involucradas puedan derivar a las víctimas de los delitos a las organizaciones directamente encargadas de su acompañamiento y atención a fin de propiciar el tratamiento necesario y adecuado a su situación

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México. Protocolo para el diseño de la ruta crítica para la atención de mujeres víctimas de violencia en baja California. El diseño del protocolo tiene como objetivo principal consolidar y enfatizar la atención a mujeres, propiciando la incorporación de la mujer como agente político, que accede a la participación en la sociedad reclamando por sus derechos. Como otros protocolos, concentra información acerca de cómo abordar en la consulta la problemática, cómo detectarla y cómo sistematizarla, una búsqueda incansable por hacer eficiente la consulta (Instituto de la mujer para el Estado de Baja California s.f.).

Colombia. Guía de atención de la mujer maltratada. Esta guía avalada por el antiguo Ministerio de Salud, específicamente desde la Dirección General de Promoción y Prevención tiene como objetivo ―detectar oportunamente a las mujeres víctimas de maltrato afiliadas a los regímenes contributivo y subsidiado, brindar un tratamiento adecuado y disminuir las secuelas y muerte por esta causa‖ (Ministerio de Salud, s.f.).

Se resaltan los alcances de otras iniciativas impulsadas en otros países. En el Análisis comparativo de los protocolos de atención a la violencia sexual, se resumen las estrategias, los objetivos y las maniobras de los protocolos para responder a las demandas de las mujeres de Argentina, Brasil, Chile, Costa Rica, Guatemala, El Salvador, Nicaragua, Paraguay, Perú y México. Todos estos

países tienen como eje transversal evitar que las agresiones se repitan, aunque ofrezcan maneras diferentes de abordaje: (…) mientras algunos protocolos como el de Perú permite ofrecer atención, los protocolos del Brasil se enfocan directamente en los casos de violencia. Los protocolos de Argentina y Chile buscan un mejoramiento de los servicios de salud para responder a las necesidades de la población. Los protocolos enfatizan en la

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capacitación de los y las funcionarios/as como respeto a los derechos de la mujer (Diana Galimberti, 2005).

Además de estas políticas y estos planes nacionales contra la violencia, con respecto a otros países cabe destacar iniciativas como las que se enumeran a continuación:

En Bolivia, Brasil, Ecuador, Panamá y México, se han abierto refugios que buscan responder a la escasa atención ofrecida.

Argentina, Bolivia, Colombia, Costa Rica, Chile, El Salvador, Honduras, México, Nicaragua, Panamá, Perú, Dominicana, Uruguay y Venezuela, son países en donde se han formulado planes y programas sectoriales, especialmente en salud.

Costa Rica, Chile, Honduras y Panamá, han realizado acciones concretas en el sector educativo, como la Escuela para la paz de Chile o los programas de prevención en las escuelas de Panamá.

Chile, El Salvador, Nicaragua, Perú y México, tienen experiencia en programa de justicia con visos de género.

En Bangladesh, Brasil, Etiopía, Japón, Namibia, Perú, Samoa, Serbia y Montenegro, Tailandia y la República Unida de Tanzania, se observa que el sector de la salud puede tener un papel decisivo en la prevención de la violencia hacia las mujeres, contribuyendo a la detección temprana de los malos tratos, proporcionando a las victimas el tratamiento requerido y derivando a las mujeres a los servicios idóneos para suministrarles la atención e información necesarias.

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Por consiguiente, en este marco, es urgente develar los condicionantes culturales y sociopolíticos subyacentes en la búsqueda de atención o en los procesos de denuncia de las violencias por parte de las mujeres violentadas. Junto a las visiones centradas en el agresor, la agresora, la agredida, los agredidos o agredidas, las familias y las instituciones, es fundamental hacer un acercamiento a las instancias de salud encargadas de brindarles atención en el vasto mundo de la violencia hacia las mujeres, las niñas y los niños dentro de la familia; también en el marco de instituciones de protección, rehabilitación o albergue. Esto queda ejemplificado en los reportes de las ENDS de los años 2000 y 2005.

La tabla 17 muestra lo dicho por las mujeres encuestadas. Cerca de la quinta parte de las mujeres violentadas que acudieron a instituciones de salud recibió información relativa a la violencia, esto ocurrió en tres de las cinco regiones colombianas (2000): Bogotá, Oriental, Atlántica. Si bien la cifra de mujeres que no recibió información es del orden del 10% (un poco más en la región Pacífica), la realidad es que las mujeres no buscan atención en salud como lo dicen las cifras, con un mayor registro en las regiones Pacífica (76.2%) y Central (73.2%).
Tabla 17. PORCENTAJE DE MUJERES QUE BUSCARON ATENCION EN EL SECTOR SALUD POR REGIONES, 2000 y 2005 Buscando atención en el sector salud 2000 Recibió No recibió No Número información información acudió mujeres 18.3 9.3 72.4 284 18.9 13.8 12.3 19.9 10.9 13.0 11.5 10.0 70.2 73.2 76.2 70.1 322 465 336 279 Buscando atención en el sector salud 2005 Recibió No recibió No Número información información acudió mujeres 12.7 6.8 80.2 1.510 14.9 11.1 15.2 15.5 13.4 7.1 7.9 9.3 6.3 7.6 78.0 81.0 75.3 78.1 79.0 1.622 2.227 1.373 1.711 119

Región Atlántica Oriental Central Pacífica Bogotá ---

Región Atlántica Oriental Central Pacífica Bogotá

Orinoquía Amazonía Fuente. Elaboración con base en Profamilia, 2000, 2005

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La misma tabla indica cambios en todos los datos para el año 2005. Lo más favorable, dentro de lo que cabe, sería el descenso en el porcentaje de mujeres que pasó por instituciones de salud sin haber recibido información pertinente sobre las situaciones de violencia. El descenso más acentuado, sin ser determinante, ocurrió en la región Central. No obstante, como el 80% de las mujeres se abstiene de acudir al sistema, se trata de una situación que exige análisis de mayor profundidad, sobre todo en la región Central (81%) y en la región Atlántica (80.2%), lo mismo que en la sexta región cuyos datos se incorporaron en esta oportunidad: Orinoquía y Amazonía (79%).

Si las mujeres no recurren a instituciones del sector salud, entonces, ¿a dónde van? Las tablas 18 y 19 indican que en ninguno de los dos años referidos (2000 y 2005) buscaron ayuda, esto es, las mujeres de todas las regiones colombianas mantienen un enorme silencio que les impide contar, comunicar, relatar o narrar sus experiencias de violencia, si bien las cifras bajan levemente excepto en la región Atlántica: de 79.5% a 81.2%. El hecho de haber sido o ser objeto de algunos actos de violencia o de sentir el peso sociocultural de esta clase de eventos, les arrebata la palabra. Sin embargo, pese a que las mujeres permanecen invadidas por el mutismo, sus cuerpos hablan, no callan; aunque hayan sido acalladas las subjetividades, las violencias están escritas en la vida corporal de cada una de ellas.
Tabla 18. PORCENTAJE DE MUJERES QUE BUSCARON AYUDA ANTE LAS AUTORIDADES POR REGIONES, 2000 Buscando ayuda, 2000 Atlántica Oriental Central Pacífica Bogotá 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 Número mujeres 805 1.008 1.149 843 925

6.6 10.9 13.4 7.4 8.5

7.2 3.7 6.7 5.8 8.4

6.1 2.7 3.2 3.4 2.3

1.7 1.8 1.8 2.1 0.7

2.2 1.7 2.4 1.5 0.0

0.2 0.3 0.4 0.0 0.1

0.1 0.0 0.1 0.1 0.2

0.2 0.3 0.1 0.1 0.2

0.7 0.5 0.9 0.7 1.0

79.5 79.9 74.1 79.8 78.8

1 Inspección de policía; 2 Comisaría de familia; 3 ICBF; 4 Fiscalía; 5 Juzgado; 6 Servicio de salud; 7 Profamilia; 8 ONG – organización no gubernamental-; 9 Otro; 10 Nunca ha buscado ayuda Fuente. Elaboración con base en Profamilia, 2000

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Tabla 19. PORCENTAJE DE MUJERES QUE BUSCARON AYUDA ANTE LAS AUTORIDADES POR REGIONES, 2005 Buscando ayuda, 2005 Atlántica Oriental Central Pacífica Bogotá 1 2 3 4 5 6 7 8 Número mujeres 2.689 2.714 3.428 2.314 2.817

6.4 8.8 10.1 11.1 10.2

5.5 7.5 7.3 6.9 13.7

4.3 3.9 4.0 4.1 3.4

3.6 5.4 5.1 5.2 3.3

0.8 1.5 2.5 1.7 0.7

0.3 0.3 0.8 0.2 0.6

0.9 0.4 0.7 0.4 1.4

81.2 76.0 73.8 76.8 73.6

Orinoquía 8.7 5.8 5.3 3.6 2.8 0.0 0.4 76.7 194 Amazonía 1 Inspección de policía; 2 Comisaría de familia; 3 ICBF; 4 Fiscalía; 5 Juzgado; 6 Institución de salud; 7 Otro sitio; 8 Nunca ha buscado ayuda Fuente. Elaboración con base en Profamilia, 2005

En el año 2000 las mujeres podían buscar ayuda en Profamilia o en alguna otra ONG. Si estas organizaciones ofrecen atención específica ¿por qué razones allí se realizan tan poquísimas consultas o ninguna, como en la región Oriental? Las mujeres de Bogotá fueron a las inspecciones de policía (8.4%), las de la región Central también se apoyaron en estas dependencias (13.4%) mientras las mujeres de la región Atlántica acudieron a las comisarías de familia (7.2%) o al ICBF (6.1%).

Las cifras correspondientes al año 2005 muestran que aumentaron las mujeres buscando ayuda en la fiscalía y los juzgados, aunque a estas últimas dependencias judiciales no hayan acudido mujeres de la Orinoquía o de Amazonía. En esta última región las mujeres han acudido a inspecciones de policía (8.7%), comisarías de familia (5.8%) e ICBF (5.3%).

Con respecto al Distrito Capital (tabla 20), las mujeres, al referirse a sus experiencias con la violencia en casa, señalan que no suelen acudir a buscar atención al sector salud de Bogotá: 70.1% en 2000, y 78.1% en 2005. Pero ¿cómo lo explican las mismas mujeres? Las mujeres consideran que los daños sufridos son parte de la vida común (19%, en 2000), no son suficientemente graves

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(18.1%, en 2000 y 27.3%, en 2005) o bastante numerosos como para movilizar las acciones institucionales; ellas pueden resolverlos solas porque todo lo suyo se puede postergar (15.8%, en 2000 y 21%, en 2005), aunque también haya miedo de desencadenar nuevas agresiones (12.3%, en 2005) e, incluso, sientan que se merecen los abusos (10%, en 2000). Además, las mujeres creen que estos hechos no volverán a ocurrir en sus relaciones de pareja: 9% y 11.1%, respectivamente para los dos años referidos.
Tabla 20. PORCENTAJE DE RAZONES PARA NO BUSCAR AYUDA. MUJERES EN BOGOTA, 2000, 2005 Razones para no buscar ayuda No sabe donde ir Vergüenza/humillación Parte de la vida común Siente que merece abuso Miedo a separación Miedo a más agresión Daños no serios No desea dañar a agresor Puede resolverlo sola No cree en justicia Experiencia negativa con denuncio Cree que no vuelve a ocurrir Otras razones Total Bogotá 2000 2.9 4.9 19.0 10.0 3.2 12.3 18.1 13.0 15.8 3.4 1.1 9.0 6.2 772 2005 3.7 4.1 10.5 4.4 4.7 12.3 27.3 8.8 21.0 2.9 0.4 11.1 13.3 2.074

Fuente. Elaboración con base en Profamilia, 2000, 2005

En este contexto tan adverso, las mujeres también anticipan lo que puede ocurrir en los distintos itinerarios que configuran la ruta crítica de atención a las distintas expresiones de violencia, esas que no solamente están afectando la vida familiar en el interior del espacio doméstico. No creen en la justicia 66 pese a que esta clase de actos constituyan delitos y, por el contrario, reportan lo negativos que han sido sus intentos de instaurar la respectiva denuncia. También pesa el deseo de

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Las entidades encargadas de impartir justicia entran en un juego contradictorio y limitado en la renegociación de las relaciones de poder, que en muchas ocasiones se convierten en elementos de reproducción de la discriminación, y por ende, de la violencia basada en género (Pineda y Luisa Otero Peña, 2004, p. 23).

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evitarle daños a quienes las han agredido, sus maridos, amantes o compañeros: 13%, 2000; y 8.8%, 2005.

La falta de reconocimiento del daño de sí mismas y la posibilidad de una condena para sus hombres, se convierten en un doble factor de presión para las mujeres que les impide romper los silencios impuestos. La naturalización de las violencias, la convicción de que hacen parte de la vida común, la esperanza de que no se repetirán los actos, incluso la idea de su amor a compañeros, novios o esposos, evitan la denuncia o cualquier decisión que los pueda afectar. Si, por un lado, el hecho de mantener los actos violentos ocultos o al menos muy disimulados desestimula e inhibe las acciones encaminadas a romper los silencios, por otro, puede desencadenar reacciones violentas tornando a las mujeres en agresoras (tabla 21).
Tabla 21. NUMERO DE MUJERES Y HOMBRES QUE AGREDIERON A SUS PAREJAS, 2006 Agresor Compañero Esposa Novio Amante Agresora compañera esposo novia Mujeres 18.555 13.269 1.557 386 Hombres 1.648 1.424 143 63 Fuente. Tomado de Claraivett Cortés y Marta Soriano, 2006 Sin datos 2 0

Como consecuencia, los tramados tejidos con esta diversidad de razones, exigen maneras diferentes de actuar desde las instituciones ya sea para romper los silencios precisamente recurriendo a una mayor especificidad, para no romperlos conscientemente de forma inmediata, o para mantenerlos por cuestiones de seguridad pero con la certeza de que la oferta de atención institucional abarcará las posibilidades de escucha. Es éste el sentido de las reflexiones contenidas en el ―Primer ejercicio frente a la vigilancia preventiva de los derechos de las mujeres‖: En lo referente a la violencia ocurrida al interior de la familia, se advierte como crítico el tema de la justicia, porque desafía no solamente la estructura del sistema judicial, que no cuenta con las herramientas, para manejar el evento de manera integral, sino también los imaginarios y prejuicios de los operadores de justicia, lo cual da como resultado,

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respuestas judiciales que no resuelven la causa de la violencia. (…) Es necesario fortalecer los mecanismos de seguimiento y control de las leyes vigentes. No se cuenta con mecanismos eficaces para realizar tal seguimiento y evaluación, en lo que hace al cumplimiento de las leyes que favorecen a las mujeres. (…) La respuesta integral del aparato estatal para atender la violencia sexual, muestra un manejo precario de la información y de la perspectiva de género. Surgen preguntas sobre la falta de registros de las violencias sexuales que ocurren en el escenario del conflicto armado y en el área rural (Procuraduría General de la Nación, 2006, p. 126).

Se le suma la necesidad ética de detenerse en cada caso sin abandonar la prioridad política que abarca cambios estructurales en la sociedad,

transformaciones en las mentalidades de la gente y sanaciones corporales para las mujeres. Por eso mismo, es conveniente comprender los tránsitos emprendidos por las mujeres cuando deciden romper sus silencios tanto como entender el proceso mismo de la violencia vivida: En muchas ocasiones, el maltrato comienza con conductas de control y desvalorización de la mujer. Más adelante, es frecuente el maltrato sexual y si no se logran los objetivos de obediencia y sumisión por parte de la mujer, suele pasarse al maltrato físico. Es decir, la violencia contra las mujeres no es un acto puntual, sino un proceso que se va instaurando y cronificando en el tiempo, por lo que es necesario detectarlo precozmente y prevenir su desarrollo, mantenimiento y secuelas (Pilar Blanco, et al., 2004).

De ahí que para unas mujeres el momento de pedir ayuda sea a través de un acto de voluntad tangible, reconocible y de liberación, mientras que para otras mujeres sus experiencias han terminado en femicidios y suicidios, y otras más vivan la disyuntiva de buscar ayuda y de no saber por dónde comenzar a ampliar sus acciones de resistencia. En casos puntuales, el primer paso dado por las mujeres

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consiste en acudir a alguien cercano, un amigo o una amiga, una persona familiar para hacer visible su situación y tomar fuerza para buscar las instituciones pertinentes que le presten ayuda; la búsqueda de alguien cercano es una clara señal de las mujeres para encontrar un apoyo sentido y cómplice, como lo señalan los datos de las ENDS.

Resistencias Aunque las violencias están arraigadas en una cultura patriarcal profundamente
hostil a las diferencias de género y contenidas en las creencias, las actitudes, las conductas, las tradiciones o las mentalidades enraizadas en una matriz sociopolítica e ideológica excluyente, las mujeres viven múltiples resistencias. Dichas cuestiones han sido reportadas por los relatos obtenidos en entrevistas con mujeres que dan cuenta de las visiones que tienen sobre las violencias vividas o conocidas de cerca, pero que parecen olvidar que esta clase de violencia constituye un delito bajo la ley colombiana. Un delito cuyos elementos objetivos suelen ser observados, referidos u oídos por otras mujeres que los comunican con el ánimo de lograr cambios: (…) necesitamos entender la realidad de la violencia hacia las mujeres. La contundente realidad de la violencia hacia las mujeres hace que todas nosotras la hayamos encontrado o experimentado en algún momento de nuestras vidas, ya sea a través de nuestra propia experiencia, la de alguien que conocemos o de algo que escuchamos o leímos. Dentro de estas historias se encuentran las realidades estructurales que todas compartimos: ¿cómo se da la violencia hacia las mujeres?; ¿qué tipo de ambiente sociocultural la facilita y permite que perdure?; ¿quiénes llevan a cabo actos de violencia?; ¿quiénes sobreviven a esos actos?; ¿cómo hemos enfrentado casos de violencia hacia las mujeres en lo personal?; y… ¿en lo colectivo? (Círculo de relatos, 2008).

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Las mujeres que van tejiendo esta historia con múltiples voces, como forma de denuncia y con una mirada retrospectiva, describen recorridos, identifican momentos, comparten hechos que cuentan de manera repetida, y repetitiva, el proceso de violencias vividas por una mujer de carne y hueso, ella misma (Relato 467), una conocida, cercana o familiar (Relato 168 y Relato 369), incluso otra lejana (Relato 270). Astrid Pinto recaba sus palabras mientras escucha en silencio sus historias que comienzan así: Ella se casó con un muchacho mucho más joven (...) Ella siempre hablaba de que él era un buen marido, que le colaboraba en todo (...) (Relato 1). (...) ella lo conoció así cuando un día llegó a venderle algo (...) ella le pagó la carrera para que [tuviera una profesión] igual que ella (Relato 2). Ella conoció a un señor (...) en uno de esos vuelos (...) y ahí quedaron flechados, él la vio porque ella es muy alta y muy bonita y muy elegante y ahí se conocieron y entonces se casaron (Relato 3). (...) los dos éramos del mismo pueblo [salimos un tiempo y] nos casamos (Relato 4). Relaciones que pronto se tornaron turbulentas sin que, al menos aparentemente, hubiera razones para que se produjera un inesperado cambio de carácter posmatrimonio: (...) ella estaba muy triste, estaba sentada en la sala y él bajo de la alcoba y entonces me saludó como bravo, entonces cuando se fue, (...)

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Mujer de 56 años que cuenta en primera persona su historia de violencia vivida durante 12 años, pero que un día terminó tras adoptar la decisión de no tolerarla más. 68 Mujer de aproximadamente 60 años, con una estabilidad económica, que condena la relación con una pareja más joven y menos pudiente, por los fuertes choques familiares resultantes. 69 Mujer de aproximadamente 50 años, maestra del distrito. 70 Mujer de aproximadamente 70 años, de descendencia costeña, pensionada.

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yo le pregunte a ella que qué era lo que pasaba, que porque estaba bravo, entonces ella se puso a llorar (Relato 1).

A los pocos meses de casada entonces el señor llegó a mandar y a ponerse bravo porque un día le sirvió la sopa muy caliente, entonces que (...) le había tirado el plato y que ella había cogido y también botó los platos que tenían para servir, y los había botado y que ahí había empezado como a mirar fuerzas (Relato 2). Con el tiempo a él le empezaron los celos, que todo hombre que veía cerca [de ella] era el mozo, que era el amante, (...) y entonces iban por la calle y ella miraba a alguien y él dizque la cogía de gancho y haciendo que la estaba abrazando y le daba era pellizcos y dizque al oído le decía groserías (Relato 3).

Paulatinamente, en cada caso se van tejiendo los efectos de cada acto violento, para terminar en la ocultación de sus componentes y en muchos silencios acumulados: (...) la mamá le decía “cuénteme, ¿verdad que usted está sufriendo? ¿A usted le pasa algo? (Relato 3). Ella es de un carácter muy duro, muy fuerte o ella aparenta ser así (...) pero en el fondo a ella le pasaban cosas y ella decía que ella a nadie le contaba, porque ella no quería aparecer como una débil ante los demás, que ella siempre había sido de carácter fuerte y eso era lo que ella siempre quería demostrar (...) (Relato 2). Ella no le contaba a la mamá, ella no le contaba a nadie, ella sufría en silencio pero que lo que ella sufría con ese señor era una cosa terrible (Relato 1).

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Son cúmulos de conductas silenciadas en las que se ocultan actos violentos; en principio suelen pasar inadvertidos, ser imperceptibles, estar desdibujados. Pero, sobre todo, con los relatos de oídas narran cómo cada mujer va siendo absorbida por la espiral del silencio:

Ella siempre había dicho que el señor era el mejor esposo del mundo, ella nunca me contaba que él fuera grosero con ella ni nada, pero yo sí había notado que como que no se llevaban muy bien (...) sino que ya cuando la cosa fue tan evidente, cuando ya fue que le volvió las piernas una nada a punta de patadas, entonces ahí si como que sacó todo ese dolor que tenia adentro y contó (Relato 1).

Por supuesto, con los recuerdos propios también afloran las redes en las que ha estado atrapada cada mujer. Igualmente, la escucha atenta de las realidades vividas por varias mujeres reclama que es importante tener en cuenta que muchas mujeres tienen dificultades en reconocer que son víctimas de abuso y maltrato por parte de su cónyuge o familiares (Ministerio de Salud, s.f).

Aceptar esas realidades representa un peso cultural muy grande para las mujeres, incluso mucho mayor que el hecho de mantenerse en silencio. Y es que los efectos adversos se acrecientan cuando la gente se entera o cuando, ante una situación ya insostenible, ella toma decisiones de fondo. Los juicios sociales y las presiones familiares re-victimizan a las mujeres, les reimponen dosis de culpabilidad, les exigen hablar de esas realidades sin importar sus sentires, las sanciona ya por no ser buenas madres, ya por olvidar sus obligaciones; también recordándoles advertencias previas o recogiendo creencias que naturalizan el sufrimiento:

/la familia pensaba/ si eso es así antes de casarse cómo será después (Relato 4).

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Es que ella siempre trató de aparentar (...) que él la quería mucho, que él colaboraba en la casa, de que todo el sueldo se lo daba (Relato 1).

Esta manera de esconder la situación también se configura en las ideas que preexisten acerca de la violencia intrafamiliar, como episodios que ocurren a personas específicas de condiciones particulares:

(...) ella tenía un niño de otro señor, ella había tenido como un novio y con él tuvo un niño mayor, entonces yo a veces pienso que era por eso que la celaba (Relato 3).

La familia de él es de estrato dos, todos trabajan en cosas así como albañilería y esas cosas y [él] trabajaba de albañil; pero [ella] ya estaba como muy mayorcita y se sentía sola, entonces se casó con él y la suegra decía que ella lo había comprado, que él no es que quisiera casarse con ella (Relato 1).

(...) ella aguántele y aguántele porque él ya era secretario de educación, entonces ella muy elegante, muy puesta en su lugar, ellos eran el hogar perfecto, pero de puertas para dentro la casa era un infierno (Relato 3).

Hay cierto grado de tolerancia, entonces muchas veces el problema es que las señoras, cuando el señor no las regaña (...) no les pega lo que llaman su tote (...) no las quiere y entonces empiezan los miedos y todo esto, entonces hasta cierto punto hay una tolerancia (...) (Psicólogo)71.

Son victimizaciones y culpabilizaciones que llevan a las mujeres a acentuar el silencio como manera de resguardar algo de su seguridad, un poco de tranquilidad, para llevarla por los caminos de la paz. Pero que también va
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Otro de los profesionales del sector salud entrevistado. Ver detalles más adelante.

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generando reflexiones recurrentes y constantes para romper el proceso de violencia. Es decir que las mujeres lejos de la mera resignación a su condena, a su destino, van abriendo fisuras para buscar ayuda o para escapar de la presión y van configurando intentos de liberación con el deseo de recorrer la ruta crítica de atención: El inicio de la ruta crítica se puede considerar como el ―romper el silencio‖ asociado con la situación de violencia. Es decir, las mujeres inician su ruta crítica cuando deciden divulgar su situación de violencia a una persona o personas fuera de su ámbito familiar o cotidiano inmediato, como un primer intento de mejorar su situación. La ruta crítica rara vez es un proceso lineal; más bien, describe la secuencia de los posibles múltiples itinerarios de búsqueda de ayuda seguidos a lo largo de una o varias relaciones violentas (Monserrat Sagot, 2000, p. 89).

Ya sabiendo que las mujeres callan, son silenciadas y se mantienen silentes detrás y frente a la maquinaria instituida desde lo privado que las envuelve, y conociendo que se van configurando fisuras, cabe preguntar: ¿en qué circunstancias las mujeres buscan ayuda fuera de su círculo cerrado?, y ¿qué factores no se lo permiten? Las mujeres hacen pequeños intentos por liberarse y emprenden acciones de resistencia a medida que conocen estrategias de defensa o reconocen la existencia de recursos y ayudas ofrecidas en instituciones formales. Las mujeres violentadas hacen recorridos diferenciados pero, aunque primen los intereses por hijos e hijas, quedan vinculados a su historia de vida y a las condiciones de sus cuerpos.

Cabe destacar, en el marco de las violencias estructurales de género, que los procesos que emprenden las mujeres, diversos por demás, no pueden constituir, como todavía lo hacen, esfuerzos aislados y solitarios de las mujeres. En los 10 países analizados por Monserrat Sagot (2000), el sector Judicial-Policial apareció como el itinerario más frecuentemente recorrido por las mujeres cuando, después

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de pensarlo conscientemente, comprenden que las violencias obedecen a un proceso que ha de ser denunciado y conocido en el ámbito público: (...) y después de que lo echó se fue para el bienestar familiar y allá hizo todos los tramites y pues allá mostró cómo la había golpeado porque todavía tenia algunas cicatrices (...) allá sí la atendieron y le pusieron una abogada que le ayudara, y está en ese proceso, todavía no le ha salido el divorcio (...) Ella se fue por el lado legal de una vez y no le perdonó, el tipo volvió y le rogó y ella que no y no quiso volverlo a dejar entrar en la casa (...) (Relato 1).

Aún así, las entidades correspondientes no responden en la medida que las mujeres lo requieren. En las comisarías, las estaciones de policía y las dependencias oficiales, las mujeres se encuentran con un sin fin de obstáculos, incluyendo las legislaciones ineficaces que lentifican el proceso y desmotivan el impulso inicial (Monserrat Sagot. 2000); entre ellos sobresalen la indiferencia de los funcionarios y las funcionarias, el desconocimiento sobre el tema, la burocracia imperante, los procedimientos y papeleos extensos, los prejuicios y los comentarios acusadores cara-a-cara:

A ellos [funcionarias de la alcaldía de un pueblo] no les convenía que yo pusiera la denuncia, por que ellas eran amigas [de la mujer que salía con mi esposo] entonces no le querían dañar el historial (Relato 4).

Por ejemplo si a una mujer le pegan (…) la violan no va a ir directamente a una comisaría o donde el policía a que la siga tratando mal, porque es lo que normalmente ve uno en medicina legal, eso era terrible, eso es horrible, llega la mujer violada (...) con una minifalda, un escote, una mujer muy voluptuosa y la respuesta del policía era pues

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“vea usted como sale o sea es que lo mínimo que usted puede esperar es eso”, es normal que la hayan violado (Enfermero jefe)72.

Como consecuencia de estos obstáculos, los procesos muchas veces quedan inconclusos, se pierden o se vuelve a la situación inicial; otro factor importante es que las mujeres ceden ante las súplicas de perdón de sus compañeros, reordenándose un nuevo momento del proceso con agresiones, arrepentimiento y perdón pero que, en algún otro momento, mina la espiral de silencio: No me acuerdo cómo (...) nos encontramos nuevamente [y me pidió] que fuera y retirara la demanda (...) y yo fui y retiré la demanda (Relato 4).

Ella lo perdonó creyendo que iba a cambiar porque él le dijo que sí, que iba a cambiar, que era una cosa como de momento, que él iba a mejorar las cosas, entonces ella le perdonó pero el tipo siguió llegando borracho a la casa y entonces llegaba y la trataba mal; (...) (Relato 1).

(...) ella en una ocasión no aguantó más y lo echó de la casa, le sacó toda la ropa y lo echó y le dijo que no volviera y el tipo se fue y duró por fuera de la casa como un año y ella juró que no lo recibía, que no, que no, y el tipo llegaba y le rogaba de una manera y otra y la buscaba y entonces volvió y lo recibió después de un año, y siguieron así… y al principio bien y después de unos meses el tipo volvió a lo mismo a buscar mujeres, a estar con otras mujeres, y en una segunda ocasión ella lo echó y el tipo estuvo por fuera de la casa como un año y medio y después del año y medio volvió otra vez y otra vez por la misma, al principio bien y después (...) (Relato 2).

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Otro de los profesionales del sector salud entrevistado. Ver detalles más adelante.

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Dicho proceso parece estar atado a sentimientos de apego, a una idealización de la pareja, a una entrega sin medida; también, como se pierde toda proporción de la autonomía para entregársela a alguien más, el apego se convierte en disculpa y justificación, incluso en complicidad: (...) y a veces dice “pero él es costeño y los costeños son así, esa es la cultura de ellos” y a veces como pensando en eso lo perdonaba, porque él no tiene la culpa, “porque su cultura es así” entonces yo lo perdono y que vuelva (Relato 2).

Al principio yo soporté por los niños, porque yo intenté varias veces separarme (Relato 4). (...) y entonces el tipo que ”no perdóneme, perdóneme, perdóneme” y entonces ella decía que ella toda la vida perdonándolo que por aparentar ante los hijos que había un hogar (...) para que no se quedaran como con esa visión de la autoridad del padre, entonces ella volvía y le perdonaba (...) ella dice que ella fue muy boba en perdonarle tanto, pero que ella siempre pensó en los hijos en que necesitaban un papá y le perdonó por eso (Relato 1). Se trata de disculpas, justificaciones y complicidades en el sentido de la violencia simbólica, donde ellas son coadyuvantes. Estas mismas violencias terminan por desencadenar e incrementar otros tipos, por ejemplo, la violencia económica es una de ellas:

(...) tienen una casa y están pagando las cuotas y entonces él desde que se fue no le volvió a ayudar a pagar las cuotas y entonces a ella le ha tocado pagar sola todo, y ahora el señor la demanda porque ella gana más que él (Relato1).

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(...) y ella cuenta que lo poquito que tenia todo quedó a nombre de él y a ella nada, ella duró 10 años con él y ya cuando se separaron no le quedó ni una cuchara, que quedó para empezar de nuevo (Relato 3). (...) yo no lo acusaba para que no perdiera el trabajo, yo no le decía nada porque si perdía el trabajo de que íbamos a vivir (Relato 3).

Tanto en los relatos de oídas como en el relato en primera persona aparece la violencia psicológica, una experiencia que resulta más dolorosa que los mismos golpes: (...) a los golpes no, peor el tipo fue muy sin vergüenza desde siempre, ella estaba embarazada y el tipo pues tenia otras mujeres (...) entonces me contaba que ella de todos modos así él físicamente no la agrediera, pero psicológicamente ella se sentía muy agredida porque el tipo siempre tuvo amantes (Relato 2).

(...) cuando son golpes pues uno piensa que de pronto le dio la rabia, le dio el mal genio y en el momento no pensó (...) pero ya cuando es infidelidad es un golpe a la autoestima de uno ¿si?, porque quiere decir que hay algo mal en uno (Relato 4).

Se trata de violencias que se viven con mayor fuerza durante el embarazo, sobre todo si el feto es de una niña, si se trata del primer embarazo o de un embarazo no deseado:

(...) entonces que ella quedó embarazada de la niña y entonces el tipo todos los días le decía que esa niña no era hija de él, que “quien sabe con que indio se había acostado porque ella era una puta” (...) estando embarazada la agarraba, le pegaba, le daba puñetazos, que ella era a perder la niña pero nunca fue al médico ni nada, que ella llegó a sangrar pero ella se acostaba y no fue al médico a decir y le daba de

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patadas o le decía que esa hija no era de él y que ojala no la tuviera, entonces que ella se agarraba del estómago y se protegía y el tipo le daba por todas partes, por la cabeza, pero ella con su estómago protegido para ver de tener su hija (Relato 3).

Son violencias que se viven con mayor fuerza en cualquier momento como una estrategia patriarcal que impone silencios y mantiene el temor intenso frente al compañero, esposo o pareja por la vía del control inscrito en su cuerpo:

(...) y llegaban a la casa (...) y la agarraba, le pegaba, la cogía del cabello, el cabello era largo, y la arrastraba por la casa, por la sala, por donde fuera y le daba esas golpizas y entonces ella (...) solo con gafas negras para tapar los moretones de los ojos, pero que con camisas de manga larga y en esa calor tan terrible y que inclusive las compañeras le decían “pero con esta calor y usted con esas camisas largas” y la otra que “no que es para no quemarme”, disimulando, pero era para tapar los moretones en los brazos, de los pellizcos y los puños que le daba, es que él la agredía terriblemente, que ella sufrió lo que no estaba escrito (Relato 3).

Son violencias que se viven con tanta fuerza, que pueden terminar en situaciones riesgosas para la vida o la integridad de la misma mujer; aunque también, con menos frecuencia, del agresor: (...) la mamá si le había dicho “mija yo presiento que sumercé no esta bien, pero uno tiene que armarse de valor y defenderse como sea pero uno no puede dejarse”, ella estaba ahí pelando las yucas y en eso llegó el señor bravo a gritarla y a pegarle y entonces ella se acordó de la mamá “uno no debe dejarse” y que cogió el cuchillo y le dijo “desgraciado, usted a mí no me vuelve a tratar mal”, y le mostró el cuchillo como para enterrárselo y el tipo dizque salió corriendo pero que ella no sabe, que en segundos se desapareció (Relato 3).

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Son violencias resistidas que ya no quieren ser vividas. Por eso, después de haber agotado las fórmulas más inmediatas y aceptadas socialmente, las mujeres buscan ayuda en la oración y la fe religiosa, esto es, en el recogimiento en una iglesia aun cuando no sea una salida real o firme sino un refugio, muchas veces transitorio, pues les garantiza cierto margen de intimidad, disponibilidad en cualquier horario sin presiones ni costos económicos: Ella siempre decía que ella siempre a los pies de nuestro señor Jesucristo, entonces cada vez que él se portaba mal ella a la iglesia y pregúntele al señor ¿por qué, por qué? Y pidiéndole que el marido cambiara y siempre ha sido así, que dejarlo en las cosas a Dios que es el único que sabe (...) (Relato 2).

Sin dejar de reconocer que en muchas ocasiones ese mismo refugio es en realidad un lugar en el que circulan y se reproducen los imaginarios que las han sometido: Yo fui a Tunja a una iglesia, estando en la capilla el padre me dijo que así él llegara a la casa con una prostituta yo me tenía que aguantar, que fuera lo que fuera yo tenía que seguir (Relato 4).

La iglesia es un aliciente para buscar ayuda debido al sentido humano que respalda el trato que allí reciben, a la atención espiritual ofrecida o a las necesidades de las mujeres que suelen encontrar respuestas solidarias, según lo reportado por Monserrat Sagot (2000). Esta misma autora hace mención de otros itinerarios posibles de la ruta crítica, por ejemplo los que han sido abiertos por las organizaciones sociales de mujeres73.

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Además de programas de acompañamiento y estrategias de contención, las organizaciones de mujeres, ofrecen asesoría legal, labores de promoción, procesos de advocacy, vigilancia y veeduría local, regional o nacional. Lidera actividades para informar, sensibilizar y denunciar la violencia estructural de género en el ámbito público y privado.

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Estas organizaciones, por su meta de denuncia, incorporan la violencia en todas sus agendas como un tema político de primer orden que exige acciones de visibilización para propiciar cambios culturales, institucionales, legales y de justicia; y por su trabajo de veeduría están alertas para que no se pierda el carácter transformador de las acciones orientadas por la justicia de género para asegurar una ciudadanía plena a las mujeres y las niñas. Además, por el origen contestarlo y los vínculos con la experiencia de las mujeres, sus integrantes saben que los asomos de resistencia suelen demandar una atención personalizada sin cuestionamientos ni reproches, consistentes en apoyos puntuales de escucha activa, espera y prudencia para acompañar la siguiente meta: la de romper los silencios.

Una vez consolidadas las resistencias, las mujeres buscan otras alternativas para sus vidas. Entre los pasos seguidos por las mujeres violentadas para romper el silencio establecido y mantenido estructuralmente, están los servicios del sector salud –aunque pocas veces-, la casa materna –con alta frecuencia-, los cambios de domicilio y el divorcio o la separación de bienes, como lo escuchamos en las voces de las mujeres que nos han acompañado con sus relatos:

Después /del golpe y la denuncia/] me fui para donde mi madre y de allí para el hospital (Relato 4).

(...) cuando ella le mostró que no se iba a dejar más no le volvió a pegar pero sí a seguir tratándola con groserías pero ella no quería más esa vida, al tipo lo trasladaron para Bogotá y entonces ya hicieron el trámite del divorcio porque el tipo le dijo que sí, que se divorciaran (Relato 3).

(...) pero ella en esa separación que duró dos años, en la penúltima, ella fue e hicieron la separación legal en la notaria y entonces todos los bienes los hizo poner a nombre de ella porque ella dijo que lo que hay

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(...) todo lo consiguió ella porque él lo que ganó toda la vida lo gasto en joyas, compraba muchas joyas, en cerveza y en mujeres (...) (Relato 2). Al sector de la salud acuden porque es un lugar posible para detectar precozmente los casos de las mujeres que viven la espiral de silencio, sobre todo después de que la situación ha sido vista en la proximidad: La familia se dio cuenta porque en esa época se puso muy delgada (Relato 2).

Sin embargo, en los fragmentos de relatos registrados no hay mención específica relacionada con sus intenciones de acudir al hospital con mayor frecuencia, o de pedir ayuda porque tenga la convicción de que en el sector salud hallaran un respiro: Nunca fue al médico ni nada (...) llegó a sangrar pero ella se acostaba y no fue al médico, tampoco llegó a decir lo que pasaba (Relato 3).

En el caso del relato 4 (narrado en primera persona) los pasos para salir del círculo violento partieron de la voluntad de no dejarse violentar más, pero con una planeación estratégica, con la preparación económica correspondiente para tener cómo defenderse con hijas e hijos; hizo todo lo posible por ahorrar y tener cierta independencia económica antes de plantear y buscar la separación. El resultado ha sido una separación y un desapego emocional más fáciles pero más prolongados.

Del panorama de silencio y resistencia narrado por las mujeres, que coincide con los silencios contenidos en las cifras ya expuestas, emergen nuevas preguntas para repensar el papel crucial que desempeñan médicos, médicas, enfermeras, enfermeros, psicólogos, psicólogas y todo funcionario o funcionaria del sector

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salud. Algunas respuestas remiten a las intervenciones prioritarias previstas por el modelo de atención integral propuesto desde la OPS74: Detección o primer paso para romper el ciclo de la violencia vivida. Asistencia incluyendo atención médica, psicológica y social con fundamento en políticas, guías, protocolos y procedimientos de atención, sistemas de registro y referencia. Fomento y prevención a partir de una mayor conciencia acerca de las causas y consecuencias sociales, comunitarias, familiares y personales de la violencia, promoviendo la equidad de género, los derechos de las mujeres y la solución de conflictos como los puntos de entrada esenciales para establecer una cultura de aceptación mutua y autoestima para mujeres y hombres.

¿Cómo hacer del sector salud un escenario para apoyar el rompimiento de los silencios, para acompañar las denuncias con energía o para abrir espacios destinados a la escucha activa o a la sanación?, ¿cómo introducir los debates, las acciones y las transformaciones en la formación profesional?, ¿cómo ampliarlos?, son las nuevas preguntas surgidas. Si bien los servicios de salud pueden ser lugares a donde las mujeres se acercan en busca de atención, no todas las veces se sienten seguras, son tratadas con respeto y no estigmatizadas; solo en

algunas ocasiones reciben información, apoyo, escucha y calidez. Por eso, es preciso articular respuestas integrales del sector para desdibujar la resistencia de las mujeres violentadas a buscar ayuda.

Reacciones Romper el silencio en el sector de la salud tiene que ver con el reconocimiento del
silencio sentido y del miedo encarnado en los cuerpos, cuerpos que hacen parte de recorridos y de historias no contadas, cuerpos que no solamente dejan entrever
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Organización Panamericana de la Salud (OPS). (2003). Violencia contra la mujer: responde el sector salud. Washington, D.C.

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los vestigios y las huellas de las violencias. Silencios que comenzaron a ser desdibujados durante los talleres de cuerpo y en las mesas largas (I.D.H., 2010), o a ser narrados de oídas (Grupo Transformar, 2008) e interrogados por escrito (Ruby Beleño, 2007).

Aun cuando el cuerpo exprese y deje leer las inscripciones dejadas por las violencias, también es silenciado como parte de la construcción social de los significados y de los entramados culturales que conforman las violencias estructurales de género, porque un cuerpo lejos de su concepción biológica, comprende mucho más que un armazón y un funcionamiento que deriva de todas las alertas sensitivas de nuestra mente (Astrid Pinto, 2005, p. 26). Además porque:

En el cuerpo se construyen signos y símbolos, que van tejiéndose a partir de referentes reconocidos desde diferentes discursos, en especial el de la medicina tradicional (…) desde una perspectiva científica (...) entre lo normal y lo patológico (Mabel Burín, 1990, cita en María Rapacci, et al. 2006. p. 227).

Como consecuencia, es fundamental comprender que el silencio va más allá de callar o de no pronunciar palabra para detenerse en el cuerpo y en las subjetividades. Pero esos no son los cuerpos que se reconocen en la perspectiva estandarizada y primordialmente biológica que es conocida, estudiada y usada en el sector de la salud. Allí la visión del cuerpo biológico en las mujeres está atada a su capacidad para la reproducción que se traduce en servicios de salud reducidos con protocolos de atención sesgados, estereotipados y limitados. No se pueden filtrar otros factores que apoyen las sospechas de violencia o que estén reservados a la dinámica social de las desigualdades de género.

Los grupos profesionales que trabajan en salud se concentran en las evidencias, es decir, en los resultados de los estudios, en los registros de los protocolos o en los síntomas clasificables dentro de ciertos esquemas de diagnóstico pre-

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establecidos75. En las aulas, como estudiantes de psicología, enfermería o medicina, aprendieron a usar una mirada clínica que detecta síntomas altamente patologizantes e íntimamente relacionados con la visión objetivada del conocimiento válido científicamente. En los espacios hospitalarios los usan porque: (...) se conoce como violencia intrafamiliar o violencia el golpe, el moretón, el zarpazo, mejor dicho algo que se evidencie. (...) Al médico (...) le interesa (...) la parte científica, evidencia científica, algo que le diga “bueno es que imagínese que una mujer cuando es violentada, un niño cuando es violentado, un hombre cuando es violentado (...) corre con el riesgo de tener cáncer (Enfermero Jefe) 76.

Este tipo de programas tienen unas serie de problemas (...) se miden (...) importan los porcentajes de impacto, entonces ¿qué pasa? yo puedo atender el 100% de lo que me mandó la comisaría eso es lo que se muestra pero en realidad de ese 100% de personas ¿cuantos tuvieron una solución positiva? (Psicólogo) 77.

Se podrían ver evidencias físicas que son de ayuda al proceso, dentro de esto uno puede encontrar golpes típicos, tatuajes con cinturones, quemadas, golpes por puños, entonces uno puede encontrar en cualquier órgano lesiones y pueden haber traumas dentro del cráneo, traumas craneoencefálicos cuando los golpes son severos, traumas faciales con sangrando, hematomas, fracturas en el dorso, todo lo que es la parte anterior del tronco, también pueden haber lesiones de hematomas, equimosis, o tatuajes de un cinturón, en el cuello y
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En el estudio original fueron entrevistados tres funcionarios, todos hombres, que trabajan en instituciones diferentes del sector salud ubicadas en tres Localidades de la ciudad y en servicios claramente diferenciados que forman parte de la ruta crítica. 76 Enfermero Jefe, 1 año de experiencia en el trabajo de prestación domiciliaria de un hospital del sur de la ciudad 77 Psicólogo con formación pos-graduada en temas de atención a la violencia intrafamiliar y amplia experiencia en las terapias del servicio de psicología en materia de maltrato familiar.

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comúnmente en la parte genital, que es una parte que se ve que esta dentro de la violencia intrafamiliar, que es el abuso sexual, es otra parte importante en el examen físico nuestro, es donde a veces se pueden encontrar evidencias (Médico de urgencias)78.

Los cuerpos y las subjetividades que no aparecen en el sector y que son reclamadas por mujeres y hombres conscientes, se recuperan con perspectivas críticas, por ejemplo las que se basan en los derechos humanos. La OMS y la OPS79 han convocado a los y las profesionales de centros de salud para que respondan a las necesidades y respeten los derechos de las mujeres, especialmente el acceso prioritario al sistema de salud para que sean atendidas sin dilación, con responsabilidad, compromiso y calidez. Además, estos organismos hacen énfasis en las acciones dirigidas a la detección como una fase prioritaria de trabajo.

Con respecto a dichos procesos, el protocolo del sistema colombiano, al igual que otros protocolos latinoamericanos, considera fundamental el trabajo en el servicio de urgencias, la consulta de gineco-obstetricia, el control prenatal, la salud mental y la consulta externa: (...) ahí hay otro punto súper complicado y es la consulta externa, ¿Por qué va a ir la mujer a donde el médico? o el niño, o el hombre, el adolescente, entonces va por algo muy puntual, “me duele…el hombro” Imagínese que llega “paciente que consulta por dolor en el hombro. ¿Qué más le duele?, no le duele nada más, listo ¿cómo es el dolor, frío,
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Médico de urgencias, con experiencia de 4 años de trabajo hospitalario. La Organización Panamericana de la Salud recomienda tener en cuenta algunos factores al momento de aplicar la perspectiva de derechos en el trabajo de erradicación de las violencias hacia las mujeres, las niñas y los niños: (a) La incorporación de medidas centradas en la defensa de los derechos de las víctimas y de las mujeres en general, a una vida libre de violencia. (b) El reconocimiento de la autonomía de las mujeres y de sus derechos ciudadanos y, por lo tanto, de sus necesidades e intereses específicos (c) Los procesos de transformación sistemática de las distintas instituciones y el sistema de creencias para enfrentar las formas en que se reafirma y perpetúa el problema. Las intervenciones que involucren un proceso de empoderamiento y de la participación de las mujeres como actores en las decisiones y acciones que les atañen, para que dejen de ser recipientes o meras usuarias de los servicios e intervenciones.

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calor, movimiento no movimiento, en la noche, en el día?, listo ibuprofeno, chao que le vaya bien”, no permite que el otro le cuente algo más… (Enfermero Jefe).

(...) uno como médico debe crear el ambiente que a veces [es] algo hostil, la persona entra al consultorio y ya va asustada sin comenzar a hablar, pero ahí si es responsabilidad de parte del profesional que se cree el ambiente, que se cree la confianza para que las personas libremente puedan expresarse (Médico de urgencias).

Con base en las consideraciones compartidas por los tres funcionarios entrevistados, el sistema de salud se constituye en un escenario importante para acompañar (no meramente ayudar) a las mujeres que viven (están viviendo o han vivido) situaciones de violencia, principalmente porque la violencia intrafamiliar provoca deterioros en la salud que requieren atención profesional con calidad y calidez: (...) yo pienso que es el mejor sector, incluso es el sector predilecto porque es a donde la mujer va, digamos que ella por decirlo así va allí voluntariamente (...) de hecho [aunque] uno tenga el conocimiento (...) sí pienso que le hace falta humanización a la salud aunque suene redundante porque todos somos seres humanos, nos falta esa sensibilización hacia el otro (Enfermero Jefe). (...) en todos los campos de actividad en salud en algún momento dado uno tiene contacto con este tipo de inconvenientes [violencia intrafamiliar] (...) en la consulta externa o también patologías de urgencias que llegan, se nota o se evidencia que hay muchas personas que tienen este inconveniente (...). Es un tema netamente de salud, que posteriormente en los trámites hay temas judiciales pero es un tema de salud, de salud pública para la que debe haber intervención absolutamente de todas las instituciones y de todas las profesiones de

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la sociedad (...) nosotros como médicos (...) debemos y estamos en la obligación de saber que una de las formas de solucionar las cosas es primero conociéndolas, entonces somos las personas que tenemos contacto inicial con el paciente y somos los que debemos averiguar (...) salud es un pilar porque es el sitio de inicio de la investigación y de la solución obviamente de este tipo de inconveniente (Médico de urgencias). Los casos de violencia física, en los cuales las marcas corporales son tangibles, incluso tan obvias que no se ven o se invisibilizan, se remiten a las comisarías de familia o a los servicios de psicología: Generalmente en la comisaría (...) tienen una asesoría legal y también tienen asesoría psicológica y de trabajo social, (...) la asesoría ahí es de manejo de la crisis e inmediatamente después del manejo de la crisis la mandan a algún servicio (...). Básicamente la comunicación es con la comisaría y con los hospitales (...) pero uno también tiene que rendir informe o sea al que da la plata para esto es el hospital, pero la comisaría también es otro canal en el sentido que mandan gente y exigen información y ellos también dan referente a la calidad del proceso (Psicólogo).

No obstante, quienes trabajan en la atención directa e inicial de los casos de violencia, los tres profesionales, reconocen que, a pesar de que el sector de la salud es determinante para atender a las mujeres violentadas, sus profesionales carecen de la formación indicada para comprender el fenómeno; y plantean que en la universidad no hay oferta de cursos relacionados como tampoco en la educación continuada: (...) falta por mi parte yo diría que entrenamiento (...) no es por decirlo así una capacitación clara y formal sobre el abuso sexual o sobre la violencia intrafamiliar, es complicadísimo porque yo pienso que todo

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debe tener su entrenamiento y ese entrenamiento, la verdad no es fuerte en la academia (Enfermero Jefe).

Cuando se enfrentan a la cruda realidad de una consulta, estos profesionales se dan cuenta que hay más preguntas que respuestas ante los malestares y los motivos de consulta de las mujeres, les llaman la atención estos motivos al establecer relaciones con la edad pero también señalan que no todos los casos llegan a la institución: (...) 2 o 3 casos bien similares con respecto a que ellas eran frígidas, o sea que ellas no sentían absolutamente nada, entonces pues se nos hizo sorprendente porque eran mujeres entre 25 y 30 años, y les decíamos que eso no era, por decirlo así, como muy común (...) Cuando comenzamos a indagar y nos dimos cuenta que era violencia intrafamiliar (...). En ese momento pues comenzamos a indagar muchos más (...) ahí fue donde llegamos al punto de “usted tiene que ir a la comisaría de familia, denunciarlo de tal forma, ir a (...)”, sí ese fue el mayor acercamiento que tuve con la violencia intrafamiliar (Enfermero Jefe).

(...) creo que por cada caso que uno conozca hay 10 o 20 que no se conocen, entonces realmente la problemática es bastante, sino que nos falta investigar, ahondar y preguntar en la consulta, realmente uno no le hace la pregunta a la persona (Médico de urgencias). Con respecto a las políticas públicas y a la oferta real del sistema actual, los entrevistados son conscientes de que la capacidad de atención es reducida para atender el aumento y las exigencias de la consulta, sobre todo en las regiones más distantes de la capital: (...) definitivamente los lineamientos políticos o puede que existan lineamientos políticos pero falta ese impacto en el sector salud, porque

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pues alguna vez comentaba yo, o sea “sí en el papel se ve muy espectacular esa ley y se ve muy bonita o sea que qué chévere porque entonces no va a volver a pasar eso”, pero eso cuando le ha llegado al medico general en una consulta externa en Mitú, en Monterrey, en Yopal. ¡Nunca! y si llegó, llegó (...) en una conferencia (...) (Enfermero Jefe). El médico, el psicólogo y el enfermero coinciden y refieren la existencia de protocolos específicos, pero uno de ellos también reporta que se usan poco en el trabajo hospitalario80:

(...) el propio ministerio de salud desde que salió la resolución que se llama resolución 412, donde están las actividades de promoción y prevención en salud, que reglamenta algunas actividades de obligatorio cumplimiento para todas las instituciones de salud (...) cómo manejar ciertas enfermedades e igual notificarlas para tener una base de datos (...) existe una guía que se llama Guía del manejo de la mujer y del menor maltratado que tiene aspectos médicos de cómo se deben manejar ciertas patologías (...) desde el año 2000 existe esta guía que a veces no se conoce bien (Médico de urgencias).

Los funcionarios del sector salud manifiestan preocupación por el tema debido a que aumenta el número de mujeres que llega a la consulta cotidiana. Agregan que su propio desconocimiento limita las acciones institucionales, sobre todo por la

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Según la OMS se debe preguntar con regularidad, cuando sea factible, a todas las mujeres sobre la existencia de violencia doméstica, como tarea habitual dentro de las actividades preventivas; prestar atención a los posibles signos y síntomas de maltrato y hacer un seguimiento; ofrecer atención sanitaria y registrarla en la Historia de Salud; ayudar a entender malestares y problemas de salud como una consecuencia de la violencia y el miedo; informar y remitir a las pacientes a los recursos disponibles de la comunidad; mantener la privacidad y la confidencialidad de la información obtenida; estimular y apoyar a la mujer a lo largo de todo el proceso, respetando su propia evolución; evitar actitudes insolidarias o culpabilizantes que puedan reforzar el aislamiento, minar la confianza en ellas mismas y restar la probabilidad de que busquen ayuda; establecer una coordinación con otros profesionales e instituciones; colaborar en dimensionar e investigar el problema mediante el registro de casos.

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falta de preparación, no académica sino de instrucción, aun cuando observen las marcas corporales: (...) Y desde el sector salud… no, yo nunca he visto que por decirlo así en un hospital en una clínica normal le digan a uno, “bueno usted vio a la persona con un morado, usted qué tiene que hacer, cuáles son las directrices, a dónde se tiene que dirigir, a qué oficina, a epidemiología (Enfermero Jefe).

Los espacios restringidos del consultorio y el impedimento para establecer una conversación franca durante la consulta son factores condicionantes de tipo estructural para el acceso al servicio de salud como un derecho. En las dinámicas cotidianas de las entidades prestadoras de salud se asfixia cualquier intento de registrar toda sospecha de violencia; el tiempo, la tramitología, las restricciones para la remisión, son solo algunas de las presiones a las que se enfrentan los funcionarios y las funcionarias de salud: (...) el mismo sistema de salud que le da un tiempo determinado para una consulta y si no termino en 20 minutos ya está la otra paciente y se va a poner brava, entonces a veces los tiempos de consulta también afectarían (...) son como algunas variantes que como médicos tendríamos la barrera de a veces no hacer estos diagnósticos (Médico de urgencias).

(...) básicamente teníamos algunas limitaciones, era un marco de 16 sesiones que teníamos que tener con la persona, tuviera el problema que tuviera, y de acuerdo con eso pues nosotros manejábamos de acuerdo con el problema, o sea las técnicas que utilizábamos dependían del problema que tuviera, obviamente algunas sesiones se iban en el diagnóstico, dependiendo de la problemática (...) (Psicólogo).

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(...) en mi caso el marco [de acción] es muy reducido a crecimiento y desarrollo, control prenatal, pero ninguno de esos toca el tema como tal de violencia intrafamiliar. Y obviamente uno lo encuentra, crecimiento y desarrollo pues ve un niño con moretones, ve un niño con signos de maltrato y pues lo notifica (Enfermero Jefe).

Los funcionarios entrevistados aducen que el tiempo de la consulta es insuficiente para diligenciar y tramitar el papeleo, cuestiones que se convierten en un impedimento al momento de atender a las mujeres agredidas: (...) ve uno ese cansancio laboral de llenar tantos formatos, de llenar tantas cosas, de llenar tantas solicitudes, que son necesarias, desde luego, (...) llevar toda esa cantidad de formatos desgasta y no permite que esos 10 minutos de consulta se lo dedique sino a los formatos (Enfermero Jefe).

Los hechos para los que se cuenta con una oferta de tratamiento inmediato, y sin mayores dilaciones, son los relacionados con violencia sexual. Con base en las disposiciones legales vigentes, se tienen que ofrecer acciones para que las mujeres pasen por exámenes exhaustivos, se instauren denuncias, se produzcan dictámenes periciales, se tomen medidas para prevenir un embarazo, controlar riesgos de infección por VIH o enfermedades de trasmisión sexual, cuidar la salud reproductiva, explorar las consecuencias psicológicas, plantear las repercusiones personales o sociales, en fin, para responder con la atención integral requerida en cada caso, pues:

Puede haber daños en la vagina, desgarros, sangrados, puede encontrarse a veces restos de saliva, de semen, lesiones en las áreas cerca al área genital en los muslos, en el peroné y pues a veces cuando hay penetraciones a nivel vaginal o anal que son traumáticas pues puede haber lesiones en estos órganos, puede haber un desgarro a nivel anal, un desagarro a nivel vaginal, en general una mujer que nos

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llega y nos consulta por ese caso uno puede encontrar lesiones en cualquier parte (...) Hay unos pasos y en general hay unos tratamientos que se instauran sobre todo en abuso sexual (...) personas que son victimas de delitos sexuales: adolescentes, mujeres en edad

reproductiva (...), nosotros como médicos debemos ofrecerle una profilaxis en algunas enfermedades que son trasmitidas sexualmente (Médico de urgencias).

Respecto de otra clase de hechos constitutivos de violencias, las acciones en el sector son muy puntuales. Por eso mismo ante la pregunta relacionada con las razones por las cuales las mujeres no acuden al servicio de salud en busca de ayuda, la respuesta emerge rápidamente. Además de que la disposición institucional para brindar la atención requerida a cada mujer violentada es reducida, la realidad cotidiana en el sector salud muestra poco margen de acción: (...) las directrices rezan “El 10% de sus pacientes son los únicos que pueden ser remitidos” o sea que si van 10 pacientes al día solamente puede remitir a uno y el otro amigo mío manéjelo como usted pueda (...) hay casos que se le sale a uno de las manos, o sea si toda la consulta es para remitir pues qué pena pero se debe remitir, entonces en ese aspecto yo pienso que el médico está entre la espada y la pared con respecto a esta clase de temas (Enfermero Jefe).

Se le adiciona otra realidad, esta vez de orden simbólico. Los funcionarios de salud como actores sociales tejen redes de significados que circulan en la interacción propia de la consulta. Allí emergen las visiones diferenciadas que manejan sobre las mujeres, las violencias, lo femenino, lo masculino, la casa, el matrimonio, el poder. También puede emerger la cercanía o experiencia con agresores/agresoras o agredidos/agredidas en sus círculos familiares. Estas visiones intervienen en la aplicación del conocimiento especializado determinando la calidad en la atención del sector salud, lo cual no significa un alejamiento de la evidencia ya mencionada:

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(...) uno a veces como que evita ahondar en ellos o dar un consejo al respecto (...) como médicos nos mostramos un poco celosos al asunto, a ahondar en el tema (...), qué pasaría si yo le preguntara y ella me dice que si, yo qué hago; a veces conocer qué hacer con estos casos, qué debo notificar, qué va a ir a la justicia o sea todo eso a veces como médicos nos opacaría, aunque no debería ser así pero puede que suceda, que uno se reserve de hacer un diagnóstico, de preguntarle a una mujer por qué teme al proceso que sigue, que toda esa papelería, que hay que hacer, que toca ir al juzgado, que después van a mirar mi historia, incluso puede ser que el mismo profesional este siendo victima o esté sufriendo en su familia algún proceso de este tipo, entonces también tendría un poco de recelo (Médico de Urgencias). (...) con la violencia intrafamiliar, [si se abre un programa con ese nombre] no va a llegar la mujer [a decir] “no si es que él me está pegando, es que estoy cansada de mi marido”. Porque es un tema que socialmente está mal visto, entonces uno por guardar, por decirlo así, esa apariencia ante la sociedad es: “no yo no entro a esa oficina”. Y los que entran son lo que ya están así super golpeados (Enfermero Jefe).

Si bien en el sector salud el personal está preparado para afrontar las diferentes situaciones que la vida hospitalaria impone, todavía hay mucho desconocimiento sobre los avances conceptuales en torno a las violencias, los debates centrados en los derechos y la defensa de la dignidad de mujeres, niñas, niños y jóvenes en el marco de las violencias estructurales de género:

(...) no lo sabría decir porque no, o sea no manejo el tema como tal, pero si obviamente debe haberlo, o sea debe tener alguna connotación psicológica marcada pero que es difícil de identificar porque no conozco por decirlo así la teoría ni el modelo a seguir (Enfermero Jefe).

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(...) como médicos debemos y estamos en la obligación de hacer las notificaciones que a veces somos un poco celosos a hacerlas por desconocimiento del tema, por tiempo (...) es una actividad que se está socializando, que se está dando a conocer a la sociedad, a la misma persona para que lo diga porque muchas veces no se manifiesta y queda allá guardadas y eso va agrandando el problema cada vez más (...), es un tema que a veces tiene bastante recelo que esa es la parte que habría que partir y cortar en todas la personas y todos los ámbitos sociales, que es el temor a veces a denunciar así uno lo palpe las cosas uno no lo hace por muchos temores (Médico de urgencias).

Por eso, sin desconocer que la atención ocurre dentro de un espacio de salud, en los procesos integrales previstos interactúan las visiones personales sobre la violencia de género, la violencia intrafamiliar y la violencia en general, arraigadas en marcos culturales e ideológicos que se extienden más allá de las fronteras institucionales: (...) y entonces ella decía que no, que ella quería separarse que eso era lo que ella quería, entonces le decíamos que no se podía separar de un momento así como así, sino que fuera reuniendo pues un cierto tipo de antecedentes para (...) que no le fuera a fallar su separación (...) (Enfermero Jefe).

(...) la intervención no tiene que ser solo psicológica aquí hablamos de 2 cosas que son importantísimas: la parte social, o sea que sucede con la cerveza. con el licor, y segundo la parte económica, si una mujer no tiene cómo salir adelante el tipo le va a seguir dando (...), una madre no hace eso (Psicólogo). Como consecuencia, las invisibilizaciones y los silencios se vuelven tangibles por el despliegue de una visión concentrada en la particularidad del mundo, que es observado a través del visor masculino:

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(...) definitivamente los hombres para ser más hombres generalmente tratamos de ser más que los demás hombres y estamos en las mismas competencias ¿no?- yo soy el más berraco porque gano más plata, porque tengo el pipí más grande, porque le doy a usted en la jeta y a sus amigos, porque…- todo ese tipo de cosas que suenan supremamente triviales e infantiles pero que es de lo que los hombres comemos en esta sociedad, además si se ve (...) nuestros medios de comunicación están tendiendo a glorificar a esos machos (Psicólogo).

(...) el que haya problemas familiares y todo eso influye en la degradación de una sociedad, desde que haya una familia con buena formación, con buenos valores eso se va a reflejar en la vida del ser humano y ser mejores personas (Médico de urgencias).

Todos los tres funcionarios señalan al componente cultural como base que mantiene vivas a las violencias, por tanto, desde ese mismo ámbito es de donde han de configurarse las respuestas institucionales para cambiar, es decir, a medida que ocurran transformaciones culturales se pueden facilitar las condiciones orientadas a erradicar conscientemente las violencias. Esto no se hace desde un pequeño escritorio en un hospital sino con el apoyo de otras instituciones involucradas en los cambios:

(...) Definitivamente la educación es súper básica, la educación familiar, la educación social, eso es súper importante dar a conocer el problema a la sociedad, que a veces se queda en el consultorio o se queda en el caso que se diagnosticó pero la idea es salir en los medios, desde todo punto de vista, no tiene que ser el médico o el psicólogo el que pueda enseñarle a las personas, o sea hacer un trabajo desde todos los entes académicos y gubernamentales para mostrar el problema y enseñarlo a toda la sociedad que lo conozca, uno en la medida que conoce las cosas es posible que en el momento que se presente uno este más

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seguro de contarlas o manifestarlas, yo creo que la educación es básica en este sentido y pues los valores de familia, mantener un núcleo familiar sólido en valores es súper importante para eso y muchas mas cosas para la vida de cualquier persona (Médico de urgencias).

En ese ámbito, ¿qué pasa con las mujeres? Las mujeres aunque se encuentran allí en el espacio institucional siguen ausentes mientras funcionarios y funcionarias de salud buscan alternativas para responder a las necesidades concretas de sus consultas. Las mujeres no saben qué les espera en el minuto siguiente, no son informadas sobre la atención prevista y se limitan sus opciones para tomar decisiones de manera autónoma; estos son aspectos que determinan el sentido de sus experiencias: (…) la mayoría de las ocasiones, los profesionales de salud no detectan que el origen de los síntomas o signos reside en la situación de violencia a la que están sometidas las pacientes. Existen barreras psicológicas y culturales que dificultan que las mujeres hablen del tema, y falta formación y tiempo en dichos profesionales (Pilar Blanco, et al., 2004).

Aun cuando hay quejas en este sector y las mujeres consideran que desde éste les brindaron pocas respuestas, tampoco tienen grandes expectativas con relación al apoyo que desde las instituciones de salud puedan recibir. De allí que sus valoraciones no son, en general, negativas (Monserrat Sagot, 2000).

Indudablemente, todas las acciones previstas en el sector de la salud requieren de una atención bien pensada por parte de los organismos encargados de la atención a las mujeres, las niñas y los niños. Se ha de comprender la violencia en sus distintos niveles, tomando en cuenta las diversas y heterogéneas realidades vividas y sabiendo que es inseparable del análisis multidimensional de los fenómenos sociales puesto que éstos influyen y agravan las violencias

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estructurales de género. Es un trabajo que necesariamente tiene que partir de las necesidades y de los derechos a la intimidad, a la orientación oportuna, a la protección de la vida, al apoyo emocional y a la sanación corporal, sobre todo porque han sido muchas las luchas adelantadas por las mujeres para que la sociedad reconozca que: La mujer tiene derecho a disfrutar del más alto nivel posible de salud física y mental. El disfrute de ese derecho es esencial para su vida y su bienestar y para su capacidad de participar en todas las esferas de la vida pública y privada. La salud no es solo la ausencia de enfermedades o dolencias, sino un estado de pleno bienestar físico, mental y social. La salud de la mujer incluye su bienestar emocional, social y físico; contribuyen a determinar su salud tanto factores biológicos como el contexto social, político y económico en que vive (ONU, 1995).

Las normas nacionales, adoptadas por los países para erradicar las violencias hacia las mujeres, ofrecen una fuente inagotable de análisis. Muestran distancias entre una realidad llena de violencias y la falta de aplicación de las normas, la ausencia de atención integral, la carencia de estudios sistemáticos para su reconocimiento estructural y la debilidad de los itinerarios en salud o el laberinto en el que se ha convertido la ruta crítica. Todas estas circunstancias influyen en la percepción que las mujeres van a tejer respecto del sector de la salud como uno de los itinerarios que le permitirán disponer de una salida, más o menos segura, para enfrentar (y confrontar) la violencia vivida desde sus mismos cimientos.

Pero es un laberinto que espera ser replanteado. A ello contribuyen las recomendaciones internacionales pues reconocen que se ha de reconsiderar el compromiso de cada país para promover la prevención primaria e involucrar al sector educación en estos procesos; desarrollar una respuesta global del sector salud sobre los efectos de la violencia hacia las mujeres; utilizar el potencial de los servicios de salud reproductiva como punto de acceso para localizar y acompañar

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a las mujeres silenciadas; apoyar a las mujeres que conviven con la violencia; sensibilizar a la población y acentuar la investigación con la perspectiva de género.

Como consecuencia, las mujeres van a emprender cambios y estarán dispuestas a recorrer la ruta crítica, con todos los eslabones, ahora liberadores, para reclamar sus derechos, romper silencios, erradicar de sus vidas, y la de hijas e hijos, los actos violentos. Es un escenario que necesita ser repensado porque el ―Protocolo de actuación ante la violencia de género en el ámbito doméstico‖ (Instituto Canario de la mujer, 2003) indica que la actuación desde el sector salud se hace indispensable porque es allí a donde van las mujeres cuando su condición llega a ser precaria.

Rupturas Romper el silencio de las mujeres violentadas puede llegar a ser una meta social y
política tan estimulante como difícil., insistiría Astrid Pinto. Estimulante en cuanto implica liberación, transformaciones, nuevos rumbos, y difícil en cuanto no se encuentran las oportunidades para hacerlo ni las instituciones, espacios u oyentes con disposición para escuchar palabras, identificar señales, percibir necesidades u ofrecer alternativas de solución que interroguen las bases de la estructura social 81, y que las llene de una confianza mediada por la credibilidad en sí misma, en una mismidad presente y activa consciente de que: Las mujeres necesitan aprender a creer en ellas mismas. Creer en nosotras mismas. Tarea difícil porque ¿cómo conocernos,

reconocernos, escucharnos, apoyarnos y creer en nosotras mismas cuando fuimos amaestradas para creer en el otro, siempre masculino, en el dios masculino, en el padre, en el hijo, en el maestro, en dos
81

Sin olvidar que los modelos económicos, la globalización neoliberal, los fundamentalismos y los fenómenos macroestructurales que provocan impactos negativos sobre la población en general, se agudizan cuando de las mujeres en particular se trata afectando el ejercicio de sus derechos como humanas.

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palabras, en el falo?; ¿cómo creer en nosotras mismas cuando nuestro discurso, nuestra palabra fue imposibilitada históricamente y tachada ideológicamente?; ¿cómo recuperar un mínimo de credibilidad y de autoridad si nuestro imaginario quedó en el exilio durante milenios?; ¿cómo desplazar la rivalidad que fue resultado de la ley del padre y de toda la maquinaria patriarcal? (Florence Thomas, 2006) 82.

De ahí el firme compromiso creciente de trabajar para romper el silencio de las mujeres violentadas con programas organizados en perspectiva de género; también para alentar el trazado de nuevos itinerarios en la ruta crítica impulsando escenarios de escucha activa, denuncia legal y sanación corporal. En paralelo, se van rompiendo los esquemas de separación entre lo privado y lo público y se va acentuando la consolidación de otras relaciones entre mujeres y hombres, entre personas adultas y personas menores, entre ciudadanas y ciudadanos, entre parejas, entre diferencias, entre subjetividades que desean disponer de espacios para disfrutar de una vida libre de violencias.

La construcción de esos distintos espacios de disfrute tiene como meta develar la espiral de silencios con sus diversos giros, esto es, reconstruyendo una vida corporal sin sujeciones. Dichas aspiraciones pasan por unas implicaciones, unas exigencias y unas consideraciones:

Implican pensar la espiral como movimiento para conjugar el movimiento con la acción, la acción con la agencia, la agencia con la presencia, es decir, reconocer que la presencia habla de subjetividades y que con la presencia de las mujeres, las niñas y los niños violentados se escuchan sus voces.

82

Florence Thomas (2006) ¿Y entonces qué quieren las mujeres? Colombia: Red Psicología desde el Caribe, p. 14. Disponible en: http://site.ebrary.com/lib/bibliouniminutosp/Doc?id=10109708&ppg=14 (consulta en junio de 2008).

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Exigen develar la espiral de silencios con acciones para (re)mover la naturalización de los hechos sociales subyacentes en los actos violentos; se le suman las acciones para movilizar la conciencia colectiva e identificar el intrincado proceso de configuración de lo que ha sido silenciado con el fin de recuperar cuerpos y subjetividades.

Consideran que las violencias estructurales de género traspasan las fronteras de lo inmediato, remedial o paliativo y, por tanto, el trabajo con las mujeres, las niñas y los niños ha de abordarse con recursos conceptuales, teóricos, metodológicos y aplicados provenientes de diferentes

perspectivas, disciplinas y profesiones, haciendo énfasis en la forma como se interpreta la violencia estructural. Y, por supuesto, en la forma como cada mujer ha vivido estas experiencias tan adversas para su vida, las familias y las comunidades.

En síntesis, todo compromiso institucional para romper la espiral de silencios requiere la definición de estrategias cognitivas, ideológicas, culturales y políticas orientadas por acciones de transformación de la vida, junto al reconocimiento de las mujeres como personas titulares de derechos dispuestas a asumir sus deberes ciudadanos y dispuestas a vivir su presencia activa en la ciudad. La investigación social, política, antropológica y de salud, en paralelo, no solamente ha de contribuir a la comprensión de sus fundamentos estructurales sino que también ha de ofrecer datos básicos para el desarrollo de políticas, planes, programas y acciones de erradicación de las violencias desde sus cimientos estructurales, a partir del reconocimiento de si y del análisis de experiencias comunes. Re-conocerse como personas: compartir experiencias Múltiples aperturas, acompañamientos, recursos y rumbos. Se traducen en la apertura de espacios para que las mujeres decidan narrar, relatar, contar experiencias que sean escuchadas. Han de ser espacios de escucha sin que las personas participantes se sientan juzgadas, espacios de apoyo para concentrar

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todos los esfuerzos sin fragmentaciones dando cabida al diálogo multidisciplinar, al seguimiento social más que clínico y a una apuesta política de trabajo con las mujeres a partir de sus necesidades y deseos:

(...) un trabajo mancomunado que debe ser multidisciplinario, pues que es algo muy complejo de manejar (Médico de urgencias).

(...) a los psicólogos se les ha dejado un mundo de cosas que obviamente se necesitan, pero pienso que uno ya abandona muchísimas cosas porque hay otros que lo pueden hacer mejor que nosotros (Enfermero Jefe).

En dicha apuesta ¿qué pasa con los agresores, con los hombres que agreden a sus parejas y a sus descendientes? Siendo un tema polémico 83, pero considerando el trasfondo ideológico y cultural de las violencias estructurales de género, pueden discutirse los objetivos principales del Foro sobre hombres latinos que maltratan (2001)84: Explorar, por medio de presentaciones y diálogo, las teorías del por qué los hombres maltratan y el contexto cultural y social en el cual este ocurre. Presentar los siete modelos de intervención existentes para trabajar con hombres latinos que maltratan. Ampliar la visión de la erradicación de la violencia más allá de las soluciones criminalistas y acercarse más hacia un abordaje más holístico y más cultural. Promover y modelar una noción de hombres y mujeres trabajando juntos para poner fin a la violencia doméstica. Proveer oportunidades para que los servicios latinos que trabajan en asuntos sobre la violencia

83

Introducido por la Fonoaudióloga Astrid Pinto, planteado con creciente interés en la bibliografía especializada, lo mismo que en la definición de políticas públicas y en las organizaciones de hombres sensibles y progresistas. 84 Alianza Nacional Latina para erradicar la violencia doméstica. Foro sobre hombres latinos que maltratan: esperanza para hombres que dañan a otros. Resumen ejecutivo. Disponible en: http://www.dvalianza.org/pdfs/r_es_foromaltratan.pdf (consulta en junio de 2008).

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doméstica se relacionen entre sí en Estados Unidos y América Latina. Proporcionar materiales e incluso listas de recursos de capacitadores y de materiales que existen para trabajar con hombres que maltratan. O, puede reconsiderarse la intención de socavar, derrumbar y eliminar el ejercicio de las relaciones asimétricas de poder por parte de los hombres, trabajando con ellos. Es la propuesta planteada por AMIKECO 85, una organización española que lidera procesos grupales para el reconocimiento de sus emociones, las de sus parejas y las de los demás; igualmente para que los hombres se conviertan en escuchas pues se busca prevenir en lugar de penalizar. Sus metas están orientadas a erradicar la violencia masculina en la dinámica relacional familiar, mediante el trabajo grupal con los afectados desde la posición del agresor; desarrollar la capacidad negociadora y cooperativa del hombre en los asuntos domésticos y de educación de los hijos y las hijas para redefinir una identidad masculina libre de violencias.

En estas alternativas está explícita la idea de escucha activa para compartir tanto las necesidades de las personas como la dinámica del sector salud: mujeres y hombres con iniciativas propias y deseos de salir de sus experiencias; personal de salud sensible a sus problemáticas que sospechan vivencias violentas en la consulta y escuchan a las mujeres presentes; médicas y médicos que reconocen los derechos humanos vulnerados a partir de diferencias construidas

culturalmente.

Serán Centros de escucha donde se puedan compartir experiencias y diseñar estrategias para concertar nuevas formas de hablar, no como ilusión sino como base fundamental de propuestas de advocacy86, acción, defensa o abogacía, previa definición de unas metas específicas por parte de quienes defienden un interés particular en relación con las violencias, invocan la participación de las
85 86

Disponible en: www.amikeco.org (Consulta en junio de 2008). Exige e implica movilización, apoyos, confrontación y alianzas estratégicas orientadas al cambio en el marco del reconocimiento, la promoción y la declaración de la justicia de género como proceso y producto político, lo cual incluye la re-construcción teórica permanente.

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personas implicadas y convocan a la gente a reflexionar colectivamente para cambiar. Según lo sostenido por Mónica Rosenfeld (s.f., punto 2): El término advocacy –traducido aquí como promoción y defensaproviene del verbo inglés to advocate: defender, amparar, apoyar, abogar y argumentar a favor de una demanda, fundamentar los argumentos (…) se refiere directamente a incidencia política y la define por un atributo operativo: es una estrategia utilizada en el mundo por organizaciones no gubernamentales (ONGs), activistas, e incluso los mismos gestores de políticas para influir en las políticas. La incidencia incluye no sólo la creación o reforma de políticas, sino también intenta asegurar la implementación efectiva o el cumplimiento de ellas. (…) es poner un problema o tema en la agenda, proponiendo una solución y generando apoyo para actuar sobre el problema y la solución. Es hablar en voz alta, llamar la atención de la comunidad sobre un tema importante (…) diferentes estrategias dirigidas a influir en quienes toman decisiones a nivel local, nacional e internacional.

Sabiendo que todo proceso de advocacy, defensa, acción o abogacía está constituido por un conjunto de actos que ocurren en un campo lleno de tensiones; y está orientado por objetivos de transformación colectiva, los compromisos de quienes lo emprenden comienzan con la resignificacion conceptual. Como proceso estratégico prevé el uso de recursos y herramientas afines a la sensibilización y por sus características programáticas puede incorporarse en distintos escenarios de la vida social (Dora Munévar, 2008, p. 52).

Diversas herramientas para procurar el auto-reconocimiento. Se pretende que las subjetividades presentes en otros espacios de atención dejen escuchar sus voces mientras reflexionan sobre su situación, procuren distanciarse o eliminar las violencias de su cotidianidad e intenten recuperar la vida corporal; sobre todo considerando que:

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(…) La tarea fundamental del personal sanitario no es tanto dar consejo sino ofrecer escucha y apoyo a mujeres y derivar y coordinarse con otros servicios de atención a la mujer (…) Es necesario llevar a cabo un Programa de salud integral87 contra la violencia que sea

multidisciplinario y que tenga prevista su evaluación (Pilar Blanco, et al., 2004).

Además porque las mujeres violentadas siguen reclamando con insistencia la urgencia de trabajar en espacios distintos. Por ejemplo, durante las ―Jornadas sobre programas para la prevención y atención a la Violencia de Género‖ (Ministerio de sanidad y consumo de España, 2007), se discutieron las respuestas a la pregunta ―¿qué necesitaríamos de las y los profesionales de salud si estuviéramos viviendo una historia de maltrato?‖ Los testimonios recogidos en las siguientes frases ahondan la reflexión: Que solucionen mis problemas Que me escuchen activamente Que no me llamen histérica Que no me manden pastillas Que no me juzguen Que me crean Que me pregunten Que no me pongan en riesgo

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El Programa Mujer, Salud y Desarrollo de la OPS, ha diseñado un modelo de atención integral para la violencia hacia las mujeres que opera a nivel nacional, sectorial y comunitario, con base en la equidad de género, la participación social y las alianzas sociales. A nivel nacional, los actores clave construyen alianzas en relación con leyes y políticas públicas; a nivel sectorial, abarca normas y protocolos de atención, sistemas de registro, sistemas de referencia y contrarreferencia, seguimiento de los casos y capacitación del personal; a nivel comunitario, incorpora redes para prevenir y detectar la violencia por medio de campañas, difusión de información y apoyo a familiar.

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Que me apoyen Que me acompañen Que me den esperanza Que me valoren Que me permitan tomar decisiones Que me re-conozcan Habría que preguntarse si alguna de estas inquietudes es, o ha sido, considerada en los programas de consulta o durante los periodos de atención a las mujeres violentadas; si se escuchan sus intervenciones, si se les brinda la oportunidad de hablar, si se incluyen sus voces, ideas, sentires o propuestas, o si participan en la adopción de decisiones para no admitir ningún tipo de violencia. Esta es una de las tantas maneras para advertir que marcas, pesos, efectos y acciones violentas no se olvidan, y que su reconocimiento exige abrir los ojos, una metáfora con alto contenido ético y político para polemizar los alcances de una tolerancia convertida en indiferencia. Sobre todo porque aquello que se olvida en relación con las violencias termina siendo un factor coadyuvante de su reproducción; mientras aquello que se recuerda permite relevar sus caracterizar, hacer visibles sus consecuencias y escuchar sus narraciones o relatos que van a formar parte de la memoria colectiva. No admitir ningún tipo de violencia: abrir los ojos Todas las iniciativas para romper el silencio han de conducir a la denuncia legal, ojalá sin posibilidad alguna de desistimiento ni como vía para relegar cuerpos y subjetividades. Si en los cuerpos están las marcas de los actos violentos, es porque en las subjetividades se hallan los pesos psíquicos junto a los efectos culturales-sociales que reclaman acciones políticas. Marcas, pesos, efectos y acciones configuran la memoria de las violencias estructurales de género, una memoria que está siendo analizada por hombres conscientes y movilizados para acompañar las denuncias de las mujeres:

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Esta denuncia se materializó en un movimiento iniciado en Canadá en el año 1991 después de la masacre de Montreal y que se difundió en un gran número de países mediante la Campaña del Lazo Blanco ―Hombres trabajando para poner fin a la violencia de los hombres contra las mujeres‖ (Flood, 2001). En América Latina y el Caribe, la campaña ha sido apoyada públicamente por grupos en Argentina, Brasil, Colombia, El Salvador, México, Nicaragua, Panamá, Perú, Trinidad y Tobago, República Bolivariana de Venezuela (recuadro 26), y han surgido experiencias similares en otros países como Costa Rica, Honduras, Uruguay y Saint Kitts y Nevis en el Caribe. Desde 2002, muchos de ellos han firmado el Manifiesto latinoamericano de hombres contra la violencia hacia las mujeres, que busca impulsar la toma de conciencia sobre el papel que juegan en esta situación, fomentar relaciones respetuosas entre hombres y mujeres e incitar a una participación activa en la campaña (…) (CEPAL, 2007, p. 89).

Esta es otra vía para iniciar acciones policiales, legales, médicas, jurídicas que den respuesta integral a casos específicos, ya que todos los casos de violencia exigen procesos diferenciados como diferenciada ha de ser la escucha, elemento activador de diálogos entre individuos y sociedad, entre cuerpo y vida, entre subjetividades y vida corporal, a partir de relatos en primera persona o de relatos de oídas.

Con los relatos de oídas se denuncia mediante la puesta en circulación de hechos conocidos; para ello se pueden usar brazaletes, se pueden conjugar presencias con altavoces y siluetas, se puede tomar e invadir el espacio virtual. Los brazaletes se confeccionan con distintos materiales y con distintas herramientas conservando la idea de hacer visible la situación usando medios que impliquen comunicación directa de rechazo a las violencias.

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Las estrategias de visibilización también incluyen el uso del altavoz para el silencio88 en la web como un recurso para asegurar la resonancia de cada acto violento. Las siluetas hechas en color violeta constituyen el eje de la campaña ―Testigo silencioso‖ del feminicidio que consiste en ubicar las formas de mujeres identificadas con las fechas de nacimiento y homicidio de cada una, junto con la manera y las circunstancias de su muerte, en calles principales, festivales nacionales o plazas de los edificios 89. Estas pequeñas cosas se van convirtiendo en círculos de relatos90 con un significado colectivo de denuncia y un interés por erradicar la violencia hacia las mujeres: escuchar, hablar, reconocerse, recordar, conocer y transformar la realidad vivida. Y, para afianzar estas posibilidades se puede contar con las tecnologías disponibles, especialmente con las nuevas tecnologías de la información y la comunicación si se usan en procesos de potenciación de la palabra, abriendo o consolidando espacios donde las denuncias resuenen, los ecos se propaguen y los mensajes vayan conformando ondas de liberación.

Entre las distintas iniciativas, derivadas de la consolidación de estrategias para dejarse ver y hacerse escuchar lideradas por las mujeres conscientes, es decir, para participar conscientemente, sobresalen las apuestas de sanación corporal mediadas por la perspectiva de género agenciadas por organizaciones de mujeres, grupos de reflexión, proyectos de creación artística o de activismo político. Son posibilidades creadas para sanar y recuperar la vida corporal.

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Altavoz para el silencio. Un proyecto organizado por la Fundación Euroárabe de Altos Estudios en el marco del AVANZA-Igualdad de Género. Disponible en: http://www.altavozparaelsilencio.net/index.php?option=com_content&view=article&id=15&Itemid=25&lan g=es (consulta en junio de 2008). 89 Campaña realizada durante el mes de marzo de 2007 por el Departamento de Asuntos de Género del Gobierno de Saint Kitts y Nevis. 90 En www.takebackthetech.net se recoge esta propuesta como una manera de hacer visibles historias de violencia para que no se repitan, entender la dimensión de las violencias y pensar la realidad de lo que son y representan las violencias estructurales de género.

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Recuperar la vida corporal: vivir el cuerpo Una vez escuchadas las voces de las mujeres vendrá un trabajo de sanación basado en el re-encuentro consigo mismas, con los cuerpos habitados, con la otredad, con la sociedad. Se va incorporando la vida corporal mientras se están des-encarnando las violencias en una fase de trabajo para sentir el cuerpo y sensibilizar subjetividades deseosas de conocer partes olvidadas, desconocidas y ocultas, sin tabúes ni condenas, sabiendo y sintiendo que:

Una mujer es la historia de sus actos y pensamientos, de sus células y neuronas, de sus heridas y entusiasmos, de sus amores y desamores. Una mujer es inevitablemente la historia de su vientre, de las semillas que en él fecundaron o no lo hicieron o dejaron de hacerlo (...). Una mujer es la historia de lo pequeño, de lo trivial, lo cotidiano, la suma de lo callado. Una mujer es siempre la historia de muchos hombres. Una mujer es la historia de su pueblo y de su raza. Y es la historia de sus raíces y su origen, de cada mujer que fue alimentada por la anterior para que ella naciera: una mujer es la historia de su sangre. Pero también es la historia de una conciencia y de sus luchas interiores. También una mujer es la historia de su utopía (Marcela Serrano; 1995).

Como proceso, la sanación de-construye pausadamente los sentimientos y malestares generados por los actos de violencia experimentados. A lo largo de este proceso para alcanzar la recuperación del cuerpo y la sanación en casos de violencias de género, se pueden recorrer múltiples caminos (Ángela Gutiérrez, 2008), dependiendo de las fuentes usadas: las artes, las artes vivas, los saberes ancestrales, la meditación, el contacto con la naturaleza, el baile, la música, las técnicas corporales, la biodanza o el deporte.

Si para re-habitar sus cuerpos, reconciliarse con la vida, reapropiarse de la corporeidad en todas sus dimensiones (física, simbólica, sexual, espiritual, mental)

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es necesario asumir la vida corporal interrogando el dominio patriarcal, entonces, las artes vivas constituyen una opción liberadora, sostiene Ángela Gutiérrez. Las relaciones básicas de estas expresiones creativas, arte y vida, conjugan varios propósitos útiles en la sanación de las violencias de género, pues denuncia, visibiliza, sensibiliza, agudiza contradicciones, transforma, transgrede y permite desarrollar el concepto del yo, así como una más profunda autoconsciencia. Posibilita expresar nuestros sentimientos, emociones y pensamientos (Beatriz López, 2004, p. 3).

La performance, en el marco de las artes vivas, es un catalizador de conciencias que articulada al feminismo, como movimiento social emancipador, ha activado transgresiones, reconociéndose que prácticamente fueron las mujeres del sur de California las que inventaron la performance (Eleanor Antin, cita en Beatriz Preciado, 2006). A finales de los años 60 los primeros grupos feministas, especialmente los radicales, hicieron fuertes críticas al sistema utilizando acciones performativas contestatarias para reclamar la transformación social (Ángela Gutiérrez, 2008). Los aportes de los estudios de performance91, además de desbordar el marco institucional establecido y de participar en la configuración de nuevas subjetividades debido a su carácter reflexivo, apuesta por alternativas que contribuyan a develar los fundamentos estructurales de las violencias (Dora

91

El performance cuenta con las siguientes características generales que lo definen: (a) La obra está constituida por las acciones de un individuo o un grupo, en un lugar determinado (escogido libremente), que puede iniciar en cualquier momento y tener cualquier duración, por lo cual es instantánea o espontánea. (b) Una acción es cualquier situación que involucre procesualmente tiempo, espacio, cuerpo y una relación entre la/el performer y el público. (c) Esta acción tiene como fin despertar en el ser humano una reacción ante lo que percibe, a través de acciones de un detonador, el cual puede ser la persona –artista- y/u otros medios como la fotografía, el video, la pintura, la música; por lo tanto, los/las espectadores son parte del proceso. (d) Quienes hacen parte del performance experimentar a través de sus sentidos, generan razonamientos (entendimiento, recuerdos, críticas), interactúan con las emociones propias (tristeza, felicidad, expectación, interés), comparten reacciones (sorpresa, fastidio, enojo, felicidad, alteración nerviosa) y se expresan libremente. (e) Existe una actitud de provocación que implica el cuestionamiento de los sentidos, el cuerpo o los comportamientos sociales tradicionales. (f) No se simula, se vive. (g) Se establecen relaciones cuerpo-vida. (h) Reivindica la autonomía de la acción artística (Ángela Gutiérrez, 2008).

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Munévar y Militza Munévar, 2007b, p. 164). Con estas alternativas, se han de retomar los debates a favor de la recuperación de la vida y del cuerpo en la forma como lo han impulsado las mujeres desde algunos sectores del feminismo: El desafío que propone el feminismo es conectarnos con nuestra energía no condicionada, con la que se retira del orden

simbólico/valórico patriarcal y empieza a crear sus propios símbolos y valores, a diseñar la propia vida, a ser responsable de ello y a respetarse a sí misma. Nos conectamos con nuestra energía no condicionada cuando recuperamos nuestro cuerpo. El cuerpo tiene la capacidad del sentir, el emocionar y el pensar, contiene todas nuestras energías, es el instrumento con el que tocamos la vida (Margarita Pisano, 1996, cap. 4).

La recuperación y la sanación del cuerpo se conjugan reiterativamente para recuperar y sanar la vida, para ocupar un lugar en el mundo, para formar parte de la sociedad y para disfrutar de una vida corporal con menos sujeciones. Es retomando el control sobre el cuerpo como las mujeres pueden revolucionar sus vivencias con la libertad y sus experiencias con la autonomía, tradicionalmente restringidas, porque: La autonomía pasa por la libertad del sentir y del pensar, pasa por nuestro cuerpo en su capacidad de desmontar la dependencia en cualquiera de las energías que él contiene: la sexualidad, los sentimientos, el pensamiento. No hay posibilidad para la autonomía si legitimamos que alguien ejerza derechos sobre nuestra sexualidad, nuestros afectos o nuestra mente (Margarita Pisano, 1995, p. 42).

Por supuesto, es necesario retomar los análisis de género para activar el reconocimiento, acompañar la re-creación e impulsar la re-significación de vidas y cuerpos de tal modo que favorezcan la sanación de aquellas mujeres que han vivenciado la violencia como expresión de la dominación sobre ellas, pues el

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cuerpo es el único instrumento que tenemos para tocar la vida y si ese instrumento lo recuperamos, nos amigamos con él, nos reconciliamos con él, podemos mirar, tocar, danzar y contar la vida (Margarita Pisano, 1995, p. 5).

Y porque cuando los cuerpos re-emergen, las subjetividades se reconocen y las mujeres re-encuentran el sentido de la vida corporal, ellas se despojan de las sujeciones y la vida corporal va quedando afectada por procesos de resignificación (Dora Munévar, 2009) e inoculada por sus matices liberadores.

De este modo, el cuerpo silenciado, susurra, habla, se expresa, se toma la palabra; y, paulatinamente, la vida corporal va desprendiéndose con mayor conciencia de las sujeciones que la han atado a la estructura social excluyente y sexista. Mientras tanto las subjetividades se van asomando por la ventana para divisar otros caminos; y una vez identificados los nuevos rumbos, apuran el paso para redefinir sus horizontes corporales.

Laboratorio En el horizonte, después de abrir los ojos, compartir experiencias y vivir los
cuerpos, y habiendo encontrado el trasfondo de los actos de violencia vividos en la intimidad, dentro o fuera de casa, las mujeres, las niñas, los niños, van a disponer de un espacio comunitario: el laboratorio itinerante92, que podrán compartir con los hombres, los jóvenes y los mayores Allí encontrarán la oportunidad para autoreconocerse, se verán a sí mismas en la distancia, se reconciliarán consigo y con sus cuerpos. Así, con un sentir nuevo, se desplegarán subjetividades hechas vida por la concienciación de los componentes estructurales de las historias personales llenas de injusticias de género. Y esto es posible con una perspectiva teórico/metodológica basada en el reconocimiento de las violencias estructurales de género con sus características particulares, según los relatos escuchados y los caminos avizorados con alguna anticipación desde distintas apuestas reflexivas:
92

Munévar M., Dora Inés (2010). ArteSana-C-C-ion. Laboratorio itinerante. Grupo Transformar. I.D.H.

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Unos caminos para destejer el entramado de las violencias hacia las mujeres, las niñas, los niños que ha sido recorrido con la guía de una cartografía discursiva que requiere mayores exploraciones en estudios posteriores.

Unos caminos llenos de entrecruzamientos que señalan los factores estructurales arraigados en la vida social y las dimensiones simbólicas enraizadas en la cultura que oculta u opaca, ratifica o naturaliza las desigualdades de género.

Unos caminos que han de ser ampliados por los desplazamientos teóricos reflexivos, críticos y transgresores que, sin duda, propician los fundamentos para romper silencios, visibilizar violencias, des(a)nudar cuerpos, esto es, para recuperar la vida corporal.

Las personas participantes en el laboratorio, paulatinamente, encarnarán una vida corporal resignificada. Las distintas formas de discriminación y opresión experimentadas por las mujeres, junto con las violencias vividas, quedan a la vista desde sus raíces y con todas sus características. Las mujeres ahora las identifican con mirada aguda para no pasar por alto ni las sutilezas ni los camuflajes que el orden patriarcal impone. Así, las subjetividades estarán dispuestas a contribuir a la erradicación de las violencias propagando relatos propios y haciendo resonar los relatos de oídas, porque:

(...) no /van a/ continuar narrando historias de opresión e impunidad. /mas bien van a/ Dar cuenta de sus sentidos políticos /lo cual/ implica introducir elementos de sanación social, deconstruir lo establecido o socavar las convenciones desde dentro, esto es, romper la significación dominante (Dora Munévar y Militza Munévar, 2007b, p. 156).

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Las desigualdades de género seguirán siendo denunciadas y socavadas en todas las esferas de la dinámica social para que los itinerarios en los distintos sectores convocados a trabajar mancomunadamente en este terreno, terminen organizando y dando forma a la ruta crítica reclamada por las mujeres como ciudadanas. A la vez, la solución política reclamada exige un movimiento de concienciación colectiva, requiere la conjugación de voluntades, políticas y acciones coordinadas estratégicamente desde el sector salud, la administración de justicia, las dependencias policiales, el ámbito educativo, las prácticas culturales, el trabajo comunitario y las intervenciones no gubernamentales, con la participación del Estado y la sociedad civil, para construir soluciones estructurales.

Se pretende la definición de estrategias para la detección, el registro, la atención y la prevención de las violencias estructurales de género con las cuales se vayan minando sus cimientos, deshaciendo sus alcances y des-estructurando sus consecuencias materiales, sociales y simbólicas.

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COLLAGE FOTOS

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Capítulo II

CARACOLAS ITINERANTES Violencias, cambios ocupacionales y mujeres migrantes

AIDA DEL PILAR BECERRA B.

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En uso de una acción que libera y sana –la escritura- en este documento exploro
algunos de los efectos de la migración humana y sugiero elementos diferenciales de las migraciones vividas por las mujeres. Es una aproximación preliminar que delinea una posible ruta para avanzar en el estudio de este extenso y complejo tema. Como fuente de documentación recurro a las notas autoetnográficas, a los registros de diario de campo y a la revisión de literatura. Me apoyo en lo vivido y lo observado durante mi propia estancia como inmigrante temporal en el exterior93, en un país del Norte, donde he sido una mujer extranjera, profesional, con posibilidades de aportar mi trabajo voluntario para afianzar a las organizaciones que apoyan a mujeres inmigradas.

Quiero hacer énfasis en que existen unas condiciones de desventaja para las mujeres teniendo en cuenta variables como la procedencia, el género y la ocupación, pues las fronteras se construyen con base en esas diferencias, y las mujeres migrantes me hacen evocar el potencial simbólico de la metáfora las caracolas itinerantes94. Es un asunto transnacional que no solo impacta a las distintas clases de capitales sino que afectan a la composición social de la población, tanto en el país de origen como en el de llegada, porque en los procesos de liberación de fronteras, comercialización y privatización de los bienes públicos subyace una lógica de mercado, en la cual las fronteras se borran con respecto al flujo de bienes, servicios y capitales, pero se cierran y se hacen más rígidas en relación con las personas que pretenden cruzarlas.
93

(…) en las estimaciones del Departamento de Asuntos Económicos y Sociales de las Naciones Unidas sobre el contingente de migrantes, los migrantes internacionales se definen, en la medida de lo posible, como la población nacida en el extranjero. En la mayoría de los países en los que no se lleva un registro de información sobre lugar de nacimiento, existen datos sobre ciudadanía (es decir, nacionalidad legal). En esos casos, por migrantes internacionales se entiende ciudadanos extranjeros (OIM, 2010. Anexo, p. 240). 94 Y ¿por qué las caracolas? Un caracol lleva sobre si un armazón; su casa, su escudo, podríamos decir también. Las caracolas hacen alusión por una parte a la movilidad humana y por la otra al cuerpo.

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Notas contextuales Fijar el rumbo hacia tierras desconocidas es un acto ancestral. La conquista del
fuego, la obtención de agua y la exploración de tierras más fértiles o seguras motivó desde tiempos lejanos que grupos humanos iniciaran su desplazamiento hacia tierras desconocidas. Esta búsqueda de recursos y de seguridad enmarcada por unos límites geográficos, políticos y administrativos es conocida

contemporáneamente como migración.

La migración constituye una cuestión política delicada que articula contextos locales y nacionales con dinámicas y fuerzas que circulan mundialmente. La migración es una alternativa que encuentra la gente para mejorar sus vidas al observar las serias diferencias entre sus países de origen y de destino, en relación con el mercado de trabajo o las condiciones materiales de vida, para la población en edad productiva o para los hombres jóvenes; y en relación con la movilidad social, las oportunidades económicas o los derechos humanos para las mujeres.

En tanto práctica de movilidad internacional que, como ninguna otra, se recrea tanto en los espacios tradicionales como en los emergentes, las políticas que buscan controlar los flujos migratorios sur-norte, oriente-occidente, siguen creciendo pese a sus distanciamientos con el respeto de los derechos humanos de la gente. Zigmund Bauman, en el contexto de la modernidad, habla de la gente superflua, categoría construida por quienes ostentan el orden hegemónico para referirse a y diferenciarse de los otros: los débiles, los desviados, los salvajes, los no útiles, que intranquilizan y pueden poner en peligro ese orden dominante. Las y los incorrectos, en términos ideológicos, socioculturales, económicos e incluso religiosos, han sido expulsados a otros lugares para no tenerlos cerca, con el fin de disponer de tranquilidad y seguridad en sus vecindarios, por parte de quienes han impuesto dicho orden.

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La migración puede ser producto del desplazamiento económico o social, puede ser causada por conflictos civiles, por la restricción de oportunidades y por múltiples asuntos relacionados con dificultades en el acceso a bienes y a servicios en los sitios de origen. Puede también anclarse en la búsqueda de nuevos horizontes académicos, laborales y salariales, entre otros procesos de inclusiónexclusión locales, nacionales y transnacionales, en el marco de la globalización.

Durante las últimas décadas, la migración ilegal se ha incrementado de manera considerable al ritmo del aumento del empobrecimiento de ciertos grupos poblacionales, mientras la migración legal aparece como una alternativa, una oportunidad económica y educativa para las clases medias y altas. Según la Organización Internacional para las Migraciones (OIM) es importante diferenciar entre contingentes de migrantes, entendidos como el resultado acumulativo de los flujos migratorios del pasado; y los flujos de migrantes o migratorios que dan cuenta del número de personas migrantes que han llegado a un determinado lugar, o que han partido de dicho lugar, durante un determinado período de tiempo: de cada cien personas 3 son migrantes mientras las tasas de migración de mujeres se acercan al 49,6%95:

Hace diez años, cuando publicamos nuestro primer Informe sobre las Migraciones en el Mundo 2000, había 150 millones de migrantes. Actualmente, los migrantes suman 214 millones, y esa cifra podría alcanzar los 405 millones en 2050, a raíz de las crecientes disparidades demográficas, los efectos del cambio ambiental, la nueva dinámica política y económica mundial, las revoluciones tecnológicas y las redes
95

Las mujeres representan alrededor de la mitad de todos los grupos migrantes, proporción que ha sufrido pocos cambios en los últimos 20 años. Pero tal como se señala en el informe Superando barreras: movilidad y desarrollo humanos, la relativa igualdad en la proporción de los géneros oculta diferencias enormes tanto en los logros como en los costos que implica la movilidad para una mujer. Mujeres migrantes: cifras similares, desafíos desproporcionados, 05 de Octubre de 2009. Disponible en: http://abriendomundos.org/?p=5546&pais=1&cat=1&ttm= (consulta en octubre de 2010). De acuerdo con las fuentes consultadas por el proyecto regional Abriendo Mundos (Informe Final Julio de 2010) el tema de las remesas revela que la mayoría de mujeres inmigrantes andinas confían la administración de sus remeses y bienes a sus madres, hermanas y abuelas.

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sociales (…). El número de migrantes internacionales en el mundo contemporáneo es mayor que nunca, habiendo aumentado rápidamente en los últimos decenios, aunque no en términos de porcentaje de la población mundial (que se ha mantenido relativamente estable) (…). En la migración internacional interviene una mayor diversidad de grupos étnicos y culturales que nunca antes; el número de mujeres que emigra hoy de manera independiente, o como cabeza de familia, es considerablemente mayor (…); el número de personas que vive y trabaja en el extranjero en situación irregular sigue en aumento; y se ha registrado un notable incremento de la migración temporal y de la circulación (OIM, 2010, pp. xix, 3).

Abordar la cuestión femenina en el tema de las migraciones se hace imperativo en este contexto reflexivo, más aun teniendo en cuenta las múltiples expresiones de injusticia, desigualdad y violencia que viven las mujeres, dentro y fuera de sus países de origen. Con el enfoque de género hago un acento sobre el impacto diferencial que representa para una mujer fijar su domicilio fuera de su país natal de manera permanente o provisional, sola o como acompañante de su pareja, voluntaria o forzadamente.

Sin desconocer el impacto que la migración tiene sobre la vida cotidiana de los hombres, la condición de extranjería de las mujeres desata otros dispositivos de control, sobre todo porque algunas diferencias acercan y otras distancian. Se trata de una doble vía de análisis que genera reacciones distintas entre la población de las comunidades de llegada y de las mismas mujeres respecto de su sociedad de origen.

Por un lado, el temor a que las recién llegadas traigan consigo sus carencias, vengan a competir con la población local o a ocupar sus espacios (físicos, laborales, afectivos) se hace presente en los vecindarios. Relacionarse con estas personas implica confrontarse con sus propias diferencias, miedos y limitaciones;

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alterar el orden vivido hasta el momento señala las rutas de la desigualdad, la discriminación y la marginalización, así como la consolidación de guetos (de gente nativa o de gente migrante) para protegerse, cuidarse y ratificar sus identidades.

Por otro, una vez que la mujer sale para habitar algún otro lugar en calidad de extranjera, establece una distancia tal con sus orígenes que al regreso no vuelve a ser la misma. La cotidianidad y las sujeciones que ella encuentra a nivel laboral, familiar o afectivo, cambian sin que dejen de existir los lazos de unión (y sujeción) en el lugar de origen. Esas sujeciones simbólicas suelen mezclarse con la culpa interiorizada, el temor justificado y los juzgamientos no solicitados.

Violencias silenciosas e invisibles Una experiencia migratoria implica múltiples cambios para quien viaja y para su
núcleo familiar y afectivo. Implica asumir nuevas e inesperadas responsabilidades en el sitio de destino y, al tiempo, obliga a delegar y/o a compartir responsabilidades familiares, administrativas y económicas en el sitio de origen; exige a quien migra la necesidad de reinventarse otras formas de relacionarse con el mundo para ocupar y ocuparse de nuevos espacios simbólicos y físicos. La distancia de la pareja, de la familia y de las amistades cambia las dinámicas de convivencia y desarticula las habituales redes sociales de apoyo.

Más allá de las fronteras nacionales las mujeres se encuentran con las diferencias culturales, socioeconómicas y políticas. Esas diferencias, sobre las cuales se edifican cientos de barreras simbólicas, traen consigo múltiples formas de agresión hacia las mujeres; sobresalen las diferencias fenotípicas que contrastan con las de las mujeres locales, y por eso llaman la atención. La invisibilidad existe no porque las mujeres pasen desapercibidas sino porque se ignora la presencia de quienes habitan cuerpos diferentes por ser extranjeros; el aislamiento social es silencioso e invisible marcando una enorme distancia ciudadana y viviendo una

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fuerte desventaja en cuanto a la legislación, las redes de apoyo y de cuidado, o los lazos de solidaridad familiares y afectivos.

A la conocida estigmatización de las mujeres extranjeras, en países occidentales y del norte, como empleables o útiles sólo en actividades relacionadas con el cuidado de otros y el cuidado del hogar, se suman otros tantos como el de la mujer ―sin escrúpulos‖ que hará ―lo que sea‖ para mejorar su situación socioeconómica y buscará, a toda costa, quedarse en ese país para gozar de sus ventajas y huir ―de esa vida‖ que llevan las personas en su país de origen. Con una pareja, un matrimonio o un embarazo, algunas personas condicionan el contacto con las extranjeras, bien sea evitándolo o buscándolo para sacar algún provecho. En el primer caso ignorar la presencia e invisibilizar la ciudadanía con un amoroso silencio es la forma usual para mantener al margen a la recién llegada, exponiéndola a situaciones de segregación, señalamiento y sustracción. En el segundo, la aproximación a la migrante propicia diversas formas de explotación que van desde ofertas laborales bajo condiciones injustas y/o denigrantes hasta el acoso y el abuso sexual; en ese marco, el acceso a los servicios básicos de salud, educación, alimentación, vestido o transporte, es restringido y frecuentemente utilizado para manipular y chantajear a las mujeres que migran.

Al desplegarse las violencias y desigualdades lejos del lugar de origen, éstas llegan a ser peligrosamente silenciosas e invisibles. Las prácticas de socialización, el cuidado de sí, los hábitos alimenticios, de actividad, sueño/vigilia y la apariencia, se ven sometidas a grandes cambios que pueden incidir en su bienestar. Las dificultades para acceder a información y servicios relacionados con la salud sexual y reproductiva, las limitaciones a tratamientos especializados, los accidentes de trabajo o domésticos y el riesgo de enfermar sin ser atendidas son algunas de las situaciones o hechos que las mujeres deben sortear lejos de casa, en un contexto que les es desventajoso.

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La comunicación y el acceso a la información son elementos indispensables para posibilitar los procesos de integración en la sociedad de destino. A medida que se produce la integración, el acceso a las tecnologías de la información permite mantener el contacto con sus familiares, conectarse a grupos y comunidades virtuales, entablar o consolidar nuevas amistades o redes sociales y tener fuentes directas de su interés. Sin embargo, es frecuente, en particular cuando las migrantes deben comunicarse en otra lengua –diferente a la materna-, que sus oportunidades de acceso a la información y a los servicios básicos estén limitadas o disminuidas en el transcurrir de la vida cotidiana.

Las estrategias adoptadas por las mujeres para vivir en estas situaciones son distintas y varían de acuerdo con la conjugación de los tipos de vinculación ocupacional (trabajo, estudio, desempleo), las condiciones económicas (ingreso estable, ayuda familiar, becas) y la calidad de la estancia en el país (permanente o temporal, legal o ilegal, nacionalizada o extranjera). Una expresión frecuente de las violencias experimentadas por algunas migrantes es la imposibilidad de comunicarse en la lengua oficial; muchas veces, en estos casos, los mecanismos de control se incrementan y en ciertas situaciones se les impide realizar llamadas, o se les restringe el acceso a internet o entablar conversaciones con otras personas distintas de las instancias gubernamentales.

De acuerdo con María Victoria Ramírez (2010), a pesar de que son muchas las mujeres migrantes que retornan y que solamente algunas cuentan las dificultades que representa el establecerse en un país extranjero, la migración femenina sigue incrementándose haciendo uso de vías legales e ilegales. En el caso de deportación o retorno forzado, aunque también ocurre entre mujeres que han optado por el regreso voluntario, las mujeres tienen que afrontar, además de una especie de desmejora en su estatus social, numerosos conflictos familiares:

Es

por

ello

que

el

componente

de

autoestima,

sanación

y

reconstrucción de relaciones afectivas cobra importancia como una

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forma de empezar a reconstruir el tejido familiar y social que se pierde con la partida hacia otros países y debe ser tenido en cuenta en cualquier intervención a la población migrante (María Victoria Ramírez, 2010).

Los tránsitos de las mujeres colombianas, por provenir de un país del Sur con grandes conflictos internos, desigualdades en la distribución de la riqueza, corrupción y en vías de desarrollo, suelen ser relacionados con la ilegalidad, cuando no con otros estigmas vinculados a la prostitución, el subempleo o las intenciones ocultas. A menudo, mujeres y hombres migrantes de origen andino, colombiano en particular, se encuentran con preguntas, chistes o comentarios relacionados con las drogas y el narcotráfico: ¿Colombia? ¡Ah sí! ¿Traes drogas?

Género, lugar y ocupación como filtro del análisis La metáfora de las caracolas itinerantes habla de movimiento y constituye una
oportunidad interpretativa en este texto puesto que en el armazón corporal caben las cargas sociales, simbólicas, políticas, lingüísticas, culturales, ideológicas y económicas, las cuales están implícitas en las sociedades, en general, y se agudizan por efectos de la migración, específicamente 96. El cuerpo que es el que lleva el armazón en cuestión, será el vehículo a través del cual se experimentan y (re)producen las desigualdades, las inclusiones y las exclusiones, en el transitar por un mundo globalizado, cambiante y complejo.

La experiencia migratoria de las mujeres atravesada por cambios ocupacionales emerge como uno de los posibles filtros para explorar la configuración de las desigualdades vividas por las mujeres que migran. De acuerdo con la literatura investigativa, la migración abre la posibilidad de trazar rutas de movilidad (lugares) y líneas de tiempo (momentos) para contribuir a la comprensión de la complejidad

96

Llevas contigo tantas cosas. Disponible en: http://www.youtube.com/watch?v=WMzhmX21p5Y&feature=related (consulta en octubre de 2010).

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migratoria o de las lógicas procesuales que conforman los distintos flujos migratorios. A la vez, dichas experiencias remiten al género, un concepto relacional entendido como principio organizador de las relaciones asimétricas entre mujeres y varones (Dora Munévar, 2004): (…) tanto en las políticas migratorias gubernamentales –normativas, programas y convenios bilaterales incluidos- como en las prioridades programáticas de centros de estudios y entidades académicas, el hecho migratorio en general ha tendido a abordarse desde perspectivas puntuales y acotadas –mayoritariamente bajo la forma de estudios de caso – o bien economicistas y generalizadoras, obviándose un examen más atento que capture el hecho migratorio en todas sus fases y complejidades, visibilizando entre otros aspectos la heterogeneidad de la composición de la población en situación migratoria y sus especificidades en términos de género, edad y étnica, entre otras. (…). Similar situación se detecta entre los organismos no gubernamentales que brindan atención a la población en situación migratoria –en proceso de salida o retorno- siendo excepcionales aquéllos que incorporan expresamente la perspectiva de género y más aún un enfoque de derechos (…)97.

El género en términos histórico-sociales define las cambiantes relaciones entre mujeres y hombres con su división sexual del trabajo, el espacio, el tiempo, las responsabilidades y las oportunidades en diversas instituciones sociales. En consecuencia, a medida que la cultura inscribe el género en los cuerpos de los seres humanos, va definiendo la forma en que cada persona percibe los componentes ideológicos, sociales, políticos o religiosos circulantes en la vida cotidiana; y los (re)produce en sus interacciones (Mara Viveros, 2004). Pero el género no es la única categoría que interviene en la configuración de las

97

Abriendo mundos.org (2010). Mujeres migrantes. Mujeres con derechos. Resumen ejecutivo. Unión Europea. Oxfam. Documento impreso, p. 9.

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desigualdades, se le agregan, entre otras categorías sociales como los lugares y las ocupaciones.

Sabiendo que el lugar y la ocupación se intersectan, se entrelazan y tejen interrelaciones e interdependencias a nivel local, nacional, regional y global, es posible comprender la emergencia de otras categorías sociales que responden a preguntas recurrentes en contextos migratorios: Y tú (mujer): ¿de donde vienes?, ¿qué haces acá?, ¿hasta cuándo te quedas? Poco a poco, los contrastes entre la sociedad de procedencia, el lugar de origen, la ocupación y las condiciones del visado (tipo de visado, contrato de trabajo desde el lugar de origen, acompañamiento conyugal para estancias doctorales), terminan propiciando desigualdades diferentes a las experimentadas antes de salir de sus países.

Con la confluencia de género, lugar y ocupación como punto de partida, los procesos de configuración de las desigualdades migratorias permiten establecer relaciones, en principio, entre la edad, el nivel de estudios, el nivel de ingresos, la procedencia, la descendencia, el estado civil, la orientación sexual, el estado de salud y la apariencia; las cuales se complejizan en virtud de la forma en que todas estas categorías se hacen presentes y se ponen en movimiento al interior de las dinámicas cotidianas que atraviesan las experiencias migratorias de las mujeres.

El lugar y la ocupación son elementos que sirven para repensar los alcances de las interpretaciones multidimensionales con respecto a las desigualdades, sobre todo si acudimos a la metáfora de las caracolas con sus cargas a cuestas. Por diversas razones y con las consecuentes cargas que ello trae, las mujeres siguen siendo simbólicamente asociadas al ámbito de lo doméstico y sus modos de reproducción —así ocupen un lugar en la esfera de lo público-, manteniendo un lugar apropiado.-aunque ya no único- en el hogar.

Las mujeres migrantes parten abandonando su lugar de origen y parten su vida en dos para dar cuenta de un antes y de un después del viaje que las convertiría en

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mujeres itinerantes. Es por esto que se hace necesario sumar esfuerzos diversos, intersectoriales, transdiciplinarios y transnacionales para comprender las múltiples aristas, percepciones e interpretaciones que el hecho de migrar, establecerse y retornar, trae consigo para las mujeres.

Acompañando a las caracolas colombianas En los últimos años muchas colombianas han migrado al exterior en busca de
nuevos horizontes académicos, laborales, económicos e, incluso, psicosociales. El armazón de su salida, de su permanencia y de su retorno, deseado o pospuesto, abriga y recoge grandes cambios sociales, simbólicos, políticos, lingüísticos, culturales, ideológicos y económicos en las sociedades de destino.

En ese sentido una forma de acompañar las andanzas de las migrantes, incluyendo a las colombianas, es ajustar las lentes sociales críticas para identificar, observar, dar cuenta e, incluso, denunciar las distintas expresiones de las violencias de género, discriminación y vulneración a los derechos fundamentales de las mujeres. Tanto en el escenario académico como en el mundo de lo informal y en el ámbito cotidiano es posible que conozcamos (historias de) mujeres que han salido del país en calidad de migrantes. Allí hay mucho que conversar (re) crear y (re) pensar.

Otra estrategia es hacer uso de recursos comparativos entre categorías como lo sugiere Laura Nader (1994) a propósito de la conciencia comparativa, entendida como una estrategia que ilumina conexiones entre lo local y lo global, entre el pasado y el presente, entre los usos de la comparación y las implicaciones de sus usos. Por consiguiente, para identificar, observar, dar cuenta y narrar cómo las mujeres colombianas –ubicadas en distintos lugares sociales- cargan, transportan y reinstalan sus casas (y sus vidas), es importante tener en cuenta variables como la edad, la procedencia, la etnicidad, el estado civil, los cambios en los roles ocupacionales y el número de hijos e hijas,

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También es importante reconocer que a lo largo del proceso migratorio, las mujeres colombianas viven experiencias intensas producto de los contrastes de las prácticas culturales, educativas y laborales presentes en el lugar de llegada, un escenario social y espacial –al inicio- ajeno y desconocido. La capacidad de ubicarse y de desplazarse independientemente en la ciudad, el conocimiento de la lengua oficial y otras claves comunicativas inciden en aquellos contrastes. Expresión de ello son las dificultades o las facilidades para instalarse y tener un lugar donde vivir, para comunicarse con sus familiares y su gente, para acceder a información y para sobrellevar los climas extremos (como puede ser el contar con aire acondicionado o calefacción y usar ropa adecuada a las estaciones de los países del Norte). El acceso o la restricción a las anteriores posibilidades, transforman las vivencias deseadas y se ancla para hacer parte de los recuerdos de quienes migran, lo cual se intensifica más cuando están involucradas diversas formas de violencia ya que es algo que no se olvida.

No se pueden olvidar los cánones dominantes que enmarcan las relaciones trazadas entre humanas y humanos en las sociedades industrializadas y no industrializadas contemporáneas, los cuales como constructos que son cambian al vaivén de los procesos sociales. Como respuesta cada vez más mujeres se suman a la resistencia, a la contravención de esos cánones sociocultural y políticamente impuestos por las sociedades patriarcales a lo largo de la historia, aunque esa práctica les represente dolorosos duelos, rupturas afectivas y señalamientos sociales, entre otras dificultades.

Cuando una mujer colombiana migra y se establece en otro lugar, querido o no, pero fuera del lugar de origen, experimenta encuentros de nuevo cuño con nuevas y conocidas desigualdades. Más allá de las características del país de origen o de procedencia, las mujeres viven, perciben o son afectadas por las relaciones dominantes en la sociedad de llegada. En este sentido es conveniente tener presente que no solo en Latinoamérica (aunque sea un escenario bastante propicio y prolífico para ello) aquellas desigualdades más analizadas por las

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estudiosas de las relaciones de género, toman cuerpo. De allí la importancia de contrastar las características de sus configuraciones en las dinámicas

transnacionales globalizantes.

Cuando una mujer colombiana fija su lugar de residencia en el exterior convive con la constante histórica de las asimetrías vividas por el hecho de ser mujer. Ella puede percibir los influjos de los procesos de lucha impulsados por las mujeres para ser titulares de una ciudadanía plena; ella puede vivir los efectos de las desigualdades locales, nacionales y regionales; ella puede incorporar los privilegios o las desventajas de manera diferenciada por ser extranjera; ella puede soportar la denigración socioeconómica por ser migrante; pero, a la vez, ella puede tornarse consciente de las desigualdades históricas que no había advertido, pese a sus numerosas características, cada vez mas sutiles e invisibles, en su lugar de origen: ¡ella puede hacer (su) resistencia y subvertir al sistema!

En otras palabras, en principio para confrontar o interpretar lo vivido no basta ni es suficiente con salir del lugar donde las desigualdades, las violencias o las segregaciones ocupacionales han sido experimentadas por primera vez. Las desigualdades e inequidades de Colombia las (per)siguen, van con ellas, las rodean; y las caracolas continúan transitando por escenarios nuevos llevando a sus espaldas un pasado que las convoca a recrear su historia: ¡ellas pueden!

Y, ¿qué viene para las caracolas? Las valientes caracolas itinerantes disfrutan ser dueñas de su presente, de su hoy
y del ahora, aunque el pasado no siempre sea grato y el presente no sea tal cual lo hayan imaginado. Son dueñas de si mismas y de sus cuerpos, lo cual ni fue ni ha sido posible para muchas de sus antecesoras y contemporáneas. Conquistan espacios ajenos, extraños o lejanos ampliando sus horizontes, redes sociales y escenarios vitales. El peso de la deuda histórica no las inmoviliza sino que por el

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contrario las llena de indignación y motivos, de razones y fuerza para continuar cruzando muros físicos y mentales, para seguir itinerando.

Las dinámicas caracolas itinerantes danzan la vida y sus vicisitudes con ritmos propios y compartidos: ellas no andan solas. Ellas, junto a sus hijas e hijos, madres, hermanas y demás seres queridos, conquistan espacios, dislocan el orden dominante. Se ocupan en lo que les es significativo, lo que les gusta e interesa y por eso están cada día menos sujetadas, son más ellas mismas. Son quienes quieren ser y hacen lo que quieren hacer.

Ellas seguirán dando de qué hablar y nosotras y ustedes seguiremos intentando seguir su rastro, traduciendo sus voces y silencios. Hay aún tanto por hacer y por decir al respecto.

Ellas, ustedes y nosotras, seguiremos moviéndonos por el mundo, trazando rutas, transitando en colectivo para pasar cada vez más de las violencias que encierran a las acciones que sanan.

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Referencias bibliográficas
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COLLAGE FOTOS

A.P.B.

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Sección II. Los aportes ancestrales
Cap. III. Saberes poderes curativos, 159 Ingrid Aydé Franco Ortiz Cap. IV. Preservación de saberes ancestrales, 181 Diana Milena Lucero Zambrano y Martha Liliana Taimal Taramuel Cap. V. Prácticas corporo / sonoro / musicales en la sanación colectiva, 197 Nelson Ángel Martin Cap. VI. Entendiendo la sanación Maori, 217 Militza Catalina Munévar M.

VIDEO-CLIP

Compás base

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Capítulo III

SABERES PODERES CURATIVOS

INGRID AYDE FRANCO ORTIZ

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La memoria de los pueblos originarios recorrida tantas veces en los libros y
relatos de quienes me contaron su historia, siempre generó en mí una gran inquietud. Mis múltiples reflexiones en relación con los mitos y las leyendas, los usos y las costumbres, junto con los distintos relatos conocidos acerca de personas y colectivos originarios del país, acrecentaron mis inquietudes a medida que avanzaba en mis andanzas estudiantiles. Las circunstancias que detallan la forma como mujeres y hombres han ido construyendo y reconstruyendo los saberes y las prácticas hegemónicas para interrogar las formas de ver y de comprender el mundo también me mostraron la existencia de distintas fuentes de conocimiento.

Mi pasión por la vida, mi deseo de ayudar a otras personas y mi interés por comprender las prácticas relativas al cuerpo en diferentes culturas, me ha permitido incursionar en el mundo de la matemática, las artes, las ciencias sociales y las ciencias de la salud. He vivido experiencias de aprendizaje de otros saberes y he leído otros textos que deseo entrelazar para compartir, comprender y re-conocer otros modos de sentir el cuerpo; y otros modos de sanar que se distancian de los habitualmente reconocidos en la cultura occidental.

Experiencias entrelazadas Ante todo recuerdo el día que me encontré por vez primera frente a un hombre
trigueño y alto, quizás 1.70 de estatura, delgado, cabello negro, largo y liso aunque con algunas ondas; lucía un atuendo blanco. No negaba sus ancestros indígenas; con su apariencia lo decía todo. Inmediatamente, sentí una sensación de paz y de haberlo conocido desde tiempo atrás. Lo primero que me dijo: yo se tú a que vienes, y también sé lo que yo tengo que hacer. Era el Taita Orlando Gaitán,

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chamán de la comunidad indígena Carare, me encontraba en su propio consultorio en Bogotá en donde me quedé trabajando desde ese mismo día. Había encontrado la medicina ancestral.

Lo conocí hace cuatro años. Había escuchado historias y relatos acerca de chamanes y de sus prácticas ancestrales, para algunas personas mágicoreligiosas, para otras curativas. Las mencionaban con interés amigos o amigas que en algún momento de sus vidas tuvieron contacto con ellos y con su forma de hacer medicina. Las mencionaban con entusiasmo una paciente y su hija; ellas me hablaban de cómo una familiar suya había sido curada de un cáncer de cuello uterino por las bondades de la medicina tradicional indígena. Con estos y otros testimonios de primera mano sobre casos de sanación, acepté hacer una consulta. También porque siempre he pensado en la estrecha relación existente entre lo que viven las personas (emociones, sensaciones, creencias e imaginarios sobre el cuerpo y las situaciones vividas), su dimensión espiritual y las diferentes maneras de enfermar y de curar.

En ese primer contacto, el Taita Orlando me observaba con un cariño especial, así podía sentirlo. Mientras hablábamos, tomaba mis manos entre las suyas, de una manera suave, las palpaba, tomaba el pulso muy seguido y por tiempos prolongados, mientras me observaba a los ojos; en algunos momentos me soltaba y hacía anotaciones en la historia que momentos antes había llenado su asistente con mis datos. Por mi parte, él me generaba una sensación de dulzura, de cariño, de agradecimiento, una paz y tranquilidad interior que hacía mucho no sentía. Una experiencia que consolidó la forma de aproximarme a otros modos de ver, entender y sanar el cuerpo mediante los aportes de la medicina ancestral.

Una medicina en la que curanderos y pacientes se encuentran inmersos en una dimensión mal llamada poder mágico de la curación, denominación que contiene una carga histórica impuesta por conquistadores y colonos; en virtud de la cual, es catalogada como un conjunto de poderes sobrenaturales que la han excluido

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volviéndola anodina y anómala; cuando no relegada a la superstición (Pinzón, et al., 2003).

Una medicina reconocida por los organismos internacionales dedicados a velar por las condiciones de salud de la población mundial, la Organización Mundial de la Salud –OMS- y la Organización Panamericana de la Salud –OPS-, como un sistema estructurado que involucra prácticas ancestrales dispensadas por sus propios médicos, médicas, terapeutas, parteras y promotores, quienes emplean como recurso terapéutico plantas medicinales, animales y minerales. Está conformada por un tejido de conocimientos, tradiciones y creencias utilizados para definir o plantear diagnósticos, acciones de prevención y supresión de trastornos físicos, mentales o sociales, basados en la experiencia y la observación.

Desde mi experiencia vivida, una medicina en la que priman el respeto y la armonía entre cuerpo, mente y espíritu, y que delimita las relaciones entre vida social, medio ambiente y cosmos; en realidad una medicina basada en la cosmovisión de los pueblos originarios.

Desde mi experiencia, con el debido respeto y el permiso de Abuelos y Sabedores, escribo este texto con el fin de compartir la magnitud de su riqueza y de promover la reflexión respecto de otros modos de sanar y de sus aplicaciones en relación con el cuerpo. Así mismo, agrego que he recurrido a fuentes documentales y a conocimientos adquiridos por tradición oral y experiencial.

Los saberes sanadores Así como médicos y médicas occidentales hacen el juramento hipocrático, Taitas
y Abuelos o Mayores (médicos tradicionales indígenas) hacen su propio juramento, con el que prometen respetar y defender la vida. En su Código de Ética Médica (Consejo Mayor y Consejo Operativo, s.f.) expresan que nunca debemos usar nuestra sabiduría para atentar contra la vida o la salud de un ser viviente en

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la tierra, reafirmando el compromiso de trabajar siempre por el bien y para el bien, haciendo uso de una medicina pensada para el servicio de la gente sin que esa sabiduría pueda ser utilizada para hacer el mal a alguien.

La medicina ancestral, denominada por occidente medicina tradicional indígena para diferenciarla de una diversidad de tradiciones médicas de origen distinto al de los pueblos originarios, muy presentes en la medicina popular y que se asocian a otras tradiciones de origen campesino, es una práctica médica surgida en los espacios geográficos y sociales de los pueblos indígenas. Su evolución se encuentra inmersa en la historia, la cosmovisión y la identidad cultural, por eso conserva sus saberes fundamentales y las prácticas ancestrales; en cada cultura incorpora elementos conceptuales, médicos y terapéuticos de otras culturas con las que el médico tradicional ha tenido contacto, sin perder el reconocimiento y el respeto por sus principios. Son prácticas curativas que pueden variar de un pueblo a otro pero que son cimentadas bajo un mismo pensamiento:

La creencia en Dios como Ser Supremo de la Creación quien nos regaló el camino del yagé, las plantas medicinales y nuestra cultura, donde ser médico tradicional indígena es un don que Dios concede. Pero también significa un enorme compromiso y una gran

responsabilidad frente a sí mismos, frente a nuestras comunidades y frente al mundo entero, siguiendo las enseñanzas de los taitas. Siempre animados por un profundo amor por el prójimo, un deseo de servicio al enfermo y al que sufre y el convencimiento de que la salud proviene en todos los casos del amor de Dios (Consejo Mayor y Consejo Operativo, s.f.).

Una medicina cuyos modos de sanar trascienden lo biológico del cuerpo humano para dar cabida a otros cuerpos y a otras formas de vida. El mayor compromiso de Taitas y aprendices reside en la recuperación de los territorios y en el cuidado y conservación de la naturaleza, especialmente la reforestación de las selvas con

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yagé y otras plantas medicinales, plantas de conocimiento a partir de las cuales se realiza el aprendizaje bajo la guía de los Mayores, mediante una relación estrecha entre humano-naturaleza, pues esta última se convierte en un libro abierto para aprender y comprender el sentido de la sanación y de los diversos modos de curar98.

En este contexto, la enfermedad y la salud no la viven solamente los pueblos, con sus desagregaciones y desconexidades; por el contrario, sus bases rompen el esquema de lo simplemente humano para expresarse en la multidimensionalidad de las cosas existentes; en este pensamiento, la salud se recrea en todo lo que habite y cohabite en la Tierra, por lo que los médicos ancestrales sugieren cuidar el cuerpo, los cerros y las lagunas, proteger las aves, cuidar los animales y reforestar espiritualmente los sitios sagrados. Estos espacios son fuente de permanente conflicto intercultural, por eso, en las comunidades ya hay personas dispuestas a elaborar y reelaborar la epistemología de su propio mundo 99.

Las concepciones de salud y vida de la medicina ancestral difieren del pensamiento occidental. Se separan del modelo capitalista, cuyo sistema de salud es reconocido y aplicado por diversas culturas gracias a sus experiencias exitosas científicas y económicas, las cuales, pese a establecer relaciones entre vida individual, social y medio ambiente, se centran en lo biológico del cuerpo; aferrándose a un paradigma básico fundado en las relaciones lineales causaefecto entre las carencias, los microorganismos, los procesos orgánicos y los

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Hecho que reafirma los derechos de propiedad intelectual colectiva de los pueblos indígenas sobre los conocimientos médicos ancestrales y sus derechos como pueblos originarios sobre los recursos que han empleado a lo largo de los siglos. 99 Una mirada que bien puede ser comprendida e incorporada a los ámbitos de trabajo de salud pública, si tenemos en cuenta que sus acciones se dirigen a la prevención de dolencias, la prolongación de la vida, el fomento de la salud y la eficiencia física y mental de la gente. Además porque estas metas se logran mediante los esfuerzos organizados de la comunidad con el fin de sanear el medio ambiente, controlar las enfermedades infecciosas y no infecciosas, así como prevenir las lesiones; porque sabemos que prima la educación respecto de los principios de higiene, y la organización de servicios para el diagnóstico y tratamiento de las enfermedades, incluida la rehabilitación. Un concepto que abarca ampliamente la diversidad de ámbitos relacionados con la salud, donde la medicina deja de ser netamente clínica para manifestarse en lo social, en lo político, en lo cultural y en lo ambiental.

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factores relacionados con el ambiente y el desarrollo de la enfermedad y, por consiguiente, con modos específicos de tratar las causas.

En la medicina occidental, los medicamentos, cuyos principios activos provienen de plantas y minerales, y el bisturí, cobran vida para enfrentar los procesos de enfermar y sanar en las instalaciones hospitalarias. En estos lugares, se observa una medicina en manos de profesionales que ven solo al cuerpo enfermo fragmentado, de manera no integral, con poca comunicación entre especialistas; sin un director de orquesta que integre el tratamiento, y sin contemplar al paciente como persona (OPS, IIDH, 2006). Afortunadamente, en este mismo sistema coexisten distintas y variadas acciones avaladas por políticas públicas que intentan descentrar la mirada sobre el cuerpo enfermo dirigiéndose a la comprensión e intervención de la complejidad de los cuerpos, pero aún sin alejarse de la desagregación y desconexidad que existe al abordar los distintos entornos de la persona. En la medicina ancestral los Mayores100 reconocen la unidad de la medicina como un único cuerpo de conocimientos: es una sola; y, por lo tanto, los servicios ofertados corresponden a diversos modos de sanar con un objetivo común: la preservación de la vida. Y todas las prácticas médicas ancestrales incluyen otros modos de sanar que respetan y mantienen la relación cuerpo-mente-espíritu y vida social, medio ambiente y cosmos. Es una medicina en la cual es tan apropiado el tratamiento realizado con base en las plantas medicinales como el realizado quirúrgicamente con un bisturí 101.

Son saberes sanadores compartidos por Sabedores, Taitas y Abuelos de distintas comunidades del país, entre ellas la Witoto, la Muisca, la Kogui y la Carare, quienes se reúnen con sus aprendices, seguidoras y seguidores con el fin de
100

Palabra compartida por el Abuelo Carare Taita Orlando Gaitán; Abuelo Witoto Víctor Martínez; Abuelo Muisca Suaga Gua de Ingativa Neusa. Circulo de Palabra realizado durante la presentación del grupo de Medicina ante la Laguna de Tota. Comunidad Fundación Carare. Tota (Boyacá). Abril 27 de 2010. 101 Palabra compartida por el Abuelo Muisca Suaga. Gua de Ingativa Neusa. En la Laguna de Tota. Abril 27 de 2010.

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rescatar su cultura, su tradición oral, y de compartir su medicina; otras formas de sanar el cuerpo, la mente y el espíritu, que van más allá de la medicina convencional, pues al referirse a la salud plantean la existencia del equilibrio que se encuentra en todo ser viviente y, como dicen los Abuelos, en las lagunas, las sierras, las selvas, las ciudades, porque cada cosa, por pequeñita que sea, forma parte de un todo, forma parte del universo, y forma parte importante de nuestro equilibrio y bienestar individual y social.

Los Abuelos afirman la coexistencia de diferentes modos de sanar que contienen el quehacer de distintas disciplinas, con alcances diversos por su carácter complementario, y que se despliegan de acuerdo con la naturaleza y el desarrollo de los acontecimientos de salud. En la medicina ancestral los médicos observan todo el contexto de la persona, en toda su dimensión física, mental, emocional, espiritual y vivencial. Habitualmente, cada paciente suministra datos y cuenta lo sucedido, mientras el Taita le observa, analiza y diagnostica, interactuando con él/ella durante un tiempo variable de acuerdo con las necesidades individuales. Ello significa que en esta medicina no hay tiempos fijos pues lo importante es poder ayudar a la persona que consulta a resolver su situación de salud. En algunos casos, cuando las personas no consultan por su salud física sino que buscan ayuda para resolver alguna problemática personal o social, se les orienta sobre lo que deben y no deben hacer.

En el pensamiento ancestral, el diagnóstico de la enfermedad, así como su autoreconocimiento por parte de la persona, es importante debido a que para poder sanarse se requiere hacer conciencia del problema, identificar de dónde proviene el dolor y por qué está allí; estos datos le dicen a la persona lo que es necesario revisar. Cada médico tradicional indígena posee diversas maneras de hacer diagnósticos relativos a la enfermedad; una es a través de la observación de cada segmento corporal: la cara, las orejas, los ojos, la espalda, etc. Cada uno de estos segmentos contiene información; por ejemplo, la columna vertebral muestra los estados emocionales, las actitudes y los síntomas de algunas patologías del ser

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humano, así como el conflicto interno o el desequilibrio. El dolor en la columna indica que la persona tiene en desorden en su vida, desorden que es indispensable revisar.

En el pensamiento ancestral, la zona del coxis se relaciona con la misión que tenemos en la vida: es la raíz, la brújula, en donde está sentado todo nuestro pensar, nuestros sueños de vida, hacia donde queremos proyectarnos. Cuando esa parte del cuerpo duele o hay tensiones, espasmos, fracturas, algo anda mal en la vida. Es un aviso de que la persona no está siendo coherente con su misión, hay dualidades e inseguridades: la misión que se está ejerciendo o se va a ejercer no está clara. Asimismo, la región dorso lumbar tiene relación con el sistema renal; en ella, se manifiesta todo lo que acontece con la pareja: los conflictos, los celos, las infidelidades. En el caso de dolor en la zona abdominal, proveniente de la matriz o de la próstata, es porque hay duelos por resolver o duelos por venir. Igualmente, la zona dorsal y de las costillas, junto con los pulmones, muestra al Taita el estado de la vida familiar de la persona, lo que le acontece con el padre, la madre, los hermanos, las hermanas y con su familia extensa.

Si existe algún dolor en el punto donde se une la zona de la misión con la zona de la pareja, el diagnóstico está relacionado con los conflictos entre una u otra, que informan acerca de la forma como ocurren episodios concretos de la vida; por ejemplo, mi pareja no está de acuerdo con mi misión, o mi familia no está de acuerdo con mi pareja.

Según explica el Abuelo Carare Orlando, en la zona de los hombros y la nuca se muestra la forma en que recreamos el conocimiento y la sabiduría, el trabajo, la parte social, las amistades. La zona del hipotálamo significa la visión, el visionar hacia dónde vamos y cómo hacer las cosas. También representa la visión de los ojos y el sistema nervioso central. Aquí se encuentra el miedo.

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Clara Giraldo Tafur (2000) muestra que la medicina de la mujer Inga mantiene viva una tradición médica cuya terapéutica se basa en el uso de las plantas cultivadas en sus territorios y de otras plantas provenientes de diversas regiones del país; entre ellas, la Selva Amazónica, donde es posible el intercambio o trueque con las comunidades de la región. Según la autora mencionada, existen 119 plantas que sirven de base para la preparación de 149 remedios utilizados por las mujeres Ingas lo que demuestra además que este pueblo ha incluido en su medicina principios médicos de otras comunidades indígenas.

Hugo Paternina (1997), describe los modos de sanar a partir de la concepción del cuerpo de las comunidades que habitan la Sierra, a partir del cuerpo concebido como un universo en miniatura, interconectado y complejo, que no admite segmentaciones. El pensamiento y los órganos hacen parte constitutiva e indisoluble del cosmos, el cual se encuentra en perfecta armonía con sus interrelaciones, cardinalidades y su estructura reflejada en la corporeidad.

El pensamiento ancestral se basa en una cosmovisión similar en la mayoría de los pueblos originarios, quienes conciben al mundo (cosmos) en el que viven los seres humanos de acuerdo con sus creencias espirituales. Fundamentalmente, las comunidades indígenas comprenden la salud como el equilibrio entre las fuerzas naturales y las fuerzas espirituales, entre los individuos y las comunidades. La enfermedad, en esta concepción, es una alteración de dicho equilibrio y su curación tiene que ver con la restauración de los equilibrios perdidos, resaltando la consecución de dicha armonización.

Sin realizar un recorrido por las cosmovisiones de las distintas comunidades indígenas que habitan el territorio nacional, pero sabiendo sus alcances, llegamos siempre al mismo punto por diferentes caminos: todas las cosmovisiones tienden a preservar la vida, buscan mantener el universo en armonía e insisten en recuperar el equilibrio como base para conservar la salud individual y colectiva. Para estos pueblos enfermar es sinónimo de perder ese equilibrio consigo mismo, con el

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cosmos y con la vida; por tanto debe ser restablecido a través de las curaciones, es decir, de los modos diversos de sanar mediante el uso de una planta sagrada, con una terapia de sanación bioenergética o haciendo una profunda autorreflexión –meditación- respecto de la propia historia de vida.

Definitivamente, hace falta vivirlo para poder dar y recibir consejos respecto del uso de esta medicina y para transformar los imaginarios heredados de la colonia: meras creencias anodinas y anómalas o mágico-religiosa provenientes de una cultura ―no intelectual‖, ―no científica‖. Ahora soy consciente de que se trata de saberes con poderes curativos que se han mantenido en el tiempo pese a los alcances de la maquinaria social que le asegura a cada miembro de la comunidad un nivel de vida adecuado para el mantenimiento de la salud (Winslow, 1920; Milton Terris, 1990)102.

De acuerdo con los Abuelos o Mayores, hace falta vivir y resolver primero la situación personal para poder dar consejo a otras personas respecto de iguales o similares situaciones vividas; ya que de la vivencia personal deriva la experticia. Quien vive la enfermedad la conoce porque indaga y revisa sus cursos, siente sus efectos porque atrapa distintas dimensiones de su ser humano; finalmente, adquiere la experticia para hablar de ella y dar consejo respecto del mejor modo de vivirla y resolverla, es decir, de los diferentes modos de sanar.

Otros modos y medios de sanar Los pueblos indígenas han cuidado la salud a través de sus medicinas; los
saberes que las integran están tomando mayor fortaleza ya que muchos jóvenes los están aprendiendo con los Taitas. Una gran parte de la población hace uso de esta medicina en los casos que requieren atención de primer nivel y en algunos tratamientos especializados, salvo cuando se necesitan intervenciones

102

Definición de Salud Pública. ¿Qué es y qué hace la Salud Pública? Disponible en: http://escuela.med.puc.cl/recursos/recepidem/introductorios1.htm#ref (consulta en agosto de 2010).

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quirúrgicas; motivo por el cual en algunas comunidades la relación medicina alopática y medicina tradicional indígena es coordinada entre las y los promotores indígenas junto con los médicos ancestrales. En Colombia, a diferencia de México, no se ha logrado establecer mecanismos para una adecuada articulación entre ambos modos de sanar.

Una vez realizado el diagnóstico, el Taita procede, igual que cualquier médico convencional, a darle indicaciones a su paciente y a prescribirle remedios, los cuales son elaborados por los Taitas y sus familias con base en las plantas medicinales. El pleno conocimiento de sus virtudes para la sanación por parte del Taita, convierte a estos remedios, que no contienen químicos ni preservantes y que no producen efectos colaterales o adversos, en una alternativa única o combinada con los medicamentos alopáticos y homeopáticos.

En realidad, existen diferentes modos de sanar que van desde un simple pero relevante consejo, un remedio, o una intervención terapéutica hasta las ceremonias de curación dirigidas por el Abuelo o chamán para incorporar poco a poco distintos elementos medicinales. Según el Taita Orlando la curación es el resultado del pensamiento que se pone y del arrepentimiento que se expresa y no de la acción en sí. Se cree que la persona vive la enfermedad. Por ejemplo con el ambil se sana pero también se transmite palabra de vida para quien lo recibe, palabra que debe ser guardada en secreto, solamente es para quien la recibe y no se puede compartir.

Yagé, el remedio sagrado. Para las comunidades yageceras, el Yagé es una planta sagrada, fuente de conocimiento de lo natural y de lo espiritual, usada por el Sabedor con el fin de diagnosticar la enfermedad y poder visualizarla para hacer el tratamiento adecuado, expulsando la enfermedad del cuerpo a través de cantos o succionándola directamente del mismo. Es un remedio entregado en un espacio de curación usado exclusivamente para tal fin denominado casa del Yagé o maloca.

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Se trata de un remedio elaborado a partir de la planta yagé o ayahuasca; una vez elaborado el remedio se suministra, acompañado de un pensamiento de sanación, a los aprendices, ayudantes, pacientes y demás comunidad participante, como parte principal de la ceremonia de curación o ceremonia de Yagé, que es ejecutada únicamente por el médico yagecero. Para el Taita Orlando el yagé es la máxima autoridad, es como tener a Dios aquí en la Tierra, es poder tomar ese pensamiento y trascribirlo en cantos rituales en su lengua.

En el caso de aprendices y ayudantes, el remedio es suministrado para su propia sanación y para poder ayudar a otras personas, también para limpiar su pensamiento y para obtener el conocimiento de la medicina ancestral bajo la guía espiritual del Taita; en el caso de pacientes o consultantes se emplea para sanar las enfermedades que les afectan. De todos modos, una buena parte de los grupos de aprendices se han acercado a este tipo de medicina a partir de sus propias experiencias con la enfermedad, y se han quedado tras su proceso de curación.

Mientras para quienes no han tenido la experiencia con yagé puede ser simplemente una planta que crea estados alterados de conciencia; para las comunidades yageceras significa estar en conciencia, un estado sublime que se ha ido perdiendo en estos tiempos de agite y al que se pretende llegar nuevamente a través de prácticas propias de las culturas orientales como el yoga y la meditación. Una conciencia denominada o conocida entre las comunidades como la pinta. Pintar en primera persona es revisarse a sí misma, es meditar, es entrar en oración, es reconocer la enfermedad, es sanar, es tomar plena conciencia de lo que se es, de lo que se quiere ser, de lo que se debe y no se debe hacer. Según Claudia Montagut (2004, p. 47), el yagé es un enteógeno. En griego ―enteo‖ significa literalmente ―Dios adentro‖, una palabra empleada para referirse a un estado cuya principal inspiración es Dios. Una palabra aplicada a los trances proféticos, a la pasión erótica y a la creación artística; también, empleada

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en aquellos ritos religiosos en que los estados místicos eran experimentados gracias a la ingestión de sustancias relacionadas con la deidad 103.

En el nivel físico, el remedio yagé actúa como un purgante o un laxante, originando algunas veces diarrea o vómito, el cual se presenta únicamente mientras limpia el organismo; asimismo, limpia el sistema nervioso. En algunas personas es posible que se presenten sensaciones de vértigo mientras dura su efecto, en otras pueden aparecer dolores antes no localizados por el paciente o brotes en la piel, mostrándose de esta manera la enfermedad para tomar conciencia de su existencia y empezar a sanar profundamente. Muchos de los habitantes del Valle del Sibundoy también utilizan el yagé cuando quieren comunicarse con un familiar ausente; o con el fin de prever el futuro (Claudia Montagut, 2004, pp. 58-60).

Cabe destacar que esta es una medicina utilizada tanto por las poblaciones indígenas como por los colonos. En este sentido, los Taitas han abierto espacios importantes en el campo de la medicina occidental, para lograr el reconocimiento externo a la medicina tradicional indígena.

Mambeo, sanación mediante la reflexión. Dentro de la maloca además de la ceremonia de Yagé, mujeres y hombres tienen espacio para sentarse a consumir el Mambe mientras escuchan a los Abuelos impartir sus enseñanzas y compartir la Palabra, actividad conocida como el Mambeo. Ahora deseo relatar los inicios de mi experiencia con el mambeo.

Una noche, mientras recibía en mi mano el mambe, de manos de la esposa del Taita Orlando, ella me explica que hay dos clases de mambe: para mujeres y para mujeres y hombres. El primero, un preparado (una harina o polvo de color

103

Ruck, C.; Bogwood, J.; Staples, D.; Ott, J. and Gordon Wasson, R. El camino de Eleusis (1978). Cita en Claudia Montagut, 2004, p. 46.

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amarillo) hecho de maíz, realizado con un pensamiento y un objetivo específico 104, y el segundo, un mambe de coca, un polvo verde producido de coca y ceniza de yarumo, más conocido por los Sionas como jiibie, tiene objetivos similares al mambe de maíz. Para las culturas indígenas colombianas el maíz es semilla, es vida y lleva un pensamiento. Para recibir el mambe, la costumbre es que mujeres y hombres se pongan en posición de cuclillas o de rodillas frente a quien se lo está entregando, que habitualmente es alguno de los Abuelos o Taitas, o algún aprendiz del Taita previamente autorizado por él.

Ambil. Para los Abuelos, ambil es el Abuelo tabaco que purga, cura, sana y saca todo lo que no sirve para sí o para el entorno de la comunidad. El ambil es un preparado hecho a base de la planta de tabaco, se constituye en una pasta más o menos compacta, a veces melcochuda, de color café o tabaco, cuyo fin es limpiar y sanar el cuerpo, el pensamiento y la palabra compartida. Este preparado es repartido entre los grupos de participantes para su consumo en pequeñas cantidades durante el circulo de palabra o, en nuestro lenguaje occidental, un conversatorio mediante el cual los Abuelos comparten su sabiduría con la comunidad, cuyos integrantes tienen la posibilidad de participar haciendo explícito su punto de vista en relación con el tema tratado, o pueden formular preguntas para disipar sus dudas105.

En la reunión convocada para la ceremonia, cada participante recibía el ambil de manos del Abuelo, en el caso de la comunidad Carare, de manos del Abuelo Witoto Víctor Martínez, quien lo trajo como regalo a la comunidad ya que es un remedio originario de sus terruños de Witoto, cuya cultura está cimentada sobre la cultura del tabaco, la coca y la yuca.

104

El mambe de esa noche a la que me estoy refiriendo está curado para trabajar y mambear sobre la humildad, también para la fertilidad de las mujeres. 105 Fundación Carare. Círculo de Palabra: Entrega de Ambil a aprendices de medicina tradicional. Mambeo. La Vega (Cundinamarca). Colombia. Junio 5 de 2010.

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El Abuelo Víctor, después de haber explicado y enseñado el manejo del ambil, procede a entregarlo, en compañía de los demás Abuelos, al grupo de aprendices del Taita Carare Orlando Gaitán. Para ello, los Abuelos realizan previamente una purga con el ambil con el objeto de que quien lo reciba, reflexione y revise qué es lo que debe corregir en su sentir, en su pensar y en su actuar, antes de que aprenda sobre el manejo del ambil.

De manera ritual, el Abuelo Víctor entrega en la mano a cada persona una pequeña porción de ambil. Quien la recibe debe hacerlo de rodillas como gesto de humildad y con un pensamiento de sanación. Ella o él deben llevarla inmediatamente a su boca y consumirla. El efecto no se hace esperar, ocurre de manera inmediata: quien se purga puede presentar sensación de vértigo y náuseas; a la vez que entra en conciencia para revisarse a sí mismo y a su entorno. Los Abuelos sugieren quedarse muy cerca del fuego y en caso de producirse el vómito, hacerlo sobre el fuego porque el fuego limpia, libera y consume todo lo que no nos sirve, quema todo lo malo. A la vez, la maloca sana. Una vez pasa el vómito, los demás ayudantes asisten a la persona ubicada sobre el piso, en la pura tierra, en posición boca arriba con la finalidad de ser recibida por la Maloca.

Según explica el Abuelo Víctor, el ambil sana al momento de la entrega al espíritu de la planta del tabaco, para que ella guíe y cuide de cada persona. El ambil es personal e intransferible, no se entrega a nadie, ni siquiera al novio o a la novia, al amigo o a la amiga, al hermano o a la hermana. Es un secreto atado a la palabra aunque existe una excepción: puede compartirse con el esposo o la esposa porque es con quien se comparte la vida… Cada aprendiz, puede tomar el ambil en la noche después de terminar la jornada para revisar las acciones del día; limpiar, corregir y recibir al nuevo día en condiciones adecuadas. Siempre ha de hacerlo en espíritu y de manera ritual porque es recibir Sabiduría, es un asunto sagrado. El Taita refuerza este concepto diciendo que hay cuatro ambiles: uno de Sabiduría, otro de enseñanza, otro de

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protección y uno más de sanación; cada uno cumple una función para revisar el territorio, la casa, o el hacer caso. Terapias de sanación. Las personas que consultan a los médicos tradicionales son enviadas a terapias una vez se ha realizado el diagnóstico aunque en algunos casos el Taita no les diga o les comunique lo que les acontece. Es una práctica que, según el Taita Orlando, favorece a la persona porque cuando esa persona sabe su diagnóstico empieza mentalmente a trabajarle a la enfermedad, se instruye al respecto, pregunta por la causa, insiste en el por qué, adicionando cada vez más preguntas sobre la enfermedad a su pensamiento, cuestión que elimina o desdibuja el pensamiento de sanación que es el pensamiento a valorar. Por ello, el Taita inicia muchos de sus tratamientos con terapias de relajación; estas ayudan a que el/la paciente se tranquilice y se haga consciente de la importancia de su salud y de su cuidado personal.

Son terapias realizadas con un pensamiento de sanación de sí y de los otros desde la mirada de la bioenergética; una forma de entender la mente humana en términos del cuerpo y sus procesos energéticos como son la respiración, el metabolismo y la descarga de energía en el movimiento corporal. Una terapéutica que combina el trabajo cuerpo, mente y espíritu, para ayudar a la persona a resolver sus problemas emocionales, y a comprender mejor su potencial para el placer y el gozo de vivir106. Según el Taita Orlando, la enfermedad proviene de las emociones que se generan en la persona a partir de sus vivencias cotidianas, sentimientos de rabia o miedo, los cuales son somatizados y reflejados en el cuerpo.

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En el pensamiento ancestral, no es posible realizar este tipo de terapéutica, si la mujer que la realiza o la paciente quien recibe la terapia está en “luna” –para la cultura Muisca. o “encuchada” –para la cultura Carare-; es decir, que se encuentre menstruando. En este sentido, los Abuelos enseñan que en las comunidades indígenas la mujer debe retirarse de su trabajo con los pacientes durante esos días para no contaminar el ambiente, el sitio donde se esté trabajando o al Taita quien es considerado espiritualmente limpio y consagrado a Dios.

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Por tanto, se trata de una terapia que armoniza, equilibra y re-energiza los campos energéticos; creando un campo de sanación y generando una nueva visión de la salud y de la enfermedad (Maritza Velarde, s.d.); en virtud de la cual algunas veces es preferible realizarla en silencio para dejar que la persona elabore psicológicamente la solución de sus problemas físicos y anímicos. Una alternativa que está especialmente indicada en casos de estrés, migraña, dolor agudo y crónico, enfermedades osteomusculares, articulares, respiratorias, cirugías, diabetes, tensiones emocionales, entre otras.

Plantas medicinales, un modo sano de sanar. El Taita señala algunas patologías cuyo tratamiento se realiza a partir de diversas terapias acompañadas con el uso de plantas medicinales, las cuales son colocadas a manera de emplastos. Se usan los emplastos de totumo, la terapia de vejiga con emplasto, la terapia de matriz con emplasto, o la terapia de vena, entre otras 107.

El totumo es un fruto de origen amazónico cuya cáscara se utiliza como recipiente o adorno. Su pulpa es empleada como medicina para aliviar las enfermedades del sistema respiratorio tales como bronquitis crónica, asma, catarros, resfriados, pulmonía y tos; también lo refieren como analgésico, antiséptico, calmante, desinflamante y expectorante. En la comunidad Carare, la pulpa de totumo es utilizada además de la preparación del jarabe de totumo con fines de aliviar los síntomas de enfermedad respiratoria, para eliminar las masas quísticas (más conocida como enfermedad fibroquística) de los senos. Para este propósito se elabora un emplasto partiendo el totumo en dos mitades, desmenuzando la pulpa y agregándole un poco de jengibre rayado junto con aceite de oliva; preparado que es cocinado a fuego lento sin extraerlo de la cáscara. Se aplica esta pasta sobre

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A este respecto, el Taita Orlando explica que existen formas de diagnosticar la presencia de patologías en vejiga y matriz o desviaciones de los órganos de la cavidad abdominal, de acuerdo con la textura, las formas y las marcas encontradas en la piel, los pliegues cutáneos y otras características específicas. En el caso de los senos, el diagnóstico de la enfermedad se realiza a partir de la revisión de la simetría, forma y contorno de los senos así como de la revisión de los conductos galactóforos los cuales se encuentran abiertos únicamente durante el amamantamiento y en el caso de presencia de masas quísticas.

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los senos cuidando de no provocar quemaduras, previo masaje y revisión de sus senos.

En el caso de inflamación, dolor o matriz caída, se realiza un masaje bioenergético y si es preciso se coloca un emplasto elaborado con una mezcla de caléndula, yerbamora y manzanilla dulce, las cuales son soasadas en dos cucharadas de manteca de chivo. Una vez calientes, se colocan sobre un retazo de tela de algodón junto con un poco de lana virgen o lana de chivo, se envuelve y se coloca sobre el área de la matriz, finalmente se faja a la paciente. En el caso de problemas de la vejiga, se sigue este procedimiento haciendo uso únicamente del poleo y aceite de oliva.

Por lo pronto, reconozco que los saberes poderes curativos, desde mi experiencia vivida y la vivencia referenciada por quienes han tenido igualmente la oportunidad de aproximarse a esta medicina, no son anodinos ni anómalos como se aduce sin conocer sus fundamentos ni sus potenciales. Por el contrario, son reconocidas las múltiples posibilidades de sanar, de hacer conciencia respecto de su inclusión en el autocuidado y el cuidado del cuerpo, su relación con la naturaleza y con los entornos. Como lo expresa la OMS o la OPS, se trata de un conjunto de prácticas y conocimiento sobre el cuerpo humano y de un sistema de salud cuya cosmovisión germina del equilibrio, la armonía y el amor por la vida.

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Referencias bibliográficas y web gráficas
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COLLAGE DE FOTOS

D.I.M.

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Capítulo IV

PRESERVACIÓN DE SABERES ANCESTRALES EN CUMBAL

DIANA MILENA LUCERO ZAMBRANO. MARTHA LILIANA TAIMAL TARAMUEL.

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La medicina tradicional indígena del suroccidente colombiano abarca una visión
integral y armónica del mundo que ayuda a preservar la salud de los individuos, la convivencia entre las comunidades y la conservación de la naturaleza. Las interacciones entre individuos, comunidad y naturaleza suponen el conocimiento de la diversidad de plantas medicinales disponibles para la sanación corporal, espiritual y social.

También estas interacciones implican la conservación del conocimiento por tradición oral, especialmente de los secretos sanadores de las plantas, los modos de cultivarlas y las maneras de mantener todas sus propiedades como elementos fundamentales de la medicina ancestral: aromas, nombres, composición e indicaciones apropiadas para la relajación, el alivio, el descanso y la disminución de la exaltación del sistema nervioso, comúnmente denominado por hombres y mujeres de Cumbal108, necesidad de calmar los nervios.

La medicina tradicional indígena Con el reconocimiento de los alcances de la medicina tradicional por parte de los
organismos internacionales, con las consecuentes acciones de cuidado y de protección exigidas por los pueblos originarios, se ha intentado definir o circunscribir a la medicina tradicional siguiendo distintos criterios. El más importante es la existencia de la población que solicita los servicios de la medicina

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Municipio situado al sur occidente del Departamento de Nariño, en la altiplanicie de Túquerres e Ipiales, sus zonas rurales limitan con la República del Ecuador. Hace parte de la cordillera andina que se considera como una región de piso térmico frío. Cumbal. Vida, Cultura y Dignidad por siempre. Disponible en: www.cumbal-nariño.gov.co: http://cumbal-narino.gov.co/nuestromunicipio.shtml?apc=m-g1-&m=f#identificacion (consulta en marzo de 2010).

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tradicional porque confía en ella y porque sigue regularmente sus prácticas milenarias.

Por un lado, la medicina tradicional se delimita en términos de saberes, acciones y experiencias cuando se dice que es un conjunto de todos los conocimientos teóricos y prácticos, utilizados para el diagnóstico, la prevención y la supresión de los trastornos físicos, mentales o sociales, basados exclusivamente en la experiencia y la observación y transmitidos verbalmente, o por escrito, de una generación a otra. Puede considerarse también como una firme amalgama de la práctica médica activa y de la experiencia ancestral (OPS, 1978, cita en OPS, No. 15, p. 8).

Por otro lado, se introduce la noción de sistema para abarcar un complejo de conocimientos, tradiciones, prácticas y creencias, estructurados organizadamente por sus propios agentes. En los sistemas de medicina tradicional se destacan especialistas, terapeutas, parteras, promotoras, sobadores; como agentes que poseen sus propios métodos de diagnóstico y tratamiento, además de sus propios recursos terapéuticos; las plantas medicinales, los animales, las aguas y los minerales, suelen incluirse en los procesos de sanación.

Las medicinas tradicionales, entendidas como aquellas prácticas médicas originadas en los espacios geográficos y sociales ocupados por los pueblos indígenas, fueron encontradas y desprestigiadas por conquistadores y

colonizadores. Sus fundamentos soportaron los efectos de la aculturación y el despojo de la colonia. Sus conceptos, metodologías y terapéuticas se basan en la historia, la cosmovisión y la identidad cultural indígena, por eso, las curas tradicionales de hierbas y los tratamientos espirituales varían dependiendo de la ubicación del pueblo, aunque existan muchas semejanzas.

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Estas prácticas medicinales han sido desarrolladas y reafirmadas a lo largo de los siglos, la mayoría de sus prescripciones se sostiene con la tradición oral109 y buena parte de las consultas ocurre porque hay mucha confianza entre la población respecto de la sanación. Uno de los Taitas de la comunidad de Los Pastos del Resguardo Indígena de Cumbal110, define a la medicina tradicional como: (…) la medicina propia, es una medicina natural, cósmica, mágica y sagrada, entonces es muy distinta, tiene que ver con el calendario con las constelaciones, con los misterios, con los espíritus (…) (Taita Efrén Tarapues, 2010).

Sus palabras señalan que para la medicina tradicional es determinante la interacción del individuo con la naturaleza, las creencias y las costumbres, pero también con lo sobrenatural; hace énfasis en sus relaciones con las cosmologías y cosmogonías propias de la comunidad. Los alcances medicinales de las plantas para la preservación de la salud y la curación de algunas enfermedades, son ejemplificadas por un habitante local:

Se conocen las plantas que son las que nos pueden estar dando protección de nuestra salud, se entiende que las plantas están divididas en tres categorías, plantas: medicinales, plantas de poder (siete guantos) y plantas de luz (Fidencio Colimba, 2010).

Dentro de la comunidad, el chaman o curandero es un agente que promueve la preservación de la medicina tradicional como una alternativa de curación; por eso juega un papel importante en la atención al proceso salud–enfermedad con base
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La tradición oral ha sido el medio de trasmisión de creencias y costumbres entre generaciones; su función es preservarlas. Sus habitantes recrean las memorias, relatan mitos alusivos al territorio, leyendas sobre sitios sagrados, coplas relacionadas con la naturaleza, lo cotidiano, los individuos, los sentimientos, las labores. 110 Entrevistas en profundidad en el marco de los recorridos realizados para realizar nuestro trabajo de campo (Diana Lucero y Martha Taimal, 2010).

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en la cosmovisión local. En Cumbal las plantas se usan como herramienta para la sanación teniendo en cuenta la variedad de especies que proporciona la Madre Tierra y los diversos usos ofrecidos por ellas para aliviar los males del cuerpo, la mente o el espíritu, pues además de la gran diversidad terapéutica para sanar, son empleadas en las ceremonias de curación por Taitas y aprendices.

Con la fuerte convicción de que existe una relación casi inseparable entre cuerpo, medicina tradicional y chaman, este agente es percibido por la comunidad como otro cuerpo que produce acciones curativas, con la ayuda de las plantas y de los saberes ancestrales. Este agente, que ha de ser saludable, interviene para mantener el cuerpo del otro en armonía y equilibrio consigo mismo, con la comunidad y con la naturaleza; y usa las plantas como una forma de limpiar y de sanar a quienes participan de una ceremonia.

Sin embargo, la sanación y la preservación de condiciones saludables también está en manos de cada individuo y de la comunidad; incluso depende de la forma de cuidar el propio cuerpo. Por ejemplo, las mujeres después del parto necesitan de tiempo y de cuidados específicos para lograr un equilibrio corporal y las parteras son las personas encargadas de compartir sus saberes en pro del bienestar de la mujer y su criatura, nos explica otra Partera de la región: Las recomendaciones es bañarlos a los tres días (…) para que no les de después, la que dicen la neumonía, bronquitis todo eso (…) porque ellos salen de lo abrigado y ¡meterlos al agua! Ni a las mamás tampoco, yo las hago bañar únicamente a los veinte días, yo mismo las voy a verlas, a los cuatro días las voy a encaderar (…) eso es para que la mamá no tenga complicaciones después (…) (Natividad Taimal, 2010).

Los saberes ancestrales usados por el chaman para obtener la curación son orientados por el espacio y el tiempo, principalmente porque el cuerpo ocupa parte de un territorio al que podríamos denominar espacio y tiempo propio de su

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existencia; a la final tiempo y espacio hacen parte de la construcción del cuerpo dentro de la comunidad. El tiempo, representado por el calendario lunar, constituye un eje fundamental para la vida y la cotidianidad de los pueblos habitantes del Resguardo de Cumbal; se utiliza tanto para realizar las actividades de la vida diaria como para regular la sanación del cuerpo. El tiempo y el espacio han de ser óptimos y propicios para realizar los rituales correspondientes y para acompañar la acción de sanar:

El cuerpo es la vida, el cuerpo vive y sobrevive en la comunidad. También cuerpo se le llama a la personalidad de cada uno, en la cual todos tenemos el cuerpo en delante de nosotros para que la vida y la purificación estén dentro (…) (Gobernador del Resguardo de Cumbal, 2010).

Así mismo, se reconoce la orientación del cuerpo en términos cosmológicos. Dicha orientación ha de ser tenida en cuenta al momento de realizar los ritos de curación; por consiguiente se convierten en coordenadas corporales para asegurar la ejecución del proceso indicado en cada caso con el fin de obtener la sanación corporal y de vivir la sanación espiritual:

El cuerpo está compuesto por una dualidad y una tridimensionalidad, de arriba–abajo, izquierdo-derecho es dual y si miramos todo (…) también estamos compuestos por tres, vendría arriba todo lo de la cabeza, estómago y lo de los pies (…). La curación de igual manera, dual (...) subía por el lado derecho y bajaba por el lado izquierdo, después cogía de frente hacia atrás, supuestamente de derecha a izquierda y de adelante hacia atrás lo iba sacando, eso era la forma del rito, eso era la parte espiritual y la parte de injerencia de extractos de plantas, siempre las tres veces del día, en la mañana, medio día y tarde, todo estaba dado sobre la tridimensionalidad (Taita Luis Cuaspud, 2010).

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Teniendo en cuenta que la medicina ancestral hace parte del conjunto de saberes y prácticas que forma el territorio de Los Pastos y que, a la vez, el cuerpo también ocupa un espacio dentro de este territorio, es posible reconocer que la sanación corporal es producto de una interacción recíproca entre el territorio, la medicina tradicional y el individuo. Son los saberes fundamentales que la medicina tradicional ha aportado a la medicina occidental.

Las plantas medicinales Los pueblos indígenas han desarrollado un conjunto de prácticas y de
conocimientos sobre el cuerpo humano, la convivencia con los demás seres humanos, con la naturaleza y con los seres espirituales, el cual es muy complejo y aparece bien estructurado en sus contenidos y en su lógica interna (Viviana Jahuira, 2005). Y entre estos saberes se hallan los que se refieren al cultivo, la recolección, la conservación y el uso de las plantas medicinales.

¿Cuáles son y por qué son medicinales esas plantas? Se consideran plantas medicinales a aquellas especies vegetales que por su calidad y cantidad de principios activos contienen propiedades terapéuticas. Dichas propiedades han sido estudiadas mediante análisis empíricos o científicos dando cuenta de sus aportes para la recuperación de la salud humana.

Y, ¿cómo se consumen y con qué criterios se prescribe su uso? Como anotábamos antes, las diferentes formas de preparar las plantas medicinales dependen de los saberes específicos de cada comunidad, pero es común que su ingestión sea en zumos o jugos, que se apliquen como ungüentos o pomadas; que se consuman cocidas o maceradas, y que se utilicen en emplastos o en compresas. También solas mezcladas, serenadas, hervidas, reposadas o asadas (IIDH, 2006).

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Igualmente, existe un conocimiento extenso de los componentes de la planta que se emplean como medicina, como lo es el conocimiento específico de las horas, las condiciones de aplicación y los procedimientos rituales para recolectarlas. Hay terapeutas que dialogan con las plantas, otras personas median su relación con cantos, rezos y plegarias durante la colecta, otras celebran rituales largos y continuos durante todo el proceso de curación de la persona o de preparación de los medicamentos:

El conocimiento medicinal sobre plantas medicinales es el resultado de las experiencias racionales adquiridas en el pasado, quedando esta herencia ancestral en forma de saberes e implementados de acuerdo a las necesidades de vida (IIDH, 2006).

En las comunidades indígenas de Los Pastos, que habitan en las zonas rurales del Resguardo de Cumbal, inclusive las del casco urbano, se practican los rituales de contacto directo con la Madre Tierra, lo cual les permite conocer y convivir con la medicina tradicional y con los usos de las plantas medicinales. Estas plantas, según sus habitantes, tienen diversos usos que han sido mantenidos durante milenios y se han convertido en una herramienta indispensable en la sanación del cuerpo y para el encuentro con el espíritu de los individuos (Mujeres, Cumbal, 2010; Mujeres y hombres, Gualmatan 111, 2010).

Además, las comunidades han hecho esfuerzos para preservar sus saberes centrados en los usos y los beneficios que les proporciona cada una de las plantas a la gente, así como por comunicar la forma de prepararlas y utilizarlas, haciendo énfasis en la porción indicada según la edad, el tipo de malestares o la clase de enfermedades. Igualmente, se han interesado por difundir los modos de incorporar

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Municipio de Nariño. Gualmatán es una palabra de dos vocablos propios de los Pastos; las cuales significan: Guale: fuente de agua, y Matan: monte florido o de flores = manantial de agua que cruza por la selva. Los aborígenes que habitaban su territorio eran los Pastos y Quillacingas. Disponible en: http://gualmatan-narino.gov.co/nuestromunicipio.shtml?apc=m-s1--&m=f (consulta en marzo de 2010).

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las otras plantas en el uso cotidiano y doméstico, Así lo manifiesta, como conocedora, una Partera de la zona rural:

Las plantas se utilizan en brebajes, los cuales nuestros mayores nos dejaron para hacer pócimas de agua y tomar para el hígado, riñones, vista y purificación de la sangre (…). Los berros se utilizan para el hígado, para la vista se utiliza el zumo de hojas de haba, también para bañarse se las cocina, son diferentes ramas (…) se las cocina y se baña, también para los nervios la ortiga, toronjil, malva olorosa (…), en la medicina pues las ramas que tenemos, como el eneldo, les aconsejamos que tomen agüitas de cedrón, manzanilla, de todas esas ramitas caseras (…) (Aura Rodríguez, 2010).

Las plantas son utilizadas para la curación que implica no solo una sanación corporal sino también espiritual, ligada al equilibrio entre el cuerpo y el territorio en donde se encuentra la persona, con sus vínculos y todas las energías propias de la Madre Tierra. Es así como el proceso de curación tiene un significado en la secuencia de realización, en los días y en las horas apropiadas, por la influencia del calendario lunar, para que se pueda restablecer el equilibrio perdido.

La difusión de este conocimiento y práctica médica tradicional, como proceso individual y colectivo, se fundamenta en el uso de ciertos recursos naturales que se hallan al alcance de las poblaciones. Por eso mismo, se reconoce que su pervivencia ha sido un proceso lento y progresivo basado en experiencias y observaciones suscitadas por cientos de años demostrando confianza en sus propiedades terapéuticas (Viviana Jahuira, 2005).

Los secretos sanadores En conclusión, se puede decir que la sanación corporal, de acuerdo con los
saberes ancestrales de la comunidad de Los Pastos del Resguardo Indígena de Cumbal, no solo apunta o se orienta al bienestar físico e individual sino también al

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bienestar espiritual y al restablecimiento de la armonía colectiva con la naturaleza y el territorio; en un espacio geográfico con sitios majestuosos, montañosos paisajes y aguas serenas que son elementos fuente de vida para sus habitantes. La comunidad local considera a las aguas termales como un medio de sanación corporal. Las abuelas y las madres recomiendan tomar baños termales a niños y niñas para que endure los huesitos, y a las demás personas para que experimenten distintas sensaciones de descanso y tranquilidad, de recreación y encuentro con la familia y las amistades.

Con respecto a las aguas dulces, podemos mencionar la contemplación de las lagunas y los rituales de purificación corporal y espiritual realizados por integrantes del Cabildo del Resguardo de Cumbal. En las aguas de la Laguna de Cumbal 112 se hace el lavado de las varas para obtener la purificación de todos los miembros de la corporación cada año; así lo menciona el Gobernador: Representa purificación (…) en la cual los mayores se sentaban en la orilla de las lagunas a convocar al Dios del agua para que se purifique el alma (…) cuerpo, sabiduría y corazón para que le vaya bien en todo el año (Gobernador del Resguardo Indígena de Cumbal 2010).

La medicina tradicional se preserva para nuestra fortuna como nación, sobre todo porque los rituales que la componen han procurado comprender, y mantener casi intacta, una apuesta ancestral que favorece la sanación de carácter permanente, tanto para el individuo como para la comunidad. Los secretos sanadores recuperados y mantenidos por niñas, niños, mujeres, hombres, jóvenes y mayores de la Comunidad de Los Pastos, que conforman el Resguardo Indígena de Cumbal, están siendo compartidos con la población colombiana. Algunos de estos secretos se relacionan con los tejidos o las comidas.

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Ubicada al oriente del municipio, es la más pequeña de la región en cuanto a extensión. La componen las subcuencas de la Quebrada Cusculgo y de la Quebrada Capotes. Además de ser un sitio turístico, es fuente de alimentación e ingresos económicos para la comunidad.

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En los tejidos se observan algunas actividades cotidianas de las mujeres como también el pensamiento propio porque incorporan valores y expresiones de la forma de vivir local. La actividad de tejer en guanga113, croché o agujones es vista por las mujeres como un medio de ingresos económicos, aunque algunas otras dediquen parte de su tiempo a los tejidos con el fin de preservar las costumbres ancestrales. Históricamente ha sido una obligación para la mujer saber tejer en guanga ruanas y otras prendas de vestir o de uso doméstico.

La alimentación sagrada resalta otro de los valores importantes entre las comunidades; es considerada un elemento para mantener un cuerpo sano y bien nutrido a nivel corporal, espiritual y mental. La alimentación es la base para garantizar unas condiciones saludables tanto individual como colectivamente: La alimentación (…) decimos que nutra cuerpo mente y espíritu, solamente se ha quedado, que la alimentación es solamente cuerpo, pero no mente y espíritu, entonces cuando (…) hablamos de alimentación sagrada, entonces ahí estamos hablando de alimentación del cuerpo y mente (Taita Efrén Tarapues, 2010).

Las comidas tradicionales de los pueblos consisten en productos agrícolas cultivados localmente, entre ellos están la papa, el haba, el trigo, las ocas o los ullucos; también se siembran hortalizas y se consumen productos lácteos. Durante las fiestas tradicionales o en los eventos sociales se preparan papas, choclos, queso, cuy asado; no puede faltar el helado de paila.

Quienes tenemos acceso a estos saberes los estamos observando con respeto y confianza, los estamos incorporando a nuestras vidas y los estamos dando a conocer para contribuir a preservar el legado de nuestros ancestros del
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O telar casero de madera, construido con palos de eucalipto, killotocoto, cerote o guayacán que se aseguran con rejos o cabuyas. Sus dimensiones varían de acuerdo con las medidas de las cobijas, las ruanas, las chalinas o los costales de hilo de cabuya. Entre sus accesorios se hallan el sigse (zicse o zicze o sigze o sicze), una vara de madera delgada y fina que se emplea para hilar el hilo y la rueca o tocón de madera donde se coloca la lana para hilarla.

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suroccidente. Dicho legado nos recuerda al territorio donde los individuos nacen, crecen y se marchan pero regresan nuevamente porque cada sitio contiene misterios, encantos y variedad de significaciones para sentir la pertenencia como habitantes.

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Referencias bibliográficas
Colimba, F. (2010). Entrevista personal. Cumbal, julio 19. Cuaspud, L. (2010). Entrevista personal. Cumbal, julio 18. Gobernador del Resguardo Indígena de Cumbal (2010). Entrevista personal. Cumbal, julio 28. Instituto Interamericano de Derechos Humanos, IIDH. Organización Panamericana de la Salud (2006). Medicina Indígena Tradicional y Medicina Convencional. San José, Costa Rica. Jahuira Huarcaya, Viviana Rita (2005). Uso y consumo de plantas medicinales en comunidades campesinas del altiplano de Puno – Perú. Maestría en Ciencias Sociales con mención en Asuntos Indígenas. FLACSO sede Ecuador. Quito. Lucero, Diana y Taimal, Martha (2010). Acercamientos a la cosmovisión de la Comunidad del Resguardo Indígena de Cumbal. Trabajo de grado. Recorridos de campo. Cumbal. Mujeres de Cumbal (2010). Mesa larga y campaña Por una vida corporal sin sujeciones. Proyecto de extensión Relatos acerca de cuerpos y subjetividades. I.D.H. Cumbal, julio 26. Mujeres y hombres de Gualmatan (2010). Mesa larga y campaña Por una vida corporal sin sujeciones. Proyecto de extensión Relatos acerca de cuerpos y subjetividades. I.D.H. Gualmatan, julio 22. Organización Panamericana de Salud, OPS. Serie de los Pueblos Indígenas No. 15. Promoción de la medicina y terapias indígenas en la atención primaria de salud: El caso de los maya de Guatemala. Rodríguez, Aura (2010). Entrevista personal. Cumbal, julio 20. Taimal, Natividad (2010). Entrevista personal. Cumbal, julio 26. Tarapues, E. (2010). Entrevista personal. Cumbal, julio 24.

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Capítulo V

PRÁCTICAS CORPORO / SONORO / MUSICALES EN LA SANACIÓN COLECTIVA

NELSON ANGEL MARTIN

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En el mundo occidental, a medida que se ha complejizado la existencia humana y
se ha vuelto más complicado el diario vivir, las ciencias y las artes de curación, la medicina entre ellas, han desarrollado diferentes estrategias para combatir la ansiedad, la depresión o el estrés, enfermedades surgidas, paradójicamente, con la intensificación de una vida moderna llena de comodidades. Estos síntomas rememoran las formas simples utilizadas por nuestros antepasados para vivir una vida tranquila en constante conexión con la naturaleza.

Para pensar en el legado de los pueblos originarios en relación con el cuidado de la salud, podemos pensar en la salud más allá del positivismo. También podemos reconsiderar la aceptación y la consolidación de las medicinas alternativas, tradicionales y complementarias, por ofrecer otras maneras de comprender los procesos de salud-enfermedad o las posibilidades de sanación-curación basadas en otras cosmovisiones. Igualmente, podemos recurrir a los aportes que ha hecho la música a la medicina y a las ciencias de la salud mediante la musicoterapia y los encuentros con la música ancestral utilizada en los rituales de diferentes culturas con el fin de contribuir a la recuperación del equilibrio psíquico, emocional, espiritual, físico o social, para vivir situaciones de bienestar general.

En este orden de ideas paso a plantear la sanación de colectivos desde las prácticas musicales en diferentes grupos humanos, destacándose las músicas tradicionales y la musicoterapia.

La complejidad como referente Situar la música como un elemento de sanación implica comprender el mundo de
la salud con apoyo en otros modos de conocer que se distancian del positivismo, o

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referente clásico de la investigación en ciencias de la salud, sobre todo durante el último siglo que ha contado con el respaldo de los avances tecnológicos y científicos, y con la emergencia de diversas profesiones que se ocupan de los procesos salud-enfermedad.

Una vía posible para articular música y salud es la complejidad, y no solamente porque aparece allí donde el pensamiento simplificador desintegra, aísla o separa la multidimensionalidad de lo real, sino porque el pensamiento complejo integra los modos simplificadores del pensar develando sus rasgos y efectos mutiladores, reduccionistas, unidimensionales, y segregacionistas. Por supuesto, si el pensamiento complejo procura integrar nuevas articulaciones entre los dominios disciplinares derivados del pensamiento disgregador, es porque aspira a reconstruir el conocimiento multidimensional e integrador.

En este sentido Capra no separa el paradigma de la ciencia natural del paradigma social ya que considera que es producto de los valores culturales de la sociedad (María Cristina Fernández, 2006). Al afirmar, en su obra El paradigma de la evolución, que los orígenes de la crisis cultural se derivan de la utilización de ciertos modelos para explicar un fenómeno, Capra recomienda incorporar una visión amplia de las cosas con el fin de observar el contexto de la evolución cultural de la humanidad. Sin desechar o eliminar los conocimientos o teorías empleadas previamente agrega que es posible integrar distintos conocimientos para entender el mundo como una red de relaciones, y para situar a cada ser humano en dicha red como productor del mundo, por tanto, el conocimiento, es siempre conocimiento del objeto desde dentro del sujeto (Jacqueline Hurtado, 2000, p. 26 cita en María Cristina Fernández, 2006, p. 10).

La teoría de los sistemas y la teoría de la complejidad relacionan el entorno social y la cultura para convertirlos en herramientas conceptuales y metodológicas apropiadas en la comprensión de la realidad, como un todo organizado con múltiples dimensiones y elementos altamente interrelacionados. Estas

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perspectivas se caracterizan por haber puesto en el centro de la teoría, con la noción de sistema, una unidad compleja o un todo que no se reduce a la suma de sus partes constitutivas; por haber introducido una noción ambigua o fantasma; y por situarse en un nivel transdisciplinario que permite concebir, al mismo tiempo, tanto la unidad como la diferenciación de las ciencias, no solamente por la naturaleza material de su objeto sino también por los tipos y las complejidades de los fenómenos de asociación y organización que las constituyen (Morin, 2003).

Este doble punto de partida sirve para repensar las nociones, las intervenciones y las acciones de salud en las comunidades. Los aportes de la epidemiologia clínica y de la salud pública en relación con las enfermedades, aun cuando han introducido los determinantes sociales y han considerado la participación de las comunidades en la solución de sus problemas de salud, continúan siendo analizados desde perspectivas parciales. Cuando la salud está relacionada con la integración de los niveles individual, social, cultural, ecológico y ambiental, el proceso de análisis puede involucrar a la misma comunidad para que, desde y con sus saberes, se reconozcan los recursos materiales, psicológicos, sociales y culturales que tienen a su disposición; igualmente para que la gente disponga de un mayor control directo sobre sus posibilidades de incidir en la transformación individual y colectiva con un carácter específicamente multidimensional e integrador, es decir, complejo

Las otras medicinas en las normas Se señala en el título las otras en cursivas para reiterar la necesidad de romper
con la unicidad de la medicina como cuerpo de conocimientos y con actuaciones terapéuticas aisladas, lo mismo que para reconocer el lugar ganado por los saberes médicos de sanación y de cuidado ancestrales y tradicionales en algunas instituciones sociales, saberes que habían sido opacados por la colonización, la expansión geopolítica y los desarrollos científico-tecnológicos occidentales.

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La medicina alternativa y complementaria (MAC) ha suscitado diferentes reacciones entre profesionales de la salud y entre gente interesada en las ciencias de la salud. Se destacan sus diversidades que abarcan desde aquellas prácticas centradas en la aceptación de sus aplicaciones, respetando sus bases epistemológicas, hasta aquellas otras sostenidas en el escepticismo y la imposibilidad de darles un lugar junto a la medicina alopática u occidental.

La medicina tradicional (MT) consiste en la suma completa de conocimientos, técnicas y prácticas fundamentadas en las teorías, las creencias y las experiencias propias y compartidas por diferentes culturas. Sus principios terapéuticos se utilizan para mantener la salud y prevenir, diagnosticar, mejorar o tratar trastornos físicos y mentales. Ejemplos de medicina tradicional son la medicina tradicional china (MTCH), el Ayurveda hindú, la medicina Unani árabe, y las diversas formas de medicina ancestral o indígena en todos los continentes, cuyo mantenimiento entre la población local, resurgimiento en territorios colonizados y subalternizados, o introducción en otros territorios, ha sido registrado por la Organización Mundial de la Salud:

En algunos países asiáticos y africanos, el 80% de la población depende de la medicina tradicional para recibir atención primaria de salud. En muchos países desarrollados, del 70% al 80% de la población ha recurrido alguna vez a una u otra forma de medicina alternativa o complementaria (por ejemplo, la acupuntura) (Centro de prensa de la OMS).

En Colombia, el parágrafo del artículo 19 de la ley 1164 de 2007, que regula el talento humano en salud114, define la medicina y las terapias alternativas en términos de técnicas prácticas, procedimientos, enfoques o conocimientos
114

El desempeño del Talento Humano en Salud lleva consigo un compromiso y una responsabilidad social, que implica la disposición de servicio hacia los individuos y las colectividades sin importar creencias, raza, filiación política u otra condición humana, dice el inciso segundo del numeral 2, articulo 3, de las características inherentes al accionar del talento humano en salud.

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basados en leyes naturales y que se utilizan, conservando el marco de sus orígenes, para la autorregulación del ser humano. El aspecto clave para ser reconocido su uso en los servicios de salud es que tengan por objeto promover, prevenir, tratar y rehabilitar la salud de la población desde un pensamiento holístico115.

Los dos incisos del mismo artículo 19 establecen el ejercicio de las medicinas y las terapias alternativas y complementarias entre profesionales; también se refiere a quienes ejercen alguna ocupación del ámbito de la salud: (…) para ejercer una profesión del área de la salud podrán utilizar la medicina alternativa y los procedimientos de las terapias alternativas y complementarias en el ámbito de su disciplina, para lo cual deberán acreditar la respectiva certificación académica de esa norma de competencia, expedida por una institución de educación superior legalmente reconocida por el Estado. Las ocupaciones del área de la salud de acuerdo con la respectiva certificación académica podrán ejercer las diferentes actividades funcionales de apoyo y

complementación a la atención en salud que en materia de medicina y terapias alternativas y complementarias (artículo 19 de la ley 1164 de 2007).

La disposición más importante de la Ley mencionada, se relaciona con el reconocimiento de las prácticas ancestrales de curación y sanación de quienes poblaban los territorios en los cuales se asentaría la nación colombiana. El artículo 20 incorpora dicho reconocimiento con fundamento en la carta magna en términos de ejercicio de las culturas médicas tradicionales:

115

En esta denominación se incluyen la medicina tradicional china, la medicina adyurveda, la medicina naturopática y la medicina homeopática. Dentro de las terapias alternativas y complementarias están la herbología, la acupuntura, la moxibustión, las terapias manuales y los ejercicios terapéuticos.

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De conformidad con los artículos 7° y 8° de la Constitución Política se garantizará el respeto a las culturas médicas tradicionales propias de los diversos grupos étnicos, las cuales solo podrán ser practicadas por quienes sean reconocidos en cada una de sus culturas de acuerdo a sus propios mecanismos de regulación social (artículo 20 de la ley 1164 de 2007).

Esta normatividad en nuestro país permite a distintos grupos de profesionales de la salud, la oferta de acciones diferentes alternativas y complementos amparados en otras cosmovisiones a quienes acuden al sistema de salud. La variedad de productos y servicios medicinales y terapéuticos anclados en las normas señaladas han de provenir de prácticas médicas culturales legitimadas por el sistema de educación superior o por la trasmisión oral de las tradiciones ancestrales.

Si bien la musicoterapia ocupa un lugar en las enseñanzas universitarias de pregrado y de posgrado, inclusive puede legítimamente abrir nuevas perspectivas para la recuperación o el mantenimiento de la salud, en la legislación actual colombiana sobre otras medicinas u otras alternativas en salud no hay alusión alguna a sus potenciales usos para recuperar la salud. Esta situación no impide discutir su presencia en el marco de las interacciones propuestas en este texto, como tampoco señalar los efectos sanadores de la música en los colectivos.

La música tradicional en su cotidianidad Con mucha frecuencia en la publicidad relacionada con la promoción del turismo
hacia sitios considerados exóticos, por su ubicación o por sus habitantes, se recrea la función de la música tradicional local o regional como atractivo. Con menos frecuencia los canales de información se detienen en la forma en que la tradición ha marcado una influencia directa o indirecta de las vibraciones acústicas sobre el organismo. Con poca o ninguna frecuencia, se conoce que los curanderos

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ancestrales, los chamanes y los sanadores del mundo entero sanan con sus instrumentos y sus cánticos pese a que son conocidos los cuencos cantores de los Lamas tibetanos y los recipientes de cuarzo como instrumental de musicoterapia, hasta el punto que en ciertas clínicas de Estados Unidos recomiendan el sonido de estos instrumentos para reequilibrar el sistema inmunológico 116.

La música tradicional es más conocida a lo ancho del mundo por sus poliritmias y sus polifonías, y menos como herramienta de sanación. Durante la ceremonia, el curandero va introduciendo poco a poco la música para controlar la energía fónica hasta encontrar el nivel indicado para hacer frente a la naturaleza de cada enfermedad. Los criterios para detenerse o avanzar se vinculan a las relaciones individuo-enfermedad-sonido.

También, en las ceremonias ancestrales, es común que en la música interpretada en grupo haya una voz que lidera el cántico mientras el resto de voces va contestando o interviniendo alternativamente; algo semejante ocurre cuando el hecho sonoro llega o es introducido para acompañar las danzas, el trabajo o los rituales:

En algunas culturas se siguen practicando en masa la música en rituales buscando la curación a nivel fisiológico y mental de un individuo. En cualquier caso de curación / purga, la música es central en África. En la medicina preventiva, que es fuerte en la conciencia de salud de África, es común el uso de la música ancestral (…). Esto incluye la música puesta en escena de las emociones y en constante medida psico-terapéutica (Nzewi, 2002).

En el ámbito cultural, la música y el acompañamiento de la danza en los rituales se han relacionado con las festividades, los agradecimientos por lo recibido
116

Terapia del sonido: La sanación por la música. El sonido puede ser un camino para entrar en otros mundos y realidades. Disponible en: http://www.webislam.com/?idt=13150 (consulta en septiembre de 2010).

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durante el año, los modos empleados para alejar a los espíritus o para procurar las liberaciones energéticas, incluyendo oraciones y sacrificios. Todos estos momentos han demostrado ser determinantes para (y en) la restauración de la salud.

En Nigeria el uso de la música para la curación está principalmente en manos de curanderos tradicionales que aplican la música como medicina y como acompañamiento a los ritos de curación (Lateef 1987; Omibiyi-Obidike 1998; Mereni 1997; Nzewi 2002; citas en Aluede and Iyeh, 2008, Introducción). En Colombia, Egberto Bermúdez ha comparado el pensamiento de los Kogi y de los Sikuani en este campo musical. Entre los Sikuani se pueden diferenciar los „rezos‟ u oraciones y las „historias‟ (cuentos o narraciones) míticas. Estos dos tipos de discurso son en ambos casos, considerados diferentes al „canto‟ propiamente dicho (Bermúdez, 1992).

Entre los pueblos originarios de los territorios americanos del sur sobresalen las invocaciones por su poder sanador. Sabiendo que con el lenguaje común es imposible asumir, y menos describir, la comunicación con lo más profundo de la conciencia humana o con lo sobrenatural, se recurre a la melodía, al texto poético o al metalenguaje para intentarlo sin reservas. Y esto ocurre, así se comprende, porque las fronteras entre contar y cantar no suelen ser tan claras, y existe, por ejemplo, la cantilación. (…) Las investigaciones sobre la prosodia tienen un carácter muy musicológico117.

En este recorrido por otras cosmovisiones, que nos hablan acerca del uso de la música, es indispensable detenernos para imaginar las múltiples invocaciones que se expresan y para escuchar los ecos de los cantos medicinales entre pueblos Amoruas, Sikuanis, Cuibas, Cunas, e Ingas, los cuales van formando una especie de mapa de sonidos sanadores.
117

Documento libre. Los pueblos indígenas en Colombia, hoy. Problematizando el concepto de música indígena. Disponible en: http://acontratiempo.bibliotecanacional.gov.co/files/ediciones/revista13/pdf/Investigacion_sobre_musicas_indigenas_Parte1.pdf (consulta en septiembre de 2010).

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Los cantos centrados en invocaciones para activar o menguar el poder de la naturaleza son comunes entre pueblos Ingas, Tikunas, Arhuacos y Kogis, mientras los cantos que buscan reactualizar la historia de las poblaciones se escuchan frecuentemente entre Wayúus, Sikuanis, Kamsas, Murui-Muinane, Boras o Tukanos.

Los cantos que procuran la unificación de la conciencia del individuo se oyen entre la comunidad Cuiba. Son melodías personales incorporadas en una determinada edad y asumidas por cada persona durante toda su vida. Dicha melodía le acompaña y le sirve para narrar sus acontecimientos cotidianos, sus

preocupaciones, sus expectativas de la vida; los cantos de los hombres se conocen como barajisibo y los de las mujeres como najéna.

Las propuestas que ofrecen las medicinas tradicionales de las culturas ancestrales nos remontan a los rituales curativos entre las comunidades. La experiencia compartida por sus integrantes da cuenta de elaboraciones creativas matizadas con distintas narraciones individuales pues, a medida que los discursos sonoros emergen de cada individuo, se van ensamblando para crear una identidad sonora del colectivo.

La musicoterapia comunitaria en salud Procurando aliviar los efectos de la enfermedad o queriendo conservar las
condiciones que favorecen la salud, en algunos lugares han surgido alternativas de sanación y de recuperación denominadas terapias creativas. Son creativas porque recurren a prácticas cercanas o propias de las artes.

Dichas alternativas utilizan el potencial creativo del ser humano a través de expresiones artísticas como la música (musicoterapia), la danza (danzamovimiento-terapia), el arte (arteterapia) o el teatro (dramaterapia). Virtudes Martínez Vázquez, una estudiosa del arteterapia sostiene que el arte ofrece

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diversidad de vías expresivas para la recuperación individual, y que ellas están caracterizadas por su poder gratificante, al igual que por los caminos no alienantes que se pueden recorrer a partir de sus principios para vivir mejor:

(...) las posibilidades terapéuticas de la actividad artística, en poblaciones socialización y personas, positivo, que necesitadas de un y espacio de

consiguen,

trabajando

explorando

creativamente una estabilidad emocional, no alienada, que les empuja a seguir creciendo en el conocimiento de los otros y por consiguiente de sí mismos. Un conocimiento liberador y catártico de angustias, ansiedades y pesadillas, que encarga deseos de gozar, en armonía, con la vida (Virtudes Martínez Vázquez, 2000, p. 340).

Son posibilidades que han cambiado la vida de la gente a medida que las problemáticas propias de cada época lo han requerido. También son posibilidades que se han ido resignificando en diferentes campos del conocimiento para garantizar una mejor comprensión de la complejidad de las experiencias vividas por la gente, pues no solo se ocupan de los malestares que aquejan a mujeres y hombres de todas las edades sino que se han interesado por las enfermedades y los modos de enfermar.

En este contexto, emerge con toda su potencia de sanación colectiva la musicoterapia. Esta terapia creativa no solamente se basa en el uso de la música como expresión humana sino que incorpora estrategias de comunicación, posibilidades cognitivas y apuestas creativas a partir de sus componentes musicales. Así mismo, con sus fundamentos se pueden vivir prácticas corporo / sonoro / musicales de diversa índole:

La musicoterapia abarca el uso de la música y/o de sus elementos musicales (sonido, ritmo, melodía y armonía) (…) para facilitar y promover la comunicación, la interrelación, el aprendizaje, la

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movilización, la expresión, la organización y otros objetivos terapéuticos relevantes, con el objeto de atender necesidades físicas, emocionales, mentales, sociales y cognitivas de una persona, o de un grupo. La musicoterapia apunta a desarrollar potenciales y/o restablecer

funciones del individuo para que este pueda emprender una mejor integración intra e/o interpersonal, y en consecuencia alcanzar una mejor calidad de vida, a través de la prevención, la rehabilitación o el tratamiento (World Federation of Music Therapy, 1996). El objetivo principal de la incorporación de la musicoterapia en el ámbito de la salud es ayudar a alcanzar la salud a través de la música por cuanto la noción de salud remite a una condición referida al cuerpo, a la mente o al espíritu. Y en este lugar, los procesos de recuperación constituyen la base para tratar un trauma específico que aqueja a un individuo, como primer objetivo de la musicoterapia, mientras que el establecimiento de las condiciones necesarias para que la persona permanezca y mantenga una buena salud, señalan el rumbo del segundo objetivo. En ambos casos la experiencia musical puede servir de estímulo o de respuesta. Con respecto a dicha experiencia se puede trabajar o recoger de diferentes formas lo premusical, lo musical, lo extramusical, lo paramusical y lo no musical. Cada una de estas modalidades abarca tres expresiones al alcance de cualquier persona, incluyendo a quienes son ajenas a lo musical o a quienes carecen de formación musical: La expresión sonoro-musical a través de la emisión de sonidos vocales e instrumentales, mediante improvisaciones, recreaciones o composiciones y con la audición de sonidos o músicas pregrabadas. La expresión corporal utilizando ritmos y movimientos de partes del cuerpo, variaciones en los gestos o en las posturas.

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La expresión verbal con palabras y reflexiones surgidas a partir de la experiencia no verbal.

Como consecuencia de este potencial integrador, es necesario considerar los aspectos sociales de la salud para estructurar programas de sanación con base en la musicoterapia. Se busca integrar programas que no sólo estén centrados en lo individual sino que, también, incorporen las condiciones del contexto y las condiciones sociales de la gente porque, como dice Stige, la práctica de la musicoterapia debe ser entendida como un proceso social que está situado y se puede desarrollar en contextos culturales diversos. Con su incorporación se intenta hacer énfasis en las necesidades de la gente mediante prácticas corporo / sonoras / musicales, orientadas a: (…) examinar algo en detalle, identificar problemas y desafíos, explorar alternativas y opciones, utilizar todos los recursos disponibles, experimentar qué funciona mejor para resolver problemas, seleccionar cuál de las opciones es la más favorable y organizar todas las decisiones en un producto cuyo resultado sea significativo. En musicoterapia el proceso de resolver problemas musicales es concebido de forma semejante al proceso de resolver problemas de la vida, y se considera que las habilidades adquiridas para encontrar soluciones musicales se generalizan para las situaciones de la vida (Bruscia, 1997, cita en Mariana Demkura, et al., 2007).

Se trata de una apertura conceptual indispensable para focalizar el trabajo pero abarcando a la comunidad, al grupo y a los individuos; también es necesario agregar la manera como las comunidades, los individuos y los grupos seleccionan y transforman los entornos en los que habitan. Todo ello porque a la final se trata de interacciones recíprocas que influyen en sus desarrollos, retrocesos o interrogaciones:

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Existe un proceso de influencia recíproca, en la que el término transacción es usado. Un elemento importante de esta transacción es la construcción de significado. Los significados son entonces localizados en el espacio y tienen una historia, esto se relaciona con una perspectiva psicológica cultural de las relaciones entre actores, actividades y mundo, vistos como una mutualidad constitutiva (Stige, 2002).

La musicoterapia centrada en la cultura se conoce como culturocentrada. El filósofo danés Ole Dreier, citado por Stige, reconoce que estas prácticas musicales son importantes para recuperar las dimensiones individuales de la salud sin desconocer los efectos positivos sobre las condiciones colectivas y las capacidades de participación en la vida social. En todo caso, el acento se halla en el cuidado mutuo de las personas para asegurar el desarrollo de esas condiciones y capacidades con miras a propiciar una vida de calidad:

La calidad de vida dependerá de que los espacios intersubjetivos impliquen interacciones de solidaridad y de cooperación, sistemas de significación, valoración y actitudes integradoras que den soporte a la aceptación del otro y tiendan a diluir toda forma de segregación social y que también impliquen códigos éticos compartidos (Saforcada, 1998, cita en Mariana Demkura, et al., 2007).

Si se concibe a la salud no como un mero asunto encarnado, es decir, que está en el cuerpo; no como un mero asunto que vive la persona o que circula en la sociedad, es decir, que abarca sus interacciones, entonces podremos repensar la capacidad de interacción y acción del ser humano para participar en la definición de cuestiones comunes, y necesarias, para disfrutar de la vida social con todos sus derechos y deberes.

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Las proyecciones musicales en la sanación Las prácticas corporo / sonoro / musicales pueden ser incorporadas al trabajo
terapéutico, incluso al cuidado, en diferentes profesiones, porque el hecho de musicar en un grupo determinado, el aprendizaje de la historia misma de lo musical en la vida de la gente y de las prácticas autocurativas propias de tradiciones milenarias, contribuyen a enriquecer los procesos de sanación colectiva.

Ahora bien, cuando consideramos que la música situada en los contextos socioculturales ha sido un canal para ritualizar las prácticas cotidianas, podemos comprender los alcances de las vivencias musicoterapéuticas en la sanación. Al respecto, observando los alcances de la música como un agente curativo, Gerber señaló que: (…) en la mente no influyen solamente reacciones bioquímicas del cuerpo; también el pensamiento creativo estimula las funciones endocrinológicas y hormonales que fluyen a través de nuestros sentimientos y actividades fisiológicas (Gerber, 1988, p. 22).

La música por propiciar el pensamiento creativo, ofrece un alivio a los malestares, a las disonancias y a los desencuentros en un grupo particular, y en un momento determinado. Cuando se incorporan otras formas de comprender el mundo, la vida y los sonidos, la musicoterapia propone retornar a los propios orígenes sonoros a través de la investigación y consulta de los saberes y sentires que circulan en las músicas, con sus ritmos, sus silencios o sus resonancias.

Así mismo en las grandes ciudades, la presencia de la música tanto en los encuentros sociales como en los rituales curativos tradicionales de los grupos indígenas, se convierten en prácticas de sanación para aliviar las tensiones de la

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gente en un mundo complejo que no da tiempo para sí, menos para el cultivo de la propia sensibilidad o para el cuidado social.

Las vibraciones de los diferentes instrumentos o de la voz, los movimientos de la danza y los ritmos de la musicalidad que se viven en los diferentes rituales sociales y culturales, narran distintas posibilidades de sanación colectiva relacionadas con sensaciones, pensamientos, acciones y sentimientos. La experiencia colectiva de musicar da testimonio de su utilidad social y sanadora en la medida en que sirve para establecer la comunicación, pero también como estrategia de apropiación del tiempo y del espacio, como oportunidad para la fuga que rompe la rutina y como medio para propiciar el encuentro con otra gente, elevar el espíritu y entrar en un contexto donde las vivencias corporo / sonoro / musicales liberan las violencias que han entrado al cuerpo individual y grupal, descargando los pesos emocionales, físicos, socioculturales que han limitado nuestra propia conexión con el mundo en donde habitamos.

Los resultados indican que dichas vivencias permiten la construcción de procesos de musicalización con diferentes lenguajes creativos que recurren a los movimientos corporales, a la gestualidad y a la producción sonora. Todas ellas son dimensiones expresivas de las terapias creativas que ponen en movimiento a la gente.

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Referencias bibliográficas y web gráficas
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COLLAGE DE FOTOS

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Capítulo VI

ENTENDIENDO LA SANACIÓN MAORI

MILITZA CATALINA MUNÉVAR M. .

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En este texto señalo las bases, las técnicas y las modalidades de sanación más
comunes y reconocidas entre los pueblos Maorí 118 de Aotearoa, es decir, entre los primeros pobladores de Nueva Zelanda. Dichos señalamientos me permiten compartir mis vivencias con respecto a sus saberes ancestrales anclados en dos condiciones particulares.

De una parte, he observado algunas de sus prácticas de sanación como habitante de una ciudad de la isla sur de este país colonizado por Gran Bretaña y he escuchado las respuestas de las instituciones de salud para afianzar la petición de esta población de incorporar sus saberes sanadores y ancestrales al sistema de salud estatal. Unos saberes que, pese a haber sido objeto de adaptaciones forzadas, conserva las antiguas tradiciones con sus enfoques holísticos de salud y una noción de cuerpo119 en continuo cambio por sus vínculos con la cultura, la alimentación, el ejercicio y las necesidades físicas y emocionales de cada ser humano.

De otra parte, sabemos que en las sociedades modernas la medicina ha incorporado los adelantos científicos para atender las necesidades y demandas de salud de la población. Y sabemos que, en paralelo, es posible encontrar otras fuentes para la sanación que no solo tratan los aspectos fisiológicos y físicos de la enfermedad, sino que también incluyen la espiritualidad, el cuerpo y la mente, como asuntos importantes (Hougham, 2006). Por eso mismo, entre la población Maori aunque existen las descripciones formadas históricamente, estas han ido

118

Grupo originario de la Polinesia que habita los territorios conocidos como Nueva Zelanda, a donde llegaron en el año 1300; su lengua, el maorí, pertenece a la familia de lenguas austronesias que significa islas del sur. 119 Cuando Lévi-Strauss (1963) definió el cuerpo como una superficie donde es posible leer ciertos rasgos de la cultura, estaba pensando en el pueblo Maori.

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cambiando al incorporar otros modos de comprender tanto el bienestar como la buena salud.

Inicialmente, para los pueblos Maori, las relaciones entre los componentes de una buena salud se daban por la interacción de tinana (el elemento físico), hinengaro (el estado mental), wairua (el espíritu), y whanau (la familia cercana); con los cambios se han contextualizado dichos componentes para abarcar te whenua (sentido de identidad y pertenencia otorgado por la tierra), te reo (el lenguaje y la comunicación), te ao turoa (el ambiente), y whanaungatanga (la familia extendida)120. Se trata de un conjunto de cambios históricos que, en palabras de Edward Said (1994), se sujeta a la configuración de las relaciones interculturales emergentes por la experiencia colonial.

Las bases Los enfoques sanadores y el conocimiento tradicional Maori se hallan en la base
de las prácticas de sanación y de curación ancestrales. Antes de la colonización británica, la salud de la comunidad Maorí estaba protegida por tapu y noa. Tapu121 como base de la ley y el orden designaba lo sano y lo no sano dentro de la sociedad; la transgresión de tapu producía la enfermedad mental, la enfermedad física y la muerte. Noa, por su parte regulaba las prácticas cotidianas como opuesto pero complementario a tapu (Glouckman, 1976).

120

Definition from non-Māori academics (…) Ritchie (1992) introduces whanaungatanga as part of an interrelated grid of value processes, including wairuatanga (as an overall governing principle), manaakitanga, kotahitanga, and rangatiratanga. He argues that none of the terms have a simple translation and that use of any one concept draws on a host of meanings linked to the other values in the grid. According to Ritchie, wairuatanga has themes associated with spirituality; manaakitanga has themes associated with responsibility to hospitality, reciprocity and caring; rangatiratanga has themes associated with hierarchy, structure and authority within the group; and kotahitanga has themes associated with the collective unity of the group / McNatty, W. L. (2001). Whanaungatanga. Graduate Student. Department of Psychology. University of Waikato. October. Disponible en: http://www.starlight.net.nz/bill/whanaungatanga.htm (consulta en octubre de 2010). 121 Some writers often equate ‘tapu’ with ‘sacred’; however, I am aware that much of the true meaning of Maori words has been lost, and I cannot willingly commit to this translation (Mika, 2007, p. 198, n. 1).

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La población Maori considera la naturaleza relacional y holística de la salud con sus dimensiones espirituales y psicológicas, sobre todo teniendo en cuenta la influencia familiar (whanau) pero sin dejar de reconocer la influencia del contexto social, cultural, económico y ambiental. En materia de salud, además de tapu y noa, conceptos como wairua, mauri122, y whakapapa (genealogía123) son muy importantes (Tito, 2007), dado que cada individuo es inseparable de aquello que lo rodea; se le agregan el reconocimiento y la valoración social de dichas prácticas y la trasmisión por tradición oral de sus saberes de una generación a otra, especialmente los relacionados con los remedios (rongoa) y con la esencia espiritual (wairua) (Fiona Cram, et al., 2003).

Con relación a las prácticas mismas de sanación, es importante comprender la presencia de curanderos o sanadores (tohunga) con sus saberes, sobre todo porque son saberes acerca de las plantas y los modos de usarlas, junto con el poder de las oraciones o de los rituales (Glouckman, 1976):

Los curanderos o sanadores maoríes aun utilizan las plantas o hierbas naturales, en la cuales se basan la mayoría de los medicamentos para la curación, así como karakia (oración) y mirimiri (masaje). Asimismo, reconocen la dimensión espiritual y el uso de un enfoque holístico, de forma similar a otras culturas del mundo (Tito, 2007).

Con el término tohunga se designa a quienes ejercen las prácticas curativas y sanadoras de las enfermedades del cuerpo y de la mente. Ellos no solamente entienden los principios psicológicos sino que aprecian las propiedades curativas de las plantas. Se han preocupado por mantener vivos sus saberes y, a la vez, han cultivado diversos grados de experiencia con el uso de mirimiri (masaje), karakia (oración) y tapu wai (rituales con agua).
122

Fuerza de la vida. Spontaneity, creativity, vibrancy – these are all aspects of the human condition dependent on mauri. Mauri innervates the body and the personality; when mauri departs, the body is dead. The mauri may depart over time, indicating that the body is physically dead but not ‘dead’ in a traditional, cultural sense (…) (Mika, 2007, p. 183). 123 También alude a la taxonomía e implica pensar en el sentido del mundo

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Con el término rongoa se indica la sanación a través de sustancias extractadas de plantas nativas. Estas sustancias se usan para prevenir la enfermedad o para proporcionar mejoría cuando la enfermedad ya se ha instalado; y se aplica a diversidad de enfermedades, molestias y malestares (fiebre, insomnio y dolor de estómago, entre otros).

Con el término karakia se habla de la oración como un componente importante en la cultura Maori. Las oraciones pueden preceder a una breve evaluación o al proceso total; también pueden ser una parte integral y permanente de la sanación, junto con otros rituales como el tapu wai.

Además, entre la cultura Maori se han construido modelos de atención en salud con el fin de compartir sus saberes. Son experiencias que nos remontan a los años ochenta. Durante la reunión nacional de líderes Maori de 1984, conocida como Te Hui Whakaoranga, se discutieron aspectos relacionados con las condiciones educativas y de salud de la población. Con respeto a la salud se propusieron dos modelos124: Te Whare Tapa Whā, defendido por Mason Durie125 y Te Wheke expuesto por Rose Pere126.

El primero incluye los conceptos tradicionales que guían la salud Maori como componentes necesarios de un modelo holístico; metafóricamente constituye las cuatro paredes de una casa, todas ellas fundamentales para mantener el equilibrio, el balance y la fuerza: taha tinana o salud física, taha hinengaro o pensamientos y sentimientos, taha wairua o espiritualidad, y taha whanau o familia.
124

Ahora se trabaja con tres modelos representados por tres metáforas: las cuatro paredes, el pulpo, la constelación de la estrella del sur. Esta última, llamada Te Pae Mahutonga, abarca cuatro tareas de la promoción de la salud: Mauriora (cultural identity), Waiora (physical environment), Toiora (healthy lifestyles), Te Oranga (participation in society). Disponible en: http://www.maorihealth.govt.nz/moh.nsf/pagesma/446 (consulta en noviembre de 2010). 125 Para conocer sus detalles véase Māori Health Models - Te Whare Tapa Whā. Disponible en: http://www.maorihealth.govt.nz/moh.nsf/pagesma/445 (consulta en noviembre de 2010). 126 Una mejor comprensión del modelo puede hallarse en Te Wheke. Disponible en. http://www.maorihealth.govt.nz/moh.nsf/pagesma/447 (consulta en noviembre de 2010).

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El segundo modelo se basa en el concepto de octopus (pulpo) quizás porque hace énfasis en la salud con una perspectiva familiar (whanau perspective); en esta segunda metáfora el cuerpo del pulpo representa la unidad familiar mientras cada uno de sus tentáculos representa una dimensión diferente de la salud.

Como ya mencioné, y siguiendo a Tito (2007), las bases de los procesos de sanación han incorporado las nuevas dimensiones de la salud o han hecho la adaptación de los saberes tradicionales para establecer diálogos con el sistema de salud oficial. Basándose en los conceptos primordiales de los ancestros Maoris, han surgido nuevas herramientas para la atención en salud y se han desarrollado técnicas específicas para la curación de la enfermedad; a la vez, se advierte la necesidad de tener cautela con respecto a los intereses de ciertos grupos foráneos que buscan conocer sus técnicas y modalidades de sanación:

In the last two decades of the twentieth century Australia became an attractive travel destination for alienated middle-class Westerners in search of a spiritual utopia. In such texts Aboriginality is represented as a source of spiritual transcendence and as a remedy for the evils of modern consumerism and industrialisation. This article examines a number of books by white New Age spiritual travelers (…) that claim to (re)discover a lost, universal, sacred heritage within Aboriginal cosmologies. The discourses employed by recent Australian New Age travel texts are prima facie examples of postcolonial forms of cultural appropriation. Yet the involvement of indigenous agents in the production, promotion, and critique of such texts complicates the argument that these texts are simply new forms of cultural colonization (Clarke, 2009, Abstract).

Las técnicas Los curanderos tradicionales, todos hombres, incorporan la dimensión espiritual
en la evaluación y el tratamiento, y lo hacen de una manera culturalmente

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relevante. Entre las técnicas avaladas por las tradiciones se destaca Te Whai Tika Ora Ko Te tinana. En realidad es la técnica principal en los procesos de sanación entre la población Maori de Aotearoa. Sus fundamentos energéticos sirven para convertir la energía espiritual, tomada del universo, en fuente de una sanación profunda del cuerpo; dicha conversión está acompañada por la verbalización o Te oomai-reia127:

El uso de plantas o hierbas naturales, y la invocación a espíritus sanadores mediante la oración o el canto, se encuentran en los procesos de sanación mística. La tierra como lugar de conocimiento y entendimiento es importante para mantener el equilibrio (…). El

cosmos, la atmósfera y lo terrenal son el centro del proceso y estas comprenden tres de las herramientas necesarias para sanar (…) (Tikanga whakaaro, 1996).

Las técnicas de sanación Maori son mágicas en su naturaleza, Mirimiri, Koo Miri, Taa Miri y Romiromi: Todas ellas utilizan Te reo o voz de la naturaleza con la intención de aclarar, sacar y energizar al ser mismo; cualquiera de dichas técnicas puede marcar el comienzo de una nueva vida emocional, física, mental y espiritual para las personas involucradas.

Mirimiri. Es un proceso de sanación espiritual que trabaja en las cuatro dimensiones del ser. Como práctica antigua del Tohunga proporciona una nueva energía a todo el ser; esta modalidad única libera las energías negativas, físicas, psicológicas e, incluso, el dolor generacional que está atrapado en la memoria celular del cuerpo.

Koo Miri. Es un proceso de koorerorero (hablar) situado entre el counsellling y la whai-ora que se utiliza para encontrar los enlaces emocionales que mantienen las

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Se transmite a través de las generaciones. El uso de herramientas naturales con mística y sus mensajes codificados se encontraban en las oraciones antiguas y en las canciones utilizadas para la curación.

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dolencias físicas, psicológicas o mentales. A través del uso de la Whatumanawa o diagnóstico intuitivo, la persona puede identificar sus malestares para construir, ella misma, el cambio requerido, así como las formas de sanación más propicias. También usa sonidos y vibraciones a través de takutaku, canciones y oración, para animar a whai-ora a dejar que los recuerdos que le atormentan se marchen y pueda alcanzar su máximo potencial; es decir, para que pueda vivir una vida sana y plena.

Taa Miri. Consiste en leer y escuchar cuidadosamente al cuerpo para descifrar traumas, dolores (emocionales, físicos, psicológicos e, incluso, generacionales), y dolencias o malestares que se hallan en la memoria celular del cuerpo. La formación profesional permite al tohunga visualizar las experiencias dolorosas y ubicarlas en algún sitio del cuerpo.

Romiromi. Las experiencias que se encuentran atrapadas en la memoria celular pueden causar bloqueos emocionales y corporales. En estos casos, se requieren los masajes profundos con los codos, las rodillas o los pies; se pueden usar utensilios de madera y agua de mar para limpiar los puntos de energía bloqueados en el cuerpo. Las técnicas utilizadas permiten que la energía fluya de nuevo a través de todo el cuerpo para facilitar a whai-ora la liberación del cúmulo de experiencias adversas hechas carne.

Las modalidades Los asuntos de salud son tomados muy seriamente por parte de la población
Maori en Nueva Zelanda. Por eso mismo sus interacciones con el sistema de salud oficial se mantienen en Aotearoa con el fin de incrementar la comprensión de la salud Maori. Una de las formas para estimar y valorar la salud es con las indagaciones acerca de las percepciones respecto de la salud entre integrantes de la población.

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En este contexto intercultural, las modalidades que constituyen las técnicas de sanación Maori se pueden agrupar de acuerdo con los principios que las configuran o hacen posible: la espiritualidad individual o social, con sus diferencias entre culturas, entendida como la búsqueda del equilibrio con el entorno (I); las plantas o incorporación de sus derivados mediante preparaciones galénicas (II), el masaje o manipulación de la parte corporal afectada (III), las fuentes de energía provenientes de piedras o de nutrientes ofrecidos por los alimentos (IV), las expresiones artísticas (V); u otras cuestiones fundamentales para vivir en armonía con la naturaleza, consigo, con la gente y con el cosmos 128.

Sanación espiritual Maori. Ante todo, recordemos que para la población Maori la enfermedad tiene su origen en el plano espiritual y que para su recuperación es clave la armonía entre la gente y la naturaleza. Además, entendiendo que el foco de la existencia del ser humano pasa por ser guardián de la tierra (madre naturaleza), como habitantes del planeta, tenemos que guiarnos por el imperativo ético de mantener la armonía con lo natural (y lo sobrenatural) del mundo. Más que un problema médico, la enfermedad ha sido vista a menudo como un síntoma que indica la falta de armonía con la naturaleza (Tracey McIntosh, 2005).

La espiritualidad abarca un amplio espectro de tratamientos; su rasgo característico es que no requiere medicinas o remedios. Todo lo contrario; esta clase de sanación ocurre únicamente por los efectos de la energía, la sanación canaliza una forma de energía que no puede ser vista ni sentida pero que es la esencia de todo viviente. Con frecuencia, la gente asocia y describe sus experiencias como una luz, evocando la fuerza de la vida o la fuerza vital, mauri.

Masaje (profundo, suave, tradicional). El masaje no solamente contribuye a la relajación mental sino que actúa sobre los síntomas físicos localizados en la espalda o en el cuello, después de pasar trabajando varias horas sin interrupción;

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Incluye meditaciones y visualizaciones; programación y equilibrio, y estructuración de la alineación de energías.

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procura el bienestar, reduce los niveles de estrés, favorece la interacción social y ayuda a transformar el ambiente. Quienes se dedican a hacer masajes, usan sus manos para aplicar alguna clase de presión sobre el cuerpo. Con sus manos realizan varias técnicas para activar las partes del cuerpo objeto de masaje, con sus manos aplican caricias y palmadas suaves o provocan la percusión corporal.

El masaje se hace de manera sistemática sobre los tejidos blandos del cuerpo en busca del alivio o de la curación; los tejidos blandos se hacen más flexibles y esto favorece la circulación del flujo sanguíneo, provoca cambios físicos y psicológicos, incluso, propicia el bienestar general.

Los masajes suaves actúan sobre los tejidos blandos, reducen las lesiones, aminoran el dolor y los malestares que afectan al sistema

neuromusculoesquelético. Así mismo, alivian la tensión crónica, mejoran la postura y calman los síntomas dolorosos de las enfermedades crónicas, por ejemplo, la artritis, la tendinitis o la ciática (Hougham, 2006).

El masaje tradicional nos regresa al mirimiri o método tradicional de sanación caracterizado por su enfoque holístico y natural; par ello se utilizan aceites calientes. Puede ser un masaje variable que va del tipo suave al moderado, aumenta la relajación profunda y la sensación de bienestar. Con este enfoque tradicional Maori se intenta crear las condiciones básicas de armonía, equilibrio y curación (Tikanga whakaaro, 1996); sus principales expresiones son conocidas (y aplicadas) teniendo en cuenta los efectos deseados: tiñana o efectos físicos; hinengarau o efectos mentales; wairua o efectos espirituales; whanui o efectos familiares-relacionales; arohanui o efectos incondicionales.

Balance y liberación de energías y técnicas de auto-sanación. La principal fuente de energía contenida en las piedras y utilizada con frecuencia en la sanación Maori, proviene del jade, antiguamente llamada piedra de Dios. El jade, piedra sagrada, greenstone, piedra verde, o pounamu proviene de la isla sur de

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Nueva Zelanda. Con una larga tradición de uso en los rituales, además de ser venerada, esta piedra se sigue utilizando en ritos, sanaciones y ornamento por los pueblos Maoris debido a su poder energético. Ahora se incorpora en joyas y elementos decorativos, tanto para el cuerpo, como para el vestuario.

El significado espiritual de esta piedra es ampliamente reconocido y documentado, dando a conocer sus efectos sobre la energía personal, la curación emocional y el alivio espiritual; es decir, por su efecto sanador. Por eso mismo, no es recomendable comprar la piedra porque pierde sus efectos; es indispensable recibirla como regalo para que se puedan experimentar sus atributos espirituales.

Antiguos cantos Maoris. Las expresiones artísticas más usadas en la sanación nos recuerdan a karakia. Los encantamientos u oraciones de carácter espiritual que se utilizan para asegurar un resultado favorable en aspectos importantes para la persona, se conocen con dicho nombre129. También son karakia los saludos formales, y necesarios, que se presentan al comenzar cualquier tipo de ceremonia, por eso, se sugiere su acogida en el proceso de sanación, durante el acto de curación física, o antes de comenzar un mirimiri.

El karakia más tradicional es de carácter poético; se diferencia por las imágenes y metáforas que utiliza. En este punto cabe tener en cuenta que toda tradición Maori se realiza en lengua Maori; por tanto, su entendimiento implica el desciframiento de las metáforas, sobre todo en el plano espiritual. Es una especie de guía o de ayuda para alcanzar lo deseado; algo semejante a los rezos o a los momentos de consagración a un dios a través de la pasión y del fervor que despliega la gente en el mundo occidental.

129

En la religión maori, Karakia se utiliza para limpiar ritualmente las casas de los difuntos después de un entierro.

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Lo más próximo Esta primera aproximación realizada para entender la sanación Maori, mediante
un acercamiento a sus técnicas más usuales, da cuenta de la forma como opera la cosmovisión Maori respecto de la salud, la enfermedad y la sanación, sobre todo al reconocer la articulación existente entre los malestares que ocurren en el nivel familiar (wairua), mucho más que en la soledad del individuo. Es una situación que facilita la definición de los tratamientos apropiados para cada caso.

Igualmente, la disrupción de wairua en el contexto de whanau establece conexiones con la imposibilidad que tiene whanau para nutrir y soportar, de manera separada, el bienestar de cada integrante, ya de la familia próxima, ya de la extendida. Son situaciones que se intensifican por efectos de la pobreza, el desempleo o la falta de oportunidades para acceder a la educación. En estos casos whanau también se afecta notablemente.

Por tanto es necesario continuar con la identificación de los eslabones de la cadena que provoca el malestar, es decir, señalar que los orígenes de la disrupción de wairua se hallan en los procesos de colonización con sus expresiones de colonialidad de poder, de raza y de género. Si nos detenemos en los potenciales sanadores de karakia tendremos que retomar los argumentos renovadores sentidos por la investigación feminista:

Songs are, for instance, used as a feminist research method that reveal cultural ideologies that oppress girls/women, but they can also reveal women‘s resistance to patriarchy and as a healing strategy for those who suffer oppression, (…). Songs and dance allow women to relive their experiences and to get in their worlds and express their innermost feelings. Singing together also allows them to collectively share the pain of patriarchal oppression and to heal through the knowledge that they collectively resist the dominance. Listening to songs that women sing in

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research with women is a method that approaches the researched in a comfortable and nonthreatening manner, and also allows the researcher to start from the researched point of reference (Bagele Chilisa and Gabo Chilisa, 2010, p. 628).

La devastación provocada por la llegada de los colonizadores no ha cesado porque sus efectos se mantienen y porque sus posibilidades de cambio aun no se vislumbran La falta de acceso a las tierras constituye un signo de enfermedad y malestar para la población Maori; lo mismo pasa con la marginalización producida por la colonización y el menoscabo de las riquezas o de la base económica de la población Maori en el país. El proceso de sanación ha de continuar…

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Referencias bibliográficas y web gráficas
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COLLAGE DE FOTOS

D.I.M.

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Sección III. Las travesías posibles
Cap. VII. Talleres o momentos de comunicación, 235 Erika Lorena Barrera Suárez Cap. VIII. Lugar de habitación. Relaciones con procesos de enfermedad y sanación, 245 Wilson Andrés Paz Ortega Cap. IX. Bitácora de un viaje. Espacios grupales para la elaboración del malestar subjetivo, 265 Dina Luz Román Alvarado Cap. X. Tejer y coser la cotidianidad, .295 Nohra Stella Díaz Cubillos

VIDEO-CLIP

Gaitas/Tamboras/Maracas

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Capítulo VII TALLERES O MOMENTOS DE COMUNICACIÓN

ERIKA LORENA BARRERA SUÁREZ

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El taller como el espacio de interacción previsto para desarrollar el trabajo
comunitario e itinerante del sub-proyecto denominado Relatos acerca de cuerpos y subjetividades, no se restringe ni se limita en su movimiento hacia algún resultado final inexorable y estipulado previamente como fijo. Por eso mismo, el taller me invita a reflexionar sobre sus características y su potencial para abrir la comunicación en el contexto del trabajo mencionado.

En el proceso de elaboración y ejecución de los distintos talleres, entra en juego la cercanía entre el lenguaje y el cuerpo. Aunque no son autónomas como esferas de la vida humana, porque el sentir del cuerpo se materializa y se exterioriza con el lenguaje, abordo estas cuestiones mediante los principios estructuradores, la dinámica de cada taller y las posibilidades comunicativas desatadas por las propuestas corporales llevadas a cabo en el contexto del proyecto.

Los principios estructuradores El taller no predice ni interviene lo corporal. El taller abre la oportunidad y ofrece
condiciones para que quienes participan potencien sus acciones e intenten hablar acerca de un mismo significante, la violencia, que se desliza abiertamente, aunque también circule de manera sutil, a través de diferentes lugares de la vida social.

El taller invita a circular por otros universos de significación. Cada taller se propone incorporar otros sentidos de lo corporal que hagan visibles nuevas relaciones entre niñas y niños, entre docentes y estudiantes, o entre integrantes de las familias. Sentidos que formen un texto posible de leer desde el sentir del cuerpo, desde el silencio que señala lo que no se ha enunciado y desde otras

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afectaciones e intensidades corporales que no pueden ser registrados con facilidad mediante palabras.

El taller acompaña y es acompañado por la imaginación. Cada propuesta de trabajo afecta de modo diferente a cada niña, a cada niño o a cada joven mujer u hombre participante, evoca múltiples imágenes y recrea escenas ya vividas. Por eso mismo, en el sentido señalado por Ana María Fernández (2008), el taller constituye un escenario de elaboraciones colectivas con implicaciones sobre los dominios simbólicos y subjetivos de la vida.

La dinámica de los talleres El taller aparece como espejo que nos devuelve imágenes de la realidad pero
también como posibilidad de cambio; reúne a jóvenes mujeres y hombres, a niños y a niñas; el taller usa objetos, materiales e interrogaciones; provoca otras modalidades de acción; plantea lo inusual en el espacio institucional; comparte la imaginación, la afectación y la vinculación a través de experiencias singulares o de recuerdos inevitables; evoca y se resiste a la despolitización de lo social porque cuestiona los trasfondos ideológicos a fin de comprender cómo las estrategias biopolíticas de las lógicas capitalistas producen soledades y desamparos (Ana María Fernández, 2008, p. 269).

Taller No. 1. Un espacio académico donde su cotidianidad son las reglas, los protocolos, el rigor científico y la estructura regida por el mandato docente domina este lugar de encuentro: el laboratorio de ciencias.

Un espacio que de repente se vuelve escenario del trabajo experiencial para pensar y vivir el cuerpo130; se vuelve cómplice de la reflexión colectiva y de la
130

Taller No. 1: ROMPIENDO SILENCIOS. Modelar el propio cuerpo, prestando interés en aquellas partes que más o menos gustan del mismo, con el objetivo de aceptar, confrontar y reflexionar acerca de las experiencias vivenciadas en relación a lo corpóreo, usando como herramienta las manos y como material la plastilina.

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exploración creativa propiciando la invención y creación de sus propios tratos y retratos. Allí la luz alumbraba los rincones vacíos, las niñas y los niños con sus mentes abiertas se apropian del recinto y lo re-significan con sus alegres expectativas. Los grupos van registrando momentos, personajes, emociones, sentires, vivencias, movimientos y resistencias.

Un grupo de niñas y de niños invade el espacio académico para convertirlo en escenario de aventura, de sorpresa, de creación e imaginación. Los materiales son moldeables, se dejan formar y deformar, dibujar y desdibujar, modelar y desmoldar, manufacturar y desarmar. Los trabajos van quedando terminados sobre las mesas. Surgen diferentes apreciaciones, ideas, percepciones, sentimientos de aceptación o de rechazo; cada niña, cada niño, habla de la pieza resultante, se involucra describiendo detalles, colores, composiciones,

características, tamaños, formas, volúmenes, relaciones, nombres.

Algunos niños se mantienen en silencio y algunas niñas callan mientras observan el trabajo del resto del grupo. Sus reacciones pueden ser interpretadas como desinterés o apatía, resentimiento o alejamiento, silencio o silenciamiento, indiferencia o animadversión. Pocas o menos veces se incorpora como un momento de comunicación.

Taller No. 2. Un segundo grupo de niñas y de niños llenan nuevamente el laboratorio de ciencias con sus fantasías y ansias de experimentar con los materiales creativos puestos a su disposición. Como partículas en constante movimiento se desplazan por el espacio buscando su lugar por un instante, relacionándose con compañeros y compañeras que se cruzan en su camino mientras caminan, y en estado de alerta para escuchar la convocatoria y participar activamente131.
131

Taller No. 2: RECUPERANDO CUERPOS. Interactuar con el espacio, sentir y manejar el cuerpo, conectarse con él, para finalmente exteriorizar las situaciones molestas, incómodas o tristes de cada niño, de cada niña, activando la imaginación e inventando títulos para organizar una representación colectiva. Las acciones se desencadenaron a partir del trabajo con hojas blancas y colores.

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Los sonidos y las voces de quienes les visitan constituyen la invitación para andar, detenerse, acelerar, lentificar, sentir, actuar, imaginar, escribir, dibujar… sin muchos límites, salvo el timbre oficial que anuncia que la placentera reunión ha terminado. Los grupos se marchan pero quedan las huellas de su presencia creativa.

Taller No. 3. Como un ciclón que se abre paso entre la multitud llega con prisa al laboratorio de ciencias otro grupo de niñas y de niños. Sus apuros se conjugan con otros recursos muy distintos a los habituales en un lugar escolar dedicado a la experimentación con sustancias químicas, elementos físicos o materiales biológicos.

Ya han escuchado decir a sus compañeras y compañeros que en este espacio es posible pensar el cuerpo, pensar con el cuerpo, a través de acciones propuestas y experimentadas, según su imaginación e intereses. Quizás por eso están impacientes: saben que han venido a des-cubrir, a re-conciliarse, a re-encontrarse, a comprenderse como subjetividades, para transformar y re-significar sus relaciones con el cuerpo propio y ajeno. Esperan disfrutar de los movimientos, los sonidos y la música que capturan los sentires individuales y animan el trabajo colectivo132.

Se sienten las vibraciones de los diferentes instrumentos y su resonar en cada cavidad del cuerpo, se siente el retumbar del tambor en el corazón, la piel se eriza y los pies danzan, es el ritmo y la musicalidad vivida. Poco a poco emergen distintas aptitudes y movimientos, disposición e indisposición, sensaciones y sentimientos, ritmos y pulsos musicales, palabras y energías que fluyen en todos los puntos del lugar.

132

Taller No. 3: RELATANDO SENTIRES. Dar rienda suelta al sentir corporal, suscitado y mediado por el ritmo y la musicalidad, dando espacio para liberar tensiones, expresar emociones y revelar confrontaciones relacionadas con lo corporal. Son reuniones acompañadas por el sonido armónico de instrumentos musicales de percusión, viento y cuerda. Se van adicionando e intercalando otros sonidos corporales, incluyendo la voz.

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También están los otros cuerpos más rígidos o acallados. Niños y niñas que prefieren mantenerse al margen, tal vez porque se han centrado en sus propios diálogos; o tal vez porque algunos de sus pensamientos han evocado las violencias vividas, conocidas, escuchadas u observadas,

Quizás con sus posibilidades creativas habrán hecho visibles sus propios actos violentos porque han sido conscientes de un conjunto de acciones encarnadas, señaladas y descifradas en la vida cotidiana (Dora Munévar y Militza Munévar, 2007, p. 157), señales y desciframientos que hablan de violencias físicas, psicológicas o simbólicas.

Las posibilidades comunicativas Los tres grupos integrados por niñas y niños han vivido momentos de
comunicación que les han acompañado mientras construyen relatos e historias libremente. Poco a poco han historiado las experiencias vividas en cada uno de los talleres, han pensado los cuerpos, han sentido las diferencias y han puesto en discusión saberes compartidos, saberes nuevos y saberes previos.

Ahora saben lo que sienten en relación con un poder ser, abierto y activo produciendo multiplicidad, como configuración de diferencias, la multiplicidad como un don de lo diverso (Ana María Fernández, 2008, p. 277). También saben que hablar de cuerpo significa salirse de sí para observarlo (y observarse), una especie de extrañamiento de sí necesario en la auto-reflexión y la autoconciencia corporal.

La lengua constituida en el cuerpo emerge y se revela en una estrecha relación que se mueve entre lo verbal y lo no verbal. Mientras la expresión de los cuerpos comunica consciente e inconscientemente distintos sentidos de lo vivido, los textos escritos en su superficie dicen mucho acerca de la cultura, a veces emite y transmite más de lo que la persona desea. La postura, el movimiento, los gestos,

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la expresión facial, la mirada, los ademanes, el tono o la intensidad de la voz, la proxemia o la kinesia, manifiestan variantes e intensidades comunicativas; en realidad cuentan historias distintas del vivir corporal.

Considerando la doble relación palabra-pensamiento y habla-cuerpo, podemos comprender los procesos de auto-re-conocimiento, los intercambios desde el sentir para apreciar ciertos procesos de recuperación de los cuerpos vividos, principalmente cuando estas experiencias no son comunicadas en sentido normativo, ni usando el lenguaje oral o el lenguaje escrito.

En cambio, se van combinando distintos lenguajes que hablan de sentires individuales, aunque no siempre las niñas y los niños lo hagan de modo explicito o en voz alta o con medios discursivos. Muchas veces se comunican con silencios, susurros, cuchicheos, miradas, gestos, huellas… otro tipo de signos que enriquecen los momentos de comunicación vividos.

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Referencias bibliográficas
Fernández, Ana María. (2008). Las lógicas colectivas, imaginarios, cuerpos y multiplicidades. Editorial Biblos: Buenos Aires. I.D.H., Grupo Transformar. Estudios sobre Desarrollo Humano (2010). Cuerpos, subjetividades y relatos de violencia. Proyecto de extensión. Universidad Nacional. I.D.H., Grupo Transformar. Estudios sobre Desarrollo Humano (2010). Relatos acerca de cuerpo y subjetividades. Sub-proyecto. Universidad Nacional. Kogan, A. (1981). Cuerpo y persona. Editorial Fondo de la Cultura Económica: México. Munévar M., Dora Inés y Munévar M., Militza Catalina (2007). ―Sanaciones‖. En, Munévar, M. Dora Inés (ed.). Artes viv(id)as. Despliegues en la vida cotidiana. Unibiblos. Bogotá, pp. 155-184. Ossa, Inés., García, Eunice y González, Carmenza (1986). La corporeidad como manifestación vital de la existencia. Pontificia Universidad Javeriana. Facultad de Psicología. Trabajo de grado (sin publicar).

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COLLAGE DE FOTOS

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Capítulo VIII

LUGAR DE HABITACIÓN
Relaciones con procesos de enfermedad y sanación

WILSON ANDRES PAZ ORTEGA

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El lugar de habitación aparece como un asunto cotidiano por sus relaciones con
los procesos de enfermedad y de sanación. Por eso mismo pretendo abordar esta triada desde su configuración primigenia que evoca, de manera directa, las interacciones entre espacio, subjetividad y experiencias citadinas y, de manera indirecta, múltiples interrogaciones a la forma de construir la vivienda social en la Colombia urbana. Para esto, me valgo de las decisiones adoptadas por tres personas al deshacer la casa para re-apropiarse del lugar, habitar la casa para llenar de sentido el espacio y llegar a casa como sitio propio. Sus experiencias constituyen los recorridos de este texto.

La casa… La casa emerge en cuanto lugar de encuentros y desencantos al hilo de historias
tejidas con el sabor de los años: amargos, picantes o dulces. Ingresar a la casa implica pensar en el contacto con una realidad biográfica inscrita en los cimientos mismos de una de las múltiples ideas de familia: la hegemónica.

Los modos de habitar la casa estarán cargados del particular encanto de un reconocimiento conservado en el alma y reflejado en los objetos ubicados de manera ordenada o al azar, en la disposición de los espacios interiores y en la posibilidad de recorrer sus dependencias. La casa habla de los rituales, los temores, los sueños, las proyecciones, las transformaciones de sus habitantes presentes y ausentes; también de las viejas y nuevas glorias y de las frustraciones contenidas entre sus paredes.

Esos cimientos y estructuras que se levantan desde abajo, hablan de las raíces mismas del lugar, una primera idea para pensar. Vivir a ras de tierra o vivir en las

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alturas de un piso superior, evoca otra imagen, otra experiencia, otra necesidad de conservar los pies en la tierra. Es, entonces, cuando la casa se convierte en el soporte, en la representación simbólica de la estabilidad, en el lugar para estar porque protege, acuna, provee calor.

Ese calor de casa, propia o alquilada, tendrá otro significado, muy especial, al momento de elegir el lugar de habitación para convertirlo en hogar (el lugar del fuego), en donde se espera alguna compañía. Siendo seres solitarios, estamos en una constante búsqueda de refugio, de apropiación ante un espacio: mi casa, mi casita, mi rancho. Un espacio que anhela ser co-habitado, compartido en serio o simplemente disfrutado.

Sin embargo, el hogar no se compone de un único espacio de interacción, los cimientos y el piso levantan divisiones arbitrarias que se convierten en muros, en paredes. Algunas de ellas, provistas de puertas y ventanas, aparecen como umbrales para permitir el acceso, aunque no solamente cumplan con esta función instrumental de permitir el acceso (de personas, objetos, luz, calor, color). Con cierta frecuencia hablan de la decisión constante de mantener el control sobre lo que sucede en el interior de la casa.

Como espacio y territorio, la casa se asemeja a la persona o personas que la habitan. El hogar, de forma dialogante está en contacto con la vivencia. No se escoge una vivienda, ella nos acoge desde sus formas y con la disposición arbitraria de quien la ha diseñado –arquitecto, arquitecta o constructor-. El hogar suele hablar del momento inicial de la relación con quienes lo habitan, ese momento en el cual la fuerza de atracción pone a dialogar al deseo con la añoranza, o la imperiosa necesidad de tener un refugio, un lugar de llegada, para sentir-se dueño o dueña, temporal o permanente, de un lugar en la tierra, de un techo que cubra, como cubre el vestido eso que se quiere ocultar, resguardar, insinuar o proteger: los cuerpos.

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Tres historias que hablan del espacio construido Tres personas, cada una de manera independiente, Milena, Rodrigo y Graciela,
deciden en un momento de su vida comentar y documentar todo aquello que han percibido en sus relaciones directas con sus casas, con los espacios que han sido sus hogares. El recuento biográfico, hecho a partir de las paredes, muestra las singulares impresiones de estas personas en la relación cuerpo-espacio construido, sus implicaciones en la salud y en la apropiación de un espacio otro como forma de sanación. Sus relatos surgen con base en una provocación intencionada para tal fin por el autor de este texto que se sitúa en el cubo, aunque se distancie de su configuración: (…) en todas las cosas está el cubo, en lo natural como natural, en lo moral como moral, y en lo natural y moral como en natura y moral (...) y bien entendido y penetrado, como se deve, se verán las grandes marabillas que en sí ençierra el arte lulliana (…) (Rocío Olivares, 2006, p. 1).

La casa parecía gigante en un inicio. ¿Cómo la vamos a llenar? Le decía. -Con amor, sueños, cosas, hijos, nietos – ya sabes, de eso están hechos los hogares. Milena, 29 años Milena, como muchos colombianos y colombianas, soñaba con tener su propio hogar. Inició su vida laboral desde muy temprano y conoció a quien luego sería su esposo. Como pareja, ahorraron cada mes en una caja de compensación familiar133 para acceder a un subsidio que les permitiera tener su tan anhelado primer hogar, su primera casa:
133

Las cajas de compensación familiar funcionan como entes semi-privados regulados por el gobierno nacional. Su función es generar y mantener el acceso a programas de servicios sociales en los ámbitos de la salud, educación, recreación y vivienda. Estas organizaciones acogen proyectos de construcción para vivienda de interés social. Sus afiliados y afiliadas, luego de cumplir con unos requisitos de permanencia y ahorro, acceden a la oferta de vivienda y adquieren un compromiso crediticio durante 15 años.

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Fue un proceso muy largo, casi seis años para reunir la cuota inicial, luego buscar dentro de las opciones y al final entrar en el concurso para la adjudicación.

Muchas familias en Colombia, por sus limitaciones financieras deben realizar un ahorro programado que les permita adquirir un bien inmueble. Tener casa no es riqueza, pero no tenerla si es mucha pobreza, comenta Milena al recordar esos años no tan lejanos.

Terminado dicho proceso, pueden llegar a la casa, fría, desierta, inmensa en un inicio. Para aquella época la familia de Milena había crecido, dos hijas hacían parte de la nueva conformación social, con ellas y su marido había vivido en la casa materna. Montones de cajas daban la impresión de tener mucho, pero en el nuevo espacio, con asombro, se dieron cuenta que no era tanto.

Terminado dicho proceso, las obligaciones crediticias son reales. La deuda cada vez se hacía más grande conforme los meses y los años avanzaban; por el contrario, la sensación de progreso familiar no era notoria. El dinero escaseaba y un buen día el jefe del hogar decide, de forma inconsulta, que ese no es su lugar y lo abandona.

Ella, con dos hijas, emprende un nuevo viaje desde la soledad del nicho vacio, la tristeza generada por el abandono de su compañero se convierte en depresión, su bajo rendimiento laboral termina por expulsarla del mercado de trabajo formal y recurre a la informalidad para sostener a su familia. Vende lo que puede, perfumes, chocolates… recorre las calles y vuelve en la noche. Su cuarto, ahora bodega, se atiborra de objetos, de marcas, de señales, de síntomas, de recuerdos, que la van desplazando.

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La casa, ese espacio construido en un lote de tres metros de frente por doce de fondo134, poco a poco genera en Milena una sensación de ahogo permanente. Su cuerpo ha hablado y la casa-caja ya no es su hogar, su refugio, ahora es una celda a la que llega de forma inevitable cada día.

La alegoría de la celda, del componente y exponente máximo del fenómeno carcelario vivido, es materializada en las viviendas de interés social. Las pequeñas unidades residenciales adquiridas con tanta ilusión al poco tiempo se transforman en prisiones. El espacio de almacenamiento de Milena se desborda con prontitud y la casa-caja-bodega adquiere una dimensión diferente.

Los problemas de salud en Milena se incrementan, la incipiente tos ahora es alergia. Atrapada en su casa, decide tomar las riendas de su vida, de su estabilidad, hay que des-hacer la casa, es el momento de des-hacerse de este lugar. La observa, la analiza, la llora. Revisa los rincones y sacude el polvo, los recuerdos de una historia pasada son lápidas colgadas en las paredes. En un acto de liberación y valentía empaca como puede las sujeciones de un pasado. El pequeño patio de ropas es testigo, el fuego de una hoguera termina por consumir todo; se ha liberado ―ya no tengo marido” ahora ―la casa es mía y le debo nada a nadie”.

El proceso de liberación de objetos en el caso de Milena, es una respuesta ante el atiborrarse de recuerdos que no le permitían fluir en la vida. Recuperar y conquistar el espacio de la casa, le ha permitido estar en contacto con ella, sus hijas y sus proyecciones: no es que la casa sea pequeña, es que estaba invadida por un fantasma, sus cosas me torturaban, ahora comprendo que una casa se llena con recuerdos. Cada quien escoge con cuáles de ellos quedarse y, sobre todo, con cuáles desea permanecer.

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Las dimensiones descritas hacen parte de los mínimos exigibles por las normas para construcción de vivienda de interés social. Estas medidas se cumplen a cabalidad dentro de los estándares por metro cuadrado para una familia de cuatro personas.

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Las paredes no hablan, ni abrazan las persianas que han permanecido cerradas por casi dos semanas. ¿Qué más da? Salgo temprano en la mañana y regreso por la noche. No sé si hace frio, solo el musgo en el marco de la ventana parece tener vida. Rodrigo, 48 años Rodrigo describe su casa como una tumba: lúgubre, oscura. Se levanta temprano y procura llegar lo más tarde posible. Hace cinco años que cambió de domicilio por cuestiones de trabajo y se ha instalado en la ciudad:

No soy de aquí, eso está claro, pero no soy de allá porque a medida que pasa el tiempo ni los amigos me reclaman.

Alquila un lugar en el centro, no interactúa con sus vecinos y dedica gran parte de su tiempo a las actividades laborales en una compañía de alimentos. Considera que las calles del vecindario son muy tristes, pero al menos fuera de casa se puede hablar con alguien.

La situación de Rodrigo remite a una segunda idea con respecto a la relación de las personas con sus espacios de llegada. El lugar de habitación, un espacio para vivir, invita a pensar sobre el cómo se desea vivir. Estar solo o sola es una opción de vida como cualquier otra, válida como son válidas otras opciones. Sin embargo, cuando el estar solo para Rodrigo no responde a una decisión que resulta agradable, es serio el asunto.

Por otro lado, aparece el tema de la ubicación en el espacio construido, si la o las personas no asumen como propio el lugar donde viven, éste carece de sentido, se torna lejano. Los espacios construidos deben apropiarse y significarse, adquirir un carácter que resulte propio o que ratifique ciertas cuestiones de identidad compartidas.

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Ese apropiarse o esa apropiación del espacio responde de igual forma a las necesidades emocionales de quien lo habita. Aspectos en apariencia superfluos como el color o la iluminación contribuyen a mantener estados de ánimo, por lo tanto, conviene controlar las influencias ambientales que regulan emociones, sentimientos y pensamientos.

Por eso mismo, de forma particular, se hace hincapié en la relación de identidad y elaboración de significados en torno al espacio construido. Cuando este espacio lleva impreso el carácter de los objetos que lo hacen apropiado, el lugar adquiere un estatus de hogar.

Es decir, la sensación de calidez que imprime la distribución y la significación de los objetos generan la acogida que se requiere para permanecer en un lugar. Sin importar si el lugar es transitorio, es aconsejable disponer de objetos o situaciones que convoquen y mantengan la presencia inequívoca de quien se ha apropiado de la casa.

Rodrigo decide establecer un acercamiento otro a su lugar de habitación. Abre las persianas (y si bien es cierto, éstas no le hablan sí que le permiten atravesar fronteras), y él puede instaurar un diálogo abierto con el espacio. Al fin de cuentas, se halla dispuesto a asumir su responsabilidad consigo mismo y con el hecho de que quiere vivir de ese modo. No está obligado a quedarse y la opción de permanecer en la ciudad es en absoluto suya.

Adquirir los objetos necesarios para su estancia y distribuirlos para su llegada, le permiten romper con el silencio vetusto de la ausencia propia. Asume el reto de su decisión y comprende que el hecho fundamental no consiste en estar solo, sino en abandonarse en la significación de una casa-tumba-mausoleo.

Cuando comprende que el asunto es otorgarle al lugar la significación apropiada, Rodrigo comprende que se ha permitido construir un espacio íntimo, un lugar de

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llegada, su lugar de acogida. Una casa cálida por efecto de la propia irradiación energética que emerge desde el cuerpo, desde adentro. Atiborrada de todo aquello que se guarda: tesoros de infancia, fotografías, muebles, ácaros… en algún momento la casa perdió su rumbo, de acogedora a estrecha, de fresca a estéril. Graciela, 65 años Luego de haber construido un hogar para su familia, Graciela se enfrenta a su casa como si fuera un museo. Eso no sería problema si no fuese porque ella se siente atrapada en un mar de cosas que no le corresponden. Habitación tras habitación recorrida es recordar las historias de hijos e hijas que estuvieron ahí pero que crecieron y se marcharon. Los fines de semana (aunque cada vez con menos frecuencia) la casa se ilumina de forma temporal con la visita de nietos y nietas:

En ese momento, la casa adquiere un sentido, de lo contrario, es solo un montón de piezas que no forman un rompecabezas.

La historia de Graciela, permite ubicar la situación en una tercera idea, la necesidad de cambio o reestructuración de los ambientes, acorde a los ciclos vitales de quien habita un lugar. Si bien la vivienda se construye y se teje con los hilos familiares, en algún momento puede perder este sentido por las ausencias temporales o permanentes de sus habitantes de antes. En estas circunstancias, Graciela atravesó una situación ansiosa135 que le producía un cuadro sintomático con ataques de pánico, irritabilidad, labilidad afectiva y temor de morir.

Poco a poco, cuando asume su casa como una posibilidad de sanación, decide configurar la planeación inicial que había dispuesto para la misma. Convoca a su

135

Fue diagnosticada por un síndrome ansioso-depresivo por adaptación controlado con medicación psiquiátrica.

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familia y anuncia que es el momento de la despedida. La casa es puesta en venta y se traslada a un lugar diseñado y construido para ella:

Ahora me doy cuenta que no necesitaba tanto, la sensación de fracaso ha ido cediendo.

Esa sensación a la que se refiere, era una idea que se había instalado como una proyección sobre la vivienda. Los lugares en que se habita, de una u otra forma, generan altos niveles de expectativa con respecto al uso de los mismos. En el caso de Graciela, su proyección de vida estaba centrada en la idea de una familia que estaría con ella de forma permanente.

Al no realizarse dicha proyección, la casa adquiere una dimensión de jueza implacable a partir de la disposición de los espacios y de los objetos que reclaman un uso continuado, más allá de ser receptáculos del polvo acumulado. El viaje hacia un nuevo lugar, ahora es su propio retorno a un espacio de vida nueva: Llevo a mi nueva casa solo lo que quiero y me hace falta…

Atrás quedaron las siete camas de sobra, el comedor inmenso donde se sentaba sola, el pasillo por donde sus hijos e hijas poco a poco fueron desfilando tras la puerta, la misma puerta por la que salió el féretro de su marido hace algunos años, la puerta que ella misma ahora ha cerrado sin titubear.

Algunas reflexiones compartidas por las tres personas Cada una de las historias muestra una particularidad en relación con el espacio; a
la vez, señala múltiples caminos posibles de explorar para comprender otros procesos de sanación. De forma práctica, se hace referencia a tres procesos que emanan de la interacción de la gente con los espacios construidos y con los objetos que ellos contienen o con los recuerdos que acumulan.

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Los actos de desprendimiento de recuerdos, los actos de contacto con el espacio exterior y los actos de abandono han sido actos liberadores para las tres personas. Milena, Rodrigo y Graciela se han liberado, después de analizar con cuidado las relaciones negativas que les estaban atando, de las sujeciones con los espacios o los objetos. Son actos simbólicos de significación y re-significación necesarios para sanar:

Lo episódico, lo inmediato por sí mismo será un liberador momentáneo de un síntoma, un signo, algo latente que puede ser catártico. Es la continuidad de ese episodio catártico, lo que puede llevar hacia caminos de sanación (Paz, 2010).

Deshacer la casa. En el caso de Milena, el acto liberador es apropiarse de todos los rincones de la casa por medio del fuego, el acto simbólico de sanación elegido, pues ella ha optado por deshacer la casa para resignificar el espacio; y con la apropiación ha decido sentirse dueña del cuerpo-espacio, habitarlo con sus propios objetos:

Estos objetos, objetos-recuerdos, recuerdos-sujeciones, sujecionesviolencias, poco a poco se apoderan del espacio-cuerpo, entonces el performance aparece como una forma de liberación, de liberar el cuerpo de esos recuerdos-sujeciones-violencias que marcan, dejan sus señales, sus huellas (cicatrices) (Paz, 2010).

Milena vivencia una construcción creativa de liberación por medio de un acto de limpieza que involucra el fuego. El no-hogar se re-edifica cuando la casa deja de ser caja-bodega-cárcel. La singular descripción que ella misma hace del espacio, ubica la relación que había erigido de manera sólida, eso creía ella, con quien ya no estaba. La solidez de vivir en un no-lugar era lo angustiante.

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Des-hacer la casa, involucraría varias etapas de tono performatico: recoger los objetos mediante un ejercicio de remembranza evocando tiempos pasados (algunos buenos, dulces o gratos, otros malos amargos y no tan agradables), tejiendo distancias con los pensamientos y sentimientos actuales. Luego, aparece su propia disposición encarnada para abandonar esa parte de la vida que ya no es, esa condición civil que ya no existe y esa promesa inconclusa que ya no desea. Quemar en el patio de la casa las pertenencias del ex simboliza una liberación del cuerpo; su cuerpo estaba atado a sujeciones y marcas que estaban grabadas en la piel y el pensamiento:

Se sacrifica hasta el propio cuerpo en nombre de una familia y quedan huellas.

Una vez resuelto el asunto de la limpieza del espacio, aparecen una sensación diferente de propiedad sobre el espacio y la determinación de disponer sobre su uso: ahora la casa es mía. El espacio es el mismo en sentido material pero, a la vez, es otro porque Milena se lo apropia con la resignificación y con la liberación de los objetos-ataduras de un pasado.

Habitar la casa. Para Rodrigo, el acto liberador ha sido el hecho de hacerse presente en (su) casa construyendo, a modo de intervención dentro del espacio construido, otros significados cercanos a un hogar.

Rodrigo explora la apropiación del espacio en medio de una crisis por su no ubicación, su no pertenencia. En términos de Santiago Gamboa, el síndrome de Ulises136 se hace visible con comportamientos de evitación hacia el espacio y con acciones de negligencia respecto de las condiciones de habitabilidad de un lugar diferente.

136

El síndrome de Ulises hace referencia a la sensación de no pertenencia que experimentan quienes se sienten extranjeros en el territorio donde se encuentran en la actualidad. Dicho síndrome es una licencia literaria que respondería a un síndrome situacional por adaptación.

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Apropiarse y conquistar el espacio asignado o escogido como lugar de residencia, es la alternativa de sanación con la que Rodrigo se identifica. El mismo sujeto despliega y ejerce las acciones necesarias para procurar cambios en su

menguada salud: Otras opciones, el silencio, la sanación contemplativa (…), con la casa vacía, desprovista de objetos, dispuesta a ser llenada porque los circuitos más complejos, pueden ser liberados a partir de algo simple. ¿Llena de qué? De esas nuevas cosas que se permite traer, disponer… Objetos propios, que se pueden mover, que no están anquilosados, objetos livianos para un viaje, el viaje de la vida misma (Paz, 2010).

Es el cuerpo de Rodrigo, y su relación con el espacio hasta ese momento hostil, lo que re-significa el lugar. Con actos de intervención, actos de pensamiento donde los objetos cumplen con la función sanadora, Rodrigo responde por la reconstrucción del equilibrio. Los objetos se adquieren y se ubican de acuerdo a un uso instrumental y a una representación simbólica de la apropiación. El pequeño lugar se conquista, se cubre con nuevos colores y vibraciones, se abre hacia una relación controlada con el exterior. Fluye la energía.

Llegar a casa. Graciela construye nuevos espacios creados y pensados para un fin: escribir en el espacio dispuesto una historia de relaciones propias con los objetos elegidos por ella misma.

Graciela re-significa su vida y su relación con los espacios inhabitados a partir del proyecto de tener una nueva casa. La anterior, la de siempre, la familiar, se había convertido en un lugar de frustraciones, en un lugar de soledad. Asumir de forma consciente que en este momento de su ciclo vital, ella misma tendría que tomar sus decisiones, tendría que escoger sus quehaceres, tendría que definir sus intereses, hizo posible que asumiera el reto de dar un vuelco a la relación con una casa ajena, la de los recuerdos, para construir un lugar propio.

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Carente de fantasmas y de pesadas cargas, Graciela asume el reto de renovar su existencia; decide entonces pensarla y planearla en torno a ella misma y desde su propia intencionalidad, porque hasta ese momento se había caracterizado por una total entrega a los otros. Dicha entrega, cuestionada y asumida como un fracaso en la construcción de sus responsabilidades como madre, adquiere un matiz propio para diseñar su nuevo espacio y vivir como una mujer sola.

Descarga en el nuevo lugar de habitación los elementos propicios que le recuerden un pasado pero que a la vez le evoquen la configuración actual de su existencia. Llegar a casa es un encuentro con el deseo interior de la Señora, con su capacidad de vivir con ella misma, con la liberación, por vía de una propuesta arquitectónica, a través de su propia escenificación que la identifica como mujer independiente, dispuesta al encuentro, consecuente con su tiempo y sus necesidades en el espacio construido.

Notas finales Las experiencias de estas tres personas137 ilustran algunas de las alternativas que
se pueden asumir de acuerdo con las posibilidades materiales, de movimiento y de acceso a recursos financieros, para encontrar una solución a los problemas emocionales que les aquejaban. Problemas que les condujeron a buscar los servicios terapéuticos.

Cada persona, Milena, Rodrigo, Graciela, habla de experiencias para repensar el trabajo cotidiano; nutre la postura del autor acerca de la necesidad de ofrecer alternativas terapéuticas por medio de otras opciones de sanación. Las pequeñas acciones se parecen a las puertas que son abiertas conscientemente, como dice Paula Usuga:
137

Milena, Rodrigo y Graciela, hacen parte del acervo documental que se conserva en las historias psicológicas que reposan en mi archivo personal cuando me desempeñaba como psicólogo de consulta externa. De acuerdo a los protocolos de seguridad que se manejan en el consultorio, sus historias serán incineradas dentro de unos meses. Solo quedará el registro de sus nombres que han sido cambiados para proteger su identidad.

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(…) las puertas cerradas, cuando se abren: duele. Ese dolor en el umbral de la puerta, se comunica con un espacio interior, el cuerpo es un espacio, un espacio que suele contener dolor, el dolor que significa, que se queda, que se aloja. Entonces, se debe re-significar el dolor en el espacio (Paz, 2010).

La apropiación de espacios, nuevos o ya vividos, o la intervención sobre los mismos, aportaron beneficios al proceso de sanación de las heridas no cicatrizadas pero sí reproducidas, en los espacios habitados.

Milena vive tranquila con sus hijas, juega en la sala de la casa que aún está pagando por cuotas.

Rodrigo corre las persianas de su cuarto para que entre la luz del exterior. Me saluda con una sonrisa cuando lo encuentro en el supermercado.

Graciela, inhala el aroma de las flores que cultiva en el jardín de su nueva y cómoda casa.

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COLLAGE DE FOTOS

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Capítulo IX

BITÁCORA DE UN VIAJE
Espacios grupales para la elaboración del malestar subjetivo

DINA LUZ ROMÁN ALVARADO

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En este texto quiero compartir algunas preguntas y recorridos que han surgido en
el proceso de intentar incorporar el uso de expresiones artísticas y la escucha psicoanalítica en talleres con niños, niñas y adolescentes. No se trata de un proceso terminado, sino de algunas notas de viaje que puede ser de interés para las lectoras y los lectores atraídos por estos entrecruces. He escogido detenerme en las particularidades y distinciones entre las terapias a través del arte, las psicoterapias y el psicoanálisis, así como en algunas reflexiones sobre cómo incorporar la perspectiva psicoanalítica en este tipo de trabajo.

Puntadas sobre las arte-terapias En la historia de las terapias a través del arte hay una influencia importante del
psicoanálisis y de las psicoterapias; a pesar de que dichos fundamentos aparezcan en ocasiones confundidos dentro de las ofertas terapéuticas, hay particularidades entre ellos que espero hacer visibles a lo largo del texto. Uno de los factores que influye en la confusión reside en que la mayoría de arteterapeutas reconoce planteamientos freudianos como la existencia del

inconsciente, así como su peso en la creación y el malestar de las personas. Sin embargo, sus definiciones del inconsciente varían entre unas y otras, a la vez que divergen del inconsciente freudiano. Del mismo modo, encontramos que retoman con mayor o menor rigurosidad otros conceptos psicoanalíticos como las teorías en torno a las relaciones objetales y en algunos casos planteamientos lacanianos. En este sentido, las arte-terapias se asemejan a algunas corrientes psicológicas que han tomado elementos (excluyendo otros) de la teoría o técnica psicoanalítica. Las arte-terapias también se han visto afectadas por corrientes psicológicas cercanas al humanismo, los arquetipos jungianos, la psicoterapia sistémica, la

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psicología del yo y la terapia Gestalt (Letty Mills y Judith Daniluk, 2002). Algunas de sus vertientes se han articulado con la pedagogía138, la bioenergética139, la homeopatía, el chamanismo, los planteamientos religiosos, los principios transpersonales, las terapias físicas y ocupacionales; y, más recientemente, de las terapias cognitivo-conductuales.

Aunque aparezcan unificadas por un mismo neologismo, las arte-terapias no tienen un mismo norte, sino que poseen particularidades teóricas y éticas que las distancian en cuestiones que no pueden ser ignoradas sin pagar un importante precio en la comprensión del proceso que llevan a cabo con las personas, su ideal de cura, los mecanismos por los cuales operan, sus fundamentos y herramientas, entre otros factores a tener en cuenta.

Por eso mismo, pese a que la globalización haya propiciado una cierta universalización de los discursos dominantes con respecto a los diversos campos del saber, podemos rastrear algunas de esas particularidades teóricas y prácticas de acuerdo con el lugar de origen del enfoque de trabajo, pues los saberes entran en relación con la cultura que los produce o los apropia. En Norteamérica el arteterapia hace un mayor énfasis en conceptos cognitivo conductuales como la autoestima o las habilidades sociales, mientras en Europa se encuentran mayores influencias del psicoanálisis con un énfasis en el registro de lo simbólico que retoma los sueños y síntomas de las personas participantes como material de trabajo.

La Asociación Americana de Arte Terapia (AATA) define los beneficios del arteterapia en términos cognitivo-conductuales específicamente:

138

Foro iberoamericano de arte-terapia. Historia de la arte-terapia. Disponible en: http://www.arteterapiaforo.org/historia.html (consulta en Octubre de 2010). 139 Vella, Graciela. Precursores de la danzaterapia. Disponible en: http://www.danzacuerpo.com (consulta en diciembre de 2003).

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Se basa en la creencia que el proceso creativo involucrado en la expresión artística, ayuda a resolver conflictos y problemas, desarrolla habilidades interpersonales, a manejar el comportamiento, a reducir el estrés, a fortalecer la autoestima, mejorar la timidez y alcanzar el conocimiento de uno mismo140.

La Escuela francesa de formación en arte-terapia (INECAT), señala su mayor familiaridad con el psicoanálisis:

El arte añade a la terapia la ambición de figurar de manera enigmática los grandes temas de la condición humana. La creación acto y resultado- puede permitir la transformación profunda del tema creativo. (…) Ante las creaciones espontáneas de la persona (síntomas, desordenes el comportamiento, marginalización, sueños, recuerdos) el arte-terapia (…) propone la creación de otras formas complejas: pintura, música, escritura, improvisación teatral, cuento, payaso, etc. El arte-terapia consiste en un acompañamiento de estas creaciones en un curso simbólico al servicio del desarrollo de la persona141.

En algunas regiones, encontramos perspectivas que dan cuenta del proceso que llevan a cabo mediante un collage teórico, tomado fundamentalmente de las dos corrientes antes señaladas. La definición de arte-terapia de la Asociación Chilena de Arte Terapia que combina elementos psicodinámicos y cognitivo-conductuales:

140

Asociación Americana de Arte Terapia –AATA-. Disponible en: http://www.arttherapy.org/about.html (consulta en noviembre de 2006). Cita en Paula Serrano Morales (2006). El arte terapia como herramienta de prevención de burnout en profesionales de la salud. Monografía para optar a la Especialización en Arte Terapia. Universidad de Chile Disponible en: www.cybertesis.cl/tesis/uchile/2006/serrano_p/sources/serrano_p.pdf (consulta en febrero de 2010). 141 Klein, Jean. Pierre. L'association art-&-thérapie. INECAT. Escuela de arte-terapia. Paris. Disponible en: http://www.inecat.org/association/espanol/espanol.html (consulta en octubre de 2010).

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El Arte, como disciplina, integra diversas funciones que permiten lograr asociaciones cognitivas, espaciales y creativas. Esto, llevado a lo terapéutico, provoca que el individuo desarrolle habilidades como: Expresar emociones y sentimientos, tanto positivos como negativos, para canalizarlos y elaborarlos constructivamente. Entrega

herramientas para que se produzca una catarsis. Abrir un camino al auto-conocimiento, identificando áreas de conflicto. (…) Favorece la autoestima. (…) Producir clarificación emocional haciendo consciente lo inconsciente142.

Otro aspecto en el cual varían ampliamente las concepciones e intervenciones en arte-terapia es su énfasis en lo terapéutico o en lo artístico. Cada escuela y por supuesto cada arte-terapeuta se sitúa en una u otra de acuerdo con sus intereses, su posición frente a la creación, los recodos trasegados en las artes y las terapias, o los recursos disponibles en uno u otro campo. Destaco dos de ellas: una plantea que el arte es curativo en sí mismo y por ende asigna un lugar secundario a la palabra a la vez que prioriza el proceso creativo; y la otra concibe el arte como un medio de trabajo y enfatiza las metas terapéuticas. En la primera perspectiva podemos situar el trabajo de María Fux –bailarina, pionera de la danza-terapia en Argentina– que apunta a la recuperación ―psicofísica‖143 de las personas con diversas discapacidades permanentes o transitorias. Ella se refiere a su trabajo diciendo:

No me canso de remarcar que no soy psicóloga, no hago interpretaciones ni doy recetas. Soy una artista que, a través de un trabajo creativo, ha encontrado un método que logra cambios en la gente, mediante el movimiento. Lo único que hago es estimular las
142

Asociación Chilena de Arte-Terapia –ACAT-. ¿Qué es el arte terapia? Disponible en: http://arteterapiachile.blogspot.com (consulta en julio de 2010). 143 Fux, María. Danzaterapia. Biografía. Disponible en: http://www.mariafux.com.ar/biografia.htm (consulta en Septiembre de 2010).

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potencialidades que todos tienen. Yo nunca hablo de curar, sino de cambiar. Y cualquiera sea el tipo o gravedad de un problema, siempre habrá algo que se pueda modificar (Maria Fux, 2004).

Aunque María Fux no quiere enmarcarse dentro de lo psicoterapeútico o en la búsqueda de una cura que se remita a la pareja de opuestos patologíanormalidad, sí reconoce en su trabajo un cambio sobre las personas, la existencia de un problema que se puede modificar. Esta exploración corporal procura producir un efecto para una persona más allá de lo puramente pedagógico en el campo de las artes. En la primera perspectiva ubicamos el trabajo de Jacobo Levy Moreno –psiquiatra pionero del psicodrama–, quien otorga un mayor énfasis a lo psicoterapéutico, supeditando los ejercicios dramáticos a un proceso de cura mediante la resolución de problemas:

El psicodrama pone al paciente sobre un escenario, donde puede resolver sus problemas con la ayuda de unos pocos actores terapéuticos. Es tanto un método de diagnóstico como de tratamiento; (…) /el psicodrama es/ una nueva forma de psicoterapia que puede ser ampliamente aplicada (Levy Moreno, 1985).

En la misma línea encontramos que quienes priorizan lo artístico sobre lo terapéutico asignan también más valor a la comunicación no verbal, incluyendo allí las creaciones pictóricas, escénicas, plásticas o sonoras de las personas, mientras aquellas que asignan un mayor valor a lo psicoterapéutico dan mayor importancia a la comunicación verbal. Sin embargo, el uso de las palabras en un proceso que apunta a la cura (entendida en sentido amplio) puede referirse a un psicoanálisis, a una psicoterapia o a una arte-terapia.

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Una distinción: psicoanálisis, psicoterapia, arte-terapia Remitiéndonos a los componentes del neologismo arte-terapia, encontramos que
evoca la cura que se realiza por medios artísticos, de manera semejante a como la quimioterapia plantea tratamientos para curar con medios químicos. Si consideramos cualquier otra terapia con un prefijo determinado, este último se refiere a aquello a través de lo cual se cura y no tanto a lo que se trata de curar (Baldiz, 2007). Este es un primer indicio para localizar las distinciones entre arteterapia y psicoterapia.

Así la psicoterapia no es el tratamiento de lo psíquico sino el tratamiento que utiliza lo psicológico como herramienta terapéutica para actuar sobre lo psíquico y lo somático. Y ¿qué es lo psíquico? En el psicoanálisis la palabra es el medio para la cura (Freud, 1905), porque el lenguaje es lo que nos hace sujetos y da su particularidad a cada cual, constituyendo el cuerpo mismo de lo psíquico. El psicoanálisis procedería entonces abordando e incorporando el uso de la palabra.

Sin embargo, es importante señalar que diversas terapias hacen uso de la palabra en tanto comprueban que sus tratamientos tienen una mayor efectividad si la utilizan, pero no en todos los casos tiene el mismo lugar ni se usa con los mismos fines. Por ejemplo la psicología da un lugar a la palabra pero tiende a responder con respuestas generales: test para la evaluación, manuales de intervención, clasificaciones psicopatológicas, que enmarcan la queja de la persona en un protocolo. Estas respuestas terminan situándose en lo social en el lugar de un deber ser o hacer en términos ideales. Tal es el caso de las recomendaciones de pautas de crianza, fórmula frecuente con la que la psicología responde a las inquietudes de madres y padres con respecto a sus hijos e hijas. La respuesta es general, pretendiendo que todos los padres tienen las mismas posibilidades para implementarlas y que funcionará bien con todos los niños, niñas o adolescentes, desconociendo las particularidades entretejidas en cada historia: las del hijo o hija,

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de la pareja parental y de cada uno de los padres por separado, que han impedido llevar a cabo ese ideal de crianza.

Retomando a Marie Jean Sauret (1997) podemos señalar que las psicoterapias están orientadas por el pragmatismo del lado del síntoma y la demanda de cura del sujeto. Es decir que apuntan a la reducción o supresión del síntoma puntual que causa el pedido de tratamiento por parte de la persona consultante; por ejemplo, dejar de fumar, mejorar las calificaciones, hablar en público, etc. Sin embargo, resulta problemático el retorno del síntoma tomando otras formas o incluso las mismas, pues sus causas no han sido movilizadas, sino que temporalmente han cedido en respuesta a las herramientas provistas por el terapeuta para su control: sugestiones, recomendaciones, tareas, consejos, entre otros. Por lo tanto, este abordaje silencia el mensaje del síntoma al tiempo que reduce al sujeto al silencio. A pesar de que en las primeras sesiones la mayoría de terapeutas pregunte al paciente sobre su historia o la de su síntoma, su abordaje se reduce a una información que como terapeuta emplea para hacer un análisis del caso y orientar el tratamiento. De este modo, asistimos a una progresiva renuncia a lo psíquico como medio de cura en el campo de la psicología clínica; reflejo de lo anterior es que la terapia cognitivo-conductual ha eliminado el prefijo psi y con él la pregunta por el ámbito de la palabra como medio de cura (Marie Jean Sauret, 2010).

La vía de la modificación de conducta para el abordaje del malestar subjetivo olvida al sujeto en privilegio del síntoma. El síntoma es sólo la superficie del malestar que de un modo doloroso está sosteniendo el funcionamiento del sujeto; al suprimir el síntoma no se están abordando sus causas, por el contrario, aquello que se ha silenciado puede retornar posteriormente con una manifestación mucho más fuerte pero bajo una forma distinta que la hará irreconocible para esta perspectiva que avanza tras el síntoma. La aparente mejoría observada satisface a terapeutas y a pacientes porque ven resuelto el problema que le pedían resolver (terapeuta) y porque ve suspendido el motivo de su queja puntual (paciente). En

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consecuencia, cuando el síntoma reaparece bajo otra forma (una enfermedad, un nuevo síntoma en otra área de la vida), ni uno ni otro le pueden atribuir una continuidad con la problemática anterior, situación que sostiene el ciclo.

En oposición a este movimiento en pos del síntoma, Freud pone freno al furor curandis -tendencia furibunda de curar al otro a toda costa- en privilegio del deseo de saber (Baldiz, 2007). El analista no busca silenciar el síntoma sino que despierta y sostiene el deseo de saber del analizante 144 sobre su malestar: aquello de lo que se queja, las repeticiones de sus síntomas, la relación entre unos y otros y su implicación en ello. En ese proceso se va modificando la relación del sujeto con sus síntomas. Algunos síntomas, inhibiciones y angustias desaparecen por completo, aunque con otros no ocurra lo mismo, pero al descubrir las coordenadas de anudamiento de un síntoma el sujeto puede hacer algo con él de tal manera que el síntoma no se vuelva en su contra.

Aunque el psicoanálisis tiene efectos terapéuticos sobre el síntoma, incluso más estables que las psicoterapias, no es su único efecto ni fin, otros efectos –que las investigaciones psicológicas centradas en medir la eficacia de los tratamientos de acuerdo a la reducción del motivo de consulta no consideran– es que el sujeto pueda decidir si quiere aquello a lo que su deseo lo aboca y que pueda enfrentar sus responsabilidades sin atribuírselas siempre a los otros (Baldiz, 2007); si el sujeto es realmente responsable de lo que le sucede podrá lidiar mejor con sus faltas para que no se le aparezcan de una manera tan desestructurante.

Entrecruzamiento psicoanálisis y arte He definido que el marco de trabajo no es psicoterapéutico –ya que no quería
apuntar a reducir un síntoma puntual que aparecía molesto a la escuela–, tampoco incorporo la perspectiva de la arte-terapia porque la dirección de la cura no ha sido
144

No se denomina paciente, cliente o enfermo, pues no es un elemento pasivo en el proceso sino que su deseo lo lleva a bordear su queja con el soporte e intervención del analista.

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guiada por sus protocolos o procedimientos, sino que mi marco para aproximarme al trabajo grupal con niños, niñas o adolescentes es el psicoanalítico. Por tanto, opto por preguntarme por puntos de encuentro entre el psicoanálisis y el arte.

Para empezar podría señalar que artistas y psicoanalistas coinciden en el interés por los enigmas que se le plantean a un sujeto en el curso de su existencia, la muerte, el amor, la sexualidad, el origen, la soledad, el sufrimiento; así como por temas sociales relevantes: la religión, la guerra, la política, la ética, entre otros. Así sus búsquedas están causadas por los avatares del sujeto y la cultura, que se reiteran en su quehacer con los medios que le son propios: para el psicoanálisis la palabra y para el arte los medios plásticos, sonoros, etc. Ese horizonte común posibilita el encuentro entre estos campos -que Freud inauguró- y que se reitera una y otra vez a lo largo de la historia. El psicoanálisis ha encontrado respuestas en el arte, así como el descubrimiento freudiano ha tenido incidencia en el trabajo de diversos artistas, principalmente en los representantes de las vanguardias artísticas del siglo XX. En la escritura por ejemplo, André Breton apeló a la escritura automática como una forma de dejar fluir el inconsciente sobre la hoja; en la danza las ideas psicoanalíticas contribuyeron al surgimiento de la danza moderna y posmoderna; y en la pintura sus influjos aparecen en el surrealismo.

Freud fue un apasionado por la pintura, la escultura y la literatura, lo cual sería reconocido en 1930 con el premio Goethe de literatura. Esta fascinación se tradujo en una inspiración para su obra, la teoría y práctica psicoanalíticas. Por ejemplo, el Edipo Rey de Sófocles le posibilita organizar aquello que venía escuchando en la clínica con sus pacientes y que teorizó como Complejo de Edipo. Para Freud la obra antecede y desbroza el camino de la comprensión psicoanalítica.

Freud también se sirvió de algunas obras de arte para presentar sus teorías; por ejemplo, La Gradiva de Jensen le permitió ilustrar sus planteamientos sobre la fantasía, la represión, el olvido y la lucha de fuerzas contrarias en la constitución del delirio; e interrogó el proceso de creación en diversos recodos a lo largo de su

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obra (Freud, 1907). En El poeta y los sueños diurnos (Freud, 1908) plantea cómo el velo estético nos soborna hasta poder tolerar y disfrutar de las fantasías narradas por el poeta, que serían repudiadas si aparecieran desnudas, sin el velo de la literatura. Posteriormente Lacan –siguiendo este horizonte trazado por Freud– hace un llamado a los psicoanalistas para que no se acerquen a la obra con el fin de interpretar al artista, pues esta vía sólo puede conducir a equívocos. Esta indicación lacaniana permite interrogar la interpretación de las creaciones que aparecen durante el proceso terapéutico que realizan algunos arte-terapeutas. El psicoanálisis es aquello que tiene lugar para el sujeto que habla y escucha y se dirige a un sujeto a quien supone un saber para abordar su malestar psíquico e ir develando sus elementos estructurales. No se trata de que el analista imponga su saber, aportando teorías explicativas, mucho menos a alguien que no lo ha pedido, ni está en esa relación de escucha.

Freud respondió al porqué de la creación artística con el concepto de sublimación, sin embargo no profundizó en el mismo. En Pulsiones y destinos de pulsión promete que abordará la sublimación en un texto dedicado a este tema, que nunca se conoció, por lo tanto sus esbozos deben ser rastreados en las viñetas que lo aluden. Definió la sublimación como un destino desexualizado de la pulsión145 (Freud, 1915). La pulsión es un concepto límite entre lo psíquico y lo somático que permite dar cuenta de una parte importante de la dinámica psíquica de las personas. La sublimación posibilita orientar la pulsión hacia nuevas metas (Freud, 1905) como una defensa contra la misma (Freud, 1915), agregando que, la desviación de las fuerzas pulsionales hacia metas no sexuales proporcionaría un potencial para los logros culturales y la normalidad (Freud, 1905): esta capacidad de remplazar la meta sexual originaria por otro fin, que ya no es sexual pero se
145

La pulsión es un concepto fundamental en la teoría psicoanalítica. Un buen desarrollo de este concepto puede encontrarse en: Amelia Imbriano. “Donde Ello era. Conceptos freudianos” Fundación Praxis Freudiana. Disponible en: www.praxisfreudiana.com.ar/docs/Donde_ello_era.pdf (consulta en noviembre de 2009).

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halla psíquicamente emparentada, la denominamos capacidad de sublimación (Freud, 1915).

Mediante el concepto de sublimación Freud explica la existencia de la creación artística, o el trabajo intelectual, que son actividades a las que la cultura les otorga valor y el sujeto puede encontrar en ellas una satisfacción de los requerimientos de la pulsión, sin apuntar hacia metas sexuales directas. Este punto resulta fundamental pues para la constitución del lazo social es necesaria la renuncia a la satisfacción directa e inmediata de las pulsiones y la cultura pone a disposición de los sujetos posibilidades para el logro de su satisfacción por otras vías como el chiste, el ocio, el estudio, el trabajo cuando es gratificante, etc. Si existen otras vías para la sublimación de las pulsiones –que cumple una función relevante en la economía psíquica del sujeto–, resulta pertinente, para los objetivos de este escrito, interrogar si existe alguna particularidad en la actividad artística que permita pensar lo que sería especialmente útil en la tarea de posibilitar un espacio para la circulación de la palabra, donde el sujeto pueda tramitar ciertos conflictos y abrir nuevas vías para su circulación en el lazo social (abordaré este elemento más adelante).

Lacan profundiza los planteamientos freudianos con respecto a los objetos pulsionales, Freud había planteado tres objetos parciales: oral, anal y fálico. Lacan agrega otros dos: la voz y la mirada; al tiempo que define lo fálico como aquello que organiza a los otros cuatro. Lacan inventa el objeto para dar cuenta del objeto del deseo, ese objeto perdido por el ingreso del organismo en el lenguaje y que causa el movimiento del sujeto en torno a esa falta intentando taponarla con los objetos de la pulsión. Estos elementos tendrán cierto lugar para pensar la cuestión de lo que le sucede a un sujeto que produce un objeto artístico y de este modo satisface los imperativos pulsionales, entra en el lazo social con otros (espectadores- auditores) y pone allí algo de su singularidad en su recorrido con el material que ha elegido: pintura, letras, sonidos, telas, movimientos, formas, colores, luz...

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En este sentido, los objetos artísticos que se ponen a circular llevan una marca del goce del artista (su particular relación con los objetos de la pulsión), y en su circulación captura con su lazo pulsional a aquel que se dejó conmover, ya que dicho objeto entró en resonancia con él (Nominé, 2007). La resonancia pulsional de la obra en el espectador se hace visible en sus efectos sobre el cuerpo. Cuando la obra le conmueve, el espectador o auditor es tomado por un goce estético que pasa por su cuerpo y se pone en evidencia cuando le eriza la piel, le angustia, le hace temblar, le produce náuseas, palpitaciones, risa, llanto, anonadamiento, etc. (Couso, 2005).

Es decir, que al presentar su obra el artista va a enlazar al espectador o auditor con lo más íntimo de su ser puesto en su creación. La creación satisface el imperativo pulsional, ese intento fallido que se reitera incesantemente, de obturar el vacío del sujeto con los objetos pulsionales: voz, mirada, anal y oral. Los objetos, de una manera u otra quedan puestos en la obra, uno o varios de ellos. Por ejemplo, el título del montaje de danza Tu boca de la compañía L‘explose nos sugiere de entrada la presencia predominante del objeto oral que la obra bordea apelando al discurso de la higiene oral; su aprehensión desde la ciencia en la clasificación de los dientes, papilas, bacterias y demás habitantes de la boca; la alimentación y la bebida; el placer de boca; la relación con la saliva; el beso y el erotismo. Sin embargo, se juega el objeto mirada, pues es este el medio que permite al espectador entrar en contacto con la obra. Y el objeto voz en los ritmos corporales que habitan a los bailarines-actores y en elementos a los que Tino Fernández –director de la compañía– apela en distintos montajes: recursos musicales, palabras y aquello que resuena cuando la voz se separa del sentido para volverse grito, lamento o llamado, incluso cuando las palabras resultan incomprensibles. El objeto anal reaparece en la escena metaforizado, cuando dos de los bailarines comen, apasionados y desenfrenados, una remolacha quedando untados sus rostros, sus ropas y el escenario.

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La sublimación es un destino posible para la pulsión, que permite al sujeto tomar distancia del Otro, a la vez que le apremia a hacer lazo con su semejante, mediante la creación de un producto que le comunica un cierto goce, menos doloroso que el sufrimiento del síntoma o la violencia.

Primer puerto de llegada Este apartado del texto recoge elementos de mi experiencia en los talleres que he
realizado; así como reflexiones suscitadas en diversos espacios en que interrogamos las posibilidades de creación de dispositivos de escucha, desde la perspectiva del psicoanálisis, que apunten al trabajo grupal con niños, niñas o adolescentes. Con respecto al recorrido hecho en los apartados anteriores, reitero que no se trata de arte-terapia porque en el abordaje que intento construir las herramientas artísticas están supeditadas a una escucha psicoanalítica. Tampoco se trata de psicoanálisis porque no emplea la asociación libre ni se trata de un trabajo uno a uno. Es un proceso mucho más corto en el que las problemáticas se abordan con menor profundidad, de manera grupal y en un marco institucional: la escuela.

En el inicio del recorrido partí de mi deseo de involucrar actividades desde la danza y la expresión corporal al trabajo grupal. La inspiración para considerar esta posibilidad de movilizar elementos subjetivos pasando por la palabra situaciones que pasaban primero por el juego, el dibujo y el modelado provino de la inclusión de estos elementos en el psicoanálisis con niños y niñas y psicoterapias como el psicodrama, la psicodanza y la danza terapia. En el camino fui reflexionando sobre cómo ampliar las posibilidades de abrir un espacio con jóvenes para abordar sus inquietudes subjetivas mediante la palabra, con el soporte del uso de actividades corporales y artísticas.

Lo anterior ha llegado no sólo a propósito de un interés personal en estas actividades, sino buscando herramientas para trabajar en situaciones en las

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cuales no hay una demanda de atención por parte de los grupos participantes, como suele ser el caso de los procesos que tienen lugar dentro de las instituciones educativas para abordar casos de estudiantes con dificultades de ―disciplina‖. En el camino he entendido que si no existe un deseo de saber de sí del lado de la persona que está en el proceso no habrá trabajo posible, independientemente de las estrategias empleadas. Entonces resulta fundamental que este deseo emerja.

El problema del deseo de saber se juega en el espacio propuesto para que el sujeto quiera saber de sí, pero no es el único espacio en el que resulta relevante. El quehacer de maestras y maestros se hace mucho más sencillo cuando descubre en su labor la posibilidad de suscitar el deseo estudiantil por saber, más que el temor a perder la materia, por evitar su regaño o el de madres y padres. Y se hace mucho más satisfactorio ya que la mayor parte de su labor consiste en despertar en el alumnado el deseo de saber, la fascinación por las letras, las artes, las ciencias, las historias, el cuerpo propio y el de otros seres, etc. Esta no es una tarea fácil, pues puede estar bloqueada por distintos factores, y no siendo suficiente despertarlo hay que procurar sostenerlo. Es decir, hacer lo posible de uno de los lados por sostenerlo. A veces resulta difícil saber si la negativa que plantean los grupos para participar en el proceso es posible de movilizar o saber cuándo hay que dejarlo ir a alguien para permitir que en algún momento se suscite una demanda del otro lado.

A pesar de que un elemento común con el proceso que ocurre en la educación es la importancia del deseo de saber, también resulta necesario abrir un lugar distinto a aquel en el que se sitúa cada docente. Al respecto, el psicoanálisis plantea algo inédito en la medida en que convoca el deseo del sujeto de saber sobre aquello que le causa malestar; en este sentido lo que se marca es la intención de dar lugar a aquello que cojea en el sujeto. No sólo saber sobre ese malestar sino apuntar a una rectificación subjetiva, es decir que asuma que aquello que le sucede le concierne, tiene que ver con su subjetividad y no es sencillamente una respuesta a unas condiciones biológicas, sociales o familiares desfavorables. Este es un

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elemento esencial que el psicoanálisis aporta al sujeto allí donde otros discursos lo silencian.

Uno de los elementos que ayuda a sostener este proceso es la planeación de las actividades, considerando que den lugar a la exploración con el material (corporal, plástico, significante, sonoro) y a la circulación de la palabra, en torno a un contenido previsto, pero también de acuerdo a lo que surja en el momento. Y, aunque resulta complejo, es importante valorar lo que cada persona logra elaborar, sin pretender una respuesta para todos, sino posibilitar que emerjan respuestas o preguntas para cada participante. En ocasiones es preciso sentir que lo sucedido deja preguntas o queda para elaborar algo más luego sin pretender que en ese espacio se diga todo. Más que tener un despliegue que cumpla todos los puntos, en el cual las intervenciones o los contenidos estén plenamente preestablecidos, es importante tener situados los objetivos del espacio permitiendo que las actividades se vayan desarrollando conforme a lo que emerja en cada grupo. Si bien hay un tema general propuesto para el encuentro, algo resuena en los grupos de participantes que se manifiesta en sus decires o con sus actos; resulta necesario escucharlo y conforme a ello realizar algunas intervenciones que fundamentalmente apuntan a abrir preguntas sobre sí, repensar aspectos de la propia historia o del presente, así como de lo que se desea hacia el futuro.

El uso de los materiales y las herramientas artísticas. Fundamentalmente uso materiales y herramientas artísticas provenientes de la danza, la expresión corporal, el teatro y la escritura, pues he tenido algún recorrido de exploración con ellos, le agrego algunos materiales para dibujar o modelar con plastilina o realizar collage, que me parecen útiles en el proceso. Creo que el trabajo que involucra el empleo de materiales y herramientas artísticas posibilita un primer intercambio para que cada persona cree o no cree un producto propio sin sentirse objetalizado por una demanda de quien dirige el espacio, pero especialmente de la institución, que lo remite muchas veces sin preguntárselo o sin decírselo, esperando que los antecedentes no incidan en el proceso. Resulta

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importante ir negociando con la institución formas de remisión que posibiliten el trabajo y no lo obstruyan, pues en ocasiones esa marca de entrada al espacio obstaculiza el proceso llegando a veces a hacerlo imposible.

El uso del material también ayuda a distribuir las responsabilidades del proceso pues cada participante es responsable de la creación de su producto -lo hace o no lo hace, lo destruye, lo esparce por el salón, etc.-; es decir, aliviana la demanda dirigida a la terapeuta. El proceso creativo permite ampliar las posibilidades expresivas desde los primeros encuentros, cuando los grupos no están seguros de querer hablar de sí mismos con quien propicia el espacio. Sin embargo, creo que es importante no caer en priorizar la elaboración del objeto o la realización del ejercicio corporal sobre la intervención que se realiza en el momento.

La exploración con los materiales (incluido el propio cuerpo o el del otro como material y medio) abren una posibilidad a la circulación de la palabra mientras se crea el objeto. Las conversaciones entre los chicos, entre las chicas, entre chicas y chicos, permiten bordear esas preguntas fundamentales aunque en ocasiones sea importante el silencio, en particular con la escritura, para el encuentro con las propias cuestiones que interrogan. Hay integrantes de los grupos que logran dar lugar al silencio y a la palabra más fácilmente; cuando no es así, creo que es importante preguntarse por su posición frente al proceso; o qué podría decirse para permitir estos espacios fundamentales para la realización de los objetivos del proceso. En ocasiones, resulta importante realizar alguna intervención mientras la persona crea, no con el ánimo de interpretar aquello que está creando, sino para que vislumbre algo con relación a su inhibición o a su bloqueo para crear o, sencillamente, para escuchar lo que pueda decir de lo que le sucede o del objeto que crea. Otro elemento importante es el lazo que se propicia entre participantes porque sirve como soporte, escucha y acompañamiento en el proceso.

El proceso creativo posibilita un espacio de sublimación y goce estético en el que se ponen en juego los objetos pulsionales. Hay materiales que se relacionan, por

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sus características, con un objeto pulsional; por ejemplo la plastilina y la pintura con lo anal y lo escópico, la escritura con la voz, la danza y el teatro con la voz y la mirada; sin embargo, como lo señalaba a propósito de la obra Tu boca de L‘explose, la creación puede bordear diversos objetos pulsionales. De este modo, se amplían las posibilidades de satisfacción pulsional por vías que resultan menos complicadas al sujeto que las que le provee la puya tendenciosa, la agresión, el saboteo, la pelea, la fuga, el silencio, la enfermedad, la depresión, la ansiedad sin nombre, etc. Esto en la medida en que sus creaciones son objetos permitidos por la cultura que podrá poner a circular para hacer lazo social.

La producción artística habla de lo singular, en oposición a la producción en serie que podría proponer el ejercicio de una técnica separada de su propia expresión, aunque en la producción guiada por la técnica, si la persona lo disfruta, la actividad resulta sublimatoria. El tipo de trabajo planteado busca una producción propia que permita a la persona no sólo las posibilidades de goce de los materiales, sino poner en el objeto creado su singularidad, dar salida a las propias fantasías, temores, etc. y poder hablar sobre lo creado. La técnica artística se sacrifica en pos del encuentro del sujeto con su implicación allí, lo importante es que pueda verse concernido para hablar de ello, en la medida en que pueda y quiera hacerlo.

Este proceso permite crear algo nuevo para la persona, una pregunta, una nueva significación, etc…; mientras que el trabajo con el material puede permitir la emergencia de una comprensión, antes de pasarlo por la palabra. Hay un saber emergente al escuchar los comentarios o al ver las creaciones de cada cual. En otras palabras, durante el proceso puede haber momentos en que aparece una identificación con respecto a una imagen, pregunta o significación, pero es importante posibilitar la emergencia de lo particular sin forzarlo. En el caso del trabajo con herramientas de las artes escénicas es posible regresar la atención sobre el propio cuerpo, lo que permite cierto goce autoerótico al poner el énfasis en las sensaciones, movimientos y gestos del propio cuerpo, así como

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cierto goce escópico al mirar y ser mirado. La danza y la expresión corporal permiten un tratamiento de lo real del cuerpo (Fabienne Guillen, 2010), una aproximación a ese agujero que se bordea como un enigma, aquello inaprehensible por vía de las palabras o de la imagen... porque siempre se escapa, podemos aproximarlo desde el movimiento.

El abordaje de los ejercicios de expresión corporal y dancística permite vivir la sensación de libertad y la posibilidad de sublimación con la trasgresión de límites corporales construidos en la historia del sujeto, así como de los instalados por el contexto social. Por ejemplo, el contacto, la gestualidad, el movimiento, entre otros. Para chicos y chicas resulta enriquecedor encontrar un espacio en que este tipo de contacto sea permitido y potenciado en medio de un marco que en todo caso es reglado. En esta propuesta hay ciertos límites que organizan el espacio creativo, por ejemplo la existencia de un tiempo para crear y de otro para hablar.

El trabajo a partir del cuerpo posibilita otras formas de reconocimiento y relación con el propio cuerpo, el de los otros y el de las otras, ya no sólo desde el golpe, el insulto o la distancia insalvable, sino en la posibilidad de usar el cuerpo como medio de expresión. Este trabajo abre posibilidades para habitar el propio cuerpo, es decir sentirlo propio a través de los ejercicios corporales, los conversatorios, la escritura y la plástica en torno a ellos.

Esta experiencia de habitar el propio cuerpo no es necesariamente cotidiana, porque el síntoma –vinculado de manera ineludible al ser-hablante– introduce una discontinuidad entre lo real, lo simbólico y lo imaginario que sólo la danza, debido a su clivaje en la pulsión invocante, permite poner en continuidad (Didier-Weill, 1999). La discontinuidad de los tres registros que es la misma entre el cuerpo, la psiqué y la materia emerge al comprender que los límites con el otro no están muy definidos (es difícil la separación de la madre o de los otros) y entonces el cuerpo no se vive como propio, sino empeñado al Otro; porque una experiencia invasiva, con respecto a la sexualidad, no ha podido ser tramitada robando a la persona la

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sensación de control sobre su propio cuerpo; porque la misma ambigüedad social con respecto a la adolescencia, situada entre lo infantil y lo adulto, dificulta la apropiación del cuerpo y emerge el malestar al sentirlo feo y difícil de habitar; y dado que el mismo cuerpo está encerrado en su materialidad, sin la posibilidad de ir más allá de ella, se impone un ideal que no concuerda con su corporeidad, causando sufrimiento.

Este tipo de trabajo puede suscitar temor en los grupos de jóvenes mujeres y hombres cuando intentan presentar su cuerpo a la mirada del otro (muchos ejercicios implican mostrar un movimiento o postura en los grupos), su manipulación (al ser guiado por el otro o al permitir que el otro arme con su cuerpo una escultura corporal), lo imite (cánones corporales, espejos corporales); sin embargo, progresivamente se puede ir construyendo confianza en sus propias posibilidades expresivas, en el respeto mutuo y en el sostén del grupo necesario para afianzar las actividades. Para algunas personas, poner el cuerpo en el centro del trabajo puede resultar muy complicado o incluso constituir un obstáculo abismal en el proceso, por lo cual resulta importante que cada persona tenga la opción de elegir si desean o no participar en un taller que involucra este tipo de actividades.

Lo inaudito: aproximación a la escucha desde el psicoanálisis. En este tipo de trabajo se requiere una escucha particular con respecto a lo que está sucediendo con el grupo, que el paso por el propio análisis posibilita. El hecho de haber revisado el tejido de palabras que constituyen la propia historia, la relación con los objetos y con los otros en los determinantes inconscientes del propio malestar, permite que el sujeto se encuentre con sus anudamientos problemáticos, así como con la oportunidad para ubicar su lugar en su construcción y sostenimiento. Así, el sujeto trasciende su queja al interrogarse por su malestar, reconoce poco a poco sus conflictos inconscientes, y devela las formas dolorosas de sus vínculos sociales; asume responsabilidad de sus actos, y comienza a buscar otras vías de satisfacción y de

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inscripción en la cultura, mediante recursos no dolorosos que restablecen y generan nuevas posibilidades de lazo social (Figueroa y Grupo de estudiantes, 2009).

Cada psicoanalista escucha aquello que el paciente le trae, trabaja a partir de eso atendiendo a lo que este puede escuchar y asimilar. Respeta lo que es importante hablar para la persona, aunque permite (a través de sus intervenciones) que la persona pueda escuchar algo que le posibilite ir reorganizando de alguna manera lo que está narrando.

El psicoanálisis invita a interrogar el malestar subjetivo y social para develar otros sentidos en aquello que no marcha. Desde sus primeros escritos Freud había abierto un camino para entender que en aquello que no marcha hay un enigma a descifrar. Su descubrimiento de lo inconsciente requirió deponer la omnipotencia del manejo de las herramientas prácticas que le prestaba la hipnosis (el método que sus maestros empleaban para el tratamiento de los trastornos mentales), para encaminarse en la escucha clínica de sus pacientes y descubrir o inventar el psicoanálisis.

Intentando atender a la invitación freudiana me abrí a la escucha de aquello que no marchaba en los encuentros con los grupos, a esas palabras o acciones que hacían resistencia al proceso que llevaba a cabo. Descubrí la necesidad de realizar innovaciones al proceso, me interrogué si la metodología era demasiado rígida o monótona, si el contenido no resultaba interesante o pertinente para sus integrantes, o si yo misma no estaba convencida de la actividad que estaba desarrollando. Otro de los niveles -quizá el más importante- fue tratar de descifrar cómo aparecía la relación con la disrupción, motivo por el cual me remitían a chicos y chicas; relación que a veces se reproducía en el espacio. Una parte fundamental del proceso trata de escuchar cuál es el lugar en que la persona está ubicando a la terapeuta, a qué se debe la oposición o adherencia al proceso o, lo que es más frecuente en estos grupos, la oscilación entre uno y otro.

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Sería necesario pasar lo expresado a otros niveles (corporal, gráfico, plástico o musical) por el registro de la palabra como una vía para la tramitación de los contenidos expresados. Como he señalado, en algunas vertientes de arte-terapia el terapeuta interpreta la creación del paciente y es este el principal material verbal. Sin embargo, esta vía deja a la persona dependiente del saber del terapeuta, lo que no ocurre cuando se trabaja a partir de lo que la persona diga de ella y pueda ir elaborando sobre sí; de esta manera irá comprendiendo lo que pueda ir asimilando de sí misma y de sus preguntas, sin atorarse con interpretaciones que aún no está preparada para producir.

La palabra circula de maneras diversas, algunas personas aunque estén en silencio se encuentran atentas y es su forma de participar en el espacio, están escuchando todo lo que ocurre. Sin embargo, en especial con grupos como con los que he trabajado, al igual que con quienes hacen uso de la palabra sin conectarla con su experiencia subjetiva, es importante descubrir formas para convocar la palabra, esta no necesariamente tiene que darse en una mesa redonda, sino que depende de las posibilidades de cada grupo. En algunos casos ese paso podrá darse más bien a través de la escritura.

Parte del norte es que el deseo de chicos y el deseo de chicas sostengan el espacio y que este permita tramitar sus preguntas, que en ocasiones no saben que tienen, pero pueden emerger escuchando el punto en que dicen más de lo que se proponen decir. Es necesario que cada persona llegue a su propia respuesta, mientras el espacio le permita interrogar sus creencias o formas de actuar en un contexto dado. En algunos grupos se repiten las intervenciones estereotipadas, palabras vacías que apuntan a responder a lo que suponen es el ideal del otro (aunque esto es más frecuente en los grupos de madres, de padres o de profesionales)... una pregunta puede hacer la diferencia; así como una escucha que se abra a distintas posibilidades.

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Recuerdo un taller en que convoqué a escribir sobre una ficción que involucrara la propia historia y encontré reacciones diversas. Algunos niños con muy pocas posibilidades de poner en palabras su malestar escaparon del salón hacia los corredores del colegio; otro se puso en riesgo subido sobre un arrume de sillas; sin embargo, al anotarle que podía hacerse daño, pudo hablar de cómo su padre lo había golpeado; otro logró escribir un par de líneas y arrugó la hoja tirándola por el salón como una pelota y luego la olvidó como si fuera basura. A lo largo de varios encuentros las situaciones se repitieron pero fueron cambiando; el chico que arrugó y arrojó su trabajo siguió haciéndolo una y otra vez, pero en la sesión de cierre hizo un avión con él y lo puso a volar por el salón 146; uno de los escapistas llegó a hacer producciones en dibujo, expresión corporal y plastilina y a hablar algunas cosas al respecto, aunque en la sesión de cierre volvió a escaparse.

Creo que algo fundamental para que ese proceso se diera fue llegar al punto de entender que aunque en un momento dado una agresión podría estarse dirigiendo a mí o a un compañero en el espacio que yo había abierto, no se trataba realmente de un problema conmigo –aunque requería mi intervención–; entender que allí, ese niño o joven, me estaba mostrando algo de su relación con el mundo en general o con las figuras de autoridad, o quizá una reacción frente a algo que no podía poner en palabras y entonces lo actuaba; así como algo que yo no había podido escuchar; por ejemplo, que había un conflicto en el grupo que era necesario pasar por la palabra para poder continuar con el proceso. Por ejemplo, un día pretendí realizar un taller con un grupo de niños ignorando que ellos estaban tristes y molestos porque habían sido excluidos de un paseo por su mal comportamiento. Era importante dar lugar a que eso se expresara vía la palabra,
146

En Más allá del principio del placer, Freud retoma el juego del Fort-Da que un niño pequeño realiza en ausencia de la madre; el niño repetidamente tira el objeto lejos de sí y dice o (se fue) y cuando lo hala del cordel al que está adherido dice a (aquí está) de esta forma el niño escenifica su propia desaparición, reproduce la pérdida de la madre, sublima al pasar La cosa a otro lugar y supera la separación de la madre. Creo que esta situación ilustra cómo el niño tramitaba algo complejo con ese manejo de sus producciones, eso que repetía sin sentido; a pesar de esta repetición que cumplía una función para él, en este espacio fue acompañado y algo allí se pudo apalabrar en los encuentros realizados, lo que permitió un cierto viraje en la posición del niño.

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seguramente eso hubiera permitido reflexiones más importantes que la realización de la actividad prevista.

A pesar de que el grupo de trabajo no debe ser muy numeroso, en ocasiones resulta difícil atender a tantas situaciones que se presentan al mismo tiempo, no alcanzamos a escuchar -en el sentido de atender-, o hacer una devolución en el momento mismo en que se presenta la situación, pero resulta importante tomar algunas notas para poder tenerlo presente en el horizonte de trabajo. Por ejemplo, cuando se presentan dificultades con uno o varios participantes resulta importante abrir un espacio al final de la sesión para hablar sobre lo ocurrido de manera individual. Creo que esto permite abrir espacios de confianza y comunicación, clarificar elementos con respecto al proceso que pudieran resultar confusos para niños, niñas o jóvenes, quizás los objetivos de las actividades o el proceso mismo, tal vez una oportunidad para expresar su malestar o escuchar algo que les permita procesar de manera distinta las situaciones que hayan podido suscitarse durante el encuentro.

Próximo recodo Estos espacios abren las puertas para que quienes hacen parte de un grupo
tengan más recursos expresivos para que puedan tramitar preguntas -en ocasiones aún no formuladas- que agobian su cotidianidad, así como la posibilidad de confiar en otros, abrir preguntas sobre sí y, en unos pocos casos, suscitar la demanda de atención individual mediada por el deseo de saber. Además, permiten hacer lazo desde otro lugar. En el espacio del aula de clase los roles tienden a hacerse rígidos, al fin y al cabo son roles, y tanto estudiantes como docentes terminan reproduciéndolos cuando señalan que fulanito es muy juicioso no como pepito que es terrible o cuando, evitando decirlo (aunque sitúan allí el problema), lo ponen a circular por vías no verbales.

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El encuentro en un espacio como el referido que se ofrece para un objetivo distinto al de enseñarle, va a posibilitar que se escuche y que escuche algo que está diciendo sin oírse. Poco a poco, cada persona va a permitirse aparecer desde un lugar distinto para descubrir algo sobre sí. Por eso mismo, finalmente, quisiera citar algunos fines de este tipo de procesos en el marco de un trabajo en equipo:

Interrogarse por su deseo y sus relaciones con el objeto y el deseo de los otros; crear formas propias de relación con los otros, con el objeto y la ley para negociar intereses; resolver conflictos y construir lazo social; expresar sus conflictos por vías alternativas y menos sintomáticas mediante la creación, el intercambio con los otros y la circulación de la palabra; resignificar algunas situaciones

problemáticas de su experiencia; sensibilizarse a sus conflictos inconscientes en la experiencia creativa con los otros; posibilitar virajes ,mediante la creación, en su posición subjetiva frente al discurso social; reconocer y expresar de forma asimilable los conflictos inherentes al ser humano a través de la fantasía, la creación y el juego (Figueroa y Grupo de estudiantes, 2009).

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COLLAGE DE FOTOS

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Capítulo X

TEJER Y COSER LA COTIDIANIDAD

NOHRA STELLA DIAZ CUBILLOS

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Los actos de tejer y las actividades de coser 147, en cualquiera de sus formas,
motivan y movilizan, impulsan actuaciones y acciones vitales relacionadas con la vida cotidiana, la identidad cultural, los conocimientos, las sensibilidades o los ingenios de quienes se expresan por su intermedio. La precisión de los actos de tejer y de las actividades de coser como constitutivos de piezas terminadas, permite abordar las particularidades del proceso más que fijarse en el producto terminado, y permite pensar la acción incorporada en ellas más que la función o la utilidad.

A la par, los actos y las actividades convocan lo vivo, lo cambiante y lo creativo por constituir expresiones de un legado ancestral, con los alcances del poder simbólico contenido en el tejer y las alternativas ofrecidas por el potencial reparador del coser. Por estas razones, los tejidos son usados por las mujeres como un pretexto para la (auto) apreciación de sus quehaceres y los cosidos como otra posibilidad de (in) sumisión colectiva.

En ambos casos, la sensibilidad inscrita en las piezas por mujeres que tejen y cosen la cotidianidad queda impregnada en fibras y telas tejidas con hilvanes y marcas de agujas de coser. En ambos casos, las mujeres comparten el valor emocional de sus vivencias con los actos de tejer y de las actividades de coser, y la palabra hace parte de los trabajos compartidos.

En ambos casos, los tejidos y los cosidos se introducen en el arte como una metáfora centrada en las tradiciones colectivas pero, también, como un conjunto de temas recreados por las mujeres en la vida cotidiana. Y esta vida cotidiana
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Mientras los actos implican una relación de tensión mediante la cual se hace el tramado de una superficie que puede dar origen a una pieza, las actividades evocan una conjugación de conexiones entre actos con fines transformadores.

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emerge como escenario de entrelazamientos de fibras y lenguajes para dar cuenta de tramas y urdimbres que transitan hacia formas escultóricas, cromáticas, texturales, táctiles o lúdicas semejantes a las formas creadas por artistas que usan los tejidos y los cosidos en sus piezas 148.

Legados del pensamiento ancestral Cuando los seres humanos lograron hilar una fibra, entrelazar los hilos, formar
una urdimbre y producir una superficie textil, estuvieron en el borde de la creación de una pieza artística. Cuando optaron por decorarla usando pinturas, bordados o nuevos entrelazados con hilos de colores, se configuraron los tejidos artísticos. De este modo, las manifestaciones artísticas del tejer, entendidas como una forma de expresión con sus propios lenguajes y como un medio para resignificar la realidad, se integraron a la vida cultural de sociedades humanas en sitios tan distantes como los países árabes, ubicados sobre el Mediterráneo, o los pueblos amerindios, situados a lo largo del Atlántico o del Pacífico.

Y entre ellos se hallan los pueblos originarios asentados en los territorios que hoy constituyen las naciones sur-americanas ubicadas en la zona andina. Estos pueblos conformaron una tradición cultural común y compartida antes de que las fronteras nacionales fueran impuestas por divisiones políticas definidas desde la metrópoli. Dichas fronteras no han sido obstáculo para que los tejidos andinos continúen exhibiendo sus iconografías de la identidad individual, los espacios domésticos, la organización social jerárquica, los fundamentos ceremoniales, las técnicas para tejer o las fuentes de abrigo colectivo. Son tejidos sostenidos con las manos de muchas mujeres en la vida cotidiana.

Tanto dentro como fuera de los países andinos se han adelantado estudios para analizar los significados de los tejidos, los conocimientos que los integran, los

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Los debates de más largo aliento al respecto pueden consultarse en la investigación que ha dado origen a este texto (Nohra Stella Díaz, 2010).

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procesos de manufactura, los contenidos culturales, el pensamiento social, la memoria tejida y la concepción estética de telas y tejidos elaborados con diversidad de fibras vegetales o animales. Los artículos de uso cotidiano, lo mismo que los elementos ceremoniales creados por los pueblos originarios, están estética, visual y conceptualmente relacionados con una creación profusa de redes geométricas y de estructuras de repetición, afirma Teresa Lanceta. Las redes y las estructuras se tejen a partir de lo par y lo doble, ahora convertido en el fundamento estético de las simetrías y las correlaciones simétricas pero también de los turnos y de las alternancias, señala Sánchez Parga. Igualmente, los tejidos incorporan y dan cuenta de las subjetividades, por ejemplo, las mochilas se tejen como un pensamiento de mujer: la mujer camina y se detiene, camina y se detiene (Lina Sinisterra, cita en Restrepo Ángel, 2009).

En los tejidos se destaca el uso de diversos telares y de técnicas particulares para la elaboración de las telas, la identificación del sentido asignado a los diseños y la recomposición de las formas de tejer el cosmos. También se resaltan los tejidos que sirven para fabricar piezas de vestir como sombreros, mantas o frazadas, ruanas, pantalones y fajas; piezas de uso doméstico como hamacas, cobijas, alfombras, esteras, canastos y mochilas; y piezas para el trabajo como talegas, aperos, alforjas, gualdrapas y redes de pesca. Todos estos rasgos señalan los alcances de una gran variedad de tejidos hechos en telar, a mano, o con aguja; además, en cada uno de los tejidos se pueden descifrar significados intrínsecos que hablan de creatividad y de funciones pero también de multiplicidad de relaciones sociales e identidades y de pertenencia, posición o rango social dentro de una comunidad.

La relación entre los símbolos locales y la comunidad emerge como característica fundamental en la conformación de los tejidos andinos junto con la trama, la urdimbre, las fibras y la forma como se van entrelazando los hilos para transformarse en telas y, sobre todo, para dar cuenta de los modos de pensar de los pueblos andinos. Por eso mismo, las aproximaciones realizadas con el fin de

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comprender las técnicas textiles y los sentidos inscritos en alfombras, manteles, individuales, hamacas o cobertores (piezas de uso doméstico), o en vestidos, abrigos o zapatos (piezas de uso personal), muestran distintos significados sobre la vida cotidiana, sus habitantes y sus relaciones con el cosmos y la madre tierra vinculadas a la dimensión simbólica de las técnicas:

Hay que analizar las técnicas que se usan en el textil andino, los distintos significados del tejido, las distintas funciones que cumple: económicas –porque puede ser de intercambio- o sociales, porque quien la porta está definiendo su identidad, su pertenencia a tal o cual comunidad, su rango social dentro de esa comunidad. O funciones religiosas, ya que en determinadas festividades se usan determinados textiles. Hasta las técnicas tienen una carga simbólica. Por ejemplo, el hilar hacia la izquierda –el llamado hilo zurdo o hilo lloque, en quichuatiene un significado. Si yo me pongo una prenda hilada hacia la izquierda, me estoy protegiendo contra el mal, contra las enfermedades (Olga Sulca, 2009)149.

Las técnicas tradicionales para hacer los tejidos andinos se conservan porque, además de formar parte de la cultura, la memoria y el pensamiento, contienen una estructura identitaria basada en líneas entrelazadas o trazadas diagonalmente, en franjas entrecruzadas o paralelas, en triángulos, rombos y cuadrados que se distribuyen o expanden por entre los límites de las telas elaboradas para expresar el sentir colectivo de acuerdo con el (y acerca del) mundo vivido. De este modo, es posible recorrer ese mundo tejido con símbolos culturales para compartir las estructuras cognitivas e inconscientes de sociedades subalternizadas por la

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De cómo un tejido puede contar la Historia. Domingo 5 de Julio de 2009. Olga Liliana Sulca. La investigadora y experta en patrimonio textil advierte que el negocio del turismo ha ido rompiendo la tradición del tejido familiar. La magister en Ciencias Sociales e integrante del Comité de conservación de Textiles de Sudamérica opina que el florecimiento cultural de un grupo étnico depende de que ese grupo se haya asumido como una comunidad. Por Oswaldo Ripll. Disponible en: http://www.lagaceta.com.ar/vernota.asp?id_nota=333865 (consulta en septiembre de 2009).

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metrópoli, que continúan negándose a abandonar sus modos de arraigo a la tradición artesanal.

En síntesis, adentrarse en el estudio de los tejidos andinos implica considerar la permanencia histórica de las técnicas utilizadas con sus componentes cotidianos y estéticos, con sus raigambres identitarios y significantes, con cientos de sentidos, recorridos y lenguajes inscritos en sus memorias y sus experiencias, con sus cosmovisiones y sus saberes; en fin, con los rasgos del pensamiento andino que ha acompañado el proceso de escritura de su habitancia. Y es que en el texto tejido, entendido como discurso sobre las cosas observadas y superficie constituida por testimonios provenientes de la cultura, hay un discurso textil en el cual subyace otro discurso cotidiano sobre la sociedad agrícola.

Sin duda, cada tejido se convierte en una fuente necesaria para conocer a profundidad la memoria y el pensamiento de los pueblos andinos. Con los recorridos que van formando, con el origen de las fibras y con las fibras mismas en manos de quienes las tejen y cosen, se van configurando diversidad de espacios llenos de sentidos, inundados de colores que hablan de los orígenes colectivos; y se convierten en un espacio de encuentros señalando la configuración de los espacios recorridos y de los tiempos pasados y presentes. Y, finalmente, se lee un texto-textil base de una estructura relacional entre la producción de tejidos, el tejer, y la producción social, lo societario, manteniendo incólume lo simbólico como si se estuviera cosiendo sobre una tela con otros hilos, los de la reparación.

Poder simbólico del tejer. La historia de los tejidos se asocia a la historia del desarrollo y realización de lo humano mientras el tejido se relaciona constantemente con las mujeres y lo mitológico. Ideológicamente esta mirada diferenciada se explica por el modo como se ha situado la existencia de las mujeres en la tejeduría pues, si bien, se reconoce su habilidad manual para hilar, bordar y tejer, el aprecio social otorgado a estas actividades no se centra ni en las características ni en los contenidos de sus trabajos.

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Tejer y coser han sido trabajos realizados dentro de la casa mediante actos repetitivos que quedan incrustados en hilos, telas, lanas y servicios, sus productos son móviles y perecederos pero no están hechos para convertirse en objeto de comercialización; sus particularidades requieren especial concentración pero no entran en el ámbito creativo. El esmero con el cual las mujeres tejen señala un hacer cambiante de carácter histórico social que paulatinamente adquiere talantes propios aun cuando se sigan considerando labores propias de su sexo.

Las actividades de las mujeres narradas en la mitología así lo indican pero a la vez van dando cuenta de los procesos de transformación cultural, tanto en los mitos mismos como en la vida cotidiana. La figura de Penélope, hija de Icario y de la náyade Peribea, es emblemática en este sentido por el modo como ha aumentado su presencia en diferentes clases de análisis que desdibujan la pasividad de esa mujer que teje y desteje mientras espera, una mujer dedicada a una actividad fundamentalmente femenina, considerada pasiva y doméstica, no valorada si no en virtud de la feminidad y de lo íntimo.

En otra clase de literatura, de arte y de cultura Penélope reitera su presencia en medio del orden patriarcal imperante. Con la recreación de su figura como diosa o heroína tejedora e hilandera, el mito se acerca a una subjetividad reflexiva que da vida al hilo. Con sus modos de tejer relaciones y urdir tapices, la mujer toma decisiones sobre su propio destino. Con su vida mítica narrada y vuelta a narrar, otras mujeres hacen visibles las transformaciones ideológicas en el mundo cotidiano en la medida en que las diosas o heroínas como tejedoras o hilanderas existen en muchas culturas, son "Hilanderas del hilo de la vida" y "Tejedoras de los Tapices de la Vida y la Muerte" y también "Diosas del Destino (Ruth Scheuing, 1998).

A la vez, en estos procesos de reinterpretación del mito, las académicas estudiosas del tema encuentran nuevos personajes y nuevos episodios que se agregan a la estrechez de lo narrado por la épica original, o incorporan otros

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criterios, muchos de ellos metafóricos, para hablar o comprender la psicología, la vida humana o la reflexividad. Aun cuando se mantengan a flote los roles tradicionales y las ocupaciones de las mujeres en las narraciones referidas, Penélope va dejando sus huellas en el suelo con sus recorridos reiterados de un lugar a otro dentro de la casa, como si se tratara de tejer otros rumbos, o de escribir otras historias en la misma tela. Especial atención han dado las analistas críticas a las representaciones e interpretaciones acerca de las relaciones de Penélope con las ruecas o los telares. Ha sido esta relación una vía para interrogar la ubicación de las mujeres de puertas para adentro y de puertas para afuera, pues la tejedora se mueve por el taller pero también se la observa solitaria en sus aposentos; así, Penélope pasa de ser una mujer que espera a una mujer que actúa.

Las apreciaciones cultivadas o desarrolladas desde la diversificación de las corrientes artísticas contemporáneas, permiten conocer múltiples visiones de Penélope. Son visiones contemporáneas que dejan apreciar a una mujer tejedora, activa, creadora, dispuesta a seguir tejiendo otros modos de vivir tejiendo; y de tejer viviendo. Por este camino, los actos de tejer han quedado en el escenario público adheridos a la imagen de una Penélope transformada por sus vínculos con los tapices, una mujer ahora situada en la vida cotidiana, observada y juzgada con otros imaginarios.

La mirada analítica de quienes han estudiado el mito queda fijada sobre una Penélope en vías de abandonar la tradición patriarcal, que ha hecho de la mujer un ser sumiso y obediente, para pasar a desempeñar actividades propias de la esfera pública. Dichos tránsitos expresan algunos de los cambios sociales subyacentes en la búsqueda de una posición social diferente para las mujeres, de otro lugar para compartir sus saberes. Y es que la actividad es la clave para la creación de un objeto que habla e interroga, que se va llenando de sentido y al cual, quien teje, le apuesta desde lo sensible, incluso suele utilizarlo para la sanación del cuerpo o la reparación de la vida.

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Del mismo modo, el espacio donde se refugia cada tejedora es clave para contextualizar el trabajo creativo, o para comprender sus actitudes plasmadas en lo que hace, y el lugar ocupado en la organización de todas las sociedades humanas. Son espacios que invitan a traspasar los límites que muestran y ocultan a Las Hilanderas, pintura de Velázquez centrada en la Fábula de Aracne 150, rodeada de una compleja simbología mitológica en proceso continuo de reconstrucción.

Potencial reparador del coser. El coser a mano ofrece ventajas similares al tejer si se tienen en cuenta los elementos básicos, los materiales necesarios, los tiempos disponibles y los espacios posibles, junto con una fase de diseño, corte y organización de las piezas por bloques o unidades. Las telas, los hilos, las agujas y el dedal están a mano o se consiguen con facilidad; el coser se hace en cualquier momento y lugar favorable para compartir y disfrutar de la compañía de otras personas en diferentes situaciones. Muy recientemente, la historia o las artes han mostrado que:

Coser era oficio femenino, pero ganarse la vida cosiendo era algo bien distinto. En Inglaterra, las hiladoras y tejedoras domésticas ingresaron durante el siglo XIX al mundo fabril en donde se multiplicó la producción de telas, presionando el surgimiento de la industria del vestuario; las fábricas de ropa reclutaron costureras para jornadas de 15 o más horas, en lugares estrechos e insalubres (…) (Aída Martínez Carreño, 1994: 17).

Desde muy jóvenes, casi niñas, las mujeres han aprendido a coser, también a tejer, bordar o remendar. Estos aprendizajes están mediados por la práctica cotidiana para familiarizarse con la complejidad de las técnicas, las formas, los
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Una joven artista del tejido que desafía a la diosa Atenea aunque ella es la patrona de las artes y los oficios. En una competencia para saber quién de ellas es más habilidosa, Atenea teje un tapiz representando a dioses y diosas mientras Aracne lo teje ilustrando sus romances. La perfección de la obra de Aracne desata una reacción inesperada por parte de Atenea quien arranca los hilos del trabajo para que Aracne quede atrapada, luego suelta los hilos formando la telaraña donde vive Aracne como araña.

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colores, los cortes y las puntadas; cada persona va construyendo la pieza con su propio ritmo, con la armonía característica de la costura, y con el hacer plasmado que advierte los múltiples estilos de su creadora. Estos aprendizajes, además de hacerse mediante el trabajo en casa, exigen labores de cuido antes, durante y después del proceso de cosido. Se cuidan los instrumentos necesarios para coser como las agujas, las tijeras o los dedales; se cuidan los materiales utilizados como los hilos, las telas, las lanas o las fibras. Una vez elaborada la pieza vienen los detalles de limpieza, lavado, secado, desarrugado y planchado. Y después de que ha sido usada, la pieza es retomada para hacerle retoques, remiendos o zurcidos con el fin de recuperar su apariencia y de conservar su uso originario.

Los acercamientos históricos a la vida cotidiana develan al coser o al bordar como actividades que suelen hacerse en casa. Dicha observación indica que todas las clases de trabajos manuales han sido utilizados por las mujeres para comunicar sus emociones, dejar escuchar los silenciamientos históricos, traspasar fronteras impuestas, establecer conexiones culturales, o recrear nuevos lenguajes. Sus características ubican a las actividades de coser en el ámbito del feminaje o, según Miriam Shapiro, labores femeninas que, en cuanto tales, pueden ser introducidas al ámbito artístico:

La arpillería, los trabajos de patchwork, las almazuelas, los quilts, las molas o los appliqués, son formas de feminaje. Estas clases de cosidos han existido siempre aunque no se conozcan los nombres de las mujeres que cosen ni sus trabajos se hayan reconocido como obras o manifestaciones artísticas. Han sido cosidos que no entran en la órbita ni del trabajo asalariado ni del mercado de bienes, tampoco del consumo suntuoso (Nohra Stella Díaz, 2010, cap. IV).

En medio de estas reivindicaciones y de nuevas apuestas de las mujeres por hacerse un lugar en las artes más allá de las fronteras establecidas por los cánones, la riqueza de los tejidos y los cosidos puede ser incorporada en piezas

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artísticas que evocan los legados del pensamiento andino. Esa misma riqueza transforma espacios y discursos, abre puertas, traspasa cercos o derrumba muros, para dar cabida al arte textil. Por esta senda, el lugar del tejer y del coser en la obra de las mujeres artistas ha provocado fisuras con las formas imperantes.

Si bien a lo largo de la historia se hace poca o ninguna referencia explícita a los aportes de las mujeres por medio del tejer y del coser, como con casi todas las actividades por ellas realizadas, en los últimos años se observa un notable interés de muchas mujeres (y de algunos hombres), por retomar y apropiarse de estas devaluadas actividades femeninas. Con la ampliación de los conocimientos teóricos sobre los materiales, lo ilimitado de su aprovechamiento y las ventajas comparativas del arte, como ocupación y como terapéutica, las mujeres han puesto en escena el proceso de creación, innovación y versatilidad con la idea de tejer su propia apreciación o de coser otras insumisiones en la cotidianidad.

Tejer (auto) apreciación Tejer es entrelazar hilos pausadamente para hacer o deshacer soportes flexibles;
también es adelantar o retroceder para entrecruzar, con cierto orden y poco a poco, una clase de fibras o diferentes elementos formando tramas, urdimbres, trencillas, nudos o estructuras laminares en las que subyacen el ir y venir de las uniones o los nudos.

Tejer es un término genérico aplicado originalmente a las telas tejidas, pero que hoy se utiliza también para hacer referencia a filamentos, hilazas e hilos sintéticos, así como a los materiales tejidos, hilados, fieltrados, acolchados, trenzado, adheridos, anudados o bordados que se fabrican a partir de los mismos. Se usa para referirse a las telas no tejidas producidas mediante la unión mecánica o química de las fibras utilizadas:

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Sawri Llawtaphita, en palabras aymaras significan verbo y sujeto del acto de tejer, tejer por alguien, el ser de aquel que teje: ser-tejedor. En este telar, que tiene las características propias de los telares tradicionales, el verbo y el sujeto del tejer adquirieron materialidad en diferentes lugares del Continente. Generando vínculos invisibles entre las manos de muchas tejedoras, que tejieron fibras naturales y trenzas de cabello donadas por hombres, mujeres y niños (Sandra De Berduccy, s.f.).

Tejer implica sentir los efectos del despliegue sensorial, perceptual, cognitivo y manual; a la vez, configura identidades, amplia conocimientos y agudiza el gusto por el color, las formas, los objetos, sin olvidar que convierte a las piezas producidas en elementos útiles para el entorno cotidiano mientras se tejen otras formas de lenguaje: mi necesidad es comunicarme y el tejido es mi lenguaje. Me libera. Se convirtió en un río de palabras, de conversaciones, de tiempo (María Angélica Medina, cita en Ángela Patricia Escobar, 2007).

Tejer también es un hacer personal que se vive como una actividad adelantada en solitario; tejer es un oficio desarrollado de manera individual para lograr un beneplácito colectivo, pues es entrelazar ideas para crear pensamientos, y entrelazar pensamientos para crear sociedad (Ceci Arango, cita en Restrepo Ángel, 2009). Además, con los actos de tejer se reconoce que la circulación se mantiene bajo hilos invisibles que interconectan todo. Circular en la ciudad implica cruzar, atravesar y delinear (…) (Milena Bonilla, cita en Restrepo Ángel, 2009).

Para tejer se hacen lazadas o enlaces mediante un ir y venir de dedos, agujas e hilos, se hace un movimiento rítmico que va juntando puntos para que crezca la tela tejida y se agote el hilo disponible. Es una actividad individual que convoca la conversación y enlaza la socialización pero, a la vez, incorpora la colaboración entre interlocutoras, entre mujeres artistas y entre mujeres tejedoras cuando ensamblan una pieza artística:

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Sé tejer, pero no me interesa. No tengo la paciencia. Prefiero que quienes se han especializado en eso lo hagan por mí. Al fin y al cabo, el arte contemporáneo es una empresa de colaboración y no la obra de un gran genio (Barbarita Cardozo, cita en Restrepo Ángel, 2009).

Como resultado, quien se dedica a tejer busca hacer urdimbres mediante el enlace de un conjunto de puntos, introduciendo la imaginación individual, conservando la memoria histórica y, sobre todo, propiciando las transformaciones requeridas socialmente, porque, en términos metafóricos:

Hacemos parte de una realidad inervada donde somos apenas partículas. El sistema nervioso se extiende más allá de los límites del cuerpo y lo que entra en contacto con lo humano se inerva y por tanto se neurotiza (Libia Posada, cita en Restrepo Ángel, 2009).

Con los tejidos se van configurando y llenando de sentido nuevos espacios marcados por la tensión y disposición de las fibras que se contraponen y se resisten a los límites impuestos por los espacios hegemónicos del poder, relacionados con la creación primigenia, con lo corporal, físico, con la creación de una nueva piel (Marián López-Fernández Cao, 2008). Igualmente relacionados con la pasión y el cambio:

El tejer para mí es una técnica basada en la repetición de un movimiento de ida y vuelta, como el cambio entre el día y la noche. El resultado no se ve inmediatamente. Para ver todo hay que esperar, como la semilla que se está convirtiendo despacio en una flor (…). En la tapicería estoy usando la técnica llamada haute-lisse, en vertical, esta técnica me permite realizar variaciones de organización estructural. Me gusta jugar con el volumen (…) grande–pequeño, y por esto utilizo

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diferentes tipos de nudos: kilim, el nudo turco (persa) o nudos específicos del arte tradicional rumano (Ana María Popa, 2009) 151.

Estos actos de tejer, en su sentido originario o de sabiduría ancestral, administrados por mujeres viviendo en áreas rurales o urbanas, han tenido funciones concretas en la vida cotidiana. Unas funciones de mantenimiento, cuido y abrigo. Entre las mujeres artistas, estos actos han marcado sus significados en lo personal, lo social, lo económico, lo cultural y, muy seguramente, en lo político por el activismo que puede desencadenar.

La incorporación de elementos textiles a la obra artística es reciente y como resultado de la negativa valoración social dada a dichas actividades. No se desconoce una importante valoración práctica de esta clase de producciones en la vida cotidiana, pues tejer, bordar, coser, implica un contacto con un material con historias, implica anudar los actos creativos a la vida (Andrea Rey, cita en Restrepo Ángel, 2009); cuestiones reiterativas porque, de un lado, los tejidos han permanecido en el tiempo y en el espacio en muchas regiones de países y continentes, aunque con diferentes posibilidades de comprensión pero siempre con el sello de lo cultural y con la impronta del trabajo de las mujeres, en todos los niveles socioeconómicos y atravesados por realidades raciales/étnicas. Y, de otro lado, los tejidos son vividos por mujeres y hombres de diversos grupos humanos, variando sus formas, contenidos y simbologías para convertirse en objeto de análisis e interrogaciones.

También, los tejidos han sido transformados por el uso de otras fibras. Después de veinte siglos de haberse usado cuatro fibras, dos de origen vegetal, el algodón y el lino, y dos de origen animal, la seda y la lana, se incorporaron fibras artificiales como el nylon y el poliéster, aunque se continúe tejiendo en casa, un espacio

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Artista del Mes: Ana María Popa, tejedora y estampadora, Written by Ana Maria Popa Disponible en: http://www.yareah.com/magazine/index.php/arts-arte/442-main-artist (consulta en octubre de 2009).

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físico pero también emocional y afectivo, que evoca los confinamientos de las mujeres: (…) yo quería indagar en por qué las mujeres artistas se vuelcan en algo tradicional, ancestral, cuando no se identifica además con el éxito. Y por qué me ocurría a mí. (…). Lo textil tiene que ver con lo doméstico, con lo cotidiano, con mirar hacia dentro. (…) El estudio teórico me permite ser mucho más consciente de mi obra, situarla históricamente, ver de dónde surge. Quería saber más sobre la situación de la mujer en el arte. Además, me ha ayudado a aclarar qué me aporta el acto de coser. Es un medio que he elegido porque tiene un ritmo determinado, que me facilita la concentración y canalizar una energía. Y a seguir adelante con la escultura, que no es poco (Iratxe Larrea, 2007) 152.

Los efectos sensoriales, perceptuales y cognitivos desencadenados por los actos de tejer constituyen los fundamentos de otra clase de vivencias cotidianas, ahora convertidas en extraordinarias. En paralelo, el tejer y los tejidos configuran una unidad que enriquece la comunicación, acompaña el diálogo y provoca la transformación.

Coser (in) sumisiones Coser consiste en dar puntadas o pasar el hilo –un elemento activo- enhebrado en
una aguja a través de la tela, con el fin de fijar algo a la misma tela –un material caliente-, unir sus bordes, articular sus componentes o partes. Mientras para la artista española Amelia Jiménez, la tela tiene un componente táctil o sensual, para

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Entrevista: Iratxe Larrea, Artista. "El arte textil tiene la carga de estar vinculado a la mujer". Por Eva Larrauri, Bilbao - 19/07/2007. (…) crea sus esculturas con telas e hilos, con los que, dice, ha encontrado la mejor forma de expresarse. El arte textil ha sido también el objeto de la investigación de su tesis doctoral, en la que ha seguido la pista de artistas como Louise Bourgeois, Ana Laura Aláez, Jana Sterbak y Joana Vasconcelos, entre otras. Disponible en: http://www.elpais.com/articulo/pais/vasco/arte/textil/tiene/carga/estar/vinculado/mujer/elpepuesppvs/20 070719elpvas_15/Tes (consulta en julio de 2007).

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la artista rumana Ana María Popa las actividades de coser equivalen a pintar ‟nuevos mundos‟ con el hilo.

Los cosidos resultan del uso conjugado y rítmico de hebras, hilos, fibras o filamentos para apropiarse de la tela con las puntadas o los anudados; igualmente, para llenar de sentido la superficie intervenida, rota o rasgada con el ánimo de repensar los alcances de la delicadeza del pespunte, en el modelo de aguja y en el tipo de hilo se contienen numerosos mundos, asegura Amelia Jiménez. Las mujeres cosen con calma, esto es, de manera semejante al hecho de bordar: (…) con la marca sutil que señala, escribe, sobre la propia piel, como una cicatriz o una escarificación (…) supone un intento de entrar en lo dado, sumergirse, desaparecer y volver a aparecer en la propia tela (…) (Marián Fernández López-Fernández Cao, 2008).

Los cosidos constituyen una expresión ocupacional que otorga independencia debido a las características de los trabajos realizados, los valores afectivos insertados en la labor de aguja, la posibilidad creativa con frecuencia acallada o relegada; el potencial reparador; y la emergencia de las subjetividades según el ritmo trazado por el hilo y la puntada, por la aguja y el hilván:

Cuando me pongo a coser, estoy saliendo de este mundo a otro transcendental y por esto no respeto siempre el proyecto dibujado. La estructura de los hilos se impone frente al proyecto y por esta razón siento y cambio algo. Los colores son también muy importantes. Los tonos de rojo, ocre y negro predominan en mis obras, pero el rojo es el solista. Los estampados están realizados en la técnica llamada ‟batik‟. Es una técnica que requiere mucha atención y paciencia porque se realiza con cera. No lo puedes ver todo desde el principio porque hay que sacar todas las capas de cera para ver el resultado. Los efectos ópticos obtenidos con la cera son muy expresivos. Se empieza con un

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tono muy cálido y acaba, a lo mejor, con un tono muy oscuro. Se necesitan muchas capas de cera para realizar el proyecto completo. El resultado final es espectacular. A través de mi obra quiero enseñar el fascinante mundo de las artes textiles (Ana María Popa, 2009).

Así, toda persona realiza actividades de coser por razones semejantes a las que se tienen para tejer o dibujar. Quienes cosen lo hacen porque desean tener mayor expresividad y representación; se sienten importantes por haber creado un objeto o una obra que contiene pasiones o compulsiones; y están convencidas que los productos logrados aportan nuevos conocimientos, estimulan la creatividad, la expresión y la autodisciplina. También aparece la necesidad de hacerse visibles en espacios más vivibles para compartir simbólicamente que desean formar parte de la historia, de la creación, o de la acción cotidiana: (…) la mayor parte de la historia masculina se funda sobre la severa distinción entre lo público y lo privado, donde lo público forma parte de la visibilidad y de la realidad mientras lo privado circunscribe la esfera de lo íntimo, de lo familiar, de lo oscuro, una realidad seguramente poco clara, confusa, indecisa, que se sustrae a la visibilidad y nos devuelve a la relación con lo divino. Lo visible nos devuelve a la esfera pública, dimensión primaria masculina (…) mientras que lo invisible nos devuelve a la esfera privada de la familia donde la mujer es principalmente la protagonista escondida. (…) Hay muchos ejemplos en el pasado que nos hablan de mujeres que han sabido deshacer la separación entre público y privado llegando a tejer un nuevo registro, totalmente otro, fundado no sobre teoría política sino sobre la acción (Barbara Verzini, 2002).

A la par, el proceso y el trabajo incorporado en las actividades de coser se extienden en el espacio y en el tiempo, sobre todo porque conlleva efectos de tranquilizadora ocupación, como diría Lucy Lippard. Este hecho convierte al coser

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en pretexto para reflexionar sobre la vida cotidiana pero también para hacer críticas a la sociedad de consumo donde cada acto debe tener una finalidad y cada producto un uso; a la vez, el trabajo artesanal queda configurado como un producto fuera de las esferas de intercambio: (…) en la provincia de su lengua destilando una obra lenta, artesanal y de difícil traducción. Mudos, femeninos, permanecieron dentro de la casa. Imitando el trabajo artesanal de las abuelas, bordaron y cosieron un texto poco apto para el intercambio (Tamara Kamenszain, 1983, p. 11).

Sin duda, las actividades de coser crean vínculos útiles entre materiales pero también crean interacciones de (in) sumisión entre subjetividades. Como actividades divertidas y agradables dejan registros gráficos o visuales de lo realizado con agujas e hilos sobre las telas, o con la máquina sobre los bordes de las partes unidas. Dejan huellas e incorporan vivencias satisfactorias en quienes cosen, también en quienes tejen considerando que, además de ocupar sus tiempos de ocio, son momentos compartidos para la recreación y la creación.

Vivencias compartidas por mujeres que tejen y cosen Las maneras de ocupar lo cotidiano con actos de tejer y actividades de coser han
abierto caminos para incorporar y reconocer la creatividad de las mujeres. Ahora disponemos de un foco de atención particular para pensar en quiénes crean, quiénes hacen, qué hacen, qué posiciones ocupan en lo cotidiano, y cómo desde su singularidad aparecen en el amplio espectro de la creación, la distribución y la recepción artística. A la vez se convierten en caminos reflexivos ya recorridos por otras analistas que indican la forma en que: (…) se conforma una relación «natural» entre ciertas dotes femeninas y las artes de la aguja, como señala la historiadora del arte Whitney

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Chadwick: «Las actividades artísticas de un creciente número de aficionadas que se dedicaban a actividades como la labor de aguja, el pastel y la acuarela, y ejecutaban primorosas obritas a pequeña escala, confirmaban los puntos de vista de la Ilustración de que las mujeres poseían un intelecto diferente e inferior al de los hombres, de que carecían de la capacidad de razonamiento abstracto y creatividad, pero estaban mejor dotadas para la labor minuciosa. No ha de entenderse, sin embargo, que esas actividades fueran exclusivamente impuestas a las mujeres, ya que a muchas de ellas les sirvieron tanto de placer como de vía de realización». Este pensamiento va acompañado por un sinnúmero de pinturas de artistas profesionales que representan a la mujer bordando y cosiendo a lo largo de los siglos XVIII y XIX (María Laura Rosa, 2004, p. 4).

En principio, las nuevas maneras de ocupar el espacio señalan el papel renovador de las artes textiles, las cuales han incorporado otros lenguajes artísticos que a lo largo del siglo XX socavaron las fronteras tradicionales del arte, la estética, la curaduría o la crítica. Con el uso cada vez más frecuente de distintas clases de fibras, telares, agujas, nudos o labor de punto en alguna etapa del trabajo textil, se han reconfigurado las técnicas artísticas empleadas por las mujeres sin olvidar que los tejidos y los cosidos constituyen una expresión estética a la espera de su reconocimiento como parte de la memoria colectiva.

Estas interacciones entre actos de tejer y actividades de coser traspasan las fronteras estéticas establecidas para romper sus límites e ir más allá de la retórica tradicional. Rompen aquellos cánones que con frecuencia opacan los procesos de resignificación de las artes textiles y que, convertidos en lenguajes únicos, ocultan el trabajo tanto de artistas como de mujeres que tejen o cosen.

Los tejidos y los cosidos en cuanto ocupaciones que llenan de valor a la cotidianidad, además de constituir actos de percepción-cognición, ayudan a

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conservar prácticas adaptativas y reflexivas mediante el trabajo grupal. Y llegan a constituir experiencias de sanación, algo que se vincula a una idea simbólica de reparación situada: Quienes aspiramos a impulsar cambios en grupos (…) y reconocemos en la intersubjetividad un modo pragmático con el que dar respuestas fiables a nuestras inquietudes, alimentamos una intersección entre conocimiento y práctica que posibilite formas de resolver lo que creemos son nuestras necesidades vitales y contemplamos estos rincones humanos, como lugares desde los que se trabaja por y para una praxis cotidiana (…). Focalizamos en un mismo proceso distintas prácticas pedagógicas, terapéuticas y sociológicas con las que consolidar relaciones que nos permitan desenmascarar redes de identificación que condicionan nuestro modo de sentir y de percibir la vida (Manuela Avilés Martos, 2006, p. 123).

Las experiencias del grupo de mujeres participantes en mi estudio, mujeres que tejen o cosen153, son individuales pero no están al margen de las sensaciones colectivas, también reflejan relatos que en algunos casos posicionan la individualidad en términos de género, clase social, orientación política y lugar de origen o residencia. Esas mismas vivencias narran historias asociadas a sus pensamientos, al descubrimiento y placer por sus trabajos tejidos o cosidos llenos de imaginación, fantasías e innovaciones.

En el trabajo de las mujeres que tejen y cosen en la cotidianidad, cada pieza contiene historias, emociones, reflexiones y acciones como formas básicas del hacer; en general suscitan en la creadora imágenes, pensamientos e ideas sobre su propio hacer y su ser; también de sus relaciones con las circunstancias
153

Las integrantes de los seis grupos participantes en el estudio viven o transitan por ciudades de Colombia y de España. Son 49. Son mujeres tan diversas en sus intereses cotidianos como diversos son sus relatos acerca del tejer o del coser. Todas comparten el gusto por dichos actos y actividades realizadas en espacios de posibilidad y bienestar denominados, para este texto, Lanas, Hilos, Agujas, Colchas, Punto y Variedades (Nohra Stella Díaz, 2010, Introducción).

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actuales de la vida colectiva que las invita a vivir un modo distinto de hacerse y formar parte de los procesos creativos.

Los grupos de mujeres sienten que tejer o coser es especial porque, a pesar de que parecen rutinarias, repetitivas, y con pocas exigencias mentales o físicas, las obliga a impregnar las piezas de emoción, afecto, gusto o placer. Cada pieza les permite desplegar sus conocimientos técnicos y sus objetivos estéticos.

La creatividad y el impulso creativo surgen a medida que arman la pieza pero las mujeres que tejen o cosen no siempre son conscientes de su creación; solamente con el paso del tiempo y con la comparación mutua o la interrogación frente al trabajo realizado, hablan de sus experiencias. La necesidad de sentir, estimular o vivir las sensaciones producidas por los sentidos y el cuerpo, si bien no ocupa un primer lugar entre las mujeres, son experiencias que las invita a refinar sus prácticas con el tejer y el coser más allá de la función.

La conceptualización se manifiesta en las técnicas o el procedimiento de elaboración de las piezas; también al concluir el trabajo donde cada una nombra a la pieza, la instituye como tal en el mundo visible del tejido y del cosido. El nombre asignado casi siempre refleja o advierte su contenido; es un proceso en doble vía, ya que al iniciar los trabajos se parte de un tema y se termina con la identificación de cada una con un nombre que individualiza a la pieza.

El cuerpo, las sensaciones, las emociones, la comunicación, son aspectos introducidos durante el proceso de tejer o de coser, sobre todo a medida que dibujan la posibilidad terapéutica y dan intensidad, fuerza y presencia a cada ser y su hacer. La valoración del cuerpo sintiente y creador con los tejidos o los cosidos se centra en las manos. La mano es vista o considerada como herramienta fundamental para desarrollar cualquier actividad humana, y lo es mucho mas intensa en los tejidos y los cosidos porque apoya el contacto con los hilos, las fibras, las agujas o el telar, y porque:

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Sabemos que la principal capacidad humana es la capacidad de actuar que tienen los seres humanos, individual o colectivamente; también conocemos que las manos activas y en actividad han contribuido a la organización de ocupaciones, artes y oficios que pronto comenzaron a diferenciarse de aquellas formas de actividad propias del intelecto. Las manos en sí mismas representan y aportan significados sociales pero también actúan y revelan su potencialidad funcional (Nohra Stella Díaz, 2007).

Algunas mujeres que hacen patchwork, punto, ganchillo o tejido, expresan o comparten su mundo interior a través del habla, la escucha y el diálogo con los materiales. Sus trabajos agrupados nos hacen recordar la multiplicidad de labores aportadas por los pueblos originarios: hilado, brocado o elaboración de paños, tapicería o tejido de prendas gruesas, doble tela, entrelazado, trama y urdimbre con hilatura de una cara de diferentes colores sobre una tela base de lana, y anudado.

Las mujeres que tejen y cosen también tienen un especial cuidado al momento de hacer la selección de los materiales pues este paso constituye la puerta de entrada a la meta creativa. Es un momento de definiciones en el que ponen en juego la creatividad, el gusto, las relaciones de la pieza pensada, imaginada o planeada, con la realidad vivida y con el destino final previsto. Con las sensaciones táctiles obtienen información sobre la calidad y textura del material mientras que con las telas, el color y la suavidad de la lana, defienden la pieza propuesta. Esta antesala del trabajo evoca la diversidad de técnicas para realizar un tejido andino, las cuales, además de depender del tipo de fibras e hilos seleccionados, también varían según el uso al que esté destinada la pieza.

La pieza propuesta o prevista requiere el diseño previo, el dibujo o el boceto que orienta la totalidad del proceso. Se observa que las piezas elaboradas por estas mujeres que tejen y cosen muestran cierta cercanía a las piezas creadas por

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artistas del textil. El tiempo y el espacio juegan un papel importante pero no en abstracto, sino más bien por sus determinaciones y sus vínculos con la vida cotidiana. Las mujeres han buscado un espacio y han sacado un tiempo para tejer y coser porque los tejidos y los cosidos ocupan un lugar propio en el mundo de la creación artística de acuerdo con otra finalidad, una que sea distinta del mero uso y que este mediada por la palabra y su riqueza intersubjetivas.

Con tejidos y cosidos emergen otras palabras Los tejidos y los cosidos hablan de sus creadoras sin ocultar u opacar sus
presencias, es decir, de ellas y por ellas, así se convierten en un medio para expresarse y comunicarse amparadas en la asociación tejido y escritura, tejido y polifonía. Y, a la vez, evocan los usos dados a la tejeduría en las sociedades antiguas o traen a la memoria la recuperación de arpilleras, almazuelas, molas, appliqués, patchwoks y quilts, en el siglo XXI.

En cada una de las sesiones dedicadas a tejer y coser, la palabra circula formando otros tejidos y otros cosidos. Es un proceso de resignificación que va al ritmo de las composiciones deseadas, incorpora diversos valores y muestra la cuidadosa disposición de los elementos constitutivos del trabajo. El valor económico proviene de la mano de obra, el valor emocional es aportado por la unicidad que las mujeres le imprimen a la pieza, el valor simbólico es contado por la tela tejida que lleva escrita historias colectivas, el valor terapéutico es visible en la tela reparada que puede expresar un sentimiento de pertenencia o narrar acontecimientos próximos. Desde este punto de vista, tejer (y coser) es una actividad-signo y un medio de comunicación situado, según Manuela Marín (2001).

En conclusión, tejer y coser constituyen formas inmemorables para no olvidar los alcances de un hacer cotidiano que transcurre entre urdimbres y tramas, entre telas y agujas. A la par, rememorar las características de la elaboración y uso de tejidos y cosidos en la vida cotidiana, implica hacer visible la búsqueda de un lugar

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propio en el terreno de la creación y la producción artística. Y, así mismo, implica señalar que muy poco o casi nada se dice del protagonismo de las mujeres que mantienen vivos los actos de tejer y presentes las actividades de coser en la vida cotidiana contemporánea, porque se hallan empeñadas en recuperar las sabidurías ancestrales que han atravesado la historia de la humanidad.

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Referencias bibliográficas
Avilés Martos, Manuela (2006). ―Atravesar la propia piel‖. Arteterapia - Papeles de arteterapia y educación artística para la inclusión social. Vol. 1, pp. 119-128. Díaz Cubillos., Nohra Stella (2010). Entretejiendo ocupación y arte. Hacer especial y hacer cotidiano de artistas y de mujeres que tejen y cosen. Universidad Complutense de Madrid. Tesis de Doctorado (sin publicar). Díaz Cubillos., Nohra Stella (2007). ―Rumbos‖. En, Munévar M., Dora Inés (ed.). Artes Viv(id)as. Despliegues en la vida cotidiana. Unibiblos. Bogotá. Kamenszain, Tamara (1983). El texto silencioso. Tradición y vanguardia en la poesía sudamericana. UNAM. México. López-Fernández Cao, Marián (coord.) (2006). Creación y posibilidad. Aplicaciones del arte en la integración social. Editorial Fundamentos. Madrid. López-Fernández Cao, Marián (2008). Razones para el arte: Memoria, ausencia y búsqueda de identidad. Editorial Complutense. Madrid. Marín, Manuela (ed.) (2001). Tejer y vestir de la antigüedad al islam. Estudios árabes e islámicos. Monografías. Lam CSIC. Madrid. Martínez Carreño, Aída (1994). ―Los oficios mujeriles‖. Historia crítica, No. 9, Manos que no descansan. Enero-Junio, pp. 15-20. Rosa, María Laura (2004). ―Caleidoscopios de violencia. La serie Alfombras, Manteles y Acolchados de Nora Aslan‖. Espacio, Tiempo y Forma. Serie VII, Historia del Arte, T. 17, pp. 375-387 Sánchez Parga, J. (1995). Textos textiles en la tradición cultural andina. Instituto Andino de Artes Populares del convenio Andrés Bello. Quito. Scheuing, Ruth (1998). "Penélope y la historia desenmarañada". En, Deepwell, Katy (ed.). Nueva crítica feminista de arte. Estrategias críticas. Cátedra. Madrid. Verzini, Barbara (2002). Arte femenino después de los años sesenta. X Congreso de la Asociación Internacional de Filosofas, Pasión por la libertad. Acción, pasión y política. Debates feministas. Barcelona.

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Referencias web gráficas
Berduccy, Sandra de (s.f.). La memoria como punto de partida. Trenzados de un proceso creativo. Disponible en: www.geocities.com/dberduccy/public/puntoesp.pdf (consulta en agosto de 2009) Escobar, Ángela Patricia (2007). El tejer como protesta. Disponible en: http://www.encuentromedellin2007.com/?q=node/1447/ (consulta en mayo de 2009). Popa, Ana María (s.f.). Disponible en: http://www.yareah.com/magazine/index.php/arts-arte/442-main-artist (consulta en septiembre de 2009). Restrepo Ángel, R. (2009). ―Las tejedoras del arte colombiano. De nuevo Penélope‖. Revista Arcadia. Disponible en: http://www.revistaarcadia.com/ediciones/49/arte2.html (consulta en septiembre de 2009). Verzini, Barbara. MXESPAI 1010. Disponible en : www.noraancarola.com/docs/Verzini%20MX.pdf (consulta en octubre de 2009).

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COLLAGE DE FOTOS

D.I.M.

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Sección cuatro. Los otros re-encuentros
Cap. XI. Instantes de dolor, 325 Jenny Johana Quintero Nieto Cap. XII. Exploraciones e itinerarios, 337 Miguel Ángel Cantor Nieto Cap. XIII. Vivencias de sanación, 355 Ángela Beatriz Gutiérrez Cabrera Cap. XIV. Labor-artesanal de sanación corporal y cuidado de sí, 381 Leni Daiara Ladino Duarte y Jorge Salcedo Cap. XV. Voces de paz para exorcizar la violencia en los Montes de María, 407 Edwar Buelvas Mendoza

VIDEO-CLIP

Viola/Voz

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Capítulo XI

INSTANTES DE DOLOR

JENNY JOHANA QUINTERO NIETO

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Llegamos al salón de ajedrez. Un grupo compuesto por mujeres y hombres
ocupábamos un sitio en el salón, teníamos curiosidad e intriga por saber en qué consistiría la Caja de Pandora (Paula Usuga, 2010a) 154. Y mientras esperábamos, observábamos a la artista plástica que se encontraba haciendo ejercicios de estiramiento y de calentamiento corporal en un extremo del aula.

Estábamos allí respondiendo a una convocatoria para participar en una jornada de formación performatica (Ángela Gutiérrez, 2010; Paula Usuga, 2010b) 155. Nos preguntábamos en silencio ¿cómo podrá ser esta actividad?

Mi presencia era apenas circunstancial ya que debía retirarme de inmediato, había llegado al lugar acompañando a mi madre, una de las invitadas a la reunión. Estaba a punto de despedirme cuando la artista comenzó el performance que tenía preparado para abrir el trabajo de la mañana.

Yo decidí quedarme durante ese momento aceptando la propuesta de la Coordinadora de la jornada, Ángela Gutiérrez. Su compromiso con la apuesta artística y su emoción por la compañía del grupo me convencieron.

154

También seria anunciada como un inventario de cicatrices. Una propuesta de experimentación performatica de la Artista Paula Usuga, Ella planteaba realizar talleres que ayuden a reflexionar acerca de la problemática personal, que sirvan para reflexionar en el cuerpo y en las marcas que este tiene, identificar cicatrices visibles e invisibles abrir nuestros recuerdos y dejar salir nuestros traumas (Paula Usuga, 2010a). 155 Jornada prevista en el marco del proyecto de extensión titulado Relatos acerca de cuerpos y subjetividades. Grupo Transformar, I.D.H., 2010, y de la tesis titulada Recuperación y sanación corporal para el empoderamiento de mujeres violentadas (Ángela Gutiérrez, 2010).

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Los inicios Así, de repente, casi sin darnos cuenta del sitio de donde emergía, apareció en la
puerta una mujer con un vestido negro que le llegaba hasta las rodillas, con el pelo en la cara. Atravesó el salón y se situó en la mitad del espacio disponible. Empezó a girar, girar y girar; mientras daba vueltas sobre sí misma de su boca salía un líquido transparente que a simple vista parecía agua…, pronto, por el olor, a anís, reconocimos el dulce y profundo olor del aguardiente.

¿Qué estaría sintiendo y pensando mi madre? Ella lo comentaría conmigo en la noche con un tono muy reflexivo:

Mi hija de algún modo me había explicado que iba ser un encuentro con una artista plástica, en donde se expresarían emociones, y se dejaría atrás todo aquello por lo que sentimos temor, (…) la presencia de ella durante la primera parte de la actividad me tranquilizó un poco, logrando así una completa armonía entre la gente asistente y facilitando que me involucrara en todas la actividades propuestas.

Como si se tratase de una niña regañada, la mujer de figura esbelta se sentó en el suelo con las piernas cruzadas y empezó a pellizcarse lentamente cada parte del cuerpo. Empezó por los brazos, luego por las piernas, avanzó por el cuello para terminar en sus mejillas. Cada uno de los pellizcos propiciados por ella sobre su propio cuerpo estaba cargado de ira, dolor, fuerza y angustia.

Me di cuenta de inmediato que estos mismos sentimientos afectaban a cada una de las personas que la observaban desde sus sillas; en su mayoría se involucraron con lo que ella quería expresar. Mi madre me contaría más tarde algunas de sus impresiones:

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En el performance de Paula Usuga percibí una niña con angustia y desespero por sentir algo en su cuerpo, como si los pellizcos la hicieran vivir la violencia sentida, experimentada en su espíritu, pedía a gritos un momento de paz, de tranquilidad, que le permitieran liberarse de su tormentos. Más aún solicitaba un momento de cariño y amor donde pudiera refugiarse de tanto odio, dolor y sufrimiento…

Las evocaciones Con la imagen de la artista, llegaron a mi mente escenas conocidas en donde las
mujeres son maltratadas, agredidas y vulnerados sus derechos. Reciben golpes provenientes de diferentes hombres y en diferentes espacios. A ellas las atrapa el miedo; el odio y la sumisión hacen parte de su vida cotidiana 156.

Pero luego otras imágenes inundaron mi cabeza: las mujeres se han embarcado en una lucha continua para hacer valer sus derechos como personas íntegras, como ciudadanas que piensan, sienten, son autónomas y quieren llevar una vida libre de violencias. Se destacan por la autogestión de sus iniciativas y aspiran a compartir los beneficios obtenidos con todas las demás mujeres; también con los hombres que han experimentado la vulneración de sus derechos en algún momento de sus vidas.

La artista inmersa en su puesta en escena continuó con los pellizcos en su cuerpo, aproximadamente durante dos minutos más. En ese instante llegaron a mi memoria nuevas imágenes en donde un ave fénix 157 renace de entre las cenizas e
156

Hacer procesos de sanación a través de la catarsis, por medio de reflexiones y técnicas plásticas: dibujo, collage, ensamble, acción, performance (Paula Usuga, 2010a). 157 Según Ovidio, "cuando el Fénix ve llegar su final, construye un nido especial con ramas de roble y lo rellena con canela, nardos y mirra, en lo alto de una palmera. Allí se sitúa y, entonando la más sublime de sus melodías, expira. A los 3 días, de sus propias cenizas, surge un nuevo Fénix y, cuando es lo suficientemente fuerte, lleva el nido a Heliópolis, en Egipto, y lo deposita en el Templo del Sol". Como el nuevo Fénix acumula todo el saber obtenido desde sus orígenes, un nuevo ciclo de inspiración comienza. Sobre el mito del ave fénix. Disponible en: http://www.elavefenix.net/el_ave_fenix.aspx (consulta en octubre de 2010).

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inicia de nuevo la ardua labor de vivir hasta cuando la acción de agentes externos se lo permita o se lo impida. Y, casi de inmediato, asocié esta imagen a la vida de las mujeres que a pesar de los duros golpes o dificultades que encuentran en su marcha por la vida, siempre van a levantarse entre las tinieblas con la frente en alto, la energía y la potencia para continuar una vida a la que le caben las emociones, las alegrías y las metas que aún quedan por realizar 158.

La doble retirada En medio de la concentración en la que nos hallábamos, nos sorprendió que la
mujer con vestido y pelo negro se levantara del suelo para salir raudamente del salón, como si nadie la estuviera viendo, como si nadie estuviera en el lugar, como si fuese la única persona presente.

Momentos después, apareció la misma figura de mujer pero esta vez dispuesta a compartir con el grupo su propuesta de formación performatica. Yo me retiré. Mi madre estuvo atenta a las otras actividades creativas previstas para la jornada de dicho día; jueves 30 de septiembre entre las 8:00 de la mañana y las 6:00 de la tarde. Al anochecer, ya en casa, mi madre y yo conversamos e intercambiamos reflexiones sobre esta experiencia.

La escucha Antes de llegar a la reunión me invadió un sentimiento de pánico no sabía lo que
iba a pasar, ¿iba a ser una actividad magistral? o ¿iba a ser una actividad abierta a cualquier propuesta? Estaba yo allí sentada junto a ella, escuchando las preguntas que mi madre se formulara al comenzar el día. Hablaba en voz alta muy concentrada en lo que estaba diciendo:

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El rito de pérdida como una acción, donde el cuerpo es el medio que produce el gesto, un gesto artístico y catártico (Paula Usuga, 2010a).

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A continuación de la puesta en escena de la artista, se dio inicio a la actividad de movimientos corporales libres cuyo objetivo era involucrar e integrar a las personas entre sí; la actividad no era guiada. Fue la oportunidad perfecta para conectarme con el cuerpo propio, sentir el fluir del aire, gozar de nuevos movimientos, liberarme de alguna forma de la rigidez de una operación común, y sumergirme en mis propios pensamientos.

El actuar independiente de cada persona, en una actividad que suponía total coordinación con la gente presente en un taller de cuerpo, fue placentera y relajante; esto trajo a mi mente imágenes de mujeres que se han expresado, se han rebelado y se han mostrado en contra de la opresión vivida, la cual es ejercida por diferentes personas con perspectivas de superioridad. La libertad no se exige, no se reclama, se vive, se siente y lucha día a día en el ímpetu de la cotidianidad. Sentir y vivir esta libertad en la realización de movimientos fue algo nuevo y gratificante para mí.

De igual manera fue un espacio para experimentar libertad en la elaboración de la Caja de Pandora159:

159

La primera mujer fue Pandora. Fue hecha en el cielo y todos los dioses contribuyeron en algo para perfeccionarla. Afrodita le dio belleza, Hermes la persuasión, Apolo la música, etc... Así equipada, Pandora fue llevada a la Tierra y presentada a Epimeteo que la aceptó feliz, a pesar de los temores de su hermano, que no confiaba en Zeus y sus regalos. Epimeteo tenía en su casa una habitación donde guardaba algunos objetos que no había alcanzado a repartir por la Tierra. Entre ellos un baúl. Poco a poco fue creciendo en Pandora una gran curiosidad por conocer el contenido de dicha caja; finalmente, un día quebró el sello y abrió la tapa para mirar dentro. Pero en ese mismo momento escaparon de la caja una multitud de plagas para atormentar a los hombres, como la gota, el reumatismo y los cólicos para el cuerpo, y la envidia, la ira y la venganza para el alma, y estos males se repartieron por todas partes. Pandora se apresuró en cerrar la caja, pero ya era tarde, todo el contenido de la caja había escapado, exceptuando una sola cosa que yacía confundida al fondo, esa era la esperanza. Desde entonces, aunque los males nos acechen, la esperanza nunca nos deja por entero. Y mientras tengamos un poco de esperanza, ningún mal puede derrotarnos completamente. La Leyenda de la Caja de Pandora. Disponible en: http://www.emisterios.com/pdf.php?id=2703 (consulta en noviembre de 2010).

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Con una hoja en blanco en la mano y sin ninguna indicación de cómo hacerla, cada persona procedió a elaborarla con el modo y la forma deseada; no importaba la estética, sino la funcionalidad y lo que representaba para cada uno y una de nosotros.

Al terminar la caja de papel, nos fue entregada a todas y todos una nueva hoja en blanco; con un color. Podíamos escoger el color según nuestra preferencia, yo escogí el verde que representa la esperanza de obtener como mujeres la misma igualdad de condiciones que el hombre, sin ser vulnerados nuestros derechos, ni física ni mentalmente.

Con el papel y el color en la mano nos invitaron a dibujar un cuerpo, nuestro cuerpo, con las características comunes de todas las personas: la cabeza, el tronco, los brazos y las piernas. Entonces afloraron en mí, mis dotes artísticas, aunque de nuevo no era importante la estética del dibujo sino lo que queríamos representar.

La siguiente propuesta fue representar en el dibujo todas las cicatrices físicas que cada persona presente tuviera, sin importar sus causas o relaciones; podían ser cicatrices de cirugías, de caídas, de

quemaduras, entre otras. Lo primordial era distinguirlas en el dibujo.

Mis cicatrices plasmadas en el dibujo fueron varias, la mayoría de ellas son producto de lo vivido en la niñez, en algún momento dolorosas pero que con el tiempo fueron haciendo parte de mi cuerpo y, como tal, son aceptadas y queridas. Aunque, pensaba, la sociedad establece que las mujeres debemos tener figuras perfectas, cuerpos esculturales y cualquier cicatriz en el cuerpo es antiestética y como tal no es aceptada…

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En la Caja de Pandora iban a quedar guardadas las cicatrices dibujadas porque han marcado nuestra existencia. Una reflexión sobre los efectos de estas cicatrices terminaron en que ellas no nos dejaban progresar o continuar con una vida libre de tormentos del pasado. Al final, y una vez la caja estuviera llena de todas las cicatrices que se deseáramos olvidar, y con la caja sellada, nos prepararíamos para eliminar nuestras cicatrices. La caja contendría dolores, penas y sufrimientos vividos previamente.

La eliminación de la caja consistía en quemarla, romperla o tirarla explicando por qué la queríamos quemar, qué huella deseábamos dejar en ese sitio, qué vivencia queríamos olvidar…, todo con el propósito de expulsar aquello que nos atormentaba y no nos permitía avanzar.

Por mi parte, estaba pensando que no quería eliminar ninguna de mis cicatrices ya que cada una de ellas me recuerdan cada instante de mi niñez, la felicidad que envuelve cada uno de mis pensamientos al recordar mi ajetreada pero divertida infancia.

La participación de los presentes fue inigualable cada uno envuelto en sus reflexiones eliminaba la Caja de Pandora expresando mediante actos o en voz alta lo que sentía. Un sin fin de sentimientos nos invadía a quienes estábamos escuchando y viendo las acciones de

desprendimiento. Al terminar de quemar las cajas se sintió un ambiente de relajación, toda la energía negativa había sido expulsada y solo quedaron instantes de paz y tranquilidad.

Mientras la escuchaba, siguiendo de cerca sus relatos, apenas interrumpidos por sus propias reflexiones, me dije a mi misma: ¿por qué no seguir construyendo Cajas de Pandora?

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Referencias bibliográficas
Gutiérrez, Ángela (2010). Recuperación y sanación corporal para el empoderamiento de mujeres violentadas. Trabajo de campo. Universidad Nacional. I.D.H., Grupo Transformar. Estudios sobre Desarrollo Humano (2010). Cuerpos, subjetividades y relatos de violencia. Proyecto de extensión. Universidad Nacional. I.D.H., Grupo Transformar. Estudios sobre Desarrollo Humano (2010). Relatos acerca de cuerpo y subjetividades. Sub-proyecto. Universidad Nacional. Usuga, Paula (2010a). Jornada de formacion performática. Ciudad universitaria, septiembre 30. Usuga, Paula (2010b). Caja de Pandora. Propuesta de experimentacion performática. Bogotá, octubre 1 y 2.

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COLLAGE DE FOTOS

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Capítulo XII

EXPLORACIONES E ITINERARIOS

MIGUEL ÁNGEL CANTOR NIETO

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Cuando nos acercamos a un texto escrito esperamos que cada tema esté
referenciado puntualmente. Por eso, a continuación intento hacerlo aunque no siempre lo lograré sobre todo porque a menudo no podré recordar la fuente o el nombre de la persona que me ha hecho evocar las circunstancias que voy a narrar.

Son narraciones de experiencias propias. En realidad, para escribir estas reflexiones, he rememorado diferentes lecturas realizadas durante seis años de andar por el mundo actoral gozando de la exploración escénica, las exposiciones artísticas y los talleres corporales.

Por eso mismo, el texto también recoge algunas conclusiones a las cuales he llegado trabajando en las clases de expresión corporal que yo imparto, clases dirigidas a personas con antecedentes psiquiátricos o que se hallan en recuperación de algunas adicciones. A la vez, retoma conversaciones con niñas, niños y adolescentes, quienes, con su generosa espontaneidad, me han permitido organizar tres itinerarios distantes o cercanos entre si como lo indican las letras del alfabeto que uso para identificarlos (A y Z, M y N), y dos exploraciones interdependientes por sus relaciones con la formación actoral, que estoy presto a compartir en las próximas páginas.

Una exploración Al salir del colegio quise estudiar actuación en la ASAB (Academia Superior de
Artes de Bogotá) aunque no tenía ni la más remota idea de lo que significaba ser actor. Como no fui admitido y tuve la posibilidad de estudiar en el SENA terminé haciendo una carrera técnica para formarme como técnico profesional en

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contabilidad y finanzas. Durante las prácticas laborales en este campo me di cuenta de que mi vida debería tomar otro rumbo, y empecé a estudiar Fisioterapia en la Universidad Nacional. Cursaba el segundo semestre cuando tuve conocimiento de las convocatorias para integrar los grupos institucionales de formación artística y cultural; allí encontraría a mi alcance la energía del teatro y de otros medios de expresión artística, por ejemplo, el potencial del juego y del humor.

El juego forma parte de la educación actoral mientras el humor ha de ser una constante en la vida humana; ambos, juego y humor, provocan o activan las risas y las lágrimas. Las unas y las otras terminan siendo primordiales en la vida humana porque nos permiten expresar y apaciguar todas las cargas emocionales que sentimos o llevamos a cuestas, en virtud de circunstancias adversas para nuestro ser o estar en el mundo.

El juego busca que las personas trabajen colectivamente con el fin de lograr una tarea determinada, dejando de lado la competencia, haciendo que el grupo trabaje en equipo, propiciando el desarrollo de una tarea como unidad y el disfrute mientras se realiza la actividad. El humor, además de facilitar la comunicación, acompaña ciertas apuestas grupales que demandan la cooperación. El juego y el humor pueden contribuir a afianzar un fuerte sentido de comunidad tan necesario para la vida de los colectivos.

Algunos de los ejercicios que se realizan durante la formación actoral se basan en el juego como medio liberador de emociones, otros retoman el humor como posibilidad para tomar distancia del dolor. Pero tanto la liberación como la posibilidad solo ocurren cuando la persona se dispone a mostrarse tal como es, quitándose las máscaras construidas durante la vida, exponiendo el alma o compartiendo las experiencias.

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Cuando dejo que el cuerpo se exprese mediante la acción escénica, con sus miedos, dificultades, limitaciones y descontroles, me apropio de lo más próximo: mi propio cuerpo. Con base en lo sentido (y en lo observado) aprendo a redescubrirme, a saber que puedo recuperar la creatividad y la capacidad de disfrutar lo lúdico y lo creativo a través de la exploración, relacionando mi propia inmediatez, cuestionando la cotidianidad, comprendiendo y aceptando mi potencial en cada situación experimentada.

Cuando siento los efectos del sentido del humor en la vida cambio la percepción de las situaciones adversas experimentadas, las desdramatizo y las resignifico; incluso le otorgo otra sensación a lo inesperado, por lo paradójico, de frases como esa que escuchamos con frecuencia: cada quien decide si quiere estar en una tragedia o en una comedia.

El juego y el humor, además de distanciarnos del maltrato, permite que nos aceptemos tal cual como somos, con nuestras emociones, animadversiones, ventajas y vulnerabilidades. Nos compromete con la vida para que no siga atada a lo negativo, y nos hace conscientes de los efectos colectivos del sufrimiento humano. Es un dilema cotidiano que tenemos que afrontar en medio de la tragedia. Como una opción más intensa, placentera y espléndida, tenemos a nuestra disposición el poder de lo lúdico y de la risa.

Una actividad lúdica o una risa espontánea no retornará ni recuperará lo perdido, pero, tras interrogar el papel de las instituciones sociales en la configuración de las experiencias corporales, nos ayudará a recomponer al espíritu angustiado, a ser conscientes de los caminos recorridos para comprender lo vivido y elaborar un mejor proceso de desapego; aceptando que nuestra vida debe continuar y que tenemos poco o menos tiempo para disfrutar el aquí y el ahora.

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Itinerario A: la tarea de las instituciones La familia, la escuela, la publicidad, el Internet y las redes sociales en el
ciberespacio, ejercen cierto poder sobre el conocimiento; el cual implica también un poder sobre los cuerpos y sus movimientos; poniendo su grano de arena en la construcción de nuestra propia subjetividad, alejada o distanciada de lo corporal.

Porque la familia es lo más importante, ha sido una frase escuchada con frecuencia. Una frase que evoca el primer referente para comprender la manera como se empieza a esculpir nuestra subjetividad: los lazos parentales que vamos construyendo se empiezan a fortalecer o a debilitar a partir de las vivencias cotidianas con mamá, papá, hermanos, hermanas, primas, primos, etc.; determinando la forma como nos relacionamos con la sociedad, la cultura y el medio ambiente. Si dichas experiencias son desagradables se pueden instaurar en nuestro cuerpo diferentes dogmas y preceptos que pueden convertirnos en seres inseguros e inconsistentes, seres que encarnamos impedimentos sociales:

Estos impedimentos son inconscientes y cada uno las experimenta dentro de su inconsciente colectivo pudiendo causar trastornos psíquicos, enfermedades, conductas conflictivas o la incapacidad de avanzar y desarrollar el propio camino. Con esto se quiere decir que algunos de los comportamientos inexplicables en el momento en que se esta dando la conducta, pueden remitirnos a eventos con la familia o parientes cercanos, así ellos estén muertos, pues indudablemente no solamente heredamos genes sino también heredamos conciencia (Trujillo, s.f.).

Un segundo referente es la escuela; aquellos centros educativos, también llamados colegios, donde las angustias propias de la edad, las incidencias del crecimiento y la construcción de una personalidad, se combinan con la cotidianidad de las reglas, los protocolos o el rigor científico, con los que se busca el disciplinamiento corporal, en términos de Foucault. Y, como lo diría la Rectora de mi colegio en tono airado: el principal objetivo de la comunidad docente de

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nuestra institución, es formar a los futuros hombres y mujeres de la sociedad, para que sean personas de bien, libres y que hagan surgir a Colombia (…). Por supuesto las distintas generaciones egresadas de la institución harán los balances al respecto; por mi parte diré que aun tengo preguntas sin resolver.

El profesorado disponía de las mejores intenciones educativas para acompañar al estudiantado en estas metas de construcción ciudadana, pero, como se enfrentaban a los implacables cronogramas establecidos para el año académico, se limitaban a impartir conocimientos técnicos, conceptos estudiados y comprobados por otros. Profesoras y profesores terminaban llenando las mentes de los grupos de aprendices de datos, cálculos, tablas, números porque sus propósitos estaban vinculados a una meta: que aprendiéramos a pensar con la mente, no con el cuerpo. Estas experiencias escolares establecieron una gran separación entre cuerpo y mente; mediante dicha separación se forjaría una dualidad: educas la mente o educas el cuerpo, los dos a la vez no se puede.

Un tercer referente nos remite a la publicidad que aborda al cuerpo como algo moldeable para estar acorde con modelos esculturales e irreales. Los cuerpos han tenido que ser torturados durante horas en un gimnasio o en una sala de cirugía para cumplir los requerimientos estéticos impuestos por el molde de la homogeneización. O deben privarse de los placeres de la gastronomía para mantenerse perfectamente entallados; desencadenando problemas alimenticios en la juventud que es altamente influenciable por la propaganda para soportar las miradas y convivir con los paradigmas establecidos por el poder de los medios en la sociedad.

Un cuarto referente para mantener el distanciamiento de las personas respecto de lo corporal es la relación con el computador, la forma como cuerpo-subjetividadmáquina forman una unidad, como lo dirían madres y padres de mi generación; tiene los ojos cuadrados de tanto estar con ese computador… salga y tome aire un rato, para que espabile la mente. Las nuevas generaciones dependen de Internet,

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y no solamente en su sentido de herramienta fundamental para el ámbito académico, científico e informativo; a través del chat las personas empiezan a distanciarse en vez de acercarse a sus amistades o parientes, ya que son personas que suelen hallarse en la proximidad de la misma ciudad.

Junto al chat, la emergencia de las redes sociales incrementan el distanciamiento corporal entre la gente. Hoy día no nos reunimos en casa de nuestras familias o amistades para compartir las fotos porque todas ellas ya están colgadas en redes sociales y no es necesario despegarnos del computador, menos salir de la casa para reírnos de los registros que hablan de encuentros previos. Aceleradamente nos estamos alejando de la comunicación humana y del placer de ser, ante todo, seres sociales por antonomasia. El chat ha incorporado códigos cada vez menos comprensibles: de la frase Paula; ya vuelvo y seguimos hablando (…), se cambia a marica; nos vemos, a continuación se pasa a: mk, see you y, por ultimo, se queda en: cu. Empieza a constituirse una notable economía de vocabulario verbal, escrito e, indudablemente, corporal.

Itinerario Z: la resignificación corporal Algunas personas escuchan hablar de clases de expresión corporal, imaginan que
se deben tener ciertas cualidades físicas o histriónicas e ingresan a las clases con cierto temor a hacer el ridículo; otras personas esperan con cautela mientras observan lo que se hace en el taller; y otras logran familiarizarse con las propuestas corporales sin mayor tropiezo. Todas comparten la necesidad de experimentar con el movimiento corporal.

Los temores abundan inconsciente o conscientemente entre quienes desean acceder al trabajo corporal. Entre los individuos se comparte la idea de vivir cambios motivados por la necesidad de sentirse bien dentro del cuerpo, y con el cuerpo, mientras se realizan distintas exploraciones lúdico-creativas. En la vida cotidiana, las palabras ocupan un lugar principal para establecer las interacciones

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sociales. Con el trabajo corporal se van incorporando los actos para enriquecer gestos, posturas o expresiones corporales que tienen un alcance infinito en la vida social.

He observado en las clases la manera como la gente de todas las edades busca excluir las palabras durante las actividades desarrolladas; desea encontrarse con un lenguaje básico a través del cuerpo, para expresar lo no dicho o lo acallado y silenciado en relación con determinada situación. El cuerpo les ofrece esa posibilidad.

El cuerpo dispone de escaso vocabulario para mostrar una fuerte emoción; por eso mismo, liberar nuestro cuerpo implica, en este punto, abastecerlo de otros medios de expresión propios de gestos originarios y de posturas relacionadas para que los códigos gestuales aumenten el potencial expresivo del cuerpo. Un potencial que ha sido mermado por las instituciones encargadas de disciplinar al cuerpo: familia, escuela, publicidad, tecnologías.

Diferentes experiencias dan cuenta de lo dicho. Un ejemplo de ello me lleva a pensar en el trabajo grupal. Cuando solicito a los grupos de participantes en un taller corporal que aprovechen un movimiento de disgusto o rabia para expresar una emoción por medio de gritos y gestos; observo en algunas personas una notoria dificultad para incorporar el gesto, es decir, para despojarse o deshacerse de la palabra: los cuerpos se tensan, las miradas se inclinan, las manos se acercan a la boca, la duda invade a la gente. Con el paso del tiempo y la familiarización con el trabajo corporal, cada persona, mujer u hombre, niño o niña, joven o mayor, vive un proceso catártico sentido, ya no hay zonas de su cuerpo contraídas, y al terminar han descubierto que el cuerpo es más ligero y sus pensamientos menos confusos.

Otro ejemplo de tensiones y confrontaciones se presenta en actividades mediadas por el contacto corporal. Entrar en contacto físico con un compañero o una

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compañera, distenderse, relajarse, para romper distancias corporales, observarse más de cerca, exponerse en el escenario a las otras miradas, para muchas personas resulta ser sumamente conflictivo. Este tipo de ejercicios requiere un alto grado de conocimiento, seriedad y seguridad en el grupo para evitar resistencias, confrontaciones, abandonos o crisis.

Por esta razón, considero que muchos de los ejercicios planteados durante las clases de expresión corporal, y durante el trabajo en un ambiente terapéutico, han de estar acompañados por un proceso de contención psicológica. Es importante que las experiencias vividas sean verbalizadas, trabajadas individualmente y de la mano de una persona idónea que pueda guiar las emociones desatadas, a fin de resignificar sus alcances e influjos en la vida individual.

Itinerario M: la risa como medio de desdramatización El momento en el que decidí tomar un taller de clown, con Mario Escobar160 fue
clave para vislumbrar un amplio panorama de posibilidades creativas, las cuales comienzan desde la construcción del propio clown. Lo primero que se aprende es a quitarse las máscaras construidas durante toda la vida para mostrarse tal cual es la persona; tal como soy, con mis cualidades, mis deseos, mis intereses. Sería un proceso lento, poco a poco me ha permitido descubrir algunos temores debidos al disciplinamiento de mi existencia. Poco a poco he ido desenmascarando las razones compartidas por payas@s sin fronteras:

Quienes hemos elegido el Payas@ como centro de nuestra vida profesional sabemos que este personaje es inmensamente humano, porque es rico en generosidad (no le importa ofrecerlo todo, incluso su fracaso, para que los demás disfruten), en escucha (oye las respiraciones más profundas y más ocultas, incluso las de la tierra), en complicidad (mira directamente a los ojos y engancha al que le mira en
160

Socio del Ku Klux Klown y hoy director de la Clownpañia, en Bogotá.

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sus acciones, comparte lo que tiene, aunque sea un sueño), en empatía (es el mejor compañero de viaje y el que mejor te entiende), en reconocimiento (no le importa reconocer lo mucho que valen los demás, incluido su juguete favorito que se rompió ya hace años y que guarda con cariño), sabe ver en los ojos del corazón de las personas y hablar desde la nariz roja, que no es más que la ventana de su corazón. Es especialista en hablar de corazón a corazón. Aunque el territorio del Payas@ es universal, porque todas las personas llevamos un payaso dentro al cual podemos descubrir, l@s niñ@s son los primer@s en sentirse más cercanos al mundo de la nariz roja, ya que son los que tienen el corazón más abierto (María Colomer, 1998).

Estamos, siguiendo a María Colomer, frente a la autenticidad de quien desde su apuesta artística pasa de la risa al llanto con la facilidad que se deriva de un leve gesto facial de elongación de la comisura labial hacia atrás, hacia las orejas; con este gesto, payasos y payasas nos recuerdan que la sonrisa es síntoma de bienestar corporal, una propiedad exclusiva de los seres humanos a la cual podemos acceder en cualquier momento:

La comedia, el humor, llámenlo como quieran, es a menudo la diferencia entre la sensatez y la locura, la supervivencia y el desastre, incluso la muerte. Es la válvula de escape emocional (…). Si no fuera por el humor, /la gente/ no sobreviviría emocionalmente (Lewis, s.f., cita en María Colomer, 1998).

La catarsis vivida con la risa es altamente terapéutica porque se alivian las tensiones al ser estimulados alrededor de 250 músculos en todo el cuerpo; es una manera de sentir el despertar de cada célula para salir de ese letargo que suele acompañarnos en la rutina cotidiana. En palabras de María Colomer, la risa es la expresión emocional de un estado deseable aunque momentáneo, la felicidad. O al menos, el camino más gozoso que nos acerca a ella.

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Cuando tuve la oportunidad de vivenciar el clown, me percaté de la importancia que tiene en la vida el buen sentido del humor, no solo por lo agradable que pueda parecerle a las personas que están a nuestro alrededor, ni por la tranquilidad que se establece para el cuidado de sí, sino porque, en palabras de Jacques Lécoq el humor nos ayuda a resituar nuestro fracaso continuo en la idea preconcebida de que somos los seres más perfectos de la creación. Se trata de una forma para redescubrirnos como seres humanos con emociones, afectos y desafectos, a nuestro alcance.

Por eso mismo, cuando trabajo con personas que están atravesando algún problema emocional o una etapa trascendental en sus vidas, me percato de los influjos del buen sentido del humor y, como lo señala Begoña Carbelo, incorporo algunas situaciones afines para gozar de sus beneficios saludables, sobre todo sabiendo que el humor es una forma de establecer la comunicación porque:

Disminuye la ansiedad excesiva en la relación terapéutica Ayuda a la formación de la alianza terapéutica Facilita una mayor gratificación en el contacto Rompe con las defensas más rígidas del individuo Aumenta la capacidad de auto-observación Tiene un efecto relajante Favorece un marco propicio para la expresión de las emociones Permite la expresión de la hostilidad de una forma más aceptable Desarrolla un ―yo‖ más resistente

Reír, entonces, constituye la base de una transformación individual que traspasa los acontecimientos, así el pasado queda atrás porque lo hemos evaluado sin temores. Evaluándolo buscamos la sanación de las heridas dejadas o vividas; queremos que dichas heridas cicatricen. Esas cicatrices pasan a ser resignificadas para dejarnos otras enseñanzas. Estas enseñanzas llenan nuestra vida de

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sabiduría, permitiendo que nuestra existencia en este mundo sea mucho más placentera.

Itinerario N: viajando a Itaca Si reconocemos que ir por la vida, académica o no, es emprender una búsqueda
interminable de conocimientos, el poema Itaca, de Konstantinos Kavafis161, no solo nos invita a que reconsideremos el significado profundo del viaje a esta isla jónica, sino que insiste en la necesidad de que nos detengamos en algunos sitios del itinerario. La invitación nos lleva a pensar en cuáles son los sitios importantes para nuestro objetivo (la construcción de saberes, la acumulación de experiencias, el círculo de palabras), y por qué nos conviene visitarlos antes de arribar a puerto seguro. El puerto donde podremos compartir nuevas sabidurías sobre el viaje emprendido:

Ιθάκη162.
Cuando partas hacia Itaca pide que tu camino sea largo y rico en aventuras y conocimiento. A Lestrigones, Cíclopes y furioso Poseidón no temas, en tu camino no los encontrarás mientras en alto mantengas tu pensamiento, mientras una extraña sensación invada tu espíritu y tu cuerpo. A Lestrigones, Cíclopes y fiero Poseidón no encontrarás si no los llevas en tu alma, si no es tu alma que ante ti los pone.
161 162

Poeta griego, muy desatacado en el siglo XX. Ítaca es una isla situada en el mar de los Jonios, cerca a la costa de Albania, entre las montañas y el verde de los profundos valles. Según Homero, Ítaca fue capital de un grupo de islas por estar bien situada y tener un puerto natural. Su versión en griego se halla en la pagina de cierre de este capitulo.

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Pide que tu camino sea largo. Que muchas mañanas de verano hayan en tu ruta cuando con placer, con alegría arribes a puertos nunca vistos. Detente en los mercados fenicios para comprar finos objetos: madreperla y coral, ámbar y ébano, sensuales perfumes, -tantos como puedasy visita numerosas ciudades egipcias para aprender de sus sabios. Lleva a Itaca siempre en tu pensamiento, llegar a ella es tu destino. No apresures el viaje, mejor que dure muchos años y viejo seas cuando a ella llegues, rico con lo que has ganado en el camino sin esperar que Itaca te recompense.

A Itaca debes el maravilloso viaje. Sin ella no habrías emprendido el camino y ahora nada tiene para ofrecerte. Si pobre la encuentras, Itaca no te engañó. Hoy que eres sabio, y en experiencias rico, comprendes qué significan las Itacas.

Konstantinos Kavafis (1863-1933),

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Otra exploración Hacer un paréntesis en la vertiginosa carrera emprendida para atender la
invitación del poeta, me hace consciente del vértigo en el que he vivido. Estoy obligado a detenerme para trazar otros caminos que deseo recorrer. De pronto me encuentro en puertos llenos de saberes que reorientan el sentido de la vida, de mi propia vida, en palabras de Frankl.

El tener consciencia de lo que quiero me ayuda a fijar metas y objetivos creíbles y sustentables para que se conviertan en punto de partida posible de aquello que estoy buscando: la satisfacción de vivir, y de estar viviendo, de acuerdo con mis propias expectativas.

Por ejemplo, al haber estudiado la naturaleza del cuerpo humano a partir de su composición biológica y fisiológica, mi percepción sobre lo corporal se afianza con el respeto por todos los saberes y mi relación con la corporeidad se basa en el cuidado de sí. Encuentro que somos la obra más elaborada de la naturaleza, la perfección de nuestro organismo es sorprendente, la función que desempeña cada órgano está milimétricamente establecida y regulada para que todo pueda funcionar armónicamente y para que podamos disfrutar de una vida saludable, con las debidas precauciones.

Todas las precauciones son necesarias porque nuestro cuerpo es frágil y vulnerable. Las experiencias vividas en los hospitales me han mostrado la fragilidad y la vulnerabilidad del cuerpo biológico, principalmente por el contacto con la enfermedad y la muerte. Son situaciones que me han llevado a pensar en lo efímera que es nuestra existencia en este mundo y a considerar que es posible la vida si cuidamos del cuerpo para conservar el bienestar propio y el de las personas que nos rodean, porque no se trata solo de mi cuerpo biológico, también están los otros cuerpos con sus dimensiones sociales y políticas.

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Referencias bibliográficas y web gráficas
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Ιθάκη
Σα βγεηο ζηνλ πεγαηκό γηα ηελ Ιζάθε, λα εύρεζαη λάλαη καθξύο ν δξόκνο, γεκάηνο πεξηπέηεηεο, γεκάηνο γλώζεηο. Τνπο Λαηζηξπγόλαο θαη ηνπο Κύθισπαο, ηνλ ζπκσκέλν Πνζεηδώλα κε θνβάζαη, ηέηνηα ζηνλ δξόκν ζνπ πνηέ ζνπ δελ ζα βξεηο, αλ κελ' ε ζθέςηο ζνπ πςειή, αλ εθιεθηή ζπγθίλεζηο ην πλεύκα θαη ην ζώκα ζνπ αγγίδεη. Τνπο Λαηζηξπγόλαο θαη ηνπο Κύθισπαο, ηνλ άγξην Πνζεηδώλα δελ ζα ζπλαληήζεηο, αλ δελ ηνπο θνπβαλείο κεο ζηελ ςπρή ζνπ, αλ ε ςπρή ζνπ δελ ηνπο ζηήλεη εκπξόο ζνπ. Να εύρεζαη λάλαη καθξύο ν δξόκνο. Πνιιά ηα θαινθαηξηλά πξστά λα είλαη πνπ κε ηη επραξίζηεζη, κε ηη ραξά ζα κπαίλεηο ζε ιηκέλαο πξσηνεηδσκέλνπο, λα ζηακαηήζεηο ζ'εκπνξεία Φνηληθηθά, θαη ηεο θαιέο πξαγκάηεηεο λ' απνθηήζεηο, ζεληέθηα θαη θνξάιιηα, θερξηκπάξηα θ' έβελνπο, θαη εδνληθά κπξσδηθά θάζε ινγήο, όζν κπνξείο πην άθζνλα εδνληθά κπξσδηθά, ζε πόιεηο Αηγππηηαθέο πνιιέο λα παο, λα κάζεηο θαη λα κάζεηο απ' ηνπο ζπνπδαζκέλνπο. Πάληα ζηνλ λνπ ζνπ λάρεηο ηελ Ιζάθε. Τν θζάζηκνλ εθεί εηλ' ν πξννξηζκόο ζνπ. Αιιά κε βηάδεηο ην ηαμείδη δηόινπ. Καιιίηεξα ρξόληα πνιιά λα δηαξθέζεη θαη γέξνο πηα λ' αξάμεηο ζην λεζί, πινύζηνο κε όζα θέξδηζεο ζην δξόκν, κε πξνζδνθώληαο πινύηε λα ζε δώζεη ε Ιζάθε. Η Ιζάθε ζ'έδσζε η' σξαίν ηαμείδη. Χσξίο απηήλ δελ ζάβγαηλεο ζηνλ δξόκν. Άιια δελ έρεη λα ζε δώζεη πηα. Κη αλ πησρηθή ηελ βξεηο, ε Ιζάθε δε ζε γέιαζε. Έηζη ζνθόο πνπ έγηλεο, κε ηόζε πείξα, ήδε ζα ην θαηάιαβεο νη Ιζάθεο ηη ζεκαίλνπλ. Κωνσταντίνος Π. Καβάυης

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Capitulo XIII

VIVENCIAS DE SANACIÓN

ANGELA BEATRIZ GUTIERREZ CABRERA

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Como bien lo diría Nietzsche, el cuerpo es una pluralidad dotada de un único
sentido en el que su integralidad puede ser abordada desde numerosas perspectivas. Para algunas personas puede ser el objeto de la medicina, la anatomía o la fisiología al ser definido como conjunto de los sistemas orgánicos que constituyen un ser vivo (Diccionario de la Lengua Española, 2001); para otras puede ser el objeto de contemplación propio del arte figurativo porque refleja y provoca juicios estéticos; y para otras más puede ser asociado a la función que presta como instrumento de trabajo, como herramienta en la labor.

Desde estos y otros múltiples sentidos el cuerpo es instrumento, es objeto, es manifestación, es agente pasivo o activo, contiene propósitos y expresa mundos internos y externos, alberga huellas de la experiencia y estelas de la vivencia cotidiana. Además, el cuerpo se ubica en la frontera entre el ―sí mismo‖ y ―el otro‖ convirtiéndose en límite, en refugio, en caverna pero, a la vez, es territorio de contacto, de relación; incluso territorio de transgresión o dominación. Por eso mismo los seres humanos juegan a la paradoja de ser o no ser cuerpo: ¿soy cuerpo o solo habito (estoy habitando) este instrumento?, ¿mi cuerpo es una totalidad en plena experienciación o solo es un instrumento funcional? Son reflexiones que se intensifican en una cultura que sacraliza, instrumentaliza o denigra el cuerpo, para que la gente tome conciencia del cuerpo para sí, del cuerpo objeto de asimilación o percepción para el Otro y de las formas de relacionarse con ese cuerpo.

En los cuerpos la vivencia humana se materializa, se hace carne; por ello, el cuerpo es un hábil narrador de historias que relata los trasegares humanos y los incesantes ires y venires personales. Los cuerpos revelan información de lugares, relaciones, dinámicas de poder, costumbres, culturas, acciones, entre otras

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situaciones. Para quienes observan en detalle estos recorridos, un cuerpo vale más que mil palabras, y más de mil palabras se hallan escritas en el cuerpo; y pueden ser leídas.

En este contexto narrativo resulta de interés entender cómo se han establecido las relaciones con los cuerpos de las mujeres en nuestra sociedad. Una sociedad patriarcal donde las dominaciones se han asentado sobre los cuerpos de quienes se alejan del sujeto universal: hombre, blanco, rico, heterosexual, una sociedad que acentúa la dominación de los sujetos que no se ajustan a tal norma, y una sociedad donde predomina la explotación de los cuerpos, la sutileza de las prácticas discriminatorias y la invisibilización de sus efectos destructivos sobre las subjetividades de las mujeres (Dora Munévar y Militza Munévar, 2007, p. 156); una sociedad así se convierte en escenario propicio para reconocer que el cuerpo de las mujeres narra historias de sujeción y sometimiento. Y se convierte en el fundamento de las vivencias de sanación.

Soy cuerpo… eres cuerpo… somos cuerpo El cuerpo trasciende las miradas anatómicas o funcionales para dar testimonio de
los sistemas sociales en los que se ha moldeado y de sus creencias, significantes, visiones, ideologías, emociones, conflictos, relaciones; para leer la historia encarnada en cada sujeto, para identificar un cuerpo totalmente grabado por la historia (Foucault, cita en Judith Butler, 1990, p.160). Además de relatar historias de dominación, el cuerpo mismo también puede convertirse en protagonista del desprecio y la estigmatización.

En este sentido, y recordando a Bourdieu, la materialización de las relaciones sociales de dominación se incrusta en los cuerpos de hombres y mujeres, en quienes el cuerpo ha tomado forma más allá de lo ―meramente biológico‖, para poner de manifiesto el orden de la dominación, porque en gran parte es el efecto automático y sin agente de un orden físico y social enteramente organizado de

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acuerdo con el principio de división androcéntrico (lo que explica la fuerza extrema del dominio que ejerce) (Bourdieu, 2005, p. 38).

La inscripción sobre los cuerpos de normas y prescripciones sociales es realizada, en palabras de Foucault, a través de un proceso de disciplinamiento que somete y condiciona los cuerpos a partir de los pactos de poder. Son dominaciones y sujeciones que se han instalado sobre los cuerpos de las mujeres como ataduras para que contribuyan a la preservación del poder masculino, a la represión de la potencialidad de las acciones de las mujeres o a la reconducción de dicha potencialidad hacia determinados ámbitos (la familia, el hogar, la naturaleza), de tal forma que no interfiera en la hegemonía masculina (Pérez Beltrán, 2004, p 176).

El cuerpo de las mujeres sigue siendo controlado por los agentes de dominación patriarcal porque las opresiones que padecen tienen que ver con las relaciones de poder, con el poder que detentan los varones sobre éstas dentro de un sistema de privilegios que se llama patriarcado (Francesca Gargallo, 2004, p. 65). Y, dentro de este escenario, el lenguaje juega un papel importante ya que el poder del lenguaje para trabajar sobre los cuerpos es a la vez la causa de la opresión sexual y el camino más allá de esa opresión (Judith Butler, 1990, p. 147).

Cuando el cuerpo se dispone como instrumento moldeable, y en la medida en que ha sido declarado naturaleza a dominar por la fuerza de la razón y los valores supremos del espíritu (Margarita Pisano, 1995, p. 11), recoge las huellas de los procesos de disciplinamiento y se convierte en objeto de la acción de los agentes de poder y de los/las guardadores de la cultura y las costumbres. Termina siendo una especie de materia prima al servicio de los procesos de esculpido social.

Partiendo de tales puntos se hace notorio el poder de expresión que asumen los cuerpos para relatar las historias de dominación por género, raza o clase inscritas en sus pliegues; también para leer las relaciones que las subjetividades

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establecen en un orden de poder acordado por una minoría en la sociedad. Estas historias, que en nuestros sistemas sociales asumen una postura patriarcal, recuerdan que: (…) el orden masculino se inscribe también en los cuerpos a través de las conminaciones tácitas implicadas en las rutinas de la división del trabajo o de los rituales colectivos o privados (…). Las formalidades del orden físico y del orden social imponen e inculcan las disposiciones al excluir a las mujeres de las tareas más nobles…, enseñándoles cómo comportarse con su cuerpo (es decir, por ejemplo, cabizbajas, los brazos cruzados sobre el pecho, delante de los hombres respetables) (Bourdieu, 2005, p. 38).

El cuerpo arroja abundante información sobre las relaciones de género como medio de expresión contundente de elementos conscientes o inconscientes de poder: el cuerpo, al retirarse del mundo objetivo, arrastrará los hilos intencionales que lo vinculan a su contexto inmediato y nos revelará, finalmente, tanto al sujeto perceptor como al mundo percibido (Merleau-Ponty, 1984, p. 91). Emerge entonces un cuerpo-objeto ignominioso asignado desde la filosofía y la teología occidentales, cuestión que remite a la dualidad cuerpo/espíritu, cuerpo/mente, carne-instinto/pensamiento-idea, es decir, una estrategia para asociar a las mujeres al cuerpo mientras el mundo del espíritu y de la mente se adjudicó a los hombres, se yergue un inocente y digno “él” (...) que representa la parte de la persona que quiere mantenerse a distancia de la carne, mantener su perspectiva sobre ésta (Dorothy Dinnerstein, 1976, cita en Susan Bordo, 2001, p. 15).

Sobre las mujeres recaen los mismos estigmas atribuidos al cuerpo; un asunto que va más allá de lo encarnado si se considera que ellas son las causantes de la pérdida del control y de la elevación del ser, las responsables de despertar las más bajas pasiones en los hombres, las provocadoras de los ataques agresivos que éstos les infligen. Estas creencias, que ha asimilado tan efectivamente la

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cultura, llevan a los intensos sentimientos de culpa que viven las mujeres que han vivenciado situaciones de violencia y agresión por parte de sus parejas:

Las mujeres y las jóvenes frecuentemente internalizan esta ideología, culpándose a sí mismas por avances no deseados y ataques sexuales. Esta culpa se descompone en incomodidad con nuestra feminidad, vergüenza por nuestros cuerpos y autorechazo (Susan Bordo, 2001, pp. 19, 20).

Dicha autoinculpación proviene de la asimilación que han hecho las mujeres del control externo sobre sus cuerpos; lo cual las condena a la autovigilancia y a la autocorrección permanente con el fin de estar a la medida de la norma. Tal y como lo planteó Foucault, si una persona interioriza la norma, no necesitará de coacción, la replicará por sí misma, aunque el mencionado cumplimiento se afiance por medio de las violencias.

Cuando se hacen presentes los cuerpos violentados de mujeres, emergen como territorios colonizados donde se encuentran rastros del abuso del poder y la sumisión a los órdenes de dominación por género, clase, raza, capacidad u opción sexual. Son territorios atravesados e inscritos por el poder patriarcal al haber sido sometidos a prácticas de restricción y control, prácticas respaldadas por costumbres y estéticas que legitiman la agresión física, las violaciones sexuales o el mandato de la heterosexualidad. Todas estas situaciones manifiestan dominaciones que funden los ámbitos privado y público, que también desdibujan las fronteras entre el cuerpo propio y el cuerpo de la otra/del otro.

Buscando la sanación, los caminos se amplían Si, como se ha anotado, los cuerpos de las mujeres se han constituido en territorio
de dominación, en testimonio de huellas de violencia y en un objeto estigmatizado y sometido; más que nunca es preciso rebelarse para que esos cuerpos sean los

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protagonistas de la sanación, para que se escuchen sus denuncias, para que se reconozcan sus acciones de insubordinación, para que se repliquen sus estrategias de resistencia, para que emerjan las subjetividades que pugnan por llegar a ser, estar y vivir libres de violencias.

Si sobre los cuerpos se asientan las sujeciones y sometimientos, para sanar es fundamental tener conciencia de esta realidad vivida por las mujeres que han sido marcadas por la violencia y la estigmatización de los hechos violentos. Los dolores, los miedos, las heridas sin nombre han de ser identificados. Para ello se requiere un espacio de re-conocimiento y re-conciliación con su cuerpo, con la vida misma; a ese espacio se llega por caminos de sanación, por caminos vividos conscientemente, por caminos recorridos pausadamente porque si bien es cierto que según la Real Academia Española el verbo sanar implica vivir un acto de restitución de la salud que alguien ha perdido o que, siguiendo los criterios de la Organización Mundial de la Salud, la salud resulta de la integración del bienestar físico, mental y social necesario para disfrutar la vida; desde mi construcción profesional –psicóloga- y desde mi vivencia personal –mujer latinoamericana interesada en los saberes terapéuticos alternativos-, la acción de sanar también es un proceso de reconfiguración del orden privado, de inserción en el orden social, provocado por la confrontación y cuestionamiento de las percepciones del mundo, las experiencias adversas y las relaciones de poder establecidas.

En este proceso se revisan los patrones de percepción del mundo y se reconocen los sentires con respecto a la experiencia vivida con el fin de disponerse a identificar los dolores, a confrontar los miedos y a cicatrizar las heridas mediante una aceptación plena del ser y con el debido distanciamiento de todo enjuiciamiento previo por las situaciones ya vividas y, sobre todo, de las culpas y de las culpabilizaciones.

Sanar es un verbo que se conjuga en primera persona del singular y se multiplica en la pluralidad de las experiencias necesarias y conscientes dirigidas a re-

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significar/se, re-descubrir/se y re-conocer/se con el fin de re-encontrarse, porque, como lo mencionó Jung, solo se volverá clara tu visión, cuando puedas mirar con tu propio corazón, porque quien mira hacia afuera, sueña. Y quien mira hacia adentro, despierta. Sanar es la acción de recibir la vida con brazos abiertos, dando oportunidad a un nuevo comienzo en el sentido de Hannah Arendt, a la risa contagiosa, a los afectos propios, a la expresión plena desde la autenticidad del ser; sin máscaras y sin contenciones porque se tiene la intención de remover los cimientos de la dominación para recuperar el cuerpo propio. Sanar es la acción consciente de transformación tras develar la presencia del ser, examinar el cuerpo-territorio con sus dolores, sus miedos y sus heridas, para, finalmente, aliviar, cicatrizar, soltar y dejar atrás aquello que ha pesado tanto.

La sanación de las violencias es un proceso integral, en el que se contempla como eje articulador al primero y más inmediato territorio, el cuerpo; el cual reúne en sí el orden social y el orden subjetivo, relata la historia y da paso a la re-construcción del sentido y del sentido de la vida misma. Son vivencias pensadas para la recuperación del cuerpo, son vivencias sentidas para que las subjetividades de las mujeres re-emerjan con todo el potencial político, emocional y relacional de que son capaces cuando se apropian de sus derechos y se hacen conscientes de su dignidad.

Conscientes de los efectos de las violencias esculpidas en sus cuerpos, por el dominio ejercido con el resguardo del sistema patriarcal, en los procesos de sanación emprendidos por las mujeres, ellas (se) ocuparán (d)el cuerpo vivido con la finalidad de re-ocuparlo como un lugar clave para retomar el control de sus propias vidas y definir autónomamente sus propósitos existenciales, abarcando todas sus dimensiones y capacidades: sexual, espiritual y mental. Por lo tanto, la recuperación de la vida, la sanación, parte de la recuperación del cuerpo.

La recuperación del cuerpo ha de entenderse como la recuperación de un lugar político por excelencia; una recuperación que pasa por la resignificación con las

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historias que este mismo cuerpo narra con el propósito de generar conciencia de las opresiones y, por ende, de experimentar dinámicas socio-culturales subversoras que confronten al sistema de dominación encarnado en los cuerpos oprimidos. Para ello es fundamental identificar, inventariar y nombrar las huellas encarnadas de las violencias vividas, despojarse de sus efectos, tomar conciencia de los nexos estructurales de las violencias; y, a partir de este develamiento, iniciar, continuar o consolidar caminos de sanación.

Es fundamental vivir las interacciones entre re-conocimiento, re-creación y resignificación del cuerpo para favorecer la sanación del cuerpo pero también de la vida. Estos procesos se darán si las mujeres se disponen a re-leer su ser, a escuchar los gritos del cuerpo antes silenciados, a recorrer senderos ya caminados porque nuestros cuerpos son nuestros ecosistemas informantes, por eso, nuestras experiencias corporales de mujeres son como la tierra firme para pensar y sentir (Margarita Pisano, 2004, p. 44). Una forma de hacerlo es considerar los alcances de la experiencia propia del trabajo relacionado con sanación o de los aportes de artistas del performance que han compartido sus saberes acerca de la sanación.

El trabajo desde el performance incita a tomarse el espacio y el tiempo, haciendo presencia inequívoca en sus conexiones, porque, como lo diría Mónica Mayer (2009), citando a Esther Ferrer, el performance es una forma artística basada en el tiempo, espacio y presencia. Y, aunque en sí mismo el performance exprese una situación efímera, en medio de un proceso de aprendizaje lúdico, provoca efectos a la vez muy profundos con una connotación vital que contribuye a la sanación de los efectos vividos por las violencias en la medida en que hace que las mujeres decidan cómo hacerse visibles, ir más allá de los condicionamientos sociales que recaen sobre ellas, y andar otros caminos para ocupar el territorio corporal, recuperar el cuerpo y vivir libre de la dominación.

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Si se aspira a registrar este fin, se requiere la definición de estrategias de recuperación integral que permitan vivir la base de la sanación: la comprensión holística del ser humano. Por lo tanto, las propuestas de sanación han de articular diversas herramientas de entendimiento entre las que sobresalen particularmente las artes vivas, las artes del tiempo, las artes de acción, junto a técnicas aportadas por las terapias alternativas vinculadas a la meditación, la sanación con sonido o el masaje.

Las experiencias con el performance Para alcanzar la sanación corporal en casos de violencias basadas en el género,
se pueden recorrer múltiples caminos que convergen en la recuperación de los cuerpos, en la reconciliación con la vida y en la re-significación de los hechos dolorosos. Un camino catártico y concienciador proviene del arte de vanguardia que va más allá de la expresión estética porque constituye un medio para hacerse presente, dejar escuchar las voces y conjugar esfuerzos de individualidades y colectivos que claman la liberación y la sanación de la sociedad. En el arte se conjugan varios propósitos que pueden ser útiles para la sanación de las violencias de género, pues denuncia, visibiliza, sensibiliza, permite desarrollar el concepto del yo, así como una más profunda autoconsciencia. Posibilita expresar nuestros sentimientos, emociones y pensamientos (Beatriz López, 2004, p. 3).

Las vanguardias artísticas, al confrontar los cánones establecidos en la forma y el fondo de sus expresiones, emergen como referentes de liberación. Y entre ellas, las artes de acción le otorgan un lugar clave a la acción individual para la resignificación política de las dimensiones estéticas, lo mismo que a la intervención en el sentido de intervenir la vida misma: La acción tiene como material u objeto la vida (…). Se puede aducir que la vida siempre ha sido ―la materia del arte‖ y nada puede objetar a esta afirmación puesto que detrás de cada obra están todos los miedos, las

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esperanzas, las creencias, los valores, el dolor y la alegría (…) de toda la sociedad que lo arropa (Paula Usuga, 2010).

Entre las artes de acción se destaca una particular expresión conocida como performance en la cual el cuerpo de cada artista es el lienzo mismo de la obra o pieza. En la medida en que el performance reúne aportes del arte tradicional, las artes visuales, la música, el arte escénico o la literatura, se ha convertido en objeto de análisis de las ciencias sociales pero también en estrategia política para la denuncia y la confrontación; además se introduce en los debates identitarios y en las apuestas críticas para subvertir el orden hegemónico. Ramone Montaño afirma que el performance es una materia completa, es el arte en su máxima expresión, un medio que salva conciencias por medio de la concientización a través de situaciones hasta cierto punto absurdas o surrealistas que despiertan otros estados mentales en la conciencia del espectador y que están ligadas directamente a la sociedad en la que vivimos.

Por eso mismo, el performance puede actuar como catalizador de conciencias y puede ser considerado un camino de sanación, porque abre un espacio para visibilizar, denunciar, reflexionar, elaborar situaciones de la vida que se velan o silencian por el peso de la cotidianidad, y que pocas veces nos hemos atrevido a encarar:

Encuentro sumamente interesante que a veces el performance permite abordar temas que regularmente no nos gustan y desmenuzarlos hasta encontrar el punto exacto. En ocasiones los problemas, los duelos al perder un ser querido, los miedos y nuestras angustias se convierten en un campo de cultivo extremadamente fértil (…). Con esto quiero decir que el performance otorga también la posibilidad no sólo de crear una pieza de arte, sino también da el espacio de hacer un paréntesis para la reflexión, donde se comparten los monstruos internos del ser humano, donde no sólo se puede desnudar el cuerpo, sino también el alma. Se

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trata de una traducción, de un traslado semántico de ideas a acciones. El performance es un gesto, es decir sin decir, es decir haciendo (Paula Usuga, 2010).

Dentro de este marco de entendimiento, se puede hacer uso de estrategias propias del performance en los procesos de sanación de las violencias porque usualmente las mujeres callamos y nos avergonzamos de haber experimentado la agresión en algún momento de la vida –reacción generada por la culpabilización que incuba el victimario sobre la víctima y por los agentes de dominación sobre quienes viven el sometimiento-. Algunas estrategias ofrecidas por el performance pueden ser incorporadas como un medio de comunicación libre de presión para que las mujeres actúen, decidan, denuncien, liberan la verdad que necesitan sacarse del pecho y sacarse del corazón (Patricia Ariza, 2009).

Mediante la realización de acciones orientadas por el performance, tal vez las mujeres puedan, de manera espontánea y voluntaria, develar la situación traumática y mirar directamente a los ojos del fantasma. En ese caso, el cuerpo podrá contar las historias que tal vez la boca no sea capaz de relatar:

El cuerpo, como ese lienzo en blanco, se va llenando de trazos y líneas, letras y palabras que conforman un tema. La acción es el pincel que delinea el suceso y cada acto, cada simple movimiento, reconstruye gestualmente sentimientos, recuerdos y anécdotas (…) (Paula Usuga, 2010).

El potencial que tiene el performance para quitar las mordazas que silencian y contienen la acción o la confrontación de las mujeres con lo establecido, ha sido observado por mí, como psicóloga, recientemente. Pude notarlo en una experiencia de trabajo sanador con la participación de mujeres jóvenes objeto de violencia en medio el conflicto armado y víctimas de violencias basadas en el género desde edades tempranas (Ángela Gutiérrez, 2010).

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En la propuesta de trabajo no se indagó con ellas el tema específico de las violencias, tampoco se preguntó de manera directa por hechos traumáticos o adversos en sus historias de vida. Todo lo contrario, se mantuvo un especial cuidado para no incurrir en la revictimización. A lo largo de nuestras reuniones se fueron abriendo espacios espontáneos para hablar, escuchar, estar, sentir las posibilidades de sanación inherentes a las estrategias aportadas por el performance, a fin de desdibujar la frase-grito de una de ellas: ¡el cuerpo aguanta todo! Al culminar la serie de reuniones previstas, sus voces y sus cuerpos narraron lo que para ellas había sido un espacio liberador.

Particularmente, en una de las sesiones, al elaborar una composición corporal relacionada con las sujeciones, ellas decidieron retomar situaciones dolorosas del pasado que tal vez no hubieran compartido en otras circunstancias, o en otros espacios. Después de algunos ejercicios escriturales de carácter inesperado, sus cuerpos narraron el dolor experimentado en relaciones de pareja nocivas: ―mi sujeción es con un hombre al cual amo y a pesar de que me hace daño no puedo dejar de quererlo‖; enfrentaron la memoria de la violencia sexual: “una sujeción, mi violación (…) me violaron cuando tenía 7 años y nunca he podido superar esto‖; recordaron el abandono: “soy un pájaro sin alas, mi mamá me dejó abandonada y eso no lo puedo olvidar”; dieron testimonio del conflicto armado:”casi me llevan los de la FARC, me han tenido (…)sin salida‖; dieron cuenta de las huellas corporales que pueden generar discriminación: ―mi sujeción se llama miedo a la discriminación: a mis 9 años me quemé la espalda… Hasta el momento no puedo ser libre”; en fin, abrieron la puerta de las opresiones: ―indispuesta y siempre dominada, me tocaba hacer lo que no quería‖, ―me sentía siempre encarcelada” (Mujeres jóvenes, 2010).

El ejercicio performatico incitó a la toma de conciencia de los sentimientos que se tienen frente a aquellas situaciones vitales que pesan, que no se han podido elaborar, que tal vez han desgarrado el alma, que ellas han llevado a cuestas

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desde el pasado: “yo quisiera arreglar ese pasado en el futuro, a veces quiero vengarme de los que me causaron dolor, sigo con mi alma envenenada (…) el veneno me da fuerza, porque al ser pequeña no pude hacer nada” (Mujeres jóvenes, 2010).

No obstante el potencial incitador de la propuesta, la acción performática trasciende el recuerdo y la catarsis y se convierte también en un facilitador de la resignificación con miras a la liberación, el desapego y la concienciación del poder personal para elaborar y sanar las situaciones dolorosas. Lo afirmaron con profundidad: “podemos dejar el pasado atrás”, “hay cosas que podemos olvidar”, “depende de nosotras desatarnos porque nosotras nos atamos”, “viví el pasado y lo recordé, pero me alivió ver que ahora ya no tengo esa atadura” (Mujeres jóvenes, 2010).

Además, las estrategias retomadas del performance para configurar estos espacios de sanación, convocan otras alternativas de reflexión. Vivenciadas de una manera pausada y espontánea, las estrategias del performance contribuyen a la sanación de las violencias y las dominaciones sobre los cuerpos, a medida en que las ataduras invisibilizadas se hacen más conscientes para emerger en las acciones desplegadas por cada persona.

Hasta este punto he relatado un efecto sanador de las estrategias retomadas del performance con especial énfasis en el ámbito personal; sin embargo, es importante resaltar que estos espacios reconciliadores y liberadores tienen incidencia también en las construcciones culturales y en las relaciones de poder que establecemos en colectivo, sobre todo porque dejan ver los fundamentos de las sistemas de dominación y despiertan la conciencia de quienes integran los entramados sociales: hay performances que buscan “sanar” los procesos sociales, evidenciando su estructura y proponiendo nuevas formas de interacción (Mónica Mayer, 2009).

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Por otra parte, si se tiene en cuenta que la violencia basada en el género es un mecanismo de control sobre las mujeres, de parte de todo un sistema, entonces la estrategia utilizada para sanar y descorporeizar las violencias ha de ser multidimensional y ha de tener la capacidad de incidir en los planos personales y sociales. Esa especial necesidad de confrontar la estructura misma, la pone de relieve una artista colombiana, al decir: (…) el daño no está en ellas, el daño es producido también por un afuera o sea también como la posibilidad de enfrentar el patriarcado como de enfrentar unos sujetos, el daño, algo que tenga que ver como con el contexto como con la gran utopía de también sanar este país que está tan… jodido (Patricia Ariza, 2009).

La experiencia de trabajo con las jóvenes también abarcó esta clase de narraciones, especialmente en una sesión, en la cual al representar situaciones de violencia comunes, señalaron con contundencia las violencias que desintegran a las comunidades, la violencia que impone la cultura mafiosa sobre los cuerpos de mujeres al imponerles sus ideales estéticos -sin tetas no hay paraíso-, las violencias ejercidas sobre las mujeres al impedirse su acceso a la Interrupción voluntaria del embarazo –IVE- o al culpabilizarlas por acceder a esta opción de autodeterminación.

Los momentos reflexivos, a través de círculos de palabra, constituyeron momentos evocadores de la acción corporal en tanto se puede reconocer que el cuerpo no es una hoja en blanco, sino una superficie salpicada de discursos de corte masculino que hay que desmontar, transformar o, incluso, subvertir (Escudero, 2003, p. 3). Por lo tanto, es reconfortante encontrar que las acciones derivadas del performance, al ser usadas en los procesos de sanación propuestos, despiertan en las mujeres participantes una toma de conciencia respecto de opresiones impuestas para dar paso al cuestionamiento de las violencias estructurales de

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género vividas históricamente. Y si estas acciones se conjugan con otras formas de sanación, su potencial liberador se incrementa.

Conjugando otras formas de sanación… Altamente sanadoras resultan también otras estrategias que se retoman de las
terapias alternativas de sanación, es decir, con principios y saberes de las medicinas tradicionales163. Se le adicionan los aportes de otras prácticas conocidas como sistemas completos 164, métodos terapéuticos165, autocuidado 166 y terapias energéticas167. Los aportes a la sanación de las mujeres provenientes u ofrecidas por terapias alternativas también emergen en la experiencia vivenciada por las mujeres jóvenes del grupo de trabajo señalado. Sus reclamaciones motivaron la incorporación de estas posibilidades porque la propuesta se mantiene abierta a los sentires individuales.

Atendiendo a la solicitud del grupo, se realizó una

sesión para incorporar

elementos de sanación utilizando terapias alternativas. En principio se hizo una práctica de masaje bioenergético que provocaría la disposición a cuidar del cuerpo de la otra persona, su gratitud por el afecto expresado a través de las manos, la necesidad de reencontrar el propio cuerpo y el cuerpo de la otra. Los reencuentros con el cuerpo pasaron por el calor y el afecto que pueden emanar de la piel: “fue muy bonito poder acariciar la piel de mi amiga, sentirla y encontrar la belleza que hay en ella”, “cuando daba el masaje lo hacía con todo el respeto hacia ella, con mucho cariño, expresándole amor”, “al principio mi compañera no quería recibir el masaje, pero al ver el proceso que yo tuve, decidió recibirlo y descansó mucho” (Mujeres jóvenes, 2010).

163 164

Se incluyen la medicina indígena, la medicina tradicional china, el ayurveda hindú, entre otras. Homeopatía, Osteopatía, Quiropráctica, Medicina Herbal, Acupuntura, Naturopatía. 165 Masaje/terapias de contacto, Shiatsu, Reflexología, Aromaterapia, Medicina Nutricional, Hipnosis. 166 Meditación, Yoga, Relajación, Tai-chi. 167 Imposición de manos, Reiki.

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Igualmente, se facilitó un espacio para vivir momentos de meditación en conexión con la autopercepción corporal y la respiración profunda. En esos momentos se propició la conciencia del cuerpo, su estado de tensión/relajación, la relajación muscular guiada, la focalización en sensaciones y las visualizaciones que permiten detener el torrente de pensamientos. Esta relajación fue acompañada por una lluvia sonora usando instrumentos musicales tradicionales como maracas, tambores o palos de agua, con los cuales se hace una armonización de cada persona y se acompaña su proceso de relajación. Durante el proceso, varias de estas jóvenes entraron en un estado de relajación profunda. Algunas las resaltarían al final de la jornada conjugando el verbo poder: “descansé muchísimo, pude dejar de pensar”, “pude olvidar mis problemas”, “pude relajarme y descansar de todos mi problemas”, “¡necesitaba esto! Fue maravilloso poder relajarme” (Mujeres jóvenes, 2010).

Este proceso además fue enriquecido por la adaptación del círculo de la palabra, propio de la tradición indígena, el cual permitió que el grupo se uniera alrededor de la palabra y el respeto por los relatos personales, en un ambiente de confianza y entendimiento. Este espacio recuerda experiencias de: (…) trabajar con la estructura setentera del ―pequeño grupo‖ en el que cada participante habla durante un determinado tiempo en el grupo sin interrupción. Esto ayuda a detectar problemáticas y a partir de los intereses individuales se van entretejiendo los de grupo (Mónica Mayer, 2009).

Esta clase de espacios de sanación construidos desde las terapias alternativas, puede fusionarse con estrategias del performance empleando en ellas un elemento común: el ritual, entendido en términos de conjunto de actos pensados como una puerta desde donde volver a instaurar los aspectos sacros del ser humano; también una llamada a lo no-conocido (Carles Laínez, 2004, p. 146), en el cual el ser humano simboliza su historia, sus sueños, las resoluciones a sus

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conflictos para dotarlas del poder que materializa la sanación y la hace sentir posible al dotarla de la solemnidad de una ceremonia.

Las experiencias vividas exigen pensar en la importancia del ritual para tomar el espacio, ocupar un territorio, y en ese espacio físico compartir un intento por respetar el mundo. Por tanto implica la presencia de las subjetividades en el espacio por reconocer, recorrer, sentir, experimentar y fusionar cuerpo-espacio a través de la gestualidad, el movimiento, la acción, el sonido, la imaginación o la palabra hablada. Preferiblemente todas juntas para que se conjuguen la acción y los símbolos con una intencionalidad dirigida a la apropiación consciente para trascender y dotar de nuevos significados las historias, los recuerdos y los cuerpos. Se busca irradiar lo vivido en el tiempo y en el espacio deslizándose en otros estados de conciencia, que hagan de ese ser humano un mediador entre universos simbólicos expresivos que ahora están desconectados (Carles Laínez, 2004, p. 157).

Con otras palabras, las pronunciadas por las jóvenes participantes para confrontar los alcances de la frase-grito inicial de su compañera: ¡el cuerpo aguanta todo!, tenemos un testimonio vivo de los alcances del trabajo propuesto: (…) actuar nos ayuda a olvidar, a no quedarse en eso toda la vida, a recapacitar, a no quedarnos en la excusa, a salir adelante (…) he mejorado mucho, he tomado conciencia de las cosas que vivo y que tengo que hacer (…) esta experiencia me ha marcado mucho, entendí que debo valorarme, tener otra posición, a nosotras muchas veces nos apartan, pero hay que buscar más espacios para seguir creciendo como personas

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Esto es como nacer de nuevo… lo que he vivido aquí, ha sido un nuevo comienzo para mí, saber que puedo dejar atrás tanto dolor y darme una nueva oportunidad (Mujeres jóvenes, 2010).

Al hacer presencia las subjetividades reflexivas, los caminos de sanación se expanden mediados por las experiencias vividas en un proceso consciente centrado en la dignificación de su ser mujeres. Son caminos que abren la puerta para interrogar a un sistema violento de dominación que causa profundas heridas en el ser. En el cruce de caminos, ¡el cuerpo se hace presente! Toma su lugar en el espacio, lo explora, lo recorre, indaga posibilidades de movimiento, de velocidad, plantea mayor conexión con el mundo sentido: ¡somos cuerpo, somos posibilidades corporales!

Haciendo anotaciones para el cierre Finalmente concluiré estas aproximaciones diciendo que cualquier camino de
sanación solo se puede recorrer cuando la persona se dispone a la comprensión para ir más allá del sufrimiento que puede producir un evento pasado. Cuando esta persona con su voluntad de saber busca el sentido de lo cotidiano para ir más allá de la sobrevivencia, traza un camino posible porque la sanación ha de ser antecedida por labores de re-significación para confrontar los patrones habituales de percepción e interpretación de las experiencias vividas.

En la sanación deseada el corazón que ha sido herido se dispone a contemplarse, a aceptar las magulladuras, los estrujones y los raspones, para disponerse a hacer un desprendimiento mediado por otras alternativas. Y entonces la persona podrá re-construir su cuerpo, asumirlo, habitarlo en el amor a sí misma que se construye en plena aceptación. En fin, a reconocerse en la totalidad a partir de la conciencia individual para establecer un espacio de confianza y libertad antes de proceder a la presentación de asuntos personales, a la confrontación de situaciones

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silenciadas, a la provocación de otras interrogaciones y al cuestionamiento del orden social.

Durante un trabajo de esta índole, es preciso focalizar la atención en el cuerpo, en sus movimientos, sus tensiones, sus posturas, sus huellas, entre otros signos visibles y por develar, que apoyen la toma de conciencia directa de las situaciones de dominación y sujeción vividas, con el fin de fortalecer la capacidad de liberación; y recordando que:

Al utilizar el cuerpo como soporte, en el performance de forma natural éste se convierte en un aspecto central. A veces esto resulta en una mayor autoconciencia (Mónica Mayer, 2009). (…) la performancia es denuncia, si no hay denuncia y si no hay una postura política evidenciada, entonces la performance, simplemente es una obra para divertimento (Ligeiro, 2009).

Claro está, que es un compromiso con plena conciencia del sentido del encuentro y de los propósitos sanadores o subversores del orden social; y adaptando la estrategia del performance al grupo participante, y no viceversa. La herramienta performática ha de quedar ubicada al servicio del sentido sanador del proceso lo cual implica ciertos compromisos de las partes involucradas: (…) si el objetivo es terapéutico y/o político, la persona que facilite el trabajo además tendría que tener claros estos objetivos (Mónica Mayer, 2009). (…) abordando el hecho de que existen medios desde arte terapia, los proyectos dirigidos y los grupos de experimentación con el cuerpo, es posible llevarlo ante personas que no tienen muchas herramientas para crear una propuesta desde el performance (Paula Usuga, 2010).

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Si dentro del trabajo sanador, el eje articulador es el cuerpo, entonces las mujeres necesariamente serán convocadas al re-encuentro con sus cuerpos para facilitar procesos de toma de conciencia: el cuerpo dejará de estar escondido, restringido o castigado, para pasar a ser re-conocido con su plena soberanía: (…) nos demuestra lo que hicimos que también somos cuerpo y hay que valorarlo, valorar la vida (…) entendimos que el cuerpo expresa muchas cosas (…) en performance exploré mi cuerpo, vi cómo relacionarme con el (…)

(...) todo se relaciona con el cuerpo, con expresar, con cuidarlo (Mujeres jóvenes, 2010).

Los encuentros previstos necesitan como base el trabajo multidisciplinario para contar con la disposición y el acompañamiento de profesionales de psicología porque cuando: (…) el arte se utiliza como una forma de terapia funcionan cuando quien dirige el proceso tiene experiencia en el campo artístico y el psicológico o cuando se realiza un trabajo multidisciplinario (Mónica Mayer, 2009).

Esta necesidad se hizo notoria a lo largo del proceso con las jóvenes; pues fue una constante que el trabajo catártico en varios casos requirió de contención psicológica o atención en crisis. También porque las mismas participantes del proceso hicieron hincapié en esta recomendación:

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(…) el trabajo con el cuerpo debe acompañarse de un trabajo más profundo en lo psicológico, situaciones (…) que sigan viniendo equipos como estos, donde se trabaja desde la psicología, los consejos, el arte (…). Todos juntos ayudan más (Mujeres jóvenes, 2010). donde podamos profundizar otras

Por otra parte, para trabajar la sanación de violencias contra las mujeres, los grupos profesionales que acompañen esta clase de procesos requieren contar con una comprensión y abordaje del fenómeno desde una perspectiva de género o feminista, para que se puedan provocar cuestionamientos a la violencia estructural de base y, a la vez, para que la sanación incorpore elementos fundamentales de dignificación y defensa de los derechos de las mujeres.

Las estrategias desde el performance pueden combinarse e intersectarse con otras que provengan de diversas expresiones artísticas, entre ellas las artes plásticas, la música, la danza, el arte escénico o la literatura. Esto fue anotado también por las jóvenes que compartieron el proceso de sanación: “es importante seguir trabajando con el arte, con la actuación”, “sería chévere trabajar más con pintura y escultura”, “sería chévere que tengamos más en cuenta la música y el baile”. De esta manera, se abren los puntos de encuentro para los medios de sanación y acción frente a las violencias, y se activa permanentemente una búsqueda de la transdisciplinareidad y el desdibujamiento de las fronteras disciplinarias en el arte (Mónica Mayer, 2009).

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COLLAGE DE FOTOS

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Capitulo XIV

LABOR-ARTESANAL DE SANACIÓN CORPORAL Y CUIDADO DE SÍ

LENI DAIARA LADINO DUARTE JORGE SALCEDO

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Pensar en un laboratorio implica pensar en una labor168, pero ¿qué es una labor?,
¿qué significa la labor para la condición humana? E, inevitablemente, ¿qué deja tras de sí la labor en el mundo y para la humanidad? Hannah Arendt se refiere a la labor como: (…) la actividad correspondiente al proceso biológico del cuerpo humano, cuyo espontáneo crecimiento, metabolismo y decadencia final están ligados a las necesidades vitales producidas y alimentadas por la labor en el proceso de la vida. La condición humana de la labor es la misma vida (Hannah Arendt, 1993, p. 21).

En este sentido la necesidad de crear un espacio para el cuerpo desde la labor, implicaría introducirlo en un proceso continuo, infinito y, en ocasiones incluso extenuante, de cuidar la vida, de velar por la propia existencia. La labor es un proceso que se va consumiendo tan rápido como se hace, no deja nada tras de sí en el mundo: signo de todo laborar es que no deja nada tras de sí, que el resultado de su esfuerzo se consume tan rápidamente como se gasta el esfuerzo (Hannah Arendt, 1993, p. 102).

Un proceso de cuidar de sí si tenemos en cuenta que hablar de violencia no sólo implica la acción represiva del poder de unos individuos sobre otros, sino también del individuo sobre sí mismo, sobre sí como cuerpo

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Laboro, laborare, laboratum, vienen del latin labor, -ōris, que significa trabajar, pero no desde el sentido de una actividad productiva, sino en el sentido de la fatiga, del esfuerzo que agobia, que desgasta el cuerpo en el mismo proceso rutinario de tratar de mantener la vida.

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El todo Asumir la propia labor de cuidar y sanar el cuerpo permanentemente deja incluso
mucho más para el humano –para su auto-creación, para el sí mismo y el ser en común–, que la condición de producir cosas mundanas. Aunque tales cosas son para Hannah Arendt materia perdurable en el mundo –a diferencia del resultado de la labor–, en nuestra sociedad de consumo, el producto del homo-faber se esfuma tan fácilmente de la vida que no deja nada más para el cuerpo y el alma, que su imagen, el reflejo exterior de algo que no se tiene en el interior del ser. Por ello en la construcción del laboratorio artesanal, asumimos la labor no como un esfuerzo inestable e inmediatamente consumido, mucho menos como algo efímero o atemporal, sino como aquel oficio, aquel hacer, del cual depende el cuidado de la propia vida.

La labor de cuidar la vida ha sido asignada socialmente a la mujer, el trabajo por el contrario, el oficio de crear el artificio humano, fue asignado al hombre. El hacer de la mujer, el hacer de su obra, de sus manos, ha sido el de cuidar la existencia humana y, por ende, del mundo. Sin la labor no podría existir el trabajo y mucho menos la acción. El poder de la labor radica en que el ser humano no se consume absolutamente en la labor, sino que guarda siempre un potencial creador, un poder inagotable, el poder de ser en sí mismo un origen, un fermento de movilización, de esa posibilidad de renacer constante en el que radica a su vez el poder del Sanar y del sanarnos.

La labor nace de la necesidad humana por conservar la existencia. Pero la necesidad de sanarnos ¿de dónde nace entonces?, ¿por qué entonces una labor artesanal para sanarnos?, ¿qué vendría a ser un laboratorio para la sanación corporal y el cuidado de sí? La labor, desde la antigua Grecia, pertenecía al reino de la necesidad, la libertad empezaba justo cuando la necesidad, la labor cotidiana era abolida del territorio público masculino. Sin embargo la necesidad que lleva al humano al reconocimiento de lo humano como cuerpo que necesita de sanación,

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es solo el origen de un camino de reconocimiento e interrogación de las dualidades que nos contienen, una búsqueda de libertad para asumir el cuerpo en sus contradicciones.

El laboratorio se piensa, antes que nada como un lugar para el cuerpo; para reconocer el cuerpo que ha sido desvirtuado, objetivizado y racionalizado, hasta tal punto que su propiedad se siente como ajena. Nos pensamos desde fuera de nuestro cuerpo, usualmente sólo lo sentimos cuando enferma, cuando nos habla a través del dolor. El laboratorio se piensa como lugar en donde se puede experimentar y analizar la materia, la sustancia que somos; un centro de convergencia de cuerpos donde lo propio y lo ajeno, lo uno y lo múltiple, develen desde la acción y el lenguaje como potenciadores de la experiencia del cuerpo, íntima y colectivamente, la labor de sanar y de cuidarnos como cuerpo, como el cuerpo que vivimos.

El laboratorio es artesanal en el sentido que le otorga Richard Sennet (2009) en su libro ―El Artesano‖, como el oficio de vivir, el oficio del humano como creador de sí mismo. Un laboratorio ya no sólo de la ciencia sino del arte, del humano, de su cuerpo y de su subjetividad; un espacio del arte vivido, del arte que sana, que encuentra, que acontece en cada ser en el hacer. El laboratorio artesanal en donde podamos revisar minuciosamente la contención de ese cuerpo que damos por hecho, que se cierra o se encierra, se aísla y se protege de otros cuerpos, como ajenos a lo que reconoce en sí como propio. Un lugar en donde analizar esa ajenidad, en donde ubicar la violencia, la acción de violentar, el violentarse o el vivir lo violentado en la cotidianidad, esas experiencias que generan miedo, indiferencia, dolor. La reacción de rechazo y negación a este tipo de experiencias nos alejan del ser social que compartimos, distanciándonos del otro.

Si sanar es un acto de reparación de sí, de otro, ¿qué pasaría en el cuerpo si esta labor deja de hacerse? La palabra sanación, viene del verbo sanar, del latín sanus que significa recuperar el juicio o criterio, la sensatez. Sanar, a diferencia de curar,

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es una acción de adquirir bienestar desde el interior humano, un cuerpo puede ser curado por otro pero sanarse implica un compromiso constante consigo mismo, es ser sensato con uno mismo, tener sensatez consigo pero no desde el cierre, no sólo desde el uno o los muchos unos, sino desde lo múltiple, en el diálogo desde la misma contradicción, entre ese todo que implica la palabra bienestar: dolor, placer, tristeza, alegría.

Las violencias cotidianas El concepto de violencia (del latín violentia) nos hace pensar en violentus que se
deriva de vis que significa fuerza; por eso mismo se necesita distinguir la fuerza de su exceso, la violencia. Sobre todo porque al revisar las diversas formas de violencia que hemos hecho cotidianas en nuestras vidas, se pueden encontrar eventos o situaciones donde la falta de o la carencia representan para el ser humano una forma de violencia.

En principio, la violencia se asume como un comportamiento deliberado que provoca, o puede provocar, daños físicos o psicológicos a otros seres. Cualquier hecho o cualquier acción que ocurra con brusquedad o extra-ordinaria fuerza, afectando de manera negativa la existencia del propio ser o del ser en común que compartimos, se percibe como violenta. Ahora, podría pensarse al exceso como el componente fundamental de un evento violento, un excederse en el entre nos169, en palabras u acciones, en hechos físicos o simbólicos, un excederse en los límites de nuestro propio cuerpo en relación con otros cuerpos.

Para responder a grandes rasgos a la inquietud de ¿cómo las violencias se hacen cotidianas?, vamos a Galtung (2003). Este autor agrupa a las violencias en directa, estructural y cultural. La violencia directa involucra a un actor intencional, el emisor de una fuerza de exceso o carencia y a una víctima, quien la recibe al

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El entre nos generado desde la condición humana de la acción, es la acción pública y política desarrollada por Hannah Arendt, en La Condición Humana.

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ser vulnerada o herida física o emocionalmente. En ella existe un abuso, un exceso de autoridad sobre el otro, una búsqueda de poder, de superioridad, causada por las ficciones creadas socialmente sobre la asimetría de las relaciones humanas. Jaques Ranciere (2003) se refiere específicamente a las cadenas cotidianas superior/inferior, que son integradas a cada acción, sentimiento o pensamiento humano, desde el paradigma de la desigualdad de las inteligencias; hombre/mujer, padre/hijo, madre/hija, maestro o maestra/estudiante,

jefe/dependiente, que instaura la necesidad de ejercer el control sobre otro u otros cuerpos para mantener esas micro ficciones de poder que generan en los humanos una sensación de falso bienestar. La violencia directa se hace físicamente y emocionalmente visible, deja huellas, marcas imborrables sobre el cuerpo, nuestro primer territorio vital, deja cicatrices, hematomas, fracturas, genera traumas, potencia rencores, inseguridades, rabia, impotencia, que devienen en nuevas formas de violencia directa hacia el mismo ser que nos ha violentado o hacia cualquier otro ser con el que nos encontremos en la cotidianidad.

También está una forma de violencia cuyo emisor no es una persona concreta que efectúa una forma específica de exceder la fuerza, sino un sistema, una estructura social, que recae sobre múltiples cuerpos, sobre colectividades; puede ser interna o externa. La violencia estructural interna se funda en la fabricación de personalidades, o más bien la producción de subjetividades, que pretenden desde un Estado, estandarizar la conciencia, los modos de ser, hacer y estar en el mundo. La violencia estructural externa se hace visible en el entre nos de los humanos, y de las sociedades, para comprender las situaciones donde la falta o carencia es producto de una deficiencia premeditada en la satisfacción de las necesidades básicas humanas, la salud, la educación, la alimentación. Cuando se priva al cuerpo colectivo de las posibilidades o medios necesarios para asegurar condiciones de vida digna, se produce una violencia indirecta con graves consecuencias corporales, físicas, mentales u emocionales (hambre, miseria, enfermedad, muerte).

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En esta perspectiva se puede situar al cuerpo humano entre fuerzas violentas de exceso y carencia en la cotidianidad. Son fuerzas que lo cierran, que le niegan la posibilidad de asumirse como un ser horizontal desde lo múltiple, que generan conflictos –círculos de violencia– desde la lucha cotidiana por sobrevivir. La conservación, el cuidado de la vida se convierte en una batalla contra el otro, desde la labor, desde el trabajo que se ha dejado permear absolutamente por la jerarquización de la vida.

En este sentido la búsqueda por asumir el oficio de vivir, como una forma consciente de auto-creación, reivindica la labor de cuidar la existencia, desde la potenciación o generación de un espacio donde el hacer genere una experiencia significativa para cada humano, más allá de la producción y consumo para satisfacer las necesidades básicas de la vida, una experiencia de auto cuidado, de entrega, de compromiso con lo que se es y con lo que se hace. El oficio de sanarse como un compromiso íntimo, responsable y consciente del cuerpo que somos y que compartimos.

Para Galtung, las dos principales formas de violencia estructural externa, a partir de la política y la economía son la represión y la explotación. Ambas actúan sobre el cuerpo físico, mental y emocional, ambas recaen sobre cada ser y se reproducen cotidianamente en diferentes escenarios; somos objetos y sujetos de represión de nuestro propio cuerpo, al mismo tiempo objetos y sujetos de explotación. El no-cuidado, el no asumir el cuerpo y la vida entre lo propio y lo ajeno, impide que asumamos el control y el poder de sanación que reside en cada ―uno‖, desde la conciencia en el cierre y la apertura del ―uno‖ hacia el mundo y hacia el otro. Dejar el cuerpo abierto a un hecho o acción violenta, debe asumirse como una decisión controlable y reparable por el propio ser, no como hecho natural, impuesto e inalterable.

La violencia cultural se refiere a los aspectos de la cultura que aportan una legitimidad a la utilización del arte, religión, ciencia, derecho, ideología, medios de

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comunicación

o

educación,

que

violentan

de

alguna

forma,

directa

o

indirectamente, la vida, el cuerpo. Culturalmente se puede aceptar o rechazar la violencia en defensa de la fe, se puede ignorar la violencia de género, o se puede generar violencia por la defensa de una determinada ideología política.

Mientras la violencia directa es clara y visible, por lo que se considera relativamente más sencillo detectarla y tratarla en el punto emisor o en el polo receptor, la violencia cultural y la violencia estructural son menos visibles y más sutiles. En ellas intervienen factores, decisiones u acciones impersonales que hacen que el detectar su origen y proyectar su prevención y solución sea una difusa labor. Si bien somos receptores y a la vez emisores de actos violentos, establecer y generar su movilización en el cuerpo social y colectivo es un hacer indeterminable e interminable.

El hecho de convivir con dichas formas de exceso o carencia, el darles un espacio de naturalidad, de reificación en nuestras vidas, en nuestros cuerpos, permite que estas formas ocupen y vulneren diferentes esferas de la vida cotidiana: la familia, el trabajo, los espacios públicos o privados que frecuentamos. Cuando una violencia se hace cotidiana tenemos que pensar en nuestra propia

responsabilidad; su naturalización, el hábito de apego mediante el que nos acostumbramos a ella, a sentirla –consciente e inconscientemente– parte indisociable de la vida, impide que un proceso real de sanación emerja desde cada cuerpo, que la necesidad de sanar se haga visible y necesaria.

Pero cuando consideramos y sentimos que la vida es movimiento, es cambio, es flujo inestable, nos invita a creer que somos capaces de revertir, desde nuestra experiencia, las acciones o hechos violentos; esto es una manifestación responsable por el cuidado de la propia vida, en tanto una experiencia en el mundo que compartimos con otros y de que disponemos de la conciencia cotidiana de la labor de cuidar el cuerpo, y con él, la vida. A eso nos ayuda el laboratorio artesanal. Vamos a generar experiencias que rompan el estado de

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inmovilidad de la vida, que eliminen hábitos de apego y rechazo, que intervengan en la inmediatez de las reacciones extremas. Vamos a reinventar la noción de bienestar/malestar para adoptar la noción de un Estar, un estar presente, consciente, sin juicios o prejuicios morales, un estar ético sobre la responsabilidad que nos corresponde por el cuidado de la vida y la existencia.

El cuerpo que somos A pesar de la realidad de permanente conflicto y violencia que subyace nuestra
cotidianidad, reconocemos que hay un amplio esfuerzo, teórico y empírico, por alcanzar y mantener un estado estable en el estar, reconocido como bienestar, predominantemente desde el curar, desde el afuera de los cuerpos, desde lo artesanal.

La labor artesanal se refiere a cada humano como artesano que crea y cuida de sí mismo, se refiere a cada humano que no cesa de buscar un buen-estar, un estar apropiado y singular para asumir su cotidiana realidad; un habitar que contiene en sí la alteridad que culturalmente nos empeñamos en distanciar: bien-estar / malestar. El estar artesano es un asunto de percepción si consideramos que para Merleau-Ponty la percepción está fuera de la perspectiva de ser en el mundo, no presupone desde un inicio un objeto de conocimiento que se dispone para ser conocido por el humano, sino que es una intención de nuestro ser total (Carolina Ferrante, 2008, p. 4), un estar en el mundo.

La realidad implica modos de acceder a los objetos que percibimos, los cuales adoptan una forma a través de la percepción que el cuerpo orgánico les atribuye. Las cosas no son mundos previos a los que accedemos sino que son creados por nuestra percepción, nuestra función cuerpo/mente de dar forma a los estímulos que recibe; por tanto las realidades y nuestra percepción son fenómenos explorables y transformables en cada instante, desde un estar particular. Por eso

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mismo, la noción de Bourdieu de habitus viene a insertarse en este texto como un supuesto de la existencia social que: (…) supone la existencia de un agente social que está constreñido en su acción por esquemas de percepción, sentimiento y acción heredados sin que por ello sea incapaz, pese a dicho condicionamiento estructural, de generar novedad y ser creativo (Carolina Ferrante, 2008, p. 1).

El habitus como estar desde donde el individuo se relaciona consigo mismo y con el mundo, es el intento y persistencia del sujeto en la actualización constante de su hacer habitual, que consolida continuamente su percepción y vivencia del mundo como perspectiva objetiva. El estar artesano es una integración de la labor y del trabajo en una práctica común de su oficio de vivir, un reconocimiento de la labor como hacer fundamental para la continuidad del trabajo.

La labor artesanal asocia la sanación al ámbito de la liberación, precisamente a lo que Foucault propone como prácticas de libertad (Castro, 2004, p. 201), las cuales abarcan desde las relaciones de poder que se establecen entre diferentes sujetos, hasta las que el sujeto establece consigo mismo como cuerpo. Incluye liberación de la sujeción opresiva de unos sujetos a otros y liberación reflexiva de conductas, comportamientos y reacciones por medio de los cuales el sujeto se constituye a sí mismo, se da una forma (Castro, 2004, p. 202).

Así mismo, el sentido de sanación que resaltamos para el laboratorio pensado busca consolidar una práctica incluyente, integrando, entre otras acciones, la distinción que el hacer masculino –como propietario del trabajo– ha buscado legitimar al designar la labor como un hacer exclusivamente femenino. El laboratorio de sanación ha de ser un espacio para la labor de cuidar la existencia que asumimos como cuerpos; para reconocer el cuerpo como campo en conflicto de discursos colonialistas que buscan la sujeción de los individuos mediante la imposición de ciertas subjetividades; individuos ubicados como periferias en la

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relación colonialista, subordinados dócilmente a un centro que los determina y les brinda una falsa seguridad. Individuos con cuerpos constituidos como territorios, como fuerzas territorializadas en reacción de apego o de rechazo a las violencias, al dolor, a los miedos que se generan; cuerpos que se hacen territorios en el cierre de sus límites, en la codificación de un aislamiento claro en relación al otro, un otro ajeno a la propiedad del cuerpo propio; muchos unos juntos y aislados entre sí.

Es preciso darle lugar al cuerpo que somos, no sólo al que tenemos; ese cuerpo dado por hecho y por lo tanto poco visible en cuanto al oficio de nuestro propio cuidado. Visibilizar el cuerpo y su labor de existencia es la inquietud, el reconocimiento de la experiencia propia del cuerpo, su posible expansión a otras experiencias íntimas que permitan generar sensatez en lo que Guattari denomina procesos singulares de subjetivación. Tal apertura corresponde al estado de desterritorialización inherente al flujo vital del territorio, en el que cada cuerpo no es uno en tanto no es otro, sino es uno en tanto es múltiple. Si el otro como cuerpo, no nos da límites que nos diferencien de él, sino que nos brinda las distancias que nos contienen como individuos y que a la vez nos reúnen como sociedad, la relación que como cuerpo establezco conmigo se transforma significativamente.

Heidegger en su texto Caminos del Bosque, señala que la modernidad funda al sujeto occidental y lo caracteriza como el testigo de la veracidad del mundo de objetos que aparecen frente a él. Como sujetos modernos, nuestro propio cuerpo es objeto de conocimiento mientras la labor de sanación implica la reapropiación del propio cuerpo. En este sentido la somática es un campo de sanación. Para la somática el concepto cuerpo humano corresponde a la relación objetiva con el cuerpo, la experiencia del cuerpo vivida en tercera persona. Por otra parte la relación somática se refiere a la experiencia del cuerpo vivida en primera persona, lo que denomina como el soma humano. La práctica somática es la labor de integración, reapropiación y cuidado desde la experiencia misma del cuerpo; un

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hacer que busca un cuerpo cuya contención no se codifica en su diferencia aislada, ni en el cierre de su conectividad, sino en su contención abierta, en su múltiple conectividad. El soma es la experiencia como cuerpo que adquiere sentido en el mismo esfuerzo personal de percepción y no en la experiencia sensorial en sí. Busca desde la experiencia sensorial como sentido otorgado en percepción, prestar atención a la falta de coherencia y consistencia en las sensaciones corporales que generan el hacer, e indirectamente se relacionan con el pensar.

La relación entre el afuera humano y el soma interior es la consciencia somática, tal integración está determinada por el modo de ser del cuerpo en el mundo, el modo de percibirse en él. Hay una propiedad cerrada del cuerpo, en tanto se percibe como reflejo de una esencia previa a su percepción; el cierre constituye el cuerpo como organismo independiente y aislado en medio de su entorno. Otro modo del cuerpo es cuando no se percibe como reflejo preobjetivo de su realidad, es un cuerpo real como expresión de un modo de aproximarse y dar sentido a su materia no previa de su percepción; de este modo la propiedad del cuerpo, es un asunto de regulación de cierre y apertura con el entorno cambiante que el cuerpo mismo es. La conciencia del soma es un a través de la territorialidad que abarca su experiencia del adentro y el afuera.

El soma como cuerpo es una fuente de sensaciones dobles: puede ser objeto y sujeto, capaz de ver y sufrir (Merleau-Ponty, 1995; cita en Carolina Ferrante, 2008, p. 5). El soma es tocante y tocado, es una aptitud a desarrollar y fortalecer que atraviesa el pensarse y el moverse; para el soma ser es pensar y mover, estar en cuerpo y mente, expandir los modos de percepción. El soma se acerca a un hacer de la misma sustancia del CsO (cuerpo sin órganos) 170, un cuerpo de constante hacer en su deshacer, se hace en su nunca ser totalidad; un hacer múltiple en su

170

“El 28 de Noviembre de 1.947, Artaud declara la guerra a los órganos: Para acabar con el juicio de Dios, “Pues atádme si queréis, pero yo os digo que no hay nada más inútil que un órgano” (Deleuze y Guattari. 1980, p. 156).

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singularidad. Es un cuerpo que busca ser en el estar presente, reflexivo y observante de sus propias reacciones y hábitos, tanto de rechazo como de apego.

La sanación, por lo pronto, es una tensión que conlleva contradicción, es un estado de búsqueda de balance permanente, un hacer conectivo que intenta generar procesos singulares de subjetivación en la tensión misma que contiene el cuerpo vivido. Ahí la labor artesanal del laboratorio, en tanto práctica discursiva y no-discursiva, es un agenciamiento ya que todo agenciamiento es en primer lugar territorial (Deleuze y Guattari, 1980, p. 513), funda un territorio, un espacio que organiza las fuerzas y medios de una tierra. El laboratorio como territorialización material y afectiva, supone una desterritorialización, un deshacer de los vínculos que organizan ciertas fuerzas.

El cuerpo es el primer territorio y como tal está constituido por distintos agenciamientos. Las prácticas corporales como agenciamientos pueden tener dos direcciones diferentes más no opuestas; pueden ser agenciamientos estratizantes, dispositivos disciplinares, que sólo fabrican estratos fijos en repetición, construyendo el cuerpo como organismo –total y cerrado– mediante la organización de sus órganos; la reproducción de estos estratos busca la extracción de la inmanencia, siendo esta la operación que encadena como totalidad, al cuerpo con su presencia como objeto. Pero el laboratorio se plantea como un agenciamiento territorial desterritorializante, enfocado a hacer del cuerpo un CsO (cuerpo sin órganos).

El CsO es una lucha en el deshacer de los estratos, precisamente en su cualidad organizante estática. El CsO es un estar de composición, un tomar forma permanente y una relación entre las intensidades que lo llenan y atraviesan y el carácter móvil de los estratos que permanecen. El CsO conserva parte de su organismo en pequeñas dosis de subjetividad, justo las suficientes para poder responder a la realidad dominante (Deleuze y Guattari, 1980, p. 165); es siempre una relación de meticuloso balance con los estratos, con esos fragmentos de

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tierras organizadas mediante los que nos constituimos como cuerpos y desde donde participamos en las diferentes esferas públicas y privadas de la vida cotidiana, con la intención de intervenir y transformar las diferentes experiencias de violencia que allí se insertan y que se reproducen en nuestro ser. Experiencias que narran las interacciones entre lo que es y lo que siempre se está haciendo: el cuerpo que somos.

Los derechos y deberes de ser un cuerpo, de serlo ―en común‖ La sanación como tarea íntima de los cuerpos constituye un llamado desde la
profundidad para transformar la normalidad de lo violento, representada y asimilada corporalmente con marcas y trazos que quedan tras el paso de la violencia. Pero, ¿cuáles son sus relaciones con la decolonizacion del cuerpo?, como primer territorio del ser humano, el cuerpo nos convoca a reflexionar sobre los componentes movilizadores de la pulsión emancipadora buscada por la Laborartesanal propuesta para la sanación corporal y el cuidado de sí. La primera ruta a emprender es el asumir que más que tener un cuerpo, somos un cuerpo, y no solo somos un cuerpo sino que somos a la vez un cuerpo en común, un cuerpo con derechos y también con deberes, hacia sí y hacia ese gran cuerpo social que conformamos como seres en el mundo.

De manera semejante a como lo ha hecho Nancy, cuando se pregunta ¿hay algo más común que el ser?, surge la inquietud en la Labor-artesanal: ¿hay algo más común que ser cuerpo?, una inquietud que remite a:

La existencia, es la esencia, si se quiere, pero en cuanto es puesta. En la posición, la esencia esta ofrecida. Es decir, esta expuesta a ser –o a existir– fuera del ser en cuanto simple subsistencia (…), no hay ser común, hay ser en común, la existencia no es más que para ser compartida, pero esta partición, no distribuye una sustancia, ni un sentido común, no reparte más que la exposición del ser, la declinación

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del sí mismo. El temblor sin rostro de la identidad expuesta: nos reparte (Nancy, 1999, pp. 152, 156).

Este carácter público del ser expuesto que plantea Nancy, reivindica el sentido mismo del ser humano, pensándolo no sólo como ser en sí, sino en común. Pero si bien somos en común, no es posible pensar y sentir en común, sin reconocer el sentido de comunidad que nos atraviesa y expone a la existencia compartida desde el cuerpo. Decir ―soy cuerpo‖, ―somos cuerpo‖, es desplazarnos conscientemente del discurso del tener, de la noción de poseer un cuerpo como bien material, para asumir que somos cuerpos irreparablemente; cuerpos que existimos en tanto estamos, que estamos en tanto sentimos, pensamos, percibimos, cuerpos que habitamos el espacio y el tiempo. Ese es el primer derecho como cuerpos, el de asumirnos como tal para ejercer el derecho a la conciencia de ser cuerpo. Todos los derechos humanos fundamentales recaen sobre el cuerpo, empiezan en él y son violentados desde él. Solo estoy si tengo un cuerpo, y como tal tengo derechos, derecho a estar, a sentir, a pensar el mundo que –como cuerpo– camino, descubro, palpo, respiro. El derecho a la conciencia de ser cuerpo está ligado directamente al derecho fundamental a la vida. . La labor artesanal se enfoca en el sabernos vida y parte de ella porque portamos, damos y creamos una vida que merece e implica el deber de cuidarla, desde el ser, desde el hacer y desde el estar, con el otro y como la otra. Es la búsqueda por resignificar la noción que tenemos del derecho de lo humano, para reconocerlo como cuerpo. Conceptos como la dignidad, la identidad y la libertad quedan en el territorio de la realidad sensorial que compone el cuerpo; mientras, la conciencia es el deber de vivir la medida de los derechos sobre la vida, hacerlos emerger desde cada una de las células, que recorran nuestra piel, que se movilicen desde el primer acto vital, el de respirar.

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Y de allí, desde el deambular por el mundo, buscando conciencia del ser en común como cuerpos, allí donde el uno y lo múltiple se conjugan, se mezclan, se encuentran en el ser para movilizar el hacer, para comprender el estar en el mundo. Para vivir la labor-artesanal vinculada a los derechos y deberes compartidos por la gente

La labor por el cuerpo – la labor en el cuerpo
Porque (…) hace con los objetos, lo mismo que el alma realiza con el cuerpo, impregnándolo de sus anhelos y sentimientos, manifestándose a través de las arrugas carnales, del brillo de los ojos y de la comisura de sus labios‖ Ernesto Sábato, 2004

Entonces, ¿por qué no pensar en la labor desde el cuerpo, por y para el cuerpo?
Es paradójico situar la labor, como la condición humana de cuidar las necesidades básicas para la subsistencia, como una acción alejada del mismo cuerpo, como una acción que sólo vela por mantener la vida más que por cuidarla, para sobrevivir más que para vivir. Y, al final, para comprender las respuestas a la siguiente pregunta:

¿Quién está al cuidado de la vida, mientras todo el mundo está ocupado laborando, y luego dedicándose a consumir sin parar? (…) cuidar, la vida, preservar el mundo (…), parece haber cambiado de esfera pues definitivamente ya no es un problema inherente a la labor y se ha convertido en acción política, tal vez de las más importantes (Patricia Triana, 2009, pp. 86-87).

Las labores cotidianas recaen sobre el cuerpo, es el cuerpo quien las carga, quien las sufre, quien las padece; desde la labor aparece la fatiga, el dolor, el estrés, el mal humor, la ansiedad, todas las afecciones que se revierten en la salud física y emocional, en la integridad del cuerpo.

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La labor artesanal pretende volver hacia el cuerpo, pensar la labor de cuidar el cuerpo, la vida, como la primera y más importante labor humana. Una labor artesanal por el cuerpo, que repare y se proyecte en y desde él; decimos por el cuerpo desde el deseo para hacerlo visible y palpable, iniciando por la idea de visibilizarlo en la labor cotidiana del humano, en la escuela, en la familia, en el trabajo, en fin, por darle su lugar en tanto somos cuerpo.

El cuerpo es el lugar en el que se ubica la labor artesanal. Un cuerpo que no termina en los limites de su piel, si no que se expande y se abre al cuerpo en común, se abre a ser el otro que lo diferencia; desde allí se genera la integralidad del cuerpo, entre lo natural y el artificio mundano que creamos y re-inventamos cada día. Una labor en el cuerpo da cuenta de algo que ocurre en él, algo que se hace visible, que se refleja desde la labor del cuidado. Es la labor de sanar-nos, de sanar el cuerpo que somos, que nace y renace en cada uno de nuestros movimientos, en cada gesto, en cada palabra, el origen constante de un proceso infinito de auto-creación, de deconstrucción con base en acciones.

La acción de sanar-nos. Sanar es una acción, es un movimiento, un acontecer constante que funda el origen de la deconstrucción artesanal del cuerpo. La acción para Hannah Arendt representa la condición humana porque se da en el entre nos, entre la compleja y amplia trama de relaciones humanas hecha de voluntades, intenciones e intereses, y por ende produce historias, infinidad de historias y experiencias, cada cruce, cada contacto humano es único en su espacio y en su tiempo, puede ser registrado como lo afirma nuestra autora tanto en documentos como en monumentos, o pueden convertirse en objetos de uso u obras de arte, pueden contarse y trabajarse en cualquier clase de material.

La acción de sanar el cuerpo que somos, empieza como voluntad íntima y profunda del ser que reconoce su debilidad; también de la sensatez por la afectación del cuerpo que se proyecta en los encuentros con el otro en la vida cotidiana. Sin embargo, la acción de sanar, es una acción que empieza desde la

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misma soledad del ser, una soledad como la concibe Heidegger, que no es aislamiento sino soledad: la soledad tiene el peculiar y original poder, de no aislarnos, sino de proyectar toda nuestra existencia hacia fuera, hacia la vasta proximidad de la presencia de todas las cosas.

La acción nunca es posible en aislado, el trabajo necesita de la cosa y del mundo, así como la acción necesita del otro, de la otra. Por eso, sanarnos es una acción que se construye, se habita y se refleja en común. Es inherente a la acción de sanar, el mundo en el que somos, y en ese mundo no estamos solos, no estamos solas, buscamos el encuentro para sanar (nos).

El oficio de encontrarnos. ¿Por qué y para qué encontrarnos?, ¿encontrarnos para sanarnos? El encuentro entre nos ocurre desde la acción y abre paso a la posibilidad de sanarnos en común. Y es que justo por el hecho de compartir la existencia, compartimos la esencia de ser humanos, el cuerpo, los estados de ánimo: (…) ya sea en el llorar, el reír, el temer, reconocemos y desconocemos el mundo frente al estado de ánimo que somos; los mismos estados de ánimo, así como emergen del mismo ―ser en el mundo‖ como pueden bloquear el ahí del ser del cuerpo, en tanto irrumpe su percibir (Heidegger, 1998, p. 154).

Encontrarnos implica vernos, oírnos, escucharnos, reconocernos, descubrirnos, sentirnos, crearnos, re-crearnos, porque el carácter artesanal emerge en esa posibilidad de acontecer cada día en lo que se hace, en cada cosa, gesto o palabra; por eso, el artesano hace de la labor, de la rutina de cuidado y autocuidado diario, un oficio con sentido de entrega y compromiso consigo mismo y con el otro, porque “ser ahí” es esencialmente, en sí mismo “ser con”, el “ser con” determina existenciariamente al ser ahí, de estos seres no “se cura”, sino que se “procura por” ellos (Heidegger, 1998, p. 136).

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El hacer implica pensar y sentir; en lo que hacemos somos y como somos hacemos. Además, hablando y actuando nos insertamos y encontramos como humanos, en el sentido arendtiano, y cada sensato encuentro humano tiene la habilidad de sanar y de curar como un ciclo propio de las relaciones corporales. La cura que viene de afuera genera la posibilidad de la sanación interior, así como el sanar se proyecta como cura para otros; y la sanación corporal se proyecta en el mundo y en el otro desde lo que Heidegger llama un ―procurar por‖, un procurar por el otro que puede ser ambivalente si no sabemos encontrarnos: ―Procurar por‖ puede quitarle al otro su ―cura‖, por así decirlo, poniéndose en su lugar sustituyéndose a él, en el ―curarse de‖, puede el otro convertirse en dependiente y dominado, sustitutivo, quita la cura. (…) El ―procurar por‖ que no sustituye la cura sino más bien la devuelve como tal, se le anticipa en su poder ser, esta es esencialmente la verdadera cura, ayuda al otro a ver a través de su cura y quedar en libertad para ella. (…) Así como el relevarse o el cerrase se funda en la forma de ser del ―ser uno con otro‖ (...) así como en el primario ―ser con‖ el otro brota en cada caso el expreso abrir a ese otro el ―procurar por él‖ (Heidegger, 1998, pp. 138-141).

La cura en el sentido que le otorga Heidegger, es la condición existenciaria de la posibilidad de ―cuidado de la vida‖ y de ―entrega‖. Esta cura, esta posibilidad de sanarnos y de procurar por la sanación de otros y otras desde el cuidado del cuerpo, y por ende de la vida, tiene que ver con esa posibilidad reparadora que contenemos en nuestro ser, con esa capacidad creadora que nos muestra el camino de ser un origen, una promesa, un fermento de cambio, es decir, reconocer que una vida sin acción ni discurso, está literalmente muerta para el mundo, ha dejado de ser una vida humana porque ya no la viven (…) (Hannah Arendt, 1993, p. 201).

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Actuar significa tomar una iniciativa y poner algo en movimiento; la posibilidad de actuar nos otorga la magia de lo inesperado, de la sorpresa, de lo improbable, porque cada ser humano es único y cada quien se deja descubrir en sus palabras y en sus actos, únicos e irrepetibles. Actuar y hablar son para Hannah Arendt manifestaciones exteriores de la vida humana que para convertirse en cosas mundanas, en acontecimientos o medios de pensamiento, han de ser vistos, oídos y recordados, para ser luego transformados en cosas, en toda clase de memorias, documentos o monumentos. En relatos.

Encontrándo-nos y sanándo-nos con palabras, entre vivencias y relatos. La palabra constituye uno de los poderes creadores de los humanos, un don entregado, es principio, es medio, y también es fin en sí misma. La palabra crea, transmite, pero también destruye. Expresa lo que pensamos, lo que somos, da cuenta de nuestras intenciones, de nuestros sueños, y de nuestras esperanzas, pues el más peligroso de los bienes, la palabra, para que creando y destruyendo, haciendo perecer y devolviendo las cosas a la sempiterna viviente (…) dé testimonio de lo que él es 171.

En todo caso el mayor poder de la palabra y del lenguaje es el poder de unión que le fue concebido, el poder de crear lazos y vínculos inquebrantables. El ser es social desde que habla, la necesidad del habla se desarrolla desde la necesidad de socializar, de comunicar, de hacerse sentir, en la vida de otro u otros, de hacerse visible en el mundo pues con palabra y acto nos insertamos en el mundo humano, y esta inserción es como un segundo nacimiento en el que confirmamos y asumimos el hecho desnudo de nuestra original apariencia física (Hannah Arendt, 1993, p. 201).

La conjunción de relatos, desde las acciones vividas, hechas carne, y expuesta a través del lenguaje que emana naturalmente, hace parte del proceso originario de
171

Martin Heidegger (1951). Hor lderlin und das Wesen der Dichtung. Publicado por primera vez en el número de diciembre de la revista "Das Innere Reich". Incluido luego en el libro Erlautermgen zur Holderlins Dichtung, Vittorio Klostbrmannfr, Frankfurt ain Main.

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la sanación artesanal del cuerpo. Entregarnos al oficio, a la experiencia del oficio que renace en cada persona, es entregarnos a la experiencia propia y a la del otro, de la otra. Los seres humanos acontecemos en nuestro hacer cotidiano, en cada instante que dejamos huellas, rastros de nuestro habitar, en lo que hacemos y construimos con nuestras manos: desde una caricia hasta una pintura, desde un saludo hasta una carta, desde una cena hasta la escultura que modelamos cada día para tener conciencia de nuestra existencia, la escultura social que creamos desde la acción, desde el encontrarnos en común.

Según Heidegger, desde que somos un diálogo y podemos oírnos los unos a los otros, somos lenguaje, somos en el diálogo, en representación, somos imágenes subjetivas creadas también por el lenguaje que usamos para hablar en primera persona. Cada día sentimos y experimentamos el lenguaje en nuestro cuerpo, a través de él nos enfrentamos al mundo, a través de él nos exponemos y aprendemos de otras experiencias. El lenguaje humano es en esencia un bien, un bien de resistencia, de remembranza contra el olvido, contra la pérdida de identidad y del lugar del cuerpo en el mundo. La palabra, en síntesis:

No sólo es un bien, porque a través de ella pueda comunicar sus pensamientos y vivencias, sino porque gracias a ella (…) obtiene y ratifica su lugar en el mundo. Únicamente donde haya palabra habrá mundo, esto es: un ámbito, con radio variable, de decisiones y realizaciones, de actos y responsabilidades, alborotos, caídas y extravíos. Solamente donde haya mundo habrá historia (Heidegger, 1951).

No hablar o no expresarse, por algún medio posible e inteligible, amenaza el existir. No exponer el dolor, el temor, la angustia, los miedos que invaden el cuerpo, es un aislamiento que puede terminar por eliminar toda posibilidad sensata de sanar. Hablar para ser, para existir, para repararnos, para liberarnos, para encontrarnos y comprendernos, implica escuchar. Hablar con cuidado, hablar

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clara e impecablemente, hablar como tejiendo entre palabras nuestra propia vida, como teje el artesano, como teje la indígena, disponiendo todo el cuerpo, la emoción y el sentimiento al oficio de entrelazar fibras, como si a través del lenguaje, nos entrelazamos entre nos, encontrándonos de frente para acontecer en el entretejido de nuestros cuerpos.

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Referencias bibliográficas
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Capitulo XV

VOCES DE PAZ PARA EXORCIZAR LA VIOLENCIA EN LOS MONTES DE MARÍA

EDWAR BUELVAS MENDOZA

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Canción popular sabanera de la autoría del compositor y cantante sanjacintero, Adolfo Pacheco Anillo.

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Cuando escucho las voces de los cantores de la región de los Montes de María173,
en el centro del Departamento de Bolívar, recuerdo a los juglares de antaño que, cantando en un estilo épico muy particular, narraban los sucesos importantes de los pueblos, así los alegres y festivos como los tristes y dolorosos. Y los recuerdo porque, de alguna manera, la historia que les voy a contar y las que a partir de ésta van a conocer, son una extensión de lo que hacían estos juglares, pero ya no contadas a lomo de mula de pueblo en pueblo, ni transmitidas a viva voz a través de la tradición oral, sino de manera escrita y, por obra y gracia de las nuevas tecnologías de la información y la comunicación, en forma digital.

El comienzo de la historia Hace algún tiempo, a comienzos del año 2010, un grupo de profesores y
profesoras de la Universidad de Cartagena y de la Institución Educativa Técnica Industrial de El Carmen de Bolívar –I.E.T.I.-, seducido por su trabajo e inquieto en la búsqueda de alternativas para mejorar nuestro quehacer pedagógico, emprendimos un particular viaje por el ciberespacio, como aquel que predijera el genio de Da Vinci (1452 – 1519) cuando expresó: ―(…) andarán y no se moverán, hablarán con quien no está presente, oirán a quien no está hablando‖. Lo hicimos a través del Curso Virtual de Renovación de la Didáctica de la Escritura, ofrecido por el MEN174 y el CERLALC175.

173

Región del Caribe colombiano integrada por quince Municipios, siete del Departamento de Bolívar y ocho del Departamento de Sucre. Los Municipios de Sucre son: Ovejas, San Onofre, Chalán, Colosó, Morroa, Toluviejo, Los Palmitos y San Antonio de Palmito. Los de Bolívar son: María la Baja, San Juan Nepomuceno, San Jacinto, El Guamo, El Carmen de Bolívar, Zambrano y Córdoba (Tetón). 174 Ministerio de Educación Nacional de Colombia. 175 Centro de Estudios para el Fomento del Libro en América Lantina y El Caribe, España y Portugal-Unesco.

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Es aquí donde se origina esta historia, la historia del proyecto pedagógico titulado Voces de paz para exorcizar la violencia en los Montes de María, del cual les voy a contar cómo surge, cómo fue su proceso de planeación, desarrollo, y evaluación de los resultados; todo ello acompañado por las voces de sus protagonistas: jóvenes estudiantes.

El proyecto surge a partir de la observación de un problema que se venía presentando entre estudiantes de educación media (10º y 11º), de la I.E.T.I. Juan Federico Hollmann, de El Carmen de Bolívar. La experiencia docente cotidiana nos planteaba la existencia de poca motivación hacia el desarrollo de los procesos escriturales, en las diferentes áreas de formación. Se notaba que esta situación estaba ligada, entre otros factores, a la violencia social vivida en la subregión de los Montes de María, y sufrida por las familias de quienes estudian en la Institución.

Este conflicto, muchas veces enmascarado en una actitud apática y un tanto evasiva y reprimida en el interior de los corazones y de los pensamientos de los y las jóvenes, fue generada por la descomposición familiar, la intolerancia, el desarraigo traído por el desplazamiento, las movilizaciones forzadas, el temor por la muerte, la muerte misma tan cercana a quienes habitan esta región de los Montes de María. Sin duda, el desgobierno, la corrupción y la falta de liderazgo fueron debilitando los valores sociales como la paz y la convivencia; por eso, hemos vivido literalmente una historia del miedo y uno de esos miedos se tradujo en el miedo a escribir, que se disfrazó de apatía y desinterés.

Observábamos que aún en este tiempo en el que la situación tiende a mejorar en la región, los miedos persistían, y sentíamos que una vez instalados opacaban la capacidad de soñar, de asombrarse, de jugar y ser libres e, incluso, las ganas de vivir… El sufrimiento invadió a la población, ya sea por el desplazamiento de sus seres queridos o por la muerte de uno de sus miembros o por el solo hecho de haber vivido en estas tierras, durante los últimos diez o quince años.

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Frente a esta situación nos planteamos una pregunta: ¿cómo, ante la realidad de violencia que se ha vivido en la Región de los Montes de María y mediante la producción de textos significativos, se pueden proponer alternativas para lograr una reparación interior y una paz social que se traduzca en una mejor convivencia y una mayor motivación hacia el aprendizaje por parte de estudiantes de educación media (10º y 11º) de la I.E.T.I. Juan Federico Hollmann?

A partir de aquí, y con esta pregunta como guía, quisimos desarrollar un proyecto que involucrara la producción escrita en las áreas fundamentales de lenguaje, matemáticas, ciencias sociales y ciencias naturales, con un enfoque comunicativo y a través de una pedagogía por proyectos basada en problemas.

Rememorando el espíritu de nuestros juglares, nos propusimos motivar la producción de textos significativos que llevaran al estudiantado a analizar la situación de violencia que vivió la región de los Montes de María y a buscar alternativas para lograr la paz y la convivencia social para que éstas se tradujeran en una mayor motivación hacia el aprendizaje. Las y los jóvenes estudiantes se comprometieron a trabajar para lograr este propósito.

Para lograr el objetivo, nos pusimos tareas desde cada una de las áreas convocadas, pero en un sentido de colaboración, interrelación y trabajo en equipo por parte de sus docentes. La experiencia tuvo dos fases diferenciadas por sus contenidos, sus espacios y sus posibilidades.

El momento de las crónicas En un primer momento, se inició con la motivación en las áreas de matemáticas y
ciencias sociales. Desde las matemáticas se propuso realizar una investigación sobre cómo había sido la vida del pueblo y sus habitantes antes, durante y después de la violencia, incluyendo datos estadísticos. El área de sociales, propuso recoger por escrito los testimonios orales contados por padres, madres,

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parientes, vecinos y conocidos de cada estudiante, narrados a manera de crónicas.

Luego estas crónicas y relatos estadísticos se compartían en el aula. Con la ayuda de compañeros, compañeras y docentes de lenguaje se iban convirtiendo en crónicas y relatos ya no narrados, como se contaron inicialmente, sino empleando algunas figuras estilísticas, dándoles un carácter más literario, como lo podemos ver en el fragmento de ―Crónica de una masacre injusta‖ del joven estudiante Martín Fernández, que en su primera versión tomada de lo contado por su padre, escribe: …El grupo de hombres se regresó por el camino que habían llegado, el hermano venía corriendo y se encontró con los asesinos de su papá y sus hermanos, no le dieron tiempo de devolverse y le dispararon siete veces.

Luego de recibir sugerencias de compañeros, compañeras y docentes, transforma la escritura, dándole una forma más literaria, sin cambiar el contenido, así: …El grupo de hombres regresó por el mismo camino por el que habían llegado; el hermano menor venía corriendo tan rápido que solo se veía el visaje sin imaginarse que se encontraría con los asesinos de su padre y hermanos, al voltear una curva se chocó con los hombres armados, y quiso regresarse, pero éstos no correrían riesgo y le dispararon en siete oportunidades. La sangre corría como el agua en río y una lágrima que salió de sus entrañas acarició por última vez al joven; en sus últimos suspiros recodaba a su padre y a sus hermanos 176.

Aquí se observa la forma en que el trabajo colectivo y la creatividad del joven intervienen para producir un texto de mayor valor literario, pero también para hacer mucho más significativa la escritura y la experiencia escritural.
176

http://elyunquedelaescritura.blogspot.com/2010/11/cronica-de-una-masacre-injusta-por.html

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Igualmente, en los textos trabajados se observan los juegos de palabras compartidos por los y las estudiantes. Juegan con las palabras en medio del dolor que les causa pronunciarlas, como lo expresa Andrés Barrios de 10º4, al final de su crónica ―Ironía de Rafael‖: …se fue un día amenazado de muerte si volvía a su pueblo y volvió muerto. ¡Qué ironía! 177 Algunos estudiantes, tratando de buscar explicación a lo sucedido más allá de la narración detallada, a partir de lo que les contaron o presenciaron, se meten en la mente del protagonista de la crónica, escudriñando sus pensamientos. De esta manera, Guillermo Mejía en la ―Crónica de la muerte de Carlos Castro‖ relata: …Carlos soltó su cigarro, se precipitó al suelo y cayó tendido en un charco de sangre; no le dio tiempo sino de pensar solo dos segundos en su familia178.

Otras crónicas evocan los sentimientos de un pasado feliz, narradas en primera persona por los y las estudiantes que fueron protagonistas de sus propios miedos, como es el caso de Aracelis Arrieta, la joven que vio truncada su niñez ante la barbarie que le tocó vivir a los once años en El Salado, corregimiento de El Carmen de Bolívar. Cuenta Aracelis en uno de sus apartes:

Antes que pasara esa masacre yo era una niñita que vivía en El Salado, el corregimiento de El Carmen; era feliz oyendo el canto de los pájaros, sintiendo esa paz que se sentía en todo el pueblo, me sentía orgullosa porque vivía allá, hasta que llegó el año 2000 cuando se metió un grupo armado, ellos llegaban de casa en casa, sacando a las personas para reunirlas en la plaza, para matarlas, fueran inocentes o no, pero primero

177 178

http://elyunquedelaescritura.blogspot.com/2010/11/ironia-de-rafael-por-andres-barrios.html http://elyunquedelaescritura.blogspot.com/2010/11/cronica-del-muerte-de-carlos-castro-por.html

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hacían un sorteo del 1 al 24, a quien le cayera ese número lo asesinaban sin compasión, principalmente a las mujeres y niñas… 179.

Y algunos estudiantes solo narran de manera descarnada, tal vez porque no hay otra manera de narrar, la cruda realidad que presenciaron sus ojos, como la espeluznante historia de la que fue testigo el chico Iván Acosta en la Zorra, vereda del corregimiento de La Sierra, en El Carmen de Bolívar:

Después de tres horas de combate, salimos del colegio y había muchos guerrilleros por todos lados y había muchos heridos y muertos. Pero lo más sorprendente fue cuando los guerrilleros cogieron a los paramilitares muertos y les cortaban la cabeza, manos, cualquier parte de extremidades; después de hacer ese procedimiento se ponían a jugar fútbol con la cabeza de las personas muertas y después las quemaban y se las echaban a los perros para que comieran180.

Hay también, quienes intentan hacer comparaciones con otras tragedias ocurridas en la región, pero concluyen que hay que pensar en las cicatrices de la violencia, como lo expresa la joven Ana Marcela Flórez:

A pesar del devastador huracán que golpeó a gran parte de los Montes de María en 1988, llamado “El Johann”, nuestros pueblos pudieron recuperarse de las pérdidas materiales y se restableció,

económicamente hablando; pero la cicatriz de las pérdidas humanas aún duele y dolerá por siempre, pues es una herida que aparentemente ha sanado pero cuando se vuelve a tocar, comienza a sangrar igual o peor que la primera vez181.

179 180

http://elyunquedelaescritura.blogspot.com/2010/11/relato-de-violencia-por-aracely-arrieta.html http://elyunquedelaescritura.blogspot.com/2010/11/la-zorra-testimonio-de-una-masacre-por.html 181 http://elyunquedelaescritura.blogspot.com/2010/12/estadisticas-un-antes-y-un-despues-por.html

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En esta primera fase, se buscó, y pienso que se logró, que los y las estudiantes escribieran crónicas significativas basadas en los relatos orales y en vivencias testimoniales de ellos mismos o sus familiares, vecinos y amistades, aunque para muchos de ellos no fue fácil remover sus miedos y frustraciones, como es el caso de Onelsis, la jovencita que vio morir a sus padres y familiares y quien, al final de su crónica, nos dice:

En mi vida, a pesar de tanto dolor y violencia, dolor tan grande que jamás podrá salir de mi corazón le doy gracias a Dios, porque aún me mantiene con vida y aunque haga falta lo mejor que es una madre aun nos encontramos luchando para seguir adelante… pero no soy capaz de leerlo varias veces me lleno de tristeza y no lo puedo hacer182.

La fase de la esperanza En una segunda fase se cambió el tono de las voces. Del relato o crónica de
violencia, que revivió los dolores y en algunos casos hasta hizo brotar el llanto, se pasó al canto de esperanza, de paz y de convivencia. En este segundo momento los y las estudiantes manifestaron sus voces de esperanza a través de decálogos, recetas, canciones y poemas propios, emplearon la escritura creativa. Aquí contaron con la ayuda de ciencias naturales y lenguaje, para pensar y soñar nuevos ambientes y escenarios más saludables, propuestas creativas de paz y convivencia desde lo lúdico-literario, logrando nuevamente despertar ese espíritu creador estudiantil y ese amor por su terruño, a través de sus producciones escritas.

Un ejemplo que ilustra la creatividad estudiantil es la recomendación que encontramos en la Receta de Angie Rivera:

182

http://elyunquedelaescritura.blogspot.com/2010/11/cronica-de-onelsis-o-muertes-porvocadas.html

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Recomendamos tomar una porción antes de cada dialogo y también antes de cada abrazo, se debe mantener en un sitio donde no haya hipocresía. En un ambiente agradable y amistoso protegido del rencor y la envidia. Y por ningún motivo debe agregar odio, irrespeto,

desconfianza, ya que estos pueden causar una mala digestión o aun peor llevar al rencor y a la venganza. (…). Lo mejor de esta receta es que la puedes encontrar en cualquier parte y totalmente gratis 183.

Por su parte, el joven Deimer Reyes nos ofrece una medicina para la paz llamada ―Pazmundialtina‖:

Composición: cada 10ml

de Pazmundialtina contiene: 400mg de

felicidad, 400mg de sinceridad, 40mg de amor liquido, 50mg de respeto y compresión, 1.5 mg de temor a Dios.

Posología: 1 a 2 cucharadas después de cada abrazo y antes de acostarse.

Advertencia: administra con precaución en pacientes con insuficiencia en su fe, no administrar juntamente con el rencor.

Vía de administración: mental.

Recomendaciones: consérvese a temperatura agradable y amistosa, y protegido del odio. Manténgase fuera del alcance de las personas que no tienen conciencia y tampoco amor en su corazón.

Elaborado: por Asociación por la paz en el mundo. Y (c.c.e.a) cooperando con el amor, (s.a.).Carmen de Bolívar Colombia 184.

183 184

http://elyunquedelaescritura.blogspot.com/2010/12/recetario-de-la-amistad-por-angie.html http://elyunquedelaescritura.blogspot.com/2010/12/pazmundialtina-por-deimer-reyes-106.html

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Los decálogos de paz también manifiestan los anhelos de los y las jóvenes, como estas ―Diez reglas de oro para lograr la paz‖ que nos presenta Oscar Martelo:

1. Exorcizar la violencia. 2. Crear campañas para alcanzar la paz. 3. Todas las personas tenemos que ser tolerantes. 4. Respetar a todas las personas. 5. Evitar al máximo las acciones violentas. 6. Buscarle la mejor solución posible a nuestros problemas. 7. Cambiar la violencia por amor y cariño. 8. Enseñarles a las personas cómo sacar la violencia de sus vidas. 9. Evitar conflictos agresivos con las demás personas. 10. Para lograr la paz necesitamos arrancar la violencia de nuestras vidas y hacer el bien en todo momento185.

Con estas voces de paz, quisimos devolver la confianza y exorcizar los miedos de los grupos de estudiantes mediante la escritura creativa, siguiendo la composición basada en la interacción pensar-escribir usada para escribir las crónicas, pero dando rienda suelta a la imaginación individual y colectiva.

Pensar-escribir, transformar-comunicar En la concepción del proyecto y en el proceso de producción de los textos
estudiantiles subyace el modelo de composición pensar-escribir de Marlene Scardamalia y Carl Beretier (cita en Ana María Kaufman, 1994, p. 7), empleado por escritores inmaduros. En este caso, los y las estudiantes identificaban unas historias o las recordaban y las iban escribiendo a manera de crónicas, y luego en el proceso de revisión en primer lugar por ellos mismos, entre pares y por los profesores y las profesoras, fueron refinando sus escritos para llegar al modelo de transformación del conocimiento. Aunque no todos los grupos realizan un texto de
185

http://elyunquedelaescritura.blogspot.com/2010/12/dez-reglas-de-oro-para-lograr-la-paz.html

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calidad, sí se logra una mayor motivación; incluso, algunos estudiantes que generalmente se rehusaban a escribir, lo hicieron con este método por la ausencia de presión vinculada a un tiempo estricto, a una nota sin más o a un juicio de la autoridad docente, como lo habían vivido hasta entonces. Por el contrario, se sintieron con mayor confianza con el o la docente, porque no les juzgaba sino que les ayudaba, y con el compañero o la compañera que estando en su misma situación les puede decir sinceramente en qué pueden mejorar; más aún, se sienten mejor consigo mismos porque pueden valorar sus propias producciones; además su juicio cuenta para los demás integrantes o participantes del proyecto.

Por otra parte, los aportes de Ana María Kaufman (1994, pp. 8-10) relacionados con el trabajo colectivo pasaron a ser elementos clave para el desarrollo del proyecto, en la medida que sus fases requieren de la colaboración y del trabajo de creación colectiva. Esta es una característica vital a la hora de realizar las revisiones y de dar o recibir sugerencias de estilo literario, organización y secuencia para refinar o pulir el texto.

En la concepción de escritura creativa planteada en la segunda fase de producción textual, el proyecto estuvo iluminado por la teoría de la fantástica de Gianni Rodari, quien desde sus aportes en la Gramática de la Fantasía permite inspirar un trabajo de creación libre de decálogos, recetas, canciones y poemas que representen voces de paz y esperanza de una convivencia mejor en los Montes de María.

A partir de estas concepciones, y con el trabajo juglaresco de docentes y estudiantes se buscó superar la apatía, el miedo y la desesperanza de los y las jóvenes estudiantes de 10º y 11º de la I.E.T.I Juan Federico Hollmann, logrando que, quienes fueron víctimas de la violencia, echaran afuera sus temores bajo la concepción de que había que traer a la memoria historias que no queríamos recordar pero que están allí acechando y si no las enfrentábamos, éstas iban a

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seguir afectando en muchos aspectos no solo de carácter estudiantil y académico sino de convivencia social.

Luego de enfrentar esta problemática, en una primera fase, se pasó a la reconstrucción del tejido social entrecruzando hilos de la más alta filigrana de los decálogos, las recetas, los cantos y los poemas de esperanza que están allí buscando el espacio para un mundo mejor.

Un aspecto a resaltar en el desarrollo del proyecto fue el alto nivel de participación de toda la comunidad educativa. En la etapa inicial, se contó no solo con los y las docentes y con las y los estudiantes comprometidos en el proyecto, sino que se amplió la participación al presentarse éste a directivos y a otros grupos de docentes de la institución. Abundaron las colaboraciones y los apoyos directos, especialmente de quienes estaban trabajando en educación media.

Los padres y las madres de familia y la comunidad tuvieron una alta participación en la etapa de ejecución. Durante la investigación que cada estudiante hizo para realizar sus primeros escritos se recogieron relatos escuchados a sus mayores, los cuales finalmente recrearon los escenarios de violencia en los Montes de María. También los textos se ocuparon de los nuevos escenarios y recrearon las experiencias de paz.

Después del proceso inicial de escritura a partir de lo escuchado en la voz de sus familiares o de lo vivido en primera persona, se entró en un proceso de autorevisión, luego vino la revisión de sus pares y finalmente intervinimos como docentes. Habiendo hecho las revisiones y observaciones de redacción, ortografía, estilo, etc., llegamos a las aulas de informática; sus docentes ayudaron a los y las jóvenes, les brindaron el espacio para redactar las crónicas y los otros textos en la sala de computación, y la asesoría para hacer uso de las TIC y de la escritura digital, una experiencia novedosa para algunos estudiantes que no disponen de computador en sus casas.

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Los trabajos fueron enviados al correo ieti.escrituracreativa@gmail.com ya editados y clasificados para montarlos en el blog www.elyunquedelaescritura.com, creado para este fin. Finalmente se hizo una socialización para debatir los textos y los resultados del proyecto. Igualmente, pudimos recoger las impresiones de la comunidad, medir el impacto del proyecto y realizar los ajustes, las conclusiones y las proyecciones. Algunas de estas impresiones se recogen en un video 186 que se encuentra colgado en el blog institucional.

La pausa para repensar Realmente, mis compañeros, mis compañeras y yo, estamos muy complacidos
por este trabajo, porque los y las estudiantes han experimentado una mejoría no solo en su proceso escritural, que lo calificaríamos como de mayor conciencia y hacia un camino de transformación de conocimiento y de todo su ser.

A los y las docentes nos ha transformado la manera de asumir una nueva postura frente a las didácticas de nuestras áreas y, especialmente, frente a la didáctica de la escritura; pensamos que el trabajo por proyectos favorece el desarrollo de competencias científicas, afectivas, sociales, tecnológicas y comunicativas que permiten una mayor productividad textual.

Tanto docentes como estudiantes nos hemos llenado de motivación para seguir trabajando y produciendo textos con sentido, quizás porque nos permite vivir la tradición de los juglares; lo hemos hecho a partir de la oralidad pero incorporando formas creativas de escritura en escenarios digitales, es decir, traspasando las fronteras físicas de los Montes de María.

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http://elyunquedelaescritura.blogspot.com/2010/12/video-comentarios-sobre-el-proyecto.html

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Referencias bibliográficas y web gráficas
El yunque de la escritura. Proyecto inter-áreas de didáctica de la escritura creativa con estudiantes de educación media. I.E.T.I. Juan Federico Hollmann. Disponible en: http://elyunquedelaescritura.blogspot.com/ (consulta en enero de 2011). Imágenes de fotos Montes de María. Disponible en: http://www.google.com /images?hl=es&client=gmail&rls=gm&q=fotos+montes+de+maria&wrapid=tlif12962 4649839010&um=1&ie=UTF-8&source=univ&ei=4SZDTcvPBYOBlAw9qgn &sa =X&oi=image_result_group&ct=title&resnum=4&sqi=2&ved=0CDoQsAQwAw&biw =796&bih=395 (consulta en enero de 2011) (*ver página siguiente). Kaufman, Ana María (1994). ―Escribir en la escuela, qué, cómo y para quién‖. Lectura y Vida. Revista Latinoamericana de Lectura, No. 3, sept. Los petroglifos de los Montes de María, herencia de los Zenúes. Disponible en: http://www.periodicoelsol.net/noticia.php?Id=3258 (consulta en enero de 2011) (**ver página siguiente). Rodari, G. (1992). Gramática de la fantasía. Ed. Alfaguara. Buenos Aires.

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COLLAGE DE FOTOS

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Sección cinco. Bio-relatos
Sección uno. El acento inicial, 425 Sección dos. Los aportes ancestrales, 427 Sección tres. Las travesías posibles, 430 Sección cuatro. Los otros re-encuentros, 433

VIDEO-CLIP

Respiración/Acordeón/Bombos/Olas

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Sección uno. El acento inicial

Dora Inés Munévar M. Con una formación diversa que va desde el postdoctorado en Estudios de Género, en Buenos Aires, pasa por el doctorado en Teoría Sociológica (Comunicación, conocimiento y cultura), en Madrid, la Maestría en Sociología de la Educación, y evoca los estudios de pregrado en Fonoaudiología y Derecho, en Bogotá, he construido mi lugar en la academia. Con los matices propios de los saberes críticos de género, me he comprometido con investigaciones que procuren escuchar las voces de mujeres y hombres, niños y niñas, jóvenes y mayores, integrantes de distintos grupos humanos como sujetos políticos, sujetos de comunicación, sujetos cognoscentes y sujetos conocidos; mis propuestas investigativas buscan mantener las articulaciones entre género, poder, saber, diferencias, ciudad, cuerpo, ciencia, tecnología, excelencia, reflexividad, productividad, modernización y currículum. Todos estos temas han acrecentado debates dentro y fuera de la Universidad Nacional de Colombia conde conjugo mis actividades de académica nómada y profesora titular, adscrita al Departamento de Comunicación Humana de la Facultad de Medicina y vinculada a la Escuela de Estudios de Género de la Facultad de Ciencias Humanas, e investigadora del grupo Transformar del I.D.H. Como ciudadana curiosa me he dejado sorprender por las relaciones arte y vida que me recuerdan el disfrute con los estudios aficionados de dibujo, pintura y escultura; también me inclino por la escritura de guiones y la edición de videos, la ciber-navegación, los recursos informáticos y las nuevas tecnologías de comunicación porque me permiten recorrer caminos asombrosos, llenos de reflexividad y con un alto potencial para vivir o deparar goces estéticos relacionales en el trabajo cotidiano. Las publicaciones recientes retoman muchas de estas articulaciones haciendo énfasis en la vida de las

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mujeres académicas, las mujeres investigadoras, las mujeres afro y las mujeres con discapacidades. Aida del Pilar Becerra B. La temprana inclinación hacia la música, el baile y la pintura que algunos niños y niñas muestran fue una forma de vivir y gozar la lúdica; una vocación cultivada férreamente por las mujeres de mi familia, mi madre y mi abuela, que vieron un potencial que quiero seguir construyendo como Artista y Terapeuta ocupacional. El ingreso escolar y el paso por un colegio de monjas, la pertenencia a distintos grupos corales, el aprendizaje autodidacta de cuanto instrumento encontraba a mi paso y el tarareo de cada ritmo escuchado, acompañaron mi vida de colegial. Inicié mis estudios musicales en la Fundación Batuta, donde tuve la oportunidad de ―heredar‖ para ensayos la viola profesional de la Maestra Olga Chamorro (q.e.p.d.). Diferentes situaciones de la vida desviaron de manera afortunada el camino musical inicial y me dispuse a estudiar Terapia Ocupacional en la Universidad Nacional. A medida que transitaba a la carrera por la carrera, comprendí la importancia de aplicar conocimientos previos al quehacer cotidiano y decidí retomar formalmente la música en la Pontificia Universidad Javeriana con estudios en el área de viola. Un día tuve que escoger entre las dos universidades y las dos carreras, me quedé con la UN y Terapia ocupacional. En mi quehacer profesional con personas que viven procesos de rehabilitación, he comprendido que desde las expresiones artísticas podemos comunicar la diversidad humana, nuestras formas físicas, nuestros niveles sensoriales o intelectuales, nuestras culturas o idiomas. A partir de experimentar en ―carne viva‖ el sentirme, verme y creerme ―dis-capacitada‖, luego de transitar hacia la autoaceptación y aceptación de capacidades y limitaciones con base en mi práctica como violista, sentí que debía hacer algo para ampliar mi saber y las posibilidades de acción frente a las personas que por alguna razón están marginadas y juzgadas negativamente en razón de unas supuestas ―discapacidades‖. Por eso cursé la Maestría en Discapacidad e Inclusión Social; por eso continúo buscando alternativas artísticas para aportar a la construcción de un mundo incluyente que respete la diversidad humana y que reconozca la

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diferencia como base de la observación y la participación, núcleos de la labor investigativa, como alternativa analítica para pensar lo global y sus

configuraciones desde múltiples localidades, y como experiencias narrables que hablan de los alcances de ciertas ocupaciones en la vida cotidiana.

Sección dos. Los aportes ancestrales

Ingrid Aydé Franco Ortiz. Soy Fisioterapeuta y Maestrante en Salud Pública de la Universidad Nacional de Colombia, interesada en el área del movimiento corporal, la actividad física, la salud y las políticas públicas relacionadas con poblaciones sanas, poblaciones en situación de discapacidad y comunidades indígenas, con el objeto de promover la salud a través del autoconocimiento y la autoconciencia del cuerpo; un modo de prevenir y de sanar los problemas más cotidianos de salud. Con mi trabajo desde la docencia, las asesorías, la asistencia clínica y la investigación, he contribuido a la construcción de saberes y prácticas saludables que permitan mejorar el estilo y la calidad de vida individual y colectiva. Soy Miembro fundante del Grupo Corpus, grupo de investigación dedicados a los estudios sobre cuerpo, y también Miembro adherente de la Fundación Carare, institución cuyas acciones se orientan al cuidado de la salud y de la vida desde las medicinas alternativas y complementarias. He tenido la oportunidad de compartir mi vivencia personal a través de talleres, seminarios o gestión de proyectos sociales centrados en la sensibilización, el autocuidado y la comprensión de la discapacidad, la salud y la prevención de la enfermedad, la corporalidad y la educación inclusiva. Elaboro una tesis para comprender e incorporar las medicinas ancestrales tanto en la vida universitaria como en el trabajo fisioterapéutico.

Diana Milena Lucero Zambrano. Soy estudiante de noveno semestre de Fisioterapia, interesada en el movimiento corporal humano y en la investigación de temas propios y afines a kinesioterapia. He estado trabajando en una tesis de

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grado enfocada en los saberes de integrantes de una comunidad indígena del suroccidente del país, un ámbito poco explorado en la formación fisioterapéutica de la universidad que permite ampliar todo quehacer profesional con un enfoque intercultural. Esta inusual trayectoria universitaria me ha permitido ampliar los horizontes formativos e investigativos como integrante del equipo encargado de ejecutar el proyecto de extensión titulado Cuerpos, subjetividades y relatos de violencia.

Martha Liliana Taimal Taramuel. Soy estudiante de noveno semestre de Fisioterapia e interesada en incorporar los saberes ancestrales en la formación universitaria en el campo de la salud. Esta alternativa me ha permitido recorrer diferentes áreas laborales, observar que están centradas en un enfoque positivista, inclinarme por el ámbito comunitario y explorar los aportes interculturales. Me vinculé a la línea de profundización Comunidad y Desarrollo para enriquecer mi trabajo de grado y pensar sus alcances como integrante de la etnia de los Pastos, en cuyo territorio estoy realizando la investigación de pregrado. Con las experiencias formativas en el campo de los estudios sobre cuerpo y del potencial del empoderamiento entre familias afro, puedo acoger los saberes ancestrales, respetando intereses y costumbres de las comunidades y, a la vez, identificando posibles redes dentro de las comunidades para comprender sus necesidades en el marco de su cosmovisión.

Nelson Ángel Martin. Soy Fisioterapeuta de la Universidad Nacional de Colombia y Maestrante en Musicoterapia de la misma universidad, con formación y experiencia en el área de promoción de la salud, estilos de vida y trabajo saludables, incluyendo la formulación, ejecución y evaluación de proyectos de desarrollo social para el fomento de la actividad física, las técnicas corporales, la música tradicional o la expresión corporal. He participado en proyectos de investigación y extensión relacionados con actividad física consciente, arte creativo, gimnasia laboral, discapacidad e inclusión social y corporalidad, que vincula a diferentes grupos poblacionales. Desde muy joven he tenido contacto

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con la danza; por eso considero que estas experiencias de trabajo corporal temprano han sido importantes para interesarme en el movimiento corporal, el deporte y el ejercicio físico, de una manera diferente; la música también ha influido en mi percepción acerca del cuerpo humano, las formas de expresión no verbal y la salud corporal. En el contexto de las relaciones entre la danza, la música y sus posibles usos terapéuticos y sociales, y mi relación con las vivencias corporales, las artes de acción, las terapias artísticas, las subjetividades y las técnicas corporales, he transformado los modos de comprender corporalidades y corporeidades, cuestiones que estoy incorporando en mi tesis centrada en la musicoterapia comunitaria que tiene a la depresión y a la población mayor como ejes de reflexión.

Militza Catalina Munévar M. Soy Psicóloga de la Universidad El Bosque de Bogotá con experiencia en la comprensión de la violencia contra las mujeres y en la atención a niñas y niños en situación de maltrato. También tengo un título como M.A. in Human Resources Management & Industrial Relations, en la Universidad de Newcastle (Australia) y estoy ampliando mi formación posgraduada en Psicología Clínica en la Universidad de Canterbury (Nueva Zelanda). He trabajado como Asesora asociada a entidades de atención a mujeres maltratadas en Invercargill y como Consejera independiente en Christchurch (Southland, New Zealand). En la formación profesional de Psicología los procesos de intervención clínica pueden utilizar herramientas creativas para activar la recuperación vital y la salud mental; por eso, mis intereses investigativos dan cuenta de la discusión actual sobre las relaciones entre el conocimiento y el saber psicológico como un asunto cognitivo, social, cultural y político, junto con sus aplicaciones en ámbitos clínicos y organizacionales. En la medida en que por dichos ámbitos transitan las personas y que son ellas las que viven y conviven con experiencias adversas o favorables a la salud mental, las relaciones enunciadas constituyen una cuestión colectiva y no meramente individual. Esta vía abarca las propuestas holísticas cultivadas por la población aborigen de Nueva Zelanda (Maori) como acompañamiento para el alivio grupal, en la medida en que se exploran los

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alcances de las experiencias emocionales subyacentes en los malestares que vive la gente.

Sección tres. Las travesías posibles

Erika Lorena Barrera Suárez. Soy Mujer, la primera en nacer de las trillizas que han acompañado a mi madre y a mi padre durante 20 años. La vivencia de respeto a la diversidad de pensamiento y de respeto a la diferencia, junto con el poder de las mujeres para construir nuevos cambios sociales, me permiten cultivar el interés por la comunicación y todas las posibilidades de cambio que en ella se encuentran. Su estudio como fundamento de la profesión de Fonoaudiología, la exploración de sus bases teóricas y epistemológicas, y su relación con la danza, el teatro y el deporte, actividades en las que encuentro satisfacción, me entusiasman de manera extraordinaria. Aunque me encuentro cursando el séptimo semestre de Fonoaudiología en la Universidad Nacional de Colombia, me relaciono con otros campos de conocimiento porque me dejo guiar por el intenso deseo de investigar y seguir descubriendo más posibilidades relacionadas con la comunicación y sus efectos sociales. Estoy segura de poder andar distintos caminos, no trazados aún, y de poder incorporar otras herramientas comunicativas para trabajar en temas tan trascendentales y complejos como la violencia y las violencias de género.

Wilson Andrés Paz Ortega. Mi lugar de origen se halla en el suroccidente colombiano, San Juan de Pasto, donde naci en el año 1978, mientras mi lugar de residencia actual es Bogotá, la capital del país. Soy Psicólogo egresado de la Universidad de Nariño y candidato a Magister en Discapacidad e Inclusión Social de la Universidad Nacional de Colombia (cuarta cohorte 2009-2010). Mi desempeño laboral ha sido en las áreas de atención clínica y de servicios especializados de rehabilitación, lo cual ha configurado mi trayectoria profesional durante ocho años de ejercicio. También he tenido una vinculación especial con

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los procesos de acompañamiento e investigación en educación secundaria, media y universitaria para jóvenes, mujeres y hombres, en situación de vulnerabilidad en las localidades de Usme, Rafael Uribe Uribe y Ciudad Bolívar en Bogotá. En el momento formo parte del Grupo Cognición y Lenguaje en la Infancia, Departamento de Comunicación Humana y participo en los procesos de creación del Laboratorio de Artesana-c-c-ión, pensando los efectos de los espacios y los entornos en la sanación, un proyecto que se halla en vías de consolidación en la Facultad de Medicina Universidad Nacional de Colombia.

Dina Luz Román Alvarado. Ta, ta, tá, currucutá. Tá, tá, tá, currucutá. Desde niña bastaban unos toques de la tambora, la quena o el tiple para que me saltara el corazón. La música me habitaba y bailaba hasta los comerciales a pesar de las risas de mi hermano. La necesidad de sentir mi cuerpo era imperiosa y en casa hacía una especie de yoga espontáneo -porque nadie me lo había enseñadomientras veía fascinada los cuerpos ágiles y graciosos de la gimnasia rítmica, el ballet y la natación en la T.V. Afortunadamente hubo espacios en los que mi voz no se apagó. En el colegio y en talleres de jornada alterna participaba en cuanto baile o clase de danza era posible, en diciembre cantaba villancicos en el coro, también escuchaba, leía y representaba cuentos en la salita infantil de la biblioteca del barrio. Luego en los ensayos de danza de la UN, sentía cómo mi cuerpo se volvía otro, capaz de moverse sinuoso o erguido para darlo todo en una descarga del Atlántico o una tonada del interior. El cuerpo se escribía mío en la tensión del estiramiento, en los movimientos repetidos hasta el cansancio y en la respiración que pasaba por todo el cuerpo para hacerlo más ligero. La música y los gestos resonaban en mi cabeza mientras estudiaba para las clases de psicología, paseaba a mi perro o iba caminando al ritmo de marcha, floración y ronda, inspirada en la belleza de las diosas griegas. Entre tanto el psicoanálisis me abría preguntas y me permitía un tiempo para abordarlas: la vida y la muerte, el futuro, los ideales, las repeticiones, el sufrimiento, la sexualidad, el cuerpo, el ser, la relación con los otros. Teoría y palabras, ritmos y movimientos iban anudando mi presente mientras desenredaba el ovillo de mi historia. Pronto sentí la necesidad

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de entrelazar la razón y el cuerpo, de tejer las formas de la danza y las posibilidades de dar lugar al sujeto, la teoría y el movimiento, el disfrute y el trabajo. Un recorrido propio, un camino posible. Descubro otras formas en la danza; avanzar por el piso sintiendo el cuerpo propio y el del otro en comunicación constante, entre ellos, con el espacio y con el público. Tengo que hacer algo con todo esto. Descubrí que en ocasiones lo más pequeño es lo más hermoso, que la quietud puede ser magnífica, que existen ritmos distintos, cadencias de sentido o sinsentido, que la danza es mucho más que cuerpos en movimiento al ritmo de la música. ¿Cómo decir algo propio? ¿Cómo crear? Hay una voz que ya no está dispuesta a limitarse. Me lanzo a enseñar. A pesar del temor pongo en juego lo aprendido, ensayo mis propias ideas…, intento escuchar al grupo. Es difícil. ¿Cómo mediar entre la posibilidad de enseñar buenas formas e impulsar la fluidez de movimientos propios? ¿Cómo dar recursos de movimiento, sin obturar su posibilidad de creación? Me lanzo también a entrelazar danza y psicoanálisis en la teoría y la praxis. De nuevo la Nacho, me abre espacios para interrogarme y poner a resonar preguntas en el trabajo, los grupos de estudio y los proyectos. ¿Puedo usar el movimiento para provocar un deseo de saber sobre sí? No todos quieren. Es necesario un deseo propio para la danza, el análisis, la palabra y el lazo. Hay también un tiempo para ello, un tiempo que se encuentra con otros tiempos en un espacio propuesto para el trabajo en grupo. Cada uno decide irse, quedarse o ambos, escuchar algo para sí o quejarse del otro. Nohra Stella Díaz Cubillos. En los años setenta, como parte del proceso de formación en Terapia ocupacional, me inquietaron los acercamientos a la acción terapéutica derivada de los usos de los tejidos en telar y en máquinas manuales. Poco a poco he procurado profundizar en estas acciones. Durante mi preparación para impartir los cursos de actividades terapéuticas me centré en la relectura de temas sobre arte y artesanía, siendo impactada por las imágenes que observaba en la bibliografía especializada y por el lugar preponderante que han tenido las fibras y los textiles en la vida de las mujeres. A medida que consolidaba los contenidos de estos cursos, surgieron proyectos e hipótesis que hablaban sobre el poder reparador del arte, la posibilidad creativa de las artesanías, el lugar social

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de las mujeres, el potencial creador de las manos y los alcances renovadores de la vida cotidiana. Durante varios años, estos temas se convirtieron en el eje de trabajos de grado, talleres y líneas de profundización con estudiantes de Terapia ocupacional. En paralelo, la revisión histórica y el análisis sociocultural de todas y cada una de las actividades artísticas involucradas en el trabajo ocupacional no solamente serían de utilidad para la formación estudiantil, sino que también permitirían el despertar y la potencialización de las sensibilidades entre la población consultante. La recuperación de sus capacidades, con el uso de recursos propios del arte y sus efectos sobre la calidad de las realizaciones ocupacionales, repercute directamente en la restauración de la calidad de vida de las personas: infantes, adolescentes, adultas, ancianas. Cada una de ellas vive y disfruta los programas de Terapia ocupacional estructurados con base en actividades creativas mientras se han ido fortaleciendo los intereses académicos para cristalizar publicaciones y proyectos en el marco de los tejidos y de los cosidos, temas centrales en mi tesis doctoral.

Sección cuatro. Los otros re-encuentros

Jenny Johana Quintero Nieto. Nací el 24 de marzo de 1990 en Bogotá. Contando siempre con el apoyo de mi madre, de mi padre y de mi hermano fui avanzando en mi nivel educativo, me gradué de bachiller en el año 2006 en el colegio José Asunción Silva. Desde muy joven me ha interesado la cultura de la autogestión, me he preocupado por luchar incansablemente para retar lo establecido, para comprender lo que hay detrás de los límites, para emprender un cambio en las actitudes estereotipadas... Todo esto lo he hecho con convicción, y en pro de la aceptación de quienes pensamos, actuamos y somos diferentes al común de las personas. Actualmente estudio Fonoaudiología, estoy en sexto semestre académico, en la Universidad Nacional de Colombia.

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Miguel Ángel Cantor Nieto. Mi infancia estuvo rodeada por la compañía de mis ocho hermanos mayores; estuvo colmada de muchas alegrías, juegos y travesuras pero con las limitaciones económicas que significa pertenecer a una familia numerosa. La educación que tuve estuvo determinada por las disposiciones que el Estado imponía para la educación distrital, sin embargo siempre intentaba aprovecharla al máximo. Paralelo al proceso de formación académica en la Universidad, donde estudie Fisioterapia, se encuentra mi experiencia para la formación actoral con el grupo Teatro Experimental dirigido por Carlos Rojas. Allí, y gracias a las enseñanzas de Carlos, veo la importancia de mirar a los ojos a las personas con las cuales me comunico porque infunde confianza y hace que se establezcan lazos más fuertes en cada conversación. Exploro mi cuerpo, disfruto del placer de estar vivo, me presento en escenarios, me expongo ante las miradas de un público que está pendiente de captar el más mínimo de mis movimientos; como consecuencia, la conciencia de mi propio cuerpo es mayor. Además, las percepciones del grupo y del director cuando se muestra lo ensayado, hacen que las sensaciones experimentadas, las acciones practicadas y los sonidos realizados, cobren una importancia infinita, se liguen con las emociones y con las acciones del grupo para llegar a la creación de una obra con una línea de sentido, de tiempo y de lugar, como diría Carlos la formación actoral es de las pocas profesiones que requieren del estudio colectivo, de un proceso de crecimiento a través de un grupo. El teatro me ha permitido abrir mi mente y tener una percepción completamente diferente de la vida; de los problemas que se me presentan, de la naturaleza y el valor tan infinito que ella tiene, del cuidado de mi cuerpo y de la presencia de las personas que acuden a mis servicios. Me ha ayudado a estar más dispuesto ante las circunstancias de la vida, ahora me siento como el bambú que se dobla ante la tormenta pero que no se parte; acepto que las circunstancias, buenas o malas, siempre nos van a traer una enseñanza, no visible de momento, pero que con el pasar del tiempo fortalece y llena de fuerzas a la gente para continuar el camino. Convencido de que por medio del teatro puedo ayudar a muchas personas a establecer procesos de sanación corporal, estoy

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estudiando artes escénicas en la ASAB y el próximo año me estaré presentando para hacer una maestría en teatroterapia en España o en Argentina.

Ángela Beatriz Gutiérrez Cabrera. Soy una mujer Latinoamérica, nací en Colombia y mi espíritu danza entre el centro y el sur de este territorio. Estudié Psicología en la Universidad de Nariño y soy candidata a ser Maestra en Estudios de Género en la Universidad Nacional de Colombia. Dentro del espacio abierto por el postgrado, he encontrado una posibilidad académica multidisciplinaria y propositiva en el Grupo Transformar del I.D.H. En este grupo he vivido la oportunidad de desarrollar articuladamente comprensiones fundamentales para mi proyecto de grado de la maestría, titulado Recuperación y Sanación Corporal de Mujeres Violentadas. Mi trabajo propone caminos para la resignificación de las vivencias violentas a través de la articulación entre diversas herramientas para la comprensión de lo vivido, particularmente entre las artes de acción y las técnicas aportadas por las terapias alternativas. Considero que este tema de investigación refleja en gran parte mis intereses vitales que conjugan aportes del feminismo, saberes de sanación holística y, claro está, experiencias propias como mujer del sur. Así mismo, los alcances de la investigación emprendida, y vivida con emoción, se incrementan por mi labor profesional en el área de los derechos humanos de las mujeres y por mis inquietudes en relación con la sanación.

Leni Daiara Ladino Duarte. Nací un 8 de agosto de 1986 en la ciudad de Bogotá, crecí en medio de una familia numerosa. Mi paso por un colegio católico, durante casi trece años, dejó en mí el amor por la danza por la formación en ballet clásico y folclórico –el único lugar para el cuerpo que habían decidido abrir las directivas de la institución-. Fue un lugar y un no-lugar porque el cuerpo que pretendía expresarse era cercenado por la técnica y la disciplina que desgasta las posibilidades de expresión, por ello luego de constantes disertaciones al respecto decidí alejarme. Confundida entre las Humanidades y las Artes, decidí apresuradamente estudiar Diseño Industrial, ingresé a la Universidad Nacional de Colombia en el primer semestre de 2004; con el paso de los años empecé a sentir

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que en la academia se quedaba por fuera la posibilidad de recuperar el cuerpo, puesto que en la que iba a ser mi profesión se imponían la técnica, la producción, la competitividad y la innovación, sobre el ser, sobre el sentir, sobre el cuerpo, sobre lo humano. Quise escapar, tuve la oportunidad de realizar un intercambio académico en la Universidad de Buenos Aires, donde permanecí durante un año, allí me encontré con la sociología, la heurística y la semiología, a su vez me re– encontré con la danza, con el tango. Estas experiencias fueron vertidas en las páginas de la monografía de grado que escribí bajo la dirección del maestro William Vásquez Rodríguez: El oficio tradicional Wounaan Nonam: saberes, existencias y resistencias, es decir, un encuentro con el desplazamiento indígena a la ciudad de Bogotá, desde las huellas, transformaciones e hibridaciones que se hacían visibles en su cultura material, un intercambio de experiencias no desde el diseño, sino desde el hacer creador que nos hace humanos. Al mismo tiempo empecé a trabajar como voluntaria en el Observatorio para la paz, bajo la dirección de Vera Grave; el proyecto llamado Alfabetización Pacicultura marcó mi encuentro con la educación y la posibilidad de desarticular violencias cotidianas para crear entornos de paz, el encuentro con el lenguaje y la palabra, con los sueños y esperanzas, de un grupo de veintidós personas adultas mayores, en su mayoría desplazadas por el conflicto armado. Mi re-encuentro con el arte y con la educación; ahora estoy realizando la Especialización en Educación Artística Integral de la Facultad de Artes de la Universidad Nacional de Colombia. Mi proyecto final gira en torno al valor del oficio en la educación integral, el hacer, la concepción artesanal de la vida, y de la importancia política de la labor del cuidado de sí. Durante mi paso por la universidad participe en varios grupos de investigación y extensión, entre los que resalto el Proyecto de Cinco Estados del Arte sobre prácticas culturales en la ciudad de Bogotá, realizado para la Secretaria Distrital de Cultura, donde participé como apoyo profesional en trabajo de campo con poblaciones indígenas, rurales, gitanas, infantiles y jóvenes de la ciudad. Actualmente trabajo como diseñadora en un taller artesanal de vitrales, lugar que se ha convertido en mi laboratorio de exploración sobre las relaciones artesanales

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que creamos con el mundo desde el hacer con las manos, la experiencia del cuerpo y la mente en los Oficios.

Jorge Salcedo. Mi trabajo como artista incluye la investigación teórica y práctica del cuerpo, la creación artística: escénica e instalativa. Estudié Antropología en la Universidad de los Andes e hice estudios culturales en la Pontificia Universidad Javeriana; en 2004 fui ganador de la beca de ensayos del Instituto Distrital de Cultura y Turismo –IDCT-, que terminó con la publicación de Cuerpo del cuerpo en la danza contemporánea; y actualmente adelanto la Maestría en Artes Plásticas y Visuales en la Universidad Nacional. Mi formación artística se inició en 1997 a través de diversas técnicas y prácticas de danza contemporánea y circo; a partir de allí me he planteado el cuerpo, el movimiento y sus procesos de comprensión como área experimental de producción y aplicación de conocimiento. Desde febrero de 2010 trabajo con la compañía de danza contemporánea Tercero Excluido en el montaje del proyecto de creación ―Baldío‖; en 2009 hice parte de la V Versión del Centro de Experimentación Coreográfica de la Fundación Danza Común con el proyecto de creación en colaboración e instalación orgánica ―cero xpenser‖. En 2008 estuve participando con instalaciones in-situ de la serie concretizador i-real machine en La Otra, Feria de Arte Contemporáneo y en el Festival Urbano de Artes Vivas, Audiovisuales y Plásticas. En 2006 estuve como intérprete de la obra ―In Situ‖ de Alexis Eupierre (España); entre 2003 y 2009 fui codirector-fundador de la compañía La Gata Cirko; entre 2005 y 2009 fui codirector e intérprete de la obra de circo contemporáneo ―Déjà-vu‖; y en 2006 fui investigador asistente del ―Estado del arte del área de danza en Bogotá D.C.‖, convocatoria de investigación del IDCT. Edwar Buelvas Mendoza. Soy de El Carmen de Bolívar, Colombia, tierra del eterno retorno, bañada de luz y abrazada por los Montes de María, donde el mochuelo canta al lado de las gaitas y las galletas del pueblo tienen el nombre de una mujer llamada Chepacorina. Estudié Filosofía y Letras, realicé especialización en Docencia Universitaria en la Universidad Santo Tomás y en Educación Personalizada en la Universidad Católica de Manizales; hice la Maestría en

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Nuevas Tecnologías aplicadas a la Educación en el Instituto Universitario de Posgrado de la Universidad Autónoma de Barcelona. Las letras me han conducido a develar el dicotómico encanto lúdico de los Montes de María, donde conviven el sufrimiento y la alegría, el elogio a la adversidad y el temor al desastre, la relación fanática con la muerte y las ganas de vivir, la huida forzada y la violencia y, a su vez, la esperanza de permanecer, todo ello lo he plasmado en dos textos poéticos: “Historia del Miedo” y “Metafísica del desconsuelo”. Las nuevas tecnologías y la educación me abren al horizonte del otro como una nueva manera de ser, pensar, sentir, mirar y relatar, ya no a lomo de mula como lo hacían nuestros juglares tradicionales, sino desde escenarios digitales, redes de aprendizajes que son ventanas donde abrimos otras ventanas desde donde miramos al mundo y el mundo nos mira, ojalá con ojos críticos. Desde esta perspectiva he buscado incorporar las nuevas tecnologías en el proceso de renovación de una didáctica de la escritura. En este momento desempeño mi labor docente e investigativa en la Universidad de Cartagena, en el Cread187 de El Carmen de Bolívar al frente de la Coordinación de Investigación Formativa del Centro Regional, adscrito al Departamento de Investigaciones de los Programas de Educación Superior a Distancia. Labor que comparto trabajando con jóvenes, niños y niñas de la institución Educativa Técnica Industrial Juan Federico Hollmann, donde se desarrolló el proyecto “Voces de paz para exorcizar la violencia en los Montes de María”. Conjugar la poesía, la investigación y ahora las nuevas tecnologías asociadas a la educación ha sido la manera como me he asomado al mundo social en el que esculco, un mundo que aunque miro con ojos lúdicos no siempre lo es. Y encuentro incertidumbres, paradojas, historias del miedo, crónicas de violencia en medio de rostros de esperanza y voces de paz, que me animan siempre a pensar que es posible seguir elevando el barrilete que de niño ya elevaba mirando el cielo de los Montes de María, que aunque a veces se oscurece vuelve a brillar siempre al día siguiente; por ello, este interés por el relato de las voces silenciadas, las que susurran desde el margen y buscan transitar nuevos sentidos.
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Centro Regional de Educación a Distancia.

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