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Leonardo Bof f

...Y la Iglesia se hizo pueblo


Eclesiognesis: La Iglesia que nace de la fe del pueblo
Sal Terra

Coleccin PRESENCIA TEOLGICA

Leonardo Boff

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...Y la Iglesia se hizo pueblo


Eclesiognesis: la Iglesia que nace de la fe del pueblo

Editorial SAL TERRAE Santander

ndice
Pgs.

La Iglesia se hizo pueblo: Cntico de Liberacin por Mons. MAURO MORELLI INTRODUCCIN Primera Parte: LA IGLESIA POPULAR: SU TEOLOGA, SU JUSTIFICACIN Y SU MISIN 1. Hambre de Dios, s! Hambre de pan, no! Los dos polos de la teologa de la liberacin integral 1. Las estrategias del paternalismo y de la liberacin 2. Es necesario hacer la teologa de la liberacin 3. El lugar social de la teologa de la liberacin: los oprimidos 2. La Iglesia como misterio y la liberacin integral 1. El misterio cristiano es siempre un misterio sacramental 2. La Iglesia como misterio visible y sacramento de Cristo y del Espritu 3. Cuatro realizaciones principales del misterio de la Iglesia 4. El misterio de la Iglesia y la santidad poltica 3. Qu significan teolgicamente Pueblo de Dios e Iglesia Popular? 1. Los sentidos de pueblo y sus contextos histricos 2. Los sentidos de Pueblo de Dios y sus contextos histricos 3. El contenido histrico-social de Pueblo de Dios: un balance . . . 4. La Iglesia Popular como concrecin histrica del Pueblo de Dios 5. La voluntad divina que fund la Iglesia se actualiza

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Ttulo del original brasileo: E a Igreja se fez povo. Eclesiognese a Igreja que nasce da f do povo 1986 by Editora Vozes Petrpolis (RJ) Brasil Traduccin de Jess Garca-Abril 1986 by Editorial Sal Terrae Guevara, 20 39001 Santander Espaa Con las debidas licencias Impreso en Espaa. Printed in Spain ISBN: 84-293-0752-4 Dep. Legal: BI-1.228-86 Fotocomposicin: Mogar Linotype Albia de Castro, 3 26003 Logroo Impreso por Grficas Ibarsusi, S.A. C. de Ibarsusi, s/n. 48004 Bilbao

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LA IGLESIA SE HIZO PUEBLO CNTICO DE LIBERACIN

4. Ministerios y servicios en una Iglesia Popular 1. 2. 3. 4. La realidad social y teolgica de la Iglesia Popular Redefinicin de los ministerios oficiales Nuevos ministerios en la Iglesia Popular La eclesiologa subyacente a esta realidad eclesial

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4. Notas metodolgicas para el trabajo junto con el pueblo 5. Algunas tcnicas para el trabajo popular 6. Conclusin: no quebrar la caa cascada ni apagar la mecha humeante 10. El martirio hoy: la verdad de la liberacin y de la Iglesia Popular . . . 1. 2. 3. 4. 5. Por qu existen mrtires? Jesucristo, el sacramento fontal del martirio Mrtires de la fe cristiana: seguimiento y participacin Mrtires del Reino de Dios: la poltica de Dios El valor sacramental del martirio

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5. Comunidades eclesiales de base: pueblo oprimido que se organiza para la liberacin 1. 2. 3. 4. 5. Las etapas de una andadura Supervivientes de la gran tribulacin Disipando algunos prejuicios La Iglesia, pueblo oprimido que se organiza para la liberacin . . . Conclusin: la aparicin de los nuevos brbaros liberadores . . .

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6. Comunidades eclesiales de base: La Iglesia entera en la base 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. Sube el pueblo; descienden los obispos Nuevo modo de ser Iglesia Cuatro sentidos de base Pertenecen a la base los obispos y sacerdotes? La eclesialidad de las CEBs Llegar al corazn de la bestia Semillas de una nueva sociedad

Segunda Parte: COMPAEROS EN LA ANDADURA DE LA LIBERACIN 11. San Francisco de Ass, abogado de la opcin por los pobres 1. 2. 3. 4. 5. La pobreza del Tercer Mundo como desafo para todos La Iglesia solidaria de la liberacin de los pobres Francisco identificado con los pobres: el Poverello El carisma franciscano, factor de liberacin para el Tercer Mundo Conclusin: el desafo de San Francisco 187 188 191 194 199 204 207

7. Comunidades eclesiales de base y Teologa de la liberacin 1. CEB: pueblo pobre y creyente que se organiza a partir de la fe . . . 2. Significado social y poltico de las comunidades eclesiales de base . 3. La teologa de la liberacin: la teora de la praxis liberadora 8. La insercin del telogo en la andadura del Pueblo de Dios . , 1. El telogo como concienciador y explicitador de las implicaciones tericas y prcticas de la fe de la comunidad eclesial 2. El telogo como intelectual orgnico de la comunidad y en la comunidad 3. La singularidad del mtodo teolgico 4. Desafos a la teora y a la prctica teolgica 9. El poltico en una perspectiva liberadora 1. Una filosofa nueva para una poltica nueva 2. Gestacin del pueblo y educacin del poltico 3. Caractersticas de una filosofa del trabajo popular

12. La significacin de Lutero para la liberacin de los oprimidos

1. El protestantismo histrico, promotor de la libertad burguesa . . . . 208 2. Lutero: liberador en la Iglesia, reformador en la sociedad 212 3. El evangelismo protestante como factor de liberacin de los oprimidos 223 13. Qu es ser un intelectual y un pensador cristiano hoy? 1. 2. 3. 4. El intelectual y el pensador en una sociedad de clases El lugar del pensador y el gnero de su discurso Alceu Amoroso Lima: pensador y testigo del Espritu Apertura a la Iglesia en la base y a la teologa de la liberacin 227 227 235 237 246

La Iglesia se hizo pueblo Cntico de liberacin


Al hermano Leonardo: Paz y Bien en el Seor Jess! Compaeros del mismo Camino y peregrinos de la Esperanza, participo yo de tus alegras y tus dolores. Los dolores y alegras de nuestro tiempo, que sufre el parto de la liberacin. En el silencio de la noche, contemplas el Misterio de la Palabra que se hizo carne y puso su tienda entre los peregrinos de la Vida. Al igual que Mara, cantas la visita del Seor a Su Pueblo. Con ternura y reverencia anuncias que, por la fuerza y la sabidura del Espritu, LA IGLESIA SE HIZO PUEBLO, semilla de una nueva sociedad y sacramento de la vida en dignidad y libertad. Profeta del cambio y evangelista de un tiempo nuevo, sigue tu camino, hermano, sirviendo con sencillez y sin arrogancia ni desnimo a la causa de la liberacin. Sigue caminando con la certeza de que habr de despuntar el da en que el pueblo danzar de alegra sobre los escombros de la tirana y la opresin. No ests solo. En cada generacin, los pequeos y los sencillos siempre han alabado al Seor de la Historia con el Cntico de Mara (Le 1,39-56).

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Mientras los grandes y los fariseos se inquietan, vamos nosotros a crecer en esperanza con los pobres del mundo. En la Fe, en el testimonio y en el servicio de Mara hallamos aliento y alimento para servir alegre y fielmente a la causa del Reino y a la andadura del Pueblo del Evangelio. Mara, pobre y sencilla, cautiv a Dios. Llena de gracia y de belleza, exenta de presuncin y de codicia, canta las maravillas de la presencia de Dios en la historia. El Seor hizo maravillas y Su Nombre es Santo! Mara contempla el misterio de la vida no con ojos romnticos, sino con los agudos ojos de las personas profundas y comprometidas con la verdad, la justicia y la solidaridad. Su conciencia y su compromiso se expresan en palabras y se traducen en ingenuos y discretos gestos de fraternidad. Acoge el don de la vida en su seno de mujer. La vida brota y florece en el mundo cuando hay acogida y fidelidad. Hgase en m segn Tu Palabra! He aqu a una esclava. Por decir s a la vida, Mara conoci la humillacin, la persecucin y el exilio. Sin embargo, con el s de Mara penetra en el mundo la fuerza de Dios para que haya Vida en la Tierra. La Palabra, acogida en el corazn y en el seno de Mara, suscit en ella la energa transformadora del mundo. Se levant y corri presta a las montaas. La presteza de Mara es servicio a la vida. La presteza del mundo es madre de la violencia! El Reino de Dios se revela presente en el mundo cuando se da la fraternidad entre las personas y los pueblos. En la fraternidad de Mara percibi Isabel que Dios haba llegado a visitar a Su Pueblo. Bendita t entre las mujeres y bendito el Fruto de tu vientre! Mara es una mujer feliz. Va a dar a luz a un nio que traer inmensa alegra a los pequeos y a los pobres de la Tierra. Mi alma engrandece al Seor; se alegra mi espritu en Dios, mi Salvador!

Mara es una mujer feliz. Un cambio repentino se ha producido en la historia del mundo. Los pequeos son portadores de la Paz. La Sabidura de Dios ha puesto sus ojos en una mujer del pueblo. Dios entra en la historia por la puerta de una humilde morada, por la msera vivienda de un carpintero. El Seor del cielo y de la tierra no muestra inters por los palacios reales. El Creador de todo no se deja impresionar por las obras de los grandes del mundo. Prescinde de palacios, templos y ejrcitos. Ha fijado sus ojos en la humildad de su esclava! Dios escoge a una mujer del pueblo. Es decir, rompe por dos veces el protocolo del imperio: escoge como socios a los dbiles y sencillos. A gente que tiene amor a la vida. Y escoge a una mujer, a una madre. Detesta la sabidura y la fuerza de quienes fabrican la muerte. En adelante, toda la tierra cantar para alabarme! La tierra gime en espera de la salvacin. La tierra entera, en el Cntico de Mara, rebosa de alegra porque los caminos de Dios van a traer la paz al mundo. La tierra ya no volver a verse violentada por la especulacin, sino que habr de ser madre de la vida. La tierra ya no volver a ser un desierto, sino un jardn lleno de flores, aves y nios saludables. La tierra ya no volver a sufrir las explosiones de la muerte, sino que de su seno brotarn torrentes y germinarn semillas de vida. El Seor ha hecho en m maravillas! Su nombre es Santo! Mara, que acaricia con sus nanos su vientre repleto de vida, no tiene miedo al futuro. Dios \a a irrumpir en la historia como protector. Ha escuchado los clamores de Su Pueblo y van a cesar las injusticias y la opresin. Va a cortar de raz el rbol de la muerte. Van a rodar por el suelo los gigantes del mundo, los que oprimen a los pequeos y destruyen la vida en la tierra. Revelando el poder de Su Brezo, ha dispersado a los soberbios y a los duros de corazn! Derriba a los poderosos de sus tronos ' y ensalza a los humildes.

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El cntico de Liberacin, manifestacin de la alegra y la esperanza de Mara, es una profeca que revela el proyecto de Dios: un mundo en el que no haya seores ni esclavos. Un mundo de hermanos. Dios quiere vida en la tierra. Mara, a quien yo aprend a venerar y amar desde nio y a quien descubr, entre los pobres del mundo, como mujer que camin en la Fe, como ministra del Evangelio y como servidora del Reino, anuncia la verdadera revolucin que traer igualdad y participacin a los hijos de la tierra. Todos seremos hermanos. Todos seremos ciudadanos del Reino. Ave, Mara, madre de Jess! As eres saludada generacin tras generacin. Siento la alegra de poder saludarte con los pobres de la tierra. No siempre logro entender, y a veces hasta me fastidia, la salutacin de algunos poetas y cineastas. Menos an comparto las alabanzas y cnticos piadosos que entonan otras voces, horrorizadas del mundo y de la historia en que quiso zambullirse tu Hijo. Ave, Mara, madre de Jess! Te ofrecen poesas, flores e incienso como si fueses diosa de una religin. Ave, Mara, madre de Jess! En medio del pueblo, t oyes la Palabra que anuncia la Liberacin. Ave, Mara, madre de Jess! Junto a la Cruz que vence a la muerte, contemplas, sufriendo, el despuntar de lo nuevo. Ave, Mara, madre de Jess! Compaera de los peregrinos que caminan hacia la vida en libertad. Ave, Mara, madre de Jess! En este crepsculo del siglo veinte, creo y anuncio que habr de rayar el da en que nadie pase hambre, en que ningn nio nacer condenado a la muerte, en que los favelados tendrn casas hermosas y llenas de luz, como los moteles que bordean las avenidas y las carreteras ocultando las chabolas. Ave, Mara, madre de Jess! Habr trabajo para todos. Y un trabajo que sea propio de personas libres que buscan el pan de cada da. Ave, Mara, madre de Jess! Dios ser fiel a Su Pueblo, el Pueblo del Evangelio, el Pueblo de la Fraternidad. Canta, hermano Leonardo, las canciones de Mara! Desde el silencio, la oracin y la profeca, revela por toda la tierra que el pueblo hambriento de vida, en el campo y en la ciudad, se alza y camina en busca de un tiempo nuevo.

Revela, hermano Leonardo, a los grandes del imperio, del templo y de los ejrcitos, que el pueblo hambriento de vida acoge con amor a los nios que nacen y se reparte las migajas de pan, luchando siempre para que todos tengan vida. Anuncia, compaero de jornada, que el pueblo hambriento de vida es el Pueblo del Evangelio. El Pueblo del Evangelio, en las casas y en las comunidades, conoce a Dios, el Padre que ama con corazn de Madre. El Pueblo del Evangelio camina a la Luz de Jesucristo. El Pueblo del Evangelio es aliado del Seor de la Vida y camina por la tierra en direccin a la Casa del Padre. El Pueblo del Evangelio no adora dolos ni se inclina ante el poder del oro y la vanagloria. El Pueblo del Evangelio es un pueblo de hermanos. Y en la tierra del Evangelio hay lugar y vida para todos. El Pueblo del Evangelio no amontona tesoros, sino que reparte el pan con el nio, el joven y el anciano. El Pueblo del Evangelio no es dueo de nada ni hace esclavos. El Pueblo del Evangelio cree que la tierra es propiedad de Dios y que la posee el que la trabaja para sustentar la vida. El Pueblo del Evangelio cree que la utilidad del trabajo es la salud y la vida de los nios de todo el mundo. El Pueblo del Evangelio, en sus comunidades, reserva el primer lugar al pequeo y al dbil, al enfermo y al anciano. El Pueblo del Evangelio, bautizado en el Nombre de Jess, camina por la tierra como signo de un tiempo nuevo. Ciudadanos del Reino por el Bautismo, el Pueblo del Evangelio sabe que en la historia de cada da, marcada por el dolor o la alegra, prosigue la misin de Jess. El Pueblo del Evangelio, viviendo en unin con Cristo, conoce, vive, celebra y anuncia el Reino de la Vida. En el Pueblo del Evangelio todos tienen la misma dignidad. Cada cual es ministro y servidor de la vida. En la oracin de cada da, con la fuerza de la Palabra y con su participacin en la comunidad y en el corazn del mundo, el Pueblo del Evangelio anuncia y construye el futuro. Hermano y pastor, en medio del pueblo, siento alegra y esperanza, porque tengo la certeza de que la tierra habr de ser lugar de vida.

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Leonardo, compaero y hermano: llamemos a todo el mundo, en el campo y en la ciudad, en la periferia y en las favelas, a la conquista de la tierra en favor de toda la familia humana. Alcmonos y caminemos para construir juntos la sociedad justa y fraterna, signo del Reino. En el amor de Cristo venceremos al miedo y a las fuerzas que amenazan la vida en el mundo. Habr paz en la tierra. Con mi abrazo de hermano y amigo, te deseo Paz y Bien en el Seor. fMAURO MORELLI I Obispo de la Iglesia Catlica, Apostlica y Romana en Duque de Caxias y Sao Joo de Meriti (RJ) Brasil Fiesta de la Epifana del Seor, 6 de enero de 1986.

Introduccin
Y el Verbo se hizo carne (Jn 1,14). Con esta afirmacin de fe comienza propiamente el cristianismo. Creemos que el Hijo de Dios no slo asumi una naturaleza humana, hacindose con ello hermano de todos, sino que asumi adems nuestra miseria y nuestra debilidad. Y si lo hizo, fue para liberar y penetrar de realidad divina nuestra condicin mortal. La misin de Jesucristo consisti en cumplir esta tarea verdaderamente mesinica. Y la Iglesia se hizo pueblo. Con esta afirmacin confirmamos la continuidad de la misin de Cristo en nuestros das a travs de la insercin de amplios sectores cristianos en los medios populares, haciendo posible que de ah brote realmente la Iglesia como Pueblo de Dios, con caractersticas populares. Esas inmensas mayoras formadas por gentes a las que se considera econmicamente despreciables, polticamente alienadas, culturalmente marginales y religiosamente sincretizadas, han ido siendo asumidas en la misin pastoral de la Iglesia. La manera de evangelizarlas ha consistido en propiciar el que desde su interior se organizaran comunidades eclesiales, con nuevas formas de servicios y de celebraciones y con nuevos compromisos por transformar desde la fe las condiciones existentes de opresin y empobrecimiento. A travs de la accin

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comunitaria y liberadora de estos cristianos se ha dado un contenido concreto e histrico a la afirmacin de fe de que la Iglesia es Pueblo de Dios en la historia. Slo cuando la masa se ha hecho pueblo mediante la participacin y la comunin, se han creado las condiciones para que este pueblo, mediante la fe, se transforme en Pueblo de Dios. Esta forma de Iglesia con rasgos de cultura popular no pretende en absoluto contraponerse a otras formas de Iglesia, como si fuera algo paralelo y sin referencia alguna a las instancias de unidad representadas por la jerarqua de la Iglesia. Es reconfortante constatar que en la denominada Iglesia Populare o Iglesia que nace de la fe del pueblo estn comprometidos cardenales, obispos, sacerdotes, religiosos, telogos y un gran nmero de laicos. Esta realidad fue reconocida como algo legtimo por el Papa Juan Pablo II, dado que en ella una comunidad de personas... se abre a la buena nueva de Jesucristo y comienza a vivirla en comunin de fe, de amor, de esperanza, de oracin y de celebracin (L 'Osservatore Romano, 8 de agosto de 1982). Tal fenmeno configura una autntica eclesiognesis, es decir, la gnesis -en virtud de la energa de Dios y la respuesta de los hombres- de la Iglesia en medio de la trayectoria humana. La serie de trabajos que presentamos en este libro representan otros tantos esfuerzos de reflexin teolgica realizados en los ltimos aos con ocasin de diversos encuentros con las comunidades o con agentes de pastoral, jornadas de debate con otros telogos o distintas aportaciones solicitadas por diferentes grupos de dentro y fuera del pas. Todos los trabajos han sido anteriormente publicados en revistas, y se encuentran dispersos en medios de no siempre fcil acceso. Reunidos ahora en el presente volumen, tal vez puedan servir de estmulo a quienes tienen depositada su esperanza en esta Iglesia que vive junto al pueblo y creen en su inconmensurable potencial evangelizador y liberador.

Primera Parte:
La Iglesia Popular su teologa, su justificacin y su misin

1 Hambre de Dios, s! Hambre de pan, no!


Los dos polos de la teologa de la liberacin integral
Si se leen atentamente los discursos del papa en sus viajes por Amrica Latina, se ver con claridad que ha sabido captar las dos condiciones indispensables para el surgimiento de la teologa de la liberacin: el escndalo de la pobreza y la profundidad de la fe del pueblo. El escndalo de la pobreza genera inicialmente indignacin tica: esta pobreza es inaceptable, porque el lujo de que disfrutan unos pocos se convierte en un insulto a la miseria de las grandes masas. Lleno de perplejidad, el Papa Wojtyla deja escapar ste pensamiento de desahogo: esta pobreza es tan enorme que nos preguntamos cmo consigue vivir esta gente... Sin indignacin tica, no hay nadie que se movilice para introducir algn cambio. Por eso, como ya lia sido constatado histricamente, por debajo de todo proceso revolucionario hay todo un torrente de generosidad y Je clera proftica que impide aceptar el mundo tal como est. El papa ha denunciado, como nadie lo haba hecho antes, las iijusti-

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IIIA MURE DE DIOS, SI! HAMBRE DE PAN, NO!

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cias, la tragedia mundial del hambre y el pecado social. Pero no bastan las denuncias y el dedo acusador. Es preciso comprometerse con los pobres en contra de la injusticia social a que da origen la pobreza como fenmeno colectivo. El actual papa ha declarado en repetidas ocasiones haber hecho personalmente suya la opcin preferencial por los pobres. Esta opcin es de Jesucristo, de los apstoles, del Evangelio; por eso no es exclusiva de la Iglesia latinoamericana, sino de toda la Iglesia sin excepcin, incluida la Iglesia que peregrina a lo largo de los pases ricos. En su encclica sobre el trabajo, el papa ha llegado a escribir que la Iglesia demuestra su fidelidad a Cristo en la medida en que se hace Iglesia de los pobres (Laborem exercens, n. 8). En otras palabras: en una Iglesia local en cuya comunidad los pobres que hay en la sociedad resultan invisibles, no se atiende a su deseo de participacin y no son visitados por su Pastor, en esa Iglesia hay infidelidad a Cristo, por ms proclamas de ortodoxia y de obediencia incondicional al Magisterio que se hagan. El segundo elemento, la profundidad de la fe cristiana del pueblo, significa una fuente de motivaciones, nacidas del propio contenido de dicha fe, que inducen al compromiso transformador de la realidad injusta. Todo el captulo segundo de la Carta de Santiago est dedicado a demostrar que la sola fe, carente del compromiso transformador de la situacin de los pobres y necesitados, es una fe estril y muerta. Se trata de una fe que tambin poseen los demonios, que no por ello dejan de estar donde estn: en el infierno. Y estn all no porque les falte fe, sino porque carecen de amor, que es la realidad que verdaderamente nos sita en el cielo de Dios. Juan Pablo II se ha mostrado infatigable a la hora de acentuar la misin social de la Iglesia, teniendo cuidado de que se preserve siempre su identidad evanglica. Llama constantemente a los Gobiernos a que procedan a reformas profundas y eficaces. Exige a los ricos voluntad eficaz de hacer lo posible por dar de comer y proporcionar dignidad y trabajo a los pobres. Y a stos les invita a ser los primeros en esforzarse por su propia elevacin y liberacin. En su visita al Per, en abril de 1985, y ante casi un milln de indgenas y campesinos, en su inmensa mayora pobres y subalimentados, el papa dej a un lado los papeles

que llevaba escritos y, consternado ante el paradjico cuadro ilc tan profunda fe y tan escandalosa miseria, exclam: Hambre de Dios, s! Hambre de pan, no! En esta pattica expresin se encuentran unidos los dos polos que sustentan la autntica teologa de la liberacin, la que hacen los telogos latinoamericanos y del Tercer Mundo en el seno de sus iglesias. El hambre de Dios genera energas humanas y espirituales en orden al compromiso contra el hambre de pan. La unin de estas dos pasiones engendra permanentemente la teologa de la liberacin.

I. Las estrategias del paternalismo y de la liberacin El confrontamiento de la fe con el escndalo de la pobreza puede dar origen a dos diferentes actitudes con distintos efectos: una, paternalista; la otra, liberadora. En los discursos del papa se mezclan ambas, esfumndose los lmites entre una y otra. La historia de la Iglesia demuestra que la fe siempre ha sido sensible a los humillados y ofendidos. Como buen samaritano, la institucin de la Iglesia (obispos, sacerdotes, religiosos y organizaciones laicas) se ha inclinado sobre los millares y millares de cados en los caminos de la vida. Ha creado hospitales, escuelas y organismos de asistencia para todo tipo de necesidades. Ha habido pocas en las que se ha asociado a los que ms tenan para ayudar mejor a los que no tenan nada. Es la larga historia de la caridad y la misericordia. Esta estrategia ha acumulado una serie de mritos innegables. Hay situaciones en las que el hambre y la penuria son de tal calibre que la asistencia se justifica por s sola, sin necesidad de cualquier otra consideracin. Sin embargo, a medida qu crece el nivel de conciencia crtica, se percibe la limitacin de esta estrategia, que no cuestiona las diferencias sociales ni se propone cambiar las relaciones de desigualdad, El inters radica exclusivamente en lograr que el rico epuln deje caer ms migajas al pobre Lzaro, tendido al pie de la mesa junto a los perros. Conforme a la estrategia asistencialista, el rico defce ser bueno, el burgus debe ser generoso, Deben ser padies y auxiliadores de los

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pobres. De ah el que esta estrategia se denomine, con toda razn, como asistencialista y paternalista. El desastre social es hoy de tales proporciones que hace inoperante semejante estrategia, tomada como fin en s misma. Porque, en esta perspectiva, la fe produce obras caritativas que tienen como objeto, evidentemente, la persona del pobre, pero que no consiguen llegar a las causas que siguen produciendo y perpetuando la existencia de los pobres. A la luz de los ideales que la fe proyecta de una sociedad establecida sobre la participacin de todos, con un nivel cada vez mayor de fraternidad y de reduccin de los conflictos, hay que cuestionar el dualismo social rico-pobre. No ha de ser llamado el pobre Lzaro a sentarse a la misma mesa que aquel que antao era el rico epuln? Para que esto ocurra, son precisos determinados cambios estructurales en las relaciones de trabajo y de convivencia. Pero por dnde deben comenzar estos cambios? Quin es el sujeto principal del proyecto transformador? Es aqu donde brota la segunda estrategia en la relacin fe-pobreza: la estrategia liberadora. Estrategia que parte del bloque histrico de los pobres y oprimidos; que confa en la fuerza histrica y transformadora de stos, en sus movimientos, en sus organizaciones y en sus luchas; que cuenta con aliados de otras clases sociales capaces de formar cuerpo con ellos y buscar una liberacin no slo para s mismos, sino para todo el conjunto de la sociedad. La Iglesia, con su opcin preferencial por los pobres y contra la pobreza, pretende ser una poderosa aliada de la causa de los oprimidos. En esta perspectiva, el pobre no es slo el que nada tiene, sino tambin el que tiene, que es, junto a otros, el principal agente en la construccin de una convivencia ms generadora de vida y de felicidad colectiva. El discurso cristiano debe comenzar por la animacin del pobre Lzaro, para que se levante, descubra su dignidad, potencie la fuerza que encierran la concientizacin y la unin e inicie la andadura de la liberacin. Pero el rico epuln no queda excluido: el Evangelio, como en tantas ocasiones ha hecho el propio Juan Pablo II, le con-voca a hacer tambin l su propia opcin por los diversos lzaros; de este modo se humaniza y se integra en la andadura de la liberacin integral de todos los hombres y de todo el hombre. Al final, las diferencias sociales sern menores y ms soportables: ya no predominarn las relaciones de

dominacin, sino las de colaboracin y participacin. En lugar de ricos y pobres, lo que prevalecer sern los ciudadanos que trabajan juntos en la construccin de una historia de libertad en la que las diferencias ya no sirven de pretexto para establecer privilegios, sino que son ocasin de enriquecimiento colectivo. 2. Es necesario hacer la teologa de la liberacin Frente a esta evidencia, cul ha sido la actitud del Magisterio en relacin a esta teologa? Al papa, por ejemplo, ya se le han atribuido las ms desconcertantes opiniones acerca de la teologa de la liberacin: en enero de 1985, mientras volaba camino de Venezuela, habra dicho en el avin que dicha teologa constituye una desviacin fundamental de la fe cristiana. En el mismo avin, de regreso a Roma, afirmaba -como tambin se inform-que tal teologa sigue siendo una cuestin abierta y que requiere estudio, especialmente en sus aspectos positivos. Empleando sus propias palabras: ya se ha dicho claramente que hay un tipo de teologa de la liberacin que es indispensable, porque es necesario hacer esta teologa. No hay, pues, un puro y simple rechazo de la teologa de la liberacin. Conviene considerar qu tipo *de teologa es no slo legtima, sino hasta necesaria; cul, por el contrario, es criticable y cul es rechazable. El papa no podr estai en contra del papa, por cuanto que en la Instruccin sobre algunos aspectos de la teologa de la liberacin, publicada per el Vaticano en septiembre de 1984 con el placel pontificio, se afirma expresamente que teologa de la liberacin es una expresin perfectamente vlida, porque designa un tipo de reflexin teolgica centrada en el tema bblico de la liberacin y la libertad y en la urgencia de sus incidencias prcticas, En una visin rpida, intentaremos mostrar cmo surgi de manera natural, y por ello mismo necesaria, la teologi de la liberacin. Antes de que apareciese el telogo de la liberacin, ya existan la comunidad comprometida con la justicia social, el laico implicado en los procesos de concenciacin y liberacin en las zonas urbanas perifricas y en el campo, y el obispo que denunciaba profticamente las estructuras injustas

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de la desigualdad social. La teologa naci despus, como palabra segunda, como momento de reflexin, animacin, crtica y profundizacin de esa prctica liberadora. La teologa de la liberacin no es otra cosa que la reflexin de una Iglesia que se tom en serio la opcin preferencial y solidaria por los pobres y oprimidos. Por eso no necesitan demasiadas explicaciones para entender esta teologa los pobres y los que se arriesgan por el derecho conculcado y por la justicia negada a las grandes mayoras de nuestro Continente. El fenmeno que se constata muy fcilmente a partir de los aos sesenta en casi todos los pases latinoamericanos es el siguiente: hacen su irrupcin los pobres, en su mayora cristianos, los cuales, animados por la fe -una fe iluminada en los crculos bblicos y vivida en comunidades eclesiales de base o en pequeos grupos de reflexin y accin-, se organizan, no aceptan morir antes de tiempo y luchan por alternativas que atiendan mejor a sus necesidades bsicas y les proporcionen una vida mnimamente digna. El Reino de Dios tiene ciertamente su origen en el cielo, pero se inicia aqu y ahora, en la tierra, siempre que se alcanza alguna nueva cota en la reduccin de las desigualdades sociales. Lo que deja perplejos a los catlicos tradicionales y a los gobernantes (por lo general militares), con su cristianismo meramente nominal y estereotipado, es or a este nuevo tipo de cristianos, embarcados en procesos de liberacin, que actan en nombre de la fe y que han llegado a ello a base de meditar los evangelios y de adorar a Jesucristo, Dios encarnado en nuestra pobreza, martirizado a consecuencia de un mensaje y una prctica que ponan en cuestin el poder religioso y poltico de su tiempo, y resucitado como hombre nuevo y como primicia del Reino de Dios concretado en su humanidad y prometido a todos los hombres.

3. El lugar social de la teologa de la liberacin: los oprimidos La teologa de la liberacin se hace a partir de este lugar social: junto a los pobres, asumiendo su causa y tomando parte en sus luchas. Toda teologa se hace a partir de algn lugar predominante, incluida la que pretende ser universal y oficial. Antao se haca en el coro de la iglesia, entre rezo y rezo de las

diversas horas cannicas, de donde result una teologa piadosa, a modo de comentario de las Escrituras; y digo piadosa en el sentido ms eminente de la palabra. Despus pas a hacerse desde los bancos de la universidad, en dilogo con las dems ramas del saber, y de ah surgi una reflexin sistemtica y acadmica. Por otra parte, desde el lugar que ocupaban los monjes en sus monasterios brot una vigorosa teologa mstica que desemboca siempre en el silencio frente al misterio abismal de Dios. Todos estos lugares son legtimos, y desde ellos se hacen distintas apropiaciones de la verdad religiosa, que en s es inagotable. Hoy se ha elaborado la teologa latinoamericana desde este otro lugar: junto a los pobres y desde dentro de sus luchas, animadas e iluminadas por la fe eclesial. Desde ah se hacen, evidentemente, preguntas importantes al telogo que se ha unido a esta andadura: Qu imagen de Dios brota de la prctica de la liberacin? Qu aspectos del misterio de Dios se hacen ms relevantes a partir del compromiso con las vctimas de la injusticia? Y lo que resulta relevante es la imagen del Dios del xodo, que escucha el grito del oprimido; del Dios que toma partido por los judos esclavizados y en contra de su opresor, el Faran; del Dios de la ternura para con los humildes, tal como aparece en los profetas; del Dios de la vida, que opta en favor de los pobres, porque desea defender su vida amenazada. Siempre ser el Dios del misterio, de quien ni siquiera el nombre podemos pronunciar dignamente; pero jams ser un Dios ajeno al drama humano e indiferente al grito de Job. Qu imagen de Jesucristo se desprende de la experiencia religiosa, las luchas y los martirios de las comunidades comprometidas en la lucha por la tierra, en la denuncia de las violaciones de los derechos humanos y en el contacto con las mujeres obligadas a prostituirse? Ser un Jesucristo liberador que anunci un mensaje cargado.de esperanza; que ofreci una alternativa a la prctica imperante en su tiempo con relacin a Dios, a las riquezas, a los pobres, a la violencia y al uso del poder; que por fidelidad a Dios, a su proyecto y a aquellos a quienes amaba, arrostr la persecucin y la muerte violenta y, finalmente, resucit para revelar cul es el designio de Dios sobre la creacin: la aparicin del hombre nuevo, del cielo y la tierra de la nueva creacin. Evidentemente, Jess es todo esto y mucho ms, porque es un misterio adorable.

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HAMBRE DE DIOS, SI! HAMBRE DE PAN, NO!

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Qu dimensiones de Mara son especialmente queridas y apreciadas por los cristianos de las comunidades de base? La Mara del camino, la profetisa del Magnficat, que no tuvo reparo en implorar de Dios el derrocamiento de los poderosos y la exaltacin de los humillados; la Mara siempre solidaria del destino de Jess. La Virgen es venerada como liberadora, pero sin dejar de ser tambin la que nos ensea la actitud de fe, la aceptacin de la Palabra de Dios y la perfecta disponibilidad al designio del Padre. Qu modelo de Iglesia subyace a las prcticas de participacin comunitaria, con sus nuevos ministerios y con su responsabilidad social respecto de las transformaciones necesarias de la sociedad? Ser antes una Iglesia toda ella Pueblo de Dios que una Iglesia concebida como sociedad, rgidamente jerarquizada y dividida entre clrigos y laicos. Los obispos no dejarn de ser obispos, pero asumirn decididamente su misin evanglica de animadores de la fe y sostenedores de la esperanza; sern ms pastores en medio del pueblo que autoridades eclesisticas que todo lo controlan y deciden en solitario. El laico se sentir miembro vivo de la comunidad, con capacidad de manifestarse, de ayudar a construir el consenso y de asumir su parte de responsabilidad en la evangelizacin. Desde el lugar social de los oprimidos, en fin, se destaca fuertemente la dimensin pblica y social de la fe cristiana y se descubre mejor el carcter estructural de las injusticias y la dimensin procesal de todos y cada uno de los compromisos de liberacin, con las luchas y dificultades que inevitablemente le acompaan. No se trata, en modo alguno, de negar u olvidar la dimensin personal e ntima de la fe, porque sta, incluso en lo social, constituye la dimensin irreductible de la persona humana. Pero el inters por la liberacin integral e histrica, comenzando por los oprimidos, ampla la dimensin de los problemas humanos y desvela riquezas ocultas del mensaje evanglico que, de otra forma, posiblemente jams saldran a la luz. Por otro lado, la superacin de la pobreza injusta mediante el compromiso social, inspirado en la fe, exige un desvelamiento de aquellos mecanismos que producen y reproducen la pobreza. El telogo se ve obligado a saber algo ms que pura teologa. Para que su teologa sea de hecho liberadora, debe

apropiarse de una serie de categoras analticas, por lo general tomadas de la interpretacin histrico-estructural del conflicto (porque la pobreza es siempre conflictiva). Debe aprender las reglas de una recta articulacin entre el discurso del anlisis histrico-social y el discurso de la fe, de tal modo que la teologa, conservando su identidad, muestre su eficacia histrica. La prctica cristiana de liberacin junto a los pobres exige reflexin. De ah brotar un pensamiento teolgico que podr denominarse liberador por haber sido elaborado en inters de la liberacin de los hombres a partir de los oprimidos. Quin puede negar al cristiano este derecho a pensar su prctica de fe en el contexto social? La fe no alcanza su plena expresin sin esta actividad teolgica. Por eso tiene razn el Papa Juan Pablo II cuando dice que es necesario hacer esta teologa. Y est siendo hecha con vigor y con rigor por una autntica plyade de cristianos latinoamericanos y de otras partes del Tercer Mundo. Esa teologa es uno de tantos dones como el Espritu ha concedido a su Iglesia en beneficio de todos (ICor, 12,8). La prctica de la liberacin y la teologa que la acompaa no se realizan de un modo desarticulado, como si fueran realidades subsistentes en s mismas. En realidad, tanto la prctica de la liberacin como su correspondiente reflexin de fe son expresin de un modelo de Iglesia que se ha tomado en serio la opcin preferencial por los pobres: la Iglesia Popular. Dediquemos al tema una reflexin ms minuciosa.

2 La Iglesia como misterio y la liberacin integral


En el captulo anterior establecamos el horizonte desde el cual entendemos la misin y la naturaleza de la Iglesia en el contexto de una opresin que reclama liberacin. Ahora deseamos situarnos en el corazn mismo de la Iglesia, en aquello que constituye su identidad especfica: el misterio de la Iglesia. Nos situamos al nivel del Credo que expresa la fe comn de los cristianos: Creo en la Iglesia, una, santa, catlica y apostlica. Es del misterio de la Iglesia de donde derivamos su misin liberadora y su compromiso con los pobres del mundo. El Snodo Extraordinario de los Obispos celebrado a los veinte aos del Vaticano II (25 de noviembre a 8 de diciembre de 1985) ha vuelto a subrayar el carcter mistrico de la Iglesia que se deduce de la Constitucin Dogmtica Lumen Gentium, que se inicia precisamente con un,captulo sobre El misterio de la Iglesia. Esta consideracin del misterio permite evitar las malinterpretaciones sociolgicas o polticas acerca de la naturaleza de la Iglesia, como han declarado los Padres Sinodales en su mensaje al Pueblo de Dios1. En la Relacin Final califi-

1. Cf. Parte II.

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can de unilaterales y falsas tanto la visin meramente jerrquica de la Iglesia como una nueva concepcin sociolgica que pretenda sustituir a aqulla2. La visin de misterio, cuando ste es correctamente entendido, une las diversas dimensiones de la realidad-Iglesia: la social e histrica y la espiritual y transcendente. 1. El misterio cristiano es siempre un misterio sacramental Para entender de manera complexiva el significado de la expresin Iglesia-misterio, haramos bien en tratar de profundizar la nocin de misterio3, que es un trmino tradicional de la teologa. En la Iglesia antigua, con la expresin griega mysterion y su traduccin latina sacramentum* se intent cap-

tar la totalidad del cristianismo5 y definir su originalidad6. Basndonos en una larga investigacin sobre el trmino misterio-sacramento que no podemos reproducir aqu, resumimos sus nueve significaciones principales7. a) Misterio-sacramento significa el plano histrico-salvfico de Dios. Este designio divino estaba oculto en Dios, pero destinado a ser revelado a todos los hombres por medio de los apstoles y los profetas (1 Cor 4,1; Rom 16,25; Col 1,25; Ef 3,3.4-8), y particularmente por medio de la Iglesia (Ef 3,10). Pero, aun comunicado a los hombres, el misterio sigue siendo misterio. En su aportacin al esquema conciliar sobre la Iglesia, los obispos alemanes definan as, el 21 de febrero de 1963, el misterio-sacramento: un hecho visible, realizado por Dios, por el que se significa y se hace presente en la dimensin histrica de los hombres la voluntad divina de salvacin8.

2. Relacin Final, II, 3. 3. Citemos tan slo lo ms importante: G. BORNKAMM, Mysterion, en ThW IV, pp. 809-834; K. PRMM, Mystres, en DBS VI (1957), pp. 1-225; Zur Phanomenologie des paulinischen Mysterion und dessen seelischer Aufnahme, en Bblica 37 (1956), pp. 135-161; J. SCHNEIDER, Mysterion im NT, en Supplment de la Vie Spirituelle 23 (1952), pp. 397-402; D.E. Dal GRANDE, Mysterium-sacramentum nella S. Scrittura, en Studia Patavina 4 (1957), pp. 389-393; H. HEGERMANN, Das alttestamentliche Heilsgeschehen ais Mysterium, en Schpfungsmittler im hellenistischen Judentum und Urchristentum (Texte und Untersuchungen 82), Berln 1962, pp. 26-47. 4. Ofrecemos aqu la bibliografa ms importante: J. De GHELLINCK, Pour l'histoire du mot sacramentum, Louvain 1924; como reaccin a esta investigacin: O. CASSEL, Zum Wort Sacramentum, en JLW S (1928), pp. 225-235; H. Von SODEN, Mysterium und Sacramentum in den ersten zwei Jahrhunderten der Kirche, en ZNW 12 (1911), pp. 188-227; C, MOHRMANN, Sacramentum dans les plus anciens textes chrtiens, en Eludes sur le Latin des Chrtiens, Vol. I, Roma 1961, pp. 233-244; E. SCHILLEBEECKX, De sacramntele heilseconmie, Antwerp 1952, pp. 21-106; A. KOLPING, Sacramentum Tertullianeum, Regensburg-Mnster 1948; J. HUHN, Die Bedeutung des Wortes Sacramentum bei dem Kirchenvater Ambrosius, Fulda 1928; J. FRUYTIER, Het woord Mysterion in de Catechesen van Cyrillus van Jerusalem, Nijmegen 1950; C. COUTURIER, Sacramentum et Mysterium dans l'oeuvre de saint Augustin, (H. Rondet, Eludes Augustiniennes), Pars 1953, pp. 161-332; F. Van der MEER, Sacramentum chez saint Augustin, en MD 15 (1948), pp. 50-64; M. De SOOS, Le Mystere liturgique d'aprs Lon le Grand, Mnster 1958; H.G. MARSCH, The use of Mysterion in the writings of Clement of Alexandria, with the special reference to his sacramental doctrine, en JThS 37 (1936), pp. 64-80; P. VISENTIN, "Mysterium-Sacramentum" dai Padri alia Scolastica, en Studia Patavina 4 (1957), pp. 394-414; M. VERHEIJEN, Mysterion, Sacramentum et la Synagogue, en RSR 45 (1957), pp. 321-337; M. SAINIO, Semasiologische Untersu-

chungen ber die Entstehung der christlichen Latinitt (Alales Accademiae Scient. Fennicae 47, 1), Helsinki 1940, pp. 75-86; V. LOI, II termine "mysterium" nella letteratura latina prenicena, en VigChr 19 (1965), pp. 210-236; 20 (1966), pp. 25-44; R. SCHULTE, Mysterium Salutis IV/2, Einsiedeln 1974, pp. 46-109; E. JNGEL - K. RAHNER, Was ist ein Sakrament?, Freiburg i.B. 1971; L. BOFF, O que significa propriamente Sacramento, en Revista Eclesistica Brasileira 34 (1974), pp. 860-895. 5. El trmino es empleado en este sentido por el mrtir Speratus, que responde al cnsul Saturnius: si tranquillas praebueris aures tuas, dico mysterium simplicitatis: cf. Acta (Passsio) Martyrum Scillitanorum, hacia el ao 180; C. MOHRMANN, Sacramentum... (op. cit.), p. 243; V. LOI, II termine "mysterium"... (op. cit.), p. 222. 6. Cf. L. BOUYER, Mysterion (op. cit.), pp. 397-398: (La parole Mysterion) enveloppe dans la tradition une ralit organique, dont l'unitc peut tre rebelle aux dfinitions rapides, mais qui n'en apparat pas moins comme UJI des foyers les plus rayonnants de toute pense chrtienne vivante. Qu'il s'agisse de thologie biblique, sacramentelle ou mystique, propos de tous les grands dogmes et de leur laboration historique, cette ralit du "rnystre" se prsente, non point du tout comme une simple catgorie, tres genrale et par la mme peu intressante, mais, sans aucune doute, comme un facteur commun, un lment sous-jacent qui fait l'unit intime, la cohesin vivante de tous ees lments capitaux du christianisme... (mysterium) un des fils majeurs de la trame qui soutient tout l'univers intellectuel chrtien. 7. Para verlo en detalle, cf. L. BOFF, Die Kirche ds Sakrunteni im Hcrizont der Welterfahrung, Paderborn 1972, pp. 49-82. 8. Cf. Adnotationes criticae ad Schema De Ecclesia et Adumbritio Schematis Constituionis dogmaticae De Ecclesia (seu propositio positiva quoniodo Schema Constitutionis dogmaticae "De Ecclesia" emendari atque compleri possit) propositae a Patribus Conciliaribus lingua Germnicas mense Februario 1963 (texto de 21 pginas, ms 9 de notas bibliogrficas, al que se aiade

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b) Misterio-sacramento significa Jesucristo, a quien Pablo llama misterio de Dios (Col 2,3) y en quien el plano histrico-salvfico hall su mxima concrecin y comunicacin a los hombres. c) Misterio-sacramento significa tambin los diversos hechos de la vida de Cristo: su nacimiento, su amor a los pobres, sus milagros, su pasin, su muerte y resurreccin. Los Padres hablaban de mysieria et sacramenta carnis Christi9. d) Misterio-sacramento puede designar las fases del plan salvfico del Padre, a saber: el tiempo anterior a Cristo, lleno de smbolos y personajes anticipadores del futuro tiempo mesinico; la historia del tiempo de Jess como anticipacin del eschaton definitivo; y el tiempo post-cristiano como ocasin de manifestacin del misterio de Cristo y de su Espritu en la historia y en la Iglesia. e) Misterio-sacramento significa la propia Iglesia, en la medida en que sta es siempre asociada al misterio de Cristo, del Espritu y de la misma Santsima Trinidad. En la teologa antigua se hablaba incluso del misterio csmico de la Iglesia, de la Ecclesia ab Adam, ab Abel justo, ab initio mundi, ecclesia mundo coaeva10. f) Misterio-sacramento expresa los grandes acontecimientos histrico-salvficos que se celebran en la liturgia y que, de un modo mistrico, en la celebracin se hacen presentes bajo las palabras, los ritos y los elementos materiales". g) Misterio-sacramento significa los siete sacramentos de la Iglesia, es decir, aquellas celebraciones que concretan el sacramento-base que es la propia Iglesia para las diversas situa-

ciones de la vida humana, historizando el plan de salvacin y comunicando la gracia divina. h) Misterio-sacramento designa las verdades cristianas reveladas y no accesibles a la razn humana, a veces ni siquiera despus de haber sido reveladas, como es el caso del misterio de la Santsima Trinidad. El misterio es siempre comunicado mediante algo sensible. i) Misterio-sacramento significa la unin de lo visible con lo invisible, nicamente comprensible para los iniciados en la fe cristiana. As, en la teologa patrstica se deca que el sacramento (elemento visible) contiene un misterio (elemento invisible), o tambin que el misterio (transcendente) se manifiesta en el sacramento (inmanente)12. Un elemento comn se encuentra presente en estas diversas significaciones de misterio-sacramento: la coexistencia, sin confusin ni separacin, del elemento humano con el divino, de lo eterno con lo temporal, de lo invisible con lo visible. Debido a ello, el misterio cristiano nunca es una realidad nica y exclusivamente inaccesible y transcendente. El misterio de la Encarnacin puso de manifiesto que lo transcendente ha tomado forma entre nosotros (cf. Jn 1,9), que el universo y la historia humana se han hecho transparentadores de Dios. Como deca un telogo reciente, en la doctrina de la Iglesia antigua sobre el mysterion-sacramentum, de lo que se trata no

adems otro de 7 pginas: Quaedam annotationes de Tentamine quodam schematis De Ecclesia). La definicin se encuentra en este ltimo documento, n. 3, p. 2. 9. E, SCHILLEBEECKX, De sacramntele heilseconomie, Antwerp 1952, pp. 61-82. 10. Vase el documentado trabajo de Y.-M. CONGAR, Ecclesia ab Abel, en Abhandlungen ber Theologie und Kirche (Festsch. f. K. Adam), Dusseldorf 1952, pp. 79-102; A. ORBE, Cristo y la Iglesia en su matrimonio anterior a los siglos, en Estudios Eclesisticos 29 (1955), pp. 299-344. 11. Vase la obra clsica de O. CASSEL, Das christliche Kultmysterium, Regensburg 1937; sobre el estudio de sus tesis, cf. FILTHAUT, Die Kontroverse ber die Mysterienlehre, Warendorf i.W. 1947; J. GAILLARD, La theologie des mystres, en Revue Thomiste 57 (1957), pp. 510-551.

12. S. JUAN CRISOSTOMO, en Corp. Hom. J, 7 (PG 61, 55): Mysterium vocatur, quia non quae vidimus, credimus, sed alia videmus, alia credimus. Talis namque est mysteriorum nostrorum natura. Cf. ORGENES, Rom. Comm. 4,2 (PG 14, 968); H. de LUBAC, Corpus Mystkum, pp. 62-63, presenta los hechos de la siguiente forma: Le sens origine! du mot (mystre, mystique) prsente ici quelque chose de confus et de fluent. II est synthtique et dynamique. II porte moins sur le signe apparent ou au contraire sur la ralit cachee que sur l'un et l'autre la fois: sur leur rapport, sur leur unin, sur leur implication mutuelle, sur le passage de l'un dans l'autre ou la pntration de l'un par l'autre. II porte sur l'appel que le premier teime fait du second ou, pour mieux dir, sur la prsence obscure mais dj secretement eflicace du second terme dans le premier. Ce qui est proprement mystique, c'est ainsi le lien secret et mouvant de l'allusio, de la significado: "mystica figuratio", "mystica similitudo", "signifcationis internae mysterium"; vase tambin H.U. Von BALTHASAR, Le mystrion d'Origne, en RPhTh 27 (1938), p. 2&6: Le mystre designe justement la relation mutuelle de l'un l'autre (du signe sensible la chose signifie), relation cachee aux profanes (voil le mystre), mais rvle progressivement aux croyants qui se mettent dlibrment I'coute du Logos...

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es de una enseanza espordica, sino de una estructura general, de una visin que haca transparente toda la economa de la salvacin y cada una de sus partes13. Al definir lo que es un sacramento (misterio), el Concilio de Trento hace suya la lapidaria frmula agustiniana: invisibilis gratiae forma visibilis, es decir, la forma visible de la gracia invisible (DS 1639). J.M. Scheeben, uno de los ms grandes telogos catlicos del siglo XIX, afirmaba acertadamente que los misterios cristianos son misterios sacramentales, porque lo sobrenatural est realmente ligado a lo natural corporal14. El misterio mismo de la Trinidad, aun cuando no sea en s sacramental, tambin lo es de algn modo, porque nos ha sido revelado por Cristo, con lo que, de un modo mediato, se torna sacramental en virtud de la encarnacin15. En una palabra, es propio del misterio el ser comunicado y comprendido en parte por los hombres. Pero tambin es propio del misterio el seguir siendo misterio en su revelacin y en su comprensin. El apropiarse el misterio no es una cuestin exclusivamente intelectual; se trata de zambullirse en una totalidad significativa que nos desborda por todas partes, nos penetra y nos alcanza en lo ms profundo del corazn, all donde se decide el sentido amoroso de la existencia. Consiste ms en dejarse tomar y guiar que en penetrar con el ojo inquisidor de la mente. Tan slo la concepcin moderna e intelectualista del misterio lo define como un lmite a la razn. El verdadero concepto cristiano y antiguo es el del misterio como lo ilimitado de la razn, constantemente desafiada a ver, gozar y dejarse agarrar e imbuir por la gratificante significacin salvfica de la revelacin del designio de Dios en favor de los hombres y del mundo. En esta visin, el universo entero se ve atravesado de misterio de arriba abajo. Se trata de un lenguaje para expresar un mensaje que se capta ms all de lo meramente sentido y vivido. Todo es potencialmente portador de Dios y de su voluntad. Incluso cuando se ve degradada por la injusticia que

supone la explotacin de los pobres, la realidad histrica no deja de ser un anti-misterio y un anti-sacramento que exige la restauracin del orden debido y la inauguracin de los bienes del Reino de Dios. Dios est presente mediante la ausencia, sub contrario, exigiendo una modificacin de la realidad a la luz del proyecto divino, a fin de que pueda hacerse sacramental y transparentadora de Dios. 2. La Iglesia como misterio visible y sacramento de Cristo y del Espritu Las diversas determinaciones de misterio-sacramento nos ayudan a entender cmo la Iglesia puede ser, con toda razn, calificada de misterio. Esta calificacin, que hoy nos resulta normal, no lo era en la teologa anterior al Vaticano II. Fueron muchos los que, en el aula conciliar, rechazaron la expresin Iglesia-misterio. La Iglesia -decan- no es ningn misterio! Es visible! Y algunos hasta suponan que esta expresin significaba algo abstruso e ininteligible16. La verdad es que la expresin no es nada frecuente en el propio Magisterio Ordinario anterior al Concilio. Pero ya el 4 de diciembre de 1943, en un discurso dirigido a la Curia Romana lo haba expresado claramente Po XII: Entre los misterios de la divina Providencia, impenetrables para nuestra inteligencia, quiso Dios que hubiera uno que casi pudiramos tocar con la mano: el misterio visible de la Iglesia imperecedera en medio del mundo. La Iglesia es el gran misterio visible...17 Sin embargo, quien ms profundiz esta perspectiva de misterio fue el Papa Pablo VI en su encclica Ecclesiam Suam, donde recupera el sentido tradicional y cristiano de misterio y afirma: El misterio de la Iglesia no es mero objeto de conocimiento teolgico; debe ser un hecho vivido en el que el alma fiel, antes de ser capaz de definir a la Iglesia con exactitud, pueda aprehender en una

13. P. SMULDERS, A Igreja como sacramento, en (VV.AA.) A Igreja do Vaticano II, Petrpolis 1965, p. 407. 14. J.M. SCHEEBEN, Die Mysterien des Christentums, Freiburg i.B. 1941, p. 466. 15. Ibid., p. 460.

16. A. GRILLMEIER, Comentario al primer captulo de la lumen Gentium, en Lexikon Jiir Theologie und Kirche (Suplemento sobre el Concilio Vaticano II), Freiburg i.B. 1966, p. 156; vase tambin: G. PHILIES, A Igreja e seu misterio no II Concilio do Vaticano, S. Paulo 1968, pp. 85-104. 17. Pius XII, Les Enseignements II, pp. 1114-1115.

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experiencia connatural18. Por su naturaleza globalizante, el misterio es particularmente objeto de la experiencia de fe. Cmo es, pues, el misterio de la Iglesia? Antes que nada, debemos tomar conciencia de la compleja realidad de la Iglesia. Es verdad que la Iglesia se manifiesta visiblemente, con sus doctrinas, sus ritos, sus tradiciones, sus organizaciones religiosas, sus estructuras de poder sacramental y sus vinculaciones con determinadas culturas. Hay un rostro popular de la Iglesia en las comunidades eclesiales de base y en la religiosidad, tradicional o nueva, que se expresa de modo especial en los medios pobres. Hay tambin un rostro erudito de una Iglesia que asume la cultura dominante, utiliza sus instrumentos de conocimiento para profundizar en la Palabra de Dios y se expresa en ritos altamente elaborados, propios de los estratos cultos de la sociedad. Por otra parte, tenemos el aspecto paradjico de la Iglesia, santa y pecadora a un tiempo, que aqu y all, en determinados medios, puede constituir un escndalo; hay miembros de la Iglesia que se hacen caballeros de la triste noticia, ms preocupados de defender la propia imagen que de dar testimonio del Siervo Sufriente, Jesucristo. Dice valientemente Pablo VI: Es preciso que la Iglesia se libere de ciertas estructuras histricas que actualmente se manifiestan como deformaciones de su carcter evanglico y de su misin apostlica y realice un examen crtico, histrico y tico que proporcione a la Iglesia la verdadera forma en que la generacin actual desea reconocer la figura de Cristo1'. Ahora bien, dentro de esta compleja y paradjica realidad, y no a pesar de ella, subsiste el misterio de la Iglesia. Qu significa aqu el misterio de la Iglesia? Habra que especificar algunas significaciones ms relevantes, a la luz de lo que exponamos ms arriba acerca del misterio-sacramento. El primer captulo de la Lumen Gentium podr servirnos de orientacin. Su ttulo es el siguiente: La Iglesia como misterio. En ningn lugar de dicho captulo se define lo que se entiende por misterio. Pero la exposicin de la materia pone de relieve que se trata del misterio tal como lo conceban los cristianos de la

primitiva Iglesia. Se habla ms de Dios, de la Santsima Trinidad, del Hijo y del Espritu que de la Iglesia. Es decir, se profundizan aquellas realidades, autnticamente misteriosas, que se hallan en los fundamentos mismos de la Iglesia, que proveen de significado mistrico y sacramental a la Iglesia y que constituyen la razn de ser de la Iglesia. En primer lugar, se habla del plan del Padre eterno respecto de la salvacin universal (LG n. 2). Precisamente ste constituye el significado primero de misterio. A continuacin se hace referencia a la misin del Hijo y del Espritu Santo (LG nn. 3-4): y finalmente, se explica la concepcin del Reino de Dios, del que la Iglesia es germen y principio en la tierra (LG n. 5). La Iglesia es misterio en cuanto que, con toda su realidad humana y divina, temporal y espiritual, se ordena al plan de Dios respecto de toda la humanidad. Por eso est profundamente vinculada a Cristo -misterio y sacramento fontal- y al Espritu Santo. La Iglesia es signo del Reino ya presente y, al mismo tiempo, instrumento de su implantacin en la historia de los hombres. En ella se cruzan todos estos misterios. Ella constituye el espacio donde dichos misterios son concienciados, vividos, celebrados y anunciados a los hombres. Es verdad: la Iglesia se entiende como un misterio no originario, sino derivado de otros misterios ms fundamentales. Los Padres de la Iglesia la conceban como el Mysterium lunae,10 que recibe la luz del Mysterium solis que es Jesucristo. La Iglesia es misterio porque realiza de manera pblica y oficial el plan de comunin que Dios desea para toda la humanidad. El designio de Dios (o tambin el Reino de Dios) es ms amplio y abarcante que la Iglesia. Pero la Iglesia es parte esencial de este proyecto histrico; es su punto de cristalizacin consciente; es espacio de vivencia intensa para quienes han escuchado las llamadas del Espritu, del Evangelio y del propio mensaje de la Iglesia. La Iglesia es adems misterio en la medida en que en ella se celebran y se realizan litrgica y sacramentalniente, en la vida de los fieles, los misterios de nuestra salvacin. Es miste-

18. AAS 56 (1964), pp. 623-624. 19. Insegnamenti di Paolo VI, vol. VIII, Roma 1970, pp. 672s.

20. H. RAHNER, Symbole der Kirche. Die Ekklesioiogie er Valer, Salzburg 1964.

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rio en sentido estricto (realidad que trasciende la comprensin racional) la transustanciacin del pan y el vino en el cuerpo y la sangre del Seor. En esa porcin de mundo material se comunica el misterio supremo, Dios mismo en su divinidad, para ser alimento de los que peregrinan en la fe. Es misterio tambin el hecho de que los elementos csmicos que constituyen la materia de los sacramentos puedan convertirse en signos e instrumentos de la graciosa proximidad de Dios. Los sacramentos son siempre gestos que realiza Cristo, a travs del cuerpo de la Iglesia, en beneficio del Pueblo de Dios. Es igualmente misterio el que Cristo y el Espritu puedan asumir a la humilde criatura consagrada en el sacramento del Orden y convertirla en ministro suyo, a travs del cual la gracia se sacramentaliza y adquiere visibilidad histrico-socal. Y es misterio el que en el cuerpo episcopal, en la funcin papal y en el conjunto del Pueblo cristiano, la verdad pueda ser dicha sin error sustancial y conservarse indefectible a travs del tiempo, siempre defectible. Finalmente, la Iglesia es especialmente misterio por la unin que en ella se verifica entre lo histrico-social (siempre sujeto a degeneraciones) y lo espiritual-divino. No basta con afirmar que la Iglesia es misterio porque en ella actan Dios y, de una manera realmente nica, Jesucristo y el Espritu Santo. Por supuesto que actan, pero indisolublemente unidos a la materialidad institucional de la Iglesia. He aqu lo especfico del misterio de la Iglesia: la coexistencia, en una misma realidad-Iglesia, de los dos elementos, el divino y el humano. Como acertadamente subrayaba el Vaticano II, en la Iglesia, simultneamente visible y espiritual, los elementos no deben ser considerados como dos cosas, sino que forman una nica realidad compleja en la que se conjugan el elemento humano y el divino ("humano et divino coalescit elemento": LG n. 8). Anticipndose a la Lumen Gentium (n. 8), Len XIII, en la Satis Cognitum, vea en el misterio de la Encarnacin el paradigma de la unin de ambas dimensiones de la Iglesia: La unin y la mutua pertenencia de ambas dimensiones es tan necesaria a la esencia de la verdadera Iglesia como lo es para el cuerpo humano la unin ntima de alma y cuerpo... Cristo es un ser con dos naturalezas y subsiste en dos naturalezas, la visible y la invisible (DS 3301; tambin en AAS 28 [1895/96],

pp. 709s). De esta forma, la Iglesia se presenta como el gran sacramento de la salvacin universal, derivado del sacramento fontal, que es Jesucristo. El 22 de julio de 1964, antes incluso de que el Vaticano II hiciera oficial la terminologa de "la Iglesia como sacramento", enseaba Pablo VI: Nuestra relacin para con Dios ...se realiza de una manera sacramental, es decir, a travs de signos sagrados: bajo este punto de vista, la Iglesia, la Iglesia entera, puede decirse que es sacramento de Jesucristo; es el tabernculo de su presencia; es el fenmeno visible, histrico y social de su permanencia y de su accin en el seno de la humanidad21.

3. Cuatro realizaciones principales del misterio de la Iglesia En cuatro principales niveles, entre otros que cita la Lumen Gentium (cf. nn. 6-8), se realiza el misterio de la Iglesia: en la Iglesia como comunidad-comunin; en la Iglesia como Pueblo de Dios; en la Iglesia como cuerpo mstico de Cristo y en la Iglesia entre los pobres. La Iglesia comunidad-comunin. La definicin ms directa y real de la Iglesia es aquella que la concibe como la comunidad de los que creen en Cristo (communitas fidelium). La fe establece un doble vnculo: por una parte, nos une a Cristo, hasta el punto de hacernos formar con l una compleja y misteriosa realidad (cf. Rom 6; Hech 9,4: Yo soy Jess, a quien t persigues). Vivimos en Cristo, y Cristo vive en nosotros. Por otra parte, la misma fe crea comunin con los dems fieles, porque de la fe surge la comunidad de los que aceptan a Jess como salvador y liberador y se proponen seguirlo. En esta comunidad se sacramentalizan los dems misterios cristianos: la salvacin comunicada de auto-entrega de la Trinidad a la vida de los justos; la actuacin del Espritu a travs <ie sus muchos carismas y servicios comunitarios; la presencia mistrica de Cristo en los sacramentos... Es verdad que la salvacin le es siempre ofrecida a todos los hombres all donde se encuentren, en sus respectivas culturas, religiones y modos de

21. Vase en Ecclesia 1203 (1964), p. 1019.

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produccin social. Pero en la comunidad cristiana el amor de Dios adquiere concrecin histrica, es decir, asume una densidad sacramental bajo la forma de una organizacin histricosocio-religiosa concreta. La Palabra, el Sacramento, la Misin y el Servicio al mundo, especialmente a los ms pobres, constituyen los elementos teolgicos fundamentales que sustentan a la comunidad cristiana. Siempre se trata de una formacin social concreta, inserta en los distintos modos de convivencia y de produccin y reproduccin de la vida, pero que oculta una dimensin transcendente, vinculada al misterio de Dios en la historia: el misterio de la Iglesia total. La Iglesia-Pueblo de Dios. La red formada por las comunidades -y la comunin entre ellas y con los responsables de su coordinacin (cuerpo jerrquico de la Iglesia)- constituye el Pueblo de Dios. Es aqu donde adquiere relieve, como veremos con ms detalle en el prximo captulo, la dimensin histrica de la Iglesia, prefigurada ya en la propia humanidad que responde a Dios, ms densamente representada y realizada en el Pueblo de Dios del Antiguo Testamento y configurada realmente, por ltimo, en la amplia red de comunidades que componen la realidad histrico-socio-teolgica del Pueblo de Dios en el Nuevo Testamento. Este pueblo es de Dios por haber sido escogido por Dios para llevar a cabo un servicio salvfico en medio de los dems pueblos. Es de Dios, adems, por haber escogido a Dios como su Dios, como orientacin del sentido fundamental de su andadura histrica. Este pueblo es heredero de las promesas terrenas y divinas hechas a lo largo de las diversas fases de la revelacin histrica del propio Dios. Este pueblo, formado por muchos pueblos, permanecer eternamente, porque habr de habitar con Dios en el nuevo cielo y en la nueva tierra (cf. Apoc 21,3). Este pueblo es el portador de todos los misterios divinos, al haberse constituido en un gran misterio-sacramento en medio de los pueblos, es decir, en signo e interrogante para todos en relacin al destino transcendente de la andadura humana hacia el futuro absoluto que es Dios y su Reino. La Iglesia como cuerpo de Cristo. Ante todo, la comunidad, dotada de mltiples servicios y carismas y formada por distintas personas y razas, constituye su unidad interna y su cohesin mediante la fe en Jess y la apertura a su Espritu. La

imagen del cuerpo resulta muy ilustrativa para explicar la diversidad de miembros y funciones y la unidad de todos ellos en orden al bien comn, como perfectamente lo expres Pablo en su Carta a los Romanos (12,1-8): Aunque somos muchos, formamos un solo cuerpo en Cristo (Rom 12,5). En este sentido, la Iglesia cuerpo en Cristo equivaldra a Iglesiacomunidad-comunin, porque Cristo es el factor de su unin y cohesin. Las personas no se encuentran por intereses sociales, econmicos o culturales. Se encuentran y forman comunidad y cuerpo social por causa de una misma fe en Cristo y un mismo amor en el Espritu de Cristo. Adems, el Resucitado est presente de forma real, aunque misteriosa, en la masa humana, en la historia que camina hacia el eschaton (el buen trmino de la creacin) y, de manera particular, en aquella porcin de la humanidad, llamada Iglesia, que lo acoge en su vida. En este sentido, la Iglesia puede ser simblicamente denominada cuerpo en Cristo. Sin embargo, la Iglesia es algo ms que un cuerpo social en Cristo. La Iglesia es el cuerpo de Cristo. Cmo hay que entender esta expresin? En su Primera Carta a los Corintios y, ms tarde, en las cartas a los Efesios y a los Colosenses, San Pablo nos ofrece las pistas de comprensin teolgica. En virtud de la fe, el bautismo y el Espritu Santo, se establece tal unin de los fieles con Cristo que ya no disponemos de nosotros a nuestro antojo. Nuestros cuerpos son miembros de Cristo, nos dice Pablo (ICor 6,15). Pero hay una razn an ms directa y profunda: la comunin del cuerpo eucarstico del Seor22. La comunidad reunida, al comer el cuerpo eucarstico de Cristo, se hace ella misma cuerpo de Cristo. El pan que partimos, no es comunin con el cuerpo de Cristo? Porque, aun siendo muchos, un solo pan y un solo cuerpo somos, pues todos participamos de un solo pan (ICor 10,16b-17). La Iglesia forma el cuerpo resucitado y todava crucificado de Jess, en la medida en que este Jess se nos da eucarsticamerite en cada celebracin del memorial de su pascua entre nosotros. Se habla entonces de la Iglesia como cuerpo mstico de Cristo. Esta expresin, antiguamente aplicada al cuerpo eucarstico, fue

22. Cf. M. SCHMAUS, Af da Igreja, vol. 4, Petrpolis 1978, p. 60.

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aplicada a la Iglesia a partir de la segunda mitad del siglo XII23. En la Carta a los Efesios, la Iglesia es llamada directamente cuerpo de Cristo (Ef 1,23). Y Cristo es designado, adems, como cabeza de la Iglesia (Col 1,18; Ef 1,22; 4,15-16). La perspectiva es la siguiente: debido a su unin con el Resucitado y con el Espritu Santo, la Iglesia pertenece al misterio de Cristo. Como hemos aclarado ms arriba, misterio significa aqu el designio de Dios en orden a la salvacin de la humanidad. Efectivamente, Pablo denomina a la Iglesia misterio de Cristo (Ef 3,4), porque en ella y por ella toma cuerpo y se concreta realmente el plan del Padre, en Cristo y en el Espritu, de salvar a todos, judos y paganos (cf. Ef 3,4-12). En ella encuentra la humanidad su vocacin ms fundamental: superar todas las separaciones y reencontrar la unidad perdida. En la Iglesia, aunque los signos sean un tanto inciertos, se hace realidad de hecho esta utopa por la fuerza del propio Resucitado y de su Espritu. Es en este sentido en el que podemos decir que la Iglesia es un misterio eminente, sacramento de la unin de los hombres con Dios, de Dios con los hombres y de stos entre s (LG n. 1). Para concluir estas reflexiones, conviene subrayar nuevamente la idea-maestra que hemos venido manejando hasta aqu: el misterio de la Iglesia es un misterio sacramental. Si el misterio de la Iglesia no se concreta en la comunidad, si no se hace Pueblo de Dios y, al comer el cuerpo de Cristo, no se transforma en cuerpo mstico del mismo Cristo, degenera en mistificacin. En la Iglesia, por lo tanto, no tiene sentido la institucin sin el Espritu, el poder sin el carisma, lo material sin lo espiritual... La tensa unin de estas dimensiones constituye el misterio cristiano y el misterio, tambin, de la Iglesia. Por ltimo, hay una concrecin del misterio de la Iglesia entre los pobres, constituyendo la Iglesia de los pobres. Conviene recordar las memorables palabras pronunciadas por Juan XXIII el 11 de septiembre de 1962: Frente a los pases subdesarrollados, la Iglesia se presenta tal como es, es decir, como la Iglesia de todos, y particularmente como la Iglesia de los po-

bres; ...hay ciertas miserias de la vida social que claman venganza ante Dios24. La Lumen Gentium (n. 8) invita a toda la Iglesia a participar en la pobreza y la persecucin que padece Cristo y reconoce en los pobres y en los que sufren la imagen de su Fundador pobre y sufriente (n. 8). Hoy sabemos -y Puebla nos lo record con toda energa (nn. 28-30; 1207-1208) que esta pobreza no es inocente, sino que es producto de procesos de explotacin econmica y poltica. La pobreza de las grandes mayoras de la humanidad configura una situacin de pecado social y estructural. Esta realidad es anti-sacramental; en lugar de ser simblica, es diablica. Decamos antes que todas las cosas pueden, potencialmente, ser sacramentos-misterios de Dios; ahora debemos reconocer una ruptura de la sacramentalidad. Los empobrecidos y violentados constituyen un smbolo real y palpable, un misterio que evoca el misterio de la iniquidad. Todo gesto de solidaridad y todo esfuerzo de liberacin a partir de los pobres, realizada por los pobres y por quienes asumen su causa, dan forma a una sacramentalidad nueva y fundamentan el misterio visible del amor humano y -en Jesucristo, que privilegi a los pobres- el misterio histrico del amor divino. La Iglesia que se hace pobre, ms an, que permite que los pobres se sientan Iglesia hasta el punto de constituir la Iglesia de los pobres, con su cultura de pobres, con su situacin de despojo (profticamente denunciada), con su forma de celebrar a Jesucristo que se hizo pobre (cf. 2Cor 8,9) y con su confianza en el Espritu Santo, padre de los pobres, una Iglesia as se convierte efectivamente en el sacramento de la liberacin y puede presentarse como la portadora del misterio de la liberacin integral. El clamor de los pobres fundamenta la exigencia de transformacin de la sociedad. La Iglesia debe prestar su aportacin al restablecimiento del misterio de Dios o, segn la terminologa que explicbamos ms arriba, al restablecimiento del plan de comunin que el Padre desea para todos sus hijos. Semejante empeo pertenece a la misin de la Iglesia 3, segn afirma Juan Pablo II en la Laborem Exercens, significa una

23. H. De LUBAC, Corpus Mysticum. L'Eucharistie et l'glise au Moyen-Age, Pars 1948, pp. 23-46; 116-135.

24. Vase el texto en G. ALBERIGO, Giovanni XXIII, profetia nella fedelt, Brescia 1978.

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verificacin de su fidelidad a Cristo, para poder ser verdaderamente la Iglesia de los pobres (n. 8)25. Esta concrecin del misterio de la Iglesia en medio de los pobres es tan decisiva que en virtud de la relacin solidaria o no con ellos se decide el destino escatolgico de todo ser humano (cf. Mt 25,31-48). A partir de la Iglesia entre los pobres (hacindose pobre y de los pobres) se juzgan las restantes concreciones del misterio de la Iglesia en su funcin salvfica. En definitiva, de nada le sirve a la Iglesia ser cuerpo mstico de Cristo, Pueblo de Dios, comunidad-comunin, si no consigue, en el momento supremo de la vida y de la historia, garantizar la salvacin eterna de los hombres. Sirviendo a los pobres y trabajando con ellos por su liberacin, la Iglesia se hace concretamente el sacramento de la salvacin universal. A partir de ah, cualesquiera otras manifestaciones de su misterio adquieren plena significacin y validez. Y esta ltima consideracin nos lleva directamente al ltimo punto. 4. El misterio de la Iglesia y la santidad poltica El misterio de la Iglesia no debe ser nicamente enunciado y proclamado. Debe ms bien ser mostrado. Cuando entran en contacto con la comunidad cristiana y con sus coordinadores (laicos o clrigos), los hombres deben poder percibir que se hallan ante una realidad que esconde otra realidad ms profunda, irradiante y misteriosa. Es lo que llamamos el sacramento-misterio de la Iglesia. Pablo VI lo deca claramente en su extraordinaria encclica Ecclesiam Suam (1964): la Iglesia no puede quedarse en s misma, contemplando su propio misterio; el misterio mismo le impulsa a servir a la humanidad, a realizar el commercium religiosum que desde siempre ha mantenido Dios con los hombres, pero que con la Iglesia ha quedado plenificado y se ha hecho sensible26. Este servicio construye

la santidad de la Iglesia, porque es mediante la santidad -en su sentido integral, no reducido a un espiritualismo intimistacomo se cultiva el misterio y se hace posible su revelacin a los hombres. Esto lo intuy perfectamente el Snodo Extraordinario de los Obispos cuando, en su mensaje final al Pueblo de Dios, dice que la nota espiritual del misterio de la Iglesia tiene como primera caracterstica la llamada universal a la santidad, dirigida a todos los fieles27. La santidad como apropiacin del misterio divino, de la Trinidad, del Hijo encarnado, del Espritu presente en los procesos de crecimiento de la humanidad y de la Iglesia, como evangelizacin del propio corazn y construccin del hombre y la mujer nuevos, constituye siempre un desafo central para todo cristiano en cualquier poca de la historia, y tambin en la nuestra, lgicamente. Sin embargo, hoy se nos plantea el desafo de ser santos polticamente, porque los ms graves problemas de la humanidad poseen una evidente connotacin poltica: el hambre, la explotacin internacional, la amenaza de destruccin total del planeta, la violacin sistemtica de los derechos humanos, y en especial de los derechos de las mayoras pobres, etc. Recojamos la opinin de los Padres Sinodales en su Relacin Final (8 de diciembre de 1985): Hoy crecen por doquier el hambre, la opresin, la injusticia y la guerra, las torturas y el terrorismo y otras formas de violencia. Ello obliga a realizar una reflexin teolgica nueva y ms profunda que interprete tales signos a la luz del Evangelio28. Pensamos que esta reflexin nueva est siendo elaborada principalmente por la denominada teologa de la liberacin, que parte precisamente de esas opresiones histricas, consideradas, desde la perspectiva de la fe, como pecado social y, desde la perspectiva de un anlisis crtico, como el producto de unas relaciones sociales injustas y opresivas. Contra la opresin ha de ponerse la liberacin como accin conjunta de todos los oprimidos y de cuantos asumen su destino, en orden a gestar una sociedad en la que haya ms posibilidad de vida para todos. Este compromiso ha sido adquirido por muchas

25. G. GUTIRREZ, La Iglesia de los pobres, en Servir 20 (1984), pp. 268-291; J. SOBRINO, Resurreccin de la verdadera Iglesia. Los pobres, lugar teolgico de la eclesiologa, Sal Terrae, Santander 1981, pp. 99-142; R. MUOZ, A Igreja no povo, Petrpolis 1985, pp. 179-213. 26. AAS 56 (1964), p. 615; vase tambin su alocucin en la reapertura del Concilio: AAS 55 (1963), pp. 854-855.

27. Partell. 28. Relacin Final II, D, 1.

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Iglesias locales que se han tomado en serio la opcin preferencial por los pobres, en contra de su pobreza y en favor de su liberacin. La evangelizacin liberadora y la accin pastoral que buscan la promocin y liberacin de todos a partir de los oprimidos propician la aparicin de la santidad poltica en la Iglesia. Y as, estamos asistiendo a la manifestacin de la profeca en multitud de obispos y de laicos, con las consecuencias que ello suele acarrear a los profetas: la maledicencia, la incomprensin incluso por parte de sus propios hermanos, la persecucin y la misma liquidacin fsica. Se ha producido el cambio de lugar fsico y mental de un sinnmero de religiosos que han abandonado el centro para ir a la periferia y compartir all la fe, el sufrimiento y la vida del pueblo oprimido. Ha nacido entre los laicos un sentido social de solidaridad con toda una clase social: la de los trabajadores explotados, los parados y los marginados del actual sistema laboral. La creacin de crculos bblicos, comunidades cristianas y movimientos de promocin y defensa de los derechos de los pobres en estos medios ha permitido a la Iglesia descubrir las posibilidades humanizadoras y liberadoras del Evangelio y nuevas formas de vivir y organizar histricamente la comunidad eclesial. La unin fe-vida, evangelio-praxis, ha producido un tipo nuevo de cristiano abierto a los dems, sensible a los dramas del subdesarrollo, valiente para denunciar las injusticias sociales, comprometido con los movimientos populares que propugnan una transformacin cualitativa de la sociedad, polticamente crtico frente a las manipulaciones a que las clases dominantes someten al Estado y a la propia Iglesia. Esta espiritualidad de liberacin y de compromiso con la causa de los oprimidos ha producido ya muchos mrtires en todo el Tercer Mundo. Como veremos ms adelante, es ste el testimonio supremo del Misterio cristiano que tiene lugar dentro de la vida humana y que lleva a sacrificar esta vida para que triunfe aquello que permite la eternidad de la vida: el misterio de Dios, comunin divina que entra en la comunin humana. Semejante santidad poltica testimonia hoy el misterio sacrosanto de Dios y su misterio derivado: la Iglesia. Este misterio es acogido por los hombres de buena voluntad, porque lo entienden y porque, al mismo tiempo, se sienten convocados a

profesar una admiracin que fascina y que eleva a otra dimensin transcendente aquello que llamamos el misterio de Dios. El misterio cristiano se hace creble, incluso en aquellas dimensiones que son estrictamente misteriosas, porque confiere a la existencia un sentido pleno, permite alimentar grandes sueos para la sociedad y abre ms dilatados y altos horizontes que miran al destino ltimo de la historia, que para los cristianos slo puede ser el Reino del Padre. En esta santidad poltica, que es la respuesta adecuada a los desafos actuales, los cristianos mantienen encendida la lamparilla sagrada, cuidando y velando por el misterio. Viviendo a partir del misterio, descubriendo cmo es negado en los oprimidos y desvelndolo mediante una praxis que se adeca a la de Cristo, sacramento visible del misterio invisible, la Iglesia puede presentarse como, misterio sin temor a ser incomprendida y rechazada. La Iglesia evoca el misterio del mundo, el misterio que atraviesa cada existencia y que no es otro, sino el mismo -bajo formas diferentes- que se realiza en todos y que adquiere conciencia y se organiza pblicamente en la comunidad cristiana: Dios.

Qu significan teolgicamente Pueblo de Dios e Iglesia Popular?


La denominada Iglesia Populan> nos remite inicialmente a dos cuestiones previas: al hecho sociolgico de la propia Iglesia Popular y al necesario esclarecimiento de la categora pueblo. Hay un hecho innegable desde el punto de vista emprico y analtico: existen millares de comunidades cristianas, mayoritariamente formadas por pobres, trabajadores, gentes que viven en la periferia de las ciudades o diseminadas por el campo, que realizan un nuevo modo de ser Iglesia, en el que las relaciones entre sus miembros son de comunin y solidaridad; en el que se unen fe y vida; en el que el ejercicio del poder sagrado ya no es predominantemente burocrtico, centrado en torno al eje clerical (sacerdote y obispo), sino que se trata de un poder colegiado que permite la participacin de todos en las decisiones y tareas -que se distribuyen entre los propios miembros segn sus capacidades- y conduce a una redefinicin de las figuras clsicas del sacerdote y del obispo, a los que se ve menos como autoridades eclesisticas (a las que compete tomar decisiones) y ms como pastores, animadores del Evangelio y principio de unidad y cohesin comunitaria. El pueble ocu-

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pa espacios eclesiales y adquiere conciencia de constituir la Iglesia concreta; el clero penetra en el interior del continente del pueblo, se populariza y vive all la misin y la vocacin que le vienen del sacramento del Orden. Adems, estas comunidades cristianas se expresan con el cdigo de la cultura popular, tan distinta de la cultura dominante e ilustrada con la que tan estrechamente se ha articulado la Iglesia durante siglos. La cultura popular es fundamentalmente comunitaria, simblica, tumultuosa, creativa en sus cnticos, poesas y expresiones corporales. Esta cultura es vehculo de expresin de la fe y de la comunidad cristiana. Cuando hablamos de Iglesia Popular estamos refirindonos al siguiente fenmeno: el pueblo est ah presente no como un mero feligrs annimo que recibe el sacramento o asimila la leccin de catequesis, sino como miembro participante, junto con el sacerdote, el obispo y, en ocasiones, hasta el mismsimo cardenal, que tambin se embarcan en esta andadura eclesial. Semejante hecho sociolgico suscita una pregunta teolgica: Qu significado eclesial se verifica en este modo peculiar de ser Iglesia? Puede ser considerado esto una posible realizacin de lo que el Concilio Vaticano II y la gran Tradicin llaman Iglesia-Pueblo de Dios? Antes de responder a esta pregunta debemos esclarecer analticamente el trmino pueblo. Para entender a la Iglesia como Pueblo de Dios hemos de tener una comprensin mnimamente clara de lo que significa pueblo en su sentido analtico. 1. Los sentidos de pueblo y sus contextos histricos Esta expresin, pueblo, resulta un tanto ambigua y ha servido para vehicular ideologas totalitarias (como el jacobinismo, el nazismo, el fascismo o el populismo latinoamericano). Por eso las ciencias sociales nunca le han tenido excesivo aprecio, porque su contenido objetivo y analtico ha parecido siempre poco consistente; y se ha preferido hablar de sociedad y de clases sociales. A pesar de lo cual, no podemos ignorar el hecho cierto de que el significado de una expresin

depende de su uso. La palabra pueblo ha sido ampliamente usada justamente en los medios populares y precisamente por parte de quienes se interesan por la suerte de las clases subalternas, por el pueblo. En Amrica Latina se ha hecho un considerable esfuerzo de esclarecimiento de la categora pueblo y de sus vinculaciones semnticas con otras realidades histrico-sociales1. Vamos a intentar ofrecer una serie de determinaciones en razn del inters del tema que nos ocupa: cul es el valor eclesial de la llamada Iglesia Popular y qu significa propiamente Iglesia-Pueblo de Dios? El primer sentido de pueblo fue elaborado en el mbito de la filosofa social, cuya tradicin hunde sus races en el pensamiento clsico de la antigedad. Ya Cicern y, posteriormente, San Agustn y Santo Toms de Aquino entendan pueblo del siguiente modo: no se trata de cualquier reunin de hombres congregados de cualquier manera, sino de la reunin de la multitud asociada mediante el consenso del derecho y mediante los intereses comunes (De Repblica, 25). Esta definicin presupone una instancia que vela por el derecho y armoniza los intereses comunes. Tal es la funcin del Estado. Segn esta forma de entenderlo, pueblo es definido como el conjunto de subditos o ciudadanos de un mismo Estado. Aplicado a la Iglesia, significara el conjunto de los cristianos, miembros de una misma sociedad cristiana, que posee su propio fin y los medios adecuados para conseguirlo (sociedad perfecta). Esta concepcin posee su parte de verdad, poique acenta el carcter colectivo (conjunto) y no meramente mstico o espiritual de la Iglesia. Sin embargo, no esclarece cmo se estructura ese conjunto, si por va comunitaria (con relaciones inmediatas) o por va societaria (mediante leyes y relaciones funcionales). En realidad, esta concepcin acaba entendiendo jurdicamente el pueblo como el conjunto de los subditos de la Iglesia, es decir, de la sociedad religiosa perfecta. Cuando nos referimos a la Iglesia Popular no tomamos como criterio orientador el principio jurdico, sino el

1. Vase el estudio de P.R. de OLIVEIRA, Qu significa analticamente "pueblo"?, en Concilium 196 (1984), pp. 427-439; O. IANNI, A formac Se do Estado populista na Amrica Latina, Rio de Janeiro 1975; L.A.G. de SOCZA, Classes populares e Igreja nos caminhos da historia, Petrpolis 1982.

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hecho sociolgico de que, como decamos ms arriba, una serie de grupos conscientes y activos asumen su participacin en la comunidad, dentro de la cual no eran anteriormente ms que meros feligreses, o se hallaban presentes de un modo pasivo. En segundo lugar, pueblo adquiere una significacin propia en el mbito de la antropologa cultural, donde equivale a etnia o nacin, es decir, a una poblacin perteneciente a una misma cultura. Este sentido difcilmente puede aplicarse a la Iglesia Catlica, porque sta no se define por la cultura ni se limita a la cultura occidental, en la que histricamente se ha expresado. La catolicidad conlleva el que la Iglesia pueda encarnarse en las diversas culturas y configurar en ellas, de distintas maneras, la misma fe cristiana. En nuestros das, efectivamente, el cristianismo penetra las diversas culturas (africanas, asiticas, indgenas latinoamericanas y la cultura occidental latina y germnica). En tercer lugar, pueblo constituye una palabra clave en el campo de la poltica. Y entendemos por poltica ya sea la bsqueda en comn del bien comn (sentido general), ya sea aquella actividad destinada a transformar, conservar o administrar la sociedad mediante el ejercicio del poder del Estado. En el discurso poltico, especialmente por parte de los polticos profesionales, se emplea la palabra pueblo de un modo muy ambiguo. Ambigedad que ya est presente en la significacin de pueblo (demos o populus) que los antiguos haban elaborado ya en la Grecia clsica. Por un lado, pueblo expresa el conjunto indiferenciado de los miembros de una determinada sociedad; por otro, significa el sector pobre, analfabeto y casi siempre marginado de la poblacin que, tanto ahora como entonces, constituye la mayora de las personas [plebs, plebe). El primer significado (totalidad globalizadora) posee su sentido y su legitimidad, especialmente cuando comparamos un pueblo con otro. El pueblo argentino es diferente del brasileo, tanto por sus caractersticas como por su nivel de autoconciencia, la composicin de su poblacin o la elaboracin de su destino. Sin embargo, semejante concepto encubre las diferencias y hasta las contradicciones internas. Tan pueblo es el latifundista explotador como el pen sometido a unas condiciones de trabajo inhumanas; tan perteneciente es al pueblo brasileo el ciudadano que se asocia a las fuerzas forneas que

propician una poltica econmica contraria a las mayoras como el trabajador de salario mnimo que, en su sindicato, lucha por la autonoma nacional. Tales contradicciones de intereses no son recogidas en este sentido holstico y omnicomprensivo de pueblo, que incluso puede aplicarse a la Iglesia para significar el conjunto de todos sus miembros, con independencia de sus funciones especficas dentro del todo (obispo, papa, religiosa, miembro de un centro de defensa de los derechos humanos, o simple laico que slo frecuenta ocasionalmente la misa dominical). Este significado es importante desde el punto de vista histrico, porque ha habido pocas (y no demasiado lejanas) en que se defina a la Iglesia como el conjunto de sus ministros (clero), sin tener en cuenta a las inmensas mayoras de cristianos laicos. En esta perspectiva haba ms una jerarcologa que una verdadera eclesiologa; es decir: al reflexionar sobre la Iglesia se pona el acento ms en las estructuras de direccin, animacin y unidad de la Iglesia (jerarqua) que en la vida de los fieles y sus formas de actuar, orar y construir la comunidad. El Vaticano II recuper el sentido globalizador de la Iglesia, por debajo de sus diferenciaciones internas, cuando trat de la Iglesia-toda-Pueblo de Dios, superando as el clericalismo. Adems, el sentido amplio de pueblo posee una alta significacin poltica en la elaboracin del Estado moderno. Las constituciones democrticas afirman que todo el poder emana del pueblo y debe ser ejercido en su nombre. El poder poltico nicamente se legitima, segn la concepcin moderna, cuando se enraiza en el pueblo, que es el sujeto portador de todo el poder social que subyace al Estado. Es objeto de arduas discusiones teolgicas el que algo semejante pueda decirse de la Iglesia. Puede ser la comunidad de los que creen y se hacen bautizar (incorporados en Cristo y en su Espritu) la portadora originaria del mensaje de Jess y de todo el poder sagrado? En realidad, para que alguien sea dicono, sacerdote y obispo, antes debe ser, mediante la fe y el bautismo, miembro de la comunidad eclesial. El poder sagrado conferido por el sacramento del orden significa ciertamente una insercin peculiar en el misterio de Jesucristo a partir de un bien comn del que todos participan en la comunidad, de tal suerte que el sacramento del orden es, antes que nada, un

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sacramento de la Iglesia, y no slo el sacramento del sacerdote o del obispo. El segundo concepto de pueblo (las mayoras pobres) aparece en el lenguaje de los polticos cuando se dirigen a las multitudes: van al pueblo, hablan al pueblo, actan en beneficio del pueblo. Aqu se manifiesta ya una dicotoma entre masa y lites, entre las mayoras y sus dirigentes. Esta perspectiva la analizaremos ms adelante. Mientras tanto, digamos que esta concepcin de pueblo posee un vigor an mayor en las capas sociales privadas de poder econmico, social y cultural. Con razn deca un estudioso moderno: Una secreta intuicin hace que cada cual se considere a s mismo ms pueblo cuanto ms humilde es su condicin social; es ste un ttulo -el nico, por lo dems- al que no renuncian los desfavorecidos. Ellos no poseen nada, pero por eso mismo se enorgullecen de ser pueblo2. Como veremos, pueblo es una expresin tpica del movimiento popular. Pero veamos esta concepcin en relacin a la Iglesia. Hay un sentido histrico de Pueblo de Dios que intenta precisamente referirse a los laicos, privados de poder religioso y excluidos de los mecanismos de decisin eclesial, por oposicin a los clrigos, que eran considerados y se consideraban a s mismos la Iglesia por antonomasia. Esta forma de entenderlo est hoy siendo superada en la medida en que los laicos asumen su funcin especfica dentro de la comunidad y en que los rganos de direccin penetran en el mundo de los laicos, implicados todos ellos en una mstica de comunin y participacin con respecto a las diferentes funciones y vocaciones dentro de la comunidad. En esta lnea se intenta pensar y vivir la Iglesia no a partir de los organismos de representacin (de Cristo y de la comunidad: jerarqua), sino de ese todo dentro del cual se establecen las diferenciaciones en beneficio del todo comunitario. En cuarto lugar, queremos aclarar el sentido de pueblo en su perspctica sociolgica. Aqu se impone el rigor del concepto, de su alcance y de sus lmites.

2. N.W. SODR, Introdufo revolufo brasileira, Rio de Janeiro 1963, p. 188. Cf. P.R. de OLIVEIRA, op. cit., p,. 105.

Inicialmente, el socilogo identifica pueblo en su sentido poltico e ideolgico (en la medida en que realiza una funcin de encubrimiento de los conflictos) para referirse al conjunto de hombres y mujeres que forman una unidad orgnica acorde con su cultura, su evolucin histrica, su trabajo y su destino poltico-social dentro de los lmites de un territorio. Esta significacin posee escaso valor analtico, a pesar de ser habitual en el lenguaje y en los medios de comunicacin social, como, por otra parte, veamos ms arriba. En un segundo momento (y sin salimos del plano sociolgico), pueblo aparece como una categora histrica que se sita a caballo entre la masa y las lites. Concretamente en las sociedades de clases y en los pases sometidos a la colonizacin (Amrica Latina, frica y parte de Asia), despunta claramente la figura de la lite. Son los que detentan el poder, el tener y el saber: los colonizadores, los nobles, los hidalgos y los ricos. La lite posee su propio ethos, su propio lenguaje, su propio color y hasta su propia religin. Frente a esa lite se alzan los nativos, la masa de los colonizados, que no gozan de plena ciudadana. A esta masa se le impide formar un proyecto propio y elaborarse una identidad autnoma. No es ms que el eco de la voz de los otros, y su cultura se presenta profundamente dividida, porque, junto a sus elementos propios y caractersticos, debe introyectar la cultura dominante de las lites. La masa, por definicin, es informe y manipulable. Pero sucede que el sometimiento nunca es absoluto. Siempre hay brechas por las que afloran a la superficie, a veces de modo amenazante, las ansias de los oprimidos. Y es propio de la estrategia de dominacin y hegemona de las lites 1 asociar a ciertos estratos de la masa a un proyecto de desarrollo y de relativa participacin social y poltica. De este modo, del interior de la masa nacen grupos, asociaciones y movimientos populares que se transforman en actores histricos secundarios y subalternos. As es como se produjo en los aos treinta en toda Amrica Latina la efervescencia del populismo, orquestado por las lites y dictadores de cuo populista (Vargas, Pern, Torrijos, Somoza y otros). Las lites, que ocupan 1 aparato del Estado, elaboran un proyecto de progreso nacional y vinculan a l a ciertas agrupaciones populares con una relativa organizacin autnoma, aunque siempre dependientes del

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liderazgo de la clase dominante. Este proceso permiti que surgiera la categora pueblo para designar a ese sector participante de la masa que ahora ya no era masa, ni tampoco haba pasado a ser lite, sino precisamente agrupaciones intermedias, relativamente organizadas y asociadas a los ideales elaborados por las lites y por el Estado nacional. Existe un proyecto comn, pero que no es comunitario ni solidario, porque no es elaborado mediante un amplio debate y un consenso nacional, sino exclusivamente por los sectores preeminentes de las lites. Se cultiva un sentimiento de exaltacin de la nacin, con su correspondiente ideologa de la seguridad nacional, que en realidad expresa el ansia de seguridad del proyecto de las lites, que son las que controlan el capital. Este concepto sociolgico e histrico no ha dejado de tener su influjo en el modo de entender a la Iglesia. En los aos cincuenta nace una especie de populismo eclesistico: los obispos y sacerdotes se hacen populistas, se introducen en el mundo del pueblo y tratan de implantar all un tipo ms elaborado de cristianismo militante. El proyecto no es elaborado por las bases y grupos populares, sino por el clero, que a su vez se gana a sectores importantes y activos del laicado, los cuales se sienten Iglesia en la medida en que se les asocia al proyecto pastoral de la jerarqua, de la que reciben la missio cannica de actuar en el mundo en nombre de la Iglesia. Esta experiencia histrica tuvo su importancia, porque en su interior brot la conciencia de una actuacin diferenciada y autnoma de los laicos en comunin con la jerarqua, pero fundamentalmente estructurada sobre los valores teolgicos de los propios laicos. Aqu se hallan las razones seminales de la llamada Iglesia Populare o Iglesia de las bases de la sociedad y de la Iglesia jerrquica. Por ltimo, el concepto pueblo puede aplicarse al resultado de la amplia red de comunidades, asociaciones, sindicatos y movimientos populares autnomos y articulados entre s que, desde el interior de la masa y en contra del espritu de sta, se va formando en tensin y en contraposicin a las lites, con la vocacin de transformar a todos -masa y lites- en un nico pueblo asentado sobre las ms diferentes formas de participacin y de comunin. Entre la masa informe y las lites inedia la comunidad o la organizacin popular autnoma, que

es el gran instrumento generador de pueblo. Pueblo, por lo tanto, no es algo que exista previamente como un dato histrico-social, sino que resulta de la articulacin entre las comunidades y agrupaciones humanas que, rompiendo la situacin de masa, crean una conciencia, una organizacin y un proyecto, as como unas prcticas adecuadas a dicha conciencia y a dicho proyecto. Aqu, las organizaciones populares no dependen de las lites, sino que gozan de autonoma y establecen libremente alianzas y relaciones con los dems grupos sociales (masa y lites). En realidad, son los propios grupos los que hacen suya la palabra pueblo. Ellos mismos se autodefinen, disean su proyecto histrico y montan sus formas de organizacin y de actuacin. Y ellos mismos crean su propia cultura, capaz de expresar sus luchas, sus valores y sus esperanzas. Pueblo, en este caso, aparece como una categora realmente sociolgica, y conlleva los siguientes elementos: -la existencia de un conjunto de asociaciones articuladas entre s; -la conciencia de hallarse en una situacin intermedia entre la masa y las lites (clase dominante); una situacin que, por lo general, es de dominacin, pero no sin lucha y resistencia; -la elaboracin de un proyecto igualitario y participativo, no slo para s, sino para todo el conjunto de la sociedad; -una prctica histrico-social transformadora de las relaciones sociales que va ms all de las simples reivindicaciones, las cuales no dejarn de hacerse mientras no se instaure una nueva sociedad ms igualitaria y participativa; -una dimensin axiolgica, presente en todas las luchas populares: todos son llamados a ser pueblo, a dejar de ser dominados o dominadores, masa o lites; todos son invitados a participar en la gestacin de una sociedad basada en unas relaciones de colaboracin y no de concurrencia; una sociedad, por tanto, ms democrtica e igualitaria. En este sentido, la categora pueblo no representa tan slo un instrumento de anlisis de un proceso histrico, sino tambin una utopa inspiradora de unas prcticas sociales tendentes a la superacin de la polarizacin masa-lite y a la gestacin de ciudadanos trabajadores, participantes, democrticos e igualitarios. Pueblo es, entonces, lo que todos deben ser!

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Este concepto de pueblo nos es sumamente til para entender el fenmeno sociolgico de la Iglesia Popular, que en realidad es el producto de la red de comunidades eclesiales de base y los millares de grupos de reflexin bblica y de accin/reflexin que se encuentran en comunin entre s, con la institucionalidad jerrquica de la Iglesia y, sobre todo, con el mensaje evanglico3. Como veremos ms adelante, en ella se dan todas las caractersticas de pueblo; sus miembros han optado por Dios y por Cristo y, como saben que por ser pobres son los privilegiados de Dios y de la propia Iglesia, por eso se convierten en Pueblo de Dios. Semejante fenmeno configura un nuevo modo de ser Iglesia4, estructurado en torno a la comunin y participacin de todos, obligando a redefinirse a las diversas instancias eclesiales, desde el cardenal hasta el simple laico. En lugar de una Iglesia-sociedad con un poder centralizado y jerrquico, con unas relaciones annimas y funcionales, comienza a surgir una Iglesia-comunin-y-comunidad, con una distribucin ms equitativa del poder sagrado y con unas relaciones orgnicas y ms participativas. Esta realidad eclesial, que a s misma se llama Iglesiatodos-hermanos, Iglesia-todos-Pueblo de Dios (y ah se incluye a los cardenales, obispos, sacerdotes, religiosos, telogos, coordinadores laicos y simples fieles que militan en comunidades eclesiales de base o incluso en sindicatos, pero con una ntida conciencia cristiana), puede ser denominada, de un modo real y no metafrico y con absoluto rigor teolgico, Pueblo de Dios? Qu significa Pueblo de Dios, en definitiva? 2. Los sentidos de Pueblo de Dios y sus contextos histricos Consideremos los principales sentidos de Pueblo de Dios, tal como han sido elaborados teolgicamente sobre el trasfondo de determinadas situaciones histrico-religiosas5.

a) Israel como Pueblo de Dios. Segn la invariable teologa del Antiguo Testamento, Israel se considera el pueblo escogido por Yahv, pueblo de la Alianza, puesto en medio de los pueblos con la misin de hacer conocer al Dios verdadero, ser mediador de salvacin y permitir que todos los pueblos sean Pueblo de Dios6. Una teologa crtica que tenga en cuenta el carcter histrico de la revelacin procurar identificar las mediaciones concretas -las bases materiales e ideolgicas- que hicieron posible esta revelacin7. En una palabra: para que Israel fuera Pueblo de Dios (teologa), fue preciso que previamente se constituyese en pueblo (historia). Conviene, por lo tanto, articular la sociologa con la teologa, a fin de evitar tanto la mistificacin (explicacin divina de los datos sociales) y el teologismo (el factor religioso lo explica todo) como el sociologismo (los conocimientos sociolgicos son los nicos vlidos a la hora de esclarecer el hecho religioso). A partir de una cuidadosa consideracin de los datos econmicos, sociales, polticos, militares y religiosos (que es algo que no podemos hacer aqu), se comprendera el proceso por el que los hijos de Israel (Ben Isra-el) se constituyeron en un pueblo que ms tarde, bajo la monarqua, se dara a s mismo un Estado8. Dentro del proceso de constitucin del pueblo se da tambin la conciencia del hecho revelado de la eleccin, de la alianza, de las promesas y de la misin por parte de Yahv, de tal forma que aquel pueblo da por sentado que es Pueblo de Dios. En resumen: los clanes (patriarcas) y las tribus se ven reducidos en Egipto a simples masas sojuzgadas. Un grupo que

3. Cf. los materiales reunidos en Una Iglesia que nace del pueblo (SEDOC), Ed. Sigeme, Salamanca 1979. 4. Cf. el Documento de la Conferencia Nacional de los Obispos del Brasil (CNBB) acerca de las Comunidades Eclesiales de Base (Sao Paulo 1983), n. 3. 5. Vanse las visiones de conjunto de la principal bibliografa existente: M. KELLER, Volk Gottes ais Kirchenbegriff, Einsiedeln 1970; Y.-M. CON-

GAR, La Iglesia como Pueblo de Dios, en Concilium 1 (1965), pp. 9-33; R. SCHNACKENBURG y J. DUPONT, La Iglesia como Pueblo de Dios, en el mismo nmero de Concilium, pp. 105-113; O. SEMMELROTH, El Pueblo de Dios, en (G. Barana, ed.) A Igreja do Vaticano II, Petrpolis 1965, pp. 471-485. 6. Son clsicos los estudios de N.A. DAHL, Das Volk Gottes, Darmstadt 1963; A. OEPKE, Das neue Gottesvolk in Schrifttum, bildender Kunst und Weltgestaltung, Gtersloh 1950; H.H. ROWLEY, The Biblical Doctrine of Election, London 1950. 7. Para este punto son Importantes: A. CAUSSE, Du groupe ethnique ia communaut religieuse. Le problme sociologique de la Religin d'Israel, Pars 1965; M. WEBER, Le Judasme antique, Pars 1970. 8. Cf. C. BOFF, Como Israel se tornou povo?, en Estudos Bblicos 7 (1985), pp. 7-41.

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tiene a Yahv por Dios protector consigue organizarse y, de un modo espectacular, liberarse junto con los dems; y dado que ese grupo detenta la hegemona poltico-militar, impone a los dems su propia religin y consigue una cohesin interna lo suficientemente fuerte como para desalojar a los que se encontraban sedentarizados en Canan y aglutinar a otras tribus. Israel surge como pueblo en el momento en que las diversas tribus establecen una federacin entre s, con una serie de rasgos que evocan una anfictiona en orden a las guerras de liberacin contra otros vecinos ms fuertes militar y culturalmente. Bajo la invocacin de Yahv Sebahot (Jos 24) se establece una alianza entre las tribus. El motivo de la misma es la necesidad de subsistir (base material); y el elemento de cohesin es religioso (dato teolgico: Jos 24,21-24). La unin de ambos factores hace que se genere tal fuerza religioso-poltica que el pueblo de Israel consigue prevalecer sobre todos sus vecinos. A grandes trazos, as es como se constituy el pueblo de Israel, dotado de una conciencia ntida, de un proyecto poltico-religioso definido y de una organizacin adecuada. Este hecho sirve de soporte material para que haga su aparicin el Pueblo de Dios. Del mismo modo que el pueblo haba escogido a Dios, as tambin ahora, en su experiencia religiosa, se siente escogido graciosamente por Dios; y as como haba surgido una alianza en Siquem (Jos 24,25) entre todos los presentes, as tambin experimenta que Dios establece una alianza con su pueblo. La frmula se har clsica y resonar a lo largo de todo el Antiguo Testamento: Yo ser vuestro Dios y vosotros seris mi pueblo (Ex 6,7; Lev 26,12; Dt 26,16; 2Sam 7,24; Jer 7,23; 31,33; Ez 11,20). El pueblo se transforma en Pueblo de Dios, ya sea por haber escogido a Dios o por haber sido escogido por Dios. Desde el punto de vista cronolgico, el pueblo aparece como anterior al Pueblo de Dios. Desde el punto de vista teolgico, el Pueblo de Dios es anterior en la intencin de Dios, y en funcin de ello se constituye el soporte histrico del pueblo. El pueblo slo es plenamente pueblo cuando explcita su dinmica interna en direccin hacia Dios, y entonces se transforma en Pueblo de Dios. Israel aparece como sacramento de lo que puede y debe ocurrir con todos los pueblos: ser Pueblos de Dios (Apoc 21,3).

b) La Iglesia del N. T. como verdadero y nuevo Pueblo de Dios. Inicialmente, la comunidad primitiva no se entenda a s misma como nuevo Pueblo de Dios, sino como el verdadero y fiel Pueblo de Dios. Gracias a la aceptacin de Jesucristo y a la nueva relacin que ste haba inaugurado con Dios (nueva alianza), la comunidad vea plenamente realizadas en s las promesas del A.T. Al designarse a s misma como ekklesia (Iglesia) -que es la traduccin de los Septuaginta de Pueblo de Dios (qahalh y al insistir en los Doce (apstoles) como nmero simblico y representativo de las doce tribus, la comunidad manifestaba la continuidad del mismo llamamiento y misin divinos. Se formaban comunidades dotadas de una clara conciencia acerca de su identidad cristiana (hairesis de los Nazarenos: Hch 24,5; 28,22) y de unas prcticas propias (Hch 2 y 4), configurando un pueblo pequeo y un Pueblo de Dios marcado por la cultura juda. A partir de la actividad misionera de Pablo surge el nuevo Pueblo de Dios. Son los gentiles, que constituyen directamente comunidades cristianas, sin necesidad de la mediacin juda. Mediante la fe y la conversin a Cristo, los pueblos pueden hacerse Pueblos de Dios, como lo subraya Lucas en el relato de Pentecosts: todos oan en su propia lengua las maravillas de Dios (Hch 2,6.11). Santiago llegar a decir en el Concilio de Jerusaln: Ya desde el principio intervino Dios para procurarse entre los gentiles un pueblo para su Nombre (Hch 15,14). El nuevo Pueblo de Dios representa la unin y comunin de la amplia red de comunidades cristianas diseminadas en tre los diversos pueblos. La base material de este Pueblo de Dios no est constituida por una cultura, una lengua, un origen y un destino comunes, como sucede con el pueblo judo, sino que el soporte lo constituye la comunidad local, con su insercin en la cultura ambiente y con su conciencia y sus prcticas cristianas, como aparece en las epstolas paulinas y en la literatura cristiana de los primeros siglos. La categora nuevo Pueblo de Dios, que expresa el conjunto de estas Iglesias particu-

9. Cf. J. JOCZ, A Theology of Election, Israel and the Church, London 1958; W. TRILLING, Das wahre Israel. Studien zur Theologie des Matthusevangeliums, Leipzig 1959.

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lares (desde las comunidades domsticas hasta las urbanas, rurales o provinciales), se espiritualiza por mor de su universalidad y amplitud. No es de extraar que ya los Padres Apostlicos lleguen a negar la continuidad de este nuevo Pueblo de Dios con el Pueblo de Dios del A.T.10, al que se ve como el prototipo de la infidelidad y del pecado. La continuidad ya no es concebida en trminos histrico-salvficos, sino metafisicos. Desde el momento en que el soporte bsico, las comunidades, comenzaron a desaparecer y a dar paso a una Iglesia de masas cristianas, sin participacin efectiva, el concepto de Pueblo de Dios fue vacindose de sentido, hasta desembocar en una concepcin metafrica, des-historizada o con unos contenidos teolgicos formales: el conjunto de los bautizados, insertos en la visibilidad eclesial; pero ya no se exigir, como condicin para salvaguardar el contenido mnimo del concepto, la participacin efectiva del fiel en la produccin de la Iglesia y de sus bienes. c) La cristiandad como realizacin del concepto poltico de Pueblo de Dios. A medida que el cristianismo fue penetrando la cultura y constituyendo la ideologa religiosa dominante en la sociedad, muchos Padres comenzaron a dar un sentido poltico a la nocin de Pueblo de Dios, confiriendo a los cristianos el carcter de un pueblo especial (tertium genus, al lado de los gentiles y de los judos)11. Del mismo modo que el populus romanus constitua una magnitud poltica muy amplia, por encima de las determinaciones raciales y geogrficas, as tambin el pueblo cristiano es un pueblo formado por todos los pueblos: con tal de que un pueblo se inserte en el ethos cristiano (fe, costumbres, culto, cultura...), tiene garantizado su carcter de Pueblo de Dios. San Agustn hablar de ecclesia omnium gentium11. Este concepto conocer su ms plena densidad cuando se instaure efectivamente el rgimen de cristiandad: la ocupacin de todo el espacio geogrfico y cultural por el cristianismo, generando una sociedad dirigida ideolgicamente (y hasta polticamente) por la jerarqua de la Iglesia,

articulada con el poder de los prncipes13. El populus tuus de los textos litrgicos designa a los fieles congregados en el culto, pero tiene como presupuesto histrico el rgimen de cristiandad, en el que los fieles resultan homogeneizados por la jerarqua dentro de un marco clerical. d) Pueblo de Dios = simples laicos. Este ltimo concepto de Pueblo de Dios, aun cuando mantenga su carcter globalizante, tiende a subrayar la importancia del clero, al extremo de definirlo como sencillamente sinnimo de Iglesia, comunidad de los ordenados, portadores del poder sacramental y detentadores de todos los medios de produccin religiosa. Pueblo de Dios, por tanto, pasar a ser sinnimo de laicos, acepcin que ya se encuentra en algunos Padres latinos (Tertuliano, Cipriano y Optato de Mileve). El Pueblo de Dios de los laicos, como sentenciaba Graciano, tiene el deber de someterse a los clrigos, obedecerlos, ejecutar sus rdenes y honrarlos14. Analticamente considerado, Pueblo de Dios equivale aqu a masa de los fieles feligreses, excluidos de todo poder decisorio en la institucionalidad de la Iglesia. Lo cual equivale a una constitucin desigual de la Iglesia y obliga a entender de modo espiritualista las tradicionales categoras de interrelacin eclesial, como son la fraternidad y la comunin. e) Toda la Iglesia, clrigos y laicos, compone el Pueblo de Dios mesinico y la humanidad como Pueblo de Dios. El Concilio Vaticano II se esforz en superar esta visin de dos clases de cristiano. Tras subrayar el carcter de misterio/sacramento de la Iglesia, quiso introducir un concepto que englobase a todos los fieles por encima de cualquier diferenciacin interna15. Para ello opt por la categora de Pueblo de Dios, recuperando la dimensin bblica de historia, de alianza, de eleccin, de consagracin/misin y de peregrinacir hacia el Reino escatolgico. El Concilio subraya la ordenacin mutua

10. Vanse los textos en M. KELLER, Volk Gotees... (cit.), pp. 17-25. 11. Vanse los textos en M. SIMN, Verus Israel, Pars 1948, pp. 135s. 12. En. Ps 47,2: PL 36,533; En. Ps 56,13: PL 36,669s.

13. El estudio ms acertado al respecto ha sido realizado por P. RICHARD, Morte das cristiandades e nascimento da Igreja, Sao Pado 1982. 14. Decreto de Graciano, C 7, c. XII, q. 1 (Friedberg, 679); ms textos en esta lnea pueden verse en Y.-M. CONGAR, Os leigos na Igreja, Sao Paulo 1966, pp. 14-41. 15. Cf. A. ACERBI, Due Ecclesiologie, Bologna 1975, pj. 345-361, 508-526; H. HOSTEIN, Hirarchie et Peuple de Dieu d'aprs Lumen Gentium, Pars 1970.

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del sacerdocio ministerial y el sacerdocio comn, que se encuentran en el nico sacerdocio de Cristo (LG n. 10). Este Pueblo mesinico es enviado al mundo entero, porque todos los hombres se ordenan a l de alguna manera (LG nn. 9, 13). La realidad densa de la Iglesia como Pueblo de Dios mesinico tiene una presencia menos densa, pero no menos real, en los no-catlicos, en los no-cristianos, en las dems religiones del mundo y hasta en los ateos de buena voluntad que llevan una vida recta (LG n. 16)'*. Puede entenderse por Pueblo de Dios el conjunto de todos los justificados, independientemente de su grado de insercin en la realidad de la Iglesia (LG nn. 14-16). Podra incluso pensarse que la humanidad redimida y que ha recibido la gracia en virtud de una vida justa constituira el gran Pueblo de Dios, creado y amado para alcanzar un feliz destino en el Reino escatolgico17. Dentro de l, y con una funcin sacramental de signo e instrumento, emergera el Pueblo de Dios mesinico, que sera la Iglesia en su institucionalidad histrica. Toda la concepcin del Vaticano II acerca del Pueblo de Dios est informada por la exigencia de participacin y comunin de todos los fieles en el servicio proftco, sacerdotal y real de Cristo (LG nn. 10-12), que se traduce en una insercin activa en los diversos servicios eclesiales y en unos carismas que han sido dados para utilidad de todos (LG n. 12). Este Pueblo de Dios se concreta en las Iglesias praticulares y en las propias culturas, cuyos valores son asumidos y purificados (LG n. 13). A pesar de las diferencias, sin embargo, reina entre todos una verdadera igualdad por lo que hace a la dignidad y a la accin comn de todos los fieles en la edificacin del Cuerpo de Cristo (LG n. 32). Para el Vaticano II, el Pueblo de Dios slo se hace realidad cuando se da esta historizacin de las comunidades, fruto de la encarnacin de la fe en medio de las caractersticas de cada pueblo. No se trata de un concepto formal y carente de

materialidad histrica. Pretende ser una denominacin real y no metafrica de la Iglesia; pero para que sea una denominacin real es preciso que exista la realidad histrica de un pueblo que, por la manera de organizarse en su fe cristiana, aparezca como Pueblo de Dios. 3. El contenido histrico-social de Pueblo de Dios: un balance La exposicin que acabamos de hacer ha puesto de manifiesto la necesidad de efectuar algunas distinciones. En realidad, no todo lo que es denominado Pueblo de Dios configura realmente (sin analoga ni metfora alguna) el Pueblo de Dios. De cuanto hemos dicho resulta claro lo siguiente: para que pueda hablarse con propiedad de pueblo y de Pueblo de Dios es obligado que se d una participacin consciente y una organizacin comunitaria en torno a un proyecto. En el caso del Pueblo de Dios, subraya la Lumen Gentium, la meta ltima es el Reino de Dios, iniciado por el propio Dios en la tierra, que debe ser extendido cada vez ms, hasta llegar a ser consumado al final de los tiempos por El mismo (n. 9). Desde el punto de vista analtico, pueblo y Pueblo de Dios no constituyen una circunstancia, sino un hecho resultante de un proceso de fuerzas productivas comunitarias. Inicialmente hay una masa oprimida y dispersa: el no-pueblo (cf. Os 1,6.9; IPe 2,10) que desea ser pueblo. Pueblo, pues, no significa aqu un dato previo, sino un desidertum, una protesta contra la masificacin y una exigencia de un valor al que todos deben tener acceso: poder participar y ser sujeto de su propia historia; cuando las masas, incluidas las cristianas, se autodenominan pueblo o Pueblo de Dios, estn expresando una exigencia que les ha sido persistentemente negada por las lites discriminadoras y destructoras de los conductos de participacin. En el interior de la masa comienzan a actuar factores (lderes carismticos, grupos de resistencia en orden a la supervivencia) que dan origen a las comunidades, las cuales actan a su vez sobre la masa, ayudndola a tomar conciencia y a actuar en funcin de un proyecto a realizar. La articulacin de las comunidades (asociaciones, grupos, movimientos, etc.)

16. Cf. L. BOFF, Die Kirche ais Sakramentum im Horizont der Welterfahrung, Paderborn 1972, pp. 399-441. 17. Cf. K. RAHNER, Volk Gottes, en Sacramentutn Mundi IV, Basel/ Freiburg i.B. 1969, cois. 1196-1200 (trad. cast.: Pueblo de Dios, en Sacramentum Mundi V, Ed. Herder, Barcelona 1974, cois. 700-704).

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entre s, con su accin junto a la masa y en medio de ella, propicia la eclosin de un pueblo, el cual, para mantenerse como pueblo, necesita solidificar las formas de participacin y no descuidar la vigilancia del poder, a fin de que ste no vuelva a masificar a los individuos arrebatndoles el carcter de pueblo. Una Iglesia en la que los laicos no pueden participar del poder sagrado, sino que las decisiones se concentran en el cuerpo clerical, no puede realmente llamarse Pueblo de Dios, porque le faltan la comunin y la participacin expresa de comunidades y grupos que vivan con relativa autonoma su fe. En lugar de un Pueblo de Dios, habr una masa de fieles, feligreses de una capilla o parroquia, junto a una jerarqua que detenta el control de la Palabra, del sacramento y de la gua de los fieles. Los laicos por s solos y la masa de fieles en rgimen de cristiandad no constituyen, desde el punto de vista analtico, el Pueblo de Dios, aunque histricamente se les haya dado esta denominacin. Para que la Iglesia se convierta en Pueblo de Dios, debe ante todo concretar las caractersticas constitutivas de pueblo: la conciencia, la comunidad y la prctica adecuada al nivel de la mencionada conciencia y a las posibilidades de participacin y comunin de la comunidad. Este pueblo se hace Pueblo de Dios cuando se deja evangelizar, se rene en torno a la Palabra de Dios constituyendo comunidades cristianas y organiza una prctica inspirada en el Evangelio y en la propia Tradicin viva de la Iglesia. Si no se da este contenido histrico-social, no puede hablarse con propiedad de IglesiaPueblo de Dios. El hecho de que, en virtud de la fe y el bautismo, el fiel se encuentre inmerso en Cristo lo define mejor la denominacin Iglesia-cuerpo de Cristo18. Pero conviene poner de relieve que la propia naturaleza teolgica de la fe, del bautismo y del cuerpo de Cristo posee una intencionalidad histrico-social que, por esencia, exige ser expresada en comunidades en las que haya participacin y se viva la fraternidad evanglica (LG n. 8).

4. La Iglesia Popular como concrecin histrica del Pueblo de Dios La Iglesia Popular en Amrica Latina, tal como la describamos sucintamente al principio, surgi a consecuencia de la renovacin eclesial animada por el Vaticano II19. Se tom en serio el captulo segundo de la Lumen Gentium acerca del Pueblo de Dios; los laicos se sintieron animados a asumir su funcin dentro del todo eclesial; los obispos respondieron al llamamiento que se les haca en el sentido de que fueran ms pastores, incorporados a la andadura de los fieles, que autoridades eclesisticas distantes de las interpelaciones procedentes de la realidad social, particularmente de las inmensas mayoras pobres. La propuesta de la Lumen Gentium de que la Iglesia entera se haga Pueblo peregrino de Dios constituye un imperativo y un desafo. No traduce una determinada concrecin existente de la Iglesia tan perfectamente realizada que dispensara de realizar cambios profundos: stos han tenido que ser efectuados y an no han concluido. El modelo de Iglesiasociedad perfecta bajo la hegemona del clero, que en su forma extrema hace posible el clericalismo, est dejando paso, cada vez ms, a una Iglesia-red de comunidades estructurada en torno a la participacin de todos, de donde resulta un verdadero Pueblo de Dios. El concepto de Pueblo de Dios que veamos ms arriba encuentra aqu una de sus posibles historizaciones, sin excluir la posibilidad de una encarnacin distinta en otros contextos. Consideremos algunas caractersticas de esta concreta expresin del Pueblo de Dios20.

18. Acerca de la relacin entre Iglesia-Pueblo de Dios y cuerpo mstico de Cristo, vase M. SCHMAUS, Katholische Dogmatik 111/1, Mnchen 1958, pp. 204-239.

19. Vanse algunos de los ttulos ms significativos: J.B. LIBANIO, Igreja que nasce da religiao do povo, en (VV.AA.) Religio e Catolicismo do povo>, Curitiba 1977, pp. U9-175; P. SUESS, Catolicismo Popular no Brasil, Sao Paulo 1979; R. MUOZ, A Igreja no Povo. Para urna eclesiologia latinoamericana, Petrpolis 1985; J. SOBRINO, Resurreccin de la verdadera Iglesia, Ed. Sal Terrae, Santander 1981; I. ELLACURIA, Pueblo de Dios, en (C. Floristn y J.J. Tamayo, eds.) Conceptos fundamentales de Pastoral, Madrid 1983, pp. 840-859; G. CASALIS, "Pueblo de Dios": experiencias histricas, utopa movilizadora, en (VV.AA.) La esperanza en el presente de Amrica Latina, San Jos de Costa Rica 1983, pp. 409-419; H.E. GROENEN, Na Igreja, quem o Povo?, en Revista Eclesistica Brasileira 39 (1979), pp. 195-221. 20. Una exposicin ms detallada puede verse en L. BOFF, Igreja: carisma e poder, Petrpolis 1981, pp. 172-195. (La traduccin castellana de este

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a) El carcter sociolgicamente popular de la Iglesia. La Iglesia Popular esta constituida mayoritariamente, aunque no exclusivamente, por personas que previamente formaban parte de las inmensas masas marginadas en el campo social y que se han organizado en movimientos populares, o por fieles deficientemente asistidos y dispersos que, en el campo eclesial, han formado una amplia red de comunidades y grupos de reflexin y de accin. Acompaando al pueblo y a estas comunidades eclesiales, hay importantes sectores de la institucionalidad de la Iglesia, como son obispos, sacerdotes y religiosos. A este conjunto lo denominamos Iglesia Popular. Lo de popular se debe al hecho de que el pueblo (sociolgicamente considerado) detenta la hegemona potencial en la constitucin de este proceso. Basta con tomar parte en alguna manifestacin de la Iglesia Popular para caer en la cuenta de la presencia masiva de pueblo, por lo general pobres y mestizos. La fe cristiana se encarna en la cultura popular, marcada ms por el smbolo que por el concepto, por la narracin que por la disquisicin, y con un profundo sentido de la fiesta, la solidaridad, la unin entre evangelio y vida, la mstica de lo cotidiano y la dramatizacin de los misterios de la fe. Los obispos y agentes de pastoral que se han incorporado a esta andadura del pueblo que, en virtud de la fe vivida en la comunidad, se transforma en Pueblo de Dios, asumen esta versin popular de la Iglesia. Ellos mismos se despojan de aquellos ttulos y signos que les distanciaban del pueblo. Bajo la presencia creativa del pueblo se transforma el estilo de actuacin de la jerarqua, sin renunciar a su indeclinable funcin de animacin y de unidad; y de la misma manera se redefine el papel del religioso y del telogo como personas que comulgan con las expresiones de la fe popular y piensan la fe desde el contexto de las experiencias y desafos de la comunidad. b) La Iglesia Popular es la Iglesia de los pobres. Desde una consideracin analtica, la mayor parte de los miembros de la Iglesia Popular son pobres. En este tipo de Iglesia se ha superado en gran medida un tipo de relacin paternalista con

captulo se encuentra en L. BOFF, Eclesiognesis. Las comunidades de base reinventan la Iglesia, Ed. Sal Terrae, Santander 1979, pp. 51-73).

el pobre que no permita canalizar la fuerza social y eclesial que los pobres poseen; ahora el pobre participa dentro de una modalidad elaborada por l mismo. Y quien no es pobre en la Iglesia Popular ha asumido la causa de los pobres y ha hecho verdadera y eficaz la opcin preferencial que toda la Iglesia ha hecho por los pobres. Y entonces tambin ellos pertenecen verdaderamente a la Iglesia de los pobres. c) Una Iglesia de la lucha por la liberacin. Lo que el pueblo y los pobres ms vehementemente desean superar es la pobreza que les impide vivir. Se dan cuenta de que la pobreza es una injusticia social que contradice el proyecto de Dios. Para la Iglesia Popular se ha hecho evidente que la liberacin integral deseada por Dios pasa por la comunin de los bienes (cf. Hch 2,44; 4,32-34); es preciso superar tanto la pobreza como la riqueza, en orden a unas relaciones justas y fraternas. Semejante realidad exige asumir una lucha que se valga de medios evanglicos; lucha que, sin embargo, no deja de producir asesinatos y verdaderos martirios perpetrados por aquellos (muchos de ellos cristianos) que no desean que cambie nada, a fin de no perder sus privilegios. Es muy frecuente or de labios de militantes cristianos: soy un luchador del Evangelio o estoy en la lucha por la liberacin de mis hermanos. d) Una Iglesia de la andadura. Es sta una palabra clave de este tipo de Iglesia, y significa fundamentalmente que hay un proceso de desplazamiento, por parte de la Iglesia, del centro hacia la periferia, que hace que la Iglesia se transforme, de clerical, en popular; significa tambin que la construccin de la Iglesia Popular es una marcha nunca concluida, dinmica, siempre abierta a la articulacin evangelio-vida y dispuesta a acoger a todos cuantos quieran vivir comunitariamente la fe. Se dice, por ejemplo: tal obispo se ha sumado a la andadura. e) Una Iglesia en la base a partir de la base. De entre los diversos sentidos de base, son dos los que aqu sobresalen. En primer lugar, base como pueblo organizado; no slo miembros de dicho pueblo (los laicos) componen la Iglesia Popular, sino que dentro de ella estn adems presentes las diversas instancias eclesiales representadas por obispos, sacerdotes, religiosos y agentes de pastoral. En segundo lugar, base es tambin un concepto poltico-eclesistico; se distingue entre la fuente humana del poder (la base: pueblo organi-

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zado) y el ejercicio del poder (la cpula: los ministros sagrados). El ejercicio del poder en la Iglesia Popular se realiza en ntima articulacin con las bases; las cuestiones se discuten y se maduran en las bases, en las que siempre participan los que ejercen el poder. A partir de la base se construye el consenso y la comunin, impidiendo que cristalicen formas autoritarias de poder. f) Una Iglesia de santidad poltica. Por su carcter de base y de pueblo, la Iglesia Popular se ve constantemente confrontada con la sociedad, con la pobreza, la injusticia y la violencia, problemas todos ellos de naturaleza principalmente poltica. Al buscar una liberacin de esta perversidad social, los cristianos, junto a las siempre vlidas virtudes personales, han de desarrollar una santidad poltica, consistente en amar a pesar de los conflictos de clase; en esperar unos frutos que slo habrn de darse en un futuro lejano; en solidarizarse con los estratos oprimidos; en obedecer ascticamente las decisiones asumidas comunitariamente y, por ltimo, en estar dispuestos a dar la propia vida por fidelidad al Evangelio y a los hermanos oprimidos. g) Una Iglesia abierta a todos. La Iglesia Popular, por el hecho de ser popular, no es un ghetto ni una Iglesia paralela. Todos cuantos se deciden a vivir el Evangelio y el seguimiento de Jess haciendo suyos los dramas de las grandes mayoras encuentran en ella una alegre acogida. Este tipo de Iglesia lanza a todos los miembros de la propia Iglesia un desafo de conversin: desde el estilo de ejercer el papado hasta la forma de unir fe y vida en el contexto en que se viva.

pertenece tambin a la Iglesia Popular. Por ello ha de quedar muy claro que, en principio, no existe oposicin alguna entre jerarqua e Iglesia Popular. Lo que s hay es una tensin (y a veces oposicin) entre un tipo de Iglesia que prolonga su encarnacin dentro de la cultura burguesa dominante, con los intereses profundamente incrustados en ella, y este nuevo tipo de Iglesia que se encarna en la cultura popular, se modifica, asume la causa del pueblo y, por ello mismo, se llama con toda razn Iglesia Popular21. Los intereses del pueblo organizado no siempre coinciden (y frecuentemente se oponen) con los de aquellos que no quieren participar en la causa del pueblo y viven a costa del pueblo. Dado que en un lado y en otro hay cristianos, no es difcil comprender las oposiciones que puedan darse, ante todo de carcter social y, derivadamente, eclesial. La aparicin de la Iglesia Popular en el seno de una Iglesia en rgimen de cristiandad, en la que se daba una excesiva separacin entre clero y fieles, entre cristianos ricos y cristianos pobres, a los que ahora se rene en una comunidad de participacin a todos los niveles, construida desde abajo, pero abierta en todas las direcciones y buscando justicia y libertad para todos, concreta la permanente voluntad fundadora de Cristo y de su Espritu de una Iglesia que sea reunin de los pueblos que peregrinan hacia el Reino definitivo.

5. Conclusin: la voluntad divina que fund la Iglesia se actualiza Como podr comprenderse, la Iglesia Popular no slo realiza el concepto teolgico de Pueblo de Dios, elaborado especialmente por el Vaticano II, sino que lo enriquece en la medida en que permite al pueblo sociolgicamente considerado, pueblo pobre y cristiano, asumir la hegemona en la tarea de constituir la comunidad eclesial; la jerarqua no es negada, sino querida; debidamente inserta y con un estilo distinto,

21. Cf. F. CASTILLO, Cristianismo, religin burguesa o religin del pueblo?, en Concilium 145 (1979), pp. 210-221.

Ministerios y servicios en una Iglesia Popular


1. La realidad social y teolgica de la Iglesia Popular La Iglesia Popular constituye un complejo fenmeno social y teolgico que requiere una aclaracin previa1. La Iglesia Popular debe ser entendida dentro de un fenmeno mucho ms amplio, que es el siguiente: del seno mismo de las masas populares, carentes de conciencia, de un proyecto definido y de una prctica social de participacin o de transformacin, comienzan a surgir comunidades y diversos tipos de asociaciones (sindicatos, grupos de campesinos, asociaciones de barrio, clubs

1. Acerca de esta problemtica puede ser til consultar: R. MUOZ, A Igreja no Povo. Para urna eclesiologia latino-americana, Petrpolis 1985; J. SOBRINO, Resurreccin de la verdadera Iglesia. Los pobres, lugar teolgico de la eclesiologia, Ed. Sal Terrae, Santander 1981; I. ELLACURIA, Pueblo de Dios, en Conceptos fundamentales de Pastoral, Madrid 1983, pp. 840-859; J.B. LIBANIO, Igreja que nasce da religio do povo, en Religiao e Catolicismo do povo, Curitiba 1977, pp. 119-175; H.E. GROENEN, Na Igreja, quem o povo?, en Revista Eclesistica Brasileira 39 (1979), pp. 195-221; Cl. BOFF, Teologa p no chao. Reflexoes teolgicas em cima da prlica, Petrpolis 1984; L. BOFF, Igreja: carisma e poder, Petrpolis 1981, esp. pp. 204-213 (trad. cast.: Iglesia: carisma y poder, Ed. Sal Terrae, Santander 1982, pp. 207-217); cf. todo el nmero de Concilium 196 (1984/6): La Iglesia Popular: entre el temor y la esperanza; G. DEELEN, Kirche aufdem Weg zum Volke, Mattingen 1980.

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de madres, centros de defensa de los derechos humanos, grupos de reflexin/accin, etc.). La gran mayora es pobre y, al mismo tiempo, cristiana; de la masa de feligreses de una parroquia o de una capilla, y bajo el influjo de distintos factores (un lder carismtico, una religiosa que hace pastoral popular, un prroco preocupado por la situacin de pobreza de sus fieles...), comienzan a brotar crculos bblicos, grupos de evangelizacin y comunidades eclesiales de base. Entonces se verifica el siguiente fenmeno, socialmente relevante: la masa, por medio de las asociaciones, se transforma en un pueblo que comienza a recuperar la memoria histrica que haba perdido, elabora una conciencia de su situacin de marginacin, construye un proyecto de su futuro e inicia unas prcticas de movilizacin tendentes a cambiar la realidad circundante; el pueblo es la resultante de este proceso de concienciacin y participacin. Algo parecido ocurre con la Iglesia: de una masa de fieles surge, mediante la red de comunidades, un Pueblo de Dios que se siente Iglesia, que emprende una andadura de fe y que participa en la construccin de la comunidad cristiana; el Pueblo de Dios es la resultante de un proceso de gestacin de comunidades, sin las que el Pueblo de Dios deja de ser lo que es y se ve reducido a una masa de feligreses de una institucin cristiana (sociedad perfecta) totalmente hecha, controlada y guiada por el clero. Es propio del fenmeno de la IglesiaPueblo de Dios la insercin en ella de significativos sectores de la institucionalidad eclesial (cardenales, obispos, sacerdotes, telogos y religiosos) que apoyan, se insertan y caminan junto a la amplia red de comunidades eclesiales de base. Iglesia Popular, entonces, significa una expresin histrica del concepto teolgico de Pueblo de Dios, tal como, por ejemplo, fue elaborado por el Vaticano II. Poco a poco se va superando una concreta forma eclesial, dividida en clrigos, religiosos y laicos (y no pretendemos cuestionar aqu la validez teolgico-jurdica de tal divisin), y va surgiendo una forma de Iglesia ms igualitaria y con unas modalidades de participacin ms diversificadas2.

El primer modelo de Iglesia se construye en torno al clero, al que compete la hegemona en la gua de la Iglesia. Este tipo de Iglesia se encarn de modo preferencial en la cultura dominante de tipo cientfico, ilustrado y filosfico, cuyo principal sujeto histrico lo constituye la burguesa, que es la clase que ha promovido las grandes revoluciones modernas. De este modo surgi un cristianismo con caractersticas sociolgicamente burguesas, dado que asumi los valores y el ehos burgueses3. El segundo modelo, el de la Iglesia Popular, se construye con la participacin de todos, con la presencia decidida del pueblo organizado, nuevo sujeto histrico que hace su aparicin en la sociedad y en la Iglesia. Basta con tomar parte en alguna asamblea o celebracin de la Iglesia Popular para darse cuenta de la presencia masiva del pueblo, generalmente trabajadores pobres, negros y mestizos. Y en medio de ellos los obispos, sacerdotes, religiosos y telogos. Lo habitual es que dirija el equipo de coordinacin, que monta los debates, gua la discusin y organiza la celebracin; en este equipo podr estar presente el obispo o el sacerdote, pero como alguien que, salvado siempre su valor sacramental, no se impone al grupo, sino que se inserta en l junto a otros que tambin participan4. Esta Iglesia Popular, precisamente por sus caractersticas sociolgicas populares, expresa una encarnacin de la fe en los medios populares. Asume la mentalidad propia del pueblo, orientada ms por el smbolo que por el concepto, por la narracin ms que por la disquisicin, y haciendo uso de los cauces de comunicacin que son comunes al pueblo, como la poesa, el canto, la dramatizacin, las procesiones y el trabajo comunitario. Las tensiones que en Amrica Latina se manifiestan, aqu y all, entre la Iglesia encarnada en la cultura burguesa dominante y la Iglesia inserta en el universo popular, son tensiones

2. Vanse los materiales reunidos en (SEDOC) Una Iglesia que nace del pueblo, Ed. Sigeme, Salamanca 1979, a partir de las comunidades eclesiales de base del Brasil.

3. Cf. F. CASTILLO, Cristianismo: religin burguesa o religin del pueblo?, en Concilium 145 (1979), pp. 210-221. 4. Cf. L. BOFF, Eclesiognesis. Las comunidades de base reinventan la Iglesia, Ed. Sal Terrae, Santander 1979.

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fundamentalmente de carcter social y, derivadamente, de carcter teolgico5. En uno y otro tipo de Iglesia se dan distintas opciones de orden social: en el primero, la Iglesia participa de los intereses de los grupos hegemnicos, no interesados, por lo general, en el cambio de la sociedad, a pesar de la presencia proftica en ella de muchos miembros que denuncian evanglicamente las injusticias sociales; en el segundo predominan los intereses liberadores, con los que la Iglesia comulga, legitimndolos y apoyndolos. El primer tipo de Iglesia tiende a reproducir los comportamientos, a veces autoritarios y otras veces paternalistas, propios de los grupos dominantes; en el segundo tipo, el de la Iglesia Popular, fcilmente se manifiestan actitudes democrticas, participativas y liberadoras, propias de los grupos populares. El lugar social de los respectivos agentes condiciona no slo el modo de acentuar los contenidos de la fe y de la evangelizacin, sino tambin los procesos mediante los que se elabora y se comunica la fe; las formas de centralizacin y de participacin, respectivamente, estn relacionadas y condicionadas por aquellos grupos sociales cuyas prcticas polticas poseen tales caractersticas.

2. Redefinicin de los ministerios oficiales Los ministerios tienen su lugar en la vida y en la misin de la Iglesia6. Por lo que se refiere a su concrecin histrica, dependen de la concepcin de Iglesia que previamente se tenga. Una Iglesia entendida como Pueblo de Dios supone, si se quiere dar un mnimo de realidad histrica al concepto teolgico, la existencia de un pueblo constituido por una red de comunidades y asociaciones, en cuyo seno deber haber tambin comunidades cristianas articuladas entre s y cuyo principio inspirador sea la comunin y la participacin, en diversas formas, de sus miembros. De acuerdo con esta concepcin,

5. Cf. P. RICHARD, Morte das cristiandades e nascimeno da Igreja, Sao Paulo 1982, donde se estudian histrica y estructuralmente dichas tensiones. 6. A. ANTONIAZZI, Os ministerios na Igreja hoje, Petrpolis 1975, pp. 25-49.

toda la Iglesia-Pueblo de Dios se entiende como sacramento de Cristo y portadora de su mensaje y misin. Los tres clsicos servicios mesinicos de Cristo (el proftico, el sacerdotal y el pastoral) encuentran en la comunidad su sujeto colectivo, dentro del cual se sitan los ministros individuales. Los Doce, en su significado simblico-representativo de todo el Pueblo de Dios del A.T., configuran la comunidad mesinica originaria, el verdadero y nuevo Pueblo de Dios del Nuevo Testamento. Esta comunidad se expandi y engendr histricamente a la Iglesia apostlica que ha llegado hasta nuestros das. En la Iglesia Popular tiene lugar, inicialmente, una re-definicin de los clsicos ministerios, anteriormente vividos separadamente de los fieles y en un contexto de Iglesia-sociedad con unas relaciones funcionales y mnimamente participativas. Ahora, insertos en la andadura del pueblo, que tiene lugar a travs de la Palabra, el Sacramento, el gape y la Misin en Pueblo de Dios, sin dejar de ser lo que son (obispos, sacerdotes y religiosos), cambian de estilo y establecen unas relaciones de colegialidad con todos los miembros de las comunidades. De este modo, el obispo -que anteriormente se defina preferentemente como autoridad eclesistica, maestro de verdad para los fieles, y frecuentemente por encima de los fielesaparece ahora, sobre todo, como pastor en medio de las comunidades, aprendiendo de la experiencia de fe y el testimonio de sus hermanos y dando testimonio de la fe comn de la Tradicin. El prroco, ms que un sacerdote que administra lo sagrado, aparece como animador de todas las fuerzas vivas presentes en la comunidad y como coordinador de las mismas en orden a la unidad y a la construccin del propio Pueblo de Dios, adems de como vnculo de comunin con todas las comunidades. Los(as) religiosos(as) ya no se sitan fuera de los circuitos del pueblo, sino que muchos de ellos(as) se insertan en los medios populares, participan de la oracin del pueblo, de sus modos de vida, de sus luchas por la justicia, y dan testimonio ah de su vocacin proftico-escatolgica, viviendo en pequeas comunidades. El telogo ya no es concebido tan slo como el intelectual de la institucin y la teologa de la gran tradicin, sino como un intelectual orgnico de la fe del pueblo, al que desea ayudar a esclarecer, profundizar y

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sistematizar la reflexin realizada colectivamente, en un aprendizaje que es mutuo y fructfero para ambas partes. Las comunidades (el conjunto de las cuales en relacin de comunin constituye concretamente el Pueblo de Dios) desean que haya ministros en su seno; no los rechazan, porque no experimentan un sentimiento negativo respecto del carcter tradicional e institucional de sus funciones; los tienen en gran aprecio, pero desean que caminen con ellas, asuman sus bsquedas y sus problemas, participen de sus expresiones populares y respeten las dems funciones que van surgiendo en el seno del Pueblo de Dios. Es conmovedor ver al cardenal Alosio Lorscheider, o a su colega el cardenal Paulo Evaristo Arns, o al arzobispo Dom Jos Maria Pires, o al obispo Dom Moacyr Grechi, en medio del pueblo, tomando parte en los grupos de reflexin, sentados como cualquier otro en la asamblea, pidiendo la palabra y esperando su turno de intervencin, al lado de un campesino, un poeta, un metalrgico, una religiosa o un telogo. Se sienten miembros del Pueblo de Dios junto a otros miembros; son aceptados como compaeros de andadura y como hermanos mayores que confirman la fe de todos y encarnan la conversin de toda una Iglesia que se hace ms sencilla, ms pobre, ms fraternal y ms comprometida con la causa del pueblo, que es la vida, la justicia y la liberacin.

3. Nuevos ministerios en la Iglesia Popular Toda comunidad cristiana, ya sea local o universal, se estructura en torno a cuatro ejes o campos de accin. Tenemos, en primer lugar, el eje del anuncio evanglico, que se concreta en cualesquiera prcticas evanglicas vinculadas a la Palabra, a la reflexin y a la produccin de textos y smbolos, en orden a anunciar la buena nueva de Jess. En segundo lugar, tenemos el eje de la celebracin, por el que la comunidad festeja la presencia del Resucitado y de su Espritu en la comunidad y magnifica las gesta Dei en la historia de los hombres, y de modo especial en las luchas de los pobres que buscan su justicia. En tercer lugar, el eje de la accin en el mundo: el servicio que los cristianos aportan a la tarea de construir una sociedad humana que contenga un nmero cada

vez mayor de bienes del Reino, especialmente desde una perspectiva de respeto a los derechos de cada persona humana, de atencin a los hermanos menores de Jess y de compromiso con la justicia social. Y por ltimo, el eje de la coordinacin en orden a la unidad: hacen falta instancias que tengan a su cargo, en nombre de Jess y del Evangelio, la animacin y articulacin mutua de todos los ejes, en funcin del bien de la comunidad y de la misin en el mundo; esta tarea es asumida por el papa, los obispos, los prrocos, los coordinadores de las comunidades y los animadores de los grupos de reflexin. En la Iglesia de cuo popular se ha verificado en los ltimos aos una impresionante floracin de ministerios laicos en cada uno de los cuatro ejes mencionados; esta riqueza de expresiones se ha mostrado ms significativa precisamente all donde decreca la importancia de los clsicos ministerios vinculados al sacramento del Orden7. Y as vemos que en todas partes han surgido ministros de la Palabra, evangelizadores populares y rapsodas que de plaza en plaza van proclamando, verso a verso, las verdades de la fe; ha surgido adems toda una literatura popular en forma de pequeas piezas escnicas, dramatizaciones y otras expresiones del arte religioso popular. Hay unos que saben preparar las celebraciones, otros que las presiden con autntico sentido de seriedad y respeto, otros que componen canciones; unos preparan a los nios para la recepcin de los sacramentos, otros ayudan a los jvenes a encarar el sacramento del matrimonio; unos asumen funciones comunitarias relativas a la caridad: visitar a los enfermos, cuidar de los ancianos, organizar la subsistencia de los parados; otros se encargan de alfabetizar a los adultos u organizan cursillos de estudio de las leyes laborales o del estatuto de la tierra; unos animan grupos de accin, justicia y paz; otros representan a la comunidad dentro del sindicato; existe un equipo coordinador de toda una regin de comunidades que se rene con los coordinadores locales, y en algunos lugares tambin hay quienes van visitando a las comunidades, llevando y trayendo noticias y sirviendo de vnculo de comunin entre todos.

7. L. BOFF, L'ecclesialit popolare, en Religiosit popolare e cammito di liberazione, Bologna 1978, pp. 187-196.

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La caracterstica fundamental de estas tareas o ministerios comunitarios reside en que son personales y no exigen ms que un conocimiento prctico*. Son personales porque guardan relacin directa con las cualidades de las personas. No hay propiamente ministerios, sino ministros perfectamente conocidos en la comunidad. As, por ejemplo, la comunidad conoce a Roberto, y sabe que est impuesto en la Biblia, que adems sabe leer estupendamente y que se las pinta solo para explicar los textos dominicales. La misma comunidad confa a Mari Paz la formacin de un grupo litrgico que se encargue de las celebraciones en las reuniones y en las fiestas. Jos Carlos, por su parte, es conocido en la comunidad por sus dotes de lder, por su valor y por su capacidad de persuasin en las luchas por la tenencia de la tierra; es un hombre honrado y posee una autoridad moral reconocida por todos. Cuando llega el momento de elegir al coordinador de la comunidad, la designacin recae en Jos Carlos, que asume la coordinacin y preside siempre las celebraciones. El Jueves Santo se representa en la comunidad la ltima cena de Jess, y es l quien preside y lee el relato evanglico. Slo que aqu, en la comunidad, se celebra con mandioca y zumo de carambola, que es muy apreciado por todos. Todos consumen respetuosamente su parte y se sienten unidos en la presencia de Jess. Evidentemente, no se trata de una misa, sino de una celebracin ritualizada de la Palabra. Y la comunidad es plenamente consciente de ello. Lo importante es que la comunidad se siente representada y servida por medio de todas estas tareas. Sin la comunidad, el ministro no seria nada; sin el ministro, la comunidad se sentira empobrecida. Hay, pues, una fusin entre comunidad y servicios, pero la comunidad es el elemento permanente y portador de todo. La segunda caracterstica reside en el conocimiento prctico; para el ejercicio de la tarea o ministerio es preciso que la persona sepa realizarlo, es decir, que domine los esquemas de pensamiento y posea un cierto savoir-faire. La comunidad reconoce la capacitacin de la persona para desempear tal o

cual funcin. No hay investidura alguna que comunique ese saber hacen> y que suponga una transmisin de poder. Si una persona no desempea como es debido su funcin, se la sustituye por otra y se le encarga que haga lo que sabe y puede hacer. En otras palabras, el poder religioso que detenta la persona debe legitimarse continuamente mediante la prctica; su poder est sometido a una constante amenaza de contestacin, porque, en el caso de que ya no satisfaga las exigencias de la comunidad, puede ser reemplazado. Por eso cada persona procura hacerlo de la mejor manera posible. Pero no sucede lo mismo con el sacerdote, que ha recibido una investidura sagrada, y por eso no depende, para ejercerla, del juicio de la comunidad; la legitimacin no le viene de la prctica, sino de su ttulo de prroco. La funcin se distingue de la persona y de su savoir-faire; cuando alguien habla como prroco (funcin), demuestra ms autoridad que cuando habla como persona (Francisco, por ejemplo, que evangeliza). En la inmensa mayora de las comunidades que componen la Iglesia Popular no se ha verificado un proceso de institucionalizacin del poder. Hay, eso s, ritos de reconocimiento comunitario, especialmente cuando alguien es elegido como coordinador, o cuando, como es ms frecuente, se elige a todo un equipo coordinador; se hacen tambin oraciones y paraliturgias, dotadas de una rica expresin simblica, para realzar el carcter religioso de la funcin y su significacin para la buena marcha de la comunidad. Pero tal ceremonia no posee, segn los criterios sociolgicos, las caractersticas de la investidura. La comunidad es el sujeto del poder sagrado, y no tanto el ministro que recibe oficialmente la comunicacin del poder, mediante un rito oficial. Existe en la Iglesia Popular la tendencia a no dar un significado institucional y oficial a los ministerios que van surgiendo en el seno de la comunidad. El reconocimiento eclesistico de esos nuevos ministerios no hara sino someter las distintas formas de liderazgo laico al control institucional de las autoridades eclesisticas. Ya no sera la comunidad eclesial la que controlara a los ministros atendiendo a su prctica, sino que lo hara la autoridad eclesistica y en virtud de las normas cannicamente establecidas. El fenmeno que tiene lugar es el siguiente: los ministerios clsicos, vinculados al

8. Cf. P.A. RIBEIRO DE OLIVEIRA, O reconhemento eclesistico de novos ministerios (CERIS), Rio de Janeiro 1976, pp. 3-5.

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sacramento del Orden, son reconocidos por la comunidad eclesial popular y, a base de insercin, van cambiando de estilo, van despojndose del carcter de ttulo, que representaba poder y privilegio, y asumen un poder que, ms que por la investidura, se legitima por el servicio en nombre de Jesucristo y del Evangelio, por el amor al pueblo y por la comunin con todos los dems servicios. La jerarqua de la Iglesia va penetrando cada vez ms en el mundo de los pobres, va hacindose ella misma popular y sintindose embarcada en la misma andadura del resto de los fieles; reconoce los diversos carismas que animan a las comunidades, favorece la aparicin de otros carismas que respondan a las necesidades concretas y vela cuidadosamente (sta es su misin especfica) para que todo concurra en beneficio de todos.

4. La eclesiologa subyacente a esta realidad eclesial La funcin de la teologa consiste -con los recursos del saber teolgico ya acumulado por la Tradicin y dentro de una fidelidad fundamental al dato bblico y al Magisterio- en comprender y descifrar el modelo de Iglesia que se verifica en el fenmeno eclesial que acabamos de referir. Ante todo, hay que sealar que la Iglesia no ha sido edificada de una vez por todas (en el sentido de las palabras de Jess: sobre esta piedra edificar mi Iglesia [Mt 18,18]); la Iglesia es don de Dios, pero es tambin producto de la historia que intenta responder al don de Dios. Por eso debemos reconocer sin ms demora que esta eclesiognesis, es decir, la gnesis de una Iglesia Popular, deja al descubierto los dos pilares que sustentan teolgicamente a la Iglesia: Cristo en su misterio total (su vida, su prctica, los ministerios que instituy, su muerte y resurreccin) y el Espritu Santo, que constantemente insufla en la comunidad carismas nuevos frente a situaciones igualmente nuevas. La Iglesia Popular se siente heredera de la comunidad apostlica creada por Jess y, al mismo tiempo, animada por el Espritu de Pentecosts. El equilibrio entre estos dos momentos se manifiesta en su forma de integrar los ministerios tradicionales e institucionales (otispc, presbtero, dicono...) dentro de la andadura eclesial y, al mismo tiempo, en su forma de abrirse a la

aceptacin y acogida de nuevos servicios que nacen del seno mismo de la comunidad. Los ministerios tradicionales e institucionales, segn nuestra tradicin teolgica latina, estn vinculados al misterio cristolgico; los servicios comunitarios, de carcter carismtico, tienen su origen en el misterio pneumatolgico. Poder y Carisma no tienen por qu estar enfrentados: ambos construyen, cada uno a su modo, la riqueza de la comunidad eclesial. En segundo lugar, la aparicin de la Iglesia Popular nos permite descubrir la estructura bsica de la Iglesia: la comunidad. La Iglesia no es fundamentalmente un cuerpo sacerdotal que, mediante la Palabra y el Sacramento, cree la comunidad. La Iglesia, para definirla realmente (no de manera analgica o metafrica), es la comunidad de los fieles, de los que han respondido con fe a la convocacin de Dios en Jesucristo y en su Espritu. Evidentemente, esta comunidad se estructura a base de los elementos de carcter histrico-social que le han sido dejados por Jess y por otros. La red de estas comunidades constituye el Pueblo de Dios. El Pueblo de Dios, por lo tanto, resulta de un proceso comunitario y participativo. Es mediante las comunidades como se concreta y adquiere visibilidad y densidad histrica el Pueblo de Dios. Del interior mismo de la comunidad surgen las diversas funciones: algunas de carcter permanente, como la necesidad de anunciar, de celebrar y de actuar en el mundo segn el espritu de las Bienaventuranzas, o la de crear cohesin y unidad entre los fieles y los servicios; surgen entonces servicios de carcter ms institucional, porque responden a necesidades permanentes que resultan mejor atendidas mediante la institucionalizacin de las funciones. Pero brotan tambin otras funciones ms espordicas, aunque no menos importantes para la animacin de la comunidad, como son los servicios caritativos, la preocupacin por los pobres, la promocin y defensa de los derechos humanos, la articulacin con otros movimientos populares (sindicatos, grupos de madres, de jvenes, etc.), la evangelizacin en los medios marginados (prostitutas, drogadictos, etc.), la animacin mediante la msica y la poesa... Uno y otro tipo de carismas vitalizan a la comunidad y hacen que sta no est nicamente organizada y disciplinada, sino, sobre todo, que sea creativa e irradie esperanza y alegra a su alrededor.

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MINISTERIOS Y SERVICIOS EN UNA IGLESIA POPULAR

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En tercer lugar, la Iglesia Popular nos ayuda a resituar la comprensin de los ministerios. Su lugar est en la comunidad, por la comunidad y para la comunidad. La comunidad constituye la realidad fundante. Es ella la que ha sido querida por Jess para ser portadora y realizadora histrica (a nivel de visibilidad) de su mensaje. Los ministerios no deben ser pensados como si fueran algo exterior o por encima de la comunidad y para crear la comunidad. No son sino explicitacin o desdoblamiento de lo que ya existe, como algo hecho y querido por el Resucitado y por su Espritu, en la comunidad. Por eso, al asumir los datos instituidos por Jess, la comunidad se da a s misma las tareas que necesita para ser fiel al mensaje de Jess y a las diversas coyunturas; algunas, como ya hemos afirmado, son tareas ms permanentes y de carcter institucional; otras son de carcter precisamente coyuntural. Esta primaca de la comunidad sobre los ministerios, individualmente considerados, nos permite entender la creatividad que puede darse, a partir de la comunidad, cuando fracasa determinado tipo de organizacin eclesial. As tenemos que, tradicionalmente, la comunidad dependa casi absolutamente del sacerdote: donde haba sacerdote haba Iglesia; donde el sacerdote faltaba mora la comunidad. Pero desde una perspectiva fundamental, asentada en el primado de la comunidad de fe, esperanza y amor suscitados por el Evangelio, la carencia de presbteros no significa la disolucin de la Iglesia. La comunidad vela cuidadosamente para que las necesidades fundamentales sean atendidas mediante el reconocimiento de los carismas que van surgiendo en su seno, cuidando tambin de que haya en ella presbteros, conforme a la voluntad de Jess. Por ltimo, la Iglesia Popular nos recuerda la importancia del pueblo, sociolgicamente considerado. El pueblo esta constituido por las grandes mayoras que viven de su trabajo, por lo general lejos de las instancias de decisin poltica, econmica y cultural. Cuando, gracias a la evangelizacin, este pueblo se adhiere a Cristo y acoge los dones del Espritu, entonces se transforma en Pueblo de Dios. Para que no degenere en una masa de fieles privados de participacin, es preciso que se estructure en comunidades y en todo tipo de grupos en los que pueda vivirse el Evangelio de un modo profundo y con unas relaciones humanizadoras. El mensaje de Cristo no est desti-

nado a una pequea lite de privilegiados, sino a todas las naciones, porque pretende que todos los pueblos se hagan Pueblos de Dios (Apoc 23,3). Por eso la aparicin de la Iglesia Popular hace concreta hoy, y dentro de las circunstancias histricas propias de nuestro tiempo, la voluntad fundante de Jess y de su Espritu: constituir un pueblo que conozca a Dios en verdad y le sirva santamente (LG n. 9). Ciertamente, habr otras formas de realizarse histricamente el Pueblo de Dios. En nuestro Continente latinoamericano, la manera como se concreta la historia de los seguidores de Jess y los oyentes de su Espritu consiste en la formacin de millares de comunidades y grupos que, unidos entre s y en comunin universal con todos los dems que marchan por otros caminos, pero no en otra direccin, forman la Iglesia Popular, Iglesia apostlica, Iglesia de Cristo y del Espritu Santo.

Comunidades eclesiales de base: pueblo oprimido que se organiza para la liberacin


Dietrich Bonhoeffer, telogo protestante condenado a muerte por haber tomado parte en un complot para acabar con Hitler, escriba desde la prisin, en 1944, estas profticas palabras: Habr de llegar un da en que los hombres volvern a ser llamados a proferir la Palabra de Dios de tal manera que el mundo, bajo su influencia, se transforme y se renueve. Ser un lenguaje nuevo, quiz completamente arreligioso, pero ser un lenguaje liberador y redentor como el de Jess. Los hombres habrn de espantarse ante dicho lenguaje, pero aun as sern dominados por su poder. Ser el lenguaje de una nueva justicia y verdad, un lenguaje que anunciar la paz de Dios con los hombres y la proximidad de su Reino. "Se espantarn y se estremecern ante tanta bondad y tanta paz como voy a concederle" (Jer 33,9). Estas palabras parecen tener pleno cumplimiento en la forma de cristianismo que se vive en los millares de comunidades eclesiales de base esparcidas por las diversas periferias de nuestro pas y en las que la Palabra de Dios se revela como factor de transformacin y de liberacin de los

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oprimidos, haciendo espantarse y estremecerse al sistema imperante y a sus idelogos. As pudo constatarse, a escala reducida, en el IV Encuentro Intereclesial de Comunidades de Base del Brasil, celebrado en Itaici (Sao Paulo) del 20 al 24 de abril de 1981. 1. Las etapas de una andadura El encuentro de Itaici representa un hito en esa andadura de carcter nacional que se inici en Vitoria (Estado de Espritu Santo) en 1975. En julio de dicho ao se reunieron por vez primera cerca de media docena de obispos con algunos asesores, unos veinte agentes de pastoral y unos cuantos representantes de las comunidades eclesiales de base para intercambiar experiencias y reflexiones en torno a un fenmeno naciente, pero ya bastante pujante, producido en la Iglesia de la base. Predominaban con mucho los representantes de la cpula eclesial, que se dedicaron a estudiar los 16 informes procedentes de las bases y las experiencias relatadas en la asamblea por los propios representantes de dichas bases. Pero se perciba que se hallaba en marcha una verdadera eclesiognesis, o gnesis de una nueva Iglesia (trmino acuado en aquel entonces y que hoy ya ha sido asimilado por la teologa como un trmino tcnico); lo cual permite, adems, entender el lema del encuentro, que circul por todo el mundo provocando malentendidos y hasta una alusin explcita del papa en su discurso inaugural a los obispos reunidos en Puebla (1979). Dicho lema era: Una Iglesia que nace del Pueblo por el Espritu de Dios. En julio de 1976 se celebraba el segundo Encuentro Intereclesial, en la misma ciudad de Vitoria, bajo el lema Iglesia, pueblo que camina. La configuracin del Encuentro haba cambiado: la mitad de los 100 participantes proceda de la base, mientras que la otra mitad estaba formada por obispos, agentes de pastoral y asesores. Cerca de cien informes elaborados por las propias bases haban sido enviados a los citados asesores (telogos, pedagogos y socilogos), los cuales, a su vez, haban redactado sus comentarios, que fueron remitidos a las bases para su discusin y reflexin. El II Encuentro de Vitoria trat de equilibrar la participacin de la base y la de la cpu-

la, lo cual no estuvo carente de dificultades, debido a la diversidad de los respectivos registros discursivos. En julio de 1978 tena lugar en Joo Pessoa el III Encuentro Intereclesial, al que acudieron cerca de 200 personas, dos tercios de las cuales procedan de las bases. El lema del Encuentro era: Iglesia, pueblo que se libera. Esta vez tom la palabra la Iglesia de la base, cuyos representantes lo organizaron todo, coordinaron los grupos, presentaron los informes y elaboraron conjuntamente el documento conclusivo. Se estaba viviendo un hecho inaudito: despus de 480 aos de silencio, el pueblo religioso y oprimido haba tomado la palabra y estaba poniendo fin al monopolio de la misma por parte de los peritos de la Iglesia (el catequista, el sacerdote y el obispo). Los asesores, los agentes de pastoral y los obispos pudieron escuchar de labios del propio pueblo la expoliacin econmica, poltica y cultural a que est sometido, as como sus gritos en demanda de justicia y participacin. En dos cosas se lleg a un consenso: primera, la principal raz de la opresin que padece el pueblo proviene del elitista y excluyente sistema capitalista; segunda, el pueblo resiste y se libera en la medida en que es capaz de unirse y crear una red de movimientos populares. El anlisis de los 200 informes de las bases, realizado por los peritos asistentes, dio lugar a los mejores textos de eclesiologa de los ltimos aos, traducidos a diversos idiomas. El IV Encuentro Intereclesial, celebrado en Itaici, consagr la capacidad de participacin y de organizacin de las bases. Entre obispos (de los cuales un cardenal: Lorscheider), agentes de pastoral (sacerdotes y religiosos), asesores y representantes de las comunidades, sumaban cerca de 300 personas, procedentes de 71 dicesis y de 19 regiones del pas. Al igual que en Joo Pessoa, tambin aqu fueron las bases las que coordinaron y llevaron a trmino todo el Encuentro.

2. Supervivientes de la gran tribulacin Quien se fijara en aquellos centenares de personas humildes, con las seales inequvocas de la pobreza, los pies calzados con humildes sandalias, los rostros marcados por la lucha de la vida, pero alegres y animados, conversando los unos con los

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otros como si fuesen viejos amigos, no poda menos de evocar a aquella multitud de los elegidos de los que habla el Apocalipsis: Y sos quines son y de dnde vienen? Y el anciano dijo: Esos son los que vienen de la gran tribulacin... (Apoc 7,14), de los rincones ms remotos, de las periferias de las ciudades; son los que han sobrevivido a los duros golpes de la vida, los amados de Dios por ser pobres, a quienes el Cordero apacentar y conducir a los manantiales de las aguas de la vida y a quienes el Seor enjugar toda lgrima de sus ojos (Apoc 7,17). Verdaderamente, los cuatro das que dur el encuentro constituyeron una experiencia de autntica sorpresa para los que no pertenecan a las bases. Era impresionante la maestra y madurez con que llevaban los debates, tanto en los grupos como en la asamblea general; y no menos impresionante resultaba la conviccin con que escenificaban los diversos problemas sometidos a discusin, o el entusiasmo con que ejecutaban sus cnticos, compuestos por msicos y poetas populares de las propias comunidades. Mencin especial merecen las celebraciones al comienzo de los trabajos de cada jornada y al final de la tarde. En ellas se manifestaba toda la mstica del pueblo y la conciencia de su identidad eclesial. Se celebraban las luchas que haban sido relatadas en los grupos, y se rtualizaban, ya fuera en forma de procesin por los jardines del inmenso monasterio o en forma de peticiones en el ofertorio, los problemas suscitados a lo largo de los debates. Nadie pretenda ser maestro de nadie, sino todos discpulos los unos de los otros. Los obispos y los asesores tan slo hablaban cuando se les invitaba a hacerlo o cuando les llegaba su turno, tras haberlo solicitado como los dems. Sin duda, quedar en la memoria de no pocos el emocionante espectculo de las escenificaciones de las luchas del pueblo; escenificaciones, por cierto, un tanto improvisadas, porque no era teatro lo que se representaba, sino la propia vida: el relato, por ejemplo, de los indios xoc haciendo frente con simples tirachinas a policas armados con fusiles y ametralladoras, defendiendo sus tierras o recuperando la imagen de San Pedro que les haba sido robada. Al final de cada relato, como en los tiempos homricos, se entonaba una cancin que haba sido compuesta para celebrar la victoria. Todos cantaban el estribi-

lio de la cancin de los indios xoc: Oh, seor San Pedro, no te sientas tan solo, / que ests rodeado de los indios xoc! No menos admirable resultaba ver a los maestros y padres de la fe (los obispos) a los pies de los humildes, escuchando sus testimonios, acompandoles en sus reflexiones y aprendiendo lecciones verdaderamente evanglicas. Como perfectamente lo expres el cardenal de Sao Paulo, Paulo Evaristo Arns, en su visita al Encuentro, el cardenal os admira y os apoya y quiere aprender de vosotros! Contrariamente a lo que muchos podran pensar, no se observ entre los participantes indicio alguno de ningn tipo de ruptura de la unidad de la Iglesia. Todo lo contrario: con una enorme madurez y distancia crtica se discutieron ciertas tensiones existentes entre las diversas tendencias pastorales, la resistencia de algunos a emprender la andadura del pueblo que se hace Pueblo de Dios gracias a las comunidades, y las actitudes autoritarias de algunos obispos, vinculadas todava a una concepcin triunfalista de la Iglesia. Tales obstculos eran asumidos como algo inevitable en cualquier andadura y que no convena dramatizar. Toda la asamblea decidi escribir una carta al papa para agradecerle el saludo que el ao anterior haba dirigido a las comunidades en Manaus y para reafirmar su fidelidad a la gran tradicin apostlica, que tiene en el papa a su garante.

3. Disipando algunos prejuicios Antes de analizar con mayor detalle algunas de las cuestiones suscitadas en el Encuentro de Itaici, convendra disipar ciertos prejuicios que impiden valorar ms objetivamente la importancia de las comunidades eclesiales de base. Fue el francs Gastn Bachelard, el gran epistemlogo moderno, quien puso de manifiesto el hecho de que gran parte de la ciencia se construye gracias al esfuerzo por destruir los errores, y que el conocimiento aproximativamente objetivo de la realidad se obtiene mediante la superacin de obstculos epistemolgicos de base. Esto es tambin aplicable a la comprensin del fenmeno de las comunidades eclesiales de base, que han si<lo objeto de tantas polmicas y de indisimulados ataques por

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parte de ciertos sectores de la prensa brasilea. A todos convendra poseer una cierta claridad y objetividad, porque sera una verdadera lstima asistir a una nueva incomprensin (y quin sabe si hasta destruccin) de la realidad del sufrido pueblo; no puede defraudarse la esperanza de los oprimidos, especialmente cuando sta, cual frgil florecilla, nace de las luchas de resistencia y liberacin del propio pueblo.

b) Fe cristiana y liberacin El segundo obstculo se refiere a la importancia liberadora de la fe cristiana. Hemos heredado una forma de codificar la fe que se centraba especialmente en su apelacin a la persona, individualmente considerada, o a la familia como medio privilegiado de transmisin de la fe y del ethos cristiano. Esta forma de cristianismo apenas exploraba las dimensiones liberadoras de la fe y de la llamada memoria peligrosa y subversiva de Jesucristo, crucificado por los poderes de este mundo y resucitado por Dios para manifestar el triunfo divino y humano de una vida sacrificada por la causa de la liberacin total de los hombres, especialmente de los empobrecidos. Puebla critica duramente esta forma de reducir el cristianismo a la intimidad y a lo privado. Jess predic y muri a la vista del mundo, y es Seor no slo de los reducidos espacios del corazn, sino tambin de la sociedad y del cosmos. Evidentemente, la fe cristiana elabora y anuncia un mensaje sobre lo Absoluto y lo Ultimo de la vida humana en Dios; pero como eso Ultimo est relacionado y depende de nuestra forma de vivir en las instancias penltimas y antepenltimas (en una palabra, en la historia), no anuncia tan slo el feliz desenlace al trmino del mundo, sino tambin una serie de urgencias y requerimientos para el decurso de dicho mundo. No predica nicamente la resurreccin, sino tambin la justicia y la fraternidad en la vida temporal. De ah se deriva un determinado compromiso de la fe con los procesos sociales en orden a la construccin de unas relaciones sociales ms simtricas y humanas. Para ser un buen poltico no hace falta ser cristiano; esto ya lo saban y lo enseaban los maestros medievales. Pero para ser un buen cristiano hay que preocuparse tambin de la justicia social, que es una realidad poltica. Y para alcanzar hoy esa justicia social, tan ausente en nuestra arbitraria sociedad, es preciso vivir la fe como factor transformador de las relaciones sociales. En nuestra sociedad brasilea, un cristiano que se oponga a los cambios cualitativos de la sociedad no es slo un ciudadano conservador, sino tambin un cristiano infiel al Evangelio, porque es sordo al clamor de los oprimidos que brota de todas partes. El cristianismo que ha tomado conciencia de esta exigencia de cambio ya no se presta a ser un ttem legitimador

a) La naturaleza de las CEBs El primero de los mencionados obstculos guarda relacin con la comprensin de la naturaleza de las comunidades eclesiales de base. No se trata de un movimiento existente dentro de la Iglesia como pueden ser los Cursillos de Cristiandad, el Catecumenado Cristiano, Comunin y Liberacin o el Movimiento Familiar Cristiano. Con las comunidades se trata de algo ms fundamental: se trata de la propia Iglesia en la base del pueblo. Las comunidades responden a la pregunta: cmo se encarna y se estructura la vivencia comunitaria de la fe apostlica en las circunstancias de un pueblo que, tanto en el Brasil como en el resto de Amrica Latina, es a un mismo tiempo pueblo religioso y oprimido? Como subray el papa en su alocucin de Manaus, las comunidades eclesiales son verdaderamente Iglesia; Iglesia que asume y asimila las caractersticas del pueblo; Iglesia en la que el pueblo puede expresar su fe desde los registros propios de su cultura, de sus valores y de su ansia de liberacin, en orden a la participacin y a la comunin en la justicia. Las comunidades, por lo tanto, no constituyen una realidad que pueda ser desechada o que dependa de la aceptacin o no aceptacin por parte del obispo. En la medida en que la Iglesia se abre a los estratos populares, stos entran, con todo cuanto son y tienen, en el interior mismo de la Iglesia, confirindole una caracterstica propia. Y la Iglesia, la gran Iglesia, no puede renunciar a hacerse popular si de veras desea evangelizar al pueblo de los pobres que constituyen la inmensa mayora de nuestro pas. De lo contrario, el pueblo cristiano queda reducido a una masa de feligreses sin especial participacin en la constitucin de la propia Iglesia.

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del status quo social y religioso, sino que se alza como factor de afirmacin y elaboracin de los ideales liberadores. Es lo que sucede, de un modo realmente profundo y coherente, en las comunidades eclesiales de base, donde se dan prcticas alternativas derivadas de la vivencia evanglica de la fe, as como denuncias profticas de los abusos del sistema y de su estructura antipopular, y todo ello con enorme valenta, aunque sin excesivo eco social. Como deca un participante en el Encuentro de Itaici: Las comunidades nacieron porque tenamos hambre de la Palabra de Dios. Pero en seguida vimos que detrs de sta vena la liberacin. Ese compromiso social derivado de la fe encarnada en la realidad conflictiva no se opone en modo alguno a la dimensin orante y celebrativa. Al contrario: por lo que sabemos por propia experiencia, es en las comunidades donde ms profundamente se ora. Como confesaba un representante de Paraba: Cuando el latifundista nos importuna y sus guardaespaldas amenazan a nuestras familias porque nos resistimos, siempre rezamos y buscamos la luz de la palabra de la Biblia, que es la Palabra de Dios. Y son precisamente los telogos de la liberacin los que mayor abundancia producen de textos de espiritualidad, de mstica y de oracin, como exigencia del compromiso social que pretende salvaguardar su identidad cristiana.

c) El intelectual ilustrado y antipopular Un tercer obstculo para la comprensin del fenmeno de las comunidades se deriva del prejuicio ilustrado que an pervive en algunos sectores de la Iglesia, y con mayor intensidad en los intelectuales ms directamente vinculados a los intereses del sistema econmico-poltico bajo el que vivimos y padecemos. Como afirma contundentemente nuestro mejor historiador brasileo contemporneo, Jos Honorio Rodrigues, en su obra Conciliaco e Reforma no Brasil: La minora dominante -conservadora o liberal- ha sido siempre alienada, antiprogresista, antinacional y anacrnica... Los dirigentes nunca se han reconciliado con el pueblo; nunca han visto en ste a una criatura de Dios; y nunca lo han reconocido, porque les gustara que fuese lo que no es. Nunca han visto sus virtudes ni han

admirado sus servicios al pas; le han llamado de todo -"Jecatatu" [apelacin despectiva que viene a significar, ms o menos, "puerco patn". N. del Trad.]-; le han negado sus derechos; han arruinado su vida y, cuando le han visto crecer, le han negado su aprobacin y han conspirado para devolverlo a la periferia, que es el lugar que, en su opinin, sigue correspondindole. Es fcil comprobar que muchas de las crticas que se hacen a las comunidades no hacen sino prolongar esta tradicin del intelectual orgnicamente articulado con el poder dominante y profundamente marcado por el prejuicio ilustrado de que nicamente l, el intelectual, es portador del saber, de las luces y de las soluciones; que el pueblo debe ser supervisado, controlado y orientado, supuesto que nada sabe y necesita seguir siendo tutelado; que los laicos no poseeran la necesaria orientacin y que, para garantizar la ortodoxia, los clrigos deberan hallarse presentes en la vida diaria de dichas clulas. Ahora bien, aqu se manifiesta el enmohecimiento del intelectual elitista, para quien la democracia an no ha alcanzado el saber. Llega incluso al ridculo extremo de negar al pueblo el derecho a reunirse y a elaborar por s mismo sus propias reflexiones, oponindose a los ideales democrticos, que deben ser vlidos para todos y para todas las instancias, incluida la econmica. La alegacin de posibles desviaciones no pasa de ser una verdad a medias. Las desviaciones son siempre posibles en cualquier proceso histrico, tanto por parte del pueblo como por parte del grupo dirigente, tanto por parte de los laicos como por parte de los obispos. El mutuo aprendizaje en la apertura del uno al otro constituye el mejor medio para evitar las desviaciones de uno y otro lado. La evangelizacin se realiza por un camino de doble direccin: el obispo evangeliza al pueblo, y ste evangeliza al obispo. De lo contrario, quin evangelizar a los obispos? Quin velar por su salvacin, que ha de venirle no del hecho de ser obispo, sino de ser un cristiano justo que respete los derechos de los hombres, en especial de los ms humildes, que sea fiel a los criterios de la prctica evanglica, que sea un cristiano llamado a desempear el servicio episcopal como principio de unidad (incluida la unidad doctrinal) en la comunidad? Si no se superan estos y otros obstculos que se oponen a la comprensin de las comunidades, difcilmente se captar su elevado significado eclesial y social.

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4. Iglesia, pueblo oprimido que se organiza para la liberacin Una vez hecho el anterior intento de esclarecimiento, conviene que rastreemos los puntos ms relevantes del IV Encuentro Intereclesial de Itaici. El tema de fondo era: Iglesia, pueblo oprimido que se organiza para la liberacin, y haba sido dividido en una serie de sub-temas que se trataron a lo largo de los cuatro das que dur el Encuentro: Dios convoc a su pueblo a realizar las tareas de participacin en la Iglesia (primer da), de solidaridad en el lugar de residencia (segundo da), de servicio en la poltica (tercer da) y de justicia en el mundo del trabajo (cuarto da). Y creo que desde la perspectiva de un asesor teolgico, como es el caso de quien esto escribe, pueden resaltarse cinco aspectos: a) La fe y las celebraciones de la fe pertenecen al mundo de lo excelso Lo que ms ha destacado en este y en otros encuentros anlogos ha sido la dimensin de la fe y de la celebracin de la misma, que pertenecen al mundo de lo excelso, de aquello que define el carcter especfico de las comunidades. Las comunidades son eclesiales, y esto es. algo que tambin es reivindicado por sus miembros. Lo que rene a stos es el hambre de la Palabra de Dios. Se trata de una fe ntegra, sin eufemismo alguno que pretenda encubrir cualquier otra cosa. Quien procede de medios intelectuales, secularizados, a-religiosos, escpticos o gnsticos, donde la referencia religiosa no dice nada o casi nada, se ve profundamente sorprendido. Aqu, en la comunidad, se cree con una fe que no tiene nada de pietismo edulcorado, sino que se trata de una fe que define el sentido de toda la existencia y la orientacin de todas las prcticas. La gente percibe esta dimensin de fe no slo cuando se habla de la Escritura, que es relativamente bien conocida por todos, sino especialmente cuando se habla de los problemas de la vida, de la tierra, de los salarios, de los sindicatos... Las referencias bblicas son constantes, ya sea para identificar a los faraones de hoy, ya sea para discernir quines son los profetas, quin est en la lnea de la construccin del Reino, que pasa siempre por

la mediacin de la justicia, del amor como prctica de solidaridad y de la fraternidad. Se percibe que la fe no es ningn adorno que pueda exhibirse como un clavel en la solapa, sino el horizonte a partir del cual se globaliza todo, sin por ello negarle consistencia a las realidades seculares o polticas. Pero se intenta evitar el paralelismo y la yuxtaposicin de lo religioso y lo secular, de lo cltico y lo tico, que con tanta facilidad se unen en un cristianismo intimista de carcter burgus. Aqu la dimensin de Dios ve a Dios como es debido, como aquella Realidad que todo lo envuelve, respetando siempre la forma de inscripcin que le es propia, y haciendo que tambin lo poltico y lo econmico puedan ser vistos como mediacin de su gracia o de la des-gracia, en la medida en que realizan lo humanum o le niegan la debida justicia y dignidad. Y al prevalecer esta profunda unidad (sin incurrir en identificacin) entre fe y vida, las celebraciones adquieren una relevancia del todo especial. Ms que la realizacin de un rito venerable, lo que se hace es celebrar la vida de la fe vivida en las luchas cotidianas, tan llenas para el pueblo de dranlas y tragedias. Como testificaban los obispos en una carta colectiva: Los momentos del da ms profundamente vividos en Itaici fueron, sin duda alguna, las celebraciones de la maana y, de modo especial, la Eucarista de la tarde. Eran encuentros de una fe profunda y alegre, donde se celebraba, en el seno mismo del Misterio pascual, todo lo que haba sucedido durante el da. La participacin de los presentes se manifestaba all extremadamente viva, y a veces casi incontenida: el pueblo no se cansaba de alabar, agradecer y pedir a su Dios y Padre. En realidad, es de esta fuente de la identidad cristiana de donde esos "hermanos menores" de Jess extraen lo mejor de su fuerza y su mayor esperanza.

b) Lo social es una derivacin de lo religioso Se observa en las comunidades, y se vio de un modo decisivo en Itaici, que la inmensa mayora posee una aguda conciencia social. Este nivel de conciencia no es fruto de ninguna infiltracin ideolgica izquierdizante, sino de una lectura de los textos referenciales de la fe (las Escrituras) desde la

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perspectiva en la que fueron escritas, es decir, desde la perspectiva de un pueblo pobre, casi siempre dominado por potencias extranjeras y ansioso de una liberacin integral. Una frase se escuchaba con .frecuencia: Dios es poltico, aunque no tenga un partido; no hay ms que ver Ex 3,7: "He visto la miseria de mi pueblo... por culpa de sus opresores; estoy decidido a liberarlo". Tambin era fcil escuchar esta otra frase: Jess fue cen por cien poltico; basta con fijarse en Jn 10,10: "He venido para que tengan vida, y vida en abundancia"; qu otra cosa pretende la poltica, sino engendrar vida en la justicia y en el amor? De la fe derivan las comunidades el compromiso en orden a la transformacin de la sociedad como forma de preparar, ya desde ahora, la materia del Reino, que se inicia ya aqu en la tierra. Esta lectura de la fe es algo que ha sido conquistado e incorporado a su vida y a su experiencia.

postura es algo incorporado ya a la visin de la sociedad que han elaborado las comunidades. Y que nadie se engae al respecto: lo que hay en esta perspectiva no es marxismo, sino sencillamente Evangelio ledo en el contexto de las innegables opresiones. d) Las comunidades y su articulacin con los movimientos populares Tanto en los grupos como en la asamblea haba algo que apareca con claridad meridiana: el poder de resistencia y de liberacin del pueblo es proporcional a su capacidad para unir a las comunidades entre s y articularlas con los movimientos populares. No es de extraar, por tanto, que hubiera entre los participantes una docena de dirigentes sindicales y como unos treinta sujetos que ocupaban cargos en sindicatos, que militaban en partidos populares o que dirigan asociaciones vecinales. Pero nadie propugnaba, como armas para la lucha, la violencia armada, el crimen u otros recursos que los poderosos emplean sin demasiados escrpulos. Como deca una representante de Gois: Para hacer frente a la polica y a los matones, la gente va con la paz de Jesucristo. Y explicaba lo que significaba la paz de Jesucristo: emplear nuestros instrumentos de trabajo (la azada, el arado, el tractor o lo que sea), y poner a nuestros ancianos, nios y mujeres delante de los agresores armados, creando grandes grupos de presin. Y se contaron infinidad de episodios, cual estaciones del viacrucis del pueblo, que ponan de manifiesto la eficacia de la unin y de la resistencia tenaz. Una de las canciones ms repetidas fue la de las comunidades de Paraba de Dom Jos Mara Pires: Creo firmemente que el mundo ser mejor / cuando el menor que padece crea en el menor, / cuando los pequeos crean en su bienestar comn, / sintiendo las necesidades que padece cada uno. / Unidos en Jess, todos seremos uno.

c) El sistema capitalista debe ser atacado en su raz A la hora de identificar las causas de la miseria que padecen, destaca como causa principal (aunque no sea la nica) el sistema capitalista. Ms que el sistema, lo que se denuncia como inicuo y contrario al designio histrico de Dios es su espritu de acumulacin individualista, su irresponsabilidad social y su insensibilidad para con el ser humano, al que trata como simple fuerza de trabajo y objeto de subasta en el mercado. Al nivel del pueblo pobre, al que pertenecan todos los que se encontraban en Itaici, se asiste a las ms increbles violencias de parte de un capitalismo tan salvaje como pudo serlo el de Manchester o el de los ingleses en la India y en China; lo que est en vigor no es el neocapitalismo de rostro amable, sino el capitalismo descomedido y cruel del interior de nuestros pases, que ha sido apresuradamente insertado en las relaciones capitalistas de produccin. Frente a esto, las diatribas del pueblo son dursimas. Para este sistema no hay otro remedio que no sea su superacin. Frente a los poderes y agentes de este sistema (que pueden serlo las propias autoridades del Estado), el pueblo no manifiesta ningn tipo de supersticin, sino que hace unas crticas muy directas; lo cual revela su rechazo del dominador que lo mantena sometido con sus fetiches. Esta

e) La poltica como gran arma En las comunidades se ha producido una amplia recuperacin del sentido noble de poltica, como bsqueda comn

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del bien de todo el pueblo. Y esto se hace realidad a base de crear comunidades y asociaciones de todo tipo; a base de hacer uso de todo lo que pueda regenerar el tejido social y rehacer constantemente al pueblo como sujeto de su propio destino y corresponsable de la construccin de una convivencia que resulte habitable para todos. Es en este sentido de Poltica, con mayscula, en el que se afirma en el documento final: la poltica es una gran arma que tenemos para construir una sociedad justa, tal como Dios la desea. Esto por una parte. Por otra, qued tambin muy claro que la comunidad eclesial, debido a su inscripcin religiosa, no puede transformarse en una clula partidista. Lo cual no la exime, sino que, por el contrario, la obliga a hacerse un juicio crtico sobre los diversos partidos y sus programas, detectando los intereses que subyacen a cada uno y el tipo de vinculacin que tienen con las causas del pueblo. Los miembros son libres para votar por el partido que deseen; pero, a partir del nivel de conciencia desarrollado en las comunidades, tienden a apoyar a los partidos que realmente vienen del pueblo y defienden los intereses y derechos del pueblo trabajador. Y que nadie vea en ello el efecto del fcil entusiasmo de las grandes campaas o el contagio producido por el carcter electrizante de los movimientos de masa, que en realidad son expresiones tpicas del populismo capitaneado por la clase dominante. El pueblo est lo bastante magullado y herido como para entregarse a tales espejismos, presentes tan slo en la imaginacin del intelectual desconectado del movimiento real del pueblo. Como perfectamente afirmaba un representante de Itaici: Voy despacio, porque tengo mucha prisa por llegar a la liberacin. El pueblo es consciente de que la andadura -una de las palabras ms frecuentes en el vocabulario de las comunidades- es siempre costosa y est hecha de resistencia y de lucha, no de fciles entusiasmos.

los lmites de lo religioso. En ellas se gesta el cristiano nuevo, con el lenguaje de una nueva justicia y verdad; un lenguaje liberador y redentor como el de Jess, como auguraba el profeta-telogo Bonhoeffer; y al mismo tiempo se gesta un ciudadano crtico, participante, democrtico, agente no de un sistema preestablecido, sino de una nueva esperanza social. Y stos son los ms humildes de nuestro pueblo, los nuevos brbaros que hacen que se estremezcan los cimientos del imperio a base de una creatividad reveladora de una nueva sociedad. Ellos son los nuevos sujetos histricos que, junto al resto de los que brotan en las bases de la sociedad, se organizan y luchan por una sociedad diferente. Ciertamente, no podemos decir cmo ser la sociedad futura; pero, a juzgar por la capacidad de esperanza que encierra esta simiente, podemos afirmar que ser sin duda una sociedad ms participativa y fraterna que la que hemos heredado de nuestros padres y abuelos. El pueblo organizado representa lo que debe ser. Y lo que debe ser posee fuerza y es invencible.

5. Conclusin: la aparicin de los nuevos brbaros liberadores De todo cuanto hemos visto se desprende claramente que el significado de las comunidades eclesiales de base trasciende

6 Comunidades eclesiales de base: la Iglesia entera en la base


Las comunidades eclesiales de base son mucho ms que un instrumento de evangelizacin de los medios populares a partir de la parroquia. Significan la manera propia de ser Iglesia en medio del pueblo que el Espritu ha suscitado en los ltimos treinta aos en Amrica Latina, especialmente en Brasil. Veamos, de la mano de un encuentro nacional de comunidades, cmo se manifiesta esta realidad con toda su pujanza. El V Encuentro Intereclesial de Comunidades Eclesiales de Base, celebrado en Canind (Cear) del 4 al 8 de julio de 1983, constituye indiscutiblemente la culminacin de una andadura que se inici en 1975. La celebracin inaugural, en la noche del da 4, evoc la memoria del caminar de esta Iglesia de los pobres. Se tuvo una procesin en la que se emplearon los smbolos de un tren. Al frente marchaba la luz del cirio pascual, simbolizando a Cristo, el Mesas de los pobres. A continuacin iba la locomotora de la esperanza (que abre camino a travs de la historia), expresin del Evangelio como fuerza liberadora. Venan despus cuatro vagones, que fueron incorporndose a medida que avanzaba la procesin; representaban los cuatro encuentros intereclesiales de las CEBs ante-

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riormente celebrados, con sus respectivos lemas: Iglesia que nace del pueblo por el Espritu de Dios (Vitoria, 1975); Iglesia, pueblo que camina (Vitoria, 1976); Iglesia, pueblo que se libera (Joo Pessoa, 1978); Iglesia, pueblo oprimido que se organiza para la liberacin (Itaici, 1981). Finalmente, se aadi un vagn con el slogan CEBs: pueblo unido, semilla de una nueva sociedad (Canind, 1983). Al igual que en los snodos de la antigua Iglesia, tambin en este encuentro intereclesial se hallaban representados los sectores del Pueblo de Dios: 243 miembros de las bases (agricultores, obreros, empleadas del hogar, costureras, conductores, pescadores, mineros, artesanos, comerciantes, parados, etc.); 60 agentes de pastoral (sacerdotes y religiosos); ms de 30 obispos, entre ellos el cardenal Dom Alosio Lorscheider; 15 asesores (telogos, pedagogos, historiadores, politlogos, pastoralistas, etc.); observadores; representantes de la prensa y de otros servicios. En total, quinientas personas. Especialmente significativa result la presencia de Dom Luciano Mendes de Almeida, secretario general de la Conferencia Nacional de los Obispos del Brasil, y de Dom Celso Queiroz, responsable de las CEBs en la Comisin Episcopal de Pastoral (CEP). Si el buen papa Juan XXIII hubiera estado all, ciertamente habra sentido una inmensa alegra al ver realizado su sueo: La Iglesia se presenta tal como es y desea ser: Iglesia de todos, y especialmente Iglesia de los pobres (radiomensaje del 11 de septiembre de 1962). Es el nuevo modo de ser Iglesia: todos-pueblo de Dios, juntas la base y la cpula, formando el mismo cuerpo eclesial en la diversidad de funciones y en la comunin de una misma fe.

1. Sube el pueblo; descienden los obispos Ciertamente, son muchos los que experimentan una mezcla de curiosidad y de amenaza cuando oyen hablar de estos encuentros intereclesiales cuya gua se encuentra hegemnicamente en manos de la propia base. Imaginan que all se organizan las estrategias de la Iglesia Populare, y que las palabras ms repetidas son socialismo, marxismo, violencia, revolucin y liberacin. El miedo engendra monstruos. Y la verdad es que tales monstruos habitan en la mente de ciertos

crticos malinformados de las Comunidades Eclesiales de Base. Pero nada de lo anterior hubo en el encuentro de Canind. En ningn momento se escuch el nombre de Marx o la palabra socialismo. Ni siquiera una vez se pronunci la expresin Iglesia Popular, lo cual desacredita por s solo a quienes, en provecho propio, han suscitado el fantasma de la Iglesia Populare. Un obispo brasileo que se haba convertido en paladn de esta especie de cruzada fue expresamente invitado a participar en el encuentro de Canind; en principio, acept y formaliz su inscripcin, pero acab echndose atrs y no acudi. La transparencia del acontecimiento, con los obispos, los sacerdotes y los laicos todos juntos, y el peso del evangelismo all presente habran disipado sus sospechas. Pero lo que hizo fue perder la oportunidad de recabar informaciones verdicas sobre algo que es causa de temor para muchos, a quienes la ignorancia les resulta til, porque de ese modo pueden proseguir su campaa so pretexto de un supuesto celo por la fe. Pero a partir de ahora su ignorancia no tiene disculpa. Como perfectamente sentenciaba Bonhoeffer: La ignorancia es un enemigo ms peligroso del bien que del mal; podemos protestar contra el mal y desenmascararlo; pero contra la ignorancia nos hallamos impotentes: no hay argumentos; determinados hechos que contradicen el juicio que tenemos previamente formado ni siquiera merecen crdito; para vencer la ignorancia no basta con un acto de instruccin, sino que es menester un acto de liberacin. Y la liberacin proviene del respeto a la realidad y del amor a la verdad. Dicho respeto fue intensamente vivido en los das del encuentro de Canind. All pudo escucharse el doloroso viacrucis de las violencias que el pueblo padece bajo la dominacin del latifundio o bajo la explotacin en las relaciones laborales, pero nadie insinu siquiera el camino de la violencia como instrumento cristiano para la liberacin. Lo que s hubo para nosotros, los asesores y telogos, fue el fascinante espectculo de un gran encuentro llevado con autntico sentido de organizacin, de firmeza y de participacin general. Como en otras ocasiones^ todo era encauzado por los miembros de las bases: la temtica, la organizacin de los grupos, las asambleas plenarias, el orden de las celebraciones... Pero no se constituy ningn ghetto cerrado, porque todos y

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cada uno de los diferentes grupos gozaban de representacin (obispos, agentes de pastoral, etc.). Se valoraban, eso s, las diferencias; en ningn momento se incurri en un democratismo ingenuo o en demaggicas nivelaciones. Al contrario: los miembros de las bases se enorgullecan de la presencia de sus obispos. Estos escuchaban con atencin las parnesis (exhortaciones y mensajes) de los laicos, hombres y mujeres humildes, pero profundamente comprometidos en las comunidades y en su medio social. Resultaba impresionante ver al secretario general de la Conferencia Episcopal, Dom Luciano Mendes de Almeida, afanarse en la confeccin de carteles y representar con hbiles dibujos las conclusiones de su grupo de reflexin. Los asesores se distribuan entre los grupos, y nicamente hablaban en las asambleas a peticin de las bases. En una palabra, los obispos descendieron al nivel del pueblo, y ste ascendi al nivel de los obispos. Aquel encuentro fue el encuentro por excelencia de la integracin de toda la IglesiaPueblo de Dios. En las entrevistas concedidas a la prensa, junto al cardenal hablaba una mujer del pueblo, junto al telogo se encontraba un campesino; y en las celebraciones en torno al altar estaban los obispos y sacerdotes celebrantes, pero tambin se hallaban los laicos, que coordinaban, dirigan las funciones y daban la palabra a unos y a otros. Se recuperaba el sentido antiguo de la liturgia como cpncelebracin de toda la comunidad, ordenada en sus distintas funciones y en sus diferentes ministerios. La mecnica del encuentro era muy distinta del habitual estilo de los encuentros de estudio a que estn acostumbrados los agentes de pastoral y los obispos, donde hay uno o varios ponentes especialmente invitados (telogos, cientficos sociales, pastoralistas...) que pronuncian sus conferencias ante la asamblea, para que a continuacin se renan los grupos de reflexin y se acabe con una puesta en comn y un debate abierto. Aqu no; aqu el sujeto de la reflexin era un sujeto colectivo; por eso no hubo ninguna exposicin temtica. Todos saban cul era el tema general: CEBs: pueblo unido, semilla de una nueva sociedad. Los grupos se formaban en funcin de determinados problemas vitales; y a continuacin se hacan las respectivas exposiciones en la asamblea, a lo que segua el debate abierto. Un grupo realizaba un informe del da, mien-

tras que otro prestaba atencin a los temas ms recurrentes, para al da siguiente volver a profundizar en ellos en los grupos, reunirse en asamblea y proceder al consiguiente debate abierto. De esta forma se rompa el monopolio del saber y el hablar de pequeas lites especializadas, las cuales tienen su gran valor, pero dentro del grupo, participando todo l y produciendo el saber y la palabra iluminadora. El predominio corresponda al intercambio de experiencias y de saberes: el pueblo, con su saber hecho de lucha, sudor y sangre, y el intelectual orgnico, con su saber elaborado a base de acumular conocimiento cultural, reflexin cientfica y lectura. Este encuentro proporciona energas a la andadura de los pobres, porque conlleva una articulacin con unos aliados que ponen su ciencia y su peso social y eclesial al servicio de una liberacin que es negada por la sociedad en general. Produca admiracin ver a los representantes de las bases hablando en la asamblea (delante de los cientficos, los obispos y los dems compaeros), con una enorme confianza en s mismos y con un lenguaje directo y lleno de circunspeccin, sobre los grandes problemas de la tierra, el paro y la injusticia del sistema que ms gravemente margina a los trabajadores. No conocen los eufemismos ni la retrica de los polticos tradicionales, ms proclive a ocultar los problemas que a desvelarlos; no dicen palabras, sino cosas, realidades sangrantes. Nunca se quedan exclusivamente en la denuncia, sino que tambin refieren los logros y los avances. Y la ltima palabra no la tiene jams la narracin del sufrimiento, sino la esperanza y la certeza de que la causa de los pobres cuenta con el aval de Dios y, por lo tanto, es definitivamente invencible.

2. Nuevo modo de ser Iglesia Si se observaba el tipo de relacin existente entre los participantes (gente de la base, sacerdotes, religiosos, telogos, cientficos sociales y obispos), se poda percibir cuan cierto es algo de lo que tanto se habla en las CEBs y en el documento de la Conferencia Nacional de los Obispos del Brasil (CNBB) sobre las Comunidades Eclesiales de Base: que est naciendo aqu un nuera modo de ser Iglesia. La historia conoce diversos

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modos de ser Iglesia, algunos de los cuales aparecen incluso en el Nuevo Testamento: el de la comunidad donde se escribi el evangelio de Mateo, o el modelo de las comunidades fundadas por Pablo, o el estilo de Iglesia esbozado en las cartas pastorales (Timoteo y Tito). Pero somos herederos de dos grandes paradigmas: el de la Iglesia-comunin, que estuvo en vigor ms o menos hasta el final del primer milenio, y el de la Iglesiasociedad, que es el que ha pervivido desde entonces hasta nuestros das. Con las CEBs recuperamos creativamente la gran tradicin del primer milenio, cuyas races se encuentran realmente en la propia comunidad de los Doce, formada en torno a Jess, y en la experiencia eclesial de que dan testimonio los Hechos de los Apstoles (captulos 2 y 4). Los miembros de las CEBs son profundamente conscientes de este su trasfondo evanglico y apostlico. Qu es lo que caracteriza a una Iglesia-comunin y a una Iglesia-sociedad? En la Iglesia-comunin prevalecen las relaciones comunitarias, es decir, las relaciones inmediatas, primarias, afectivas y nominales. Las personas se conocen por su nombre, y comulgan no slo una misma fe y esperanza, sino tambin la vida y sus luchas. La Iglesia estructurada de este modo ejerce, adems de su funcin especficamente religiosa, una eminente funcin humanizadora e integradora. La Iglesia-sociedad se organiza mediante unas relaciones annimas, funcionales y caracterizadas por el inters. Al fiel que acude a la iglesia no le hace falta conocer al celebrante o al confesor; le basta con recibir la eucarista o el sacramento de la penitencia. Se trata de una relacin annima en la que cada cual desempea su funcin. La Iglesia-sociedad se presenta estructurada de un modo muy ntido: por un lado, el clero, al que compete la gestin de lo sagrado y el gobierno de la vida eclesial; por otro, la masa de los fieles, feligreses de las parroquias y participantes en movimientos que no afectan a la estructura jerrquica. No es de extraar que la Iglesia haya acabado por ser simplemente identificada con el cuerpo jerrquico y sacerdotal (papa, obispos y sacerdotes). 3. Cuatro sentidos de base Las CEBs se inscriben dentro de la Iglesia-comunincomunidad. Su caracterstica ms visible radica en el hecho de

ser y considerarse base. Qu significa base cuando se habla de Comunidades Eclesiales de Base? En las reflexiones elaboradas por los propios miembros de las CEBs se han establecido cuatro significados principales: 1) Base es sinnimo de fundamento, de principio, de lo que es esencial. As, por ejemplo, se dice que la comunidad se construye sobre lo que es fundamental y principal para la fe cristiana: Jesucristo, el Evangelio, el seguimiento de la vida, el destino y la pasin de Cristo en la fuerza del Espritu Santo. Es la significacin teolgica de base. 2) Base es lo que se encuentra en la posicin opuesta a la cpula de la Iglesia y de la sociedad. Se da por supuesta una organizacin piramidal en la que existe una cpula que dirige y gobierna a una amplia base; la relacin entre la cpula y la base no es necesariamente de dominacin y opresin, sino que puede perfectamente ser de participacin y representacin. En nuestra realidad social, los de la base son aquellos que, por lo general, estn privados del tener, del poder y del saber, es decir, el pueblo y los pobres. Constituyen la base de la Iglesia los que no pertenecen al cuerpo jerrquico: los laicos, con escasa participacin en las decisiones eclesiales (nombramiento de obispos, eleccin de prrocos, definicin de las metas pastorales...). Ha habido pocas en la Iglesia, sin embargo, en que la eleccin de los obispos se realizaba mediante el sufragio del pueblo, sin lo cual la eleccin se consideraba nula. Es la significacin social y eclesial de base. 3) Base puede referirse a un proceso pedaggico: las sugerencias y decisiones, en especial las que afectan a todos, deben ser discutidas y maduradas, en lo posible, desde abajo, desde la base, y afectar a todos los estratos eclesiales y sociales. Hay quienes desestiman semejante procedimiento, calificndolo de basismo. Sin embargo, un antiguo aforismo, admitido en la Iglesia primitiva, deca: Lo qu concierne a todos debe ser decidido por todos. Este procedimiento se traduce en el ritual metodolgico ampliamente practicado en las bases: en primer lugar, ver la realidad; a continuacin, juzgarla a la luz de criterios evanglicos; y, por ltimo, actuar en orden a transformar la situacin. Es la significacin pedaggica de base. 4) Base, finalmente, es sinnimo de pequeo grupo o comunidad donde las personas comparten la fe y la vida y se

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ayudan mutuamente en esa red de relaciones que describamos ms arriba, cuando nos referamos a la comunidad. Es la significacin antropolgica de base. 4. Pertenecen a la base los obispos y sacerdotes? En este contexto puede preguntarse: son base los obispos y sacerdotes? Segn la concepcin de Iglesia-sociedad, la jerarqua, precisamente por el hecho de ser jerarqua y asumir el ministerio de gobierno, no es base. Posee, eso s, una funcionalidad respecto de la base en la medida en que ejerce ese servicio religioso de gobierno y de unidad en el espritu servicial de Jesucristo, sin marcar abusivamente la diferencia en trminos de privilegios y de centralizacin de la informacin y la decisin pastoral. En este nuevo modo de ser Iglesia, los obispos, sacerdotes y religiosos pertenecen a la Iglesia de la base cuando se suman a la andadura de las comunidades eclesiales, se despojan de sus ttulos de poder y se hacen realmente hermanos de otros hermanos en la fe; entonces los miembros de las comunidades los aceptan como pastores que animan en la fe y representan, en medio de ellos, la dimensin vertical de la apostolicidad, ligada a la gran Tradicin, y la dimensin horizontal de la catolicidad y la universalidad, como puente de enlace con las dems iglesias y con el centro de unidad, que se encuentra en la Roma de los papas. Este nuevo modo de ser Iglesia no est constituido exclusivamente por laicos, sino que incluye a todos, respetando la diferenciacin de sus servicios y ministerios, como es el caso de los obispos y los sacerdotes, que, en la medida en que su funcin no se convierta en una faccin de la Iglesia, sino que sea servicio de animacin e integracin de los diversos servicios (carismas, segn el lenguaje paulino), son miembros de la Iglesia de la base (es decir, de la comunidad, del pequeo grupo) que participan en el proceso inductivo de elaboracin de la vida eclesial en la exacta medida en que esto sea posible. La comunin en las CEBs es de fundamental importancia; pero se trata de una comunin plena y realizada en dos sentidos: de los obispos y sacerdotes en relacin a los dems miembros de la comunidad, y viceversa. Esta reciprocidad viene

exigida por la misma naturaleza de la comunidad; cualquier endurecimiento de uno de ambos polos conduce fatalmente a la quiebra de la comunidad. Lo que se verifica entonces es el esquema del sometimiento de los cristianos por parte de los sacerdotes y los obispos, que dejan de ser animadores segn el Espritu para convertirse en jefes segn el mundo; o puede suceder tambin que la presin de los laicos sobre los pastores margine a stos y haga de la comunidad una comunidad acfala. Lo que se escuch en el V Encuentro Intereclesial de Canind fue el grito de todos para que fuera mayor el nmero de obispos y sacerdotes que se sumaran a la andadura de las CEBs. El testimonio de los obispos all presentes, publicado en forma de carta abierta, dice con toda precisin: La comunin con los pastores fue otra seal de las CEBs que se hizo visible en el entusiasmo con que se referan a la participacin de sus obispos y sacerdotes, e incluso en las lamentaciones de algunos cuando esto no se ha producido. Es importante la afirmacin de estos obispos, porque previene contra las habladuras de quienes, sin aducir pruebas, hablan de la aparicin de una Iglesia Populan> paralela y desvinculada de la comunin con la jerarqua. Lo que los miembros de las CEBs critican no es el ministerio sacerdotal y episcopal, sino un cierto modo de ejercer el munus sagrado que Jess, en el Evangelio, compara con el de los paganos y los tteres mundanos de nuestras sociedades (cf. Mt 20,25-27; Le 22,25-27). En este sentido se hicieron en las asambleas generales vehementes llamamientos a que los seminaristas, ya desde ahora, se formen en medio del pueblo y compartan su fe con las comunidades; y a que los religiosos no sean obligados a formarse lejos de sus orgenes populares, poique frecuentemente, debido al estudio y a su estilo de vida, abandonan su status de clase humilde y adoptan formas de pensar y de vivir propias de las clases dominantes, e incluso hacen voto de pobreza y se olvidan de que son sus familiares los que viven realmente la situacin de pobreza sin el mrito del voto. De la misma manera, se insista en exigir que 1 liderazgo de la comunidad permanezca siempre en la base, porque slo as se salvaguarda el carcter de comunin de las CEBs y su modo peculiar de ser Iglesia.

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5. La eclesialidad de las CEBs Ya hemos visto lo que significan comunidad y base. Nos queda ahora reflexionar brevemente sobre la eclesialidad de las comunidades de base. Las CEBs quieren ser y son Iglesia visible que se constituye mediante estos cuatro elementos: la fe, la celebracin, la comunin y la misin. La fe preciosa es la gran caracterstica de las CEBs. Y aqu no tiene la fe nada de edulcorado, de panacea para espritus mediocres, de refugio de amedrentados ni de resignacin frente a la miseria del mundo; aqu la fe es principio de contestacin y de compromiso de liberacin de todo el hombre y de todos los hombres, empezando por los que objetivamente estn oprimidos en nuestra sociedad capitalista. La principal referencia de esta fe es la Palabra de Dios, la prctica de Jess y la confianza en la impetuosa fuerza del Espritu. Como deca uno en la asamblea general: Ponemos el Evangelio en nuestra vida y nuestra vida en el Evangelio. De esta confrontacin mutua entre Evangelio y vida nacen la dimensin de liberacin de toda injusticia y el hambre y la sed de participacin y comunin en la sociedad y en la Iglesia. La fe se transforma en un fermento generador de una andadura (palabra clave en el vocabulario de las CEBs) en la que hay lucha, enfrentamiento con las fuerzas del anti-Reino y mrtires, pero en la que tambin hay semillas del nuevo cielo y la nueva tierra. En beneficio de la fe brotan los diyersos ministerios y servicios: los predicadores de la Palabra, los cursos bblicos, la catequesis, la iniciacin a los sacramentos de la fe, etc. Una Iglesia no vive tan slo de fe, sino principalmente de las celebraciones de la fe. Celebrar no es ejecutar un rito, sino ritualizar la vida delante de Dios y de los hermanos. Las CEBs dedican unos determinados tiempos fuertes a las celebraciones. En el encuentro de Canind, como en los anteriores, hubo diariamente grandes celebraciones organizadas por los propios miembros. La riqueza simblica del pueblo y la inclusin de la expresin corporal, la msica y la cultura popular (cantores e improvisadores) revelan cuan fras y formales son en su mayor parte las celebraciones litrgicas de la Iglesia en general. Ciertamente resultar inolvidable para muchos participantes la ce-

lebracin del perdn dirigida por el gran obispo y profeta Don Pedro Casaldliga, junto con un grupo de laicos. Toda la comunidad presente se senta -sin salirse en lo ms mnimo de la lnea de la eclesiologa del Vaticano II- el sacramento portador y comunicador del perdn divino. Dom Pedro solicitaba que los diversos grupos se pusieran en pie, primero los negros, luego los labradores, las mujeres, los agentes de pastoral...; con los brazos extendidos realizaban gestos sobre las cabezas de sus vecinos que simbolizaban la efusin de la misericordia divina. Por fin, los obispos presentes fueron invitados a postrarse de rodillas, pedir perdn y, con los brazos extendidos, como Moiss en la montaa, ofrecer en nombre de Dios y de la Iglesia el perdn del Padre. Es en estas celebraciones donde el pueblo elabora la mstica de resistencia y de compromiso. As como no hay estrella que brille sin aura, as tampoco existe proceso de cambio que pretenda transmitir una poderosa idea cargada de simbolismo y no presuponga unos determinados valores capaces de informar constantemente prcticas transformadoras. La eclesialidad de las CEBs incluye, adems de la fe y la celebracin de la misma, la comunin, a la que nos referamos ms arriba y en la que no necesitamos demorarnos ms prolijamente. Insistamos de nuevo, sin embargo, en que las CEBs exigen una reformulacin del estilo de la comunin de todos. Junto -al obispo debe contar y tener su importancia tambin el cantante; junto al sacerdote, el animador laico de un grupo; junto al religioso, el campesino; junto al pobre, amado por Dios por ser pobre y no tanto por ser bueno, el rico convertido a la causa de la justicia. En la Iglesia-toda-Pueblo de Dios predomina un fraternalismo evanglico que se expresa en la complementariedad de las funciones y en la superacin de la rgida divisin eclesistica del trabajo; nadie detenta el monopolio de ensear, sino que todos aprenden los unos de los otros, siendo todos discpulos del nico Maestro, Jess (cf. Mt 23,10). Durante el encuentro de Canind alguien dijo: En las CEBs discernimos las seales de la autntica eclesialidad segn los Hechos de los Apstoles: la fe apostlica, la fraccin del pan, la comunin o comparticin de los bienes, y las oraciones. Ms an: la alegra, la persecucin por causa de la fe, la valenta de la Palabra (parrhesia) y la predicacin itinerante. Y, segn su estilo, las CEBs son unas (unidas a la Gran Iglesia

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a travs de los pastores, unidas a Jesucristo, al Reino, a la misin y a la esperanza), santas (por el compromiso en favor de la justicia, por la solidaridad, etc.), catlicas (porque se dirigen a todo hombre y a todo el hombre) y apostlicas (porque se adhieren a la fe, la vida y la misin de los apstoles y porque se hallan en comunin -a veces no correspondida- con los pastores de la Iglesia). Finalmente, el ltimo elemento fundamental de la eclesialidad lo constituyen la misin y el servicio a los hombres en el mundo. As como el modo ms fcil de acceder al misterio de Jess es a partir de su misin divina, as tambin se comprende mejor la naturaleza de la Iglesia a partir de su misin. Indiscutiblemente, la misin bsica de la Iglesia consiste en la evangelizacin. A ella le compete llevar adelante el mensaje de Jess acerca del Reino de Dios y tratar de propagarlo en la historia de los pueblos. Por lo general, la Iglesia tiene dos formas principales de realizar su misin: la profeca y la pastoral. Mediante la profeca, la comunidad cristiana anuncia la propuesta de Dios hecha en Jesucristo y constantemente repetida por el Espritu en el tiempo; pero tambin denuncia y desenmascara las fuerzas de la anti-Vida y del anti-Reino, estando dispuesta a la persecucin y al martirio a causa de su valenta. Mediante la pastoral, la comunidad cristiana acompaa a las personas y grupos humanos en su situacin concreta, anima la esperanza y promueve la vida y la total apertura a Dios y a los dems, creando comunidades de fe, esperanza y amor comprometidas con la liberacin integral. En Amrica Latina la misin de la Iglesia se ve desafiada por los niveles de opresin colectiva a que los pobres estn sometidos. Por eso su pastoral tiene que presentarse como liberadora, promotora de los derechos de los pobres y fomentadora en todas partes de comunicacin y participacin. Las comunidades eclesiales de base, apoyadas en estos cuatro pilares, no contienen tan slo elementos eclesiales; son verdadera Iglesia en la base y en medio del pueblo. Como deca el papa Juan Pablo II el 10 de julio de 1980 a los dirigentes de las CEBs reunidos en Manaus (Amazonas): Ser eclesiales constituye su distintivo original y su modo de existir y de actuar (n. 3).

6. Llegar al corazn de la bestia El tema central del V Encuentro se refera a la profundizacin de la relacin entre CEBs y nueva sociedad. Y hubo un problema que ocup toda una jornada: cmo es la vida del pueblo en su regin y cmo est reaccionado el pueblo? Los informes revelaron cinco puntos problemticos: la falta de tierra, la proletarizacin de los agricultores, el paro desesperante, la sequa del Nordeste y el hambre generalizada. Los debates en la asamblea pusieron de manifiesto el absoluto descrdito que merecan las clases dirigentes; el Gobierno est completamente desfechitizado y ya no se le ve ni se le considera como representante del pueblo, sino de los intereses del capital. Los grupos han llegado ya a incorporar un anlisis de sus desgracias de un elevado tono crtico. Como afirma la carta que los miembros de las CEBs asistentes al encuentro de Canind enviaron a las comunidades de todo el Brasil: Del modo en que est organizada, la sociedad est pervertida y corrompida, produciendo, cada vez en mayor medida, la pobreza y la muerte de los pobres de nuestro pueblo. Ya ha sido hecho el juicio del sistema; ahora se trata de superarlo. Y con un cierto orgullo, nacido de la reida lucha por la vida, dice la carta de Canind: Ante cada una de las afiladas uas de la bestia, las comunidades y el pueblo organizado presentan una defensa; pero comprendemos que no basta con hacer frente a las garras de la fiera, sino que es preciso que lleguemos a su corazn para, de ese modo, apartarla del camino de la liberacin. Y se refieren a la necesidad de crear todo tipo de organizaciones populares y de articular mutuamente todos los movimientos interesados en la liberacin. Otra jornada entera fue dedicada a la motivacin cristiana de la transformacin de la sociedad. Las declaraciones son de lo ms explcito: Nosotros, los cristianos de las Comunidades Eclesiales de Base, deseamos la liberacin dentro de la fe, la liberacin que nace del Evangelio y de nuestra aceptacin del Reino de Dios. A lo largo de los prolongados debates conjuntos se pudo percibir la nueva codificacin de la fe que se est imponiendo entre estos cristianos nuevos; una fe que no navega al pairo, desencarnada, fuera de la historia, sino que desvela cul es el sentido de Dios que se realiza o se niega en la

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historia; una fe que significa una visin liberadora del mundo. La formulacin a que llega la carta de Canind posee incluso rigor teolgico, dentro de su conmovedora sencillez: El proyecto del Padre consiste en que todos nos sintamos hijos, nos amemos como hermanos y pongamos los frutos de la tierra al servicio de la necesidad de todos. El hizo una alianza con nosotros para que viviramos en la justicia, en el derecho y en la fraternidad. Si hay pobres entre nosotros, es seal de que dicha alianza ha sido rota. Y si el pobre grita, Dios lo escucha, denuncia nuestro pecado y exige la conversin y el cambio de la sociedad. En sta no debe haber ricos ni pobres, sino hombres que trabajen y colaboren juntos al bien de todos. Las CEBs no tienen necesidad de beber de otras fuentes para encontrar razones a su compromiso por la liberacin. Basta con que materialicen el Credo para rechazar este tipo de convivencia que destruye de tal manera al otro que dificulta el acceso al misterio de Dios. Como se deca en Canind: Si machacamos el rostro del hermano, no podremos ya reconocer el rostro de Cristo impreso en el rostro de cada hijo de Dios. Este compromiso por la transformacin no se queda exclusivamente al nivel de la concienciacin; los informes referan de un modo impresionante las luchas del pueblo: luchas en las tierras en contra de las expulsiones; luchas en las favelas para resistir a los expolios organizados; luchas por la conquista de unos sindicatos con lderes autnticos. Un grupo de comunidades del Estado de Espritu Santo refera que, en unin con otros movimientos, haban conseguido copar cuatro sindicatos en la ciudad y ocho en el campo. Y cantaban sus victorias, alcanzadas siempre a base de arduas luchas por articular la organizacin de las CEBs con otros movimientos populares. Tales victorias propician una extensa literatura popular, poesas y msicas de gran belleza, como en los tiempos bblicos. Es en este material donde se encuentra lo mejor de la teologa de las CEBs, elaborada y cantada por sus propios miembros. Para estos cristianos, la fe no es un instrumento cualquiera, junto a otros, para la liberacin de los hombres. No, la fe es mucho ms: es la entrada y la salida de toda lucha; el horizonte mayor, dentro del cual todo se sita y queda transfigurado con una perspectiva de eternidad. Ellos devuelven a la fe su dignidad: la fe no existe para ocultar las injusticias de la sociedad ni

para tranquilizar a los opresores con mala conciencia, sino para producir los bienes del Reino de Dios, que son verdad, justicia y convivencia fraterna. Entre fe y liberacin existe una connaturalidad que los miembros de las CEBs viven como una autntica evidencia. 7. Semillas de una nueva sociedad Todos buscan una nueva sociedad. Los teencratas imaginan que sta ha de nacer del elitismo de su saber, con un soberano desprecio por el pueblo; las consecuencias de esta ilusin, que en realidad constituye un verdadero engao, las padecemos en nuestro pas y en todo el Tercer Mundo. Los miembros conscientes de las CEBs abrigan el convencimiento de que slo mediante la movilizacin de todas las bases y de quienes se unan a ellas y acepten la inmensa creatividad del pueblo, ser posible gestar una nueva sociedad en la que el hombre sea amigo para el hombre, y no un lobo en potencia. Las CEBs no son instrumento para algo distinto de ellas mismas; tal como se organizan, distribuyen las tareas, hacen circular las informaciones y democratizan internamente el poder, constituyen una nueva sociedad en miniatura. Lo cual se traduce en el respeto para con todos, en el espritu de colaboracin, en la solidaridad como actitud permanente, en el reconocimiento del valor de lo pequeo y en el apoyo a los ms pobres. El texto de uno de los cnticos ms apreciados por todos, y que hizo llorar a Pablo VI cuando lo escuch, expresa perfectamente esta bsqueda y esta praxis: Yo creo firmemente que el mundo ser mejor cuando el menor que padece crea en el menor... Las CEBs, de este modo, se constituyen en una autntica reserva generadora de agentes de transformacin con el suficiente valor para dar los primeros pasos y no cruzarse de brazos mientras no irrumpa la gran aurora de la liberacin. Esta no surgir de una simple y superficial discusin sobre las diversas formas de sociedad, sino de la praxis y de todo aquello que el pueblo organizado vaya creando en su lucha por la dignificacin de la vida y de los medios de vida. Las CEBs no producen slo al cristiano nuevo que se siente habitante de la

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Jerusaln celeste que se inaugura en la ciudad de los hombres justos y solidarios, sino que producen tambin al ciudadano comprometido con la suerte de sus hermanos y dotado del valor de dar su sangre y su vida en pro de una causa tan elevada. Basta este hecho para conferir dignidad y grandeza a la Iglesia de la base, esperanza de la Iglesia universal, segn Pablo VI.

Comunidades eclesiales de base y teologa de la liberacin


Existe una ntima conexin entre el fenmeno de las comunidades eclesiales de base y el de la teologa de la liberacin. En el contexto latinoamericano no puede pensarse una cosa sin la otra. Las comunidades eclesiales y la teologa de la liberacin son dos momentos de un mismo proceso de movilizacin del pueblo y a partir del pueblo. Las comunidades eclesiales representan la praxis de la liberacin popular, mientras que la teologa de la liberacin representa la teora de esa misma praxis. Para mayor claridad, vamos a abordar por separado cada uno de estos dos polos, para despus tratar de articularlos y mostrar su implicacin mutua. 1. CEB: pueblo pobre y creyente que se organiza a partir de la fe La amplia red de comunidades de base no debe entenderse aisladamente, como si se tratara de un mero fenmeno intraeclesial. En realidad representa la expresin religiosa de la movilizacin popular, que en toda Amrica Latina y en distintos

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frentes tom cuerpo en los aos sesenta. La insercin cada vez ms profunda del Continente en el sistema capitalista transnacional ocasion unas contradicciones sociales que no tardaron en ser sentidas y elaboradas por los estratos populares, marginados en relacin a los beneficios del desarrollo. Con el advenimiento de los regmenes militares de la Seguridad Nacional y la consiguiente represin de los cauces populares (partidos, sindicatos, asociaciones obreras o campesinas, etc.), las comunidades eclesiales asumieron, adems de su significado primario (el religioso), una considerable importancia social. Dentro de esta movilizacin de carcter ms general, la aparicin de las comunidades eclesiales se debe a la convergencia de otros tres movimientos de Iglesia: el movimiento de los catequistas populares de Barra do Pira (Estado de Rio de Janeiro), organizado en los aos sesenta para suplir la escasez de sacerdotes en la dicesis; el movimiento de educacin de base (MEB) de Natal (estado de Rio Grande do Norte), que con sus escuelas radiofnicas una evangeizacin y promocin humana en los medios pobres y oprimidos; y los planes de pastoral de conjunto de la Conferencia Nacional de los Obispos, que ya con anterioridad al Concilio Vaticano II trat de dinamizar a todas las fuerzas vivas de la Iglesia., especialmente las parroquias y el laicado. Sin la articulacin de estos movimientos, de carcter interno y externo, difcilmente puede comprenderse la aparicin de las comunidades y sus prcticas alternativas. Lo eclesial y lo social van unidos desde el principio en la configuracin de las comunidades.

Cmo se estructura y funciona la comunidad de base La comunidad eclesial de base est constituida por un grupo de unas 15 a 20 familias, o a veces ms, que se renen en torno a la Palabra de Dios para expresar y alimentar su fe, discutir sus problemas a la luz de dicha Palabra y ayudarse mutuamente. Ante todo, es una comunidad: grupos primarios y vecinos, con relaciones directas y participacin igualitaria. En segundo lugar, se trata de una comunidad eclesial: el elemento religioso constituye el principio estructurador; el Evangelio y el propio

sentido de pertenencia a la Iglesia es lo que propicia la formacin de la comunidad. Por ltimo, la comunidad eclesial posee una caracterstica de base:, sus miembros, en su mayora casi absoluta, pertenecen a la base de la sociedad, pues son obreros, empleados, subempleados, amas de casa, campesinos, pequeos propietarios..., en una palabra, los estratos populares pobres; y pertenecen tambin a la base de la Iglesia, puesto que se trata de laicos, simples cristianos o antiguos miembros de alguna asociacin parroquial (apostolado de la oracin, cruzada eucarstica, congregacin mariana, etc.). Todo comienza con unos crculos bblicos que van adquiriendo una situacin estable, hasta llegar a formar la comunidad, por lo general constituida por una serie de grupos (entre 10 y 20) de reflexin bblica. Hay unos monitores para cada grupo y unos coordinadores que animan, presiden y dan cohesin a la comunidad. Se renen una o ms veces por semana. Y dentro de la comunidad brotan diversos servicios (ministerios laicales), como son los ministros de los enfermos, de la catequess infantil, de los grupos de jvenes, de preparacin al matrimonio, o los que promueven la articulacin con otras comunidades o movimientos populares (sindicatos, asociaciones de barrio, equipos de madres, etc.). El mtodo habitual de los encuentros es el ya consagrado en la praxis y en la reflexin latinoamericana: ver-juzgaractuar. Siempre se comienza con cnticos y oraciones espontneas, se lee un pasaje bblico, se discuten los problemas y se busca la iluminacin de la Palabra que ha sido escuchada y comentada comunitariamente. La pgina de la Biblia es confrontada con la pgina de la vida. Al final se toman resoluciones en orden a alguna accin comn. La preocupacin fundamental consiste en partir siempre de la vida tal y como el pueblo la siente. Y partiendo de ah, preguntarse por el sentido de los textos sagrados. El nivel de conciencia de las comunidades abarca, por lo general, tres etapas. Inicialmente, los miembros descubren la Iglesia o, mejor, descubren que son Iglesia: preparan las liturgias, toman la palabra para comentar los textos escritursticos y formular oraciones, e inventan escenificaciones y celebraciones. En un segundo momento descubren la vida, los problemas domsticos o profesionales, la pobreza del grupo, etc., todo lo

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cual no es indiferente para la fe ni para el Evangelio. Bajo la inspiracin religiosa, pasan a practicar la ayuda mutua. En un tercer momento descubren la sociedad y sus mecanismos de dominacin. Caen en la cuenta de que su condicin de marginados es producto de un cierto tipo de sociedad elitista y controlada por unos pocos. Por lo general, el pueblo parte de una perspectiva religiosa: la pobreza que padecen es una opresin que constituye un pecado y una contradiccin del designio de Dios; luego pasa a adoptar una visin moral: se trata de injusticia social, es problema de beneficio econmico y de deseo desordenado de lucro; a continuacin se le da al asunto una expresin poltica: existen intereses de clase, explotacin, violacin de derechos fundamentales, etc.; y finalmente se desemboca en una interpretacin econmica: la dominacin de una clase sobre la otra, la desigualdad de condiciones y la opresin. Evidentemente, la sucesin de estas etapas no se produce mecnicamente, pero lo cierto es que en los grupos ms conscientes estn muy presentes los distintos niveles de anlisis. Lo importante es comprender que, mediante la reflexin religiosa y la sensibilidad moral, las comunidades llegan a formularse los problemas polticos y sociales.

El carcter liberador de la fe cristiana Para comprender los rasgos sociales y polticos de las comunidades de base es preciso considerar previamente el carcter liberador que la fe cristiana ha asumido en las comunidades. Sabemos que a lo largo de la historia de Occidente, y de modo especial en la poca de la colonizacin ibrica del Continente e incluso en pocas ms recientes, la religin cristiana ha servido de aparato ideolgico de legitimacin de los poderes dominantes. Socilogos como Max Weber y Karl Marx han atribuido a la religin precisamente esta funcin: la de ser factor de apaciguamiento de las clases dominadas y de justificacin de las clases dominantes. En las comunidades, sin embargo, a partir de la religin nace una funcin de movilizacin, contestacin y liberacin. Adems de esto, sabemos tambin que la religin vehicula un discurso genrico sobre las postrimeras (los novsimos) y sobre los grandes ideales de la vida, como el amor y la justicia, sin ofrecer mediaciones concretas ni estrategias de accin. Ahora bien, la movilizacin popular en las comunidades cristianas, en nombre del Evangelio, se hace en funcin de intereses muy concretos, como la obtencin para el barrio de una escuela, agua corriente o transportes pblicos, o el coste de la vida, o reivindicaciones salariales, etc. Cmo se ha producido tan sustancial cambio? Qu relacin hay entre fe y compromiso social? Lo primero que hay que reconocer es el hecho de que la religin constituye la cosmovisin natural del pueblo pobre. Un pueblo que, a diferencia de las lites intelectuales, no ha pasado por la crisis de la secularizacin y de la Aujklarung. La religin constituye la puerta de acceso a todos los dems problemas. Cuando el pueblo cae en la cuenta de que existe una contradiccin entre su fe y las propuestas polticas que se le hacen, inmediatamente manifiesta su sospecha y se retrae. Lo cual se revela de un modo especial al contacto con los marxistas que se presentan como ateos y crticos frente a la religin popular. La dimensin liberadora de la religin tan slo sale a la superficie cuando el pueblo se libera de cierto tipo de lectura del capital religioso que encubre las contradicciones de la sociedad. Hay una lectura de la Biblia, por ejemplo, que se

2. Significado social y poltico de las comunidades eclesiales de base En primer lugar, las CEBs tienen un enorme significado eclesial. Se habla de una verdadera eclesiognesis, es decir, del nacimiento de la Iglesia a partir de la fe del pueblo. Las comunidades afectan a la estructura de poder en la Iglesia. Todo el movimiento de las comunidades conlleva un proceso de distribucin distinta y ms participada del poder sagrado, tanto en la doctrina como en el culto y en la organizacin. No queremos detallar esta dimensin intraeclesial, porque supera el tema que nos hemos propuesto abordar. Por eso vamos a detenernos en la dimensin socio-poltica, conscientes de que sta no es independiente de aqulla ni puede subsistir sin su sustrato evanglico y eclesial.

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realiza partiendo de la posicin en que se encuentran los grupos dominantes: todo se presenta como algo armonioso, y los conflictos son transferidos a una esfera abstracta, entre el bien y el mal, entre el pecado y la gracia, entre el diablo y Dios. Las contradicciones reales entre, por un lado, los oprimidos y hambrientos y, por otro, las clases opulentas y bien alimentadas permanecen encubiertas en este tipo de lectura. Sin embargo, cuando el pueblo comienza a hacer su propia lectura de los textos sagrados y los interpreta a partir de su situacin social de marginacin, entonces aparece la imagen de Dios como el Dios de los pobres y esclavos de Egipto que dice: He escuchado los clamores de mi pueblo y sus quejas contra quienes le oprimen; me he fijado en sus sufrimientos y he decidido liberarlo (Ex 3,7). La dimensin liberadora y no mistificadora de la religin depende del lugar social en que se site el intrprete. En los cursillos de adiestramiento que suelen tener en los fines de semana los coordinadores de las comunidades, as como en los crculos bblicos a que asisten todos los miembros de las mismas, se aprende a hacer esta lectura de los textos fundantes de la fe a partir de su ptica de pobres y explotados. Evidentemente, tal lectura es interesada (y hasta ideolgica, si se quiere), como lo es cualquier lectura; pero aqu el inters lo constituye la liberacin de los humildes; y este inters es el de toda la Biblia, y en especial el de los evangelios. Por eso podemos decir que el inters de la liberacin es un lugar hermenuticamente correcto desde el que leer los textos sagrados y que no violenta en absoluto la naturaleza de la revelacin. No es la Biblia ni la realidad de la pobreza, cada una por s sola, lo que conduce a una interpretacin liberadora, sino ms bien la forma en que se articulan ambas cosas. Confrontando una cosa con otra, la pgina de la Escritura con la pgina de la vida, es como se manifiesta el impulso que lleva al compromiso en favor de la transformacin de la sociedad. Es a partir de ah desde donde el pueblo establece la vinculacin entre lo religioso y lo social. Si la religin manifiesta una faceta liberadora, conviene decir que significa tan slo una faceta de la religin, la cual no queda totalmente absorbida por esta perspectiva. En realidad, la religin nicamente es liberadora cuando sigue siendo lo

que es: religin; y religin que vive de su su propia instancia, que es la oracin, la celebracin, la accin de gracias, la mstica... Nos hallamos aqu ante algo que no es poltico y que, sin embargo, tampoco es apoltico ni antipoltico, sino evidentemente suprapoltico y que, no obstante, posee tambin una funcin poltica. Algo que sirve de control de la pretensin de absolutizacin de lo poltico, mantenindolo dentro de su carcter relativo. La dimensin liberadora no es algo agregado a la religin, sino extrado de ella. El discurso religioso concreto es, a su manera, liberador. Esto es importante para los agentes de pastoral procedentes de los estratos medios de la sociedad y que optan por trabajar en ambientes populares. No basta con una heroica buena voluntad; es necesario, adems, un cambio de lugar social, lo cual supone adoptar la ptica de los pobres y una ideologa contraria a la ideologa dominante y dominadora. La fe funciona como una poderosa mstica que impregna todas sus prcticas; aun cuando se realicen detallados anlisis sociales, la fe no pierde su funcin, sino que, por el contrario, invade la racionalidad de parte a parte y se reconcilia con ella; su funcin consiste en descifrar el sentido ltimo de la historia, incluido lo poltico. Una vez hechas las aclaraciones anteriores, ya podemos esbozar algunos de los rasgos sociales y polticos de las comunidades de base. Las comunidades, lugar donde la masa se hace pueblo En Amrica Latina, los pobres han visto siempre cmo quedaban al margen de los grandes procesos sociales. La sociedad no ha sido construida en funcin de sus necesidades bsicas, sino en funcin de unas minoras que lo poseen y lo controlan casi todo. No se trata, pues, de un pueblo que posea una conciencia, un proyecto y una historia; se trata de una masa informe y manipulable. La comunidad de base ha significado para casi todos ellos una recomposicin del desgarrado tejido social. Ahora los hombres se renen, toman la palabra y pueden expresar sus opiniones sin temor a la represin, discutir sus problemas en su propio lenguaje y realizar sus celebraciones en el universo

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simblico que es propio de las clases dominadas. La comunidad, adems de su significado religioso, posee este otro y eminente significado: el de ser lugar donde la masa puede trocarse en pueblo. Poco importa lo que discutan; lo importante es que hablen y se sientan dueos de su propio discurso, que siempre ha sido despreciado y tachado de ignorante o de mitolgico. En las comunidades se crean los necesarios vnculos de sociabilidad, de dilogo y de reflexin, realidades sin las que toda poltica es pura retrica. Casi todos los miembros de las comunidades viven bajo el imperio de las necesidades bsicas de alimentacin, vestido y vivienda, y el tiempo se emplea ntegramente en la diaria tarea de sobrevivir. Pero en las comunidades se puede, en cierto modo, acceder al reino de la libertad gracias a la alegra del encuentro, del juego, de la danza, de la fiesta y de la celebracin religiosa. Tales actividades, que no suponen problema alguno para las clases privilegiadas, significan, para los pobres, espacios en los que poder recuperar la alegra de vivir, realimentar la esperanza y recomponer el sentido de la vida, continuamente destruido por la irracionalidad del sistema social que les oprime. Un pueblo que no sabe celebrar es un pueblo sin fuerzas para la liberacin y para la libertad.

Podra alguien pensar que el discurso religioso no es apto para interpretar la realidad social. Pues bien, debemos decir que el discurso religioso es apto para motivar la exigencia de una interpretacin de la realidad que muestre la verdad de dicha realidad, en lugar de favorecer su encubrimiento. El sentido de justicia, de disponibilidad, de compromiso y de capacidad de lucha, fruto de la reflexin religiosa, requiere un anlisis que tenga en cuenta la eficacia liberadora. Por eso en los grupos y cursillos se efectan anlisis de la realidad de las clases en el pas y en la regin, de las ideologas que subyacen a los diversos partidos y, de entre stos, cules son los que estn aliados en la lucha, etc. La fe proporciona una clara visin poltica, porque fe, en este contexto, significa fundamentalmente una prctica o una concepcin activa del mundo (Gramsci). Aqu la religin ya no se presenta como obstculo a la transformacin del mundo (visin marxista), sino como factor de movilizacin popular en orden a la liberacin.

Las comunidades como lugar de una praxis liberadora A nivel popular no existe una distincin ntida entre poltica y fe: todo forma una realidad nica; la fe se manifiesta polticamente de un modo natural; la fe ya no es algo aadido a la poltica, sino que sta fluye de aqulla. La comunidad eclesial, a pesar de su caracterstica religiosa, est socialmente inscrita. El simple hecho de que unas personas se encuentren, reflexionen juntas y se propongan alguna actividad colectiva ya constituye un acontecimiento social o poltico. Por eso las comunidades representan una forma de organizacin autnoma, no dirigida y comandada desde arriba. Y han tenido una decisiva importancia en determinadas iniciativas populares, como son la organizacin de sindicatos libres, las huelgas de los metalrgicos, la aparicin del Movimiento contra el Coste de la Vida o las luchas por los derechos de los campesinos y de los indios. En aquellos lugares donde no existen las organizaciones populares, las comunidades desempean mltiples funciones: son el lugar de la escuela, del deporte, de la lucha por la tierra, de la formacin partidista... Y donde ya existen las organiza-

Las comunidades como instrumento de concienciacin En los grupos bblicos o en los encuentros comunitarios, el pueblo ya est acostumbrado a la dialctica evangelio-vida y a reflexionar sobre sus propios problemas a la luz de la Palabra de la Revelacin. Este ejercicio tiene una importancia que excede lo meramente religioso, porque gracias a l el pueblo aprende a reflexionar de manera ordenada y sistemtica. Brota la reflexin crtica, cuya esencia consiste en desfatalizar la miseria en que vive: ya no se trata simplemente de la voluntad de Dios o de una realidad natural; ahora se detectan los mecanismos y los agentes que la producen, as como las estrategias de la dominacin. La visin de la realidad supera la fragmentacin, tpica de una conciencia alienada y que se globaliza a la hora de considerar los nexos causales. A todo este proceso lo llamamos concienciacin.

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ciones populares, las comunidades mantienen con ellas una relacin libre y solidaria; por lo general, los miembros de las comunidades son los ms activos en dichas organizaciones u orientan a otros a la participacin y actuacin en dichos organismos de carcter popular. No debe sustancializarse la comunidad y considerarla como una realidad cerrada en s misma; en realidad, se trata de un conjunto de relaciones sociales de raz religiosa, pero que penetra todo el tejido social popular. Las comunidades, lugar de ensayo de una democracia participativa La dinmica interna de las comunidades implica una mentalidad democrtica, dado que se fundamenta en la participacin igualitaria de todos sus miembros. El ejercicio constante de la democracia, cuando se habla, cuando se disiente, cuando se acepta la victoria de la mayora, constituye un factor sumamente educativo del pueblo. Es quiz en este mbito donde se evidencia la dimensin liberadora de la comunidad, porque en l la liberacin no es tan slo un contenido, sino tambin una forma y un estilo de relacin no dominadora. La poltica se muestra en su sentido originario de bsqueda conjunta del bien comn y de lucha por la propia emancipacin y transformacin de la sociedad hacia formas ms participadas de convivencia. Nos hallamos aqu ante otro tipo de democracia que ya no es la clsica democracia representativa, definida como delegacin de poderes y ejercida por el parlamento, sino una democracia ms fundamental, ms participativa, en la que el poder se ejerce de un modo ms directo y en continuo contacto con la fuente de todo poder, que es el pueblo. Evidentemente, puede haber representacin, pero no sustitucin. Debido a esta prctica democrtica, no son pocas las comunidades que mantienen ya una actitud mucho ms crtica frente a los partidos tradicionales, por lo general de origen burgus. Un ejemplo: centenares de comunidades de una dicesis elaboraron una serie de criterios de preferencia respecto de los partidos; y dichos criterios seran los siguientes: que el partido sea verdaderamente popular, que defienda los derechos de los oprimidos, que intente realizar cambios sociales y no se

limite a buscar su propia pervivencia, que combata a todo tipo de dictaduras y poderes opresores, que luche por la independencia econmica del pas, que tenga una orientacin socialista, en el sentido de que busque poner la economa y el poder poltico en manos del pueblo. Las principales formas concretas de prcticas comunitarias las constituyen la explotacin comunitaria de las tierras, las cooperativas de compra y venta, las farmacias comunitarias y los mutires (trabajo colectivo para construir casas o para realizar labores agrcolas). Dichas prcticas son otros tantos brotes de una sociedad alternativa. Podramos detallar algo ms el significado social y poltico de las comunidades, pero estos rasgos que hemos enumerado ya nos dan idea de la existencia de una movilizacin popular autnoma de gran alcance y que es lo suficientemente fuerte hoy da para soportar las presiones del status quo, interesado en su propia pervivencia y en sus privilegios. La fe cristiana funciona como una poderosa mstica, como una utopa dotada de un gran aliento que sustenta las acciones y les da un carcter de eternidad. Una poltica no vive de simples manejos y de la conjuncin de intereses. Es preciso que haya una mstica que confiera sentido a todas las tribulaciones. Un pueblo sin utopa es un pueblo que no vive socialmente. Con el declive del hechizo de las grandes utopas sociales (la capitalista y la socialista-marxista), parece actualmente que la religin, purificada y mejor articulada con la historia, puede ofrecer un sentido por el que valga la pena vivir y morir. Esto es la pura verdad, al menos a nivel popular.

3. La teologa de la liberacin: la teora de la praxis liberadora Toda praxis contiene dentro de s su teora correspondiente. Es lo que ocurre con la teologa de la liberacin, que pretende ser la teora adecuada a la praxis del pueblo oprimido y creyente; desea ser el momento de esclarecimiento y animacin del camino de la liberacin popular, bajo la inspiracin evanglica. Es importante subrayar el siguiente orden de los hechos: el dato central es la existencia de las Comunidades Eclesiales de

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Base, que desempean una funcin liberadora a partir del elemento religioso y evanglico; ellas constituyen la palabraaccin primera. Luego viene la teologa de la liberacin, como palabra-teora segunda. Hecho fundamental, por consiguiente, es la existencia de un movimiento eclesial capaz de hacerse portador de dicha teologa y convertirla en fuerza de animacin, de crtica y de legitimacin de su praxis cristiana y social. La significacin de las comunidades eclesiales de base radica en la confluencia en ellas de prctica y teologa. Detengmonos ahora a examinar esta teologa y sus tendencias. a) Dos presupuestos bsicos de la teologa de la liberacin Dentro de la teologa de la liberacin existen diversas tendencias: una subraya ms el aspecto analtico de la pobreza y, a partir de ah, rene los datos de fe que ayuden a superar tal situacin; otra arranca preferentemente de una visin bblica y se acerca a la realidad desde una perspectiva teolgica; una tercera pretende valorizar la religiosidad popular y su aspecto de resistencia y de liberacin; y al igual que stas, otras distintas corrientes. Pero todas ellas parten de dos presupuestos bsicos y tienen una ntida intencin liberadora. Primer presupuesto: la teologa de la liberacin presupone una experiencia espiritual de encuentro con el Seor en la masa de los pobres. La teologa es un esfuerzo de profundizacin y sistematizacin de dicha experiencia. Segundo presupuesto: slo se puede elaborar una verdadera teologa de la liberacin a condicin de que el telogo haya tomado una inequvoca opcin por los pobres y su liberacin. Lo cual implica que su interpretacin de la realidad social se procese en orden a los intereses de los pobres y utilice una metodologa que ponga de manifiesto los mecanismos productores de la pobreza; que vea el mundo a partir de los pobres y descubra y defienda los valores de la cultura de los pobres. Sin estas dos actitudes fundamentales, ninguna teologa, aunque se denomine de la liberacin, pasar de ser simple retrica. b) Cmo se construye la teologa de la liberacin No es ste el momento de entrar en detalle en la metodologa de este tipo especfico de reflexin. Con anterioridad es

preciso decir que existe una teologa de la liberacin que es realizada por los propios agentes pastorales, por los grupos que reflexionan sobre sus prcticas inmediatas: es el esfuerzo de reflexin que utiliza los textos bblicos y las doctrinas de la tradicin, los documentos pontificios, para fundamentar unas prcticas concretas. Esta teologa no es sistemtica ni posee rigor epistemolgico Sin embargo, constituye una muy seria reflexin sobre las prcticas de las comunidades. Hay otra teologa de la liberacin cuya principal preocupacin la constituyen el rigor del mtodo y la organizacin sistemtica de todas las etapas y mediaciones necesarias para que pueda llamarse efectivamente teologa. La teologa de la liberacin quiere ser verdadera teologa, es decir, un discurso que tenga a Dios (encarnado) como centro, un Dios que se encuentra presente tambin en las instancias histricas, polticas, econmicas y sociales. Esta teologa elabora a nivel crtico las tres etapas a que aludamos anteriormente: ver, juzgar y actuar. - El momento del ver: mediacin socio-analtica En principio, se trata de conocer la realidad conflictiva en la que viven las grandes mayoras pobres y las minoras opulentas. En este momento del ver, el telogo utiliza las informaciones que le son suministradas por las ciencias sociales y las ciencias del hombre, como son la poltica, la economa, la antropologa social, etc. No es cualquier tipo de ciencia, sin embargo, la que ayuda a entender los mecanismos generadores de opresin y pobreza. La teologa de la liberacin, en orden a su inters liberador y partiendo siempre de su opcin por los pobres, ha dado prioridad, a la hora de efectuar el anlisis dla sociedad, a la tendencia dialctica sobre la funcionalista. Es ah donde percibe que la pobreza es producto de un cierto tipo de desarrollo desigual, en el que los beneficios van a parar a las minoras ricas, mientras que las cargas, los maleficios, tecaen sobre las mayoras empobrecidas. De este modo, la pobreza manifiesta su verdadero rostro de opresin (en el sentido poltico), de explotacin (en el sentido econmico), de injusticia (en el sentido tico) y de pecado (en el sentido teolgico)

CEBs Y TEOLOGA DE LA LIBERACIN

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- El momento del juzgar: mediacin hermenutica Una vez realizada la descodificacin de la realidad social, se impone una lectura teolgica con los recursos propios de la fe y de sus fuentes (Escritura,- Tradicin, Magisterio, sensus fidelium, etc.). Se trata de discernir la presencia del pecado (opresin) y de los frutos de la gracia (liberacin) que se verifican dentro de la realidad, vista ahora a la luz de la fe, es decir, la presencia o negacin del designio de Dios. Es aqu donde entran los estudios exegticos, histricos y propiamente teolgicos, que muestran cmo la fe favorece un compromiso con los pobres, y en contra de su pobreza, para la construccin de una sociedad que no necesariamente ha de ser rica, pero s, al menos, ms justa y fraterna.

- El momento del actuar: mediacin prctico-pastoral La accin de la Iglesia (pastoral) ha de poder contribuir, en base a su identidad especfica, al proceso de liberacin; y ello debe reflejarse en la liturgia, en la catequesis, en la formacin de comunidades y en el compromiso directo de los laicos en movimientos, partidos y otros grupos que busquen cambios transformadores de la estructura de la sociedad. En este sentido podemos afirmar que ningn grupo de la sociedad ha sido ms consecuente que los grupos eclesiales (sacerdotes, religiosos y laicos) que han decidido vivir en medio de los pobres y luchar junto a ellos por la liberacin. c) Contenidos fundamentales de la teologa de la liberacin La teologa de la liberacin, ms que una serie de contenidos nuevos, desea ser una nueva perspectiva desde la que considerar todos los contenidos teolgicos. De cualquier forma, se han impuesto determinados temas fundamentales que son objeto una y otra vez de reflexin. Se subraya notablemente la caracterstica del Dios bblico: un Dios que abomina toda injusticia y que siente una abierta preferencia por los dbiles y oprimidos. La historia de la salvacin es una historia de la

opresin a todos los niveles (poltico: Egipto, Babilonia; econmico: los pobres; ideolgico: los enfermos, leprosos y pecadores) y de las irrupciones liberadoras en las que Dios y los hombres dan un paso al frente en direccin al Reino de la paz y la justicia. Jesucristo es visto como el liberador que asume la causa de los pobres y les anuncia el privilegio integral que supone para ellos ser los primeros en el Reino. Su muerte, aparte de su contenido oblativo, posee una dimensin de crimen poltico provocado por su praxis y por su proyecto alternativo de vida humana; la manera en que Cristo asumi la muerte revela su perspectiva de liberacin integral. Los pobres constituyen algo ms que uno de tantos temas del Evangelio; son un elemento sustancial, sin el cual no se entiende el mensaje del Reino como Buena Nueva dirigida especialmente a los pobres. Hay una particular presencia de Cristo en los pobres, y la actitud que se adopte frente a stos define el criterio escatolgico de salvacin o perdicin. La Iglesia es vista como iistrumento-signo de la liberacin de Jesucristo en medio de la historia; su lugar teolgico se encuentra en medio de los pobres, y desde ah debe definir todas las dems relaciones con las restantes instancias de la sociedad (clases media y alta, honores y categoras militares, etc.). La persecucin y el martirio como precio a pagar por la liberacin: es por esto por lo que existe una bienaventuranza de las persecuciones. Y hay toda una reflexin sistemtica sobre la vida religiosa desde la perspectiva de la liberacin, as como excelentes elaboraciones de una espiritualidad de la liberacin.

d) Perspectivas: una teologa para toda la Iglesia Este tipo de teologa no pretende ser una reflexin regional, es decir, de una concreta parte geogrfica de la Iglesia y d un tema sectorial del contenido de la fe. Posee en su interior una significacin para toda la Iglesia. En la medida en qu la Iglesia universal descubra una diacona en favor de la justicia a nivel internacional, en pro de los derechos humanos, especialmente de los pobres, y una fuerza impulsora de cambios sociales en orden a una convivencia menos conflictiva para todos, esta teologa servir de fundamentacin y animacin de tales

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proyectos y de sus prcticas correspondientes. Las Iglesias metropolitanas (de los pases ricos) tienen que ver de qu modo pueden actuar liberadoramente dentro de sus propios pases y en las relaciones internacionales. No basta con que posean organismos de ayuda a los ms pobres. Tienen que ayudarse a s mismas e incorporarse a un verdadero proceso de liberacin. Para ello es preciso que superen las excesivas sospechas relativas al marxismo y a la politizacin de la fe, sospechas que funcionan como mecanismos exculpatorios para demorar o no llevar a cabo los necesarios cambios. Es menester que se abran a un dilogo franco y fraterno, aprendiendo los unos de los otros. Ex peripheria lux et salus Ecclesiae! (De la periferia vienen hoy la luz y la salvacin para la Iglesia).

8 La insercin del telogo en la andadura del Pueblo de Dios


Hay muchos modos de abordar este tema. Aqu ramos a fijarnos en dos, uno de los cuales nos limitaremos a enunciarlo, mientras que el otro lo veremos ms en detalle. 1. El telogo como concienciador y explicitador de las implicaciones tericas y prcticas de la fe de la comunidad eclesial El primer acercamiento es terico, porque articula los campos tericos en cuestin sin entrar en la praxis concreta de la teologa ejercida in actu. Toda teologa, lo quiera o no, se organiza en torno a dos ojos: el ojo de la fe y el ojo de la realidad histrico-social. Los antiguos decan con gran acierto: la teologa es ante et retro oculata. Uno de sus ojos mira a las fuentes de la fe (la Biblia y la Tradicin), mientras qu< el otro se fija en la situacin en que vive el telogo, inserto en una comunidad histrica. Mediante el ojo posterior (retro oculata) se apropia de los conocimientos bblicos, histricos, dogmticos y litrgicos que componen el discurso de la f en su e

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identidad. Y con el ojo anterior (ante oculata) concientiza las cuestiones relevantes de la vida de la comunidad e intenta iluminarlas con la luz adquirida gracias al otro ojo, el que mira hacia atrs. Entre ambos ojos hay una interrelacin dialctica: los temas del pasado iluminan los de hoy, y viceversa. En el lenguaje comn, se dice: iluminamos la Biblia (la Tradicin, el Magisterio, etc.) con las luces del hoy, y las del hoy con las de la Biblia (la Tradicin, el Magisterio, etc.). Desde esta perspectiva terica, la funcin del telogo es doble: por una parte, es un miembro de la comunidad que posee un amplio bagaje de conocimientos bblicos y doctrinales, tiles para facilitar a los fieles la comprensin de la fe, de los problemas por ellos mismos suscitados y de las exigencias de justificacin de la propia fe y esperanza cristianas; por otra parte, es un miembro de la comunidad que ayuda a captar los problemas relevantes de la realidad histrico-social y a pensarlos a la luz del Evangelio y de la teologa. En el primer sentido es ms bien un profesor (doctor); en el segundo, un intrprete (profeta). Su funcin consiste en explicitar la fe de la comunidad, profundizarla y reexpresarla dentro de un lenguaje actual, de tal forma que la fe conserve su enraizamiento en el pasado y, al mismo tiempo, incida en los problemas vitales del presente. Existen dos riesgos que pueden desequilibrar esta articulacin: concentrarse excesivamente en el ojo posterior, con lo que se da lugar a una teologa arcaizante, historicista, anacrnica y caduca, o fijarse de modo excesivo en el ojo anterior, incurriendo en una teologa de modismos, amante de la novedad por la novedad, artificiosa y afectada. El ideal consiste en tener una buena formacin clsica (con dominio seguro de los datos bblicos, dogmticos, histricos y litrgicos), combinada con una aguda sensibilidad por la actualidad que permita entenderla con categoras crticas y analticas, sabiendo articular siempre el discurso de la fe con el discurso de la historia, confiriendo contemporaneidad al pensamiento cristiano. Para conseguir este habitus ments (este adiestramiento teolgico) es importante reciclar continuamente los conocimientos del pasado y del presente, mantener abiertas las sntesis elaboradas y poseer una actitud de permanente y humilde aprendizaje, de sintona con los tiempos y de obediencia a la verdad.

En funcin del servicio que presta a la comunidad, el telogo debe ser creativo, proponer intentos de solucin y ayudar a la comunidad a activar su propia capacidad de pensamiento. Repetir siempre la leccin aprendida, por muy ortodoxa que sea, no constituye criterio alguno de Habilidad teolgica ni de servicio a la comunidad; el verdadero criterio radica en la insercin en la propia comunidad y en el esfuerzo por explicitar con valenta y sentido de comunin lo que, en cierto modo, est implcito en el interior de la comunidad. Esta tiene derecho a recibir la fe de los Apstoles, la cual, por tanto, ha de ser ortodoxa; pero tambin tiene derecho a recibirla en un lenguaje actualizado, expresada, consiguientemente, en los registros propios de la cultura que es de dominio de la comunidad. Con este afn de servicio, y particularmente en orden a interpretar los temas que son relevantes para la comunidad (signos de los tiempos), han de asumirse los riesgos inherentes a cualquier proceso de invencin y elaboracin del sentido; el error no debe ser visto como algo absolutamente trgico, sino como un momento, en el proceso global de fidelidad a la fe, del que es posible aprender mediante la revisin crtica y la correccin. Es preferible que yerren los telogos antes que los pastores. Pero tambin han de evitarse las vanguardias teolgicas que pretenden pensar en lugar del pueblo. Por eso es importante la insercin de comunin y participacin en la vida de la comunidad, donde el telogo pueda asumir la funcin de pastor (que anima), o de profeta (que discierne los signos de los tiempos), o de pastor y profeta a un mismo tiempo, o incluso su propia funcin carismtica de doctor, el cual no es ningn ttulo honorfico, sino un servicio que, segn Pablo, viene a continuacin del de apstol y el de profeta.

2. El telogo como intelectual orgnico de la comunidad y en la comunidad Hay una segunda forma de relacin entre el telogo y la comunidad eclesial que habra que examinar ms en detalle. Antes de nada, es imprescindible comprender el ministerio de la inteligencia de la fe dentro del ms amplio proceso de constitucin, estructuracin y accin de la Iglesia. La Iglesia,

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ya sea como comunidad o como Pueblo de Dios en marcha, es resultado de unos procesos anteriores: la vivencia de la fe como encuentro vivo con Jess, el Espritu y el misterio del Padre; la celebracin de la gesta divina y de la vida humana a la luz del evangelio; la misin como servicio a los hombres y testimonio de lo que Dios ha hecho por nosotros; los diversos ministerios de la comunidad, coordinados por los responsables de la unidad; la elaboracin doctrinal de la fe como esfuerzo de sistematizacin lgica y racional de los datos revelados en conjuncin con el decurso del mundo. Es en este ltimo momento, entre todos los dems, cuando invocamos la teologa. El telogo, por lo tanto, se sita dentro de un ms amplio proceso de la Iglesia con un ministerio especfico: el de iluminar racionalmente los contenidos de inteligibilidad de la fe y de la prctica de la misma. Todos los cristianos deben poder pensar su fe, porque, de lo contrario, lo suyo no sera una fe humana. El telogo asume esta tarea de todos y se mete en ella hasta el fondo, transformndose en un intelectual orgnicamente articulado con la comunidad. Decir que el telogo se constituye en un intelectual orgnico de la comunidad significa, en primer lugar, que se dedica especialmente al estudio de los contenidos de la fe cristiana, encarnado dentro de una realidad socio-histrica perfectamente definida; y, en segundo lugar, que se preocupa por la organizacin y la andadura concreta de la comunidad, porque, de no hacerlo, perdera su organicidad vital respecto de la comunidad. Como es fcil deducir, no se trata nunca de un saber meramente terico, sino de un saber prctico, orientado a la vida de la comunidad. Es en el afn de ser un intelectual orgnico, junto a la comunidad e inserto en ella, como el telogo latinoamericano est consiguiendo ofrecer una imagen caracterstica. Basta con hacer un pequeo elenco de las actividades a que se ve llamado, para caer en la cuenta de la diversidad de formas en que se concreta su actividad. Deseamos ahora ver en detalle una tendencia que va adquiriendo cada vez ms ntidos contornos en aquellos telogos articulados con la vida de la comunidad. Se trata de una andadura, de un estilo que est perfilndose y que resulta adecuado a las necesidades de la vida de la comunidad.

a) El telogo-profesor En primer lugar, el telogo dedica una importante parte de su tiempo y de su vida a la docencia teolgica. Trabaja como profesor en los seminarios en los que la Iglesia forma a sus cuadros de direccin (clero). La docencia, por su propia naturaleza, obliga a poner el acento en el aspecto terico de la fe. Hay una exigencia de sistema, de orden y de visiones globalizadoras. Actualmente, una teologa hecha en serio exige una constante lectura y un continuo reciclaje de los conocimientos especficos de las diversas reas de la teologa; exige tambin estar atento a la pertinencia de los temas y de los diversos acentos; no se trata, pues, de acumular cultura teolgica sin jerarquizar la importancia de los temas a partir de la relevancia que poseen objetivamente en la comunidad. As, una comunidad de base, constituida por miembros pobres y afligidos por la marginacin social y poltica, ver como altamente relevante los temas de la dignidad humana, de la imagen de Dios como go'el (liberador) de los oprimidos, o de Jess en su opcin real por los pobres, etc. No pretendemos insinuar que otros temas no sean importantes ni deban ser vividos y considerados; lo que queremos poner de manifiesto es la relevancia, la incidencia existencial que determinados temas doctrinales poseen, teniendo en cuenta la situacin objetiva de los miembros de la comunidad. Tal sentido de relevancia entra en la elaboracin sistemtica del telogo, ya sea en la liturgia, en la historia, en la exgesis o en la teologa propiamente sistemtica (dogmtica). Ligada a esta actividad docente, est la actividad de la investigacin, de la divulgacin erudita de la teologa, de la produccin de textos, de la participacin en encuentros teolgicos, simposios y debates. En las circunstancias latinoamericanas, la produccin terica escrita no es demsiado significativa, porque hay falta de tiempo, de fuentes y de condiciones materiales y psicolgicas. La produccin de la metrpoli se presenta como inconmensurablemente ms abundante y ms asentada en el conocimiento crtico del pasado. La fuerza de la produccin latinoamericana radica en su actualizacin de la teologa, es decir, en su pensamiento funda-

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do en unas prcticas y en unos datos de la realidad concreta de la comunidad que confieren al discurso de la fe una mayor mordiente y una ms directa incidencia en el sentido actual de la vida cristiana. A pesar de las mencionadas limitaciones, nunca deja de insistir en la importancia del estudio, de la meditacin teolgica y del desinters del saber por lo inmediato, en orden a crear un bagaje terico indispensable para la sensibilizacin de las cuestiones actuales, percibir los problemas que se ocultan tras las prcticas eclesiales y populares, y arbitrar los instrumentos tericos con los que interrogamos a la realidad, la desciframos y la reconstruimos teolgicamente.

c) Telogo-explicitador En la medida en que ha ido hacindose cada vez ms comunin y se ha insertado en la realidad social, la Iglesia ha conocido una inmensa vitalizacin. Al crecer los niveles de participacin de todos, crecen tambin, y de manera simtrica, los niveles de conciencia. En los encuentros de pastoral, de profundizacin de la fe y de revisin del camino recorrido, se solicita la presencia del telogo, cuya funcin no es magisterial ni pretende suplir el trabajo de los participantes, que son quienes lo realizan en los grupos, en los paneles y en las asambleas. Al telogo se le encarga que desvele los problemas y proporcione elementos de reflexin, de anlisis crtico y de sntesis, para lo cual necesita una gran versatilidad: tiene que ser capaz de captar los diversos problemas y las relaciones entre ellos, de vincular prcticamente la problemtica; tiene que poseer recursos tericos para la profundizacin, conocimiento de la historia de la Iglesia, de sus instituciones y de su doctrina, al objeto de ampliar el horizonte y relativizar ciertas soluciones demasiado rgidas; debe tener habilidad para moderar la discusin y evitar polarizaciones, sentido de la verdadera importancia de las cuestiones y dominio de la fantasa teolgica, al objeto de decir tan slo lo que realmente interesa y hacer avanzar el debate; y ha de ser apto para realizar sntesis enriquecedoras y orientar la solucin que han de adoptar y llevar a la prctica los participantes. La asesora teolgico-pastoral impone grandes exigencias al telogo que camina de manera orgnica con la comunidad. Deber permitir que en todo se transparente el horizonte propio de la fe, que se alimenta de la oracin y la mstica incluso cuando se enfrenta a los ms desgarradores problemas de la justicia y la liberacin de los oprimidos.

b) El telogo-asesor La actividad de asesora es esencial a organismos de la Iglesia como la CRB, INP, consejos presbiterales o pastorales, o tambin organismos vinculados a la Iglesia sin ser oficialmente de Iglesia, como CPT, CIMI, Comisiones de Justicia y Paz o de Derechos Humanos, etc. La actividad de dichos organismos es, fundamentalmente, de articulacin entre la reflexin y la pastoral. Los temas no son doctrinales, aunque presuponen un profundizamiento de la doctrina en relacin a los problemas concretos de la vida de la Iglesia. Se constata en este terreno la necesidad de apropiarse los documentos oficiales del Magisterio pontifico, conciliar, latinoamericano y nacional, que constituyen las principales referencias para la pastoral de la Iglesia. La cuestin radica en ser capaces de articular diversos discursos: el discurso de la realidad pastoral, que a su vez implica una adecuada comprensin de la coyuntura poltica y eclesial, los movimientos populares y las estrategias del sistema dominante; el discurso de la fe, que presupone versatilidad bblica, dogmtica, histrica, espiritual; etc. Para ser bien llevada, la articulacin exige un conocimiento serio de los diversos campos del saber, con su metodologa propia y su lmite de vigencia (superacin de la comprensin ideolgica), sin poner en paralelo los campos, sino situndolos en referencia y conexin dentro de una totalidad ms amplia.

d)

Telogo-animador de las reflexiones a partir de la praxis comunitaria

Como ya hemos insinuado, la reflexin ha dejado de ser monopolio de los telogos o de la clase sacerdotal. El pueblo

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de Dios, los fieles que participan en las comunidades de base, se han ido apropiando progresivamente de la Palabra, de la formulacin de las oraciones y de la ritualizacin de las celebraciones no-sacramentales o paralitrgicas. El telogo es frecuentemente invitado a asistir a las sesiones de adiestramiento de los dirigentes o los coordinadores de las bases, donde se tratan todos los temas posibles de la fe, desde los contenidos bsicos de la teologa bblica, la exgesis, el credo o la liturgia, hasta el modo de hacer y desempear las diversas tareas dentro de la comunidad. Por lo general, la reflexin no es producto del telogo, individualmente considerado, sino que se trata de un producto comunitario al que colaboran todos con sus informes, sus discusiones en grupo, sus escenificaciones y sus puestas en comn. El telogo reflexiona a partir de la praxis y del nivel de conciencia revelado por el grupo. Aqu no basta con la teologa; son igualmente importantes la pedagoga y los recursos propios de la dinmica de grupo. El telogo se ve obligado a entrar en el continente de la cultura popular y a valorar las formulaciones hechas por el pueblo, la narracin de sus experiencias de vida y de fe. Es aqu donde tiene lugar el gran aprendizaje del telogo, la alimentacin de su propia fe en contacto con la fe de sus hermanos y hermanas. El telogo asume efectivamente su condicin de intelectual orgnico de la comunidad y se hace aliado y amigo de los miembros sencillos del pueblo de Dios. Su presencia proporciona legitimidad y sentido de valor a las experiencias de fe vividas y testimoniadas por el pueblo. No es infrecuente que el telogo sea tambin invitado a participar en encuentros de carcter poltico o de clase, a fin de que sea l quien haga la aportacin de ese sector de Iglesia que tambin se encuentra presente dentro del gran bloque histrico de los oprimidos que buscan su liberacin. Y as se produce la presencia de la reflexin teolgica en movimientos como los de derechos humanos, unin y conciencia negra, defensa de los chabolistas, asociaciones de vecinos, asociaciones de campesinos sin tierra, etc. El discurso teolgico no detenta la hegemona de la reflexin, sino que se armoniza con aquellos otros discursos que poseen la misma perspectiva y luchan por los mismos ideales liberadores del pueblo oprimido.

3.

La singularidad del mtodo teolgico

En todas estas expresiones del quehacer teolgico hace su aparicin la cuestin del mtodo, que es donde, efectivamente, radica en gran parte la originalidad del pensamiento latinoamericano. No se trata tanto de decir cosas nuevas o no formuladas anteriormente, cuanto de decirlas desde un determinado enfoque y una determinada relacin con la andadura de la comunidad. Por lo general, no se parte de la doctrina ya formulada. Y no porque se desprecien sus contenidos, sino por respeto a la andadura concreta de la comunidad, que ya ha asimilado y vive pacficamente la fe. Es decir, se parte del nivel de conciencia religiosa del pueblo, y sobre su concienciacin y objetivacin (en informes, escenificaciones e intercambios de experiencias) se organiza la reflexin. Se hace una especie de lectura de ciego en la que se subrayan las cuestiones ms relevantes y problemticas para la comunidad, y sobre ellas se concentra la reflexin bbilica y la utilizacin de la doctrina comn, de los documentos oficiales de la Iglesia (encclicas, Medelln, Puebla, documentos de la CNBB, etc.) y de los textos teolgicopastorales de telogos. Por ltimo, se intenta amarrar los problemas, es decir, determinar una serie de pistas de actuacin, tanto a nivel de comprensin de la fe como a nivel de prctica pastoral. Estos tres momentos (ver-juzgar-actuar) son siempre sometidos a dialctica y considerados como pasos de un nico proceso de expresin, profundizacin y movilizacin de la fe, a fin de que sta sea eficaz en trminos de produccin de gracia social, dignidad de los hijos de Dios y convivencia ms participada y fraterna. Paralelamente a esto, que ya ha sido ampliamente asimilado por las bases de la Iglesia, tiene lugar una intensa expresin litrgica, devocional y celebrativa. La oracin vuelve a ocupar el centro de la vida de fe del pueblo. Todo se concluye y culmina en la celebracin de los misterios de la fe, junto con la vida del pueblo y sus luchas, y desemboca en un aumento de su sentido de pertenencia a la Iglesia. 4. Desafos a la teora y a la prctica teolgica Este estilo de praxis teolgica presenta una serie de desafos que, si se afrontan debidamente, pueden significar un nota-

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ble enriquecimiento para la reflexin de la fe. Veamos algunos de ellos: a) Produccin individual-produccin comunitaria Por su propia naturaleza, este tipo de reflexin privilegia el aspecto comunitario. Es a partir del polo-comunidad desde donde se establece la relacin con otras instancias teolgicas, y de modo especial con la importancia del telogo individualmente considerado. Este no piensa simplemente lo que le apetece, sino lo que le propone la comunidad. La primera pregunta, en esta correlacionalidad, proviene del grupo al que el telogo est vinculado o de los problemas que la iglesia concreta suscita. De ah la importancia de or a la comunidad, apreciar sus valores y aprovechar las formulaciones que van surgiendo en los grupos. Hay aqu todo un amplio campo de aprendizaje. La comunidad se transforma en una fuente de saber y de verificacin del pensamiento.

ta articularse no simplemente con la accin, sino con la accin transformadora, es decir, con la poltica. La teologa toma conciencia de su dimensin poltica en la medida en que su discurso incide en las prcticas sociales; no acepta el andar fluctuando en funcin de los intereses de los grupos, sino que define su postura a la luz del evangelio; al lado de los oprimidos y a partir de ellos, establece las dems relaciones sociales. La vigilancia ideopoltica es algo que debe acompaar permanentemente a la praxis del telogo.

c) Estilo popular-estilo burgus El reflexionar a partir de la praxis de la comunidad y del pueblo de Dios hace que dicha reflexin asuma unas caractersticas populares. Cada vez es ms numerosa la gente del pueblo que comienza a leer textos teolgicos. Y as va surgiendo un estilo popular, del mismo modo que va haciendo su aparicin una autntica Iglesia popular. La llamada Iglesia Popular no se opone a la institucin, a la jerarqua ni a la tradicin; lo que s hace es distinguirse de la Iglesia burguesa. La fe cristiana, al encarnarse en las capas dominantes de la sociedad y hacer uso de los instrumentos de la cultura dominante (proporcionados por la escuela, la universidad, las ciencias, etc.), se incorpor las caractersticas de la clase dominante. La Iglesia popular asume unas relaciones populares, tanto en el terreno del lenguaje y de los smbolos como en el de los valores; la propia teologa va tambin configurndose y adquiriendo unos rasgos populares. Esta tendencia, que hoy por hoy es incipiente, habr de prolongarse en el tiempo y hacerse mucho ms profunda.

b) Enlazar teologa y sociedad, unir mstica y poltica La atencin a la comunidad lleva a idear el proceso de transformacin de la sociedad. La sociedad constituye un fenmeno extremadamente complejo. Para orientarse en ella es menester una teora de la sociedad, que es algo que subyace siempre a la labor teolgica, incluida la que se ha hecho clsicamente en el pasado, aunque casi nunca ha sido explicitada. Pero en la reflexin latinoamericana s se explicitan claramente la teora y la postura del telogo dentro de la sociedad. Se intenta ver la sociedad desde abajo, desde la ptica de las grandes mayoras marginadas, donde aparecen los conflictos de la sociedad y se hace manifiesta la urgencia de su transformacin para que haya en ella lugar para todos y para que el pueblo pueda ser sujeto de su propia andadura. Esta trabazn hace propiciar y hasta urgir los elementos objetivamente liberadores y sociales de la fe cristiana, de la praxis de Jess y del misterio de la Iglesia. Del mismo modo, la espiritualidad inten-

d) Nuevos campos de reflexin teolgica A los temas clsicos de la teologa vienen a aadirse nuevos temas surgidos de la propia prctica popular. Por eso, an est por elaborar una visin coherente de la historia y de la teologa a partir de la ptica de los oprimidos y, desde este punto de vista, abierta a la totalidad de la realidad; la partid-

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pacin de los cristianos en procesos revolucionarios de construccin de una nueva sociedad replantea el problema de la misin de la Iglesia en la historia (no slo religiosa, sino evangelizadora); la relacin entre lites y masa es inadecuada y hasta errnea, porque lo que importa es la comunidad como mediacin entre masa annima y pueblo organizado, que resulta de la amplia red de comunidades y asociaciones en las que se elabora la conciencia, se organiza la praxis y se profundiza el proyecto histrico; la teologa deber aprender, ms de cuanto lo ha hecho en el pasado, a ver la realizacin del Reino, por encima y ms all de los lmites de la comunidad cristiana, en aquellos movimientos que hacen realidad la participacin y postulan el cambio hacia una sociedad ms fraterna; para discernir la presencia o no de elementos del Reino en tales fenmenos, es preciso conocer stos debidamente; de ah que la teologa haya de incorporar tambin a su trabajo una dimensin analtica, a base de instrumentos propios de las ciencias sociales y de las ciencias del hombre.

9 El poltico en una perspectiva liberadora1


La Iglesia Popular no slo ha ayudado a obispos, sacerdotes, religiosos y laicos a redefinir sus respectivos papeles dentro de la comunidad, sino que tambin ha suscitado ideas, intuiciones y prcticas que se han hecho relevantes incluso para los polticos. No son pocos los polticos que se han hecho tales n la andadura de la Iglesia con los pobres y que se han educado en profundo contacto con las comunidades eclesiales de base o con los diversos servicios eclesiales de defensa de los derechos humanos, de los trabajadores, los campesinos y los indgenas. La pastoral social de la Iglesia, orientada por la opcin solidaria y preferencial por los pobres, ha exigido la elaboracin <ie una pedagoga de transformacin, adems de postular un nuevo tipo de agente poltico. En Brasil, la Iglesia -ciertamente la

e) La transcendencia de la labor teolgica A pesar de su insercin en la comunidad y de las limitaciones que toda encarnacin objetivamente conlleva, la actividad teolgica conserva un carcter ms transcendente. A fin de cuentas, la razn creyente debe pensar la verdad de Dios, sin importar demasiado el lugar donde sta se manifieste; compete tambin al telogo desdoblar los problemas, profundizar creativamente los datos de la fe, enriquecer el horizonte con nuevas perspectivas del misterio, alzarse por encima de las urgencias de su tiempo y pensar la fe y todo cuanto a la fe pertenece en su especificidad. Es aqu donde la teologa, aunque se realice en precarias condiciones, puede ser innovadora; el telogo deber ser receptivo a las crticas de sus colegas y aceptar el mejor juicio de aquellas instancias que tienen como ministerio propio el discernimiento para el bien de la comunidad. As como la Biblia no slo ensea verdades formales, sino que ofrece hiptesis, sugerencias, acentos y bsquedas, as tambin compete a la actividad teolgica ahondar en los profunda Dei con osada, a la vez que con la uncin y el respeto que merecen las cosas del Misterio.

1. Este captulo lo he elaborado en colaboracin con mi hermano, Fiei Clodovis Boff, que profundiz estas perspectivas en los siguientes textos: Agente de pastoral e povo, Petrpolis 1980, y sobre todo Como trabdhar como povo, Petrpolis 1985.

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institucin que ms experiencia ha acumulado en relacin al trabajo junto al pueblo y con el pueblo- desempea una eminente funcin y misin poltica, en la medida en que ayuda a construir el bien comn a partir de los desheredados y a poner las bases de una sociedad ms igualitaria y democrtica. 1. Una filosofa nueva para una poltica nueva Cmo ha de ser el poltico en una perspectiva liberadora? Evidentemente, habr de ser alguien que trabaje con el pueblo para que ste se convierta en sujeto de su propia historia y constructor de su propia libertad. Para un trabajo poltico con el pueblo desde la perspectiva de la pastoral liberadora desarrollada por la Iglesia Popular y reflexionada por la teologa de la liberacin, son menester una filosofa, una metodologa (pedagoga) y unas tcnicas apropiadas. Por filosofa entendemos aqu un conjunto de convicciones, valores e ideas cargadas de energa que inspiren continuamente el trabajo con el pueblo en orden a una sociedad participativa y democrtica. Esta filosofa subyace tanto a la metodologa como a las tcnicas. Es una especie de mstica o de tica que debe penetrar la mente, el corazn y la praxis del poltico. Si ste est imbuido de dicha mstica o tica, podr salir victorioso incluso cuando aparentemente ha perdido, porque, a pesar de los obstculos, no se deja abatir ni se desanima, pues posee una reserva interior de energa que le permite mirar al frente y proseguir la lucha. Bien mirado, se trata de una filosfa poltica que produce polticos vocacionales, polticos que se orientan ms por la virtud y el arte de la poltica que por la tcnica y las tcticas del juego poltico. Por metodologa entendemos los pasos pedaggicos que deben darse para hacer eficaz la filosofa; se trata de las prcticas concretas y las actitudes que el agente poltico debe adoptar y realizar en consonancia con la filosofa poltica y en sintona con el pueblo. La pregunta es: cmo se trabaja junto con el pueblo? Cmo se encauza una poltica de carcter democrtico y popular? Qu reflexiones y acciones son necesarias para generar una administracin poltica interesada por la libera-

cin del pueblo y la autonoma de la andadura popular hacia una sociedad ms igualitaria? Por tcnicas entendemos el conjunto de recursos y medios de que disponemos, o de que dispone el pueblo, para poner en prctica una filosofa dentro de una metodologa adecuada. Las tcnicas deben ser liberadoras, populares y democrticas. De lo contrario, producirn un efecto negativo de cara al objetivo que se pretende, que es la participacin del pueblo y la insercin de la administracin en la andadura popular. Vamos a ver en detalle cada una de estas partes; pero antes debemos considerar dos presupuestos de esta voluntad poltica: la gestacin del pueblo y la educacin del poltico. 2. Gestacin del pueblo y educacin del poltico Ya hemos hecho la distincin entre masa y pueblo. Lo que ha habido en Brasil durante siglos ha sido una inmensa masa de gente, de esclavos, de trabajadores rurales y de proletarios secularmente excluidos de la participacin social. Era preciso que no tuvieran un proyecto propio, ni conciencia de clase oprimida, ni unas organizaciones que elaboraran y defendieran los propios intereses. Y por eso eran manipulables y se limitaban a recibir lo que les dictaba la clase dirigente. Con la aparicin del populismo recibieron una pequea parcela de participacin, a condicin de respetar y no poner nunca en peligro la hegemona de la clase dominante (en trminos econmicos, polticos y culturales).

a) Gestacin del pueblo Cuando, del seno mismo de la masa, comienza a tomar forma la voluntad de participacin (inherente a la naturaleza social del ser humano), entonces empieza a gestarse un pueblo. El pueblo se hace, no nace, no existe por s solo. Es fruto de la praxis de participacin consciente y organizada. Por eso, para que haya un pueblo, es menester que haya: I o , una conciencia colectiva que caiga en la cuenta de los problemas, conflictos y opresiones; 2o, una organizacin en torno a unos intereses y a

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unas luchas concretas; 3 o , un proyecto histrico que motive a la conciencia y a la organizacin y que lleve, 4 o , a la movilizacin y a la conquista de ms altas cotas de poder, a fin de establecer en la sociedad unas relaciones diferentes (tanto en el proceso productivo como en las relaciones de poder o en la creacin y distribucin de bienes culturales). En funcin de lo cual es importantsimo que surjan organizaciones populares: sindicatos, asociaciones de vecinos, clubs de mujeres y madres, grupos de accin/reflexin, comunidades eclesiales de base o cualquier otro modo de agrupacin. Es por ah por donde el pueblo se descubre a s mismo, se mira en el espejo, se da cuenta de su fuerza y rehace continuamente el tejido de su vida. Las organizaciones populares son: - lugar de participacin, porque es en ellas donde se plantean los problemas, se elabora la conciencia crtica para detectar sus causas y se buscan, mediante el consenso, las soluciones. En las asociaciones populares se descubre la alteridad, el pluralismo, el pueblo como organismo vivo que reacciona, asimila, rechaza, crece, se relaciona y ejerce el poder. La participacin se da en la palabra, en la decisin y en la accin colectiva. - medio educativo: son la escuela colectiva del pueblo. En ellas se habla, se escucha, se discute, se controla, se auto-educa y se ejerce la crtica colectiva. - matriz de conciencia crtica, porque en ellas se produce la aparicin del nosotros social y de la conciencia del ciudadano con derechos y deberes. Hablar es un acto de coraje y de liberacin. Hablando se problematiza la vida social, se busca la mecnica de funcionamiento de la sociedad y se elaboran alternativas a lo que es ofrecido desde fuera (en expresin de Paulo Freir, pronunciar el mundo). - cauce de movilizacin: en los organismos populares, y a partir de ellos, crece la conciencia de la necesidad de luchar para cambiar la sociedad; la solidaridad es el arma fundamental; es aqu donde se elabora la conciencia de clase y se adquiere confianza en la propia fuerza, condicin indispensable para cualquier lucha; pero lo importante no es ni la concienciacin ni la conciencia de clase, sino la movilizacin popular en orden a la transformacin del barrio, por ejemplo, o de las condiciones de trabajo e higiene, o en orden incluso a exigir un cambio de la sociedad.

b) Educacin del poltico Somos herederos de una poltica autoritaria; cuando lo que predominaba era la masa, la nica forma de dirigirla y dominarla consista en la coaccin y el autoritarismo: era la poltica del cachetito. Vino despus el populismo, para el que la poltica era manipulacin y demagogia: era la poltica de la palmadita en el hombro. Pero, cuando se desea una poltica de democracia fundamental y bsica, con participacin popular, entonces debe haber apertura al dilogo, a la escucha de las ansias del pueblo, al aprendizaje de la cultura popular y a la insercin en las luchas del pueblo: es la poltica del apretn de manos y del poder como servicio a la colectividad. Pero hay una serie de obstculos que superar: - la relacin bancada: se piensa que el agente poltico sabe, y que el pueblo no sabe; que la funcin del agente es atiborrar al pueblo de datos (como se hace en los bancos) y, de este modo, pertrecharlo debidamente. Esta relacin es como una carretera de una sola direccin: el agente no aprende nada; se limita a confirmar su prepotencia y su relacin de dominacin. - la actitud ilustrada: se admite que el pueblo sabe, pero que su saber no es legtimo, porque no ha pasado por la escuela; es la escuela la que confiere legitimidad al saber; se tolera la diversidad de experiencias del pueblo, pero no se le concede mayor valor. Es la actitud del intelectual ilustrado, portador del monopolio del saber slido y reconocido que le sita por encima del pueblo, en una relacin de maestro de escuela frente a los prvulos. - la subordinacin del pueblo: se reconoce la fuerza del pueblo, su experiencia ^ su saber, pero se acepta de un modo subordinado y como aliado al propio proyecto. No se capta que el proyecto ha de ser comn, nacido de la colectividad y desde dentro de una misma voluntad poltica. Esta actitud da origen a los vanguardismos, que acaban dejando solo al pueblo cuando se presentan los enfrentamientos polticos y sociales. - la mistificacin de la siluan de clase: existe una separacin real entre pueblo y agente poltico. La mayora de los polticos pertenece! a h clase burguesa o han pasado por la escuela y por el proceso de prcfesionalizacin burgus. Esta

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situacin debe ser reconocida con absoluta honradez, sin remordimientos ni amarguras, que no ayudan a nadie. En toda relacin de clase hay un elemento objetivo de dominacin de clase que no depende de la voluntad del individuo; y conviene que lo reconozcamos, a fin de limitar su fuerza en lo posible. Por eso hay que superar la ingenua mistificacin que se manifiesta en frmulas como: yo tambin soy pueblo, yo pertenezco a la base, el pueblo es mi base... Una vez que se ha aceptado como diferente, la persona puede hacer una opcin por una clase distinta, por una clase popular. Entonces cambia su posicin de clase; se asocia y se alia con el pueblo y puede integrarse en la andadura del pueblo y ser de utilidad para su liberacin. Sin este cambio no es posible una poltica democrtica distinta y liberadora.

3. Caractersticas de una filosofa del trabajo popular Como ya hemos afirmado al principio, esta filosofa (ideafuerza, inspiracin poderosa) es fundamental para un trabajo popular que quiera educar al agente y respetar al pueblo, confiriendo as profundo aliento a la poltica democrtica. Consideremos ahora algunas caractersticas de esta mstica de la accin, de esta tica del poltico:

en su opinin, sigue correspondindole2. Por otra parte, los principales logros histricos de los que podemos enorgullecernos son fruto de la labor popular: la unidad lingstica y poltica, la expansin y la integridad territoriales, la homogeneidad cultural, la tolerancia racial y religiosa. Las violentas han sido las clases dominantes, que siempre han reprimido la movilizacin popular, hasta el punto de que Capistrano de Abreu ha llegado a escribir que, a finales de la poca colonial, el pueblo fue castrado y vuelto a castrar, desangrado y vuelto a desangrar3. Identificarse con el pueblo es asumir una postura distinta de la que predomina en nuestra cultura dominante. Es un acto cultural y poltico. Es un acto cultural, porque significa valorar, asumir y entrar en la cultura del pueblo, no como hacen tantos artistas de la cultura populan) que van al pueblo para extraer de l los temas de sus canciones y no le dan nada a cambio; ni como quien va a estudiar al pueblo para sus propios fines, sin devolverle beneficio alguno. Se trata de asumir los valores del pueblo, su forma de vivir, de amar, de tratar a los nios, de ser solidario, de festejar sus fiestas y celebrar la religin. Quien ama al pueblo brasileo no puede ser un cnico, un escptico o un indiferente respecto de la religiosidad popular catlica, protestante y afro-brasilea. El amor lleva a respetar y apreciar todas estas cosas, porque son los lugares donde el pueblo adquiere su capacidad de resistencia, se muestra creativo y elabora el sentido de su vida. Es un acto poltico: identificarse con el pueblo supone asumir la causa y las luchas del pueblo. La causa del pueblo es la vida, los medios de vida, la justicia eternamente negada, la escuela siempre insuficiente; el pueblo quiere cambiar, quiere otra sociedad ms humana en la que pueda tener los hijos a los que ama y trabajar con honradez junto a los dems. Identificarse con el pueblo es tambin asumir sus luchas, generalmente

a) La identificacin con el pueblo Dice uno de nuestros mejores historiadores, Jos Honorio Rodrigues: Los dirigentes (en el Brasil) nunca se han reconciliado con el pueblo; nunca han visto en ste a una criatura de Dios; y nunca lo han reconocido, porque les gustara que fuese lo que no es. Nunca han visto sus virtudes ni han admirado sus servicios al pas; le han llamado de todo -"Jeca-tatu": "puerco patn"-; le han negado sus derechos; han arruinado su vida y, cuando le han visto crecer, le han negado su aprobacin y han conspirado para devolverlo a la periferia, que es el lugar que,

2. J.H. RODRIGUES, Conciliafo e Reforma no Brasil, Rio de Janeiro 1965, p. 14. 3. Citado por J.H. RODRIGUES, ibid., p. 30.

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denostadas por los grandes medios de comunicacin como subversin, desorden y amenaza a la seguridad nacional (lase: del capital). Es interesante observar que todas las grandes revoluciones de carcter popular han supuesto un cambio en los intelectuales y en los dirigentes, cuya identificacin con el pueblo les ha llevado a superar la clsica divisin social del trabajo: abandonaban sus despachos y se iban a cortar caa (Cuba), o dejaban las ctedras y se iban al campo, mientras los del campo asistan a cursos en las escuelas y universidades. El propio poder modifica su estilo: ya no aparece como aparato, como parafernalia de policas, secretarios, agentes de seguridad y todo un mundo de subordinados. El prestigio ya no le viene al poder de las apariencias del poder (smbolos de distanciamiento del pueblo, con la inevitable iconizacin y mitificacin del portador del poder), sino de los servicios prestados al pueblo, unindose a ste, tomando pane en sus asambleas, entrando en Ja vida del pueblo concreto. Este poder se transforma en autoridad moral, respetada no por causa de la imposicin y la coaccin, sino de la aceptacin libre; las personas ven que estn ah representadas, que sus luchas no son traicionadas ni puestas bajo sospecha, sino reforzadas y legitimadas. Este poder no aplasta a los ciudadanos, sino que los hace crecer; no suprime sus prcticas, sino que abre an ms el espacio de su realizacin. Esta identificacin con el pueblo hace que el poltico descubra cul es su colaboracin en el proceso de expresin del pueblo: - captar los problemas fundamentales del pueblo; - formularlos con claridad desde dentro mismo del caos de tensiones, tendencias y divisiones; - devolver al pueblo, en un lenguaje sencillo y comprensible, lo que representan sus ansias y sus bsquedas; - favorecer la unin del pueblo a partir del pueblo, y no slo a partir de los lderes, haciendo que la movilizacin llegue a los diversos grupos. Esta identificacin con el pueblo puede incluso manifestarse en la manera de vestir y de hablar, en el estilo de vivienda y en en el uso de la imaginacin para expresarse.

b) Amor y confianza en el pueblo La nuestra ha sido una sociedad esclavocrtica, y las consecuencias de ello han quedado impresas en la mentalidad de la clase dominante, que controla las ideas que rigen en la escuela, en los medios de comunicacin y en los propios valores familiares. Pero la consecuencia ms inhumana radica en el inconsciente desprecio que la sociedad siente por los pobres y los marginados. Se da una enorme insensibilidad respecto del drama social de la mayora de los brasileos. Frente a esta anti-tradicin tenemos que desarrollar conscientemente la dimensin de simpata y amor hacia el pueblo. Un amor que no tiene nada de edulcorado y de pequeo-burgus. Un amor que se cifra en la capacidad de transformar las relaciones amoesclavo en unas relaciones humanitarias e igualitarias. Se trata de acercarse al pueblo con delicadeza, como se acerca uno a las personas a las que ama. Es preciso que superemos la desmoralzacin que ha padecido el amor (en parte por culpa de la predicacin de las iglesias) y que se refleja en una cierta ritualstica de la sonrisa, las palabras amables y vacas y los gestos meramente paternalistas. Y es preciso tambin que valoremos la relacin interpersonal, porque la gente del pueblo no quiere ser aceptada con conmiseracin, discriminacin y compasin, sino con toda la densidad humana. El dolorismo y el pietismo desarman al pueblo, impidindole que se manifieste su fuerza y que las personas sean reconocidas como iguales. Sin reconocimiento de la fuerza del pueblo no hay relacin poltica alguna que libere y refuerce la lucha del pueblo. Ponerse al nivel del pueblo o elevar al pueblo a nuestro nivel es lo nico que puede hacer que se liberen la palabra y el espritu crtico. Entonces las personas dirn realmente lo que piensan; de lo contrario, tan slo dirn lo que al agente poltico le guste escuchar. Junto con el amor afectivo y efectivo (comprometido), debe ir pareja la confianza en el pueblo. Dice acertadamente Paulo Freir: Al fundarse en el amor, en la humanidad y en la fe en los hombres, el dilogo se torna en una relacin horizontal en la que la confianza de cada uno de los polos en el otro es una consecuencia obvia... La confianza va haciendo a los sujetos dialgicos cada vez ms compaeros en la pronun-

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ciacin del mundo4. Y dice adems el maestro Paulo Freir: Los hombres que no tienen humildad o que la han perdido no pueden acercarse al pueblo. No pueden ser sus compaeros de pronunciacin del mundo. Si uno no es capaz de sentirse y saberse tan hombre como los dems, es que an le queda mucho camino para llegar al lugar de encuentro con ellos. En dicho lugar de encuentro no hay ni ignorantes absolutos ni sabios absolutos: hay hombres que, en comunin, desean saber ms5. Esta relacin de humildad crea el espacio y las condiciones necesarias para que el pueblo extroyecte al opresor que lo mantiene oprimido y cautivo por dentro. El pueblo pronuncia su palabra sobre el mundo y se libera. Nosotros podemos contribuir a que, mediante una relacin fraterna y libre, la creatividad del pueblo quede exenta de obstculos. El pueblo no es pobre, sino que ha sido empobrecido; es decir: se le ha impedido desarrollarse, desplegar sus posibilidades. Su pobreza no es algo fatal ni natural; tampoco es una pobreza inocente, sino que le ha sido ocasionada por una opresin que ha reprimido sus potencialidades. Pero cuando stas adquieren libertad de movimientos, revelan la inmensa creatividad del pueblo y su responsabilidad. Es importante que tengamos confianza en la capacidad del pueblo para crear, para pensar los problemas y para luchar en orden a hacer ms llevaderas las dificultades; el miedo revela nuestra inseguridad y nuestra incapacidad de confiar y trascender los lmites de nuestra propia clase, con todos los intereses que subyacen a ella.

c) Apreciar la cultura popular Lo de aprecian significa aqu mirar con simpata, saboreando lo que se contempla. No se trata de la observacin interesada del analista, sino de la del compaero de andadura. De lo que aqu se trata es de valorar la vida del pueblo,

generalmente hecha de dramticas luchas para sobrevivir con una cierta decencia. Su vida, en razn precisamente de esas luchas, posee dignidad y merece un profundo respeto. Por eso es importante escuchar al pueblo. Y en esa escucha es preciso entender la lgica del discurso popular, que no procede en funcin de las reglas del concepto, sino de las reglas del smbolo. El pueblo piensa una cosa y dice otra; siempre hemos de preguntarnos qu es lo que hay por detrs, qu es lo que el pueblo quiere decir con sus historias y sus reivindicaciones. El pueblo nicamente es ignorante y pasivo para los intelectuales que ignoran lo que el pueblo es, hace y puede; en realidad, el pueblo est siempre y desde siempre en pie, en lucha, buscando mil modos de resistir a la marginacin y a la destruccin y de hacer frente concretamente a los opresores; no es, pues, el agente el que despierta al pueblo y le hace levantarse6. El pueblo se encuentra en marcha y en lucha desde hace siglos; lo nico que hacemos nosotros es incorporarnos a sus luchas. Para apreciar lo que es del pueblo (sus gestos, sus cnticos, sus costumbres, sus fiestas y sus leyendas) hemos tambin de caer en la cuenta del elemento impopular que hay dentro del propio pueblo. El sistema de dominacin consigue infiltrarse dentro del alma del pueblo e introducir en ella unos elementos que el pueblo asimila y que en realidad van en su contra; as, por ejemplo, los prejuicios que a veces tiene el pueblo contra los negros, los mestizos y los cafuzos (cafuzo: hijo de mulato/a y negra/o [Nota del Trad.]) o contra determinados trabajos, provienen de la ideologa dominante, que escinde el alma popular. Nuestro amor al pueblo debe ser un amor crtico, y nuestro aprecio por l debe ser capaz de discernir la presencia del opresor en las expresiones populares, ayudando a identificar y hacer desaparecer tales elementos. d) El servicio al pueblo junto con el pueblo Aqu debemos estar atentos a los sutiles camuflajes de nuestro inconsciente social colectivo: muchas veces nos seni-

4. P. FREIR, Pedagoga do Oprimido, Rio de Janeiro 1975, p. 96 (trad. cast.: Pedagoga del oprimido, Ed. Siglo XXI, Madrid 1980 [7 ed.]). 5. Ibid., p. 95.

6. Cl. BOFF, Agente de pastoral e povo, en Revista Eclesistica Brsileira O'unio de 1980), p. 230.

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mos del pueblo para nuestros propios intereses, en lugar de servir al pueblo. Por eso la cuestin no es ejercer el poder para el pueblo, sino junto con el pueblo, situndonos al lado y en medio del pueblo. Es nuestro inters el que tiene que subordinarse al inters del pueblo, el cual debe hacerse manifiesto en el debate popular, en la confrontacin entre unos y otros, en la discusin con el mayor nmero de gente, para que el pueblo no sea vctima del opresor que anida dentro de l. Lo que modela la cabeza del pueblo no es tanto la realidad inhumana que vive, sino la avalancha de mensajes que los medios de comunicacin de la clase dominante vomitan sobre el pueblo las veinticuatro horas del da. La realidad dominante (manipulada por las clases dominantes) acaba dando forma a las ideas dominantes del pueblo. La discusin y el ejercicio de la crtica colectiva permiten al pueblo liberarse y descubrir el engao a que est permanentemente sometido. Compete al servicio que el agente poltico presta al pueblo ayudar a ste a descifrar la realidad en la que vive y sufre. Y conviene tambin tener siempre presente que el pueblo es el gran sujeto colectivo de la historia. Nuestro proyecto se subordina a ese proceso global; aqu radica el carcter de desinters que debe tener el verdadero servicio al pueblo; por eso es importante entender el ejercicio del poder como mediacin para que el pueblo sea cada vez ms artfice de su propio destino y de la sociedad que desea construir. Del mismo modo que el brillo de una estrella va siempre acompaado de un aura, as tambin la poltica no puede vivir sin una filosofa o una mstica que sea una especie de fuente de aguas vivas que se encauzan en las distintas prcticas, a la vez que sirve para reponer constantemente las energas que permiten proseguir la andadura.

ensea y aprende. Algo parecido ocurre con el agente poltico en contacto con el pueblo: hace uso de un mtodo para que los intereses del pueblo resulten mejor articulados y afloren a la superficie. a) Partir de la realidad Esta expresin tiene varios significados. Veamos algunos de ellos. En primer lugar, significa partir de la realidad tal como brutalmente se da y es percibida. Es decir: significa no partir de teoras y proyectos previamente formulados. Evidentemente, tenemos una serie de ideas en la cabeza, puesto que jams somos una tabula rasa; pero hay que hacer un esfuerzo consciente por verificar tales presupuestos mediante el confrontamiento con la realidad, que es la que posee la primaca indiscutible. Hay otro significado, en segundo lugar, bastante ms denso: partir de la realidad quiere decir: partir de las prcticas del pueblo. Lo cual supone partir del nivel de conciencia que tiene el pueblo y de su modo de afrontar la realidad padecida. Toda prctica es unin entre conciencia y realidad (teora y praxis). Esto se expresa mediante la siguiente pregunta: cmo es la realidad del pueblo (a los niveles econmico, poltico, cultural, religioso, etc.) y cmo reacciona el pueblo frente a ella? Ya es una prctica asimilada en sus reflexiones por el pueblo organizado el preguntarse: cules son los problemas del barrio y qu se est haciendo para afrontarlos? Partir de la realidad, por lo tanto, no significa llamar a un especialista para que haga, en lugar del pueblo, un anlisis sociopoltico de la realidad; ni significa tampoco preguntar por el nivel de conciencia que el pueblo tiene de su realidad. De lo que se trata es de definir la prctica concreta, las luchas, la marcha del pueblo; lo cual conlleva una conciencia y una accin correspondiente a la misma conciencia. Puede suceder que el pueblo comience por cuestiones consideradas como marginales. Pero es preciso entrar por la puerta abierta por el pueblo. La importancia del agente, en este caso, no radica en frenar las decisiones del pueblo, sino en introducir elementos y hacer que se discutan las cuestiones.

4. Notas metodolgicas para el trabajo junto con el pueblo Paulo Freir escribi una Pedagoga del oprimido que no es en modo alguno un intento de establecer directrices para los oprimidos ni un mtodo de enseanza, sino un mtodo de aprendizaje colectivo: el pueblo aprende y ensea; el agente

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Puede perfectamente ocurrir que, a partir de cuestiones marginales, el pueblo acabe descubriendo las cuestiones esenciales. Esta andadura es pedaggica y permite al pueblo adquirir confianza. El error no debe ser visto como algo patolgico; en el proceso educativo, el error constituye la oportunidad de aprender. Las experiencias se realizan ms sobre los desaciertos que sobre los aciertos. b) Sentir y respetar el pulso del pueblo El crecimiento educativo tiene un ritmo orgnico. No es como levantar un muro a base de colocar un ladrillo sobre otro. Es ms parecido al crecimiento de una planta: se trata siempre de una totalidad que crece y va configurando una unidad de sentido. Forzar el crecimiento cuando no se dan las necesarias condiciones es como acabar con una planta por exceso de agua. Siempre hay que preguntar: cul es el paso posible en este momento? No debe pedirse aquello que el pueblo no puede dar; pero s hay que pedir todo lo que el pueblo puede dar. En este sentido, hay que estar muy atento a las oportunidades. Porque pueden perderse ptimas oportunidades de crecimiento y de avance. Por lo general, en situaciones de crisis se presentan oportunidades excelentes para dar un salto cualitativo. El sufrimiento hace pensar. Si la lnea general de un gobierno facilita la actividad pensante del pueblo, entonces hay que transformar este pensamiento (conciencia) en una lucha, en un avance en trminos de organizacin y presin. Sin embargo, es preciso tener cuidado de no forzar las cosas all donde puede romperse la unidad del frente popular. Es mejor avanzar unidos, aunque sea lentamente, que fomentar las vanguardias, las cuales pierden fcilmente la trabazn con el pueblo. Lo importante no son las vanguardias, sino las minoras profticas que hunden sus races en el pueblo y logran expresar las ansias del pueblo sin desligarse de l. Es preciso, sin embargo, tener cuidado de no trabajar exclusiva ni excesivamente con estas minoras profticas. Lo verdaderamente decisivo es mantener la relacin de stas con el pueblo, porque todo depende de dicha relacin. La prctica debe siem-

pre corresponder a un nivel de concienciacin. Si en esto se produce una desproporcin, entonces puede quebrarse el proceso y predominar la desconfianza o la manipulacin de los grupos por parte de las lites. c) Valor para dar los primeros pasos. La voluntad de participacin del pueblo, la organizacin y todo el trabajo de la base han de orientarse a la prctica transformadora. De ah la importancia de que los primeros pasos y la andadura en general tengan lugar a partir de los problemas concretos que martirizan la vida del pueblo. Es preciso comprender que los problemas pequeos son manifestacin de los grandes problemas de la estructura de la sociedad. La falta de escuela, de trabajo y de salud est en relacin con la organizacin de la sociedad en general. No hemos de detenernos tan slo en la verificacin del sistema, porque ello conlleva el riesgo de sumirse en una sensacin de impotencia. Lo que hemos de hacer es afrontar los problemas concretos, dado que es a partir de ellos desde donde puede comprenderse el sistema y hacerle frente mediante otras alternativas. La funcin del agente no consiste en vaciar de contenido las luchas concretas del pueblo a base de considerar las cosas globalmente; ms bien, su funcionalidad orgnica ha de llevarle a hacer caer en la cuenta al pueblo de las implicaciones que el paso concreto que se vaya a dar tiene con relacin al todo. Por eso no hay en el proceso de lucha una oposicin entre reforma y liberacin. Las reformas, que deben apuntar a una sociedad alternativa, pueden contener ya en potencia la liberacin. Y la liberacin se produce siempre que las relaciones interpersonales y sociales se reorganizan a partir y desde dentro de otro principio, que ya no es el de explotacin, sino el de colaboracin. Lo decisivo no es tanto quitar de en medio a los agentes de la opresin, sino superar concretamente las relaciones de opresin, que se manifiestan en la familia, en el trato entre compaeros de trabajo, en las reuniones... Hay una poltica de lo cotidiano, es decir, de la relacin que se establece entre las personas y las cosas que nos rodean: la manera de organizarse fsicamente una reunin, de distribuirse las tareas, de preparar

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una fiesta o de tener un debate en grupo. Y ah puede que prevalezcan unas relaciones de dominacin y no de colaboracin. No son slo los contenidos, por tanto, los que deben ser liberadores; tambin deben serlo los mtodos y las formas de proceder. Sin una valoracin de las pequeas luchas y los humildes pasos del pueblo, nunca se llegar al gran proceso. Es aprendiendo a caminar como se puede aspirar a saber correr. d) Importancia de la preparacin y de la evaluacin El trabajo con el pueblo es un compromiso sumamente serio, pues lo que hay en juego son vidas humanas llenas de sufrimiento. La preparacin es una forma de expresar dicha seriedad y de superar toda improvisacin irresponsable. La preparacin debe abarcar a todas las personas del pueblo para hacerlas corresponsables. Ya lo decan los antiguos: lo que afecta a la mayora ha de poder ser preparado y decidido por la mayora. Y tan importante como la preparacin es la evaluacin que sigue a la realizacin. Se trata de superar la segmentacin de los hechos e insertarlos dentro de todo un proceso de andadura. La evaluacin deber insistir en el aspecto de avance, profundizacin o retroceso respecto de la andadura emprendida. La revisin es decisiva en orden a reconocer los impasses y obstculos y enmendar los errores cometidos. Los fallos no han de ser nicamente asumidos, sino que hay que examinar sus causas y extraer las debidas enseanzas. Podemos aprender de los errores y acumular experiencias, porque no hay andadura sin obstculos ni largos viajes sin accidentes. Si no aprendemos de los errores, estamos condenados a repetirlos constantemente. Este aspecto es importante para el agente poltico de extraccin burguesa, el cual, tanto por clase social como por formacin, no acepta fcilmente el fracaso. Lo que ocurre con el pueblo es que convive con la opresin y los obstculos. Cuando hablamos de dominacin de clase, queremos referirnos a la constante superposicin de la clase detentadora del capital y sus aliados sobre el pueblo y sus aspiraciones; el pueblo vive

postrado, pero su fuerza radica en la resistencia y en la voluntad de desear constantemente vivir y luchar; el dominador no disfruta de su dominacin, sino que se siente permanentemente amenazado por la capacidad de resistencia y perseverancia del pueblo. El agente poltico debe superar el choque inicial que supone la verificacin de la opresin. Y despus percibir la fuerza del pueblo, la energa de su vida, el sentido concreto de su lenguaje y el sentido de sus fiestas. El agente debe manifestar una profunda solidaridad con los fracasos y las equivocaciones del pueblo; y debe ayudar a ste a aprender (en la medida en que es capaz de desvelar las causas de los errores) y a extraer las debidas lecciones. No es infrecuente, por otra parte, que el pueblo ensee duras lecciones a los agentes, hacindoles descender al terreno concreto de la vida.

e) Objetivo: la autonoma del movimiento popular En su relacin con el pueblo, el agente" poltico posee inicialmente el privilegio de sentirse llamado. Y acude con toda su capacidad y con su inters por el pueblo. Esta relacin es desigual, pero se justifica como intervencin pedaggica. Sin embargo, lo decisivo radica en el tipo de relacin que se establezca a partir de este comienzo. Si es una relacin de tutela y paternalismo, se perpetuar la dominacin, aun cuando sta adopte una forma ms benigna, dado que es populista: el pueblo entra en los planes del agente. El sentido de la relacin es el de conseguir la autonoma del pueblo y sus movimientos. La lucha del pueblo es una lucha desorganizada y sus victorias son parciales; por eso es dominado. La presencia del agente es en orden a reforzar las victorias y superar, mediante un proceso, el rgimen de dominacin. Por eso debe tener siempre presente cul es su funcin: hacer posible que el pueblo ande por sus propios pies y pueda controlar sus condiciones de vida de un modo directo y colectivo, no a base de intrpretes e intermediarios. Las preguntas que el agente debe hacerse constantemente son las siguientes: Quin est tomando la iniciativa: la base o los agentes? Est el grupo en condiciones de modificar la dinmica y reorientar la andadura? El autogobierno del pueblo

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plantea el problema de los lderes populares. Hay lderes espurios que le hacen el juego a la dominacin y estn aliados con los poderosos, que les permiten obtener ventajas personales o de grupo a condicin de que sacrifiquen la autonoma del pueblo. Los lderes han de ser populares y realizar una praxis popular; no pueden ser suplidos por lderes pertenecientes a otra clase. La praxis debe ser popular, es decir, sometida al control del pueblo, realizada con el pueblo y no slo para el pueblo. Lo verdaderamente decisivo no es el lder, sino la comunidad participativa y crtica que se expresa a travs de los lderes. Estos pueden y deben profundizar sus conocimientos no fuera de la comunidad, sino metidos de lleno en la lucha y siempre en funcin del reforzamiento de la base popular. La presencia del agente en medio del pueblo debe ser una presencia de reciprocidad: cada cual da de lo que tiene, de su propia riqueza: el agente, de su competencia y preparacin personal; el pueblo, de su experiencia de lucha. El trabajo ha de ser siempre conjunto, dando lugar a una andadura que no se desestructure cuando el agente se aleja temporalmente o, sencillamente, deja de estar presente. El grado de liberacin del pueblo se mide por el grado de independencia y de autonoma que vaya alcanzando en sus luchas. J) Constante referencia a los ideales de la democracia El esfuerzo de participacin del pueblo y de insercin del agente en su andadura debe traducir constantemente los ideales democrticos. La democracia, ms que una forma de gobierno concreto, es un espritu que debe recorrer de arriba abajo todas las formas de poder, porque la democracia pretende crear la igualdad y la participacin de todos o, al menos, del mayor nmero posible. La democracia es un desafo al que hay que responder da a da. Los ideales democrticos gozan de una antiqusima tradicin; se encuentran ya en los clsicos del pensamiento poltico de la antigedad (Platn y Aristteles), y han estado siempre presentes en todos los pensadores modernos. El espritu democrtico naci de la lucha de los marginados en busca de su

humanizacin; lo que se intenta no es reproducir los mecanismos de la dominacin, sino de la liberacin mediante la igualdad y la participacin. Maquiavelo, el terico del autoritarismo, confiesa que el tirano debe olvidarse de su humanidad y dejar de lado su cristianismo si desea ejercer la virt, es decir, la dominacin. Lo cual significa que el tirano nicamente consigue serlo a base de deshumanizarse y haciendo caso omiso de su corazn. Es un opresor de los dems y un represor de s mismo. Cuanto mayores sean las dificultades personales y objetivas que encontremos, ms deben solicitar nuestra creencia en la democracia. Esta es, efectivamente, una creencia, una opcin de vida, un convencimiento de que la llamada de nuestra naturaleza no va en el sentido de la dominacin de unos sobre otros, sino en el sentido de la colaboracin; el hombre amigo del hombre, y no el hombre lobo para el hombre: he ah la sencilla frmula del ideal democrtico. En todo momento necesitamos convertirnos a esta utopa, la cual nunca se realizar plenamente; pero si no somos capaces de querer lo imposible, jams haremos realidad lo posible. El rbol slo soportar los huracanes si tiene unas races profundas. Del mismo modo, nosotros nicamente podremos soportar las reminiscencias del autoritarismo y la dominacin de la clase burguesa si el espritu democrtico ha hundido sus races en nosotros con suficiente profundidad. Y la profundidad de las races se mide por el amor, la confianza y el aprecio que tengamos por el pueblo. Todas las dems formas de gobierno que no se basen en el pueblo conllevan un cierto grado de desprecio por el propio pueblo. Desprecio que deshumaniza y permite el ejercicio del poder como coaccin y dominacin.

5. Algunas tcnicas para el trabajo popular Las tcnicas tambin deben respetar y traducir el espritu democrtico de la participacin, si es que desean generar la igualdad. No se trata en este momento de elaborar por extenso las experiencias ya conocidas. Nos limitaremos a mencionar una serie de instrumentos e insinuar algunos procesos.

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a)

Instrumentos

Carteles realizados por los propios miembros del pueblo participante; apoyar y valorar el arte popular, as como las formulaciones, generalmente originales, que el pueblo descubre para expresar sus problemas o hacer sus crticas. Folletos sobre los ms diversos temas: sanidad, derechos del ciudadano, participacin poltica, problemas de los sindicatos, del campo, del racismo, etc. Es importante que tales folletos, que por lo general sern hechos por el intelectual orgnico, sean elaborados en colaboracin con representantes del pueblo, ya sea para captar la sensibilidad popular y emplear el lenguaje adecuado, ya sea para garantizar la fidelidad a la perspectiva popular. Libros que traten de cmo hacer, cmo comenzar, qu aspectos hay que subrayar, cmo desmenuzar una problemtica... Tal tipo de libros es importante para los lderes del pueblo y para las propias organizaciones populares. El pueblo sabe acerca de las cosas, pero lo sabe de un modo asistemtico; la ayuda, en este sentido, la constituye la organicidad, la estructuracin. Canciones: el pueblo expresa lo mejor de s mismo mediante el canto y la poesa popular, que es algo verdaderamente creativo. Es preciso propiciar tal tipo de manifestaciones: resumir toda una problemtica en una cancin o en una poesa popular. Boletines de barrio: hay toda una prensa popular o de los movimientos hecha a base de boletines cuyos redactores e informadores son agentes del pueblo que trabajan en colaboracin con intelectuales orgnicos que ofrecen su saber tcnico (diagramacion, montaje, elaboracin de las noticias, etc.) al pueblo. Cursos de adiestramiento y seminarios; exposiciones y consultas populares. b) Procesos Reflexiones colectivas en pequeos grupos (y ms tarde en grupos grandes) sobre problemas del pueblo: corrupcin, chabolismo, violencia policial, etc.

Recogida de firmas como forma de presionar a las autoridades y concienciar a toda la poblacin. Marchas, que son cada vez ms frecuentes, con pancartas, msica, escenificaciones... Campaas en favor, por ejemplo, de las elecciones directas, de la reforma agraria o de la autonoma sindical. Elaboracin de audiovisuales acerca de la realidad del pueblo. Es importante como forma de concienciar y conservar la memoria colectiva, fuente de inspiracin y de valor. 6. Conclusin: no quebrar la caa cascada ni apagar la mecha humeante Demos ya la palabra a quien ms ha deseado la fraternidad y la participacin en este mundo; a uno de los hombres que ms han removido la historia y que sigue siendo fuente de inspiracin para quienes tienen el coraje de soar con un mundo ms humano. Un hombre que pas por el mundo haciendo bien todas las cosas (Me 7,37) y que, despus de liberar a mucha gente, pidi a sus discpulos que no lo descubrieran (Mt 12,16). Por qu? Porque se conceba a s mismo como un simple siervo de todos, especialmente de quienes ms sufran. Y l mismo se aplic a s un antiguo texto de un profeta para explicar su actitud y su proyecto de vida: no discutir ni gritar, ni oir nadie en las plazas su voz. La caa cascada no la quebrar, ni apagar la mecha humeante, hasta hacer triunfar el derecho (Mt 12,19-21 = Is 42,1-4). Aquel hombre fue Jess de Nazaret. Como dijo el profeta y como repiti el evangelista Mateo, en su nombre pondrn las naciones su esperanza (Mt 12,21). El es un ejemplo para cualquier ciudadano que desee hacer del otro tambin un ciudadano, un habitante de una ciudad de iguales, en la que todos participen en la construccin de una vida digna y alegre para todos que sea, para los que tienen fe, anticipo del Reino de Dios en este mundo.

10 El martirio hoy: la verdad de la liberacin y de la Iglesia Popular


Hay un hecho innegable en Amrica Latina: existen mrtires, cristianos asesinados por otros que tambin se llaman cristianos1. En su inmensa mayora, los nuevos mrtires de la Iglesia latinoamericana lo son por haber unido fe y justicia social, evangelio y proceso de liberacin a partir de los oprimidos. Tales mrtires han nacido y han alimentado su compro-

1. Cf. Sangue pelo povo. Martirologio latino-americano (Instituto Histrico Centroamericano de Managua), Petrpolis 1984; VV.AA., Praxis del martirio ayer y hoy, Lima 1977; VV.AA., Morir y despertar en Guatemala, Lima 1981; G. GUTIRREZ, Beber do propio poco. Itinerario espiritual de um povo, Petrpolis 1984, pp. 128s.; M. LANGE y R. IBLACKER (Eds.), Christenverfolgung in Sdamerika, 1981; CEP, Signos de vida y fidelidad. Testimonios de la Iglesia en Amrica Latina 1978-1982, Lima 1983; VV.AA., Nmero monogrfico de Concilium 183 (1983) sobre El martirio hoy; R. ANTONCICH, Os cristos diante da injustica, Sao Paulo 1982. Testimonios ms globales del drama de Amrica Latina, en el lenguaje de los indgenas: M. LEON-PORTILLA, A conquista da Amrica Latina vista pelos indios, Petrpolis 1985.

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miso de fe liberadora en el seno de las comunidades cristianas, sustrato indispensable para la formacin del Pueblo de Dios y de la Iglesia en la base. El mrtir testimonia la verdad de la fe vivida en la comunidad pobre e inserta en una andadura de liberacin a la luz del Evangelio. El poder de conviccin de la denominada Iglesia Popular depende en gran parte de la capacidad que inspire a los cristianos para sacrificar su propia vida por los dems y para aceptar la persecucin, la tortura y hasta el martirio en su denuncia del pecado social y estructural y en su compromiso por la gestacin de una sociedad ms igualitaria, libre y fraterna. Hoy da hemos de reconocer que del seno de los grupos conservadores, defensores de un cristianismo tradicional y celosos de la ortodoxia, no nacen mrtires ni perseguidos por su compromiso en favor de la superacin de las injusticias sociales. Por eso no debemos escandalizarnos de que la autenticidad martirial de la Iglesia Popular sea tergiversada por tales sectores, hasta el punto de que el propio documento conclusivo de Puebla llega a vacilar a este respecto (nn. 92, 265, 668 y 1138). Con razn deca alguien que vive el clima de persecucin y martirio en Amrica Central: A pesar de que Jess proclame felices a los perseguidos por causa de la justicia, el martirio hoy en Amrica Latina escandaliza al poder y a sectores eclesisticos todava vinculados a l, porque los mrtires provienen de una Iglesia que ha emigrado desde su hogar entre los poderosos hacia las masas empobrecidas2. Adems, no basta con que la Iglesia reconozca a los nuevos mrtires. El clamor de la sangre derramada debera hacerla poner en duda la legitimidad del sistema que los asesina, aun cuando dicho sistema se presente como culturalmente cristiano. En Amrica Latina pervive un cristianismo que an no ha descubierto suficientemente la contradiccin entre la riqueza de una parte y la injusticia de la otra; un cristianismo que no ha sabido asociar el evangelio con la transformacin social, ni a Jesucristo con la liberacin histrica de los hombres. Quienes descubren tal vinculacin y se proponen actuar con eficacia son inmediatamente vctimas de

la sospecha, de la acusacin de subversivos, de la crcel y del asesinato. Es peligroso para cualquier cristiano latinoamericano ser miembro de la Iglesia Popular, pensar y vivir la fe de un modo liberador y junto a los oprimidos de la sociedad. Con nuestras reflexiones pretendemos ahondar en la concepcin del martirio y, de ese modo, reconocer la eminente dignidad de nuestros mrtires, cuya sangre alimenta la fe de millones de cristianos pobres y de todos cuantos caminan junto a ellos.

1. Por qu existen mrtires? En su acepcin ms comn, mrtir significa aquella persona que ha sufrido muerte violenta por testimoniar la verdad religiosa o por causa de determinadas prcticas derivadas de dicha verdad religiosa3. Y una reflexin teolgica interesada en la sistematizacin no puede dispensarse de hacer la siguiente pregunta: por qu existen mrtires? Qu concepto de la vida subyace al gesto del martirio? La respuesta a esta simple pregunta habr de introducirnos en una reflexin sistemtica. En primer lugar, el martirio es posible porque hay personas que prefieren sacrificar la propia vida antes que ser infieles a sus propias convicciones. Para el mrtir no todo es vlido: pueden crearse situaciones en que la conciencia exija aceptar la persecucin y el sacrificio de la vida para dar testimonio de la verdad. En segundo lugar, el martirio es posible porque hay personas o instancias que rechazan el anuncio y la denuncia, que persiguen, torturan y matan. Semejante hecho revela que impera en la historia una situacin general de decadencia. La

2. J. HERNNDEZ PICO, El martirio hoy en Amrica Latina: escndalo, locura y fuerza de Dios, en Concilium 183 (1983), pp. 366-375 (374).

3. Cf. los siguientes estudios, considerados ya como clsicos: del lado catlico: H. DELEHAYE, Martyr et Confesseur, en Analecta Bollandiana 39 (1921), pp. 20-49; E. HOCEDEZ, Le concept de martyr, en NRTh 55 (1928), pp. 198-208. Del lado protestante: F. KATTENBUSCH, Der Mrtyrertitel, en ZNW 4 (1903), pp. 111-127; K. HOLL, Der ursprngliche Sinn des Namens Mrtyrer, en Neue Jahrbcher 35 (1916), pp. 253-259; R. REITZENSTEIN, Der Titel Mrtyrer, en Hermes 52 (1917), pp. 442-452.

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verdad, la justicia y el propio Dios no son realidades transparentes ni que, por s solas, rijan las relaciones entre las personas y entre las sociedades. Puede haber mecanismos de dominacin y de mentira que conlleven la negacin de Dios. En tales circunstancias la afirmacin de Dios, de la verdad y de la justicia slo es sustentada, sin incurrir en traicin ni en pecado, en forma de persecucin y de martirio. Siempre ha habido mrtires en la historia. El propio Jess de Nazaret se sita dentro de esta tradicin martirial. Y la Iglesia, en el seguimiento de Cristo, no slo tiene mrtires, sino que es una Iglesia de mrtires. El martirio forma parte del verdadero concepto de Iglesia4. La Iglesia no slo debe observar una fidelidad de doctrina, sino, sobre todo, una fidelidad de vida con Jess, que sufri la persecucin y el martirio. Nuestra estrategia terica obedecer al siguiente orden: en primer lugar, consideraremos al mrtir por excelencia, Jesucristo; a continuacin, a los mrtires de la fe cristiana, seguidores del mrtir Jess; y por ltimo, a los mrtires del Reino de Dios: aquellos que, aun no perteneciendo a la fe cristiana, s pertenecen a la misma causa que fue la de Cristo: el Reino; ellos supieron sacrificar sus vidas por aquellos bienes que concretan la utopa del Reino, como la verdad, la justicia y el amor a Dios y a los pobres.

2. Jesucristo, el sacramento fontal del martirio La muerte violenta de Jess fue consecuencia de un mensaje y de una prctica, y permite distintas lecturas: como castigo por blasfemia y desprecio de la ley (fariseos); como fracaso de una poltica subversiva y revolucionaria (romanos); como precio por la liberacin y salvacin de los hombres en un contexto de no-conversin (Apstoles). Las comunidades primitivas, de la mano de determinados motivos e imgenes del Antiguo Testamento, trataron de desentraar la significacin

religiosa y salvfica de la vida y el destino de Jess. Y as lo concibieron como el justo sufriente, el siervo que acepta entregarse por los dems, como el profeta perseguido y asesinado, y tambin como el mrtir5. En efecto, se le denomina fiel y verdadero mrtir (Apoc 3,16); 1,5) en el doble y clsico sentido de la palabra: el que da un testimonio oral ante el tribunal (cf. ITim 6,13) y el que da testimonio mediante una accin, aceptando ser perseguido y muerto (cf. Apoc 1,5). Parece ser que la primitiva versin del evangelio de Marcos acerca del proceso y la condena de Jess tuvo lugar dentro del marco de unas Acta Martyrum, bajo la inspiracin de las actas de mrtires helenistas y de los martirios del judaismo tardo6. Jess es presentado, especialmente en las Acta Martyrum, como el prototipo del mrtir7. Los mrtires cristianos eran concebidos como seguidores del mrtir Jesucristo: a Policarpo se le da el ttulo de socius Christi8. No podemos ver aqu en detalle el contenido martirial del acontecimiento-Jesucristo. Basten, pues, algunas referencias9. La perspectiva de martirio emerge en el momento en que el mensaje y la prctica jesunicos comienzan a provocar una crisis en los diferentes estratos del judaismo, de donde resultan incomprensiones, difamaciones y amenazas de muerte. Jess no fue ingenuamente a la muerte, sino que acept valientemente los riesgos; es verdad que en sus ltimos das se esconde de la polica del templo, pero al mismo tiempo no hace la menor concesin a la situacin de persecucin; guarda una fidelidad radical a su mensaje, al Padre y a la trayectoria que ha escogido; no rompe con sus adversarios ni huye de ellos; y en el punto lgido de la crisis de Galilea se dirigi resueltamente a Jerusaln (Le 9,51) para el enfrentamiento final.

4. Cf. E. PETERSON, Zeuge der Wahrheit, en Theologische Traktate, Mnchen 1951, pp. 167-224 (175); Martirio e Martire, en Enciclopedia Cattolica VIH, Roma 1952, pp. 233-236.

5. Cf. M.-L. GUBLER, Die frhesten Deutungen des Todes Jesu, Gottingen 1977, esp. pp. 10-94 y 203-205. 6. Cf. D. DORMEYER, Die Passion Jesu ais Verhaltensmodell, Mnster 1974, esp. pp. 43-50 y 238-261. 7. Cf. Les Chrtiens de Vienne el Lyon leurs frres d'Asie... Letre sur les martyrs de 177 (ed. por C. MONTDSERT y I COMBY), Lyon 1976, c. 2, n. 3; otros testimonios pueden verse en E. HOCEDEZ, art. cit. en nota 3, pp. 200-201. 8. Martyrium Sancti Policarpi, VI; cf. XV. 9. Cf. L. BOFF, Jesucristo y la liberacin del hombre, Madrid 1981, pp. 316-363; H. COUSIN, Le prophte assasin, Pars 1976, pp. 221-230.

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Los relatos de Getseman y de la Pasin evidencian la fortaleza de Jess en medio de su tremenda agona, su resignada entrega en la cruz (cf. Le 23,46) y su victoria sobre la tentacin de la desesperacin (cf. Me 15,34). Ya en los albores de la era apostlica se haba elaborado la imagen de un Jess sufriente y paciente, ejemplo para todos cuantos sufren injustamente por razones de conciencia para con Dios (cf. IPe 2,19): insultado, no responda con insultos; y al ser torturado, no amenazaba, sino que se pona en manos de Aquel que juzga con justicia (IPe 2,23). El martirio de Jess debe ser correctamente entendido10: no responde simplemente, sin ms matices, al designio de Dios; histricamente, el martirio de Jess es consecuencia de un rechazo del mensaje y la persona de Jess por parte de aquellos que no haban querido convertirse al Reino de Dios. Si Jess quera ser fiel a s mismo y a su misin, deba aceptar la persecucin y el martirio. Dios no desea tanto la muerte de su Hijo cuanto su fidelidad, la cual, en un contexto de no-conversin, conlleva la muerte violenta. Esta perspectiva es importante para entender teolgicamente el martirio, que nunca es buscado por s mismo, sino violentamente impuesto. Ya afirmaba San Agustn: No es el castigo, sino la causa, lo que produce los verdaderos mrtires11. El mrtir no defiende su vida, sino su causa, que la constituye su conviccin religiosa, su fidelidad a Dios o al hermano. Y esta causa se defiende muriendo12. El mrtir lanza una pregunta radical: cul es el sentido ltimo de aquella vida que se ha sacrificado por algo considerado como ms grande que la propia vida? La resurreccin del mrtir Jesucristo tiene, entre otras, la siguiente significacin teolgica: quien pierde de ese modo la vida, la

recibe plenificada. Al mrtir le est reservada la participacin plena en el sentido, es decir, la entronizacin en el reino inmortal de la vida. 3. Mrtires de la fe cristiana: seguimiento y participacin En su predicacin, Jess recoge los principales elementos del martirio: seris odiados por todos a causa de mi nombre... seris conducidos ante los gobernadores y los reyes por mi causa... no es el discpulo ms que su maestro... (cf. Mt 10,17-36). El seguimiento de Cristo, como la ms alta expresin de la fe cristiana, exige participar en su vida y, eventualmente, compartir su destino. Esto lo comprendieron perfectamente los mrtires cristianos de los primeros siglos, como lo atestiguan profusamente las Acta Martyrum^3. Los cristianos se vean ante un terrible dilema: o Dios (Cristo) o el Csar14. Por ser mrtires (testigos) de la resurreccin (cf. Hch 1,21; 2,32; 3,15; 13,31; 22,15; 26,16; ICor 9,1) como los Apstoles, daban testimonio de Jess como nico Seor y Dios, con lo cual cometan un delito de lesa majestad contra el Emperador (asbeia), negando su condicin divina; consiguientemente, rechazaban tambin a las divinidades romanas (athetes). De este modo, la fe cristiana se haca polticamente subversiva, dado que impugnaba los fundamentos mismos del aparato polticoreligioso del Imperio y de sus dirigentes15. Existen, por tanto, los mrtires de la profesin de fe pblica que desabsolutiza y desdiviniza los poderes de este siglo que se presentan como instancia ltima. La historia est plagada de tales mrtires, desde la poca de l divinizacin de los empera-

10. J. SOBRINO, Cristologia desde Amrica Latina, Mxico 1976, pp. 79-185. 11. /w Ps. 34; Sermo 2,13: PL 36,340. 12. Cf. D.R. BUENO (ed), Actas de los mrtires, BAC, Madrid 1951, p. 1149. Vase lo que dej escrito Luis Espinal, S.J.: No se debe dar la vida muriendo, sino trabajando. Hay que acabar con los slogans que dan culto a la muerte. Alguien dijo: "Son los bueyes los que acarrean las cargas, no las guilas..." El pueblo no tiene vocacin de mrtir. Cuando el pueblo cae en combate, lo hace sencillamente, sin afectacin alguna, sin esperar convertirse en estatua: Asamblea Permanente de Derechos Humanos, Lucho Espinal, testigo de nuestra Amrica, Madrid 1982, p. 154.

13. Cf. H. DELEHAYE, op. cit. en nota 3, pp. 46-47; E. HOCEDEZ, op. cit. en nota 3, pp. 200-203. 14. Cf. B. REICKE, The Inauguration of Catholic Martyrdon according to St. John the Divine, en Augustinus 20 (1980), pp. 275-283, esp. p. 283. 15. Cf. I. LESBAUPIN, A bem-aventuranca da perstguico, Petrpolis 1975, pp. 13-18.

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dores hasta la del desenmascaramiento de las tiranas fascistas modernas. Hay adems otros mrtires de la prctica cristiana derivada del seguimiento de Cristo. Antao, los cristianos realizaban prcticas in recto religiosas con un efecto poltico; hoy es cada vez mayor el nmero de cristianos, especialmente en el Tercer Mundo, que realizan prcticas in recto polticas cuyo origen se encuentra en su fe en el Evangelio. No son pocos los cristianos (cardenales, obispos, sacerdotes, religiosos y laicos) que, a causa del Evangelio, han optado preferencialmente por los pobres, por su liberacin y por la defensa de sus derechos. Y en nombre de esta opcin anuncian y denuncian las formas de dominacin y deshumanizacin social, por lo que pueden ser perseguidos, secuestrados, torturados y asesinados. Tambin ellos son mrtires en el sentido riguroso de la palabra16. En la Iglesia antigua, como puede verse en algunos autores del siglo III, como Tertuliano y Cipriano17, se conocan los llamados mrtires designados (benedicti martyres designad o martyres vindicati), que eran aquellos que moran a consecuencia de las torturas, el exilio o la condena a trabajos forzados en minas o en galeras. Es el caso del papa Ponciano, que el ao 235, bajo el emperador Maximino, fue exiliado a Cerdea, donde falleci al ao siguiente; o el caso del papa Eusebio y de Optato de Mileve, muertos tambin en el exilio. En los casos arriba referidos se verifica tambin el odium fidei (el odio a la fe). Lo que se odia no es simplemente la fe (porque se est en contra de todo tipo de fe), sino esta forma de fe-praxis liberadora animada de pasin por Dios y de pasin por los pobres a los que Dios ama. Por lo general, no se odia a los cristianos por llamarse cristianos. Se les persigue y se les odia porque se comprometen en un proceso de liberacin y confiesan que dicho compromiso nace de la vivencia del Evan-

gelio y de la oracin. Semejante conexin es rechazada y provoca la inmolacin de la vida mediante el martirio. Ya Santo Toms, al abordar el problema de si es martirio morir por el bien comn, deca con gran acierto teolgico: El bien humano puede hacerse perfectamente divino si se refiere a Dios; por eso cualquier bien humano puede ser causa de martirio, en la medida en que est referido a Dios18. Es justamente el caso de multitud de cristianos, comprometidos en la liberacin de sus hermanos, que refieren sus prcticas a Dios y al seguimiento de Jesucristo. Tales cristianos no son menos mrtires que aquellos que, delante de un tribunal romano, confesaban con intrepidez y orgullo: christianus sum, y aceptaban alegremente la muerte. En este contexto adquiere ejemplar relevancia el martirio del arzobispo de San Salvador, Osear Arnulfo Romero, cuyo testamento espiritual cristaliz en una homila que pronunci semanas antes de ser asesinado mientras elevaba el cliz con la sangre del Gran Mrtir Jesucristo: He sido frecuentemente amenazado de muerte; y he de decirles que, como cristiano, no creo en la muerte sin la resurreccin. Si me matan, resucitar en el pueblo salvadoreo. Lo digo sin ninguna jactancia, sino con profunda humildad. Como pastor, estoy obligado por mandato divino a dar mi vida por aquellos a los que amo, que son todos los salvadoreos. Incluso por aquellos que van a asesinarme. Si llegan a cumplir sus amenazas, ya desde ahora ofrezco a Dios mi sangre por la redencin de El Salvador. El martirio es una gracia de Dios que no creo merecer; pero si Dios acepta el sacrificio de mi vida, que mi sangre sea entonces semilla de libertad y signo de que la esperanza habr de hacerse realidad. Si mi muerte es aceptada por Dios, que lo sea para la liberacin de mi pueblo y como testimonio de esperanza en el futuro. Puedo decir que, si llegan a matarme, yo perdono y bendigo a quienes lo hagan. Ojal se convenzan de que pierden su tiempo, porque morir un obispo, pero la Iglesia de Dios, que es el pueblo, no perece jams19.

16. Cf. TOMAS DE AQUINO, In Ep. ad Rom., c. 8, lect. 7: Patitur etiam propter Christum non solum qui patitur propter fidem Christi, sed etiam qui patitur pro quocumque iustitiae opere pro amore Christi. Cf. K. RAHNER, Dimensiones del martirio. Intento de ampliacin de un concepto clsico, en Concilium 183 (1983), pp. 321-324. 17. Cf. CIPRIANO, Ep. X, 1; TERTULIANO, Ad Mari 1. Cf. H. DELEHA YE, op. cit. en nota 3, pp. 33-36.

18. Cf. IIa IIa q. 124 ad 3. 19. Cf. Signos de vida y fidelidad... (cit. en nota 1), p. 487.

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Esta actitud de quien acepta morir por el pueblo, porque se siente enviado por Dios al servicio de los oprimidos, lleva a su culmen la teologa del bautismo, que supone participar en la muerte de Cristo (cf. Rom 6,3). Ser martirizado por causa del pueblo en el que se hace realidad el Pueblo de Dios no constituye una derrota de la causa de la liberacin ni de la Iglesia Popular. Al contrario: es simiente de una vida constantemente renovada; es referencia a la andadura liberadora que anima a personas y comunidades a entregar tambin a su vez la vida y el tiempo en pro de la consecucin de la justicia del Reino que es posible en la historia.

4. Mrtires del Reino de Dios: la poltica de Dios No se muere tan slo en nombre de la fe cristiana explcita, ni exclusivamente por razn de la prctica derivada de la fe. Son muchos los que inmolan su existencia en procesos sociales de transformacin orientados hacia una mayor participacin y justicia para todos20. Revoluciones victoriosas (como las de Cuba o Nicaragua) celebran a sus hroes y mrtires que cayeron en defensa de los humildes o sucumbieron a lo largo de un costoso proceso de liberacin. Ellos constituyen excelsas referencias que animan el espritu revolucionario o la construccin de la nueva sociedad. Ellos escogieron lo ms difcil y poseen una dignidad, independientemente de cualquier referencia religiosa explcita. Sin embargo, puede preguntarse: qu valor teolgico tienen estos mrtires polticos? Es adecuado llamarlos mrtires? Pensamos que verdaderamente, y sin ningn eufemismo, es teolgicamente adecuado llamarlos mrtires, si no delante de la Iglesia (coram Ecclesia), s al menos delante de Dios (coram Deo).

Con razn ponderaba Orgenes: Quien haya dado testimonio de la verdad, ya sea de palabra o de obra, tiene derecho a ser llamado mrtir; pero entre los hermanos, llevados por su afecto a quienes combatieron hasta la muerte, se ha establecido la costumbre de llamar mrtires a aquellos que testimoniaron en favor del misterio de la piedad con la efusin de su sangre21. Aqu se ve con toda claridad lo que es esencial y general (el testimonio de la verdad) y lo que constituye la densificacin concreta aceptada por consenso (el testimonio sangriento de la verdad cristiana). A la objecin de que slo la fe de Cristo proporciona la gloria del martirio a los que sufren responda Santo Toms: Cristiano es aquel que es de Cristo; y se afirma de alguien que es de Cristo no slo porque posea la fe de Cristo, sino tambin porque hace obras virtuosas en el espritu de Cristo22. Por lo tanto, la pertenencia a Cristo no se realiza nicamente mediante la conciencia que se concreta en el acto explcito de fe; hay tambin una referencia ontolgica en la medida en que la accin se inscribe en aquel espritu que anim tambin la accin de Cristo. La existencia de Cristo fue pro-existencia, entrega y servicio a los dems y fidelidad incondicional a la verdad y a Dios. Decamos anteriormente, citando a Santo Toms, que cualquier bien humano puede ser causa de martirio en la medida en que est referido a Dios. Ahora hay que comprender esa referencia a Dios en todo su sentido; no existe referencia nicamente por el simple hecho de que conscientemente nos refiramos a Dios; la accin virtuosa en s misma, por su estructura ntica, guarda referencia al principio de toda

20. Cf. A. HERZBERG, Martirio y holocausto, en Concilium 183 (1983), pp. 414-417; W. BARTZ, Heroische Heiligkeit und Martyrium ausserhalb der Kirche, en Einsicht und Glaube (Homenaje a G. Sohngen), Freiburg i.B. 1962, pp. 321-331.

21. ORGENES, In Joan. 11: PG 14,176. Vase tamton este hermoso texto de Juan Pablo II: Tambin hoy la humanidad se pregunta por el sentido de las vctimas. No puede olvidar, sobre todo, a aquellos hombres y mujeres que en cualquier pas han dado su vida "in sacrificio" por la causa justa: la causa de la dignidad del hombre. Ellos han afrontado la muerte como vctimas indefensas ofrecidas en holocausto, o defendiendo con las armas su existencia en libertad. Han resistido no para oponer la violencia a la violencia, el odio al odio, sino para afirmar un derecho y una libertad para s mismos y para los dems, incluso para los hijos del que entonces era opresor. Por eso han sido mrtires y hroes. Esta fue su resistencia: L'Osservatore Romano, 14 de abril de 1985, p. 1 (ed. espaola). 22. II IIa q. 124 ad 5.

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virtud, que es Dios. Y porque objetivamente es as, podemos referirlo todo a Dios conscientemente. La teologa dispone de determinadas categoras para expresar la presencia de Dios all donde sta no se anuncia como presencia de Dios. Se habla entonces no de Iglesia, sino de Reino de Dios o de misterio de la salvacin. Reino y misterio de la salvacin son realidades teologales que atraviesan de parte a parte a la Iglesia y a la sociedad, realizndose en ellas bajo diferentes signos, pero de un modo real y objetivo. Es Dios penetrando la materia de la historia y haciendo realidad su obra. Y el verdadero nombre de Dios es justicia, amor y paz al modo de lo absoluto; la verdadera fidelidad a Dios -que es lo que, en definitiva, importa para la salvacines fidelidad a la verdad, a la justicia y a los imperativos de la paz. Por tanto, todos los que han muerto y hayan de morir an por estas causas, con independencia de todo signo ideolgico, si han derramado su sangre, son realmente mrtires y han realizado obras virtuosas en el espritu de Cristo. No son mrtires de la fe cristiana; no son los hroes de la Iglesia; son mrtires del Reino de Dios, mrtires de la misma causa que fue la del Hijo de Dios mientras anduvo entre nosotros. Y han contribuido a la realizacin histrica de la poltica de Dios. Esta perspectiva radical y ntica nos ofrece la posibilidad de intei pretal en clave ele martirio -y no podemos descender a niiis detalles, aunque el tema lo merece- la suerte de todos cuantos sufren el mismo destino de Jess. Participan de su pasin dolorosa los pobres, las razas sojuzgadas, los indgenas y los proletarios; debido a las opresiones que padecen, ven cmo su vida es reducida a la mitad y cmo mueren sus hijos de anemia y de miseria. Toda esta carga de injusticia, tejida de sufrimientos y lgrimas sin el menor consuelo, no deja de tener su sentido y su fruto ante Dios. La teologa del Siervo doliente y del Mesas sacrificado, liberador colectivo de su pueblo, nos permite discernir, en medio de esta contradiccin, un significado divino y redentor23. Tal vez la misericordia de Dios para

con la tierra de los hombres dependa de la intercesin de estos annimos sufridores de la historia. 5. El valor sacramental del martirio El martirio posee, indiscutiblemente, una eminente funcin de signo (sacramento). Ante todo, expresa una alta significacin antropolgica. Lo que confiere dignidad a la existencia no es el centrarse en s mismo, sino el descentramiento, la estructura de la pro-existencia. El mrtir lleva hasta el radicalismo la dinmica de la vida: la entrega total al otro con la donacin de la propia vida. Este gesto plantea inevitablemente el problema del valor absoluto. Por lo general, la vida es considerada como el valor supremo. Per^o con el sacrificio de la vida mediante el martirio se insina la existencia de algo an ms supremo que la vida misma. En otras palabras: la vida se ordena a algo mayor y ms digno. Ese algo es el otro?; es la sociedad?... La fe cristiana habla de Dios. El otro y la sociedad, por cuyo bien alguien se sacrifica, prolongan cualitativamente el mismo mbito de la vida; por eso ni el otro ni la sociedad dan razn adecuada del valor supremo de la vida; el otro y la sociedad son sacramentos de Dios, que es el verdadero nombre del sentido supremo de la vida y de la historia. El martirio pone de manifiesto el carcter relativo de todas las cosas, aun de la propia vida; y relativas en un doble sentido: todo se relaciona a un bien mayor, en funcin del cual todo puede (y a veces debe) ser sacrificado; frente a este bien mayor, todas las cosas son segundas o terceras..., es decir, relativas. El mrtir apunta (por eso es un sacramento) en aquella direccin donde el lenguaje que habla del absoluto puede ser significativo. Con su valeroso gesto, adems, el mrtir se hace sacramento de la verdad, planteando una.serie de interrogantes, como muestran San Justino, Tertuliano y el autor de De Laude Martyrum: Hay algo a considerar, un coraje que es preciso escudriar a fondo; hay que tomarse muy en serio una creencia por la que alguien es capaz de sufrir y acepta morir24. No en

23. Cf. C. MESTERS, que desarrolla esta perspectiva en O destino do povo que sofre, Petrpolis 1981.

24. S. JUSTINO, Apol. II, 12; TERTULIANO, Ad Scapulam, 5; De Laude Martyrum, 5.

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vano se dice que la sangre de los mrtires es semilla de nuevos cristianos25. El mrtir, por ltimo, es un sacramento eficaz productor de verdad para la Iglesia. La Iglesia tiene unos mrtires que constituyen su gloria. Pero siempre que un cristiano, en el seguimiento de Cristo, se compromete hasta el punto de ser martirizado, produce credibilidad para la Iglesia. Ms an, produce sustancia eclesial, en el sentido de que una Iglesia slo es Iglesia de Cristo en la medida en que est dispuesta a vivir de tal forma que considera normal participar del mismo destino del mrtir Jesucriso. El mrtir crea la verdad de la Iglesia de Cristo y manifiesta la santidad de Dios que le ha sido comunicada a la Iglesia. La Iglesia es santa por causa de sus santos. Y en Amrica Latina, es en el seno de la Iglesia Popular donde se dan los mayores martirios. Estas breves reflexiones nos habrn hecho entender mejor lo que significa el martirio en una perspectiva ms amplia. Mrtir es todo aquel que sufre la muerte violenta por causa de Dios o de Cristo; o por causa de una prctica de vida derivada de la fe en Dios y en Cristo; o, finalmente, por aquello que constituye el verdadero contenido de las palabras Dios y Cristo; la verdad y la justicia. Evidentemente, se requieren mediaciones que garanticen -contra los mecanismos de la ideologa (ilusin), del fanatismo (exacerbacin de la subjetividad) y de la idolatra (identificacin errnea de Dios)- la posibilidad de reconocer la verdad y la justicia. Justicia y verdad constituyen el mnimo de lo mnimo, sin lo cual el que muere violentamente no puede ser llamado mrtir. La verdad y la jiutliriii (el verdadero nombre de Dios) no se hallan tan perdiilns que no puedan ser reconocidas. La existencia del mrtir prueba cmo son identificables en la historia y en la conciencia26.

Esta visin de la vida como proceso martirial, puesto que se trata de una vida permanentemente entregada a los dems y a Dios, fue maravillosamente expresada por el Padre Luis Espinal, jesuita, defensor de los derechos del pueblo y sus organizaciones y director del semanario boliviano Aqu. Tras haber sido secuestrado por un grupo paramilitar, fue encontrado muerto el 22 de marzo de 1980, con inequvocas huellas de tortura y con 17 balas en su cuerpo, a cuatro kilmetros de La Paz, la capital de Bolivia. En una oracin titulada Gastar la vida haba escrito: Jesucristo dijo: "Quien quiera guardar su vida, la perder; y quien la gastare por m, la recobrar en vida eterna". A pesar de todo, tenemos miedo a gastar la vida y entregarla sin reservas. Un terrible instinto de conservacin nos lleva al egosmo y nos atormenta cuando hemos de jugarnos la vida. Pagamos seguros por todas partes para evitar los riesgos. Y adems de todo eso, est la cobarda... Seor Jesucristo, nos da miedo gastar la vida. Sin embargo, T nos diste la vida para gastarla. No podemos reservrnosla en un estril egosmo. Gastar la vida es trabajar por los dems, aunque no nos paguen; hacer un favor a quien nada puede darnos a cambio; gastar la vida es arriesgarse incluso al inevitable fracaso, sin falsas prudencias; es quemar las naves en bien del prjimo.

25. TERTULIANO, Apol. 50: Plures efficimur quoties metimus a vobis, semen et sanguis christianorum. Con razn escribe PASCAL: Creo plenamente en aquellas historias cuyos testigos se dejan degollare: Penses XXVIII. 26. La teologa de la liberacin subraya la importancia espiritual, eclesiolgica y apologtica (en el sentido positivo de esta manida expresin) del martirio. Tras leer los relatos de martirio de Amrica Latina, Rahner, a manera de respuesta a tantas crticas nacidas del interior mismo de la Iglesia y hasta de sus instancias oficiales, escribi contundentemente: El libro (de relatos) testi-

monia en favor de una autntica teologa de la liberacin. Cuando se acaba de leer este libro, se puede, sin ms ni ms, rechazar la teologa de la liberacin como si fuera un moderno secularismo? No habr que conceder, ms bien, que el lugar social, el punto de partida de esta teologa de la liberacin, es legtimo, dado que dicha teologa arranca de aquel punto, que encamina igualmente hacia la meta, por el que uno se ve llevado a dar la vida por sus hermanos? No muestra este libro (de relatos de martirio) una teologa de la liberacin efectivamente vivida, que no es violenta, pero que tampoco es una especie de "arte por el arte", y que se responsabiliza de la suerte de los pobres y miserables? Podemos permitirnos difamar a tales telogos desde nuestro mezquino bienestar burgus, cuando semejante sentencia teolgica significa en Amrica Latina, prcticamente, una condena de muerte? Si la teologa de la liberacin es una teologa del Tercer Mundo, entonces ha llegado a su trmino ese tiempo en el que nos hemos permitido exportar nuestras escasas limosnas y nuestros buenos consejos, de arriba hacia abajo, al Tercer Mundo, y es el momento de empezar a aprender de ella: K. RAHNER, en Chrtenverfolgung in Sdamerika (cit. en nota 1), p. 181.

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Somos antorchas, y slo tenemos sentido cuando nos quemamos; slo entonces seremos luz. Lbranos de la prudencia cobarde, la que nos hace eludir el sacrificio y buscar seguridad. Gastar la vida no es algo que se haga con gestos extravagantes y falsa teatralidad. La vida se entrega sencillamente, sin publicidad, como el agua de la fuente, como la madre que da el pecho a su hijito, como el sudor humilde del sembrador. Ensanos, Seor, a lanzarnos a lo imposible, porque detrs de lo imposible estn tu gracia y tu presencia; no podemos caer en el vaco. El futuro es un enigma, nuestro camino se pierde en la niebla; con todo, queremos seguir dndonos, porque T ests esperando en la noche con mil ojos humanos que se deshacen en lgrimas27. Con vidas as gastadas (pues as se llama la oracin de Espinal: gastar la vida) se construye la verdad de la Iglesia Popular, la que nace de la fe del pueblo y que representa hoy, en nuestros medios pobres y oprimidos, la forma de vivir y testimoniar comunitariamente la Tradicin Apostlica y el Evangelio liberador de Jesucristo.

Segunda Parte:
Compaeros en la andadura de la liberacin

27. Cf. Luche Espinal... (cit. en nota 12), p. 157.

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San Francisco de Ass, abogado de la opcin por los pobres


Lo que ms perceptiblemente caracteriza a la Iglesia latinoamericana es, sin lugar a dudas, la opcin preferencial y solidaria por los pobres y en contra de su pobreza. Hay en el pueblo pobre una profunda fe, la cual, adems de garantizar la dimensin suprema de la promesa de salvacin eterna, significa una fortsima motivacin de contestacin contra la injusta realidad padecida por los pobres, as como de liberacin hacia unas formas de convivencia ms participativas y ms generadoras de vida. Se ha difundido ampliamente la conciencia de que ya no bastan las soluciones tradicionales derivadas de la fe cristiana: socorrer paternalsticamente al pobre Lzaro y convertir al rico epuln en un rico bueno. Es preciso ir ms all de las reformas sociales, aun cuando stas deban ser constantemente conquistadas; urge caminar hacia la liberacin de este tipo de sociedad, en orden a lograr una sociedad ms circular e igualitaria. Este proyecto debe partir de aquellos sectores ms interesados en los cambios histrico-sociales: los oprimidos y sus aliados. La centralidad del pobre es fundamental para una prctica y una comprensin correctas de la liberacin.

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En este contexto sobresale la figura de Sun Francisco de Ass, que en Amrica Latina ha llegado a convertirse en un arquetipo del alma popular. Se le representa de mil formas y se ha dado su nombre a un sinfn de lugares, ciudades e iglesias. En l ven los cristianos latinoamericanos, sobre todo, al Poverello, a aquel que am a los pobres y se hizo uno de ellos. En realidad, San Francisco de Ass se constituye en patrono o abogado de la opcin preferencial por los pobres. Nadie se ha tomado jams tan en serio, en la historia de la Iglesia, la solidaridad, ms an, la identificacin con los pobres y con Cristo pobre. Merece la pena contemplar su vida y su ejemplo para enriquecer las intuiciones de la Iglesia latinoamericana (y de la Iglesia mundial) acerca de su misin liberadora en medio de los pobres y desde los pobres, junto a todos los hombres. No deseamos reducir la eficacia de la figura de San Francisco de Ass a su aspecto individual, que siempre dice algo a las personas en el terreno de su individualidad intimista. Vamos a tratar de ir ms all y subrayar el estmulo comunitario y eclesial que la prctica de San Francisco de Ass puede significar en la actualidad. 1. La pobreza del Tercer Mundo como desafo para todos Todas las sociedades estn actualmente enredadas en un inmenso proceso mundial de desarrollo que es profundamente desigual, a la vez que asociado1. Las antiguas metrpolis de los imperios coloniales aparecen desarrolladas, dado que fueron las primeras en acceder a los medios de desarrollo: la ciencia, la tcnica y el acceso a las riquezas naturales, donde quiera que se encontraran. Las ex-colonias, por el contrario, constituyen hoy la mayor parte de lo que podemos denominar el cinturn de los pases subdesarrollados. Entre el desarrollo de una parte y el subdesarrollo de la otra hay unos lazos causales. Pobreza y riqueza jams han existido yuxtapuestas.

Por su propia naturaleza histrica, la una est ligada a la otra y vive de ella. Actualmente, las relaciones entre los pases ricos (generalmente localizados en el Norte) y los pases pobres (ubicados en el Sur) no son de interdependencia, sino de autntica dependencia econmica, poltica, ideolgica y, en algunos casos, incluso religiosa. Los pases pobres son mantenidos en el subdesarrollo, y se intenta de mil formas convencer a los pobres de que siempre habrn de ser pobres y que su salvacin radica en su buen entendimiento y lealtad al bloque de los pases desarrollados. El anlisis demuestra de forma convincente2 que los beneficios del inmenso proceso de desarrollo se los apropian los pases que ya son ricos o, dentro de los pases pobres, aquellas clases sociales igualmente ricas y asociadas a las clases dominantes de los pases ricos; los maleficios, por el contrario, se cargan en la cuenta de los pases pobres (en realidad empobrecidos) y de los sectores de poblacin ms deprimidos de cada uno de los pases perifricos. Este tipo de relacin disimtrica e injusta produce en el Tercer Mundo un creciente proceso de empobrecimiento de las grandes mayoras. As lo denunci el papa Pablo VI en la Populorum Progressic (1967), nn. 7-8, y en la Evangelii Nuntiandi (1975), n. 30. Y el documento de los obispos latinoamericanos reunidos en Puebla renueva la misma denuncia con palabras verdaderamente profticas (nn. 28-50). La pobreza no se reduce a su principal y dramtico aspecto material, sino que adopta tambin las formas de pobreza poltica (mediante la exclusin de la participacin social), de pobreza cultural (mediante la marginacin de los procesos de produccin de bienes simblicos] y de pobreza espiritual (mediante el embotamiento y la brutalizacin a que la lucha por la supervivencia condena a grandes capas de la sociedad). Esta situacin ofende a Dios y humilla a los seres humanos. Los gritos de protesta, las blasfemias y los desesperados lamentos de los oprimidos son otras tantas oraciones que Dios escucha.

1. Una buena introduccin al tema puede verse en P. NEGRE, Sociologa do Terceiro Mundo, Petrpolis 1977.

2. Vase un excelente resumen en G. ARROYO, Pensamiento latinoamericano sobre desenvolvimiento e dependencia externa, en F Crista e Transformcao Social na Amrica Latina, Petrpolis 1977, pp. 270-283.

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El empobrecimiento genera, a su vez, la masificacin de los seres humanos. El pueblo deja de existir como conjunto articulado de comunidades que elaboran su propia conciencia, conservan y profundizan su identidad y trabajan en pro de un proyecto colectivo, para pasar a ser un conglomerado de individuos desgarrados y desarraigados, un ejrcito de mano de obra barata y manipulable conforme al proyecto de la acumulacin ilimitada e inhumana. El ethos capitalista de produccin/consumo, individualismo, competitividad en todo y materialismo prctico destruye los valores del alma popular, dando origen a una subcultura de la pobreza carente de identidad y de energa creativa. Esta situacin da lugar a un modelo poltico altamente autoritario. Cmo gobernar a una masa desestructurada? Cmo hacer que la arena no se deslice de entre las manos? nicamente con el puo bien cerrado puede sujetarse la arena entre los dedos e impedir que se vaya de las manos. En otras palabras: slo mediante formas de gobierno autoritarias y dictatoriales puede mantenerse un mnimo de cohesin y ahogar los gritos amenazadores que provienen tic la pobreza. Y as es como el empobrecimiento y la masificacin han dado origen al Islado do Seguridad Nacional', que posee fundamentalmente dos funciones: la de garantizar firmemente los intereses del capital y la de mantener bajo un frreo control la posible movilizacin de los oprimidos que desean cambios sociales. En el Tercer Mundo es perfectamente constatable cuan falsa es la creencia de que el desarrollo va acompaado de la democracia. Lo que entre nosotros se verifica es un indiscutible crecimiento elitista, junto con la eliminacin precisamente de la democracia. Llega incluso a crearse el convencimiento de que para garantizar el desarrollo es preciso suprimir la democracia4. La seguridad nacional del capital y de los intereses dominantes prevalece sobre los intereses colectivos. De ah el carcter profundamente antipopular de los regmenes de Seguridad Nacional.

Cmo ha reaccionado la Iglesia ante semejante situacin? 2. La Iglesia solidaria de la liberacin de los pobres En algunas partes del Tercer Mundo, como es el caso de Amrica Latina, donde la Iglesia ha tenido secularmente una extendida presencia en la sociedad, a partir de 1960 ha tenido lugar por su parte un profundo compromiso de denuncia de las injusticias sociales y de participacin en los procesos de cambio y de liberacin5. En primer lugar, los sectores hegemnicos de la Iglesia se convirtieron en el gran factor de promocin humana en los mbitos de la alfabetizacin, la salud, la enseanza y la organizacin popular. Pero no tardaron en darse cuenta de que, por s solo, el desarrollo no liberaba al pueblo, sino que se produca a costa del sacrificio del pueblo. Poco a poco, a medida que se iban detectando mejor los mecanismos productores de la acumulacin por parte de unos y la miseria por parte de la mayora, la Iglesia fue cambiando de prctica y de discurso. Comprendi que el sujeto del necesario cambio tiene que ser el propio pueblo organizado, consciente y unido. Por eso a partir de Medelln (1968), y ms decididamente a partir de Puebla (1979), se habla de liberacin integral. La Iglesia, en su oficialidad episcopal, hizo una opcin solidaria por los pobres y su liberacin, no a base de pedir generosidad a los ricos y resignacin a los pobres, sino anunciando la conversin a aqullos y la liberacin a stos. La opcin preferencial y solidaria por los pobres supuso para la Iglesia, en primer lugar, una conversin de lugar social. En adelante tratar de mirar la sociedad y sus conflictos desde la ptica y la causa de las grandes mayoras. Ah se manifiesta como algo prioritario la dimensin de cambio estructural para propiciar la realizacin de la justicia necesaria para la paz social. A partir de los pobres descubre la dimensin liberadora del Evangelio, que habla de un Reino que se inicia ya en esta

3. Cf. la importante obra de H. MONTE ALEGRE, La seguridad del Estado y los derechos humanos, Santiago de Chile 1979. 4. J. COMBLIN, O Tempo da Aco. Ensaio obre o Espirito e a Historia, Petrpolis 1982, pp. 341-343.

5. L. BOFF, O caminhar da Igreja com os oprimidos, Rio de Janeiro 1980 (trad. cast. en: La Iglesia en la periferia del mundo. El caminar de la Iglesia con los oprimidos, Ed. Sal Terrae, Santander 1981).

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tierra siempre que se haga ms justicia y se construya mayor fraternidad en la sociedad. En segundo lugar, la opcin preferencial y solidaria por los pobres signific un esfuerzo de adaptacin, en el sentido de propiciar el que los pobres construyeran la Iglesia. Optar por los pobres, en trminos eclesiales, supone permitir que los pobres tal como son, con su propia cultura, su religiosidad y su manera de entender y enfatizar determinadas dimensiones del Misterio Cristiano, creen sus comunidades de base. As ocurri exactamente: en el momento en que la Iglesia asumi ms profundamente la causa de los pobres, surgieron las comunidades eclesiales de base, las cuales deberan ser correctamente entendidas, porque son algo ms que un instrumento de evangelizacin, y algo ms tambin que un determinado modo de penetracin de la pastoral parroquial en los medios populares. En realidad, las comunidades cristianas de base son la propia Iglesia que se hace realidad en la misma base6. Es el pueblo creyente y pobre que se rene en torno a la Palabra para saciar su hambre de Dios, discutir sus problemas, iluminar su pasin a la luz de dicha Palabra y organizar conjuntamente una prctica de liberacin de las opresiones concretas que viven. Es en el seno de estas comunidades cristianas donde se vive una especie de alternativa al sistema que todos padecemos; en ellas la palabra circula libremente entre todos; el poder es verdadero servicio al bien comn, y la comunidad es sujeto y no simple objeto de la historia. Las comunidades eclesiales de base han ayudado a la tiran Iglesia y a la vida religiosa (tambin a la franciscana) a despinzarse del centro a la periferia. Existen significativos grupos tic cristianos, de religiosos y religiosas y hasta de obispos y cardenales que comparten la vida del pueblo sencillo, manifestando una nueva forma de ser solidario y de ser pastor. Como expresin terica de esta nueva prctica nacida de los pobres se ha elaborado la Teologa de la Liberacin, que pretende ser la instancia iluminadora del caminar de la Iglesia

con los pobres, su momento reflexivo, la elaboracin ms sistemtica del discurso de la fe de los Padres con el discurso de la sociedad desde la perspectiva de los pobres. Dentro de la Iglesia liberadora se ha constatado ya lo siguiente: la pobreza que caracteriza a nuestros pases no es algo fatal ni querido por Dios, sino el fruto de unas determinadas situaciones y estructuras econmicas, sociales y polticas... que producen ricos cada vez ms ricos a costa de unos pobres cada vez ms pobres (Puebla n. 30). No basta con condenar moralmente esta pobreza; la estrategia para superarla exige algo ms que caridad y asistencia a las vctimas del desarrollo. La pobreza como fenmeno social puede y debe ser destruida, del mismo modo que fue creada. Lo que hace falta, por consiguiente, es superarla histricamente, mediante una reestructuracin de toda la sociedad, a fin de que el hombre no necesite ya explotar a otro hombre, sino que sea su amigo y compaero. Para esta inmensa tarea histrica, la fe cristiana puede ser uno de los factores ms importantes de cambio y de aparicin (nacimiento) de una mayor justicia para los oprimidos. En este contexto la figura de San Francisco de Ass adquiere una inconfundible relevancia7. Dom Helder Cmara le considera el patrono o abogado de la opcin preferencial por los pobres. 3. Francisco identificado con los pobres: el Poverello Francisco es un hombre de su tiempo, y su forma de vida es una respuesta a los desafos que l percibe en el mundo en que le toc vivir. Ahora bien, su significacin no se circunscri-

6. Circulan cuatro conceptos de base: (1) base como pequeo grupo; (2) base como lo que constituye el suelo de la sociedad (pobreza) o de la Iglesia (laicos); (3) base como aquello que proviene de abajo: (4) base como lo fundamental y lo esencial (el Evangelio).

7. Escribe J. COMBLIN (O Tempo da Acao... [cit. en nota 4], p. 188): Francisco de Ass es el "santo" ms popular de Occidente. Tras recuperar por su cuenta todos los anteriores "movimientos de pobres", har sentir su presencia en casi todos los fundadores. En cierto modo, l es la encarnacin del cristianismo en pases de cristiandad. El encarna el Evangelio puro. Y su Regla, basada nicamente en el Evangelio, es como si fuera la encarnacin de la anticristiandad. En l se expresa el alma dividida del cristiano en la cristiandad: fiel a la Iglesia, por una parte, y rechazando, por otra, todo cuanto le vincule a la vida concreta de dicha Iglesia, a su estilo de riqueza.

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be al marco histrico del siglo XIII; Francisco no es una fuente de aguas muertas, sino de aguas vivas y generadoras de sentido para nuestros problemas de hoy. Es una fuente de inspiracin para la Iglesia y de aliento para los pobres que buscan la liberacin8. Vamos a subrayar ahora determinados aspectos de la vida y la espiritualidad de San Francisco que ms tienen que decir a nuestra condicin de cristianos del Tercer Mundo.

a) Conversin como cambio de clase social Francisco perteneca a la clase burguesa que haba nacido de la crisis feudal, con su modo de produccin servil. Ya de adulto, ejerca la profesin de su padre, viviendo en un ambiente marcado por la desenfrenada codicia de los comerciantes y dedicado a los lucrativos negocios del comercio9. Como en todas las grandes decisiones de importancia, primeramente se hace sentir una crisis: comienza a pensar en s mismo de manera diferente ...y ya nada le satisface10. Al mismo tiempo da muestras de una notable afectuosidad y una generosidad y compasin extraordinarias para con los pobres11. Comienza a vivir para stos, haciendo uso de los bienes de su familia. Y cuando rompe con su padre, segn nos cuenta Celano, empieza a vivir con los pobres12. Como se ve, abandona su lugar social y descubre otro, de otra clase. Al escuchar el pasaje evanglico del envo en misin de los discpulos (Mt 10,7-10; Me 6,8-9; Le 9,1-6) radicaliza su opcin: ya no vive para ni con los pobres, sino como los pobres, identificndose con ellos. Celano lo expresa con toda exactitud: El pobre Francisco, padre de los pobres, quera vivir en todo como un pobre; no se senta tranquilo cuando vea a otro ms pobre que l13.

Tuvo aqu lugar un cambio de clase social que est perfectamente expresado en su Testamento mediante la frmula exivi de saeculo (=sal del mundo). Ese mundo no tiene aqu un sentido cosmolgico o moral, sino social: el conjunto de relaciones que constituyen una sociedad concreta14. Francisco abandon el sistema de su tiempo, tanto social como religioso. Pero no lo hizo mediante una estrategia terica y prctica de la conciencia y de la crtica institucional, formulando verbalmente una alternativa y poniendo en marcha un modelo nuevo. Este tipo de procedimiento es propio de nuestra poca, no de la de San Francisco. A pesar de lo cual, conviene captar el significado de este salirse del sistema. En los trminos de nuestro lenguaje analtico, tal actitud corresponde a la del revolucionario, no a la del reformador o a la del agente del sistema imperante. El reformador se limita a reproducir el sistema, introduciendo nicamente, por medio de reformas, determinadas correcciones a los abusos. El sentido analtico (no el del lenguaje corriente) de revolucionario implica una fantasa creadora para proyectar y vivir algo que an no ha sido intentado. Francisco es revolucionario en este sentido, porque fue l quien empez a recorrer su propio camino, como l mismo lo expresa en su Testamento: Nadie me ense lo que deba hacer. Y lo que hace representa una crtica radical a las fuerzas dominantes de su tiempo15. Frente al sistema feudal, centralizado en los mayores, Francisco se presenta como menor. Frente a la burguesa, organizada en torno a la plus-valia, Francisco se propone el ideal de la pobreza radical y la absoluta renuncia al uso del dinero. Frente a la Iglesia, sometida a la hegemona del sacerdocio (clericalismo), Francisco se presenta como laico; y aunque ms tarde llegar a ser dicono, no estaba ligado a beneficio alguno, porque se consideraba frater sin ningn ttulo jerrquico.

8. Cf. nuestro libro: L. BOFF, San Francisco de Ass. Ternura y vigor, Ed. Sal Terrae, Santander 1982. 9. S. BUENAVENTURA, Leyenda Mayor I, 1. 10. 1 CELANO 17. 11. S. BUENAVENTURA, Leyenda Menor I, 2; 1 CELANO 17. 12. 1 CELANO 17. 13. 1 CELANO 76; cf. 51, 55, 119 y 135.

14. Para los diversos sentidos de mundo en San Francisco, cf. K. KOPER, Das Weltverstandnis des hl. Franziskus von Assisi, Werl/Westf. 1959. 15. Cf. A. ROTZETTER, Kreuzzugskritik und Ablehnung der Feudalordnung in der Gefolgschaft des Franziskus von Assisi, en Wissenschaft und Weisheit 35 (1972), pp. 121-137; I. SILVEIRA, Sao Francisco e a burguesa, en Nosso Irmao Francisco de Assis, Petrpolis 1975, pp. 11-63.

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Dej, pues, un lugar y delimit otro, con el que se identific: el Seor me condujo entre los leprosos... y tuve misericordia para con ellos. No se limit a optar por los pobres, sino por los ms pobres de entre los pobres: los leprosos, a quienes cariosamente denominaba mis hermanos cristianos o mis hermanos en Cristo16. No es ningn capricho el observar que en el preciso momento en que nace la burguesa (la clase que histricamente iba a hacer realidad el gran proyecto capitalista, que tantas injusticias ha ocasionado) nace tambin su negacin dialctica con la conversin de Francisco a los pobres y a Cristo. En el famoso captulo IX de su Regla no-bulada dice a sus hermanos que deben sentirse satisfechos conviviendo con gente ordinaria y despreciada, con los pobres y los dbiles, los enfermos, los leprosos y los mendigos de los caminos. Visto desde el sistema imperante, ya sea feudal o burgus, el camino de Francisco resulta una locura. El Poverello es perfectamente consciente de ello: El Seor me dijo que quera que yo fuese un nuevo loco en el mundo17. Pero esta locura funda una nueva forma de convivencia y abre la posibilidad de un mundo nuevo en el que los hombres puedan sentirse ms hermanos.

tu humano entra en el juego de la apropiacin19 y se apropia de los bienes materiales, espirituales y estrictamente religiosos. Todas estas formas de propiedad son negadas por Francisco20. Materialmente, deben vivir como los dems pobres, como los que no poseen ningn recurso econmico. Espiritualmente, deben vivir como menores, renunciando a todo tipo de poder y de utilizacin de talentos o cargos para la autopromocin, superando todo tipo de farisesmo, que esencialmente significa arrogancia por las virtudes alcanzadas. Religiosamente, los hermanos no deben gloriarse ni holgarse en s, ni ensalzarse interiormente de las buenas palabras y obras, ni aun de bien alguno que Dios dice o hace y obra por ellos alguna vez21. Pero, a pesar de este radicalismo, la pobreza jams es erigida en valor absoluto, sino que se relativiza cuando se presenta una necesidad vital (necessaria vitae). La pobreza tiene como fundamento la fraternidad con los pobres y el seguimiento de Cristo y de Mara, que fueron pobres en este mundo.

c) La fraternidad universal como fruto de la pobreza Francisco desea ser radicalmente pobre para poder ser plenamente hermano. Lo que impide el encuentro con el otro y con Dios es el deseo de poseer, son los intereses que se interponen entre las personas. Tenemos miedo de arriesgarnos; preferimos las propiedades que ofrecen una aparente seguridad. El proyecto franciscano es in plano subsistere22, es decir, vivir en el plano en el que todos se encuentran y se confraternizan. La pobreza consiste en el esfuerzo por eliminar toda forma de apropiacin, a fin de que se produzca el encuentro entre los hombres.
19. Cf. L. IRIARTE DE ASPRUZ, "Appropriatio" et "expropriatic" in doctrinas. Francisci, en Laurentianum 11 (1970), pp. 3-35. 20. Cf. K. ESSER, Mysterium paupertatis, en Tem Spituali, Milano 1973, pp. 67-92; Die Armutsauassung des hl. Franziskus, en (D. Flood,ed.) Poverty in Middle Ages, Werl/Westf. 1975, pp. 60-70; O'MAHONY, Po^erty Yesterday, en Laurentianum 10 (1969), pp. 37-64. 21. Regla no-bulada XVII, 17-19. 22. 2 CELANO 148.

b) Negacin del principio del sistema capitalista Francisco intuy, probablemente de una manera no reflexiva, que el eje de la nueva sociedad naciente (la burguesa) se incardinaba en la apropiacin basada en la expropiacin. Su ideal, segn la frmula de S. Buenaventura, consista en vivir en altsima pobreza y humilde mendicidad^*. La renuncia a la apropiacin de bienes y la expropiacin estn al servicio de este ideal de identificacin con los pobres reales y con Cristo pobre. Francisco conoce las refinadas formas con que el espri-

16. Espejo de Perfeccin 58. 17. Leyenda perusina 114; Espejo de Perfeccin 68; Leyenda Mayor XI, 3. 18. S. BUENAVENTURA, De perfectione evanglica, Quaest. II ad 2 (Opera omnia V, 148).

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Pero los hombres no viven exclusivamente de mstica de confraternizacin y de seguimiento de Cristo pobre. La vida tiene unas exigencias bsicas que no pueden ser contradichas constantemente. Cmo humanizar los efectos negativos de la pobreza objetiva? Es precisamente en un contexto de pobreza donde sita Francisco el problema de la fraternidad23. La pobreza de cada uno implica un desafo para el otro, en el sentido de cuidar de aqul, creando en torno suyo esa atmsfera de ternura y proteccin que proporciona la familia. Por eso, en la Regla definitiva pide Francisco que los hermanos se muestren domsticos inter se, es decir, que se comporten como miembros de una misma familia, como verdaderos hermanos, manifestndose mutuamente las necesidades, las cuales han de ser atendidas de un modo maternal. Ms importante que liberarse de las formas de convivencia de aquel tiempo era liberarse para una nueva forma de sociabilidad. Francisco imagina una fraternidad verdaderamente utpica24, basada en la igualdad de todos: Ningn hermano tenga poder y seoro, mxime entre s (...) mas el que quisiere ser mayor entre ellos, sea ministro y siervo de ellos25. Quien asume una funcin de coordinacin debe comportarse como una madre. Es decir, Francisco revoluciona la relacin entre subditos y ministros; los subditos pueden hablar como los seores a sus siervos, porque as debe ser: que los ministros sean siervos de todos los hermanos26. Llega a hablar de sus hermanos como caballeros de la Mesa Redonda, para describir plsticamente la igualdad que debe reinar entre todos. Por lo que se refiere a los fracasados de la comunidad, el remedio consiste en el espritu de fraternidad: no perturbarse ni enojarse por el pecado o mal ejemplo de otro..., amonestando,

avisando y reprendiendo con diligencia y humildad... y actuando con l como, segn Dios, mejor le pareciere27. Esta fraternidad est abierta hacia afuera. Cuando van por el mundo, los hermanos deben comportarse evanglicamente, viviendo en pobreza, comiendo lo que les ofrezcan, renunciando a toda forma de violencia y dando a quien les pida. La propia misin entre los sarracenos y otros infieles no tiene propiamente el sentido de difundir el sistema eclesistico, sino de vivir el Evangelio universal de fraternidad, sometindose a todos los hombres por causa del Seor y confesando que son cristianos. Slo despus, cuando vieren ser voluntad de Dios, anuncien su Palabra28. Esta fraternidad no sera verdaderamente abierta si no se abriera tambin hacia abajo, en una autntica democracia csmica con todas las criaturas. La relacin con la naturaleza, con el fuego, con las aves, con la cigarra, no es ante todo una relacin de posesin, sino de convivencia y fraternidad. Todo ello es resultado de la pobreza vivida como forma de vida y actitud de respeto y devocin para con todos los elementos de la creacin. La pobreza, por lo tanto, desemboca en una inmensa libertad y en un gozo desinteresado de todas las cosas.

4. El carisma franciscano, factor de liberacin para el Tercer Mundo No pueden extraerse conclusiones realistas de la figura histrica de Francisco si no se es consciente del franciscanismo como fenmeno histrico, con sus vinculaciones con determinado tipo de sociedad y de Iglesia29. Tanto el carisma de Francisco (experiencia personal) como el franciscanismo (institucin y tradicin) son legtimos, pero poseen diferente valor. Primero es Francisco, porque es fuente; despus el francisca-

23. Cf. M. VOVK, Die Franziskanische "Fraternitas" ais Erfllung eines Anliegens der hochmittelalterlichen Zeit, en Wissenschaft und Weisheit 39 (1976), pp. 2-25. 24. Cf. A. ROTZETTER, Der utopische Entwurf der franziskanischen Gemeinschaft, en Wissenschaft und Weisheit 37 (1974), pp. 159-169; Franz von Assisi. Ein Anfang und was davon bleibt, Einsiedeln 1981, parr. 77. 25. Regla no-bulada V, 22. 26. Exhortaciones 4; Carta a los Fieles (II), 42.

27. Regla no-bulada V. 28. Ibid. XVI. 29. Cf. L. BOFF, Pueblas Herausforderungen an die Franziskaner, Bonn 1980.

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nismo, porque es derivacin. No se trata de reproducir, sin ms ni ms, el carisma personal de Francisco, sino de inspirarnos en l, dentro de nuestra realidad diferente, en orden a una prctica ms evanglica en la lnea de las opciones que l concret. Aqu hemos de tomar en consideracin la conciencia propia de cada generacin, que, consiguientemente, es distinta en Francisco y en nosotros. La gente no hace simplemente lo que quiere, sino lo que el horizonte y las condiciones de su propio tiempo le permiten comprender y realizar. As, por ejemplo, Francisco no organiz a los pobres de su tiempo de cara a una liberacin social30. La conciencia que era posible en su tiempo no suscitaba el problema de los pobres en su aspecto poltico; nosotros, sin embargo, s lo hacemos, dada nuestra percepcin de la realidad. A pesar de ello, Francisco aport una gran liberacin a los pobres. Lo que hace inhumana la pobreza no es slo (aunque s principalmente) la no-satisfaccin de las necesidades bsicas de la vida. Es tambin el desprecio, la exclusin del banquete humano, la introyeccin en los pobres de una imagen negativa de s mismos producida por las clases dominantes. El pobre acaba creyndose un ser abyecto y despreciable. La liberacin de Francisco31, la nica posible en el contexto de su poca, consisti en que, siendo l un joven rico, asumi la condicin de pobre. Sirve a los pobres, los toca con sus propias manos, los besa, se sienta con ellos a la mesa, huele su piel, vive con ellos una comunin fsica. Estos contactos humanizan la miseria, devolviendo al pobre el sentido de su dignidad humana, que jams ha perdido, a pesar de serle negada por la sociedad de los sanos. Francisco cre una fraternidad de hermanos especialmente abierta a los pobres reales. Esta actitud representa una protesta proftica contra la sociedad de su tiempo, que arrojaba a los pobres y a los leprosos a las inmundas periferias. Es un acto de amor, porque lo que hace es compartir su mundo hacindose uno de ellos.

Ahora conviene que identifiquemos una serie de aspectos de nuestra actual vida franciscana que respondan a la llamada de nuestro tiempo y se inspiren en la prctica de Francisco. a) Libertad para la utopa Lo primero que debemos pedir, para aquellos hermanos nuestros que se sientan llamados a vivirla, es la libertad que tuvo Francisco para la utopa. Se trata de una locura por Dios y por los pobres. Hay quienes lo abandonan todo y, siguiendo el ejemplo de Francisco, se sitan en medio de los pobres para sufrir y vivir como ellos. No intentan liberar a los pobres de su pobreza, sino que desean compartir evanglicamente su situacin. En todos los pases hay figuras con este talante carismtico. En nuestras comunidades es preciso crear el espacio necesario para que pueda brotar este espritu radical. Es muy importante que Francisco, que tal vez se esconda detrs de cada uno de sus seguidores, irrumpa y d testimonio de la verdad del proyecto de Cristo, que es el Reino de la fraternidad, el cual comienza por los pobres32.

b) Pensar y actuar a partir de los pobres de la tierra La opcin preferencial y solidaria por los pobres debe ser concretamente traducida por los franciscanos. Ante todo, se trata de un amor afectivo a los pobres. Lo cual significa algo ms que compasin; supone aceptarlos como personas, como hermanos, escucharlos de verdad, amarlos en su alteridad y en su diferencia. A continuacin, conviene tener un amor efectivo hacia ellos. Esto nos exige mirar la sociedad y la historia desde la perspectiva de los pobres y de sus luchas por la vida y por la dignidad. A partir de su causa se descubre la injusticia del sistema de dominacin, la capacidad de resistencia de los pobres, la dignidad de sus exigencias de una nueva sociedad, los

30. Cf. H. GRUNDMANN, Religise Bewegungen im Mittelalter, Hildesheim 1961, pp. 164s. 31. Cf. P. ANASAGASTI, Liberacin en San Francisco de Ass, Arnzazu (Guipzcoa) 1976; L. BOFF, San Francisco de Ass... (cit. en nota 8), pp. 121-150: San Francisco: la liberacin por medio de la bondad

32. Cf. K. BEYSCHLAG, Die Bergpredigt und Franz von Assisi, Gtersloh 1955, espec. pp. 153-159.

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valores populares, su tipo de religiosidad y de cultura... El amor efectivo alcanza en los franciscanos una actualizacin del exivi de saeculo de Francisco. Hemos de salir de nuestro sistema capitalista, con su ethos y su utopa de una sociedad de abundancia conseguida a costa de explotar el trabajo de las grandes mayoras, es decir, mediante unas relaciones injustas. La opcin por los pobres incluye y exige una redefinicin de las prioridades en el sentido en que las concibe el pueblo. Ante todo, estn las exigencias de la vida y los medios de vida (salud, trabajo, educacin...). A partir de estas prioridades se establecen las que se refieren a la libertad de opinin y de expresin, etc. Entre los anhelos ms profundos de los pobres se cuenta el de una sociedad ms participada y fraterna para todos que se construya a partir de los olvidados por cualquier historia: los humildes, los pobres, los enfermos y los trabajadores.

monumentales en muchos casos. A pesar de toda ambigedad y de la cruz que para nosotros puede significar, no debemos abandonarnos a la resignacin. Siempre es posible hacerlas funcionales en orden a una pastoral orientada a los pobres. d) Luchar contra la pobreza, por los pobres y por la justicia No opta efectivamente por los pobres quien no lucha contra la pobreza deshumanizadora que encarna el pecado de injusticia. Analticamente, la pobreza como fenmeno colectivo es consecuencia de unas relaciones sociales asimtricas y desiguales. La pobreza social es injusticia. Optar por los pobres significa comprometerse en favor de la justicia social y de una sociedad ms equilibrada y participativa. Un modo que est consagrndose de lucha por la justicia consiste en promover la concienciacin, la reflexin en las bases populares y el compromiso en favor de los derechos humanos, concebidos como derechos de los pobres. Hay franciscanos (cardenales, obispos, sacerdotes y laicos) que se han distinguido, en el Tercer Mundo, por su defensa de los humildes, de su dignidad de obreros e indgenas perseguidos polticamente. La legatio pacis de la que se senta investido San Francisco podemos traducirla perfectamente hoy en un esfuerzo consciente por la justicia social, base de toda paz duradera. e) Creadores de una Iglesia en la base con los pobres La intencin originaria de Francisco no fue crear una Orden que aadir a las muchas ya existentes, sino vivir lo que todo bautizado est llamado a realizar: el seguimiento de Cristo en el espritu del Evangelio33. Las fraternidades franciscanas de la primera generacin eran una especie de comunidades cristianas de base, pues se localizaban en los medios populares

c) Vivir como pobres y peregrinos en este mundo Es esencial a la opcin por lo pobres compartir su estilo de vida pobre y austero. Frente a una sociedad consumista, es preciso que seamos promotores de la anticultura dominante, porque la sociedad de consumo es sinnimo de una sociedad injusta. Vivimos en un mundo de cosas en el que todo es objeto de intercambio y de inters y en el que las cosas, debido a los circuitos econmicos, han ido perdiendo progresivamente su uso humano y directo como medio de satisfacer las necesidades bsicas de la vida. Contra el valor de intercambio, que en el sistema capitalista lo abarca todo, Francisco postula una existencia humana basada nicamente en el valor de uso: dos tnicas, una capucha, calzado para quienes lo necesiten, y los instrumentos de trabajo y oracin. La utopa de Francisco es la de una fraternidad sin ms-vala (plusvala) y, consiguientemente, lo menos explotadora posible. Lo cual puede traducirse, para nosotros, en un estilo de vida pobre, expuestos a la inseguridad de los pobres, como quien peregrina en este mundo y sabe que no tiene aqu su morada permanente. Esta opcin exige redefinir la funcin de tantas obras institucionales como hemos heredado del pasado, suntuosas y

33. . Cf. el excelente estudio de O. SCHMUCKI, Franziskus von Assisi erfahrt Kirche in seiner Briiderschaft, en Franziskanische Studien 58 (1976), pp. 1-26; A. ROTZETTER, Die Funktion der franziskanischer Bewegung in der Kirche, Tau-Verlag, Schwyz (Suiza) 1977.

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y vivan una religiosidad popular. Una forma eminente de concretar nuestra opcin por los pobres se encuentra, por tanto, en las comunidades cristianas de base, en permitir que los pobres se constituyan en Iglesia en la medida en que se renen, escuchan la Palabra, se organizan comunitariamente e iluminan sus prcticas con el Evangelio. De este modo, el pueblo sencillo se hace Pueblo de Dios. Nuestra presencia entre ellos no debe ser fundamentalmente como agentes de la Iglesia venidos de la gran tradicin (institucin), sino, sobre todo, como agentes del Evangelio. Evidentemente, no se trata de crear una iglesita (ecclesiola) dentro de la Iglesia (Ecclesia) (nada ms contrario al espritu de San Francisco, que pretenda una obediencia estricta a la sancta mater Ecclesia romana), sino de actualizar la libertad contenida en el Evangelio. El Evangelio est en la base misma de la Iglesia; es, por as decirlo, su Constitucin; pero sus posibilidades no se agotan en la institucionalidad de la Iglesia. Francisco, fiel a la Iglesia, supo desentraar la novedad que encerraba el Evangelio e historizarla en su poca. Esta creatividad puede alentar en nosotros iniciativas pastorales en el continente de los pobres, an no suficientemente penetrado por el Espritu de Jess. Los crculos bblicos pueden ser una manera de actualizar, al nivel del pueblo, el amor de Francisco por la Palabra de Dios; el estimular la religiosidad popular y el animar la creatividad de ciertas expresiones devocionales, cnticos y otros cauces de comunicacin popular pueden inspirarse en la inmensa creatividad de Francisco a la hora de hallar nuevas formas de orar y de ser Iglesia en los medios populares.

litteram e sine glosa, y trat de vivirlo con un corazn generoso y jovial. El encarna, tanto para nuestra cultura mundial como para nuestra Iglesia, uno de los ms encumbrados fulgores de la utopa de Jesucristo. Forma parte ya de la memoria colectiva de nuestra fe y constituye una referencia obligada en el seguimiento radical de Jesucristo. Francisco es algo ms que un ideal: es un modo de ser, una prctica de identificacin con los ms humildes, una forma de confraternizar con lo ms bajo haciendo que salga a la luz lo mejor que se esconde dentro de cada ser humano. Francisco constituye un permanente cargo de conciencia para los franciscanos, una crisis que no nos amarga, sino que nos impulsa a ser ms evanglicos y ms sensibles a la humildad de Dios y a los sufrimientos de los hermanos. Todo ello nos permite superar los mecanismos de exculpacin y resignacin, abrindonos el camino hacia una prctica de solidaridad con quienes son menos y menos tienen; entonces merece la pena seguir con nuestro franciscanismo y dejarse fascinar una y otra vez por la figura del Poverello y Fratello de Ass.

5. Conclusin: el desafo de San Francisco El contacto con San Francisco, con sus ideales y sus prcticas, no deja de provocar una crisis existencial, especialmente por lo que se refiere al tema de la pobreza y la fraternidad. En l aflora con cristalina transparencia el fermento evanglico, con todo lo que tiene de cuestionador y de desafiante. En seguida nos damos cuenta de lo indolentes que somos, y percibimos la fuerza que an tiene en nosotros el hombre viejo. San Francisco se tom absolutamente en serio el Evangelio, ad

12 La significacin de Lutero para la liberacin de los oprimidos


La teologa de la liberacin, antes que como una doctrina con unos contenidos ms o menos definidos, se presenta como una manera de considerar las distintas materias teolgicas. Nos hallamos ante un modo propio de hacer teologa. A partir de la opcin por los pobres y del compromiso con la andadura de las comunidades cristianas que, motivadas por la fe, se embarcan en la transformacin de la sociedad, pueden leerse y releerse los grandes temas de la tradicin e interrogar a personalidadestestigos del pasado. Qu tienen ellas que decirnos, que confirmar y que criticar respecto de nuestra preocupacin por la liberacin de los oprimidos a partir de la fe? Lutero se yergue como uno de los principales testigos del espritu evanglico y de la audacia para postular reformas en la Iglesia y en la sociedad. Tuvo que vrselas con grandes procesos de transformacin, con los prncipes que se disputaban el poder y con la rebelin de los campesinos. Qu tipo de prctica desarroll Lutero? Cmo reflexion acerca de las prcticas histricas entonces vigentes? Qu actitud deseaba para su movimiento frente a los cambios sociales? Estas preguntas no son las del Lutero histrico; son nuestras y estn condicionadas por

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la clase de desafos experimentados y padecidos por nosotros en el contexto de una Amrica Latina en plena efervescencia social y eclesial. Pero tal vez pueda Lutero servirnos de inspiracin... y de crtica. Para acercarnos a l, haramos bien en preguntar primero a los movimientos confesionales que se remontan a Lutero y que conservan su herencia espiritual. Luego trataremos de dialogar con el propio Lutero en sus obras ms directamente relacionadas con el asunto que nos interesa: la fe, la Iglesia y la sociedad en transformacin.

1. 1 protestantismo histrico, promotor de la libertad burguesa Cmo se relacionan en Amrica Latina las Iglesias histricas protestantes (la Luterana y la Presbiteriana, de orientacin confesional, y la Metodista y la Baptista, de revival evanglico) con el proceso popular de liberacin de los pobres latinoamericanos?1. Para entender tal relacin debemos situar histricamente la penetracin del Protestantismo en nuestro Continente. Comenz a hacerse presente, de un modo activo y organizado, a partir de mediados del siglo XIX, procedente de los pases centro-europeos y del Atlntico Norte: de aquellos pases, por lo tanto, que eran los pioneros de la modernidad y que detentaban (y siguen detentando hoy) la hegemona del proyecto liberal. Al llegar a nuestros pases, las Iglesias histricas protestantes traan consigo los ideales del liberalismo; ideales que, en el aspecto econmico, alentaban la modernizacin y la industrializacin, en contra de las viejas oligarquas que posean la tierra; en el aspecto poltico, enarbolaban la bandera de la democracia representativa; y en el aspecto cultural pro-

pugnaban la escuela para todos y la promocin del individuo y de su libertad. Con toda claridad lo formulaba el misionero presbiteriano Stanley W. Rycroft: El Cristianismo (Evangelio), con su insistencia en el valor del individuo y en la libertad del espritu humano bajo la disciplina de Dios, es el apoyo ms seguro para esa libertad y esa democracia por las que suspira Amrica Latina2. Con este propsito, el Protestantismo histrico pretende reproducir en Amrica Latina unas condiciones semejantes a las de sus pases de origen del hemisferio Norte. Para ello establece una alianza estructural (no con intencionalidad subjetiva, sino dentro del juego de fuerzas sociales) con los sectores ms avanzados de la sociedad latinoamericana, influenciados por los ideales de las Revoluciones norteamericana y francesa, de la Ilustracin, del Positivismo y hasta de la masonera. Se trata de la burguesa nacional, de la pequea burguesa urbana, rural y comercial. Este proceso tiene lugar justamente en el momento en que se produce la transicin de la sociedad latinoamericana tradicional y colonial a un tipo de sociedad moderna y liberal. Y en seguida estallan los conflictos entre los viejos seores y el nuevo sujeto histrico que nace. La Iglesia Catlica, alineada con el bloque histrico seorial y colonial, constituir un enemigo que habr de ser intensamente combatido por los protestantes, no slo por causa de las diferencias confesionales, sino por su funcin social conservadora. Para el Protestantismo histrico, el Catolicismo Romano es considerado la ideologa y la estructura religiosa de un sistema global; el caduco ordenamiento hispnico seorial, implantado en Amrica Latina, que debe ser barrido para dar lugar a un nuevo orden democrtico, liberal, ilustrado y dinmico, que el Protestantismo ha inspirado histricamente y al que la doctrina protestante -de libro abierto y con juicio propio- abre paso y sustenta3.

1. Cf. VV.AA., Protestantismo y liberalismo en Amrica Latina, DEI, San Jos de Costa Rica 1983; E. WILLEMS, Followers ofthe New Faith: Culture change and the rise ofProtestantism in Brazil and Chile, Nashville 1967; W.R. REED, V.M. MONTERROSO y H.A. JOHNSON, Avance Evanglico en Amrica Latina, Dallas 1970; Ch.L. D'EPINAY, El refugio de las masas: estudio sociolgico del protestantismo chileno, Santiago de Chile 1968; W.A. CSAR, Por urna sociologa do Protestantismo brasileiro, Petrpolis 1973.

2. S.W. RYCROFT, Religin y fe en Amrica Latina, Mxico 1961, p. 10. 3. Cf. J. MIGUEZ BONINO, Historia y misin. Los estudios histricos del cristianismo en Amrica Latina con referencia a la bsqueda de liberacin, en Protestantismo y liberalismo en Amrica Latina (cit. en nota 1), p. 25.

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Efectivamente, el Protestantismo es innovador frente al pacto colonial del Cristianismo (Iglesia Catlico-Romana) con las fuerzas del Imperio ibero-lusitano. Y representa un llamamiento a una vivencia moderna de la fe en articulacin con el espritu imperante de libertad, participacin democrtica y actualizacin del proceso productivo4. En trminos religiosos, se mostraba como fe viva, en contraposicin a la fe muerta del Catolicismo, religin de tradiciones y exterioridades. Segn Gonzalo Bez Camargo, Cristo en Amrica Latina haba sido el Cristo silencioso frente al Cristo sin candados de los protestantes5. Por otro lado, es preciso reconocer que la teologa protestante est muy vinculada al sujeto histrico liberal. El liberalismo se convierte en la ideologa del imperialismo dominador, creador de un centro y una periferia. Desde mediados del siglo XIX se establece en Amrica Latina un neocolonialismo; y el protestantismo, que haba venido arropado por los ideales liberales, se transforma en factor legitimador de este pacto neocolonial. Es verdad que significa un avance frente a la tradicin colonial sustentada por el trono y el altar, pero no libera de la estructura fundamental de dominacin. Han cambiado los seores, pero el sistema de sometimiento y marginacin del pueblo sigue su curso. El cambio social que el Protestantismo favoreca era nicamente reformista; beneficiaba directamente a las capas sociales medias y altas, e indirecta y muy escasamente a los estratos populares. La transformacin religiosa centrada en la conversin del corazn, en una fe viva y en unas prcticas ticas, aunque personalistas, repercuta tan slo en los sectores modernos de la sociedad. El pueblo segua con su religin popular y con el drama de la opresin social. Dice muy acertadamente Octavio Paz: La ideologa liberal y democrtica, lejos de expresar nuestra situacin histrica

concreta, la ocultaba. De este modo, la mentira poltica se instal en nuestros pueblos constitucionalmente. El perjuicio moral fue incalculable, afectando a zonas muy profundas de nuestro ser y haciendo que nos encontremos con absoluta naturalidad en la mentira. Durante ms de cien aos hemos padecido regmenes de fuerza al servicio de las oligarquas feudales, que, no obstante, usaban el lenguaje de la libertad6. El Protestantismo histrico mantiene una muy ntima relacin con esa ideologa liberal. Con la crisis del proyecto liberal, de un capitalismo dependiente y perifrico en Amrica Latina, entr tambin en crisis la concepcin liberal del Protestantismo. Puede ser una fuerza de liberacin de los oprimidos? Jos Mguez Bonino formula conscientemente la siguiente tesis: El Protestantismo podr superar su crisis de identidad y misin si consigue -y en la medida en que lo consiga- recuperar el papel subversivo que desempe en el pasado, pero en la situacin radicalmente distinta en que hoy nos encontramos7. Julio de Santa Ana, ex-miembro del Consejo Mundial de las Iglesias (CMI) y secretario general del CESEP, en Sao Paulo, postula una encamacin de la Iglesia y del Protestantismo en el mundo de los pobres, a fin de contribuir a una transformacin profunda y global, a una verdadera liberacin de los oprimidos8. Y Rubem Alves distingue entre la funcin ideolgica que el Protestantismo desempe de cara al liberalismo y su permanente funcin utpica como memoria de la fuerza liberadora del Evangelio. En esta perspectiva, catlicos y protestantes estn descubrindose recprocamente como un solo cuerpo en orden a una esperanza en la nueva Amrica Latina9. La verdad es que existe un frente liberador protestante de gran significacin en el proceso global de la praxis liberadora y de la reflexin que se construye a partir de dicha praxis. Lo

4. Cf. R. ALVES, O protestantismo como vanguarda da liberdade e da modernidade, en Protestantismo e represso, Sao Paulo 1979, pp. 38-42. Alves expresa su autoconciencia de fiel protestante: Si preguntamos a la historia: "De qu lado ests? Cul es tu destino?", responder: "El catolicismo es el pasado de donde vengo. El protestantismo es el futuro hacia donde camino" (p. 38). 5. Citado por C. ALVAREZ, Del protestantismo liberal al protestantismo liberadora, en Protestantismo y liberalismo en Amrica Latina (cit. en nota 1), P- 49.

6. O. PAZ, El laberinto de la soledad, Mxico 1974, p. 99. 7. J. MIGUEZ BONINO, Historia y misin... (cit. en nota 3), p. 31. 8. J. DE SANTA ANA, Protestantismo, cultura y sociedad, Buenos Aires 1970, pp. 110-127. 9. R. ALVES, Funcin ideolgica y posibilidades utpicas del protestantismo latinoamericano, en De la Iglesia y la sociedad, Tierra Nueva, Montevideo 1971, p. 21.

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que hay que preguntarse ahora es en qu medida puede Lutero corroborar esta misin. 2. Lutero: liberador en la Iglesia, reformador en la sociedad Deseamos plantear el problema de hasta qu punto desempea Lutero una funcin liberadora en el proceso histrico-social-religioso y hasta qu punto propici, con su teora y su prctica, una interpretacin legitimadora de esa modernidad que tanta opresin habra de ocasionar a las grandes mayoras empobrecidas de nuestra poca. Para dar solucin a este problema hara falta una investigacin muy detallada del fenmeno-Lutero en s mismo y de su incidencia en el conjunto de las fuerzas preponderantes en su poca. No tenemos tiempo ni espacio para ello en esta breve reflexin; no obstante, tratar de esbozar unas lneas (si bien incompletas) que puedan ayudarnos a entender el desafo que los explotados nos lanzan a todos, como cristianos y como Iglesia. Para reflexionar con un cierto sentido hermenutico necesitamos un mnimo marco referencial. Asumamos la hiptesis (que no podemos profundizar ni justificar en este momento) de que un fenmeno religioso como el de Lutero no puede ser analizado con categoras exclusivamente religiosas. Quien pretenda hacer un anlisis nicamente religioso acabar por no hacer ni siquiera dicho anlisis. Esto es as, porque el factor religioso (a semejanza de lo que ocurre con la cultura, las ideologas y los valores) jams se construye en solitario, sino siempre en articulacin con la historia concreta y las estructuras econmico-polticas de una sociedad. Adems de su carcter especfico, cada factor tiene su propio ndice de eficacia sobre los dems; y puede haber momentos en que, efectivamente, el factor religioso parezca ser el dominante10, que es lo

que tal vez haya ocurrido con la Reforma de Lutero. La Reforma es, ante todo, un fenmeno religioso, pero no exclusivamente religioso; lo que sucedi fue que en el campo religioso se revelaron los diversos niveles de conflicto que atravesaban de arriba abajo a la sociedad y a la conciencia europea de entonces. Con razn deca Henri Hauser: La Reforma del siglo XVI tuvo el doble carcter de revolucin social y de revolucin religiosa. Las clases populares no se sublevaron nicamente contra la corrupcin del dogma y los abusos del clero. Tambin se alzaron contra la miseria y la injusticia. En la Biblia no buscaban tan slo la doctrina de la salvacin por la gracia, sino tambin la prueba de la igualdad original de todos los seres humanos11. Es en verdad sumamente complicado el asunto de las causas de la Reforma12. Nadie se atrevera a reducirla exclusivamente a unos cuantos factores. Lo que, seguramente, s podemos decir es que los Reformadores, particularmente Lutero, respondieron a los grandes anhelos de su tiempo, caracterizado por una serie de profundas transformaciones debidas al descubrimiento de nuevos continentes, la colonizacin de nuevas tierras, la invencin de la imprenta, la introduccin de nuevos mtodos financieros, la aparicin del humanismo y, especialmente, el grito de toda la Cristiandad en demanda de profundas reformas tanto en su cabeza como en sus miembros (in capite et in membris). De cara al campo especfico (el religioso) en que l se mova, Lutero llev a cabo un gigantesco proceso liberador. En adelante, l habr de ser una referencia obligada para todos cuantos buscan la libertad y son capaces de luchar y sufrir por ella. Tiene razn Hegel cuando considera la Reforma Luterana como una Hauptrevolution (revolucin fundamental), porque con Lutero comienza la libertad de espritu, libertad que no slo es reconocida, sino exijida en

10. Para todo este asunto, cf. la fundamental obra de O. MADURO, Religio e lua de classes, Petrpolis 1981. Cf. tambin M. GODELIER, Marxisme, anthropologie et religin, en pistmologie et marxisme, Pars 1952, pp. 209-265; H. PORTELLI, Gramsci y la cuestin religiosa, Barcelona 1977, pp. 58-64.

11. H. HAUSER, Eludes sur la Reforme Francaise, Pars 1909, %. 83. 12. Sigue siendo clsica la obra de J. LORTZ, Wie es zur Spaltung kam. Von den Ursachen der Reformation, en Die Reformation ais rligiosiS Anliegen heute, Trier 1948, pp. 15-105, o tambin en Die Reformation in Dutschland I, Freiburg i.B. 1949, pp. 3-20. Cf. adems H. LOEWE y C.-J. ROEPKE (eds.). Luther und die Folgen, Mnchen 1983.

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grado sumo13. Y esa libertad se conquista rompiendo con el cautiverio babilnico a que ha estado sometida la Cristiandad bajo la hegemona de Roma. Para mejor identificar la significacin liberadora de Lutero dentro del mbito religioso, de donde pasar a los restantes mbitos de la realidad, conviene que consideremos, aunque sea brevemente, el lugar que ocupa la Iglesia dentro de la estructura feudal y seorial de aquel tiempo. a) Liberacin del cautiverio babilnico de la Iglesia En la Europa semifeudal y mercantil de los siglos XV y XVI, la Iglesia constituye una pieza fundamental. La Sede Romana y los obispos, especialmente en Alemania, tenan unos grandes intereses econmicos, polticos, jurdicos y militares. No hay que olvidar que el papa ejerca un enorme poder temporal, con innumerables pactos y con no pocos beneficios. Y en el rgimen semifeudal y de burguesa mercantil se dan relaciones de seores y vasallos, de amos y siervos, de colonizadores y colonizados. Concretamente, para mantener sometido al campesinado, y a pesar de las muchas sublevaciones acaecidas en Bohemia, Suabia, Francia y otras partes de Europa Central, no se recurre nicamente a la coaccin armada, sino tambin a la persuasin religiosa14. La aristocracia feudal y la sociedad burguesa mercantilista haban hecho un pacto con el clero (que tambin gozaba de poder secular), de tal suerte que la Iglesia se haba constituido en la instancia central de la reproduccin de la sociedad semifeudal y mercantilista. Lo cual significa que la Iglesia, con su multifuncionalidad, consagra y solidifica las relaciones del status quo de dominacin. Esta especial funcin de la Iglesia se ejerce eficazmente mediante mil tipos de obras piadosas, devociones a los santos e indulgencias obtenidas con dinero. Lutero, por ejemplo, conden la acumulacin en una iglesia, en el castillo de Federico

el Prudente, de 17.413 reliquias cuya veneracin, mediante pago, permita obtener 128.000 aos de indulgencia15. Todo este proceso de coalicin del orden dominante con el clero tena su centro de animacin y legitimacin en la Sede Romana y en el papado. Ante semejante situacin, Lutero (que haba padecido una profunda crisis espiritual, unida a un no menos profundo deseo de reforma de su Orden religiosa y de la Iglesia entera) lanza su grito proftico y se alza contra lo que l (muchas veces) llama tirana del papa. A la justificacin por las obras opone l la justificacin por la fe16 y hace el inaudito descubrimiento de la misericordia ilimitada de Dios en Jesucristo crucificado. El hombre no est condenado a cumplir leyes y a tratar de obtener la salvacin mediante sus buenas obras. Su misin en este mundo, por tanto, no consiste en acomodarse a todas las normas e intentar reproducirlas, con el convencimiento de su incapacidad visceral para hacerlo perfectamente. Con la tesis bsica de la justificacin por la fe, Lutero introduce una liberacin radical, porque lo que quiere decir es que el ser humano est libre de todas esas exigencias al objeto de estar libre para aceptar la gracia y la misericordia como puro don y ofrecimiento gratuito del Padre. Como consecuencia de la gracia y de la pura fe (acto englobador de toda la existencia y, por ello mismo, algo ms que simple adhesin intelectual a un cdigo de verdades reveladas)17, el ser humano produce buenas obras. Porque es bueno hace obras buenas; no es bueno por hacer obras buenas: sta ser una afirmacin bsica de Lutero18, que la haba tomado del Maestro Eckhart19. La justificacin por la fe es la expresin de la increble libertad interior alcanzada por Lutero y enarbolada como bandera de liberacin para los dems cristianos. El 16 de abril de

13. W.-F. HEGEL, Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie III (Werke: Suhrkamp Vg.), Frankfurt a.M. 1971, pp. 49, 50 y 51. 14. Cf. O. MADURO, A religiao no regime semifeudal da Colonia, en Religiao e lula de classes (cit. en nota 10), pp. 87-90.

15. Cf. J. DELUMEAU, La Reforma, Ed. Labor, Barcelona 1977 (2a ed). p. 32. 16. Cf. O.H. PESCH, Theologie der Rechtfertigung bei Martin Luther und Thomas von Aquin. Versuch eines systematisch-theologischen Dialogs, Mainz 1967; Hinfhrung zu Luther, pp. 264-271. 17. Para una exposicin de este concepto de fe en Lutero, cf. G. EBELING, Lutero, un volto nuovo, Brescia 1970, pp. 145-149. 18. WA IV 3,28s; 56,3,13s; 4,11; 172,8; 268,4s. 19. Cf. (L. BOFF, ed.) Mestre Eckhart: a mstica de ser e de nao ter, Petrpolis 1983, pp. 104-105, 111-114.

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1521, cuando Carlos V le convoca a la Dieta de Worms, invitndole a desdecirse de su declaracin, Lutero responde: No puedo ni quiero retractarme, porque no es bueno ni sincero actuar en contra de la propia conciencia. Que Dios me ayude! Amn! E instado por ltima vez por el funcionario oficial, que le dijo: Deja en paz tu conciencia, hermano Martn: lo nico que no ofrece peligro es someterse a la autoridad establecida, Lutero se neg definitivamente20. Lutero no manifiesta ningn tipo de deferencia servil hacia ninguna autoridad terrena como ltima instancia; ltima instancia slo puede serlo Dios; y Dios es un Soberano insustituible, y el papa no es ms que Su servidor. Los textos elaborados por Lutero en junio (El papado de Roma), en agosto (Llamamiento a la nobleza cristiana de la nacin alemana), en octubre (Cautiverio babilnico de la Iglesia) y en noviembre de 1520 (La libertad del hombre cristiano) producen un innegable aura de liberacin. Insistimos: evidentemente, la tematizacin es religiosa, pero su efecto tambin es social, poltico y econmico, porque la Iglesia se hallaba presente en todas estas instancias como la fundamental institucin de coordinacin, hegemona y reproduccin del sistema imperante. En su obra El papado de Roma, Lutero define la intuicin fundamental de la eclesiologa protestante: la Iglesia visible (corpus christianorum) es puramente humana y no puede ser identificada con el Cuerpo Mstico de Cristo. La Iglesia de Cristo es como el Reino que se halla dentro de nosotros: invisible, espiritual, interior. En Llamamiento a la nobleza cristiana de la nacin alemana, obra tremendamente virulenta contra el clero y contra el papa, y con la perspectiva de la convocatoria de un Concilio para la Reforma de la Iglesia, denuncia los tres muros de los romanistas que impiden la libertad de los cristianos: 1) La superioridad del estado religioso sobre el civil (geistlicher Stand - weltlicher Stand), mediante la cual pretende el papa dominar a todos. El poder en la Iglesia es nicamente espiri-

tual y significa funcin de servicio, y perdura mientras realice el servicio; y fuera de esta insercin diaconal, vuelve a ser y permanece como laico. Lo del "carcter indeleble" son palabras y leyes inventadas por los hombres21. Aqu es donde Lutero defiende la permanente vigencia del sacerdocio universal de todos los laicos. 2) El otro muro es el derecho que el papa se arroga de interpretar por s solo las Escrituras; Lutero, que dominaba maravillosamente los textos sagrados (su traduccin de la Biblia, genial en su correccin y de estilo sencillo, conoci 84 ediciones en su tiempo y otras 253 despus de su muerte), afirma el derecho al acceso individual al texto y la iluminacin del Espritu a la hora de interpretarlo, con lo que rompe el monopolio de la legitimidad interpretativa y abre camino al libre examen. 3) El tercer y ltimo muro lo constituye la pretensin del papa de ser el nico que puede convocar y reconocer un Concilio. Sobre la base de determinados textos escritursticos y testimonios de la Tradicin, Lutero reivindica el derecho de los prncipes a convocar un Concilio y a urgir una Reforma de la Iglesia, incluso para hacer ver al papa que es un hombre y que no es Dios, al Cual debe mantenerse sumiso22. En Cautiverio babilnico de la Iglesia, Lutero denuncia la manera en que la clase sacerdotal se ha apoderado de los sacramentos, mediante los cuales mantiene sometidos a todos los fieles. Todos ellos han sido reducidos a un miserable cautiverio por la Curia Romana. La Iglesia se ha visto privada de toda su libertad23. Acepta y defiende tres sacramentos como tales: el Bautismo, la Penitencia y el Pan. Los dems son ritos eclesisticos en funcin de la vida y la organizacin comunitaria, que tienen legitimidad como construcciones religiosas humanas, pero no como expresin de la voluntad divina. Para Lutero, el sacramento es tambin Evangelium, es decir, concrecin de la Palabra de la promesa. Sin el elemento sacramental, la promesa se queda en nuda promissio. Pero el

20. Citado por J. DELUMEAU, La Reforma (cit. en nota 15), p. 35.

21. Segn la edicin de Wilhelm Goldmann Verlag, Miinchen 1967, p. 38. 22. Ibid., p. 76. 23. Citamos la edicin brasilea de la Editora Sinodal, Sao Leopoldo (RS) 1982, p. 14.

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sacramento nunca es puro signo, sino un signo que encierra la promesa. Por eso, segn l, no es el sacramento (signo) lo que comunica la salvacin, sino la fe en el sacramento (que encierra la promesa)24. En cuanto a la Misa, Lutero reivindica la comunin bajo las dos especies (el pan y el vino) por el pueblo, y lamenta que se celebre en el incomprensible latn. El ministro no renueva el sacrificio de la cruz, sino que conmemora la promesa de perdn de los pecados, promesa confirmada por la muerte del Hijo de Dios... Si es promesa, no llegamos a ella en virtud de obra alguna, en virtud de esfuerzo o mrito alguno, sino nicamente por la fe ("sola fide"), porque all donde est la Palabra prometedora de Dios, all resulta necesaria la fe, que constituye el principio de nuestra salvacin25. El cautiverio a que Roma someti a este Sacramento consisti en convertirlo en un medio de transaccin (misas votivas, intenciones, sufragios...). Especialmente duro se muestra Lutero contra el Orden como sacramento (a pesar de aceptar el rito eclesistico para introducir a los ministros en la comunidad): El Sacramento del Orden ha sido y sigue siendo una bellsima maquinacin para consolidar todas las monstruosidades que hasta el da de hoy se han cometido y continan cometindose en la Iglesia. Aqu desaparece la fraternidad cristiana, aqu los pastores se transforman en lobos, los siervos en tiranos, los eclesisticos en algo ms que mundanos... Los clrigos no slo creen ser ms que los laicos cristianos y estar ungidos por el Espritu Santo, sino que incluso consideran a los laicos como perros indignos de ser contados junto con ellos en la Iglesia26. La libertad del hombre cristiano, uno de los ms hermosos textos de la tradicin cristiana, fue enviado por Lutero, junto con una carta, al papa Len X. Todo el libro se articula en torno a dos proposiciones: El cristiano es un hombre libre, seor de todas las cosas y no sometido a nadie. El cristiano es un siervo obediente a todas las cosas y sometido a todos. El libro es una apologa de la liberacin interior: el hombre de fe

se siente libre de toda preocupacin por su salvacin y por la observancia de preceptos y otros imperativos, porque sabe que la salvacin le es ofrecida gratuitamente por Dios. En funcin de este don, tiene las manos, los ojos y el corazn libres para trabajar en pro de sus hermanos, por puro amor a ellos27. La ltima frase del libro resume perfectamente su perspectiva: El hombre cristiano no vive en s mismo, sino en Cristo y en su prjimo: en Cristo, por la fe; en el prjimo, por el amor... Esta es la verdadera y espiritual libertad cristiana, que libera al corazn de todos los pecados, leyes y mandamientos, libertad que supera a cualquier otra libertad, como el cielo supera a la tierra. En De servo arbitrio (escrito en 1525 en contra del De libero arbitrio de Erasmo) muestra que la libertad humana no puede afirmarse ante Dios, sino que su funcin consiste en aceptar la accin salvfica de Dios; por s misma, la voluntad humana no puede ni consigue elaborar y sustentar su relacin a Dios28, la cual proviene de la libre iniciativa de la misericordia divina. Pero en las cosas de la vida en este mundo se ejerce la determinacin humana, la cual, una vez agraciada, puede colaborar libremente con Dios en la construccin de Su Reino29. Como conclusin de este apartado, hemos de reconocer que, a pesar de los tremendos excesos verbales y juicios parciales, y a veces errneos, Lutero significa la presencia de la autntica profeca, exigiendo la conversin y la Reforma de toda la Iglesia. Supo poner el Evangelio y la Cruz como marcos de referencia fontales para librar a la Iglesia de todo tipo de abusos del poder sacro y de toda manipulacin de las doctrinas

24. WA VI, 572,11; 550,9,25. 25. Do cativeiro babilnico da Igreja, Sao Leopoldo (RS) 1982, pp. 36-37. 26. Ibid., pp. 126-127.

27. Para todo este asunto, c W. MAURER, Von der Freiheit eines Christenmenschen. Zwei Untersuchungen zu Luthers Reformationssckrijten 1520-1521, Gttingen 1949. 28. Para Lutero, la concepcin defendida por Erasmo de Rotterdam sobre el libre arbitrio conduca a una excesiva autonoma ante Dios. As defina ERASMO el liberum arbitrium: La fuerza de la voluntad humana mediante la cual puede sta dirigirse hacia aquellas cosas que conducen a la salvacin e se apartan de ella: Diatriba seu collado de libero arbitrio I b, 10,7-10. 29. Con relacin a este punto, cf. WA XVIII, 695,29; 754,1-17; M. SEILS, Der Gedanke \om Zusammenwirken Gottes und des Menschen in Luthers Theologie, Gtersloh 1962.

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al servicio del dominium mundi. No puede negarse que un aura de libertad atraviesa los principales textos de Lutero, transformndose en fermento de liberacin en el seno del corpus christianorum. Sabemos que Lutero jams tuvo la pretensin de crear una confesin cristiana paralela. Esto fue obra de los prncipes alemanes a partir de la Alianza de Torgau (1526), creada con el fin de hacer frente a una liga de prncipes catlicos y definitivamente sellada en marzo de 1531 mediante la Liga de Smalkalda. Cuando se firm la Paz de Augsburgo, en 1555, ya estaba Alemania dividida entre Luteranismo y Catolicismo romano, bajo el principio cuius regio, huius religio.

b) La apropiacin del espritu protestante por parte de los nuevos seores Si la actuacin de Lutero fue liberadora en el campo religioso, su incidencia en la poltica sigui la misma lgica. La Iglesia Catlico-Romana pierde el monopolio religioso y pasa a resituarse dentro de un campo religioso dividido; al disminuir su influjo social, se ve obligada a hacer frente a la competencia, tanto en lo confesional como en lo poltico, que le hacen los prncipes que se haban unido al bando de Lutero (buena parte de las regiones nrdicas). El propio Lutero no est en condiciones de controlar el movimiento que ha desencadenado. Ni siquiera es consciente de su incidencia sociopoltica, aunque tampoco hay que pedirle que lo sea, porque es algo que supera los lmites de la conciencia posible de la poca. As lo afirma claramente Lutero: Mi Evangelio no tiene nada que ver con las cosas de este inundo. Es algo totalmente aparte que afecta a las almas, y no es de mi competencia dar solucin y sentencia a los negocios temporales; para esto hay personas con vocacin: el emperador, los prncipes y las autoridades. Y la fuente de donde deben tomar su sabidura no es el Evangelio, sino la razn, la costumbre y la equidad30.

La falta de una articulacin consciente se manifiesta al estallar la Guerra de los Campesinos, encabezados por el predicador Thomas Mnzer (1489-1525)31. La sublevacin se inscribe en el marco de un movimiento ms amplio y muy anterior a la Reforma. La situacin de los campesinos a comienzos del siglo XVI no es demasiado mala32. Por lo que luchaban era por la reivindicacin de ms derechos fundamentales en el terreno sociopoltico, como puede verse en el documento de los Doce Artculos. Por eso se asocian a su movimiento no slo pequeos seores, sino tambin algunos abades, prncipes y obispos (los de Fulda, Bamberg y Spira)33. Obligado a tomar postura, Lutero escribe en abril de 1525 una Exhortacin a la paz, en la que dice con toda claridad a los seores: No son los campesinos los que se sublevan contra vosotros, sino el mismo Dios; y a los rebeldes, por su parte, les dice: El que usa la espada, a espada morir; aunque los prncipes sean malos e injustos, nada os autoriza a rebelaros contra ellos. Lutero, pues, no es a nivel poltico ningn revolucionario34. Fundamentalmente, es respetuoso del poder secular, porque ve en l instancias instituidas por Dios a las que hay que obedecer. En 1521, en Wartburg, se pronuncia explcitamente contra la rebelin y la sedicin: Yo me opongo y deseo oponerme siempre a quienes usan la violencia, por muy justa que sea, porque la rebelin no se satisface si no es cor. la efusin de sangre inocente35.

31. Cf. M. SMIRIN, Die Volksreformation des Thomas Mnzer und der grosse Bauernkrieg, Berln 1956; P. ALTHAUS, Luthers Hallung im Bauernkrieg, Basel 1953. 32. J. LORTZ, Die Reformation in Deutschland I (cit. en nota 12), p. 322. 33. Ibid., p. 324. 34. G. CASALIS, Luther et l'glise confessante, Pars 1983, p. 82. 35. Citado por G. CASALIS, op. cit., p. 82. Lutero, que era amigo de algunos de los que dirigan la represin contra los campesinos, como Felipe de Hessen, les dijo: Es preciso estrangularlos. Es preciso matar al perro enloquecido que se lanza contra ti; de lo contrario, te matar (en Contra las cuadrillas ladronas y asesinas de los campesinos). Esta postura de Lutero jams ser olvidada por los oprimidos, que no tienen muy claro el concepto de articulacin de la religin en una sociedad de clases, religin que puede ser cooptada en funcin de los intereses del grupo hegemnico. En su Comentario al Magnficat, Lutero da muestras de una interpretacin espiritualista al referirse a los ricos y poderosos y a los pobres y humillados con las siguientes palabras: Los hambrientos no son los que poco o nada tienen para comer, sino los que

30.

WA X V I I , 321.

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Con razn concluye Jean Delumeau: La rebelin de los campesinos mostr bien a las claras la incompetencia poltica del Reformador. Sobre todo, le hizo perder la fe en el pueblo organizado en comunidades. Desde aquel momento tendi a pedir a los prncipes la institucin del culto reformado. Al Lutero de la "libertad cristiana" sucedi el Lutero de la "Iglesia del Estado" (Landeskirche)36. Para verificar la incidencia de lo religioso en lo sociopoltico hay que preguntarse por los aliados que el movimiento religioso concita. En el caso de Lutero podemos decir con seguridad que ms que el pueblo pobre, los campesinos y los siervos de la gleba, fueron los prncipes, los humanistas y los artistas (Durero, Cranach y Holbein) y los burgueses urbanos. El proyecto histrico engastado en sus prcticas va menos en la lnea de una liberacin que en la de la acumulacin de riquezas y privilegios. Max Weber supo mostrar la connaturalidad existente entre Protestantismo y Capitalismo37. La vivencia protestante de la fe es funcional respecto del establecimiento y la expansin del modo de produccin capitalista. En la medida en que el mundo occidental se rige por la lgica del Capitalismo, podemos concluir que el Protestantismo se siente en este mundo como en su casa, a la vez que el Catolicismo tiene la sensacin de hallarse en el exilio. La ideologa protestante unifica la libertad del individuo, la democracia liberal y el progreso econmico como expresin del espritu protestante. En suma: el mundo moderno es fruto del Protestantismo38.

La asociacin histrica del Luteranismo con los prncipes y la burguesa victoriosa hizo que el Protestantismo incorporara y, de ese modo, legitimara los intereses e ideales sociales de esta clase. Paul Tillich vio perfectamente el enorme desafo lanzado al Protestantismo moderno por el proletariado y su causa. Dice Tillich que desde muchos puntos de vista, hasta parece que el Protestantismo y la situacin obrera no tengan nada que ver entre s... La situacin proletaria, en la medida en que representa el destino de las masas, es reacia a un Protestantismo que, en su mensaje, pone a la personalidad individual frente a la necesidad de tomar una decisin religiosa, abandonndola a s misma en la esfera social y poltica, por considerar que las fuerzas que dominan la sociedad han sido ordenadas por Dios39. El famoso individualismo protestante se siente impotente y mudo ante las estructuras de injusticia. En la medida en que no reflexiona evanglicamente sobre dicho desafo, corre el peligro de enmascarar los conflictos que atormentan a los pobres y de no colaborar, consiguientemente, a la tarea mesinica de liberacin de los condenados de la tierra. Pero, volviendo a la pregunta que hacamos al hablar del Protestantismo en Amrica Latina, hemos de decir que se confirman las sospechas de que, a nivel social, apenas se articulan Protestantismo y liberacin de los pobres. Dicha articulacin, sin embargo, debera hacerse a partir de determinadas intuiciones de Lutero, y especialmente de su espritu francamente libertario dentro de la Iglesia. 3. El evangelismo protestante como factor de liberacin de los oprimidos

padecen privaciones voluntarias, sobre todo si se ven impulsados por otros a ello por amor a Dios o a la verdad. Y da una serie de motivos para no considerar las diferencias entre ricos y pobres: Dios no juzga a las personas por su apariencia. Poco le importa que sean ricas o pobres, que ocupen lugares de importancia o tengan una posicin social de menor proyeccin. Lo que El ve es el espritu que las anima. En la sociedad siempre habr privilegiados y desheredados. Los primeros no deben aferrarse a las ventajas de que disfrutan, y los segundos deben conservar la tranquilidad: M. LUTERO, O Magnficat, Petrpolis 1968, pp. 91-92; cf. tambin pp. 82-87, donde ofrece un comentario espiritualizante del versculo derrib del trono a los poderosos y encumbr a los humildes. 36. J. DELUMEAU, La Reforma (cit. en nota 15), p. 45. 37. M. WEBER, La tica protestante y el espritu del capitalismo, Barcelona 1969. 38. R. ALVES, Protestantismo e represso (cit en nota 4), p. 42, refirindose a la autoconciencia de los protestantes.

En primer lugar, hay que considerar atentamente el hecho de que nuestra situacin se halla profundamente modificada en comparacin con la del tiempo de Lutero. En aquel tiempo la Iglesia era el principal elemento de reproduccin del sistema social, con lo que los cambios introducidos por Lutero en el

39. P. TILLICH, The Protestant Era, Chicago 1962, p. 161.

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campo religioso pudieron repercutir inmediatamente en lo social. Hoy da, la religin desempea un papel subsidiario. En nuestras sociedades capitalistas (aunque se trate de un capitalismo perifrico y elitista), la actividad econmica constituye la actividad central que organiza hegemnicamente todas las dems actividades, dando lugar a una situacin de enorme marginacin para el pueblo empobrecido. Lo cual significa que la posible liberacin no ha de venir de un cambio en el mbito religioso que no se articule explcitamente con el correspondiente cambio en los restantes mbitos que, en nuestra coyuntura, resultan ms decisivos y predominantes. Es a partir de lo sociopoltico y en constante conexin con ello como el factor religioso puede mostrarse liberador. Pero esbocemos una serie de puntos del evangelismo protestante ricos en contenido liberador. a) El principio protestante Paul Tillich acu esta expresin40 para referirse a la intuicin original de Lutero. Este se sublev, en nombre del Evangelio, contra la prepotencia del poder sagrado, contra el hecho de que lo relativo hubiera usurpado la condicin de absoluto y de que lo histrico se presentara como divino. El espritu protestante desenmascara los dolos religiosos y polticos y se niega a legitimar sin ms el status quo. Todo ha de entrar en un proceso de conversin y cambio, es decir, debe liberarse de todo tipo de opresin a fin de ampliar el espacio de libertad para Dios y para la accin libre del ser humano. El principio protestante ayudar a los propios protestantes a liberarse de su moralismo burgus para apoyarse en el radicalismo evanglico, como hizo Lutero. b) Recuperacin del potencial liberador del Evangelio La ms alta significacin de Lutero fue su profundo enraizamiento bblico y evanglico. En una poca en que el Evange-

lio estaba en manos de las lites ilustradas y clericales, Lutero supo rescatarlo como viva vox y entregrselo al pueblo. En Amrica Latina, el Evangelio es ledo y meditado en centenares de crculos bblicos y en miles de comunidades eclesiales de base como la gran fuente de contestacin proftica del sistema de explotacin y como germen de compromiso liberador. El potencial liberador de las Escrituras sale a la superficie cuando se leen a la luz de las preguntas suscitadas por la conflictividad social y el clamor de los oprimidos. Este intercambio dialogal entre la Palabra de Dios y la palabra de la vida empobrecida y humillada recupera la permanente actualidad de la revelacin y la accin salvficas de Dios, que instaura su Reino en contra de los engaos del anti-Reino.

c) La fe que desencadena obras de liberacin Lutero nos ayuda a todos a entender que la liberacin se desencadena a partir del don de Dios, que toma la iniciativa antes de que los hombres realicen cualquier accin histrica. Esta conciencia no desmoviliza a las personas en su compromiso de lucha. Al contrario: las estimula an ms a emprender buenas obras capaces de liberar al prjimo. En este sentido, Lutero pone en oposicin la fides abstracta vel absoluta (ajena a las buenas obras) y la fides concreta, composita seu incarnata (activa en las buenas obras)41. En funcin de esto puede Lutero hablar de un Cristo actuosissimus en aquellos de sus miembros que han asimilado las actitudes de Jesucristo y llevan una vida convertida y liberada42. Y en un momento concreto, subraya que la fe se desencadena mediante las obras realizadas a partir del don de s y de la misericordia 43 . Estas

40. Ibid., p. 163.

-M. Rhapsodia de toco iustificationis (1530): WA XXX 2, 659,13-21; P. MANNS, "Fides absoluta - fides incarnata". Zur Rechtfertigungslehre Luthers im grossen Galater-Kommentar, en Reformata Reformando (Fesl. H. Jedin) , Mnster 1965, pp. 265-312. 42. WA I, 364,23-28; cf. J. WICKS, II cuore della teologia di Lutero, en Rassegna di Teologia 24 (1983), pp. 110-125; 219-237: Fede e giustificazione in Lutero. 43. WA XXX 2, 659.

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obras no pueden reducirse hoy al mbito de la subjetividad y dejar de repercutir en las estructuras de la sociedad. Para garantizar la eficacia de la accin nacida de la fe hay que realizar previamente un anlisis de los mecanismos que producen la opresin y definir los pasos concretos tendentes a la liberacin. En este sentido, tanto los catlicos como los protestantes hemos de aprender a hacernos discpulos de una diferente prctica teolgica que, sin servilismos ni paralelismos, sepa articular el discurso de la fe evanglica con el discurso social. Es dentro de esta conexin donde se manifiesta el potencial liberador de la fe cristiana. Para concluir, queremos hacer nuestras las palabras de la Comisin Mixta Catlico-Luterana Internacional en su documento de mayo de 1983: Consideramos conjuntamente a Lutero como testigo del Evangelio, maestro de la fe y voz que llama a la renovacin espiritual44. Para quienes vivimos en Amrica Latina, el Evangelio necesita ser vivido de forma liberadora, y la fe, como productora de un compromiso con los ms necesitados a partir de la experiencia de la misericordia primera de Dios y a partir de la renovacin espiritual como mstica capaz de unir fe1 y poltica y construir la comunidad desde abajo, desde los ms humildes, para que sea de veras la comunidad mesinica que proloriga la misin redentora y liberadora del Mesas Heno-del Espritu: Jesucristo.

13 Qu es ser un intelectual y un pensador cristiano hoy?


Nuestra cultura ha hallado en la escritura el medio privilegiado de conservar y transmitir la experiencia acumulada y transformada en saber. Ligada al saber encontramos la figura histrica del pensador y del intelectual. Cmo proyecta el cristianismo la misin del pensador y del intelectual? Deseamos centrar nuestra reflexin en el pensador como categora ms amplia que incluye las dems expresiones del saber y del pensar, como es la del intelectual. Inicialmente, haremos un esfuerzo por comprender y delimitar los trminos del problema. Y despus intentaremos presentar la figura de un pensador cristiano de nuestro siglo que trat de aproximarse al ideal de pensador e intelectual cristiano: Alceu Amoroso Lima, que emple el pseudnimo de Tristo de Athayde. 1. El intelectual y el pensador en una sociedad de clases.

44, Martinho Lutero: testemunha de Jess Cristo, en la seccin de Documentacin de Revista Eclesistica Brasilea (1983), pp. 830-836- (ed cast.: Ecclesia 2136 (6-13 de agosto de 1983), pp.991-995).

Cul es el estatuto del pensador? Cul es su funcin, especialmente en una sociedad de clases dentro del marco de

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nuestra cultura, que privilegia la racionalidad instrumental y la subjetividad? Qu tipo de discurso produce? Cmo se relaciona con los diversos modos de ejercicio de la razn? El pensador tiene mucho que ver, naturalmente, con el pensamiento. Su prctica se sita al nivel ideolgico, y los bienes que produce son simblicos. Pues bien, qu significa pensar, y pensar radicalmente? Esta pregunta pertenece a nuestra ms ilustre tradicin filosfica, desde los pre-socrticos hasta Heidegger1. Y la respuesta no es fcil, porque de lo que aqu se trata es de un concepto-lmite y de una experiencia irreductible; slo en el proceso de pensar se muestra el pensamiento en su verdadera identidad. El pensamiento implica y supone varios pasos y distintos procesos, en todos los cuales se revela y, al mismo tiempo, se vela. Ser pensador, en un sentido radical, no es un atributo exclusivo de determinadas personas. Todos somos pensadores, en la medida en que el hombre es un ser pensante. Lo que no todos hacen es ejercer la funcin de pensadores, sobre todo en nuestra sociedad de clases2. Cul sera, entonces, la funcin especfica del pensador? Para captarla conviene distinguirla de otras funciones en las que tambin entra el pensamiento. Distinguimos al pensador, en primer lugar, del -Cientfico, que es el productor de un saber especializado constituido en un sistema llamado ciencia. Cada ciencia posee su objeto terico propio (su pertinencia) que es proporcionado por un saber sometido a unas reglas. La ciencia se establece en el momento en que se crea una ruptura epistemolgica respecto de las evidencias inmediatas, se delimita el campo terico y se produce el concepto mediante

el cual se construye el objeto del conocimiento3. Lo propio de la ciencia es el anlisis, por el que se comprenden las leyes que rigen la realidad. La ciencia moderna se presenta como un saber operativo, e histricamente surgi como exigencia de !a produccin capitalista4, que slo consigui hacer realidad sus ideales econmicos, polticos e ideolgicos mediante la gran empresa cientfico-tcnica. El ideal de los padres de la ciencia moderna todava se rega por el concepto clsico de razn, segn el cual se conceba la razn como una cualidad de todo lo real que se realizaba de modo especial y supremo en el hombre, ser racional. Al ir siendo progresivamente utilizada en el proceso social de las clases dominantes, la razn pas a ser concebida exclusivamente como una cualidad subjetiva del hombre, sin referencia alguna a la objetividad de lo real. La razn individual no se orienta ya por la racionalidad universal, sino por el poder que decide lo que debe y lo que no debe ser considerado como racional; la razn es funcin del poder dominante que produce, acumula, compra, vende y comercializa el saber cientfico en consonancia con las exigencias de las clases dominantes5. Despojada de toda vinculacin con la racionalidad objetiva, renunciando a ser instancia que determine lo real, la razn degenera en agencia ejecutiva del poder. El ./cientfico se ve totalmente asimilado al inmenso aparato productor de la sociedad moderna. Cada vez sabe ms sobre cada vez menos; y como se formaliza cada vez ms, segmentando la realidad, corre el peligro de transformarse en un idiota especializado o en un especialista idiotizado; nicamente sabe acerca de su especialidad, incapacitndose para aprender y para transformar en conocimiento, en lenguaje y en comunicacin humana los impactos que recibe de la realidad objetiva. Es la razn transformada en estupidez6.

1. No queremos dejar de mencionar a los dos filsofos brasileos que se han ocupado detenidamente del asunto: A.R. BUZZI, Jntroducao ao Pensar, Petrpolisl985; E. CARNEIRO LEAO, Aprendendo a Pensar, Petrpolis 1977. 2. Es conocida la frase de Antonio GRAMSCI: Todos los hombres son intelectuales... pero notados los hombres desempean en la sociedad la funcin de intelectuales (Gli Iniettetluali e l'Organizzazione della Cultura, [Opere 111], Torino 1955, p. 6).

3. Cf. G. BACHELARD, La Formation de l'Esprit Scientifique: Contribution une Psychanalyse de la Connaissance Objective, Pars 1972; H. JAPASSU, Para ler Bachelard, Rio de Janeiro 1976, pp, 33-48. 4. Cf. L. MUMFORD, Tcnica y Civilizacin, Buenos Aires 1971 (especialmente los captulos 4-6). 5. Cf. M. HORKHE1MER, Eclipse da razao, Rio de Janeiro 1976 (Todo el primer captulo: Meios e Fins, pp. 11-67, especialmente 29s.) 6. Obsrvese la irracionalidad de la razn operativa en lo que Philippe SAINT-MARC escribe en Le Sauvage: Si todos los franceses sufrieran este ao [1974] un accidente de carretera y hubiera que amputarles una pierna,

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Distinguimos tambin al pensador del -Erudito, que es aquella persona que acumula un saber enciclopdico extrado de los diferentes campos del saber; no produce propiamente un saber nuevo, a no ser mediante una ars combinatoria de los elementos ya conocidos. El erudito es el hombre del libro, de la curiosidad intelectual, consumidor insaciable del mercado de los bienes simblicos. Tambin lo distinguimos del -Culto, que es el que acrecienta su erudicin, su apreciacin y su juicio. Saborea el saber en aquello que revela de humanismo y de sentido de la vida; la cultura se halla ligada a una dimensin de desinters y al reconocimiento del valor del saber por el saber, en cuanto que es manifestacin de la verdad y de la contemplacin del sentido de la misma. Lo distinguimos, adems, del -Profesor, que es el administrador de un saber acumulado. Al profesor no se le pide que sea un productor de saber, sino un transmisor del mismo, aun cuando haya muchos productores de saber que adems son profesores. Igualmente lo distinguimos del -Tecncrata, que es el operador del saber en funcin del poder; cada sociedad tiene su cuerpo de peritos al servicio de las decisiones del establishment del aparato del Estado o de los grandes aparatos productivos de la sociedad civil. Es el hombre del savoir-faire, que pone el acento en el aspecto del hacer y de la operatividad, que busca la eficacia, bien sea para conservar o para transformar. Lo distinguimos, asimismo, del

-Filsofo, que es el que reflexiona sobre el ser que se trasluce en todos los entes concretos. La tradicin occidental ha consagrado dos grandes lneas de la preocupacin filosfica: la ontolgica y la tica. En su contemplacin, el filsofo prescinde (lo cual no significa que lo desconozca) de las determinaciones concretas de los entes (patrn/obrero, sustancial/accidental, etc.) e intenta pensar el ser en cuanto ser (Ontologa). Es admirable el que algo sea! La realidad no es nicamente diversidad; antes de ello es identidad de un misterio (Ser) que se da y se oculta en la diversidad. El pensamiento filosfico, en cuanto ontologa, constituye el ms alto grado de abstraccin a que llega el espritu humano. Siempre ha estado presente en la preocupacin filosfica la bsqueda de la adecuada relacin del hombre (Etica) con el ser y con los diferentes entes (mundo, sociedad, el otro y Dios). No es slo la Verdad Suprema, sino tambin el Supremo Bien, lo que fascina al espritu filosofante. Y el hombre nicamente es feliz si consigue ajustar sus relaciones a la senda de la Etica: ste es el convencimiento de los grandes maestros del pensamiento filosfico. Distinguimos al pensador, por ltimo, del -Intelectual, que es aquel que se interesa por entender el sentido realizado y presente en toda actividad humana, ya sea personal, social, cientfica o religiosa. El intelectual tiene que ver con la inteligencia (intellectus). Inteligencia no es sinnimo simplemente de razn. Etimolgicamente, la razn hace referencia a contar, enumerar, analizar (en latn, reor); es una de las funciones del espritu privilegiadas por la modernidad, que pretende hacer un elenco y dar una explicacin de los fenmenos analizables. La inteligencia se refiere a algo ms profundo: a la capacidad de intuir y leer en el interior de la realidad (en latn, intus-legere) un sentido y un valor. El intelectual es el hombre de la totalidad, ms que del fragmento; de la sntesis, ms que del anlisis. En las diferentes prcticas histricas ve el hombre en juego su destino, su realizacin o su frustracin. Y el que se halle ms all de la razn analtica no significa que el intelectual renuncie a la razn y prescinda de los conocimientos cientficos. Al contrario: deber poseerlos con una cierta profundidad; l no es un especialista, pero s es alguien slidamente orientado en los distintos campos del saber. Ahora bien, deber pasar ms all de la racionalidad y del

seran mucho ms felices, segn los economistas oficiales, porque estos accidentes aceleraran el crecimiento econmico. Efectivamente, sera necesario fabricar cincuenta millones de piernas ortopdicas, cuya consecuencia sera una gran expansin industrial; despus habra que acoplarlas, lo cual llevara consigo un aumento de actividades mdicas y quirrgicas. En la economa actual, los accidentes de carretera, la polucin de las ciudades, el alcoholismo, los accidentes de trabajo y el consumo de drogas constituyen factores de crecimiento y, por consiguiente, de "prosperidad". Cuanto ms infelices seamos, ms aumentar el producto nacional bruto y ms "ricos" seremos: una enorme burla que, por lo dems, slo engaa a nuestros gobernantes! (cit. por M. RIOUX, Los intelectuales y la libertad, en Concilium 101 [1975], pp. 77-86 [85-86]).

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poder con independencia y libertad, denunciar las locuras de la razn e identificar el sentido humano o la frustracin del mismo en la historia vivida por sus contemporneos o los de su clase. Creo poder discernir tres momentos constitutivos del intelectual7. No todo cientfico ni todo artista ni todo sacerdote es ya, sin ms, un intelectual. Para serlo necesita cumplir los siguientes requisitos: a) Descompromiso. Es propio del intelectual un cierto grado de desvinculacin de la realidad en la que vive; se distancia de ella y la contempla desde una visin ms alta; supera el aislamiento de los diversos saberes y percibe si estn ordenados o no a un sentido humano. El intelectual no es hijo nicamente de su tiempo, sino de todos los tiempos; no considera la realidad exclusivamente desde el juego de intereses del presente, sino en sus races pasadas y en su apertura al futuro. Y debido a la mencionada distancia, el intelectual tiene la posibilidad de un pensamiento social no distorsionado8. b) Crtica. Tambin son esenciales al intelectual la reflexin independiente y la libertad, que le permiten ensanchar la base de sus informaciones y sus juicios. El intelectual es esencialmente un crtico. Sin la crtica, el intelectual es un pseudoservidor del intellectus en funcin de una ideologa faranica; un cortesano de los poderosos, que no tienen necesidad de la razn, porque detentan las raisons d'tat. El despertar de la conciencia crtica en el siglo XI permiti la aparicin del intelectual9. La inteligencia, subordinada al coro de las Igle-

sias, pasa a ejercerse en la schola de las Catedrales. Impera aqu la dependencia de la razn, y surgen los magislri, cuyo prototipo fue Abelardo (1079-1142). Son propios del magister la reflexin cientfico-racional y el compromiso con la verdad, por encima de los intereses creados. El crtico juzga, discierne y desenmascara. Desvela el disfraz de las razones de la subjetividad (poder) en nombre de las razones de la objetividad (realidad). La crtica no es necesariamente destructiva; el momento acrisolador no es ms que un momento necesario en el proceso de construccin de una visin ms plena que la experimentada por el grupo. Por eso el intelectual es el hombre de la segunda inocencia (Hegel), al haber quedado la primera destruida por el pensamiento crtico. Al decir de Gramsci, que medit largamente sobre la funcin de los intelectuales, el intelectual elabora crticamente la actividad intelectual que existe en todo hombre10. c) Compromiso. El intelectual no vive en las nubes, sino que es u?. actor social que participa de la composicin de fuerzas sociales y posee su lugar social, desde el que elabora su visin11; es aqu donde se sita su compromiso histrico. Cada clase o grupo posee sus intelectuales, es decir, aquellos que elaboran la conciencia de la clase o del grupo, de sus intereses, valores y reivindicaciones. Tambin los proletarios poseen sus intelectuales, no slo los que han pasado por las universidades; la distancia y la crtica no son propiedad exclusiva de la prctica terica, sino que tambin pueden perfectamente serlo de la prctico-prctica; la praxis y la lucha ensean y dan origen a un tipo de intelectual. Es una ingenuidad pensar que pueda existir el intelectual puro, desvinculado de las fuerzas sociales. El problema no radica en querer estar desvinculado; las propias prcticas del intelectual ya le inscriben en la objetividad de lo social, y lo de menos es que l lo desee o no. As, hay intelectuales que mediante su prctica intelectual (simblica) refuerzan la conservacin o reforma del status quo, y hay otros que secundan

7. Hay abundante literatura al respecto: L. BONDIN, Les Intellectuels (col. Que sais-je?, n. 1001), Paris 1962: (K. HOFFMANN, ed.) Mach und Ohnmack der ntellektuellen, Hamburg 1968; F. BON y A. BURNIER, Les Nouveaux Intellectuek. Paris 1971; Th. GEIGER, Intelligenz, en Handwrerbuch der Sozialwissmschaften V 956), pp. 302-304; J. GOFF, Les Intellectuels du Moyen Age, Paris 1957; (P. RIEFF, ed.) On Intellectuals. Theoretical Studies; Case Studies, New York 1969; todo el nmero 101 (1975) de la Revista Internacional Concilium: (Los Intelectuales en la Iglesia), donde aparece abundante bibliografa. 8. R. f^lARTON, Social Theory and Social Structure, London 1957, p.507. 9. Cf. A. WEILER, Los intelectuales en la Iglesia, en Concilium 101 (1975), pp. 8-24.

10. A. GRAMSCI, Gli Intellettuali... (cit. en nota 2), p. 7. 11. J. BARROS, Funcao dos nelectuais mima Sociedade de Classes, Porto Alegre 1977.

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los movimientos portadores de alternativas sociales, revolucionarias y libertarias. Unos y otros pueden estar orgnicamente vinculados a sus respectivas clases. Es tarea del componente crtico del intelectual hacer a ste caer en la cuenta de su compromiso real con determinados grupos y sus opciones, incluso cristianas. Como se ve, el intelectual es una especie de eptome de los diversos ejercicios de la razn; puede ser un cientfico, un erudito, un hombre culto, un profesor, un filsofo... En cierta manera, est ms all de cada una de esas determinaciones. En realidad, muestra la potencialidad del espritu, su capacidad, por ejemplo, para sintetizar, para elaborar una visin holstica o para desentraar el sentido humano y tico de cualquier empresa histrica12. Qu es un pensador? Es el intelectual-filsofo (eventualmente telogo); en cuanto intelectual, el pensador vive en un distanciamiento crtico y en un compromiso concreto en favor de un determinado sentido de la trayectoria humana; en cuanto filsofo, busca en todo un sentido transcendente y ltimo. El intelectual est ntimamente unido a la visin; el pensador a la contemplacin. El pensador es el hombre de espritu. Espritu no es sinnimo de razn. Semejante identificacin dio lugar al racionalismo, cuyas nefastas consecuencias slo hoy valoramos debidamente13. La razn es esprit de gometrie, mientras que el espritu es de finesse (Pascal): sabe apreciar todas las manifestaciones de la vida, incluidas las irracionales y las a-racionales. El espritu es transcendencia, tica, esttica y metafsica. Es sensible al sentido del misterio, a la grandeza y la miseria humanas. Es capaz de leer la realidad como smbolo de un Misterio que habita el propio espritu. Por eso existe una sacralidad propia del espritu. Es tarea del espritu dilucidar los fines, no slo perderse en los medios. Es en esta dimensin donde brota su postura tica, fundamental para todo pensador, que es el guardin de los grandes ideales de la humanidad, que

no se preocupa tanto de los cmo cuanto, sobre todo, de los porqu. El pensador no es slo aquel que piensa segn la gramtica correcta, sino fundamentalmente aquel cuyo espritu est siempre abierto a aprender, a recibir de la realidad, a asimilar lo recibido y a transformarlo en lenguaje humano. El pensador, a partir de una captacin ms profunda del sentido de la historia, puede anunciar y testimoniar la verdad en oposicin a las ideas dominantes; puede producir lo contrario a la satisfacin y padecer el rechazo de la humanidad. Slo el pensador puede ser un mrtir en testimonio de la verdad, que no es propiedad de nadie, sino instancia que juzga a todos, incluido l. El pensador no existe nicamente en el mbito de la cultura ilustrada. Supuesto que pensar es un atributo de todo ser humano, existe tambin el pensador popular, que, dentro de la gramtica simblica y narrativa, se inclina sobre el sentido de la realidad y la expresa con la misma fuerza (y muchas veces hasta con ms vigor) que el pensador clsico. Actualmente, a la par de la movilizacin popular surgen los pensadores populares como los rganos naturales de comunicacin de los anhelos y las luchas de los oprimidos, del cuestionamiento de la sociedad que padecemos y de los valores an no perdidos de la cultura popular.

2. 1 lugar del pensador y el gnero de su discurso Evidentemente, al igual que cualquier otro agente social, tambin el pensador ocupa su lugar (social). Su pensamiento est forzosamente ubicado: del mismo modo que cada sector social tiene sus propios intelectuales, as tambin tiene sus propios pensadores. En una sociedad de clases, el pensador tambin tiene su funcin orgnica; sin embargo, no se deja circunscribir plenamente por una determinacin de clase; su compromiso es con la verdad, que ha de ser pensada y testimoniada por encima de cualquier conveniencia, opportune et importune; la ignorancia y el enmascaramiento no ayudan a nadie y perjudican a todos. Existe una instancia que desborda los lmites de los intereses de cualesquiera grupos sociales que

12. Cf. J. LADRIERE, Les Enjeux de la Rationalit, Pars 1977, pp. 137-159. 13. Cf. L. KOLAKOWSKI, Der Rationalismus ais Ideologie, en Traktat ber die Sterblichkeit der Vernunft, Mnchen 1977, pp. 206-207, espec. 244-252.

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desempean su papel en la gran pera de la vida. Estos no producen la verdad ni, a la larga, pueden interpretarla a su gusto, sino que son juzgados por ella. La verdad suprema no es juzgada por el veredicto de la historia; es ella la que juzga a la propia historia. Pensar de este modo la verdad es lo que refleja el coraje del pensador. Por eso su posicin social es incmoda, porque es irreductible a los criterios de un determinado lugar social. Su verdadero lugar es el lugar filosofante, tan propio de la tradicin del pensamiento occidental, y que consiste en repensar constantemente los propios fundamentos, cuestionar los propios presupuestos, constatar el crculo vicioso que supone cualquier proceso pensante y ser capaz de transformarlo en crculo virtuoso a base de reformular una y otra vez las viejas preguntas, que se hacen nuevas al ser una y otra vez respondidas 14 . En otras palabras, el pensador comprueba que el espritu, a pesar de hallarse concretamente ubicado en un determinado lugar social y epistmico, jams se agota en esa determinacin, sino que obtiene y conserva su universalidad. Por eso hay preguntas que son simplemente humanas y que se resisten a ser circunscritas al estatuto de la clase burguesa o la proletaria, de la clase hegemnica o la subalterna. La existencia del pensador nos hace siempre reformular la pregunta fundamental: qu es el espritu humano? Qu es lo que puede? A qu est llamado? Es una superestructura de lo econmico? Constituye una funcin de la voluntad de poder? Se trata de una excrecencia de la vida? No poseer, ms bien, su entidad propia, su irreductibilidad? No es io ms elevado que hay en el hombre? No es la luz en virtud de la cual podemos ver la Luz? Qu tipo de discurso produce normalmente el pensador? No el discurso del cientfico ni el del filsofo, que poseen su gramtica propia. No el discurso del poder, con sus imperativos y su capacidad elocutiva. Sin pretender alargarnos en este asunto, digamos que el pensador no se reduce a ninguna regin del saber, con su limitada batera de lenguaje, sino que transita

por los diversos campos. Su discurso se construye, en el buen sentido de la palabra, a base de una mixtura semntica. Mezcla los discursos, combina los diversos lenguajes. Lo que le permite evitar la confusin semntica es la funcin que le confiere a la utilizacin de los distintos discursos: todos ellos estn al servicio de la comunicacin del universale humanum; y como se sita al nivel de las preguntas fundamentales, unas veces evoca como un poeta, otras raciocina como un especialista, otras advierte como un moralista, otras unlversaliza como un humanista, otras adopta un tono sacerdotal, y otras extrapola como un mstico. Su discurso es el de todo Maestro del Espritu: ensea, advierte, grita, profetiza, ...conservando el tonus firmus sobre las cuestiones concernientes a aquel sentido sin el que la vida pierde su dignidad y no merece ser vivida.

3.

Alceu Amoroso Lima: pensador y testigo del Espritu

Una vez establecidas estas arduas delimitaciones semnticas, vamos a detenernos ahora en un pensador e intelectual de enorme envergadura que hizo pasar toda su experiencia secular y moderna por la criba cristiana: Alceu Amoroso Lima (que emple el pseudnimo literario de Tristo de Athayde), en quien, como ya hemos dicho, vemos una encarnacin excepcionalmente afortunada del ideal cristiano de pensador e intelectual y de su misin en la actual sociedad de clases 15 . ALCEU AMOROSO LIMA (Tristo de Athayde) naci en Rio de Janeiro el 11 de diciembre de 1893. Licenciado en Derecho en 1913, ejerci la abogaca hasta 1916. Tras una breve estancia en el Itamari durante 1917, presidi de 1918 a 1937 la Compaa de Hilaturas y Tejidos Cometa. En 1919 haba iniciado su actividad de crtico literario en O Jornal. En 1938 fue nombrado rector de la Universidad del Distrito Federal, en cuya Facultad de Filosofa dio clases de sociologa. Tambin fue catedrtico de literatura brasilea en la Facultad de Filosofa de la Universidad del Brasil. De 1951 a 1953 dirigi el Departamento Cultural de la Unin Pan-Americana, en Washington. Fue colaborador de diversas revistas y diarios brasile-

14. A este respecto, vase el estupendo estudio de los marcos tericos en


Cl. BOFF, Teologa e Prtica. Teologa do Poltico e suas Mediacoes, Petrpolis 1978, pp. 281-304 (trad. cast.: Teologa de lo poltico, Salamanca 1980).

15. Cf. Dom Epaminondas de ARAUJO, O Leigo na Igreja. Um Precursor do Vaticano II: Alceu Amoroso Lima, Petrpolis 1971.

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os y extranjeros, y en sus ltimos aos escriba un artculo semanal en el Jornal do Brasil y en la Folha de Sao Paulo. Pronunci conferencias e imparti cursos en distintas universidades europeas y norteamericanas. Como lder catlico, dirigi durante muchos aos el Centro Dom Vital, presidi la Junta Nacional de Accin Catlica y fue secretario general de la Liga Electoral Catlica. Fue adems uno de los fundadores del Movimiento Demcrata-Cristiano en Amrica Latina. Y fue el intelectual y pensador brasileo que con ms fuerza se opuso y critic la arbitrariedad que se instal en el Brasil con la ascensin de los militares al poder del Estado a partir de 1964. Citamos a continuacin una mnima serie de sus obras (suman ms de 100) que han ayudado a la Iglesia del Brasil a definir mejor su palpable conciencia social: Esbozo de una introduccin a la economa moderna; Problemas de la burguesa; Introduccin al derecho moderno; En los umbrales de la nueva era; El Espritu y el mundo; Edad, sexo y tiempo; Meditacin sobre el mundo moderno; La Iglesia y el mundo nuevo; Revolucin suicida; Memorias improvisadas; Todo es Misterio. Alceu Amoroso Lima falleci en Petrpolis el 14 de agosto de 1983. Alceu Amoroso Lima realiz en un elevadsimo grado casi todo lo que hemos dicho acerca del erudito, del culto, del profesor, del filsofo, del intelectual y, principalmente, del pensador 16 . Despus de pasar muchos aos como un miope, buscndose a tientas a s mismo por los caminos de la abogaca, la diplomacia, el periodismo y hasta la industria 17 , se convirti (o se re-convirti, como l mismo prefiere decir) al catolicismo, donde no tard en destacar como un perspicaz pensador. Desde muy joven se haba sentido lleno de algo que podemos llamar el virus de todo pensador: la sed de totalidad, de una verdad plena, de una decisin fundamental 18 . Su vuelta a la verdad cristiana (1928) le hizo renunciar a su libre

disponibilidad 19 y asumir terica y prcticamente el exigente camino del compromiso de la fe: Al convertirme no me refugi en un puerto, sino que zarp hacia alta mar. Mi anterior disponibilidad, mi dilettantismo, no era sino irresponsabilidad. Hoy estoy convencido de que la principal exigencia del Brasil no es nicamente el desarrollo, sino tambin, y sobre todo, la libertad. La dignidad humana exige la libertad, la cual exige la justicia; y la libertad y la justicia exigen la responsabilidad. La conversin, en lugar de alejarme de los problemas polticos y sociales, me llev a profundizar ms conscientemente en ellos 20 . Al pensador se aade el catlico. Como se deduce del texto que acabamos de citar, la fe no signific para l ninguna limitacin, sino apertura a lo ilimitado; eclosin de una plenitud y no aparicin de obstculo alguno 21 . Efectivamente, en l la fe aparece 'orno una caja de resonancia: no modifica la trama de los acontecimientos, sino que capacita al creyente para captar la meloda transcendente que se articula en la totalidad de los hechos. Y en la escucha de esta meloda demostr Alceu ser un maestro, un sabio y hasta un santo. Supo, como pocos lo han hecho en este pas, comprender los desafos procedentes de los deshumanizados, de los ceros econmicos (Houaiss) y de los humillados de la tierra, y traducirlos en interpelacin a la conciencia humanstica y cristiana. Es e! de Alceu un espritu de la Totalidad, reacio a todas las concepciones cerradas y pequeas; pero esta Totalidad nunca fue abstracta, porque l supo comprender que slo llegamos a ella

16. En su prlogo a las Memorias Improvisadas de Alceu Amoroso Lima escribi A. HOUAISS: Un aspecto sobresale en el retrato, no dir del cuerpo, sino del espritu entero de Alceu Amoroso Lima que aparece en estas pginas: el del pensador... Hombre sin especialidad, especialista en ideas generales: sta podra ser una definicin de Alceu Amoroso Lima que l mismo no duda en proponer para s, no sin un punto de irona o de autocrtica, en este caso improcedente (Petrpolis 1973, p. 13). 17. A. AMOROSO LIMA, Adeus Disponibilidade e Outros Adeuses, Rio de Janeiro 1969, p. 273. 18. Cf. A. AMOROSO LIMA, Joao XXIII, Rio de Janeiro 1966, p. 157.

19. Se trata de la famosa carta de Alceu a Sergio Buarque de Holanda que lleva precisamente este ttulo: Adeus Disponibilidade (cf. en op. cit. en nota 17, pp. 15-20). 20. Cf. Memorias Improvisadas de Alceu Amoroso Lima. Dilogos com Medeiros Lima, Petrpolis 1973, p. 117. 21. Cf. Metania, artculo de Tristo de Athayde en el Jornal do Brasil de 17 de agosto de 1978: Lejos de ser un cubculo cerrado entre cuatro paredes dogmticas, la fe, cuando es vivida desde dentro, se revela como una plenitud. Del mismo modo que las vidrieras de una catedral (a las que aludiera antao Leonel Franca), que no muestran nada cuando se las mira desde fuera, pero que resultan maravillosamente hermosas vistas desde dentro, as tambin la experiencia me revelaba la Fe no como una crcel, sino como la llave de la prisin que me abra los caminos del aire libre y de la verdadera levitacin del espritu.

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mediante la lucha concreta por la justicia, por la libertad y por los oprimidos, los torturados y las vctimas de la prepotencia de los opresores. Me gustara poder mostrar en unos cuantos puntos el significado de Alceu, como pensador (catlico), para la tarea teolgica. En principio, mi testimonio guarda relacin con la simple rutina de una casa de formacin religiosa de Petrpolis, donde, desde hace al menos 50 aos, se celebra todos los das a las siete de la maana, con una puntualidad heredada del espritu germnico de la casa y dictada por las campanadas del reloj de la torre, una misa a la que asiste muy poca gente. Desde que empec como joven telogo y fraile, saba que aqulla era la misa de Tristo de Athayde. Por la misa sabamos cundo se encontraba en Petrpolis y cundo estaba fuera. Pero, una vez que se hizo cargo de su ctedra en Ro de Janeiro, estableci su domicilio en Petrpolis. E hiciera sol o lloviera, castigranos el fro o nos sonriera el buen tiempo de la sierra, all estaba l, siempre en el mismo banco, con su misal en las manos, la vieja cartera a su lado, su corpulenta figura erguida, la cabeza cubierta de canas, el rostro sereno, asistiendo a su misa diaria. Recuerdo que, siendo yo un joven estudiante de teologa, sola ir con otros al coro de la iglesia para ver desde lejos y por detrs a aquel hombre a quien tanto admirbamos por sus libros y por sus artculos, que recortbamos de los peridicos. El respeto que nos inspiraba nos impeda dirigirnos a l. Pero nos enriqueca el simple hecho de verle sin que l nos viera. Ya s que es una escena trivial, pero que tal vez encierra el secreto de la vitalidad que posea este hombre, una de las inteligencias, por cierto, ms completas de este pas en lo que llevamos de siglo XX, y uno de los nombres ms conocidos en Amrica Latiua. En contacto con el Misterio que Alceu vio reflejado en los innumerables recovecos del saber por el que transit, aliment su sorprendente juventud no a pesar, sino precisamente por causa de sus casi 90 aos de vida, hasta el punto de que l mismo confes: me siento ms mozo en la vejez de lo que lo fui en la juventud22.

a) La convivencia de la fe y la inteligencia En primer lugar, la trayectoria y la persona de Alceu Amoroso Lima viene a aclarar uno de los ms graves problemas internos de la Iglesia, que se debate -y el Vaticano II signific un extraordinario impulso en esta direccin- con el problema de cmo conciliar y hacer que convivan y se interpenetren la fe y el espritu de la modernidad, por muy contradictorio que pueda parecer. Este espritu, con las paradojas que arriba sealbamos, fue histricamente exorcizado por la institucin de la Iglesia, porque representaba una totalidad nueva y diferente de la medieval, con la que la fe se haba armonizado, haba realizado su tan celebrada sntesis y como que se haba comprometido profundamente. Es el espritu de la autonoma de la razn, del ejercicio de la racionalidad cientfica, aplicado a todos los campos: a la conquista de libertades ms amplias para todas las personas y a la empresa tcnica, con sus obras faranicas. Surge entonces toda una cultura fuera del marco de la Iglesia, sin sta e incluso a veces contra sta. Slo en el presente siglo se ha intentado, de un modo ms profundo y adecuado, realizar una sntesis con esta cultura eminentemente laica y libertaria, portadora de grandes ideales e inmensos riesgos de dominacin. Alceu Amoroso Lima es hijo de dicha cultura. No pas por el aprendizaje eclesistico, con su sentido de la autoridad, su apego a la tradicin y su vinculacin a un pasado medieval. Alceu es un hombre de la modernidad. Al retornar a la fe lleva consigo su bagaje cultural y lo integra dentro del nuevo horizonte que ha asumido, sin dejar fuera ninguno de sus grandes valores23, sino enriquecindolos con la experiencia y la sabidura cristianas. Toda su vida -as podemos verlo ahora, a distan-

22. Dijo esto con ocasin de su 80 cumpleaos: Memorias improvisadas... (cit. en nota 20), p. 333. En 1929 escriba en su Tentativa de Itinerario: Para

nosotros, pues, que sabemos que la Verdad brillar hasta la consumacin de los siglos, solitaria e inmutable, en lo alto de una trgica colina, para nosotros, digo, no hay jvenes y viejos en edad, sino tan slo jvenes y viejos de corazn (en Adeus Disponibilidade... [cit. en nota 17], p. 22). Este tema es constante en Alceu: la fe le supuso jovialidad y juventud en el vivir. 23. Cf. Memorias Improvisadas... (cit. en nota 20), p. 120: La conversin y las influencias de Jackson en m no llegaron a alterar mis ideas anteriores. Segu siendo el mismo hombre, para quien la idea de la libertad estaba ligada a la idea de la justicia (cf. tambin p. 117).

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cia- signific la elaboracin de una sntesis viva entre el espritu moderno y la vida cristiana. Sntesis que no fue terica, sino concreta y personal. Y en su persona se da la unidad casi mstica de lo mejor de las dos grandes tradiciones. Es un hombre de fe, pero que honra a la fe con su inteligencia. Es un hombre de inteligencia, pero que permite que sta desemboque en la fe, con la sabidura que la fe comunica. Sin traicionar ni a la fe ni al mundo, nos muestra que es posible ser un hombre del siglo XX a la vez que un hombre de la fe de siempre. La sntesis no est hecha a base de yuxtaposiciones y de bilingismos mal conciliados, sino desde un corazn que cree y articula la fe en el marco del espritu moderno. Creo que nadie en nuestra historia patria, ni en toda la intelectualidad de Amrica Latina, ha logrado una sntesis tan perfectamente articulada y con tanta credibilidad pblica como Alceu Amoroso Lima, que constituye hoy un patrimonio de la fe y de la cultura civil. b) La articulacin de los sentidos en el sentido supremo En Alceu admiramos adems otra difcil sntesis a la que slo llegan unos pocos espritus privilegiados: la que unifica los diversos discursos cientficos dentro de una visin sapiencial de la existencia. La ciencia elabora una serie de discursos regionales (sentidos) a partir de los correspondientes campos especficos de su competencia. Alceu domin muchos de estos discursos regionales. Prcticamente todas las reas del saber fueron objeto de su inters: la historia de las religiones, la sociologa, la economa, la poltica, el derecho, la pedagoga, ...por no hablar de la esttica y de la crtica literaria. Pero fue ms all de los dialectos propios de tales ciencias; supo elevarse a una visin universal (sentido de los sentidos), contemplando la existencia y el destino del hombre en litigio en las causas de la ciencia. Supo articular un discurso en el que siempre tuviera lugar el sentido supremo de la historia. Para ello se vali del instrumental aristotlico-tomista, no como administrador servil de un saber ya construido, sino como un verdadero pensador que, ms que a las palabras y a los instrumentos tericos, ve y deja hablar a las realidades. Alceu signific, en el

pensamiento brasileo, el feliz encuentro entre el saber cientfico y su imbricacin con la filosofa24 en funcin del esclarecimiento del problema humano en las dimensiones personal, social, histrica y religiosa. Pero no se detuvo ah, sino que adems se acerc a la sabidura por el camino de la teologa, reformulando los problemas en un horizonte ms amplio y transcendente, llegando as a Dios y a su encarnacin en Jesucristo. El momento religioso no le viene a Alceu de fuera, ex-abrupto, como en un falso fidesmo, sino que encuentra sus mediaciones a travs de todos los discursos. Por eso su palabra no suena a ridicula afectacin ni a mistificacin, sino a palabra de sabidura, que, por ser sabidura ments et coris, todo lo comprende y lo integra. c) Lo universal encarnado en lo particular Hay otra dimensin que impresiona enormemente en la vida y actividad de Alceu Amoroso Lima. Se trata del contenido nacional que da a su pensamiento. Perteneciente por nacimiento a la lite intelectual y social, recibi de la sociedad y de la naturaleza, de la formacin y del estudio, lo mejor que nuestro mundo puede ofrecer. Pero no se convirti en un idelogo del saber y de los de su clase. Alceu perteneca a la lite cognitiva, pero lleg a formar parte de la lite orgnica, asumiendo como propios los problemas y las ansias de los desfavorecidos, que son mayora en la sociedad brasilea. La inteligencia brasilea tradicional ha sido cosmopolita, elitista y ajena a los verdaderos problemas nacionales; siempre ha tenido los pies en Brasil y la cabeza en Francia, en Inglaterra o en los Estados Unidos. En Alceu se detecta la unidad perfectamente lograda entre teora y prctica. Ciertamente, su conocimiento de nuestra literatura, en la que fue uno de los maestros de la

24. Cf. H. VAZ, O pensamento filosfico brasileiro hoje, en (P. Leonel FRANCA, ed.) No(des de Historia da Filosofa: La extraordinaria lucidez y el innato equilibrio del espritu de Tristao le orientan a ste, casi de un modo natural, hacia el tomismo como la forma ms viva y actuante del pensamiento metafsico clsico (p. 367).

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crtica, hizo que sintonizara con la pasin de nuestro pueblo, castrado y vuelto a castrar, desangrado y vuelto a desangrar (C. de Abreu) a lo largo de toda nuestra historia. Alceu supo hacer la difcil sntesis entre el saber universal, que plantea los problemas en su justo campo problemtico, por encima de todo regionalismo, y la concrecin histrica de un pueblo. La fe cristiana le ayud a decir adis a la disponibilidad particular e interesada y ponerse al servicio y a disposicin de los grandes problemas nacionales, algunos de ellos de unas proporciones verdaderamente mesinicas, como el de los derechos humanos o el de la dignidad inviolable de la persona ante la prepotencia de la represin policial. Creo que puede afirmarse que Tristo de Athayde representa an hoy, despus de su muerte, lo mejor que la inteligencia nacional ha producido como presencia constante y global durante ms de 50 aos. d) El pensamiento que se hace profeca Desde una ptica teolgica, resulta realmente impresionante el coraje proftico de Alceu en sus intervenciones a partir de 1964. La teologa conoce un trmino tcnico, empleado ya por los Apstoles y por toda la Iglesia primitiva, Iglesia de mrtires ducha en persecuciones; dicho trmino es el de parrhesa, que significa hablar con soberana y valor, decir la verdad sin compromisos, anunciar y denunciar aun corriendo riesgos personales25. A partir de 1964, en su artculo semanal publicado en el diario de Rio de Janeiro Jornal do Brasil, Alceu se constituy en representante de la conciencia nacional, moral, humanista y cristiana, an no dominada ni avergonzada. Ya desde los primeros momentos fue l quien denunci el fraude del terrorismo cultural, los sucesivos intentos de ahogar

la inteligencia, el amordazamiento de las libertades y la automagnificacin de un poder que se eriga en instancia ltima, capaz de juzgar a todo el mundo y no tolerando ser juzgada por nadie. Es esta dimensin proftica, realizada en nombre de valores elementales de lo humanum, lo que mejor caracteriza la personalidad y la actividad del Maestro Alceu en sus ltimos veinte aos. Supo prestar su respetabilidad y su autoridad moral para hacer que se oyeran las voces sofocadas, desde las de aquellas madres cuyos hijos haban desaparecido hasta las de obispos sometidos al silencio y a la persecucin. Es sorprendente que a l no le llegara el castigo. Tristo de Athayde, c'est aussi le Brsil!26 El propio poder autoritario recul frente a un poder escaso en medios, pero con una autoridad moral que le humillaba. Su denuncia nunca dej de tener un alto nivel. Siempre supo situarse en un horizonte inexpugnable y abierto, por encima de lo ideolgico (moda de la poca) y sin hacer concesin alguna al rencor ni al lloriqueo27. Atacado e incluso calumniado, nunca se defendi. La verdad brilla con luz propia, sin necesidad de que nadie se la preste; ella misma se encarga de deshacer las mentiras. Sus tomas de postura estaban imbuidas de jovialidad y de esperanza contra toda ' esperanza. No era un Don Quijote de utopas, sino un batallador en favor de un mnimo de dignidad, fundamento de la grandeza de cualquier sociedad o nacin. Tal vez la palabra clave del ideario de Alceu Amoroso Lima sea la de presencia2*. Para l, como tan estupendamente lo expres en Meditaco sobre o Mundo Interior (1955), presencia no es slo lo contrario de ausencia, sino que es

25. En la poca de Vargas se haba dictado una norma segn la cual se exiga una autorizacin para salir de Rio llevando libros u otros escritos. Un da en que Vargas se hallaba presente en la Academia Brasilea de Letras, Alceu hizo ante l una vehemente protesta. Vargas escuch en silencio. Y al da siguiente se derogaba la citada norma. No siempre es intil y peligroso decir la verdad a los poderosos (Memorias Improvisadas... [cit. en nota 20], pp. 103-104).

26. Se cuenta que, con ocasin de las controversias acerca de Argelia, alguien le haba sugerido a De Gaulle que ordenara la detencin de Jean-Paul Sartre, y que De Gaulle haba dicho: Sartre, c'est aussi la h'rancc! (J. AMRY, Jean-Paul Sartre's Engagement, en Mackt und Ohnmacht tlcr Intellektuelen, Hamburg 1968, p. 76). 27. Cf. el admirable artculo en memoria de GustavoCorcao, fallecido en julio del 78: Per Umbram Lux, en Jornal do Brasil de 20 de julio de 1978. 28. Cf. Memorias Improvisadas..., p. 329: La importancia de la presencia (yo concedo una gran importancia a la concepcin teolgica de Cristo como la presencia de Dios en la historia, as como al concepto lllosfico de presencia como la categora metafsica propuesta por Gabriel Maree I), con su primaca frente al futuro y frente al pasado, ser posiblemente una de las claves de una vida tan carente de secretos y de importancia como la ma.

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adems convivencia, es un aumento de intensidad del ser... es la plenitud del ser29. Toda su vida fue una convivencia de la fe con el mundo, del espritu con la dramtica tierra de los hombres, del hombre con Dios. Y as llegamos a otra dimensin del pensador Alceu: la contemplativa.

4. Apertura a la Iglesia en la base y a la teologa de la liberacin Alceu Amoroso Lima trat siempre de discernir los signos de los tiempos. Saba cambiar cuando era preciso hacerlo. En sus ltimos aos, antes de pasar al Padre la vspera de la fiesta de la Asuncin de Nuestra Seora de 1983, segua con enorme cario la andadura de la Iglesia en la base a travs de las comunidades eclesiales, los crculos bblicos y la pastoral popular. Se interesaba por la teologa de la liberacin y lleg a participar en el debate de la misma en un sentido amplio y positivo. Se haba dado cuenta de que estaba naciendo una nueva sntesis entre Iglesia y pueblo, no ya entre Iglesia y Gobierno. Apreciaba la teologa brasilea hecha a partir de la andadura de la Iglesia con los oprimidos, y vea en ella incluso una aportacin universal a la teologa clsica elaborada en ntima conexin con la cultura acadmica dominante. A m me cupo el privilegio de mantener el ltimo dilogo largo con l, el mismo da en que fue internado en el Hospital de Santa Teresa de Petrpolis, el 21 de junio de 1983, de donde ya no habra de salir sino para ser definitivamente acogido por Dios. El quera hablar conmigo por dos razones fundamentales: deseaba tener una informacin directa y fiable sobre las comunidades eclesiales de base y su insercin en la realidad social; y deseaba tambin conocer detalles acerca de su funcin liberadora a partir del elemento religioso y la lectura de la Biblia. Me pregunt sobre la posible manipulacin por parte de grupos polticos de derecha y de izquierda. Recuerdo con qu placer escuchaba mis explicaciones. Pero no quedaba

tranquilo, sino que insista en la importancia de la fe como fermento y factor de transformacin social. Luego hizo conmigo una lista de los libros ms importantes sobre la teologa de la liberacin. Haba seguido el debate por la prensa. Se quejaba de las deformaciones en que la prensa haba incurrido y apreciaba el alcance evangelizador y social de este tipo de reflexin cristiana. Quera tomar parte en la discusin y defender la legitimidad y necesidad de tal forma de pensamiento en el contexto de la opresin que padece el pueblo. Le prepar un paquete de libros. Al da siguiente mand a su chfer a buscarlos y comenz a leerlos en su cama del hospital. Imposibilitado para seguir leyendo, debido al agravamiento de su enfermedad, pidi a la religiosa benedictina Madre Mara Teresa que guardara ella todos los libros y que fuera leyndoselos en voz alta, a fin de poder l, ms tarde, escribir artculos para la prensa brasilea. Me haba confesado abiertamente que vea en la teologa de la liberacin una alternativa al marxismo. Cada vez era mayor el nmero de jvenes que acudan a l a .preguntarle por la teologa de la liberacin como una forma de compromiso social con los oprimidos. La mayora de aquellos jvenes, deseosos de insertarse en el proceso histrico, le decan confidencialmente que o se abraza el marxismo o se toma parte en la teologa de la liberacin. Nos advirti a los telogos de la misin histrica que tenamos encomendada: en modo alguno deberamos permitir que la resonancia mundial de esta teologa se nos subiese a la cabeza en forma de orgullo, ni que la crtica produjera en nosotros una amargura que nos entorpeciera y nos incapacitara para la accin. Admir en l, a sus casi noventa aos, su vivacidad de mente, su capacidad para aprender y su voluntad de comprometerse y luchar. La vejez no significa de por s un impedimento para crecer, para abrirse a los nuevos desafos de la historia y para tomar postura en el debate actual.

a) La cspide del pensamiento: la contemplacin, la sabidura y la alegra de vivir Desde su re-conversin, sobresale cada vez con mayor intensidad la dirnensin contemplativa en la vida y en la obra

29. Meditagao sobre o Mundo Interior, Rio de Janeiro 1955, p. 101.

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de Alceu Amoroso Lima. Ser contemplativo significa ser capaz de ver y vivir la vida, su dramatismo y su luz sub specie aeternitatis, a partir de la Suprema Realidad que es Dios, que todo lo penetra y en todo resplandece. Alceu posea una enorme afinidad con el gran mstico moderno Thomas Merton, de quien era amigo personal y de quien haba traducido varios libros al portugus. Ambos haban vivido las mismas bsquedas y ambos haban tomado el camino de la misma fe. El uno ingres en la abada, llevando consigo todas las inquietudes del mundo; el otro se qued en el mundo, pero contagiando a ste del espritu de la abada. Alceu profesaba un verdadero culto al silencio30. El silencio, como la presencia, no est hecho de ausencia de palabra. Es la escucha en la atenta audiencia de la Palabra que resuena en todas las palabras y en todos los acontecimientos, pero que slo los obedientes (ob-audientes = los que oyen con atencin) pueden percibir. Slo el silencio traduce lo que de ms profundo hay en nuestra vida31, pudo l mismo confesar. El artculo que public en 1978 para conmemorar sus cincuenta aos de metanoia32 est todo l tejido de elementos contemplativos. Aqu se discierne al pensador que ha arribado ya al venturoso puerto y contempla los das pasados. Tres lecciones son conservadas por la memoria: haber aprendido a vencer la soledad, a amar la.libertad y a comprender el valor del silencio33. La soledad es tan inevitable como la muerte. Pero no es algo nefasto, sino que puede constituir el lugar del verdadero encuentro y el camino de la comunin. Alceu cita en sus Memorias Improvisadas una frase de Thomas Merton: La soledad tiene su propia y especial labor: profundizar la concienciacin que el mundo precisa. Una lucha contra la alienacin. La verdadera soledad es profundamente consciente de las necesidades del mundo. No mantiene al mundo a distancia34. El amor a la libertad no se vio en Alceu amenazado por

la fe, sino potenciado, porque le dio una plenitud que slo se alcanza mediante el compromiso con el otro: He ah por qu, ho} en da, considero la lucha contra la miseria, contra la opresin, contra la falsedad y contra toda extrapolacin del poder, como la realizacin plena de la gran sentencia jonica Veritas liberabit vos (Jn 8, 32). La verdad os liberar a travs de la justicia35. La comprensin del silencio me hizo ver la inutilidad de todo proselitismo verbal. Nadie convierte a nadie si no es con el ejemplo. Slo una vida debidamente vivida puede ensear a vivir debidamente36. Es en el silencio donde propiamente se da el retorno a los orgenes y la apertura al Fin ltimo, al Fin de todos los fines. El pensador que piensa hasta el fin acaba en la contemplacin. Ya no habla, sino que ve. Ve simplemente. Y quien ve simplemente, dice un antiguo maestro del espritu, ya se encuentra en el Tao, la mente cotidiana de cada cual. Cuando estamos cansados, dormimos; cuando tenemos hambre, comemos. Pero hacia l nunca vamos, y de l nunca salimos. Estamos y nos movemos dentro de l. Sabio es aquel que ha aprendido por experiencia el sabor de todas las cosas. Sabio es aquel que posee la justa medida de cada impulso vital. Por eso el sabio es siempre un virtuoso en quien la coexistencia de los contrarios no significa un equilibrio muerto, sino lleno de virtualidades y de creacin. Esta sabidura podemos apreciarla en su ltimo libro37. Al igual que los sabios antiguos, tambin l aborda las virtudes y los vicios. Pero es un abordaje que slo es posible en la plena madurez de la vida, cuando ya se han filtrado las experiencias y se ha decantado el zumo de lo que merece ser bebido. El libro es una joya de sabidura, de agudeza y de equilibrio innato. Ya el divino Platn intuy que la suprema sabidura slo puede residir en la suprema bondad. Y en la misma onda de Platn dir Alceu: La bondad, lejos de ser fruto de la ignorancia, es la propia semilla de la sabidura, que debe ser el fruto supremo del saber... La cultura slo es un bien cuando est impregnada de bondad. La autoridad slo es generadora de orden cuando va unida a la bondad. La religin no se convierte

30. Memorias Improvisadas..., p. 122. 31. Ibid., p. 124. 32. Se trata del artculo titulado Metanoia, publicado en el Jornal do Brasil de 17 de agosto de 1978. 33. Ibidem. 34. Memorias Improvisadas..., p. 194.

35. Metanoia (cit. en nota 32). 36. Ibidem. 37. Tudo misterio, Petrpolis 1983.

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en fanatismo ms que cuando practica el bien38. Observamos que todo fanatismo religioso, eclesiolgico o poltico adolece de una profunda ausencia: no muestra cordialidad ni produce el bien. Hay quienes abogan por una campaa en favor de la verdad; pero los tales quieren la luz que ofusca y que es incapaz de generar el calor acogedor y de hacer crecer. Sabio era Pablo y sabio era Alceu: ambos quisieron siempre la verdad en la caridad (Ef 4,15). Pero no era Alceu un sabio serio y sesudo, sino alegre. Hay una constante que atraviesa toda la obra de Alceu a raz de su conversin: la alegra de vivir. No la alegra de los parsitos y sibaritas insensibles al dolor de las grandes mayoras que peregrinan a trancas y barrancas por este valle de lgrimas. Se trata de una alegra conquistada a partir de la fe que revela las verdaderas dimensiones de la vida. Una alegra que es impulso en todas las direcciones; una alegra que es coexistencia y convivencia. Pero una alegra que tambin es finita y mortal y que, aceptada y vivida en su mortalidad, sin amargura, como desafo en orden a la creacin de lo mejor y lo ms alto, se redime y se inmortaliza. La vida sabe de naufragios y de frustraciones; de ellos, deca Alceu, tenemos el deber, e incluso a veces el placer, de salvarnos; de ah el ncleo central del mensaje de Cristo: la salvacin39. Esta alegra de vivir no se siente amenazada por la muerte, porque vivir es morir... para vivir mejor, para vivir ms totalmente, para vivir de modo inmortal40. No hay verdadera vida sin la hermana Muerte, que es la que nos abre el acceso a la morada de la Vida Eterna. b) La santidad de lo natural Hay una santidad del pensamiento que siempre fue cultivada por el maestro Alceu y que se comunica en sus escritos, aunque haya prevalecido principalmente la santidad de vida

que irradiaba de su persona y que brillaba en su abierta y natural sonrisa. Lamentablemente, solemos asociar la santidad con los milagros y prodigios, los cuales se dan en las vidas de algunos santos, no de todos. En su inmensa mayora, los santos son santos de lo natural; la santidad hace que recuperemos la naturalidad y la bondad originarias de nuestra naturaleza. Alceu consideraba acertadamente la naturalidad como la reina de las virtudes: Es la ms compleja y la ms humilde de las virtudes. Debe y puede coexistir con todas ellas. Pero no slo existiendo junto a ellas, sino viviendo con ellas. Es un ambiente. Es una atmsfera en la que deben baarse todas las virtudes. Al ser la ms simple, la ms innata y la ms concreta de todas las virtudes, debe ser tambin el suelo en el que todas las dems hundan sus races41. Alceu Amoroso Lima fue un santo natural, cuya naturalidad era cotidianamente regada a partir de las fuentes que nos traen la vida y la salvacin. La santidad de Alceu se manifestaba en su forma de hacer frente a las crticas del ala ms conservadora y hasta reaccionaria de la Iglesia postconciliar. Gustavo Corco, colaborador suyo durante 25 aos, le fustigaba dursimamente, cual caballero andante de un mundo antiguo y perdido dentiN) de nuestro tiempo, en el diario carioca O Globo. Alceu jams replic a ninguna crtica; no por olmpico desprecio hacia el que le contradeca, sino porque estaba persuadido de que la bondad convence ms que la ira y de que la verdad brilla por s misma sin necesidad de turiferarios que alimenten continuamente su llama. Al morir Corco, Alceu escribi un conmovedor artculo, titulado Per Umbram Lux, en el que deca: Debemos y podemos hacer de nuestras querellas y nuestros desacuerdos motivos tan fuertes de unin como pueden serlo nuestros mutuos acuerdos. La larga noche de 15 aos que se cerni sobre quienes habamos sido amigos ntimos durante 25, no disminuy en nada, sino que ms bier acrecent la admiracin, el respeto, la gratitud y la extraordinaria deuda que, ante Dios, tengo para con este hombre difcil, pero de cualidades excepcionales, de cuyas posiciones me apart radicalmente, a pe-

38. Ibid.p. 181. 39. Memorias Improvisadas, p. 333. 40. Tudo misterio (cit. en nota 37), p. 82.

41. Ibid.,p. 143.

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sar de haber servido a su lado durante tantos y tantos aos, y cuya ausencia supone hoy para m un vaco irremplazable que llevar conmigo hasta que la muerte nos rena, de una vez para siempre, "en el Corazn de Jess"42. Para el santo, todo puede ser camino de ascensin; las manchas humanas no pueden contaminar el oro de las cualidades y las virtudes arduamente conquistadas por una persona. Toda generacin posee sus grandes espritus, que se hacen grandes por su fidelidad en la escucha del Espritu en el tiempo, del que son testigos y como flechas que apuntan a lo alto. Son muchos los que caminan por el valle y, al alzar la vista movidos por ellos, buscan tambin la cumbre de las montaas, donde el Alto es an ms alto. Alceu Amoroso Lima seguir siendo, para la generacin de los ms jvenes de este final de siglo, saeta que apunta hacia aquellas causas que dignifican al ser humano y por las que merece la pena vivir, sacrificarse y morir.

42. Jornal do Brasil, 20 de junio de 1978.