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Itzamná (Maíz): Lágrimas de los Ojos de la Noche - Iván Castillo Méndez

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Ensayo sobre dimensión simbólica del maíz para Revista Territorios
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ITZAMNA (MAIZ), LAGRIMAS DE LOS OJOS DE LA NOCHE…

Iván Castillo Méndez

Quiere decir Casa – Na, de Iguanas – Itzam, y a la vez Casa del Rocío - Itz. Lleva en sus ojos lágrimas que significan el agua que forma el rocío, surge del inframundo de la Tierra para regar los campos desde el cielo, en la época del invierno, cuando el sol Kinich Ahau, visita su casa. A su vez se le presenta con un tocado de iguana o lagarto, que significa el inicio primordial, a la vez de ser el espinazo que detiene el cielo, la iguana es la cara intangible de la realidad, el sueño antes de aterrizar, todos los sabios dedicados a Itzamna, llevaban su tocado y lo representaban como un anciano encendiendo copal, al que llamaban los sesos del cielo. Casa del Mayab

Una joven Maya Chol bajó un día viernes a lavar ropa a un riachuelo, junto a un manantial,
donde el agua brota limpia de las entrañas de la tierra. La sombra fresca de los árboles y la vegetación que suele crecer en esos recodos verdes, en las márgenes del pueblo, se salpicaba del ruido del agua y el canto de los pájaros. En esa ensoñación, apareció un hombre que saludó cortésmente a la joven. La plática de ambos fue encantadora y el tiempo, en su arrullo, fluyó como el agua. Así mismo fue en la vez siguiente, y la otra, cuando aquella hermosa joven Maya Chol iba al río a lavar su ropa. Ellos se encontraban, se gustaban a través de charlas de embeleso que dilataban, más y más, el tiempo usual de retorno de la joven a su casa. La madre de aquélla empezaba a notar sus tardanzas. Su ánimo era cuidarla; pensaba, como era usual, en un matrimonio según la forma acostumbrada. Por eso le preguntó el por qué,

2 cuando iba a lavar al río, se estaba extendiendo más tiempo que antes. Pero la hija callaba o inventaba excusas para ocultar aquella relación profunda que había ya. Un día de esos, la madre –que ya empezaba a dudar de sus palabras- fue a intentar averiguar lo que ocurría allá en el río. Oculta, la vió con aquel hombre, pero se devolvió a su casa, sin más. Cuando la hija volvió, como otras veces, le preguntó por qué se había tardado; e igual que otras veces, la hija intentó guardarse, ocultando, la razón. Pero aquel hombre no era un hombre común. Era el Yum Wuitz (Señor de las Cuevas, los Cerros y los Animales). Ambos se habían enamorado. Un día, cuando la madre no estaba en casa, la joven lo invitó a entrar y conocer ahí donde ella vivía. Así siguieron, hasta que decidieron irse a vivir juntos. El la llevó por un basurero, pero no era sólo un basurero, por ahí entró a una cueva. Era una cueva maravillosa, donde toda ella y las cosas dentro estaban construida con animales y plantas, había de todo. Las vigas eras culebras, los banquitos eran tepezcuintles, así también los platos, las cucharas, todo. Pasado un tiempo, la madre de la joven estaba soñando una noche, y así, en sueños, se le apareció el Yum Wuitz. Le dijo que los dos se habían ido a vivir juntos, que se querían y que no se preocupara, que su hija la iba a llegar a visitar. Y así fue, un día viernes la joven fue a verla, le explicó lo mismo, y le dijo que le iban a mandar unos regalos, gallinas y cerdos. Así se cumplió, sólo que cuando la madre esperaba una gallina, lo que recibía era un faisán. Y cuando esperaba un cerdo, aparecía un tepezcuintle. Ella iba por ahí a la orilla de su milpa, cuando los animalitos se le aparecían.

El relato que acabamos de presentar es lo que, en antropología, llamamos un mito.

Es importante explicar que en esta tradición de las ciencias sociales, ‘mito’ no tiene el mismo significado que comúnmente se le suele atribuir al término, por el cual ‘mito’ equivale a ‘creencia errónea’ o ‘mentira’. El mito en antropología es un tipo de relato simbólico, coherente, que para poder ser entendido por otra cultura se requiere conocer los significados que la cultura que lo ha producido le asigna a todos los símbolos que intervienen en dicho relato. Básicamente, el antropólogo francés Lévi-Strauss –que forjó la antropología estructural y, como parte de la misma, el análisis estructural del mito-, recogió un apunte fundamental del filósofo alemán Kant en cuanto a los aprioris que intervienen en la producción de conocimiento. En su Crítica de la Razón Pura, Kant planteaba que a pesar de lo que supone nuestro sentido común al respecto, cuando usamos nuestra mente para intentar conocer la realidad, no hacemos uso solamente de la razón sino que existen toda una serie de elementos previamente gestados y que concurren en ello (los aprioris), que nos permiten ordenar y comprender la realidad. Si nos situamos ante el set de información de un cuadro compuesto por alumnos y alumnas sentados en escritorios en un aula, hay un concepto previo en nosotros de lo que es ‘silla’, ‘persona’, ‘yo’, ‘otros’, ‘hombres’, ‘mujeres’, etc. Los aprioris kantianos son tomados muy en serio por Lévi-Strauss, al grado de constituirles en lo que denomina la estructura conceptual (inconciente) a la cual todo sujeto (social) ha sido socializado, mediante una cultura particular, y gracias a la cual organiza su realidad.

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En su viaje a la amazonía (relatado en Tristes Trópicos), Lévi-Strauss intentan acceder a un grupo humano que no hubiera, o hubiera tenido muy poco, contacto con occidente. Cuando al fin lo logra y está ante ellos, se da cuenta de que intentar comprender al Otro presenta el problema epistemológico (cómo hacer ciencia) fundamental, de que dispone para el efecto, de una estructura conceptual distinta. Entender al otro equivalía a ordenar la realidad del Otro en los propios términos culturales del observador. De ahí que él sigue la ruta de estudiar cómo el Otro organiza, él mismo, su realidad. Y en ello radica la importancia del mito. Pero además, cuando hablamos de mito introducimos otra cuestión también compleja. De toda la descripción de la realidad del Otro (el Otro por sí mismo, su ‘realidad’ como construcción nos describe aquel mundo y aquella otra cultura), particularmente el mito es un discurso cifrado en un código simbólico a intentar comprender, el cual encierra un juicio: una enseñanza. No necesariamente está expresado en términos simbólicos para ocultar algo; conjuga otro tipo de conceptos, otros procedimientos mentales, una lógica distinta (universal y complementaria a la de Occidente). A dicho respecto, en El Pensamiento Salvaje (capítulo primero, Ciencia de lo Concreto), citando y describiendo muy ricos y complejos sistemas de clasificación etnobotánica o etnozoológica (v.g., tipos de murciélagos y otros) en diversas culturas indígenas de la humanidad, Lévi-Strauss hace una propuesta revolucionaria al señalar que dichos conocimientos y sus procedimientos para gestarlos no le envidian nada a nuestra ‘ciencia’ –la occidental, de aquel entonces-, si bien se diferencian fundamentalmente por el tipo de ‘material’ con el cual organizan (y por tanto expresan) la realidad. De ahí que la humanidad posea básicamente dos lenguajes para organizar la realidad, que él llama los lenguajes lógico y analógico. El pensamiento lógico es el de las definiciones conceptuales, el que nos enseñan a suprimir en la escuela para socializarnos a un tipo de pensamiento culturalmente específico. (Como cuando nos preguntan algo, contestamos con una metáfora diciendo ‘es como si… tal cosa’, y nos corrigen diciéndonos: ‘no me diga que es como si… ¡dígame qué es!). Tendemos naturalmente a hacer trasposiciones asociativas, comparando, ejemplificando, construyendo con metáforas; (porque es un tipo de razonamiento y comunicación universal). Occidente intentó romper con esa dimensión, en tanto que las culturas indígenas conservan los lenguajes analógicos (o simbólicos) para organizar y comunicar la realidad. (De ahí el simbolismo advertible en innumerables nombres de cosas en idiomas indígenas de todas partes). Esto, por cierto, no deja de tener un importante trasfondo ontológico (del desenvolvimiento del Ser). Al procurar romper con estos lenguajes, en occidente se produce una escisión en el sujeto (una fragmentación, una enajenación de parte de sí). Ello no quiere decir que desaparezca, la conciencia se separa de ello. Los lenguajes analógicos son los lenguajes del sueño, el alma, la poesía… Con ellos se experimenta el sentir y la cognición de otras maneras diferentes. La pérdida de conexión con los símbolos del alma no implica una liberación: la mercadotecnia y la dominación política manipulan la dimensión simbólica, como ausente pero determinante, sin embargo. Los mitos, a través del análisis estructural, devienen entonces en cosas muy serias. La producción científica, en diversos campos, es producida y expresada en lenguajes diferentes (no sólo idiomas) por muchos otros colegas y pueblos en el mundo.

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Tras esta breve introducción teórica, volvemos ahora al mito del ‘casamiento’ (la alianza, propiamente)
entre la joven Maya Chol y el Yum Wuitz. Este fue un mito que pudimos recoger hacia 1992 en Tila, Chiapas. Como podrá irse comprendiendo, es perfectamente legítimo procurar rescatar y compartir esos pedazos de sabiduría de todas las comunidades del Pueblo Maya, desde su conjunto. En aquel entonces veníamos estudiando un concepto del Xibalbá, la ‘cueva’, muy próximo al principio no dualista que se observa en el Maya Clásico. Estudiaba las relaciones formidables entre el jaguar, la cueva, la noche, la selva y el color rojo en su cosmovisión. Los choles son un pueblo guerrero en el mejor sentido de la palabra, fueron los últimos en ser sometidos por la colonia (y no por la vía militar, precisamente). Un mito chol que me contaron, a este respecto, es el siguiente: Venían una vez caminando tres hombres de Simojovel a Tila. Uno de ellos era más rápido y se adelantó a los otros. Así iba cuando, de repente, con sorpresa vió oculto en la maleza a un Ijk’al (un ‘hombre negro’, ser sobrenatural), volvió a donde los otros a avisarles y a decirles: ‘pero ya va a ver ese Negro, lo voy a sorprender y le voy a lanzar un estallazo’. El que hablaba era un ‘hombre rayo’ (I Chac b’Winik), su wüy era de rayo; tenía arte de rayo. Y así hizo, le tiró el estallazo y lo chamuscó. Los caminantes no se habían dicho su arte, los otros también tenían, ellos tenían arte de tlacuache (tacuazín, animalito de gran potencia de significado en Mesoamérica asociado a humildad y resistencia, como forma de naturaleza sabia). Cuando ellos le alcanzaron le dijeron: ya viste, nosotros andamos lento pero seguro. Este mito que, si estamos –como suele ocurrir- inadvertidos y carentes de atención y escucha para entenderlos, nos podría llevar arrogante (errada y simplistamente) a decir que los Mayas Choles ‘creen’ en esas potencias y seres… Creamos o no en ello, tal relato nos desarrolla un estudio que correlaciona los aspectos que todo guerrero ha de cuidar (repásense los elementos, las actuaciones): su enseñanza es que la mejor -no la única- arma del guerrero es la cautela. En aquel entonces habíamos logrado empezar a ser compartidos, por hombres y mujeres choles, de un conocimiento que cada vez iba necesitando menor traducción. Claro está, los mitos se vivían, y los colegas indígenas nos compartían sus vivencias (‘leyendas’), próximas o personales; se experimentaba el mundo en su ordenamiento real para aquella otra cultura. Las leyendas sugieren aspectos de un mundo, pero no son enseñanzas del ser y el deber ser en dicho mundo (‘mito’). A veces los relatos aluden personajes, experiencias, pero ya no tienen enseñanza; como formas comunes y fragmentadas que persisten en el tiempo (los ‘cuentos’). Los mitos propiamente, son preciosos.

Una tarde, sin embargo, en aquel pueblo -en que para variar había tristemente un gran racismo-, me
invitaron a dar una charla a los jóvenes, indígenas y no indígenas del Colegio de Bachilleres. Explicamos un poco estas cosas compartiendo algunos mitos relativamente sencillos. Jugamos empleando el lenguaje, transmitiendo sutilmente esperanza y dignidad a las y los jóvenes indígenas, así como el respeto que sentíamos por su cultura; sin ninguna doble intención, de corazón. (A la duda interior o llana doble intención, le llaman en su idioma tener dos corazones). Al finalizar y salir, en la noche, me alcanzó un joven que había escuchado y casi sin mediar introducción, me soltó esa preciosidad de mito con el que abrimos el presente ensayo. Cuando terminó de trasladarme el mito, quedó como extasiado por una belleza que yo no pude advertir del todo en su momento. Me llamó tanto la atención esa carga de significado que él apreciaba en dicho relato, sentí

5 que lo compartió porque él entendía que era para bien y porque me lo quería compartir como un reconocimiento a lo que había intentado decirles a unos y otros en la conferencia. Como podrá suponerse, el conocimiento del contexto y la destreza en el manejo del lenguaje va permitiéndonos adquirir capacidades cognitivas para comprender los lenguajes culturales y sus significados. No sólo el significado del silencio y el sudor del trabajo, también de un conocimiento universal y específico negado.

Este hermoso mito, entonces, nos dice algo extraordinario para el tema que se nos ha solicitado.

Nos dice, y entre ellos se dicen, que las comunidades mayas no pueden vivir solamente del maíz –por supuesto, Chol significa ‘Hombres y Mujeres de Maíz’: Milperos-, sino que su existencia cultural también presupone (cosmogoniza y se apropia simbólicamente) el bosque, el subsuelo, el agua (el territorio dual de la cultura del maíz y la naturaleza no arada). Es por dicha pertinencia que hemos escogida aquella enseñanza que proviene de un pueblo hermano que por azares de la historia quedó del lado de México, pero que en sus propias palabras nos recuerda un fragmento del alma que nos puede ayudar para reordenar el mundo de los pueblos en Guatemala y América Latina. La belleza del mito en general, igual que la poesía surrealista o un sueño, es que no explica y define ‘lógicamente’ las cosas. Para la propia cultura su significación esta sobreentendida. Analizaremos esta historia. Una joven baja a lavar al río (el mito no explicaba que se lava donde el agua está más o menos limpia, siempre y cuando no afecte bebederos o determinados afluentes del sistema hídrico regional, usualmente sagrados y muy institucionalmente regulados por esas sociedades indígenas rurales). La historia se sitúa en un manantial, donde el agua brota de la tierra, ahí donde dos dimensiones se encuentran mediante el fluir del agua que emerge de lo subterráneo. En la parte baja del pueblo, fuera del mismo, donde ella sale de su entorno y se aproxima a una vertiente entre mundos. También es una frontera en el tiempo, el día viernes (no con la visión de la maldad dualista de un viernes santo, por ejemplo) suele tener la significación de una alternancia en las fuerzas cósmicas del universo, de lo uno y lo otro que se suceden entre sí haciendo el movimiento. En esa frontera tiempo espacio se da el encuentro entre una hija de la cultura y un ser del inframundo sagrado. Para ciertos tipos de pensamiento cristiano dualista (maniqueo), el inframundo suele ser asociado a lugar de lo malo, de lo oscuro reñido con la luz. En el pensamiento Maya Chol, sin embargo, es el lugar del origen del mañana, del conocimiento, del maíz, por extensión de la prodigalidad. No hay ruptura infranqueable entre las dimensiones, el concepto de ‘Ombligo del Cielo’ (Imuk Panchan) liga los planos de lo real (también, otrora, la Ceiba cósmica -sus ramas y raíces en números de 13 y 9, como los 22 pétalos que rodean el rostro de la serpiente emplumada en Teotihuacán; caminantes de la cuarta candela, reza el Chilam Balam…). Como podrá suponerse, al igual que con las clasificaciones etnobotánicas, estos sistemas de clasificación hablan de niveles diferenciados -pero integrados- del Cosmos (representan conocimiento y ser a la vez, expresados analógicamente). Dicha lógica compleja (simbólica, y a la vez alimentada y construida con matemática, astronomía, etc.) arriba incluso a cartografías iconográficas para la consumación de calendarios milenarios, mediante la expresión y significado del rico concepto del Cero, cuando se conjuntan el final y el inicio (13.0.0.0.0).

6 Cuando se produce el encuentro entre la joven de la cultura y este ser ‘sobrenatural’, el Yum Witz (de Yum, su Yumantel , que significa jurisdicción, y Wuitz, el cerro (la montaña), por extensión ‘Señor de las Cuevas, los Cerros, los Animales’), esa realidad otra, con sus lógicas propias, genera una ‘contaminación’, -cambio y reordenamiento- en la lógica y orden del mundo cultural: se manifiesta como transgresión. Por eso la hija transgrede las normas al ocultar, y enfatizar el relato que oculta -aún cuando la madre lo ve con sus propios ojos- que ella está teniendo un encuentro con el Yum Wuitz. También es transgresión cuando ella lo introduce a su casa sin estar casados, lo que no se acostumbra. Y es asimismo una transgresión el ‘rapto nupcial’ en vez de la ceremonia socialmente instituida de la alianza. El basurero, lugar simbólicamente extremo al ordenamiento social, sus márgenes, es lugar de ingreso al mundo otro; a la prodigalidad de aquella realidad. Ya inscrita la joven en el universo sagrado del Yum Wuitz, su visita próxima le es anunciada a la madre a través de un sueño (el sueño es asimismo uno de sus territorios). Más obsérvese que en ello se está restableciendo una comunicación entre ambas dimensiones. La hija va a visitar a su madre un día viernes, lo que denota que ella emerge de aquella otra realidad. Y es desde ella que anuncia los bienes, que conllevan la dote en la alianza. En otras palabras, no hay una ruptura o conflicto entre ambos planos, todo lo contrario (la dote de los cerdos y las gallinas representa una alianza en las dos dimensiones, conjugación de sus lógicas). Es, entonces, como decir ‘el pueblo Maya Chol tiene una relación de parentesco por alianza con la selva, el bosque, el agua, el subsuelo…’. Cada vez que la madre va por la orilla de la milpa (ahí donde la milpa se toca con la selva, cual frontera), encuentra los animales que la alianza le provee, si bien en su traducción desde aquella otra dimensión (donde, gallina : faisán :: cerdo : tepezcuintle).

Como

podemos apreciar, este mito nos muestra dos cuestiones que nos parecen sumamente importantes para comprender la importancia cosmogónica del maíz en las sociedades campesinas indígenas mayas: el maíz está en el ámbito de la cultura, y la cultura del maíz y la milpa suponen una complementariedad económica y cultural con la naturaleza que se conserva ‘salvaje’. Antes de abordar estas dos cuestiones que nos parecen cardinales, podremos observar que la concurrencia de lenguajes (insistimos, no sólo idiomas) que existen en las culturas para organizar y comunicar la realidad, es algo que deberemos siempre tener presente en todo lo relativo a la cuestión del desarrollo (sí, el ‘desarrollo económico y social’ tan traído y llevado en nuestros días). Entidades políticas y organismos de diversa índole suelen tratar con intermediarios (brokers) que no sólo hablan español, inglés, etc.; sino que también suelen si no enteramente pensar como, sí estar embebidos de un discurso occidental, moderno y capitalista de lo que es el ‘desarrollo’. No es que el intermediario sólo facilite la comunicación por el manejo del idioma, es que además suele emplear el lenguaje, y los contenidos ideológicos y culturales del ente externo y dominante. (A veces también el intermediario, en todo este lamentable proceso para las culturas indígenas, puede ser una persona ‘socialmente comprometida con la pobreza y el atraso en esas culturas indígenas’…). Metodológicamente, para todo lo relativo al desarrollo hay que suponer que suele tratarse con intermediarios culturales de las culturas, en tanto que allá en lo recóndito de las aldeas, entre sus

7 ancianos y ancianas, sus hombres y mujeres o niños y niñas, en las comunidades todas, conservan visiones coherentes de un mundo y aspiran a preservar un proyecto cultural propio. No obstante lo anterior, los ‘consultores’ trabajan con entrevistas en lenguaje ‘lógico’… encuestas, ‘talleres participativos’, ‘diagnósticos de necesidades’, ‘agendas compartidas’, ‘gestión de oportunidades’, ‘transferencia de tecnología’ y demás subterfugios que se hacen pasar por democráticos, y por legitimados.

Abordando las dos cuestiones cardinales a que hacíamos referencia.

El hecho de que el maíz se sitúe en lado de la cultura es importante con vistas a afinar culturalmente la premisa del carácter sagrado del maíz. Detrás de ello está la significación del maíz en su vinculación con el conocimiento histórico, político y práctico fundamental de que los ascendientes de las civilizaciones mesoamericanas y Maya hayan creado, y sigan recreando, el maíz criollo (o nativo). Casi todos los mitos mayas del origen del maíz nos hablan de un robo, por el cual en un tiempo pasado, el ser humano se hace del maíz mediante la colaboración de diversos animales. Creemos que es una especie de gesta prometeica (como los griegos explican el origen del fuego), por el cual opera una traslación del grano desde un plano de divinidad al de la cultura. La sacralidad y lo profano recorren ambas dimensiones, que están comunicadas. Pero casi siempre refieren una intervención activa del ser humano al respecto, expresado en la semántica de eso que ha venido siendo traducido como ‘hurto’, y que es una apropiación extraordinaria. En los mitos intervienen recurrentemente habilidades humanas para haberlo logrado como la observación, la astucia, las alianzas con diversos animales que sin duda encierran conceptos analógicos en tal sentido. Para los mayas no es que un dios haya misericordiosamente regalado el maíz, es un robo en el sentido de conquista civilizatoria gestada con inteligencia y relaciones. Sin embargo, refiere un logro trascendental que liga dimensiones por su origen (del maíz). Como dice Carlos Cabarrús, a ‘este principio vital, con frecuencia, como en el caso del maíz, se le nombra xtyosil, su deidad. Por esta razón el Q’eqchi’ –sobre todo el anciano- al tomar la primera tortilla soplará tres veces re naq ink’a’ twisi chaq tyosil, para que no le quite su deidad. En otras ocasiones se habla de Xwankilal que puede traducirse también como dignidad. (Cabarrús, 1998: 54).

Los mazatecos de Oaxaca, México, nos explicaban que una vez un niño lloraba y lloraba, de hambre;
que en el cielo iba volando un pájaro con un grano de maíz en el pico, se le soltó y cayendo desde el cielo había pegado justo entre el labio superior y la nariz del niño (por eso, dicen, todos tenemos esa muesca o marca de maíz, allí). De tal hendidura –que la anatomía llama filtrum-, rebotó y cayó en la boca del niño, que dejó de llorar. Ahí empieza la gesta de danza de animalitos y astucias que intervienen para lograr que los mazatecos tuvieran el maíz. Uno puede ver en el rostro de cada semejante, el impacto que el maíz ha dejado en nuestra condición humana.

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Hendidura natural en todos los seres humanos (denominado filtrum), a que hace referencia el mito mazateco del origen del maíz. Elaboración propia. Estos animales, mediadores, tienen una importancia en la cual nos parece que habría que profundizar. Si encontrásemos los mitos (no las leyendas, ni los cuentos), la metodología habría de llevarnos más allá de una escucha puramente literal de sus significados. Tengamos presente que éstos están expresando un lenguaje simbólico, y cada uno de ellos habría de ser entendido en su significación cultural. Por ejemplo (observando con distancia la traducción del término ‘bestia’ en Villacorta, refiere): Dos bestias sabían que había alimento en el lugar llamado Paxil. Pero el coyote fue muerto al separar el maíz, cuando buscaban las semillas para triturarlas, por el gavilán; y de dentro del mar fue traída por el gavilán, la sangre de la serpiente, con la cual iba a amasarse el maíz, con lo cual fue formada la carne de la gente por Tzakol y Bitol (Memorial de Tecpán Atitlán según Villacorta, 1934: 185). Asimismo, el Popol Vuh: Estos son los nombres de los animales que trajeron la comida: Yac (el gato de monte), Utiú (el coyote), Quel (una cotorra vulgarmente llamada Chocoyo) y Hoh (el cuervo). Estos cuatro animales les dieron las noticias de las mazorcas amarillas y las mazorcas blancas, les dijeron que fueran a Paxil y les enseñaron el camino de Paxil (Popol Vuh según Recinos, 1976: 103). Y es igual en la tradición (predominantemente) oral de las comunidades, tal y como recoge Carlos Navarrete (2000) en su indagación Relatos mayas de tierras altas sobre el origen del maíz: los caminos de Paxil. Según él relata, basado en estudios de Villacorta en Colotenango, se apunta en Nebaj a una

9 entidad femenina como ‘Dueña del cerro Paxil’ o ‘Nuestra Madre’, la cual es ‘robada’ siempre con la mediación de los animalitos: Enviaron al cuervo para que los robara, pero pese a la astucia de este pájaro fue sorprendido por la Dueña, y el cuervo no volvió a la gente que lo esperaba. Entonces enviaron al zompopo; este insecto pacientemente llegó al sitio en donde crecía el maíz, y a escondidas de su Dueña robó el grano. (Navarrete, 2000:19) Obsérvese como acá se conjugan, igual que en el estudio chol sobre el arte del guerrero, dos aspectos contrastados en los conceptos simbólicos ‘cuervo’ y ‘zompopo’: es la cautela de ocultarse, frente a la astucia per se, la implicada en la consecución del grano. La gente sembró el maíz, y al poco tiempo se reproducía la milpa en todos sus terrenos. Un día la Dueña del maíz bajó a las tierras habitadas de cuyo producto se alimentaban; entonces les preguntó: ‘¿Quién robó mi maíz?’ Ninguno respondió. Sospechando que hubiese sido el zompopo dijo a éste: ‘¡Tú robaste mi grano y lo diste a la gente!’ pero, el zompopo tampoco respondió. Entonces la Dueña lo tomó entre sus dedos y lo comprimió fuertemente de la cintura para que respondiera. Desde entonces el zompopo quedó de esta parte del cuerpo extremadamente delgado y abultado los extremos. (Navarrete, 2000:19-20) En el caso de los mazatecos de Oaxaca, los animales confabulan para distraer a también una ‘dueña’ femenina ‘que vive bajo la tierra’ (Na’chá Guindé), con un baile en el que participan unos langostinos de río que movían muy bonito sus tenazas, mientras organizadamente el tacuazín como otro mediador se mete en su troje. Ella le pregunta a todos pero nadie le dice, excepto un animalito muy pequeño ‘una bolita’ apenas, que le dice que no tiene patitas, por lo que ella se quita unos vellos de la vagina y se los pega como sus patas (es la araña que se amontona entre sí en tiempos de frío), y le cuenta. Pero el maíz igualmente estaba ya liberado para los seres humanos; Distribuido, suelen decir, como garantía de que no vuelvan a ser despojados del mismo. Esta última es una importante constante en la tradición oral o escrita, contemporánea y también antigua: la diseminación del maíz entre las comunidades es garantía de su conservación. Vamos viendo cómo aparece en los lenguajes indígenas aquello de la relación entre el maíz y su antecesor, el teozinte o teozintle (el tripsacum). En su estudio sobre la Religiosidad Maya-Kekchi alrededor del maíz, Luis Pacheco, sacerdote católico secuestrado por militares a principios de los ochentas que pudo volver a su natal Costa Rica, ofrece en su obra lo siguiente: El Popol Vuh es la única fuente americana que registra el cruce con otra planta de la misma familia (…), Así nos dice el libro quiché: “A continuación la joven cogió las barbas, los pelos rojos de la mazorca y los arrancó sin cortar las mazorcas. Luego las arregló en la red como la mazorca del maíz y la gran red se llenó completamente” (traducción Recinos, Págs. 140-141). Las versiones de Burguess y Xec y la de Villacorta coinciden en afirmar que la única mata de maíz tenía una sola mazorca antes de la operación de la hibridación, realizada por Ixquic, fecundando las mazorcas con el polen de la otra mazorca que no se desgajó. El gran rendimiento que se observó después de esta operación lo resalta el Popol Vuh en una bella alegoría. Ixquic realizó una cosecha tan extraordinaria que llenó completamente una gran red, que sus protectores sobrenaturales ayudaron a transportar a la casa de Ixmucané. (Pacheco, 1985: 54)

10 Si consideráramos la posible comprensión de estos animales mediadores, en su diverso concurso de capacidades humanas, hay una cierta tendencia a hacer aparecer la preeminencia de lo pequeño -al más pequeño de todos-, que luego se rompe en conciertos de tonalidades arquetípicas como un concierto cósmico a lo Bach, con rayos y rayos de colores… describiéndonos lo humano y sobrehumano, como se nos presenta la historia civilizatoria en su dimensión colosal. Así lo apreciaremos en breve. Otra constante en casi todo relato mesoamericano sobre el origen del maíz, es que parte de las grandes penas que pasaban por escasez de alimentos, el hambre, el llanto de niños por ello. Dice Navarrete, en un relato recogido en San Ildefonso Ixtahuacán, en un relato que refiero estos últimos y otros aspectos observados: Los antiguos señores se alimentaban comiendo de una planta llamada txetxina, que los ladinos llaman ‘madre maíz’ (teocinte). No comían maíz y pasaban grandes penas. En una ocasión uno de esos señores vio a un gato montés comiendo unas cositas amarillas y se lo fue a contar a los otros ancianos. Entonces se juntaron para ir a ver al gato y preguntarle qué cosa era lo que comía tan gustoso, y éste les dijo que eran granos de maíz que acarreaba de una cueva en la montaña Paxil. Los viejitos pidieron al gato les mostrara el lugar. Que estaba bueno, les contestó el animalito. Los señores no podían acompañar al gato montés, porque era muy rápido para correr, y por ello designaron a un piojo para que lo acompañara. Se metió entre las raíces de los pelos, pero como el gato brincaba mucho, no pudo agarrarse bien y cayó al suelo. Entonces los ancianos designaron a la pulga para que fuera con el animal en un nuevo intento. Como éste corría sobre las piedras y troncos, también la pulga se desprendió cayendo al suelo. Pero más lista que el piojo de un gran brinco se prendió nuevamente de los pelos del gato, y asiéndose fuertemente llegaron a una roca que tenía un pequeño agujero en donde el mish sació su apetito con los granitos amarillos. La pulga regresó a contar lo que había visto en aquella montaña que se nombra de Paxil. Los señores principales le pidieron a la pulga que los guiara y constataron que era verdad, pero como el agujero era muy chiquito no les fue posible penetrar al interior. Buscaron entonces a los pájaros carpinteros para que con su fuerte pico ampliaran la abertura de la roca, cosa que no consiguieron por la dureza. Lo único, fue sacar con su largo pico unos granos de maíz que allí se comieron. Al fallar los pájaros carpinteros, los gobiernos acudieron a Rayo blanco para que con su poder lo lograra. A pesar de que descargó toda su fuerza, apenas le abrió una grieta a la piedra, y tampoco cabía un hombre. Los señores optaron por llamar al hermano menor, Rayo colorado. (Navarrete, 2000: 20-21)

11 El pequeño rayo se rió de su hermano, y para demostrar que era superior a él lanzó una descarga con toda su furia y la roca se abrió. Según contaron los abuelos el retumbo se oyó en todos los municipios de Huehuetenango, convocando a los principales de cada pueblo a venir a ver el milagro: adentro de la cueva estaban las mazorcas acomodadas en redes con su mecapal, listas. Luego ordenaron los señores que cada pueblo tenía derecho a llevarse una red, pero que guardaran los mejores granos para semilla y las respetaran. Al recolectar la cosecha ya no volvieron a usar txetxtina para alimentarse, solamente maíz. (Navarrete, 2000: 21)

Danzante Q’anjob’al en cambio de autoridad indígena. Fotografía del autor. Pareciere que en el concepto del más pequeño se destaca asimismo lo grandioso de la tarea civilizatoria del maíz, en continuo desenvolvimiento hasta nuestros días. En el cuidadoso trabajo de hormiga (zompopo),en la muy digna fuerza del hermano pequeño Rayo colorado. Pero sobre todo en el conjunto de una lucha y entendimiento de cómo las capacidades se suman para ello. Una diversidad de capacidades –estudiadas y exploradas en diversas combinaciones explicatorias-, expresadas analógicamente en los aspectos de lo humano que han intervenido e intervienen para el efecto; una diversidad de pueblos y comunidades como custodios del maíz logrado.

Al maíz hay que sostenerlo (es una relación mutua, estrecha y milenaria).
hacerlo, el maíz se degrada irremisiblemente.

Si el ser humano deja de Todo el conocimiento y cuidado científico de las

12 comunidades indígenas mayas por su sostenimiento y desarrollo, es asimismo procuración de sustento y de vida. Ello pareciere expresarse en ocasiones como un derivado de la semántica del ‘hurto’. Valladares (1957) expresa bastante bien esta dimensión, desde un arrobado asombro: (…) rezos de labios del chamán en igual forma, incesantes y repetidos con persistencia obsesiva, como en un delirio en el que no se sabe si la oración va dirigida al Dios cristiano o al K’man aborigen; si a la Madre-Maíz o a María; si al dueño de un cerro a un santo de iglesia. Porque la angustia ha llegado a confundir sus atributos. Y en ese vértigo religioso, a María le hacen llorar lágrimas de lluvia como a la antigua deidad de ese elemento. Se le llama ‘Nuestro Padre Guadalupe’ (K’man Guadalupe) a la virgen de ese nombre; a la pequeña Ma-Liy la hacen conversar con Paxil (…) lamentaciones, porque ya ‘han desaparecido los venados, los conejos, las ardillas y las lagartijas por el sufrimiento del verano’ (ma che naj msata, xic, cu’c, xul tu’n cresen), ya desaparecieron las limas, las naranjas, la caña, el ayote, el chile y el tomate’ (ma naj lim, lanch, pt’en, c’um, ich, xcoy), ‘ya parecen los pobres por la falta de la hierba alimenticia’ (machénaj méga ru’n xyá’lak). Entonces claman al Padre: ‘Estamos llorando por el dolor del verano’, ‘Soltad la trompeta del mar’ (…); (a la Dueña del Maíz, Paxil:)’No se enoje tu corazón, para eso eres flor’. (Valladares, 1957: 336-337) Que es donde hemos de retomar la vinculación cósmica, de ecosistema, y económico política del ‘bosque’… ¿Dejar que a la tierra de Ilom le roben el sueño de los ojos? ¿Dejar que le boten los párpados con hacha? (p. 5, cap. I). La disyuntiva de Gaspar Ilom está en defender su casa, su tierra, su maíz, su ser mismo, atendiendo el llamado de su conciencia: Negar, moler la acusación del suelo en que estaba dormido con su petate, su sombra y su mujer y enterrado con sus muertos y su ombligo, sin poder deshacerse de una culebra de seiscientas vueltas de lodo, luna, bosques, aguaceros, montañas, pájaros y retumbos que sentía alrededor del cuerpo. (Asturias, Hombres de Maíz, citado por Hurtado, 105) Naturalmente, este ‘Paxil’ (como lugar de origen) ha sido buscado. Pero hay que recordar también al maíz en toda su diversidad de semillas. Como ciencia viva que es, ésta sigue desarrollando granos nativos. El maíz sigue siendo originado en diversos pueblos de Guatemala y Mesoamérica, en nuestros días. En ello hay una custodia, intercambio; y una sabiduría, también, bastante compleja. Considérense a este respecto los estudios que Perla Petrich coordinara (El origen del maíz en Guatemala: lectura semiótica de mitos mayas), por ejemplo. En la misma, Petrich y su equipo recogen una rica descripción de tipos de maíces, sus características, fortalezas y demandas, bondades y gustos. Cuando se termina de tapiscar, el dueño guarda y realiza una ‘costumbre’ torteando unas canastas de tortillas para realizar un convivio enfrente de la troje para que sea bendecida. Esa costumbre es conocida como el ‘Ordenamiento de la mazorca’. Alrededor de la troje se llena de hoja de pino. Es como una pequeña fiesta. Toda la familia llega a comer porque se cierra la troje, a la que se llama ‘La casita’.

13 En realidad se cierra porque en ella únicamente se guardan las mazorcas grandes. Las pequeñas se traen para comida de la familia. (Tuy en Petrich, 205-206) Pacheco cita a Morley y ratifica la continuidad de once etapas en la agricultura maya de la milpa, la última de las cuales es la: conducción del maíz al pueblo. Siendo que la divinidad del maíz masculina y femenina -ora masculina, frecuentemente femenina-, es Padre-Madre, Santo Maíz; se observa una recurrente asociación de las mazorcas del maíz con ‘niñas’ o ‘señoritas’. Estas se aparecen a los Hombres y les hablan, dicen cosas, expresan su sentir: Hace algunos años, para la época en que se hacían las rondas (de la patrulla civil) por las noches, un grupo de hombres andaban caminando por las calles. Entre las once o doce de la noche encontraron tres bellas señoritas de pelo largo. Eran blancas y bonitas las muchachas. Ellos se detuvieron y se preguntaban qué hacer con ellas, las saludaron y luego les dijeron: -¿Qué hacen a estas horas de la noche? -Andamos caminando, nada más. -Es muy noche para que anden solas, es peligroso. Mejor se van con nosotros. Las llevaremos a la cárcel y mañana temprano las dejaremos salir. -Está bien, dijeron ellas. Les acompañaron y las dejaron encerradas en la cárcel. A la mañana siguiente, ellos estaban preocupados. Muy temprano fueron a ver a la cárcel, para sacarlas. Las tres señoritas se habían ido, ya no se encontraban. Ellos sorprendidos dijeron: -¡No están! Han desaparecido. ¿Pero cómo? Si las dejamos bajo llave. Quitaron llave, entraron a ver. No estaban. Lo que encontraron, fueron tres mazorcas… una de cada color, amarillo, otro blanca y la tercera negra y además, unos escritos en la pared, que decían: “Estamos ya muy poco tiempo en esta tierra. Estamos ya cansadas y aburridas porque ya no nos cuidan, no nos respetan, ni valoran. Regresaremos a nuestros lugares de origen” (Dary, 1997: 314-315) Como hemos podido apreciar en estos apuntes someros acerca de la dimensión simbólica cultural del maíz, hay mucho por investigar y comprender en torno suyo. No es sólo la milpa, es la relación milpabosque lo que hay que comprender. En torno del maíz se expresa indudablemente una dimensión de lo sagrado, pero no en el mismo sentido de determinadas vertientes religiosas. Existe una imbricación del ser humano y la consecución del maíz como proeza civilizatoria, que se nos expresa –con enorme riqueza- en lenguajes a los que debemos intentar aproximarnos con respeto, sensibilidad e inteligencia. En este que es apenas un punteado que pretende invitar a compartir visiones, metodologías y reflexiones, hemos intentado ir más allá de los lugares comunes, las desmitificaciones, las reducciones unidimensionales de algo que es tan complejo como intentar definir y sentir el significado de Civilización, de ser en devenir… El hurto de un fragmento de divinidad que encierra la proeza civilizatoria de la domesticación del maíz es inscribir en sí mismos y reconocer la chispa de divinidad que también inexplicablemente constituye lo Humano a partir del trabajo y la inteligencia social. Pero esa metáfora del ‘hurto’, que es poesía del trabajo humano, se enfrenta hoy a otro tipo de ‘hurto’ literal, de desposesión y piratería: la que intentan las corporaciones biotecnológicas y la modificación

14 genética del maíz. Esa gran paradoja ha de resolverse en la historia; en el mito profundo de la historia en que antiguas y profundas enseñanzas hay que recoger de los zompopos, del hermano pequeño rayo colorado, del tacuazín y todos los demás. Asimismo se desdobla el mundo, en la agresión imperialista de estos días, con una inversión de toda la visión maya del Universo y la justicia en el Chilam Balam: La causa de nuestra desgracia… El origen de que nos arrebataran nuestros bienes con violencia El origen del peonaje obligatorio, El origen de deudas por falsos testimonios El origen de riñas de arrancarse los pelos… En cuanto a aquellos anticristos aquí En el mundo, Los humanos kincajús, Los zorros humanos, Las sanguijuelas humanas, Los explotadores de los pobres plebeyos aquí, Bueno, vendrá El día en que Las lágrimas asomen A los ojos De nuestro señor, Dios,… Por doquier en el mundo… Sobre los adulteradores del maíz… Aquellos codiciosos regateadores aquí En el mundo. (Chilam Balam de Chumayel) Nótese que aquí las lágrimas de la divinidad, como con la Señora Paxil, se añoran que broten como bendición… para los seres humanos en su condición de oprimidos. Los adulteradores y codiciosos regateadores del maíz, expresa con exactitud también literal la explotación contemporánea de los herederos y guardianes de la Civilización del Maíz.

15 BIBLIOGRAFÍA CABARRÚS, CARLOS RAFAEL (1998). La cosmovisión Q’eqchi’ en proceso de cambio. Guatemala: Cholsamaj. CHILAM BALAM DE CHUMAYEL. DARY, CLAUDIA (1997). El derecho internacional humanitario y el orden jurídico maya. Una perspectiva histórico cultural. Guatemala: FLACSO. HURTADO HERAS, SAÚL (2000). Por las tierras de Ilom, realismo mágico en Hombres de Maíz. México: UAEM. LÉVI-STRAUSS, CLAUDE (1984). El pensamiento salvaje. México: Fondo de Cultura Económica. (1997). Tristes Trópicos. Barcelona: Ediciones Paidós Ibérica. MUCHA LUCHA (dibujos animados contemporáneos), ilustración. NAVARRETE, CARLOS (2000). Relatos mayas de tierras altas sobre el origen del maíz: los caminos de Paxil. Guatemala: Editorial Palo de Hormigo. PACHECO, LUIS (1985). Religiosidad maya-kekchi alrededor del maíz. San José: Editorial Escuela para Todos. PETRICH, PERLA (EDITORA)(1998). Nuestro maíz del lago de Atitlán. Guatemala: CAEL / Muni-K’at. RECINOS, ADRIÁN (1976). Historia del Popol Vuh. San José: Educa. VALLADARES, LEÓN (2002). El hombre y el maíz, etnología de Colotenango. Guatemala: McD. VILLACORTA CALDERÓN, JOSÉ ANTONIO (1934). Memorial de Tecpán Atitlán. Guatemala: Tipografía Nacional.

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