Antropologíateológica 1 - 2011 Uso Est.

Antropologa Teolgica - 1
ANTROPOLOGA TEOLGICA
PRIMERA PARTE
EL HOMBRE COMO CREATURA CAPAZ DE DIOS
Apuntes para uso de los estudiantes
2007
INTRODUCCIN Qu es el hombre? Este es el interrogante fundamental que el hombre ha venido plantendose desde sus comienzos. Tambin la Biblia plantea esta pregunta (Sal 8, 5; 144, 3; Job 7, 17). Esta cuestin tiene, sobre todo en nuestros das, respuestas diferentes, e incluso contradictorias. Unas veces se define al hombre de modo optimista e idealista como ser libre que ha de decidir l mismo su destino. En esta lnea, el hombre es con frecuencia para s mismo el criterio supremo. Piensa que tiene que emanciparse de todo tipo de dependencias y que lo nico vlido es realizarse a s mismo. Otras veces se llega a un concepto materialista del hombre, absolutamente vaco de misterio, que muestra slo un hombre de puras necesidades, un hombre sin deseos, lo cual, por otra parte, significa tambin sin capacidad para entristecerse y, por eso, sin capacidad para dejarse realmente consolar y para entender el consuelo de otro modo que como vana promesa. Actualmente, ejerce una gran influencia el concepto del hombre segn la ideologa marxista: el hombre con conjunto de relaciones sociales, como producto y productor de la sociedad, que tiene valor precisamente en la medida en que sirve a la sociedad y a su progreso. Todas estas respuestas tienen parte de verdad; pero por su carcter unilateral pierden de vista la realidad compleja del hombre, cuyo misterio no se puede encerrar sin ms en una sola palabra. Pero ms crtico todava que estas concepciones unilaterales es el hecho de que hoy muchas personas ya no se plantean la cuestin del sentido de la existencia humana, y el hecho de que huyen de s mismas y se extravan. Aqu reside quizs la crisis ms profunda del hombre actual. Porque el hombre es, entre todos los seres vivos, el nico que puede preguntarse por s mismo y el que en esta pregunta encuentra un misterio para l insoluble. Todas las respuestas, aun las ms ricas y profundas, al interrogante que suscita el misterio del hombre son fragmentarias si no comprenden al hombre desde su principio y fin ltimo1. La Antropologa Teolgica intenta ofrecer una visin completa de lo que la Revelacin cristiana nos esclarece sobre el gran misterio del hombre. Abarca la siguiente temtica: el hombre como criatura capaz de Dios; el hombre en el Paraso; el hombre bajo el dominio del pecado; el hombre bajo el dominio de la gracia, el hombre glorificado. BIBLIOGRAFA Conferencia Episcopal Alemana, Catecismo Catlico para Adultos, Madrid 1991 (BAC 500) (CCA). Johannes Feiner-Magnus Lhrer, Mysterium Salutis, II/II, Madrid 1969, Captulos VIII, IX y XI (algunas secciones) (MS) Jos Morales, El Misterio de la Creacin, Pamplona 1994. Jos Antonio Says, Antropologa del hombre cado, Madrid 1991 (BAC 514) (AHC) Jos Antonio Says, La Gracia de Cristo, Madrid 1993 (BAC 535) (GC) Mauricio Flick-Zoltan Alszeghy, Antropologa Teolgica, Salamanca 1981. Ludwig Ott, Manual de Teologa Dogmtica, Barcelona 1968. L. F. Ladaria, Antropologa teolgica, Madrid-Roma, 1983. A. Martnez, Antropologa teolgica fundamental, Madrid 2002. A. Scola (Dir.), Antropologa teolgica, Valencia 2003. M. Gelabert, Jesucristo, revelacin del misterio del hombre, Salamanca-Madrid 1997 B, Sesbe (Dir.), Historia de los Dogmas, Tomo II: El hombre y su salvacin, Salamanca 1996. Juan L. Ruiz de la Pea, Imagen de Dios. Antropologa teolgica fundamental, Santander 1988.
Conferencia Episcopal Alemana, Catecismo catlico para adultos, Madrid 1992, 119-120.
PRIMERA PARTE EL HOMBRE COMO CRIATURA CAPAZ DE DIOS La Antropologa Teolgica nos presentar la grandeza del hombre en su condicin de hijo en el Hijo. Slo en el Misterio de Cristo se esclarece el misterio del hombre. Pero la condicin de hijo de Dios, presupone la condicin de creatura capaz de Dios. Es necesario, pues, explicar previamente lo que es el hombre en su condicin natural de creatura, antes de explicar su condicin sobrenatural de hijo llamado a la gloria. El hombre bajo el signo de Cristo presupone el hombre bajo el signo de Adn, aunque ya Adn era figura del que haba de venir, de Cristo 2. Aunque la criatura humana se distingue esencialmente de la criatura nueva, sin embargo ya fue creada en l, por l y para l. Todo hombre es Adn, todo hombre es Cristo3. El tratamiento del hombre como criatura presupone la Teologa de la Creacin. Se desarrolla de la siguiente manera. Sita al hombre en el escenario de vida y misin: el cielo y la tierra, es decir el conjunto y la totalidad de todo lo real: el mundo invisible y el mundo visible. Entre los dos se abre un espacio, que es el espacio de la existencia del hombre. Se explica entonces el origen del hombre, de la humanidad como de cada hombre individual, lo que lleva aneja la cuestin del origen del alma humana. Se entra en la afirmacin antropolgica fundamental: imagen y semejanza de Dios, a la que va unida la afirmacin de la dignidad personal del hombre. Sobre esta base, se pueden desarrollar las polaridades antropolgicas constitutivas: alma-cuerpo, hombre-mujer, individuocomunidad. Estas polaridades manifiestan la finitud del hombre y la imposibilidad de consumarse por s mismo y abren al hombre a una nostalgia infinita de consumacin en Dios: Nos hiciste, Seor, para ti, e inquieto estar nuestro corazn hasta que descanse en ti. El hombre, ya como criatura, se encuentra en una peculiar oscilacin entre lo natural y lo sobrenatural: dispuesto por naturaleza a que se le revele la gracia de Dios, y, aunque sin derecho a ella, definitivamente irrealizable sin ella. Es la paradoja del hombre: Dios es su nico fin, pero tal fin excede las fuerzas de su naturaleza. Por eso, el tratamiento del hombre como criatura debe culminar con el estudio de la vocacin del hombre a la comunin con Dios y de la relacin entre naturaleza y gracia. Conviene incluir en esta Primera Parte el estudio de los ngeles y los Demonios en su relacin histrico-salvfica con el hombre. La Cada de los ngeles es un captulo necesario para comprender la Cada del hombre, donde jug un papel nefasto el Tentador.
CAPTULO I CIELO Y TIERRA: EL ESPACIO DE LA EXISTENCIA DEL HOMBRE 1. CIELO Y TIERRA En la Sagrada Escritura, la expresin "cielo y tierra" significa: todo lo que existe, la creacin entera. Indica tambin el vnculo que, en el interior de la creacin, a la vez une y distingue cielo y tierra: "La tierra", es el mundo de los hombres (cf Sal 115, 16). "E1 cielo" o "los cielos" puede designar el firmamento (cf Sal 19, 2), pero tambin el "lugar" propio de Dios: "nuestro Padre que est en los cielos" (Mt 5, 16; cf Sal 115, 16), y por consiguiente tambin el "cielo", que es la gloria
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As estructuran, muy sugestivamente, su Antropologa Teolgica Flicky Alszeghy, 24. Omnis homo Adam, sicut in his qui regenerantur, omnis homo Christus, San Agustn, In Ps. 70, ser. II 1. Un comentario a estas frases lo da L. Ladaria, Teologa del pecado original y de la gracia, Madrid, 1993, XIII-XV.
escatolgica. Finalmente, la palabra "cielo" indica el "lugar" de las criaturas espirituales -los ngeles- que rodean a Dios. La tierra es el conjunto del mundo material, el espacio de la existencia y la condicin de la existencia del hombre. Es la morada del hombre y el escenario de la historia. Ha sido creada por Dios para el hombre. Todo menosprecio del mundo y todo desprecio de lo material es profundamente ajeno a la Biblia. Es ms, frente al dualismo que considera la materia como principio del mal y la tierra como prisin del hombre, la Biblia es una rehabilitacin de la materia. Es verdad que la Escritura habla tambin de la nueva tierra (Is 65, 17; Ap 21, 2). Espera, cuando pase la apariencia de este mundo (cf. 1 Cor 7, 31), la transformacin definitiva de la realidad material (cf. Rm 8, 21). Por eso podemos usar los bienes terrenos, pero no debemos disfrutarlos como valores definitivos. La reserva escatolgica frente a los bienes terrenos (como si no..) es fuente de la libertad cristiana frente al mundo material: pertenecen a la realidad transitoria, no son todava la plenitud definitiva. Dios, junto con la tierra lo visible-, cre tambin el mundo invisible. El mundo es, por lo tanto, algo ms de lo que dice el materialismo, tanto el terico como el prctico. El materialismo desconoce la altura y la profundidad, la riqueza y la plenitud de la realidad. La realidad tiene un abajo y un arriba, sin los que a la creacin le faltara totalidad, plenitud y perfeccin. En tal caso quedara restringida de un modo materialista y no tendra aquella profundidad y altura misteriosa que tambin han barruntado muchos poetas y pensadores. El cielo es el campo de las aspiraciones, las esperanzas y los sueos humanos. Para la Biblia no hay duda alguna de que Dios solo es el cielo del hombre, es decir, la culminacin plena de sus deseos y ansias ms profundas. El cielo esta donde est Dios, donde nos sale al paso y se encuentra cerca de nosotros. No en vano, en el Nuevo Testamento, reino de los cielos es una expresin idntica a la de reino de Dios. Con la palabra cielo nos referimos tambin a los seres que estn especialmente cerca de Dios y le glorifican perpetuamente. Los ngeles son los compaeros y guardas invisible de los deseos y esperanzas de los hombres. El hombre no debe olvidar que vive tambin en la presencia del cielo. Sera una estrecha visin antropolgica la que quisiera limitarse a una vida puramente terrenal, olvidando que estamos puestos a modo de espectculo para el mundo, los ngeles y los hombres (1 Cor 4, 9). La existencia humana y cristiana acaece bblicamente ante el cielo abierto, en acompaamiento muy vivo de lo que Ignacio de Loyola llama la curia caelestis, la corte de Dios, en una desvelacin ante el mundo entero del amor, que nada tiene que ver con la pobre idea de una conciencia velada, slo accesible a la mirada de Dios. La desvelacin del hombre ante el cielo justifica para Pablo la seguridad de pertenecer un da a los enteramente desvelados. Entre cielo y tierra se abre el espacio de la existencia del hombre, el horizonte en el que desarrolla la historia de Dios con el hombre. 2. EL CIELO COMO MEDIACIN Al principio creo Dios el cielo y la tierra. Qu es el cielo en esta primera frase de la Escritura? Retornar incesantemente, aun en forma ascendente, a travs de toda ella: desde el cielo desciende Dios, desde all mira a los hombres, al cielo arrebata a sus videntes, Jess pedir al Padre del cielo que se haga su voluntad as en la tierra como en el cielo. El mismo sube al cielo, desde el cielo enva su Espritu, en el cielo est, segn Pablo y Pedro, nuestra patria, del cielo descender, al fin, la esposa del Cordero, la ciudad santa de Jerusaln, nuestra madre libre de arriba. Qu realidad es esa? Cierto que por de pronto parece ser una realidad cosmolgica, pues aquel firmamento que separa las aguas de arriba de las de abajo, y en que luego pone las grandes luminares, lo llama Dios cielo (Gn 1, 8). Y, sin embargo, este es un punto figurado de partida, cuya importancia decrece ms y ms cuanto ms poblado se hace el cielo de Dios". La Biblia mantiene esta primera tensin, cambindola y profundizndola a lo largo del tiempo, pero nunca suprimindola, como lo muestra la promesa final del Apocalipsis de un cielo nuevo y una nueva tierra. No se trata por tanto de una forma de expresin mtica que podamos abandonar
tranquilamente. Ni bastara con interpretarlo como una dimensin espiritual, adicional, del cosmos material del hombre. Israel rechaz decididamente una divinizacin del cielo, como ocurre en la mayora, si no en todas, de las religiones prebblicas. "El cielo es, segn el Gnesis, creado igualmente como la tierra, por tanto no puede equipararse simplemente con Dios, quien ya era antes que la creacin se realizase. Y si l es descrito como el lugar privilegiado de Dios y de su corte, mientras que la tierra es el lugar de los hombres [...], sin embargo, el Antiguo Testamento ya saba que Dios est elevado sobre todo cielo, y que a El pertenece exactamente la tierra como el cielo". Israel escogi el camino difcil de concebir al cielo como "el inexpresivo, aunque mundano punto de partida (y por eso punto de llegada) del actuar salvador de Dios". En efecto, "cielo significa bblicamente el lugar en el mundo, desde el cual Dios acta en el hombre, para l y con l, para presentarse realmente ante el hombre desde ah. Sin la distancia as colocada no habra ningn intercambio, ningn dilogo, y tampoco ningn drama entre Dios y el hombre". Dios, a pesar de su superioridad sobre toda criatura (tambin sobre el cielo), quiere presentarse tan concretamente al hombre, que se relaciona con l desde un lugar de este mundo, elegido y llenado por El. Lo difcil de este camino bblico consista "en ver conjuntamente a Dios y el cielo, sin divinizar el cielo y sin atar a Dios a un lugar creado". El cielo no es Dios, pero es un mbito divino, y, aunque pertenece al mundo, no se identifica simplemente con el cosmos material, sino que lo trasciende, sin dejar de necesitar de l para consumarse. Por eso la tensin cielo-tierra no se equipara con la tensin entre Dios y criatura. Hay que concluir, pues, que "el cielo es la gran mediacin bblica entre el Dios que habita en una luz inaccesible [...] y el mundo del hombre [...]. La biseccin del misterio corta por lo sano esta realidad o, ms bien, la deja simplemente caer. Es sin duda el mayor empobrecimiento que sufre, sin notarlo bien, la teologa actual en su bsqueda del hombre moderno". La constatacin de tal mediacin bblica obliga a plantear con seriedad la pregunta ya sealada: qu realidad es esa? Balthasar nos orienta hacia el ser: l "es, como mediacin entre Dios y las cosas que son, el lugar en que se ilumina lo escondido del fundamento divino", el "protofenmeno de objetividad" que reina entre Dios y el mundo4. 3. EL MUNDO VISIBLE Conocer la naturaleza del ser creado es necesario para la recta orientacin del pensamiento y de la accin del hombre. La exgesis de los dos primeros captulos del Gnesis es tradicionalmente el lugar de la doctrina cristiana acerca del ser. Aqu se concretan ciertas decisiones fundamentales de carcter filosfico y metafsico, que constituyen los slidos presupuestos para la doctrina cristiana acerca de la salvacin. La obra de la creacin en seis das fue considerada por los maestros cristianos como el desarrollo concreto de la metafsica de la creacin. San Agustn y San Basilio, San Buenaventura y Santo Toms han legado extensos comentarios sobre el hexaemeron; por el contrario la teologa escolstica descuid en buena parte este tema teolgico. Karl Barth y Romano Guardini trataron de hacer una exgesis teolgica de la obra de los seis das. Pero en su intento estuvieron bastante solos. El Catecismo, en su catequesis de la creacin, ha tratado de investigar el Hexamern y descubrir qu verdades escuchan en l acerca del ser creado. Citamos simplemente las exposiciones del Catecismo 337 Dios mismo es quien ha creado el mundo visible en toda su riqueza, su diversidad y su orden. La Escritura presenta la obra del Creador simblicamente como una secuencia de seis das "de trabajo" divino que terminan en el "reposo" del da sptimo (Gn 1, 1-2,4). El texto sagrado ensea, a propsito de la creacin, verdades reveladas por Dios para nuestra salvacin (cf DV 11) que permiten "conocer la naturaleza ntima de todas las criaturas, su valor y su ordenacin a la alabanza divina" (LG 36).
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Ver H. U. Von Balthasar, Seriedad con las cosas, Salamanca 1968, 79-82. Cf. E. Prez, El Misterio del ser, 216-218; 224-226.
338 Nada existe que no deba su existencia a Dios creador. El mundo comenz cuando fue sacado de la nada por la palabra de Dios; todos los seres existentes, toda la naturaleza, toda la historia humana estn enraizados en este acontecimiento primordial: es el origen gracias al cual el mundo es constituido, y el tiempo ha comenzado (cf S. Agustn, Gen. Man. 1, 2, 4). 339 Toda criatura posee su bondad y su perfeccin propias. Para cada una de las obras de los "seis das" se dice: "Y vio Dios que era bueno". "Por la condicin misma de la creacin, todas las cosas estn dotadas de firmeza, verdad y bondad propias y de un orden" (GS 36, 2). Las distintas criaturas, queridas en su ser propio, reflejan, cada una a su manera, un rayo de la sabidura y de la bondad Infinitas de Dios. Por esto, el hombre debe respetar la bondad propia de cada criatura para evitar un uso desordenado de las cosas, que desprecie al Creador y acarree consecuencias nefastas para los hombres y para su ambiente. 340 La interdependencia de las criaturas es querida por Dios. E1 sol y la luna, el cedro y la florecilla, el guila y el gorrin: las innumerables diversidades y desigualdades significan que ninguna criatura se basta a s misma, que no existen sino en dependencia unas de otras, para complementarse y servirse mutuamente. 341 La belleza del universo: el orden y la armona del mundo creado derivan de la diversidad de los seres y de las relaciones que entre ellos existen. El hombre las descubre progresivamente como leyes de la naturaleza que causan la admiracin de los sabios. La belleza de la creacin refleja la Infinita belleza del Creador. Debe inspirar el respeto y la sumisin de la inteligencia del hombre y de su voluntad. 342 La jerarqua de las criaturas est expresada por el orden de los "seis das", que va de lo menos perfecto a lo ms perfecto. Dios ama todas sus criaturas (cf Sal 145, 9), cuida de cada una, incluso de los pajarillos. Pero Jess dice: "Vosotros valis ms que muchos pajarillos" (Lc 12, 6-7), o tambin: "Cunto ms vale un hombre que una oveja!" (Mt 12, 12). 343 El hombre es la cumbre de la obra de la creacin. El relato inspirado lo expresa distinguiendo netamente la creacin del hombre y la de las otras criaturas (cf Gn 1, 26). 344 Existe una solidaridad entre todas las criaturas por el hecho de que todas tienen el mismo Creador, y que todas estn ordenadas a su gloria: 345 El Sabbat, culminacin de la obra de los "seis das". El texto sagrado dice que "Dios concluy en el sptimo da la obra que haba hecho" y que as "el cielo y la tierra fueron acabados"; Dios, en el sptimo da, "descans", santific y bendijo este da (Gn 2, 1-3). Estas palabras inspiradas son ricas en enseanzas salvficas: 346 En la creacin Dios puso un fundamento y unas leyes que permanecen estables (cf Hb 4, 3-4), en los cuales el creyente podr apoyarse con confianza, y que son para l el signo y garanta de la fidelidad inquebrantable de la Alianza de Dios (cf Jr 31, 35-37, 33, 19-26). Por su parte el hombre deber permanecer fiel a este fundamento y respetar las leyes que el Creador ha inscrito en la creacin. 347 La creacin est hecha con miras al Sabbat y, por tanto, al culto y a la adoracin de Dios. El culto est inscrito en el orden de la creacin (cf Gn 1, 14). "Operi Dei nihil praeponatur" ("Nada se anteponga a la dedicacin a Dios"), dice la regla de S. Benito, indicando as el recto orden de las preocupaciones humanas. 348 El Sabbat pertenece al corazn de la ley de Israel. Guardar los mandamientos es corresponder a la sabidura y a la voluntad de Dios, expresadas en su obra de creacin.
CAPTULO II EL ORIGEN DEL HOMBRE La primera afirmacin de la antropologa bblica es que el hombre es criatura de Dios. El hombre tiene su origen en Dios. Lo afirman claramente los relatos creacionistas del Gnesis. La ciencia nos habla, en cambio, del origen del hombre por evolucin. Son afirmaciones inconciliables o complementarias? Hay que analizar el origen del hombre, tanto a nivel de la especie como a nivel de cada hombre individual. No cabe duda, de que la respuesta a estas cuestiones tiene mucho que ver con la clebre problemtica sobre el origen del alma humana. 1. Los relatos creacionistas El primer relato (Gn 1, 1-2, 4a) pertenece a la tradicin sacerdotal y fue redactado probablemente en el siglo VI antes de Cristo. Dentro del conjunto de la creacin el hombre ocupa un lugar destacado: la creacin del hombre y la mujer viene en ltimo lugar, como culminando toda la obra creadora. La dignidad del ser humano se expresa de varias maneras: el significativo plural hagamos, que expresa una deliberacin divina antes de crear al hombre; la triple reiteracin del verbo crear, que indica la singularidad del acto creador; sobre todo, la creacin a imagen y semejanza de Dios, que destaca la relacin esencial del ser humano con el Dios trascendente, relacin que no se haba establecido con ninguno de los animales anteriormente creados. Tambin la misin que se encomienda al varn y a la mujer de dominar la creacin, presenta al hombre como el lugarteniente de Dios en la creacin. La humanidad desde su primer origen, esta articulada en la relacin de lo masculino con lo femenino. Esta humanidad sexuada se declara explcitamente imagen de Dios. Lo masculino y lo femenino pertenecen ontolgicamente a la creacin. De aqu arranca la igualdad esencial entre varn y mujer. Dios pone en sus manos el gran misterio de la reproduccin de la vida humana. La bendicin divina es la condicin de posibilidad de la fecundidad. Contra la pretensin idoltrica de disponer autnomamente de la vida, Dios reivindica en exclusiva su potestad sobre ella. El sbado es el primer da dela existencia humana. Adn, recin venido a ser, se encuentra no con el agobio del trabajo, sino con el gozo del descanso, en el mbito de la celebracin festiva de su relacin con Dios. La adoracin es lo primero para el hombre. El segundo relato (Gn 2, 4b- 25) pertenece a la tradicin yahvista y fue redactado probablemente en el siglo X o IX antes de Cristo. Si en el relato anterior se subrayaba la trascendencia de Dios, aqu se subraya su cercana y su intervencin directa. El ser humano es colocado en el paraso, para que lo cultive y lo guarde. Expresa la armona profunda del hombre: con Dios, con quien vive en amistad; consigo mismo, lleno de inocencia; con su mujer, sin vergenza de ningn tipo; con la creacin que le sirve y le proporciona el alimento. El hombre es hecho de barro, de polvo del suelo, lo que subraya su condicin corporal, material, su condicin caduca y mortal; pero a la vez Dios insufl en sus narices aliento de vida: con ello nos da a entender que en el hombre hay algo divino: eso explica que el hombre est hecho para Dios, que tienda a Dios, y que viva en total dependencia respecto de l, ya que est en las manos de Dios como el barro en manos del alfarero. La soledad originaria del hombre tiene un doble significado: el que deriva de la naturaleza misma del hombre y el que deriva de la relacin varn-mujer. El hombre est solo en el mundo visible porque es superior a los dems seres viviente, aunque tiene parentesco con ellos, ya que tambin fue formado del suelo. La potestad de dar nombre significa que tiene poder para afirmar su superioridad. El es capaz de conocer el mundo visible, es capaz de autodeterminarse, ya que est confrontado con el rbol del bien y del mal. Es el ser capaz de cultivar la tierra y transformarla segn sus necesidades. Por estar en relacin con el jardn de Dios y con el rbol, el hombre est frente a Dios, es sujeto de Alianza, partner del Absoluto. Es racional y libre para ser sujeto de
Alianza con Dios. Precisamente por eso est solo, porque est puesto en una nica, exclusiva e irrepetible relacin con Dios mismo. Adems, desde el principio el hombre se encuentra ante la alternativa entre muerte e inmortalidad. La soledad originaria es, por tanto, expresin de la grandeza del hombre, de su dignidad personal. La soledad originaria no es slo conciencia de distincin frente a los dems vivientes; es tambin apertura hacia un ser semejante que le sea ayuda. Esa apertura al otro es esencial al hombre; es apertura y espera de la comunin de personas. La persona no slo existe junto a una persona, sino para la persona. El hombre es imagen de Dios no slo por la propia humanidad, sin tambin a travs de la comunin de personas que forman el varn y la mujer. El hombre llega a ser imagen no tanto en el momento de la soledad cuanto en el momento de la comunin. La creacin de la mujer por parte de Dios caracteriza a la humanidad como realidad relacional5. La creacin de la mujer encierra algunas enseanzas: los dos sexos provienen de Dios, que modela el barro para formar al hombre y trabaja la costilla para formar la mujer, tambin sta es fruto de una intervencin directa y personal del Creador; la igualdad entre hombre y mujer, que se expresa en la etimologa popular: is e issa (varn-varona), en la imagen de la costilla, que acenta la comunidad de naturaleza entre ambos (hueso de mis huesos y carne de mi carne); la llamada a ser una sola carne en el matrimonio: una carne significa ser una sola persona, un solo ser, e incluye la unin de mente y corazn, de voluntades y sentimientos en un proyecto de vida comn; la unin de los cuerpos tiene sentido y valor como expresin de esa unin ms profunda e interior. La una caro no es slo unin de los cuerpos, sino comunin encarnada de las personas. Una caro incluye implcitamente la unidad e indisolubilidad del matrimonio. Finalmente, se ensea la bondad del cuerpo y de la sexualidad. A pesar de sus diferencias formales, hay en los dos relatos una notable coincidencia en lo tocante a la concepcin teolgica, cuyos puntos ms destacados son los siguientes: a) El hombre es criatura de Dios; depende absolutamente de Dios, como el barro depende del alfarero o la imagen del arquetipo. Existe en relacin con Dios. La creacin del hombre es efecto de una peculiar accin divina que termina en el hombre entero, no en unas de sus partes o dimensiones. Esto se afirma no slo del primer hombre, sino de todos y cada uno de los seres humanos (cf. Job 10, 8-12; Sal 139, 13-15; 2 Mac 7, 22-23; Sap 15, 11). b) El hombre es la coronacin de la obra creadora divina; las dems criaturas son para l, con la misma verdad con que l es para Dios. El mundo es antropocntrico. c) El hombre es relacin al t, socialidad como relacin de igualdad. Dios mismo reconoce que el ser humano necesita la referencia interpersonal a un t creado. El hombre es imagen de Dios en la unidad de dos. d) El hombre aparece como realidad unitaria. e) La humanidad aparece como humanidad sexuada, articulada como relacin de lo masculino y lo femenino. La dignidad de la mujer y su igualdad con el varn quedan a salvo en las dos narraciones. f) Ninguno de los dos relatos pretende informar sobre los aspectos cientficos del origen del hombre. Usan esquemas representativos y materiales culturales de la poca, remodelndolos en funcin de sus intereses teolgicos. La yuxtaposicin que hizo el redactor del Gn de los dos relatos, sin ningn intento de concordarlos, prueba que no los consideraba histricos, sino que le interesaba el mensaje doctrinal. g) Los planteamientos ontolgicos de estos textos son modestos: el hombre es unidad; el hombre, criatura de Dios, es un ser contingente; el hombre es un ser relacional. Se subraya la afirmacin axiolgica: el hombre es el valor ms alto de la creacin. h) Una sntesis de ambos relatos la ofrece Si 17, 1-14. Ofrece una idea de cmo lea el judasmo del siglo II a. de C. los relatos creacionistas6.
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Sobre la soledad originaria, cf. Juan Pablo II, El amor humano en el plan divino, Pampona 1993, 9-16. Sobre los relatos creacionistas, se puede ver ms ampliamente en J. Ruiz de la Pea, Imagen de Dios. Antropologa teolgica fundamental, Santander, 27-51; A. Martnez, Antropologa teolgica fundamental, Madrid, 79-85.
2. La Iglesia y el Evolucionismo Hasta la aparicin del evolucionismo el origen del hombre se explicaba desde una lectura historicista de las narraciones genesacas. En una concepcin fixista de la creacin el hombre apareca como la ltima criatura salida ntegra y directamente de las manos de Dios. Con la llegada del evolucionismo se cambiaron los planteamientos y las soluciones al problema, no slo en el campo de las ciencias, sino tambin en el de la teologa7. La primera confrontacin del evolucionismo con la Iglesia, en la segunda mitad del siglo XIX, estuvo marcada por el signo de la mutua agresividad. El evolucionismo estuvo ligado al materialismo y atesmo, y se uso como argumento para demostrar la falsedad de la fe. La Iglesia reaccion resistindose a aceptar el evolucionismo, tanto por la defensa de la fe, como por su apego a la interpretacin historicista del Gnesis8. En la primera mitad del siglo XX la confrontacin se coloca bajo el signo de la moderacin. El evolucionismo se deslig de las ideologas materialistas, mantenindose a un nivel cientfico y perfeccionando con las investigaciones genticas los aportes de Darwin. Surgieron, adems explicaciones evolucionistas en clave espiritualista (Teilhard de Chardin). La hiptesis se afianz cientficamente. La Iglesia moder tambin su actitud porque interpret mejor el Gnesis, distinguiendo entre el fondo y la forma, y porque acept los argumentos cientficos como una hiptesis seria, todava no cierta y demostrada. Por eso, Po XII, en la Humani Generis (1950) afirm que la fe es conciliable con un evolucionismo moderado, que acepte que el alma humana no provienen por evolucin, sino que fue creada inmediatamente por Dios. En la segunda mitad del siglo XX, las relaciones se encuentran bajo el signo de la conciliacin. A nivel de la ciencia el evolucionismo, por la convergencia de los resultados cientficos, se ha impuesto ya, no como hiptesis, sino como teora cientfica. Muchos telogos han propuesto sus explicaciones en clave evolucionista, ya que han visto que la fe en la creacin y la teora de la evolucin no se oponen entre s, en principio; al contrario, las dos formulaciones dan respuesta a preguntas totalmente distintas; pertenecen a niveles diferentes y se orientan a modos de conocimientos diversos... La ciencia y la teologa no pueden ignorarse mutuamente; al contrario, deben fomentar un dilogo recproco9. Por eso, Juan Pablo II, dando un paso ms sobre la enseanza de Po XII, reconoce al evolucionismo el ser ms que una hiptesis; es una teora cientfica, aunque no todava una conclusin cientfica demostrada. Es una teora que prueba su validez en la medida en que puede verificarse y necesita de nociones de filosofa de la naturaleza. Adems, ms que de la teora de la evolucin, conviene hablar de las teoras de la evolucin. Esto se debe a la diversidad de explicaciones con respecto al mecanismo de la evolucin y a las diversas filosofas que les sirven de apoyo. Rechaza las teoras de la evolucin que hacen surgir al espritu de la materia, porque son incompatibles con la dignidad de la persona. En el paso de lo material a lo espiritual se da un salto ontolgico en la evolucin, de modo que hay una discontinuidad ontolgica entre el hombre y la materia viva de la que emerge, aunque se mantiene una continuidad fsica10. 3. La hominizacin: el origen de la especie humana El evolucionismo sostiene que las especies vivientes superiores estn unidas por vnculos de descendencia con las especies inferiores, de forma que hay un trnsito continuo desde la hilosfera, a travs de la biosfera, hasta la hominizacin11. La Teologa se pregunta como concebir el origen del
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Sobre este tema, cf. J. Ratzinger, La fe en la creacin y la teora de la evolucin, en Palabra en la Iglesia, Salamanca 1976, 119-129. 8 El Concilio provincial de Colonia (1862) declar al evolucionismo totalmente contrario a la Escritura y a la fe. El Vaticano I no se pronunci respecto al evolucionismo. En los medios romanos no eran bien vistos los acercamientos de algunos telogos al evolucionismo. Cf. Martnez, 124-125. 9 Conferencia Episcopal Alemana, CCA, 97. No podemos decir: Creacin o Evolucin; la manera correcta de plantear el problema debe ser: Creacin y Evolucin, pues ambas cosas responden a preguntas distintas, J. Ratzinger, Creacin y pecado, Pamplona, 75. Los grandes proyectos de vida de la evolucin remiten a una Razn creadora: 75-83. 10 Juan Pablo II, Mensaje a los miembros de la Academia Pontificia de Ciencias, 22.10. 1996. 11 Para una exposicin ms detallada del origen de la vida y del hombre segn la teora de la evolucin, puede verse Jos Antonio Says, Teologa de la creacin, 230-254. La hominizacin es la evolucin de los homnidos prehumanos al
hombre en esta perspectiva evolucionista. Esto supone responder a dos preguntas: es necesaria una accin de Dios para la hominizacin? Cul es la naturaleza de esta accin divina? La evolucin supone, como cualquier otra accin creatural, el concurso ordinario de Dios y la providencia o gobierno divino del mundo. Dios no da solamente a sus criaturas la existencia, les da tambin la dignidad de actuar por s mismas, de ser causas y principios unas de otras y de cooperar as a la realizacin de su designio. Dios acta en las obras de sus criaturas. Es la causa primera que opera en y por las causas segundas. Dios ha creado las cosas de tal modo que estn capacitadas para cooperar en su propia evolucin. Dios hace que las cosas se hagan a s mismas (Teilhard de Chardin). Puesto que Dios obra en este proceso en el que un organismo inferior produce un organismo de una especie superior, podemos llamar a esta accin divina concurso evolutivo. En el caso de la aparicin del hombre a partir de un homnido prehumano estamos ante un caso especial. No se trata aqu de un salto ms de una especie inferior a otra superior. Se trata del salto de la materia viviente al espritu encarnado, del paso de lo material a lo espiritual. Se da aqu una diferencial de orden ontolgico, un salto ontolgico, que supone una discontinuidad ontolgica, en el marco de una continuidad fsica. Al homnido prehumano no le resulta natural, en el sentido metafsico de la palabra, cooperar en la hominizacin pues entonces obra en un plano ontolgicamente ms elevado que aqul en que existe. Esta superacin tiene que tener de suyo su causa, segn el principio de sentido comn: nadie da lo que no tiene. Tiene que haber una accin divina, que complete la accin de los vivientes sensitivos, para que puedan convertirse en instrumentos del concurso divino en la produccin de los primeros individuos humanos. Esto es lo que testimonian precisamente los relatos creacionistas del Gnesis: la intervencin especial de Dios en el origen del hombre (hagamos, triple bara, insuflar aliento divino). Sostener esta especial intervencin de Dios en el origen del hombre significa que el hombre ha sido querido por Dios de una manera especial. El hombre es algo ms que el resultado de una evolucin biolgica. No es un producto casual de la evolucin, sino que, por el contrario, cada uno de los hombres es querido por Dios de una manera nica y enteramente personal. Cada hombre proviene de un singular pensamiento creador de Dios y es la respuesta, hecha persona, a una llamada personal de Dios. Aqu se funda la razn ms profunda de la dignidad del hombre. Ningn hombre, tampoco el primero, es fruto de la casualidad; es siempre el trmino del amor creador de Dios. La cuestin ulterior es la de saber cul es la naturaleza de esta especial intervencin divina en el origen del hombre. A comienzos del siglo XX varios telogos pensaron en una intervencin de Dios especial y categorial, tanto en el origen del cuerpo como en el del alma. Esta manera de concebir el influjo divino se ha abandonado generalmente. Se tiende a explicar la accin divina, necesaria para la hominizacin, no como una intervencin categorial, sino dentro del esquema de la cooperacin entre la causa principal y la causa instrumental, es decir, como una causa trascendental que pone toda la serie de causas segundas. La explicacin ms aceptada comnmente es la de Karl Rahner, que sostiene que Dios es el fundamento trascendental de la evolucin que posibilita la autotrascendencia activa de la criatura12. Sin embargo, se puede objetar que Dios no puede hacer de lo material algo que no lo sea, de la materia brota materia, no algo espiritual como es el alma humana. Tambin se puede objetar que en el origen del hombre no puede existir una autotrascendencia activa, si no existe previamente una primaria receptividad. El hombre de Neandertal, primero entre los hombres sapiens, fue el hombre de los signos y de las artes, adems de ser un buen cazador. Fue tambin el hombre de culto a los muertos y, por tanto, de la conciencia clara que hemos de morir, y de la confesin de una cierta superacin del ltimo paso del ciclo de la vida. Todo esto supone la captacin del ser como tal. El hombre lleg a ser sapiens gracias a la captacin de la luz del ser. Entre el Homo erectus y el Homo sapiens se ha manifestado algo nuevo que no es ni fsico ni biolgico. El Homo faber poda situarse en una relativa continuidad con los vivientes y complementarlos. Al recibir la luz del ser, ha aparecido en el
homnido humanizado, mediante un proceso gentico, determinado por la transformacin de las estructuras morfolgicas prehumanas. Los antecesores de los homnidos son los primates. El proceso culmina en el Homo sapiens, el hombre con capacidad intelectual. 12 Ver un resumen en Ruiz de la Pea, Imagen de Dios, 256-259; tambin en Says, que aade la teora de Xavier Zubiri, 254- 256. Reparos a tal autotrascendencia en Says, 258-259; en Ladaria, 137-138.
universo una novedad. El ser es el gran don que el Creador ha hecho al hombre. Es esta luz la que transforma en homo sapiens al homnido prehumano. Al recibir de Dios la donacin de la luz del ser surge en la materia viviente un principio intelectivo capaz de intuir la luz del ser y, en consecuencia, capaz de conocer la realidad como tal y de conocernos a nosotros mismos como orientados a una realidad ms grande. Por tanto, la donacin de la luz del ser permite el salto ontolgico de lo material a lo espiritual, permite el surgimiento del alma humana y, por ende, del homo sapiens13. A la autotrascendencia activa del hombre hay que anteponer la primaria receptividad del hombre, que recibe de su Creador el don del ser, la luz en la que vemos toda luz. La trascendencia activa es la respuesta al don del ser. En esa donacin del ser y en la receptividad pasivo-activa del sujeto viviente, surge el hombre como unidad de cuerpo y alma. El alma no surge de la materia, sino que depende de la donacin del ser como luz intelectiva. Pero el alma no viene como un ente producido desde arriba y encerrado en la materia, sino que supone el cuerpo viviente que es transformado en sujeto capaz de intuir la luz del ser, es decir homo sapiens. Viene a la mente el relato del Gnesis. Modelado por Dios, por medio de la evolucin, el organismo viviente suficientemente desarrollado, recibe de Dios, en una intervencin especial, el soplo de vida, el don del ser, y ese organismo corpreo se transformo en nefes, el hombre en cuanto ser viviente. La intervencin especial de Dios en el origen del hombre puede considerarse como creacin, ya que es donacin del ser, y lo especfico de la creacin es precisamente la comunicacin del ser. Pero no hace falta entenderla como una accin divina categorial, sino como algo previsto en las leyes que Dios inscribi en la creacin desde el comienzo: la donacin originaria del ser se transformara, en el curso de la evolucin, en donacin intelectiva cuando un organismo viviente fuera capaz de recibir esa inteleccin.14 Po XII afirm que el evolucionismo era aceptable en la medida que respete la afirmacin de que las almas son creadas inmediatamente por Dios. Se ha objetado que esta afirmacin adolece de un cierto dualismo antropolgico, ya que el hombre es una unidad sustancial de espritu y materia. A pesar de eso, la afirmacin obliga a mantener una intervencin creadora especial de Dios en el caso del hombre, y ms concretamente en el origen del alma humana. Que el principio intelectivo que llamamos alma surja en la materia (no de la materia) con la donacin del ser como luz intelectiva respeta el sentido de la afirmacin papal. Por ser donacin del ser es creacin. Por ser un principio intelectivo que surge en la materia, se mantiene la unidad sustancial de cuerpo y alma. Por emerger un yo personal querido por Dios en su peculiaridad irreductible, llamado por su nombre y elegido como interlocutor de un dilogo permanente, estamos ante un ente con capacidad de inmediatez ante Dios, ante una creacin inmediata de Dios. 4. Monogenismo y Poligenismo Unida al tema de la hominizacin se encuentra el problema del monogenismo y poligenismo. El monogenismo sostiene que la humanidad actual desciende de una sola pareja. El poligenismo sostiene la descendencia a partir de pluralidad de parejas. Hay dos variantes: el monofiletismo, que sostiene que el hombre procede de una nica estirpe o phylum, dando por supuesta la pluralidad de parejas; el polifiletismo afirma la procedencia a partir de pluralidad de estirpes diversas entre s (phyla) y, a fortiori, de muchas parejas. A nuestro objeto, estas matizaciones no juegan ningn papel. Podemos sintetizar la historia y estado de la cuestin en las siguientes afirmaciones. 1.- La Iglesia y los telogos, hasta el siglo XX, hablaron siempre en clave monogenista: Adn era una persona histrica de la que descenda toda la humanidad.
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Cf. J. M. Via, Home i naturalesa. Consideracions entorn de lemergncia i aparici de lhum. Barcelona 1992, 49-51. Si tenemos en cuenta que la natura naturans, el sujeto de la evolucin, es el don del ser, que esse y physis coinciden, y que el ser se despliega evolutivamente en los entes, y que el ser necesita del hombre para iluminarse, para llegar a la esfera de la conciencia y de la libertad, entonces la donacin del ser por parte del Creador es la posicin de un principio gestador del que irn brotando, por evolucin, el enorme juego de formas de la naturaleza, entre las cuales el hombre es el ente que recibe el ser tambin como luz intelectual; Dios, la causa prima, ha confiado al esse-physis, la natura naturans, la formacin de los entes, como causa secunda natural, como fuerza imaginativa inconsciente y gran seno gestador. Por supuesto, esta causa segunda necesita en todos sus pasos del acompaamiento del Dios eterno y libre. La evolucin entera del mundo remite al Creador.
2.- El evolucionismo hizo pensar en la posibilidad del poligenismo: la evolucin de una especie a otra se realiza en poblaciones. 3.- Se plante teolgicamente el problema de si era posible admitir el poligenismo. Es conciliable con la fe? 4.- Es conciliable con la Escritura? Se distingui entre lo que la Escritura dice y lo que la Escritura afirma; entre el contenido de la afirmacin y el vehculo de la afirmacin. Segn eso Gn 1-2 podran expresar un mensaje en clave monogenista (dado su ambiente cultural) pero no ensearlo. El monogenismo seria una manera de hablar espontnea e irreflexiva. Pero, tampoco es segura esta distincin, ya que nada prohbe ensear, como hasta ahora; que la Escritura tambin afirma el monogenismo. La misma distincin y objecin se pueden aplicar a la enseanza de San Pablo (Rm 5). En resumen: La Escritura no ensea el poligenismo; pero, tal vez no lo excluye. La Escritura posiblemente no ensea el monogenismo, pero tal vez s lo hace. Parece que no es posible resolver la cuestin slo desde la Escritura. Hace falta una reflexin desde la analoga de la fe15. 5.- Es conciliable con el Magisterio? El Magisterio, siguiendo el modo de hablar bblico, siempre habl en clave monogenista, de acuerdo a la imagen del mundo corriente en su tiempo. Algunos telogos pensaron que, por eso, el monogenismo era de fe divina, definido implcitamente. Pero se aplica la misma distincin entre decir / afirmar. Por eso, no hay existe definicin dogmtica a favor del monogenismo. La Humani Generis ense que la validez teolgica de poligenismo dependa de su compatibilidad con el dogma del pecado original (DS 3897). El Magisterio tiene por ms seguro el monogenismo. Pero abri la posibilidad a la conciliacin entre la doctrina de la trasmisin del pecado original y el poligenismo, teniendo claro que ste es segn Pablo VI- un supuesto no demostrado16. 6.- Algunos telogos trataron de encontrar esa conciliacin. Se propusieron varias hiptesis. Ninguna se ha impuesto (quizs por devaluar la doctrina sobre el pecado original)17. 7.- El punto clave de la cuestin es, por tanto, la conciliacin del Poligenismo con el pecado original y su transmisin. Queda camino por recorrer hasta llegar a la plena uniformidad entre los especialistas. 8.- Parece que el monogenismo va adquiriendo validez cientfica en las actuales hiptesis evolucionistas. Por razones de tipo gentico, la ciencia comienza a inclinarse por la dependencia fsica de todos los hombres a partir de una pareja inicial. Las especies son estables, los cambios se deben a mutaciones genticas de un solo individuo que, con ellas, da lugar a una nueva especie. Habra existido, pues, un primer homo sapiens18. 9.- La Teologa actual se inclina a pensar que el problema monogenismo o poligenismo no tiene hoy la importancia que tuvo al comienzo y que no es relevante para ella. Es a la ciencia a la que corresponde aclarar el origen monogenista o poligenista de la humanidad19. 10.- Sea cual sea el resultado de la cuestin monogenismo-poligenismo, queda en pie la unidad del gnero humano como dato teolgico de primordial importancia20, tanto para la cuestin del pecado
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Para una explicacin ms detallada de lo que dice y ensea Gn y Rm, ver en J. Ruiz de la Pea, Imagen de Dios, 264265. 16 Para una explicacin ms detallada sobre Trento y Humani generis, ver, Ibidem, 265-266. 17 Se puede mencionar a M. Flick y Z. Alszeghi, a P. Schoonenberg, A. Hulsbosch; Ladaria, Ruiz de la Pea. 18 Cf. J. Says, Antropologa del hombre cado, Madrid 1991, 238. 290; Ruiz de la Pea, Imagen de Dios, 263, nota 31 menciona la hiptesis de una neo-Eva de quien descenderamos todos los hombres actuales, ya que todos tenemos el mismo ADN mitocondrial. Cf. M. Artigas, .... 166. 19 Esta es la opinin de Ruiz de la Pea, Ladaria, Martnez, Scola. 20 CEC 360-361: Debido a la comunidad de origen, el gnero humano forma una unidad. Porque Dios "cre, de un solo principio, todo el linaje humano" (Hch 17,26; cf. Tb 8,6): Maravillosa visin que nos hace contemplar el gnero humano en la unidad de su origen en Dios ...: en la unidad de su naturaleza, compuesta de igual modo en todos de un cuerpo material y de un alma espiritual; en la unidad de su fin inmediato y de su misin en el mundo; en la unidad de su morada: la tierra, cuyos bienes todos los hombres, por derecho natural, pueden usar para sostener y desarrollar la vida; en la unidad de su fin sobrenatural: Dios mismo a quien todos deben tender; en la unidad de los medios para alcanzar este fin; ... en la unidad de su rescate realizado para todos por Cristo (Po XII, Enc. "Summi Pontificatus" 3; cf. NA 1). "Esta ley de solidaridad humana y de caridad (ibid.), sin excluir la rica variedad de las personas, las culturas y los pueblos, nos asegura que todos los hombres son verdaderamente hermanos.
original como para la doctrina de la gracia y de la redencin. Cuando se dice que el hombre fue formado de la tierra se afirma que todos nosotros procedemos solamente de una tierra. No hay hombres diferentes, no hay castas, ni racismos. Todos somos la nica humanidad, formada por Dios de la nica tierra. Esta concepcin del hombre es un pensamiento dominante tanto en el relato de la creacin como en la Biblia entera. El fundamento ltimo de esa unidad no hay que buscarlo tanto en Adn sino en Cristo. 5. Origen del individuo humano: reproduccin o creacin?21 Qu es el hombre? Esta pregunta, que quiz suena un poco demasiado filosfica, ha entrado en un nuevo estadio desde el momento en que es posible fabricar el hombre, o mejor -segn la terminologa tcnica-, reproducirlo in vitro. Este nuevo poder que el hombre se ha conquistado ha dado lugar por s mismo a un nuevo lenguaje. Hasta ahora el origen del hombre se expresaba mediante los conceptos de generacin y concepcin; en las lenguas romnicas existe adems la palabra procreacin, la cual remite al Creador a quien en ltima instancia se debe la existencia de todo hombre. Ahora parece que, en su lugar, el trmino reproduccin describe de modo ms preciso la transmisin de la vida humana... Intentemos comprender el nuevo lenguaje en primer lugar a partir de sus mismas races inmanentes a la ciencia, para afrontar con la debida cautela un problema tan amplio. El trmino reproduccin indica el proceso de formacin de un nuevo ser humano partiendo de los conocimientos de la biologa acerca de las propiedades de los organismos vivientes: a estos, en efecto, a diferencia de los artefactos, les es propia la caracterstica de poderse reproducir. Jacques Monod, por ejemplo, habla de tres precisas caractersticas de un ser viviente: una teleonoma propia, una morfognesis autnoma y un modo constante de reproduccin. Insiste particularmente en esta constancia: un cdigo gentico dado se reproduce siempre sin cambios; cada nuevo individuo es una exacta repeticin del mismo mensaje. Reproduccin expresa, pues, en primer lugar la identidad gentica: el individuo reproduce slo y siempre lo que es comn; en segundo lugar, dicho trmino remite tambin al carcter mecnico con que tiene lugar esa reproduccin. Este proceso se puede describir con precisin. Jrme Lejeune ha expresado sintticamente lo que en la reproduccin humana resulta esencial desde el punto de vista cientfico: Los nios estn establemente unidos a sus padres mediante un lazo material, la larga molcula de DNA en la que est escrita toda la informacin gentica en un invariable lenguaje en miniatura. En la cabeza de un espermatozoide hay un metro de DNA, dividido en 23 trozos. Cada uno de ellos se encuentra cuidadosamente plegado en forma de espiral para formar pequeos bastoncitos, bien visibles con un microscopio corriente: los cromosomas... Apenas se han unido los 23 cromosomas paternos aportados por el espermatozoide y los 23 cromosomas maternos del vulo, se encuentra ya reunida toda la informacin necesaria y suficiente para determinar la constitucin gentica del nuevo ser humano. La reproduccin de la especie humana se realiza mediante la unin de dos cintas de informacin; as, al menos, se puede decir de manera ms bien sumaria. La correccin de esta descripcin est fuera de toda duda, pero es tambin exhaustiva? Aqu se imponen inmediatamente dos preguntas: el ser as reproducido, es slo otro individuo, un ejemplar reproducido de la especie hombre, o es algo ms: una persona, es decir, un ser que si, de una parte, representa sin variantes lo que es comn en la especie humana, es de otra algo nuevo, original, no reproducible, con una singularidad que va ms all de la simple individuacin de una esencia comn? Y si es as, de dnde viene esa singularidad? Con esta cuestin se relaciona la segunda pregunta: de qu manera llegan a encontrarse las dos cintas de informacin? ... Como se ha dicho, la respuesta parece la cosa ms sencilla del mundo: las dos series de informaciones que se completan recprocamente se encuentran mediante la unin del hombre y de la mujer al convertirse -en-una-sola-carne, segn la expresin bblica. El proceso
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Por su inters, reproduzco parcialmente, un hermoso artculo de J. Ratzinger, Reproduccin o creacin? Cuestiones teolgicas sobre el origen de la vida humana, en J. Ratzinger, La fe como camino, 86-97. Resalto con cursivas las afirmaciones fundamentales.
biolgico de la reproduccin se coloca al interno del evento personal de la donacin, corporal y espiritual, de dos personas. Pero, desde el momento en que se ha logrado aislar en laboratorio la parte bioqumica del todo, por as decir, ha surgido la cuestin: en qu medida es necesaria esa conexin? Se trata de algo esencial, algo que tiene que y debe ser as, o se trata slo -por decirlo con Hegel- de una argucia de la naturaleza que se sirve de la recproca inclinacin del hombre y de la mujer de manera totalmente semejante a como, en el mundo vegetal, el viento, las abejas y cosas semejantes son usados como medio para transportar las semillas? Un proceso central aislado, considerado la nica cosa importante, se puede distinguir del modo meramente factual de la unin y, en consecuencia, se puede sustituir el proceso natural con otros mtodos piloteados racionalmente? Surgen aqu diferentes objeciones: es posible designar la reciprocidad entre hombre y mujer como un fenmeno puramente natural, en el que tambin la recproca inclinacin espiritual no sera quiz ms que una argucia de la naturaleza que les engaa tratndolos no como personas, sino slo como individuos de una especie? O, por el contrario, habra que afirmar que con el amor de dos personas y con la libertad espiritual viene a la luz una nueva dimensin de la realidad a la que corresponde el hecho de que tampoco el nio es una repeticin de una informacin sin variantes, sino una persona en la novedad y libertad del yo que representa un nuevo centro en el mundo? No es sencillamente ciego quien niega esta novedad y reduce todo a puro mecanismo, vindose obligado para ello a inventar una naturaleza astuta, que es un mito irracional y cruel? Una ulterior cuestin, que queda sin resolver, parte de una constatacin: es evidente que hoy se puede aislar el proceso bioqumico en laboratorio y combinar as las dos informaciones genticas. La conexin de este proceso bioqumico con un acontecimiento de naturaleza espiritual no puede por eso ser definida con el tipo de necesidad vlido en el mbito de la fsica: puede acontecer tambin en modo diverso. Pero la cuestin es la de si existe o no un tipo de necesidad, diverso del de una simple ley de la naturaleza. Aunque, desde el punto de vista tcnico, es posible separar lo personal y lo biolgico, no hay quiz una forma ms honda de inseparabilidad, una necesidad ms alta en favor de la conexin de los dos aspectos? En realidad, no se ha negado ya al hombre si se reconoce como necesidad slo la ley de la naturaleza, y no, en cambio, la necesidad tica, que confa a la libertad un deber? En otras palabras, si yo considero como real nicamente la reproduccin, y todo lo que va ms all y lleva al concepto de procreacin lo juzgo como perteneciente a un lenguaje inexacto y cientficamente irrelevante, no he negado quiz de ese modo la existencia de lo que es especficamente humano en el hombre? Pero en este caso, quin discute propiamente con quin y qu cosa se debe pensar de la racionalidad del laboratorio y de la misma ciencia? Desde estas reflexiones se ve con precisin el problema concreto de que se debe tratar en esta exposicin: cmo es que el origen de un nuevo ser humano es algo ms que una reproduccin? En qu consiste este algo ms? Qu consecuencias ticas derivan de este algo ms? Como ya hemos indicado, esa pregunta ha adquirido una nueva y candente actualidad desde el momento en que es posible reproducir el hombre en el laboratorio, prescindiendo de una donacin interpersonal, sin la unin corporal entre hombre y mujer. Desde un punto de vista fctico, hoy es posible separar el acontecimiento natural-personal de la unin de hombre y mujer del proceso puramente biolgico. Segn la conviccin de la moral transmitida por la Iglesia y fundamentada en la Biblia, a esta posibilidad de hecho se contrapone una inseparabilidad tica. En ambas posiciones entran en juego decisiones espirituales fundamentales, ya que tampoco lo que se hace en el laboratorio es en absoluto consecuencia de premisas puramente mecanicsticas, sino fruto, ms bien, de una concepcin fundamental del mundo y del hombre... Podemos volvernos ahora a aquella obra que es la fuente decisiva para la idea de la procreacin del hombre: la Biblia. Tampoco en relacin con este tema podemos desarrollar aqu un anlisis exhaustivo, sino dar slo una primera ojeada a algunas de las afirmaciones bblicas caractersticas. Con este fin nos limitamos esencialmente a los primeros captulos del libro del Gnesis, en los que se fundamenta la imagen bblica del hombre y de la creacin. Un primer punto esencial lo formula San Gregorio de Nisa de manera muy precisa en sus Homilas sobre el Gnesis: Pero, el hombre, cmo ha sido hecho? Dios no ha dicho: 'Sea hecho el hombre'...
La creacin del hombre es ms alta que todas los dems. 'El Seor tom...'. l quiere formar nuestro cuerpo con sus mismas manos. Deberemos volver sobre este texto cuando hablemos no ya del primer hombre, sino de todo hombre; aparecer as que la Biblia hace evidente a propsito del primer hombre lo que, segn su conviccin, vale para cada hombre. A esta imagen de las manos de Dios que forman el hombre de la tierra, corresponde otra afirmacin en la narracin ms reciente de la creacin, propia del as llamado documento sacerdotal: Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza (Gn 1, 26). En ambos casos se trata de mostrar de manera especfica al hombre como criatura de Dios; en ambos casos se trata de mostrar que no es un simple ejemplar de una clase de seres vivos, sino que es, por el contrario, algo nuevo en relacin a ellos, donde se da algo ms que una simple reproduccin, es decir: un nuevo comienzo que va ms all de toda combinacin del material informativo ya existente; que presupone otra cosa -el otro-, y as nos ensea a pensar Dios. Tanto ms importante es entonces que, en el acto creativo, se diga: hombre y mujer los cre. Diversamente a lo que ocurre con los animales y las plantas donde no se dan ms rdenes que la de multiplicarse, en este caso la fecundidad se liga al hecho de ser hombre y mujer. El relieve que Dios da al acto creativo no hace superflua la reciprocidad humana, le confiere su valor: precisamente porque aqu entra en juego Dios mismo, el transporte de los cromosomas no puede tener lugar de cualquier modo; precisamente por esto, el modo de esa creacin debe ser digna. Segn la Biblia este camino digno es slo uno: que hombre y mujer se hagan una cosa, una slo carne. De este modo nos encontramos con dos importantes expresiones del lenguaje bblico que debemos considerar un poco ms de cerca. La descripcin del Paraso termina con una palabra que suena como una afirmacin proftica sobre la naturaleza del hombre: Por eso deja el hombre a su padre y a su madre y se une a su mujer, y se hacen una slo carne (Gn 2, 24). Qu significa los dos se hacen una slo carne? Mucho se ha discutido sobre esta expresin; algunos sostienen que con ella se indica la unin sexual; otros, en cambio, dicen que se alude al nio, en el que los dos se funden en una sola carne... No se puede alcanzar certeza en este punto, pero quien ms se acerca probablemente a la verdad es Franz Julius Delitzsch cuando afirma que ah se expresa la unidad espiritual, la comunin personal que abarca todos las dimensiones. En cualquier caso, este profundsimo convertirse hombre y mujer en una sola cosa es visto como destino del hombre y como lugar donde se cumple el mandato creativo dado al hombre, puesto que corresponde en libertad a la llamada del propio ser. En la misma direccin nos orienta otra palabra fundamental de la antropologa bblica: la comunin sexual de hombre y mujer la designa el Antiguo Testamento con la palabra conocimiento. Con la expresin: Conoci el hombre a Eva, su mujer, se indica, en el comienzo de la historia, la procreacin humana (Gn 4, 1). Es justo no meter demasiada filosofa en este uso lingstico. Se trata aqu, en primer lugar, como justamente ha puesto de relieve Gerhard von Rad, de un pudor del lenguaje, que deja respetuosamente en el misterio lo ms ntimo de la comunin humana. Y sin embargo, es importante advertir que el trmino hebraico jda' significa exactamente conocer tambin en el sentido de experiencia, de confiada familiaridad. Cl. Westermann piensa que se puede dar un paso ms al afirmar que jda' no significa conocimiento y saber en el sentido del conocimiento objetivo, como conocer 'algo' o saber 'algo', sino, ms bien, el conocer que adviene en el encuentro. El uso de ese trmino para designar el acto sexual muestra que aqu la relacin corprea entre hombre y mujer no se piensa sobre todo a nivel fisiolgico, sino, primariamente, a nivel personal. Se pone de nuevo de relieve la inseparabilidad de todas las dimensiones del ser humano, las cuales, precisamente en su entramado, constituyen la especificidad del ser hombre, cosa que falta cuando se comienzan a aislar sus elementos singulares. Pero, cmo presenta concretamente la Biblia la formacin del ser humano? Querra citar tan slo tres pasajes que ofrecen una respuesta muy clara al respecto. Tus manos me han hecho y me han formado, dice el orante a su Dios (Ps 119, 73). Porque t mis riones has formado, me has tejido en el vientre de mi madre... Mis huesos no se te ocultaban cuando era yo hecho en lo secreto, tejido en las honduras de la tierra (Ps 139, 13-15). Tus manos me han plasmado, me han formado... No me vertiste como leche y me cuajaste como la cuajada? (Job 10, 8-10). En estos textos se pone de relieve lo que importa. De un lado, los autores de la Biblia saben muy bien que el hombre es
tejido en el seno de la madre, que en ese lugar se le hace fermentar como al queso. Pero, al mismo tiempo, el seno materno se identifica con la profundidad de la tierra, de manera que todo orante de la Biblia puede decir de s: tus manos me han formado, me has plasmado como arcilla. La imagen con la que se describe la formacin de Adn vale, del mismo modo, para todo hombre. Todo ser humano es Adn, un nuevo comienzo; Adn es todo ser humano. El acontecimiento fisiolgico es mucho ms que un evento fisiolgico, ms que una nueva combinacin de informaciones; todo aparecer de un ser humano es creacin. Lo extraordinario es que esto no sucede junto a, sino en los procesos de los seres vivos y de su invariable reproduccin. Aadamos todava una ltima, enigmtica, palabra, que completa esta imagen. Segn la narracin bblica, Eva, en el primer nacimiento de un ser humano, prorrumpe en un grito de jbilo: He adquirido un varn con el favor de Yahvh! (Gn 4, 1). De manera extraa y muy discutida se repite aqu el trmino adquirir, pero hay buenos motivos para decir que resulta extrao precisamente porque expresa algo muy singular. Anlogamente a como ocurre en otras lenguas antiguas del Oriente, el vocablo significa creacin por generacin o nacimiento. Con otras palabras, el grito de jbilo expresa todo el orgullo, toda la felicidad de la mujer que se convierte en madre; pero expresa tambin la conciencia de que toda generacin y todo nacimiento humanos se realizan con una especial colaboracin de Dios, que ah el ser humano se supera a s mismo, que da ms de lo que posee y es: mediante el elemento humano de la generacin y del nacimiento tiene lugar la creacin. La actualidad de estas afirmaciones bblicas es evidente. Al hombre contemporneo, a quien la limitacin positivstica del pensamiento le parece un deber de honestidad, se le impone la pregunta: es de verdad necesario traer a colacin a Dios en esta circunstancia? No es esto ms bien un recurso al mito, que no aclara nada, pero pone obstculos a la libertad del hombre en su relacin con los datos de la naturaleza? De ese modo, no se hace quiz de la naturaleza un tab y, al revs, no se naturaliza el espritu en la medida en que se liga su libertad de movimiento a un orden natural entendido como supuesta expresin de la voluntad divina?... La naturaleza que la fe de la Iglesia pide que se respete en la generacin de un ser humano no es pues un dato biolgico o fisiolgico sacralizado indebidamente; esta naturaleza es, ms bien, la dignidad misma de la persona, o bien, de las tres personas que aqu entran en juego. Pero esta dignidad se revela tambin en la corporeidad; a ella debe corresponder la lgica del don de s inscrita en la creacin y en el corazn del hombre, segn la estupenda expresin de Santo Toms de Aquino: El amor es por su naturaleza el don original del que provienen gratuitamente todos los otros dones. Estas reflexiones ponen de manifiesto dnde puede intervenir el acto creativo de Dios en el evento aparentemente slo fisiolgico y gobernado por leyes de la naturaleza: tal evento regido por las leyes naturales se funda y hace posible gracias al acontecimiento personal del amor en el que los seres humanos se donan el uno al otro nada menos que ellos mismos. Este don es el ntimo lugar en el que el don de Dios y su amor creativo se hace eficaz como nuevo comienzo... Es todava necesario defender esta visin de la realidad frente a la objecin de que es enemiga de la ciencia y del progreso? Pienso que se ha puesto suficientemente en claro que una concepcin del hombre que no reduce su origen a la reproduccin, sino que lo entiende como procreacin, no niega ni obstaculiza en absoluto ninguna de las dimensiones de la realidad. La defensa de la preeminencia de lo que es personal resulta al mismo tiempo una defensa de la libertad, ya que slo si existe la persona y slo si ella es el lugar sinttico de toda la realidad humana, se da tambin la libertad. Poner entre parntesis el hombre, el ethos, no produce un aumento de libertad, sino que ms bien mina sus races. Por eso, tampoco la idea de Dios es en modo alguno el polo opuesto de la libertad humana, sino, por el contrario, su presupuesto y su fundamento. Cuando se excluye del lenguaje racional el discurso sobre Dios como si fuese algo no cientfico y se lo relega a la esfera meramente subjetiva y edificante, ya no se est hablando adecuadamente del hombre, de su dignidad y de sus derechos. El discurso sobre Dios entra constitutivamente en el discurso sobre el hombre. 6. Teoras sobre el origen del individuo y del alma humana Instruida por la Biblia, la Iglesia tiene la conviccin de que la fuerza generativa del hombre por s sola no es capaz de producir seres humanos dotados del alma espiritual, que el Creador tiene que
intervenir de manera especial en el origen de cada nuevo hombre. El hombre no puede ser un caso ms de pura reproduccin biolgica, debido a su singular dignidad, su unicidad irrepetible, su trascendencia esencial por encima de todas las dems criaturas, por su relacin inmediata con Dios. Ahora bien, la intervencin inmediata de Dios en la aparicin de un nuevo ser humano ha de situarse fundamentalmente en aquello que constituye el alma del hombre. Es claro que ella no puede derivar de la accin de los padres ni de los procesos biolgicos. Conviene explicar, pues, las diversas teoras surgidas en torno a la clebre cuestin del origen del alma humana. El Generacionismo o Traducionismo sostiene que el hombre engendra al hombre: el cuerpo engendra al cuerpo y el alma engendra al alma. Fue sentencia comn en los primeros siglos del cristianismo. San Prudencio (s. IX) deca: La carne nace de la carne; pero que el alma, de modo semejante, nazca del alma, es una gran cuestin que los Padres discutieran largamente, pero dejada sin cierta definicin. Hubo una forma de Generacionismo craso o materialista: el cuerpo engendra el alma: el semen corpreo (tradux), es el medio de reproduccin del que se origina el alma del nio. Fue defendida por Tertuliano y Apolinar; es una sentencia rechazada siempre por hertica 22 y est condenada como tal por el Magisterio (DS 360s, 1007). Contradice la espiritualidad del alma. La otra forma de Traducionismo, moderado o espiritualista, sostiene que del alma, sustancia espiritual, surge una nueva sustancia espiritual. Segn testimonio de San Jernimo, esta sentencia era defendida por la mayora de los Padres occidentales23. San Agustn, por ejemplo, se inclinaba a un generacionismo espiritual, sin llegar, sin embargo a una solucin tajante. Esta sentencia no ha sido condenada por el Magisterio. Los mritos de esta opinin consisten en destacar que los padres engendran, no solo el cuerpo, sino a todo el hombre; quiere evitar el escollo de atribuir a Dios la transmisin del pecado original (si fuera Dios el que creara el alma, debera atribursele tambin a l la transmisin del pecado original), sino que la trasmisin viene de la generacin. Tiene en contra que contradice la simplicidad del alma (el alma del nio surge a partir de una partcula del alma de los padres que va incluida en el semen). El Preexistencianismo sostiene que el alma es creada antes de su unin con el cuerpo; ensea una existencia precorporal del alma. Se defiende fuera del cristianismo en los sistemas que ensean la trasmigracin de las almas. Dentro del cristianismo se ensea en dos formas principales: las almas preexistentes van al cuerpo debido a un pecado: su unin al cuerpo es un castigo (gnsticos, Orgenes, Agustn en sus primeros aos, priscilianos); las almas preexistentes se unen al cuerpo sin ninguna culpa. Todas las formas son errneas y han sido condenadas por el Magisterio (DS 403, 456, 1440). Suponen un dualismo de cuerpo y alma extrao al cristianismo; contradicen la tesis de la bondad originaria del cuerpo y del alma y la tesis paulina de que el pecado entr en el mundo por la desobediencia de Adn (Rm 5, 12ss; 9,11). El Emanatismo sostiene que las almas se originan por emanacin de la sustancia divina. Tal doctrina contradice la absoluta simplicidad de Dios y fue condenada como hertica, juntamente con el pantesmo, en el Vaticano I (DH 3024, 685). El Creacionismo sostiene que las almas son creadas inmediatamente por Dios de la nada e infundidas por El en el cuerpo al momento de la generacin. Es la opcin comn desde la alta escolstica; con Toms se impuso24. El Magisterio la defiende como la ms segura (DS 361s, 685, 1440, 2015, 3896). Es doctrina cierta teolgicamente. La creacin y la infusin tienen lugar simultneamente (infundendo creatur, creando infunditur). Se debe evitar la apariencia de que Dios acta desde fuera del acto generador. El obrar creador de Dios no reside fuera de la actividad reproductora, sino que acta en ella misma activndola. No entender la intervencin inmediata de Dios en el origen de cada hombre como si Dios realizara cada vez un nuevo acto creador. El acto creador de Dios es nico y simple, la distincin est en las criaturas, no en Dios. La accin divina tiene como trmino al hombre completo, no slo al alma separada: Dios es el creador de cada hombre en su integridad. No obstante, los padres son los verdaderos engendradores del hijo.
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Santo Toms afirma: haereticum esse dicere quod anima intelletiva traducatur cum semine, S Th I, 118, 2. Ep 82, 1. 24 S Th I, 118, 2.
Hay un peligro de concepcin dualista en esta teora: el cuerpo viene de los padres, el alma de Dios. Sigue en pie la explicacin de la transmisin del pecado original, sin hacer culpable a Dios de injusticia. Una ltima teora se podra denominar generaciocreacionismo y se encuentra en dos autores: Rahner y Rosmini, muy diversos entre s. Rahner habla del auto-trascendimiento de la materia. El hombre, en su unidad de cuerpo y alma, proviene completamente de los padres que, en su orden de causalidad, engendran un hombre (y no slo un cuerpo), pero en este evento del todo singular la causalidad humana supera sustancialmente sus propios lmites, en virtud de la accin divina como fundamento trascendente de las causalidades intramundanas. Tanto Dios como los padres son causa del hombre nico y total, cada uno segn el modo de causalidad que le es propio. La afirmacin del magisterio sobre la creacin de cada alma por Dios se interpreta: el obrar de la criatura superndose a s misma es producido por Dios como causa absoluta de todo ser y obrar finitos. Por eso esta explicacin de Rahner es creacionismo. Puesto que, segn l, si los padres engendran a todo el hombre, engendran tambin el alma, se puede concebir su teora como una forma de generacio-creacionismo25. Rosmini opina que en la generacin humana ocurre contemporneamente que se constituya, a partir de la unin de los grmenes masculino y femenino, la materia viviente, que es un principio sensitivo, y que se constituya el principio intelectivo, al ser dado al principio sensitivo la visin del ser. Cuando el ser se hace intuible al principio sensitivo, por este solo contacto, por esta unin de s, aquel principio antes slo sintiente, ahora juntamente inteligente, se levanta a ms noble estado, cambia su naturaleza y se convierte en inteligente, subsistente e inmortal. Dicha visin ha sido concedida ya desde el principio a la naturaleza humana con la sola condicin de que sta se constituya en su parte orgnica; y es dada por eso a todos los descendientes del primer hombre con aquel mismo acto con que fue dada al primer hombre. Se ha denominado a esta teora generaciocreacionismo. La condenacin que pesaba sobre esta opinin (DS 3220), debe ser considerada insubsistente a la luz de la reinterpretacin que dio la Congregacin de la Fe sobre el sistema rosminiano. 7. El momento del origen del individuo humano Hay varias opiniones a la cuestin del momento en que tiene lugar la animacin del feto humano, o de en qu momento se da la elevacin del nuevo organismo originado por la unin de las clulas seminales de los padres a la altura de un organismo dotado de alma espiritual. Algunos se inclinan a un momento posterior a la concepcin: el pensamiento evolucionista y tambin la escolstica, que opinaba que el feto reciba el alma 40 u 80 das despus de la concepcin. Entre los telogos, en poca ms moderna, se lleg a imponer la teora de que la infusin del alma acontece en el momento de la concepcin. No se puede hablar de una doctrina obligatoria de la Iglesia en este punto. Est descartada la opinin de que la infusin del alma tiene lugar en el momento del nacimiento (DS 2135). El tema tiene repercusiones ticas, ya que algunos quieren justificar el aborto sosteniendo que el fruto de la concepcin, al menos hasta un cierto nmero de das, no puede ser todava considerado una vida humana personal. El Magisterio conoce las discusiones actuales sobre el inicio de la vida del hombre, sobre la individualidad del ser humano y sobre la identidad de la persona. A ese propsito recuerda las enseanzas contenidas en la Declaracin sobre el aborto procurado: "Desde el momento en que el vulo es fecundado, se inaugura una nueva vida que no es la del padre ni la de la madre, sino la de un nuevo ser humano que se desarrolla por s mismo. Jams llegar a ser humano si no lo ha sido desde entonces. A esta evidencia de siempre -totalmente independiente de las disputas sobre el momento de la animacin -, la gentica moderna otorga una preciosa confirmacin. Muestra que desde el primer instante se encuentra fijado el programa de lo que ser ese viviente: un hombre, este hombre individual con sus caractersticas ya bien determinadas. Con la fecundacin inicia la aventura de una vida humana, cuyas principales capacidades requieren un tiempo para desarrollarse
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J. Feiner, en MS II/II, 656-657.
y poder actuar". Esta doctrina sigue siendo vlida y es confirmada, en el caso de que fuese necesario, por los recientes avances de la biologa humana, la cual reconoce que en el cigoto resultante de la fecundacin est ya constituida la identidad biolgica de un nuevo individuo humano. Ciertamente ningn dato experimental es por s suficiente para reconocer un alma espiritual; sin embargo, los conocimientos cientficos sobre el embrin humano ofrecen una indicacin preciosa para discernir racionalmente una presencia personal desde este primer surgir de la vida humana: cmo un individuo humano podra no ser persona humana? El magisterio no se ha comprometido expresamente con una afirmacin de naturaleza filosfica pero repite de modo constante la condena moral de cualquier tipo de aborto procurado. Esta enseanza permanece inmutada y es inmutable. Por tanto, el fruto de la generacin humana desde el primer momento de su existencia, es decir, desde la constitucin del cigoto, exige el respeto incondicionado que es moralmente debido al ser humano en su totalidad corporal y espiritual. El ser humano debe ser respetado y tratado como persona desde el instante de su concepcin y, por eso, a partir de ese mismo momento se le deben reconocer los derechos de la persona, principalmente el derecho inviolable de todo ser humano inocente a la vida. La doctrina recordada ofrece el criterio fundamental para la solucin de los diversos problemas planteados por el desarrollo de las ciencias biomdicas en este campo: puesto que debe ser tratado como persona, en el mbito de la asistencia mdica el embrin tambin habr de ser defendido en su integridad, cuidado y sanado, en la medida de lo posible, como cualquier otro ser humano26. 8. Conclusin A modo de conclusin sobre el origen del hombre podemos citar el resumen de las enseanzas del Magisterio de la Iglesia, dado en la Instruccin Donum vitae: La vida de todo ser humano ha de ser respetada de modo absoluto desde el momento mismo de la concepcin, porque el hombre es la nica criatura en la tierra que Dios ha "querido por s misma", y el alma espiritual de cada hombre es "inmediatamente creada" por Dios ; todo su ser lleva grabada la imagen del Creador. La vida humana es sagrada porque desde su inicio comporta "la accin creadora de Dios" y permanece siempre en una especial relacin con el Creador, su nico fin. Slo Dios es Seor de la vida desde su comienzo hasta su trmino: nadie, en ninguna circunstancia, puede atribuirse el derecho de matar de modo directo a un ser humano inocente. La procreacin humana presupone la colaboracin responsable de los esposos con el amor fecundo de Dios; el don de la vida humana debe realizarse en el matrimonio mediante los actos especficos y exclusivos de los esposos, de acuerdo con las leyes inscritas en sus personas y en su unin (DH 4792).
CAPTULO III EL HOMBRE, IMAGEN DE DIOS

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Congregacin para la Doctrina de la Fe, Donum vitae, I, 1. Evangelium vitae, 60.
Dios cre al hombre, cumbre y corona de la creacin. La relacin con Dios es esencial para comprender al hombre. La Biblia expresa esa esencial dimensin religiosa afirmando que el hombre es imagen y semejanza de Dios (Gn 1,26-27). Esta afirmacin es la base inmutable y la afirmacin central de la antropologa cristiana. La imago Dei es el fundamento de la dignidad e intangibilidad del hombre. l est por encima de toda la creacin ya que es manifestacin de Dios en el mundo. Por eso el Salmo 8 dir: lo has hecho poco menor que Dios27. En el hombre resplandece Dios; pero el hombre es slo imagen, no es Dios. Por ser imagen participa de la majestad de Dios. Dios es garante de esa dignidad. El que injuria al hombre, injuria a Dios. El que profana la imagen de Dios pagar su delito (Gn 9,6). Pero el hombre debe vivir de acuerdo a su semejanza (St 3,9). En sntesis, el hombre participa del misterio de Dios (Edo 17,1-10). La semejanza divina es indestructible. El pecado no la destruye. Resplandece aun en el ms degenerado. Incluso en los condenados. Es comn al hombre y a la mujer. Ambos poseen la misma dignidad personal. No puede haber discriminacin por el sexo. Ambos la transmiten a sus descendientes (Gn 5,1)28. 1. Antiguo Testamento La doctrina de la semejanza divina del hombre es el ncleo de la antropologa del AT. El pasaje fundamental es Gn 1,26s. Al que hay que aadir Gn 5,1; 9,6; y dos pasajes de los libros sapienciales: Sap 2, 23 y Eclo 17,3. En las religiones de Egipto y Mesopotamia se consideraba al hombre como descendiente inmediato de los dioses y se haba nivelado toda diferencia con el mundo animal. En cambio Gn 1,26 pone lmites claros en ambas direcciones: la semejanza divina sita al hombre por encima de todas las criaturas infrahumanas y lo sita al lado de Dios; pero, al mismo tiempo, lo separa fundamentalmente de Dios, presentndolo no como hijo, sino como imagen. La imagen divina afirma, al mismo tiempo, la trascendencia y la creaturalidad del hombre. El concepto semejanza (demut) encierra un sentido menos fuerte que el de imagen (selem), e intenta subrayar que el hombre es semejante a Dios, pero no igual. Existe varias interpretaciones sobre la semejanza divina del hombre. La imagen consistira en el aspecto externo corporal en el sentido de la figura erguida (L. Koehler) o del mismo aspecto de la divinidad (Humbert). Muy antigua es la interpretacin que hace recaer la imagen en la espiritualidad del hombre: la imagen radica en el alma (puesto que Dios es espritu y no cuerpo; el cuerpo no se incluira). Hoy se afirma que el cuerpo es tambin imagen de Dios (CEC 364), y que el yo total es imagen. Karl Barth la sita en la diferenciacin sexual del hombre y mujer. La comunicacin y complementariedad, la unidad de los dos, hace de la bisexualidad del hombre una imago trinitatis. Otros colocan la semejanza en el encargo divino de dominar la Tierra. El hombre es el representante de Dios frente a las cosas. Finalmente, otros la colocan en la llamada a existir en comunin con Dios. Dada la comprensin fundamentalmente unitaria de la antropologa del AT, hay que decir que el hombre en su totalidad corporal y anmica ha sido creado a semejanza de Dios. Del mismo modo que en Gn 1, 26 y Sal 8, 6 Dios aparece obrando como soberano y por su propio poder, as el hombre ha sido llamado a participar del dominio y de los derechos soberanos de Dios en el mundo. El hombre es el lugarteniente de Dios, signo de su alteza, y como tal es una persona libre dotada de espritu. Posee una potestad regia y vicaria sobre la creacin. Esta interpretacin, que coloca la semejanza divina en el seoro humano sobre la creacin, es la que sigue mayoritariamente hoy la exgesis29.
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Los LXX y la Vulgata traducen: lo has colocado muy poco por debajo de los ngeles. Para todo lo que sigue, me baso fundamentalmente en W. Seibel, El hombre, imagen de Dios, en MS II/II, 902-914. 29 Cf. J. Ruiz de la Pea, Imagen de Dios, 41-44.
La semejanza se conserva despus del pecado (Gn 5, 3; 9, 6). Seala una nota constitutiva de su esencia natural. La imagen divina pertenece a la naturaleza del hombre. Determina todo nuestro ser. El hombre existe en cuanto imagen y semejanza de Dios. 2. Nuevo Testamento: interpretacin cristolgica El NT afirma como presupuesto evidente que la semejanza es una propiedad natural independiente del pecado y de la gracia (1 Cor 11,7; Sant 3,9; Rm 1,20). Pero el punto central lo ocupa ahora su funcin cristolgica y soteriolgica: solo Cristo es la imagen verdadera de Dios. El es el que restablece y consuma la imagen oscurecida por el pecado. Ser imagen de Dios es ser imagen de Cristo. San Pablo, al llamar a Cristo verdadera imagen de Dios (Col 1,15; 2 Cor 4,4; Heb 1,3) interpreta cristolgicamente a Gn 1,26. Cristo, como imagen perfecta de Dios, es el mediador de la creacin y su meta. El hombre de Gn 1,26 no es sino una promesa proftica del verdadero hombre Jesucristo (Rm 5,14), que aparece en los ltimos tiempos como redentor y revelador. (2 Cor 4, 4.6). Participamos en la semejanza divina de Cristo por la gracia y la fe. En el seguimiento de Cristo el hombre participa por el Espritu de la semejanza que se revela en Cristo (2 Cor 3,18) y se conforma a la imagen del Hijo (Rm 8,29). En la comunin con Cristo recobra el hombre su dignidad originaria, oscurecida por el pecado (Rm 1,23; 3,23) y se convierte verdaderamente en imagen de Dios; esto ocurre en una segunda creacin en la que se consuma y supera la primera (2 Cor 4, 4-6; Col 3,9s; Ef 4,23s). La restauracin de la semejanza de Gn 1, 26 es, al mismo tiempo, una elevacin que alcanzar su plenitud en la consumacin escatolgica. El hombre, imagen de Cristo resucitado, por la resurreccin se transformar en plena imagen de Cristo y de Dios (Rm 8,29; 1 Cor 15,49; Col 3, 10; 2 Cor 3, 18). La imagen, dada en la creacin, oscurecida por el pecado y restaurada por la redencin, alcanza su plenitud en Cristo. San Pablo pone los fundamentos de la diferenciacin que se har ms tarde entre la semejanza natural y la sobrenatural. Hay que entender la semejanza originaria de Gn 1, 26 a partir de Cristo y no al revs. Esa semejanza es una promesa proftica del Cristo que va a venir como consumacin que le da sentido y que es la meta de Dios desde el comienzo (Rm 8, 29s). 3. Patrstica El tema de la semejanza divina fue muy importante para los Padres, as como lo era en el helenismo y en la teologa del judasmo tardo. Platn considera a todo el mundo visible como una imagen del mundo invisible de las ideas, que subsiste independiente. Entre ambos se da la relacin prototipo imagen. Filn habla de la semejanza del hombre obtenida por la mediacin del Logos invisible, de modo que el hombre es imagen de Logos. El sujeto de la semejanza es el alma espiritual. En este horizonte pensaron los Padres. Se plantearon las siguientes preguntas: 1 Cul es el modelo de la imagen (trinitario o cristolgico)? 2 Quin es el sujeto de la semejanza (el alma o alma y cuerpo)? 3 Cul es la relacin entre la imagen y la semejanza? Con relacin al modelo y sujeto de la semejanza se pueden distinguir tres direcciones. a.-El prototipo del hombre es el Logos invisible como imagen esencialmente igual al Padre, y la copia es el alma, igualmente invisible y espiritual. La semejanza se muestra en la inteligencia y autodeterminacin, con los que conocemos y nos asemejamos al Prototipo en la homoiosis30 gracias a la virtud y la imitacin. A esta direccin pertenecen Clemente y Orgenes, casi todos los Padres griegos y la mayor parte de los Latinos. b.-El prototipo es la Trinidad en su unidad de naturaleza y trada de personas, y la imagen es el espritu humano en la unidad de su esencia y la triplicidad de sus potencias anmicas (mensnotitia-amor o memoria inteligencia - voluntad). Es la gran interpretacin de Agustn y predomina toda la Edad Media.
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Homoiosis (semejanza) era un concepto clave de toda la filosofa de origen platnico. Gracia a ella el alma debe volver a su estado originario de unin con Dios. Es el irse asemejando a la divinidad que se ha encomendado al hombre.
c.- El prototipo es el Logos Encarnado. Adn fue creado en vista a Cristo, que haba de venir en la carne. Es la opinin de Tertuliano, Prudencio y, sobre todo, de Ireneo. Segn l, el cuerpo lleno de Espritu del Cristo glorificado es el modelo del hombre. La imagen es el cuerpo dotado de espritu. En el hombre se anuncia ya en el paraso la encarnacin del Logos, que es en su humanidad glorificada la realizacin perfecta de Gn 1, 126s y la meta de toda la historia de salvacin. La relacin entre la imagen y la semejanza es el punto central de la doctrina patrstica de la semejanza. La semejanza como orientacin dinmica tiene un progreso interno, un progreso universal histricosalvfico de Adn a Cristo y un progreso propio de cada persona, que va de la semejanza originaria a la consumacin escatolgica. Segn eso, eikon designa el estado inicial, y homoiosis, la consumacin y el camino para llegar a ella. Esto es el ncleo de la teologa patrstica de la imagen. La semejanza divina no es una propiedad esttica del hombre, sino una orientacin dinmica hacia la consumacin de s mismo en el parecido con el prototipo divino. La imagen tiende a volver a su origen, y este retorno es al mismo tiempo el camino hacia un cumplimiento cada vez ms perfecto de esa ley de trascendencia y superacin bajo la que se encuentra el hombre desde el comienzo. Como imagen, la criatura se trasciende a s misma, esto es, es imagen al hacerse semejante a Dios. La imagen de Gn 1, 26s es el comienzo de una evolucin ascendente que nos lleva de Adn a Cristo, de la imagen originaria del Logos a la semejanza divina consumada que no se alcanza sino en la imitacin de Cristo, hombre perfecto. Este esquema de la consumacin ascendente a partir de la imago inicial hasta la perfeccin de la similitudo lo desarrollan Clemente y Orgenes, y de all pasa a toda la teologa patrstica. No se identifica con la posterior distincin entre naturaleza (imagen) y gracia (semejanza). 4. Teologa medieval Domina la perspectiva de Agustn y casi se extingue la perspectiva cristolgica. El prototipo del hombre es la naturaleza divina nica que se refleja en las tres potencias del alma: memoria, inteligencia y voluntad. El sujeto de la semejanza divina es exclusivamente el alma, especialmente en su capacidad de conocer a Dios y de poseerlo en el amor, eo quod est capax Dei, como dice Buenaventura. El cuerpo se considera un vestigium de la semejanza divina. La distincin entre imago y similitudo ocupa un lugar importante en el tema del sobrenatural. Sirve para separar ms claramente la semejanza divina natural (propia de todos los hombres y consistente en la inteligencia y la libertad) de la semejanza gratuita en el estado de gracia y de glorificacin escatolgica. La imago se refiere a la espiritualidad y la inmortalidad del alma, y la similitudo a su santidad y justicia . 5. Explicacin sistemtica La doctrina de la semejanza divina del hombre es el ncleo fundamental de la antropologa cristiana. Podra desarrollarse a partir de ella una doctrina sistemtica sobre el hombre. Nos limitamos a dos reflexiones sobre la dimensin teolgica de la imagen y la naturaleza relacional del hombre. a) Dimensin teolgica de la semejanza divina El hombre como imagen es semejante a Dios, depende siempre de Dios como origen suyo y se refiere siempre a l como ser superior, sin el cual carece de sentido su existencia y no se comprende en su verdadera dignidad. La semejanza en la desemejanza, el origen en Dios y la trascendencia hacia su origen pertenecen a la esencia del concepto de imagen. La semejanza divina consiste en la referencia esencial y permanente del hombre a Dios como fundamento y modelo de su ser. El hombre por su misma naturaleza est orientado hacia Dios y slo puede ser verdadero hombre en unin con Dios. No puede definirse slo en su relacin con la naturaleza o con el mundo animal. Es un ser responsable ante Dios y creado para l; gracias a la imagen se diferencia fundamentalmente del mundo infrahumano. La semejanza divina convierte al
hombre en el representante soberano de Dios y le declara centro y fuente de sentido de todas las cosas visibles. La semejanza divina no es esttica: es una fuerza vital que hace trascender al hombre, que impulsa a buscar a Dios, levantndolo por encima de todos los valores terrenos. El hombre halla su plenitud en la unin con el prototipo divino. El hombre es esencialmente religioso. El hombre es manifestacin y revelacin de Dios y supera toda la creacin visible. Es reflejo del misterio divino: Dios es persona en amor y libertad perfectos. El hombre nos permite conocer a Dios como espritu personal. Como Dios es espritu personal, la semejanza divina consiste en la dignidad personal, que en el hombre abarca al cuerpo y al espritu. El hombre es imagen de Dios como un yo que se posee a s mismo en el conocimiento y el amor, que no es ya un fin para otros. La semejanza divina afecta a la totalidad corporal y anmica del hombre. Se extiende tambin al cuerpo en la medida en que se hace visible en l la dignidad de la persona humana. Puesto que el espritu humano es esencialmente un espritu en el cuerpo, espritu encarnado, y el cuerpo es la manifestacin o modo de aparecer del espritu, se puede decir que el cuerpo ha sido creado tambin a imagen de Dios, que participa de la semejanza divina. La semejanza divina no puede ser destruida en su mismo ncleo ni perderse por efecto de la culpa, ya que es centro mismo de la esencia humana y no una propiedad que pudiera faltarle sin causarle ningn perjuicio. La semejanza formulada en Gn 1, 26s se conserva despus del pecado, aunque ha quedado trastornada. La esencial referencia a Dios permanece y nos obliga en todo momento. El hombre se halla desde el comienzo dentro del mbito de la gracia, en el que est llamado a realizarse superando todas las posibilidades inmanentes de su libertad creada. Pero esto no impide afirmar que hay una doble semejanza divina, natural y sobrenatural. Tal doctrina no tiene otro objeto que el de expresar con precisin conceptual esta continuidad en la discontinuidad y el carcter absoluto de don que corresponde a la gracia. La semejanza divina del hombre es parte del Misterio de Cristo. Cristo es la imagen perfecta de Dios. Gn 1, 26s es una profeca que debera cumplirse en Cristo. La semejanza de Cristo hace posible y consuma al mismo tiempo la semejanza del hombre. Por eso solo en Cristo descubrimos lo que debe ser realmente el hombre. La obligacin imitar a Cristo se sigue de la esencia concreta de la misma semejanza. Puesto que esa semejanza ha sido planeada a partir de Cristo, el hombre no encuentra su verdadera esencia sino en hacerse igual a Cristo. b) Naturaleza relacional del hombre La imagen introduce al hombre en una cudruple relacin, de la que se sigue el destino cudruple del hombre: alabar a Dios, amar al prjimo, vivir en el mundo y cuidarlo, respetarse a si mismo31. El hombre es el ser que esta en relacin con Dios. Relacin no externa y aadida, sino constitutiva del hombre en todo su ser. El hombre es un ser profundamente relacionado con Dios, puede dialogar con Dios, puede conocer a Dios (el conocimiento se basa en la semejanza). Nunca puede anular su relacin con Dios (aunque la olvide o reprima). Toda la vida del hombre es una bsqueda de Dios. La vocacin del hombre es alabar y glorificar a Dios, la unin con Dios. Ser imagen de Dios significa existir en relacin a otro yo. Significa existir para los dems; significa llamada a convertirse en don. El hombre es ser social. No puede vivir en la soledad, sin darse. Por eso Dios cre al hombre como creo varn y mujer. Se perfeccionan en la solidaridad y comunicacin. La unin del hombre y la mujer est al servicio de la vida. Esa unin les hace participar de la creatividad de Dios. Ser imagen de Dios significa administrar el mundo. El hombre es superior a todas las criaturas. Puede servirse de ellas y disfrutarlas. Para eso debe trabajar, con la conciencia de cumplir una misin divina. Ese dominio no significa explotacin arbitraria y egosta, sino responsabilidad
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Resumo aqu la hermosa sntesis del Catecismo Catlico Alemn, 123-127. La misma cudruple relacin para explicar la semejanza divina del hombre se encuentra en el Compendio de Doctrina Social 108-114.
para proteger y conservar. Las cosas son criaturas de Dios, con valor propio y leyes propias, que el hombre debe respetar si no quiere destruir el mundo en que vive. Ser imagen de Dios significa ser persona espiritual, consciente y libre. El hombre es persona, posee un valor y dignidad nica. Es el nico ser entre la criaturas visibles que Dios ha amado por si mismo. Posee una interioridad, se relaciona consigo mismo. Consecuencias prcticas de la afirmacin de que el hombre es imagen de Dios: es el fundamento de la dignidad humana. Razn ltima de la igualdad y fraternidad humanas. Excluye toda discriminacin. Fundamenta la sacralidad e inviolabilidad de la vida humana (Gn 9,6; GS 27). El hombre es fin, no medio. No es cosa. Dignidad del hombre ante s mismo: derecho y deber de la autoestima y del amor ordenado a si mismo. Cuidar de la salud, honra y fama. El hombre vale por lo que es, no por lo que tiene (G1 35). Para concluir citemos las frases de algunos telogos: de E. Brunner: La doctrina de la imago Dei determina el destino de toda teologa pues con relacin a esta doctrina se decidi desde el principio y se sigue decidiendo hoy la relacin entre razn y revelacin, Iglesia y cultura, fe y humanidad. Wigbert Hess OSB dice: El hombre es imago Dei. Esta es sin duda la afirmacin ms profunda que se ha hecho y se podr hacer sobre el hombre. Y Carl Stange: La creacin del hombre a imagen de Dios es tambin hoy, como en todos los tiempos, la clave para entender la vida humana. Grres llamaba a la doctrina de la imagen de Dios el bastin de toda filosofa y de toda ciencia32.
CAPTULO IV LA PERSONA HUMANA

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Sobre el tema de la Imagen y semejanza de Dios puede verse H.U. von Balthasar, Teodrmtica, II/1, 290-309.
1. La dignidad de la persona humana Para conocer al hombre no basta preguntar Qu es el hombre?. Hay que preguntar Quin es el hombre?. Esta es la pregunta primaria, la que da sentido y meta a aquella. Y la respuesta es: el hombre es persona: Por haber sido hecho a imagen de Dios, el ser humano tiene la dignidad de persona; no es solamente algo, sino alguien. Es capaz de conocerse, de poseerse y de darse libremente y entrar en comunin con otras personas; y es llamado, por la gracia, a una alianza con su Creador, a ofrecerle una respuesta de fe y de amor que ningn otro ser puede dar en su lugar (CEC 357). Redescubrir y hacer redescubrir la dignidad inviolable de cada persona humana constituye una tarea esencial; es ms, en cierto sentido es la tarea central y unificante del servicio que la Iglesia, y en ella los fieles laicos, estn llamados a prestar a la familia humana. Entre todas las criaturas de la tierra, slo el hombre es "persona", sujeto consciente y libre y, precisamente por eso "centro y vrtice" de todo lo que existe sobre la tierra. La dignidad personal es el bien ms precioso que el hombre posee, gracias al cual supera en valor a todo el mundo material. Las palabras de Jess: "De qu le sirve al hombre ganar el mundo entero, si despus pierde su alma?" (Mc 8, 36) contienen una luminosa y estimulante afirmacin antropolgica: el hombre vale no por lo que "tiene" -aunque poseyera el mundo entero!-, sino por lo que "es". No cuentan tanto los bienes de la tierra, cuanto el bien de la persona, el bien que es la persona misma. La dignidad de la persona manifiesta todo su fulgor cuando se consideran su origen y su destino. Creado por Dios a su imagen y semejanza, y redimido por la preciossima sangre de Cristo, el hombre est llamado a ser "hijo en el Hijo" y templo vivo del Espritu; y est destinado a esa eterna vida de comunin con Dios, que le llena de gozo. Por esto toda violacin de la dignidad personal del ser humano grita venganza delante de Dios, y se configura como ofensa al Creador del hombre. A causa de su dignidad personal, el ser humano es siempre un valor en s mismo y por s mismo y como tal exige ser considerado y tratado. Y al contrario, jams puede ser tratado y considerado como un objeto utilizable, un instrumento, una cosa. La dignidad personal constituye el fundamento de la igualdad de todos los hombres entre s. De aqu que sean absolutamente inaceptables las ms variadas formas de discriminacin que, por desgracia, continan dividiendo y humillando la familia humana: desde las raciales y econmicas a las sociales y culturales, desde las polticas a las geogrficas, etc. Toda discriminacin constituye una injusticia completamente intolerable, no tanto por las tensiones y conflictos que puede acarrear a la sociedad, cuanto por el deshonor que se inflige a la dignidad de la persona; y no slo a la dignidad de quien es vctima de la injusticia, sino todava ms a la de quien comete la injusticia. Fundamento de la igualdad de todos los hombres, la dignidad personal es tambin el fundamento de la participacin y la solidaridad de los hombre entre s: el dilogo y la comunin radican, en ltima instancia, en lo que los hombres "son", antes y mucho ms que en lo que ellos "tienen". La dignidad personal es propiedad indestructible de todo ser humano. Es fundamental captar todo el penetrante vigor de esta afirmacin, que se basa en la unicidad y en la irrepetibilidad de cada persona. En consecuencia, el individuo nunca puede quedar reducido a todo aquello que lo querra aplastar y anular en el anonimato de la colectividad, de las instituciones, de las estructuras, del sistema. En su individualidad, la persona no es un nmero, no es un eslabn ms de una cadena, ni un engranaje del sistema. La afirmacin que exalta ms radicalmente el valor de todo ser humano la ha hecho del Hijo de Dios encarnndose en el seno de una mujer. Tambin de esto contina hablndonos la Navidad cristiana33. 2. Horizonte Histrico34
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Juan Pablo II, Christifideles laici, 37. El resumen se basa en MS II/II, 717-721; se puede completar con A. Guggenberger, Persona, en Conceptos Fundamentales de Teologa, II, 363-367; J. Ruiz de la Pea, Imagen de Dios, 154-175.
Ningn pensador griego o antiguo conoci propiamente el concepto de persona. El hombre es visto slo como individuo o representante de la especie Hombre. Despus de la muerte del espritu vuelve a la universalidad primigenia. El concepto cristiano de persona tiene su base en la vivencia histrica del dialogo entre Dios y el hombre en el que la palabra libre de Dios llama al hombre a participar de su vida. El dialogo ya comenz en la creacin. Es lo que fundamenta la dignidad del hombre como persona, elevndole por encima de todas las cosas creadas del universo. El dialogo contina en la historia de la antigua y nueva alianza y tiene su cumbre en la persona de Jesucristo. Este horizonte es el presupuesto, la posibilidad y el origen del desarrollo del concepto de persona. El impulso para ese desarrollo no vino de la filosofa, sino del esfuerzo por defender los misterios fundamentales de la Trinidad y de la Encarnacin35. Se quiso dar expresin legtima a la realidad del dialogo Dios Hombre con conceptos adecuados de aquel tiempo. Se uso terminologa griega y latina, transformndola y depurndola. El concepto de Persona como Hipstasis (substantia, subsistentia) designa la triple particularidad que se da en Dios y el carcter real, no apariencial, de las tres divinas personas. Para expresar el misterio de unidad y diferenciacin en Cristo, Calcedonia, al consagrar la frmula una persona en dos naturalezas, alcanz la distincin entre persona y naturaleza. Boecio dio la primera definicin formal ontolgica, de importancia decisiva en la Edad Media: Persona est rationalis naturae individua substantia. Subraya lo racional como caracterstico de la persona, pero descuida lo relacional. En la Edad Media se hicieron las crticos y correcciones a esta definicin, con vistas a una aplicacin trinitaria. As, Ricardo de San Vctor sustituye individua substantia por incommunicabilis y singularis existentia. Toms cambia substantia por subsistentia. Expresa mejor la radicacin de la persona en el ser: el originarse de la persona brota a partir de lo que obra el acto de ser. Se da el paso a una comprensin ontolgica de la persona. Estas formulaciones acentuaron la incomunicabilidad y subsistencia del propio ser. Se descuida lo relacional; el aspecto de creatura en el caso del hombre. Se pierde de vista la experiencia del dialogo Dios hombre. Se queda en lo sustancial, esttico, descuidando la vivencia concreta del ser personal. La evolucin posterior es menos sustancialista y ms funcional. Pascal afirma que en el corazn se decide autnticamente el ser personal del hombre. Kierkegaard se vuelve contra la reduccin de la persona a individuo, y trata de llevarla a la decisin y existencia como persona. Paradjicamente, fue el materialista Feuerbach quien redescubri que ser persona significa relacin vital entre el yo y el tu. El Personalismo del dialogo del siglo XX fue fruto de la fenomenologa (Husserl, Scheler) y del descubrimiento del horizonte bblico (Rosenzweig, Ebner, Buber, Wust, Guardini). Se enriqueci tambin con los estmulos del existencialismo (Marcel, Jaspers, Heidegger). Ese personalismo asumi gran importancia para la teologa: la teologa debe pensar de modo personal36. 3. Tendencias filosficas personalistas Las actuales tendencias del personalismo, si se radican en el patrimonio filosfico perennemente vlido, ofrecen ayudas propeduticas y explicativas valiosas a la teologa cristiana. El hombre por su misma naturaleza tiene un fin que supera el proceso fsico de este mundo. El hombre est primariamente referido a las otras personas y slo secundariamente referido a las cosas. La persona en cuanto tal no puede existir ni conseguir su plenitud sino en la unin y la comunicacin con otros hombres. Segn el personalismo, el hombre ha de alcanzar su perfeccin en otra persona, y el camino por el que buscamos la perfeccin es el amor. El amor hace la unin. Aunque la persona siempre sea una misma (yo) y, por ello, permanezca el centro subjetivo de su vida, sin embargo, para que llegue a
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Sobre el origen del concepto en relacin con la Trinidad y la Cristologa, puede verse con ms detalles e interesantes reflexiones, J. Ratzinger, Sobre el concepto de persona en Teologa, en Palabra en la Iglesia, 165-180. 36 Sobre las filosofas del dilogo y las filosofas de la persona, puede verse una presentacin en Juan Luis Lorda, Antropologa. Del concilio Vaticano II a Juan Pablo II, Madrid 1996.
ser plenamente persona, ha de transferir, de alguna manera por el amor, aquel yo-centro a otra persona, la cual, por tanto, se har centro objetivo de su vida (otro yo, otro mismo, t). Por el amor mutuo, yo y t permanecen dos y, sin embargo, se hacen uno (nosotros en sentido personalstico). La justicia debe guardar y defender la alteridad que en modo alguno puede enajenarse a un sujeto libre. Esta virtud se funda en aquel respeto que cualquier persona debe al otro. La persona en cuanto tal nunca es un medio del que podamos usar, sino siempre debe tratarse como un fin respetable. 4. Elaboracin sistemtica37 El sentido de persona nicamente puede surgir y desarrollarse en un mundo llamado a la existencia por la libre iniciativa de un Creador personal. En un mundo concebido pantesta o desticamente no puede concebirse la persona humana. An desde el punto de vista filosfico, la razn ltima de que el hombre sea entitativamente persona es que procede de Dios, que est presente ante l y en relacin con l. Sin embargo, por verdadera que sea esta afirmacin, el ser personal del hombre, en el plano natural, no puede ponerse filosficamente, en una apresurada inmediatez con Dios. Peligrara la gratuidad del llamamiento que el Dios de la revelacin dirige al hombre. En el plano natural, la relacin con Dios es ontolgicamente mediata; no puede suprimirse el trnsito a travs de la mediacin del ser. La raz de la personalidad del hombre est en su apertura al ser, gracias a la cual tiene a su disposicin un mundo y no slo un entorno, como el animal. De aqu derivan el yo con su carcter fundamental de persona, la posibilidad que tiene la persona de entrar en relacin y comunicacin, su finitud y su caracterstica de no ser objeto. Nuestra apertura receptiva y activa hacia el ilimitado horizonte del ser es el movimiento esencial de la naturaleza espiritual del hombre (natura rationalis). Es una realizacin fundamental y nica en la que el conocimiento y la voluntad se encuentran compenetrados y tienden hacia el infinito. Esta tendencia hacia el ser sin fronteras es la que hace posible la captacin de los entes singulares. Este movimiento fundamental, a la vez que nos abre hacia el infinito, nos remite tambin a nosotros mismos. La comprensin ontolgica de la persona hace patente desde un principio la situacin del hombre en el mundo. En la estructura ontolgica fundamental de la persona se descubre posturas personales. En cuanto yo abierto al ser, el hombre es entregado a su libertad y no determinado ad unum; por consiguiente, es llamado a la responsabilidad. La decisin y la conciencia del hombre, en virtud de las cuales l acepta o rechaza la apertura al ser (que en ltima instancia es apertura a Dios) y que constituyen la tarea histrica a l adjudicada, nadie se las puede arrebatar, al igual que tampoco l mismo puede abandonar su propio yo. La referencia al ser es tambin el ndice de finitud del ser personal del hombre. Esta finitud provoca la apariencia de que nuestro ser personal humano est amenazado y es devorado por la inmensidad del ser como por un poder impersonal. Una metafsica completa de la persona finita debe superar esta tensin frente a ese algo provisionalmente impersonal. Es el espacio que hay que atravesar con el pensamiento hasta que aparece el rostro del Ser en persona. Por eso el hombre, a partir de su estado natural de persona, puede avanzar nicamente en direccin de un Dios personal, puede alcanzar a Dios como su fin. En cambio, la participacin totalmente otra- otorgada por el Dios de la revelacin al manifestarse a s mismo, eleva al hombre a la relacin dialogal yo-t con Dios. Slo la gracia, por la que el hombre es introducido en la vida intradivina, manifiesta como el hombre debe ser persona segn el plan de Dios. El hombre que, como persona creada, est ya ante l, por la accin justificante de Dios puede llegar a vivir en l. El hombre, por la creacin, posee ya su ser natural de persona, que es capaz de ser interpelada por el Dios que se revela. Pero esta persona natural, que existe en una tensin frente al ser impersonal, representa una situacin provisional. Anhela ver el rostro del Ser en persona (desideirum naturale visionis). Cuando por la justificacin, Dios se entregue al hombre inmediatamente, surgir la nueva creatura, la persona nueva.
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Me remito fundamentalmente a A. Guggenberger, Persona, en Conceptos Fundamentales de Teologa, II, 367-373.
Los pensadores medievales pensaron que la persona no puede ser propiamente definida. Hoy se habla de la inobjetividad de la persona. Hay que desligar al hombre de todas las alineaciones que supone el estar perdido en medio de las cosas, el verse incorporado a un mundo de objetos, el ser un trozo de la naturaleza, un miembro del cosmos, una funcin en la sociedad y en la industria. Tanto el yo como el t del otro, ambos de igual manera y por la misma razn, no son un objeto del que se pueda disponer como de una cosa. Pero este fenmeno de lo personal necesita de una fundamentacin ontolgica. Entonces se ver que la persona no es un objeto, y ello desde su mismo origen y raz: se resiste a verse encerrada en los lmites abarcables de la esencia, supuesto que la persona, al igual que el ser, no puede ser definida ni reducida a un concepto entre otros. La indefinibilidad o inobjetividad de la persona es su distintivo positivo. El misterio de la persona finita se funda en que cada vez y con cada persona se inicia una apertura nueva, indita y original del ser, una apertura inconmutable por otra e insustituible. No debe separarse individuo y persona en el hombre. Se pueden distinguir ambos conceptos para clarificar las cosas. A la persona se atribuye una dignidad que no tiene el individuo. Entre los animales existen muchos individuos, pero ninguna persona. Entre los hombres se habla de individuo cuando se trata de la identidad de la naturaleza humana, de un sujeto espiritual que tiene tambin su dignidad. Se habla de persona cuando nos referimos a la unicidad, incomparabilidad, irrepetibilidad del singular. Entre individuo y persona existe una indisoluble tensin. Ninguna persona puede existir fuera de la base de la individualidad. Y sta contiene ya el momento de la unicidad, que al menos remite potencialmente al momento de la personalidad. Maritain deca: el individuo existe para la comunidad, pero la comunidad existe para la persona. En la compenetracin de individuo y persona se encuentra la razn de la fragilidad y vulnerabilidad, la razn de la autntica humanidad de nuestra existencia personal. El hombre tiene una doble y misteriosa condicin: est expuesto en el mundo visible y est escindido de l. La raz profunda de esta situacin tampoco es explicable ms que a partir del ser en su totalidad. Tambin el mundo corporal, tanto el orgnico como el inorgnico, participa del ser. En l no hay personas, sino slo cosas sustanciadas que simplemente existen o viven sin espritu. Sin embargo, una propiedad del ser es ser ms ntimamente uno consigo mismo (esse est reflexivum sui). Los seres infraespirituales no llegan a realizar la plena vuelta sobre s mismos a la que tiende y para la que capacita el acto de ser. Pero en seres capaces de conocimiento y amor espiritual la actuacin del ser alcanza plena realidad, convirtindose as en subsistencias espirituales o personas. La persona encarnada es fruto del ser personalizante. La metafsica ha afirmado siempre que un universo material que no alojase seres personales carecera de sentido. La culminacin de la evolucin es la aparicin de la persona humana. Colocar la raz de la personalidad natural del hombre en su relacin originaria con el ser38, es afirmar que la esencia del hombre consiste en el estar-en-relacin, que el hombre es el ser de la relatividad, ya que se constituye por la relatividad hacia el ser. As como en Dios persona quiere decir relacin, as en la persona humana ser persona quiere decir tambin relacin total. Estar en relacin no es algo aadido a la persona, es la persona misma: sta, por su esencia, no existe ms que como relacin. Esto es una luz que nos viene del dogma trinitario, pero que aclara lo que debe ser la persona en cristologa y en antropologa: no una sustancia que se cierra a s misma, sino el fenmeno de la relacin total, que naturalmente slo puede alcanzar su plenitud en Dios, pero que indica la direccin a seguir por todo ser personal. Puesto que la apertura, la relacin a la totalidad del ser, pertenecen a la esencia del espritu, entonces ste slo puede llegar a ser l mismo en el salir de s mismo, en la propia superacin, en el xodo de s mismo. Las palabras de Cristo: El que pretenda guardarse su vida, la perder; y el que la pierda, la recobrar (Lc 17,33) describen no slo la forma bsica de la existencia cristiana, sino la ley de la existencia humana en general. Slo alejndose de s mismo, slo yendo hacia el que es diferente de l, puede el hombre llegar a s mismo y alcanzar la propia plenitud. Y puesto que el hombre, desde su origen y por naturaleza, est en relacin con el ser, entonces el hombre es
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El Compendio de Doctrina social camina tambin en esta direccin: La persona est abierta a la totalidad del ser, al horizonte ilimitado del ser. Tiene en s la capacidad de trascender los objetos particulares que conoce, gracias a su apertura al ser sin fronteras 130.
apertura hacia lo trascendente, hacia lo infinito. La persona humana es relatividad a lo trascendente, y alcanza su mxima posibilidad en la superacin de s mismo hacia lo infinito39. La reflexin precedente se refiere a la dimensin natural de la persona humana. Pero deber ser completada con la reflexin sobre la dimensin sobrenatural de la persona, con el tema de la persona nueva. La cristologa nos estimula a la reflexin. En Cristo hay dos naturalezas, pero una sola persona. Esto no debe entenderse como un menoscabo a la integridad del ser humano de Jess. Si a la naturaleza humana de Jess no le falta absolutamente nada, entonces no le falta su relatividad esencial hacia el ser, donde hemos colocado la raz de la personalidad humana. En Cristo hay, pues, dos relatividades esenciales, hacia el esse y hacia el Logos, hacia el esse non subsistens y hacia el Esse Subsistens. Pero en Cristo no hay dos personas, sino una sola, la divina. Algo semejante ocurre en el hombre nuevo. Puesto que la gracia no destruye la naturaleza, sino que la perfecciona, el hombre justificado, que por naturaleza posee ya su esencial relatividad al ser, posee adems una relatividad esencial con Dios, que se le comunica inmediatamente. El cristiano posee tambin dos relatividades esenciales, hacia el ser y hacia Dios, y tampoco posee dos personalidades, sino que es una sola persona, la persona nueva. Esto significa que debemos perfilar todava ms la nocin de persona, para explicar razonablemente los misterios de la Encarnacin y de la Gracia. Pero esto sobrepasa los lmites de nuestro estudio presente. En todo caso, a modo de conclusin, es claro que la persona es siempre relacin. El hombre es persona por su capacidad de relacin con Dios, ya sea mediata en el orden natural, ya inmediata en el sobrenatural. Partiendo de una concepcin dialgica de la persona en el orden natural relacin subsistente con el ser- se llega a una concepcin esponsal de la persona en el orden sobrenatural relacin subsistente con Dios- , en la que el hombre es persona nueva por su comunin amorosa con Dios. La dignidad personal del hombre se encuentra siempre en la dimensin esencialmente dialgica del hombre con el misterio de Dios. Tanto en el orden natural como en el sobrenatural, siempre es la potencialidad comunional lo que hace del hombre una persona40. 5. Persona y libertad El tema de la dignidad personal del hombre, radicada en la semejanza divina del mismo, desembocan en el tema de la libertad. La libertad es, en el hombre, signo eminente de la imagen divina y, como consecuencia, signo de la sublime dignidad de cada persona humana. Hay una estrecha conexin entre las nociones de persona y libertad: el ser personal es libre, y viceversa. Dios ha creado al hombre racional confirindole la dignidad de una persona dotada de la iniciativa y del dominio de sus actos. "Quiso Dios `dejar al hombre en manos de su propia decisin' (Si 15,14), de modo que busque sin coacciones a su Creador y, adhirindose a l, llegue libremente a la plena y feliz perfeccin" (GS 17). La dignidad humana requiere, por tanto, que el hombre acte segn su conciencia y libre eleccin, es decir, movido e inducido por conviccin interna personal y no bajo la presin de un ciego impulso interior o de la mera coaccin externa La libertad es el poder, radicado en la razn y en la voluntad, de obrar o de no obrar, de hacer esto o aquello, de ejecutar as por s mismo acciones deliberadas. Por el libre arbitrio cada uno dispone de s. La libertad es en el hombre una fuerza de crecimiento y de maduracin en la verdad y la bondad. La libertad alcanza su perfeccin cuando est ordenada a Dios, nuestra bienaventuranza. La libertad no tiene su origen absoluto e incondicionado en s misma, sino en la existencia en la que se encuentra y para la cual representa, al mismo tiempo, un lmite y una posibilidad. Es la libertad de una criatura, o sea, una libertad donada, que se ha de acoger como un germen y hacer
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El Compendio de la Doctrina Social afirma: A la persona humana pertenece la apertura a la trascendencia: el hombre est abierto al infinito y a todos los seres creados. Est abierto sobre todo al infinito, es decir a Dios, porque con su inteligencia y su voluntad se eleva por encima de todo lo creado y de s mismo, se hace independiente de las criaturas, es libre frente a todas las cosas creadas y se dirige hacia la verdad y el bien absolutos. Est abierto tambin hacia el otro, a los dems hombres y al mundo, porque slo en cuanto se comprende en referencia a un t puede decir yo. Sale de s, de la conservacin egosta de la propia vida, para entrar en una relacin de dilogo y de comunin con el otro 130. . 40 Pueden ser interesente conocer las reflexiones que el Beato Antonio Rosmini hace sobre el tema de la persona. Para esto, ver J. Pons, Persona. Estudio filosfico-teolgico de la Antropologa rosminiana, Barcelona 1990.
madurar con responsabilidad. En caso contrario, muere como libertad y destruye al hombre y a la sociedad. La libertad no se opone a la dependencia creatural del hombre respecto a Dios. La Revelacin ensea que el poder de determinar el bien y el mal no pertenece al hombre, sino slo a Dios (cf. Gn 2,16-17). El hombre es ciertamente libre, desde el momento en que puede comprender y acoger los mandamientos de Dios. Y posee una libertad muy amplia, porque puede comer de cualquier rbol del jardn. Pero esta libertad no es ilimitada: el hombre debe detenerse ante el rbol de la ciencia del bien y del mal, por estar llamado a aceptar la ley moral que Dios le da. En realidad, la libertad del hombre encuentra su verdadera y plena realizacin en esta aceptacin. No se debe restringir el significado de la libertad, considerndola desde una perspectiva puramente individualista y reducindola a un ejercicio arbitrario e incontrolado de la propia autonoma personal: Lejos de perfeccionarse en una total autarqua del yo y en la ausencia de relaciones, la libertad existe verdaderamente slo cuando los lazos recprocos, regulados por la verdad y la justicia, unen a las personas. La comprensin de la libertad se vuelve profunda y amplia cuando sta es tutelada, tambin a nivel social, en la totalidad de sus dimensiones. La libertad, por otra parte, debe ejercerse tambin como capacidad de rechazar lo que es moralmente negativo, cualquiera que sea la forma en que se presente, como capacidad de desapego efectivo de todo lo que puede obstaculizar el crecimiento personal, familiar y social. La plenitud de la libertad consiste en la capacidad de disponer de s mismo con vistas al autntico bien, en el horizonte del bien comn universal. La verdad sobre el bien y el mal se reconoce en modo prctico y concreto en el juicio de la conciencia, que lleva a asumir la responsabilidad del bien cumplido o del mal cometido. As, en el juicio prctico de la conciencia, que impone a la persona la obligacin de realizar un determinado acto, se manifiesta el vnculo de la libertad con la verdad. Precisamente por esto la conciencia se expresa con actos de juicio, que reflejan la verdad sobre el bien, y no como decisiones arbitrarias. La madurez y responsabilidad de estos juicios y, en definitiva, del hombre, que es su sujeto se demuestran no con la liberacin de la conciencia de la verdad objetiva, en favor de una presunta autonoma de las propias decisiones, sino, al contrario, con una apremiante bsqueda de la verdad y con dejarse guiar por ella en el obrar. El ejercicio de la libertad implica la referencia a una ley moral natural, de carcter universal, que precede y ana todos los derechos y deberes. La ley natural no es otra cosa que la luz de la inteligencia infundida en nosotros por Dios. Gracias a ella conocemos lo que se debe hacer y lo que se debe evitar. Esta luz o esta ley Dios la ha donado a la creacin (Santo Toms) y consiste en la participacin en su ley eterna, la cual se identifica con Dios mismo. La libertad est misteriosamente inclinada a traicionar la apertura a la verdad y al bien humano y con demasiada frecuencia prefiere el mal y la cerrazn egosta, elevndose a divinidad creadora del bien y del mal. La libertad del hombre, por tanto, necesita ser liberada. Cristo, con la fuerza de su misterio pascual, libera al hombre del amor desordenado de s mismo que es fuente del desprecio al prjimo y de las relaciones caracterizadas por el dominio sobre el otro; l revela que la libertad se realiza en el don de s mismo. Con su sacrificio en la cruz, Jess reintegra el hombre a la comunin con Dios y con sus semejantes41. CAPTULO V LAS POLARIDADES ANTROPOLGICAS El hombre nos aparece caracterizado por una tensin insuperable entre identidad y diferencia, que se pone de manifiesto en algunas polaridades antropolgicas constitutivas. Aunque el hombre, en esa accin de lanzarse fuera de s, se convierte en problema para s mismo, sin embargo, sigue conservando siempre sus constantes, a saber: es espritu y cuerpo, hombre y mujer, individuo y comunidad. Estas constantes pertenecen a su naturaleza, a su esencia, lo que no significa
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Ver Compendio de Doctrina Social 135-143.199-200. Para completar, ver Juan L. Ruiz de la Pea, Imagen de Dios, 187-203; J. A. Says, La gracia de Cristo, Madrid 1993, 103-114.
precisamente que le solucionen su enigma; al revs, le hacen ms insondable y ms acuciante. En las tres dimensiones citadas aparece constituido en polaridad, forzado a pasar constantemente de un polo a otro, a fin de buscar cada vez en el otro polo su complemento y su paz, para de esta forma poder remitirse ms all de toda su estructura polar. Constantemente se halla en trance de traspasar sus lmites, pero precisamente por eso queda definido con toda precisin por esos lmites que la muerte adems, y segn las tres dimensiones ya dichas, le planta ante la cara, de modo brutal y sin consideracin a su triple dimensin trascendente42. Las tres polaridades son expresin de la polaridad constitutiva del ser contingente, que es polaridad entre el ser y la esencia. Las tres no se encuentran en el mismo plano. La primera y ms importante identifica la forma concreta del yo. Las otras dos inhieren en esta forma concreta del yo. I. CORPORE ET ANIMA UNUS Nos conviene tener una panormica histrica sobre la relacin alma-cuerpo, antes de dar una explicacin sistemtica del asunto43. 1.- La compresin del hombre en el pensamiento griego y hebreo Advertencias: - ambos pensamientos no son monolticos, tienen corrientes heterogneas. - no confundir griego con no-teolgico; hebreo con teolgico. - tener en cuenta el horizonte escatolgico. a) Comprensin griega del hombre44 Hay un influjo predominante del dualismo: Valoracin superior del alma respecto al cuerpo El cuerpo es prisin, sepulcro del alma. El alma tiene un origen en los dioses y sobrevive a la muerte (divinidad del alma). La muerte es la liberacin del alma. El cuerpo es causa del error y del mal Platn sistematiza al dualismo griego. El cuerpo es la sede de las bajas apetencias, obstculo para el alma. El verdadero conocimiento es el que el alma conoce a partir de si, y por si misma. El dualismo platnico influyo notablemente, a pesar de los esfuerzos de Aristteles y de la Stoa. El cuerpo es inferior al alma; la mejor postura vital es liberarse de lo corporal con sus necesidades, tendencias y aspirar a la pureza espiritual de la vida del alma retirada del mundo. Perfeccin cerrada del hombre El hombre es un microcosmos (todo cerrado, completo en si mismo). El mundo no tiene una historia de salvacin. No hay escatologa. b) Comprensin hebrea del hombre
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H. U. Von Balthasar, Teodramtica, II/1, 329-330. Ver A. Scola, Antropologa teolgica, Valencia 2003, Las polaridades antropolgicas, 162-200. 43 Para esta panormica histrica nos basamos en F. P. Fiorenza- J.B. Metz, El hombre como unidad de cuerpo y alma, en MS II/II, 661-696. Necesita algunas puntualizaciones que las iremos aadiendo en la exposicin. 44 Lo griego no se reduce al platonismo o al neoplatonismo. Tambin entra el mundo arcaico de Homero, el aristotelismo, etc. Para completar se puede ver la exposicin de Ratzinger sobre el pensamiento griego, donde se presente un platonismo y neoplatonismo no tan dualista, como estamos acostumbrados a escuchar. La conclusin admira: estas breves reflexiones pueden bastar para mostrar que la doctrina que recorre todos los recientes tratados teolgicos, hablando del dualismo greco-platnico entre cuerpo y alma, es pura fantasa de telogos sin base en la realidad, y lo mismo se diga de la correspondiente doctrina de la inmortalidad del alma, Escatologa, 136-140.
Visin sinttica y totalitaria del hombre El hombre es una unidad de potencia vital, en constante relacin con Dios y con el mundo poltico y social que le rodea. No separa las funciones espirituales de las funciones vitales del cuerpo, de manera que no es posible establecer diferencias esenciales entre los procesos corporales y anmicos o entre el alma y el cuerpo. Nefesh 750 veces en el AT Originariamente significaba cuello , garganta , cintura. Despus ----- aliento/soplo vital = vida (no la vida en general, sino la vida unida a un cuerpo o el mismo individuo vivo). El hombre no tiene una Nefesh, sino que es Nefesh. Nefesh el hombre en cuanto tiende a algo. 389 veces AT soplo Aliento viento Espritu sentido Expresa la relacin dinmica entre Dios y el hombre. carne (contrapuesta a huesos) El hombre no tiene carne sino que es carne. Puede designar a toda la persona. Significa tambin parentesco, familia. Es una designacin de parentesco que expresa una unin o comunidad estrechas de importancia vital. Toda carne toda la humanidad en su carcter de criatura frente a Dios.
Ruah
Basar
Resumiendo: el anlisis de los conceptos hebreos no muestra una divisin dualista del hombre; por el contrario, ninguno de los tres conceptos alude a una parte del hombre distinta de otros, sino que se refieren al hombre como un todo y como una unidad. Destacan los siguientes sentidos: Nefesh el hombre en cuanto tiende a algo. Ruah el hombre en cuanto vive bajo la direccin carismtica de Dios. Basar el hombre en cuanto se encuentra frente a Dios emparentado con el pueblo y en su existencia junto a los dems hombres. Valoracin del cuerpo en la escatologa y hamartiologa Tambin aqu se nota la concepcin unitaria del hombre. La salvacin escatolgica no es la salvacin del alma pura individualista, sino la participacin del Seoro histrico y futuro de Yahv sobre esta tierra y esta vida. Para los griegos la muerte es una liberacin del alma del cautiverio del cuerpo. Para los hebreos la muerte significa la separacin de la comunidad vital con Yahv y la entrada en el reino de las sombras. La ms antigua concepcin de los judos afirmaba la persistencia de las sombras de los hombres que haban vivido (refaim) en un domicilio comn de los muertos (sheol), diverso de los sepulcros. Israel, desde los primeros estadios de su historia, pensaba que algo de los hombres subsista despus de su muerte. El alma sin el cuerpo no es independiente, y por el hecho de la muerte cae en un modo imperfecto de existencia; el cuerpo es necesario para la existencia plena del hombre. Para
que el alma separada participe de la salvacin necesita de nuevo del cuerpo. De aqu la idea de resurreccin de los cuerpos, que surgir tardamente en la Sagrada Escritura. La tesis bblica sobre la unidad del hombre incluye la afirmacin, bblica tambin e introducida por la reflexin escatolgica, de una dualidad (no dualismo) de elementos en el ser humano. Esta unidad dual se capt primitivamente en el hombre muerto (cadverrefaim), y condujo a reinterpretar, despus del exilio, la terminologa unitaria del hombre vivo (basar-nefesh) aplicndola al ms all: mi nefesh susbiste separadamente fuera del cuerpo despus de la muerte (Sal 49, 16). La constitucin dual del hombre termin expresndose con los trminos soma y psij en el libro de la Sabidura (1, 4; 3, 1; 8, 19s)45. El mal no proviene del cuerpo, sino que es obra de todo el hombre. Radica en el corazn, en lo ms ntimo del hombre. El corazn es el centro de la postura que se adopta frente a Dios. Que la conducta religiosa y moral del hombre brote del corazn, nos muestra la concepcin unitaria del hombre que tienen los hebreos. Carne como expresin de que el mundo de los hombres ha sido creado Carne y toda carne expresa la relacin Dios humanidad. El mundo se encuentra entre Dios como criatura perecedera En J comunidad y reunin entre los hombres. Dt toda carne los hombres se encuentran entre Dios como criaturas perecederas. P corrupcin moral de los hombres. El hombre como carne es un ser histricamente existente, orientada hacia un futuro junto con su pueblo, y por eso mismo abierto a una libre determinacin histrica.
2.- Comprensin neotestamentaria del hombre a) Sinpticos Estn en la lnea de la comprensin hebrea unitaria y no siguen la antropologa dualista del judasmo tardo ni la habitual en el helenismo. Pero ensea tambin la unidad dual del hombre. En Mc 8, 35-37 (par) perder la vida (no debe traducirse psij por alma sino por vida). Se emplea psij de acuerdo con a la concepcin hebrea totalitaria del hombre en forma de sincdoque, para designar a todo el hombre. La existencia concreta y nica del hombre viviente tiene que despojarse totalmente de si mismo en el seguimiento de Jess para experimentar la salvacin escatolgica. La antropologa de dualidad se encuentra en Mt 10,28: No temis a los que matan el cuerpo, pero no pueden matar el alma; temed ms bien a aquel que puede llevar a la perdicin alma y cuerpo en la gehena. Este logion, entendido a la luz de la antropologa y escatologa coetneas, nos ensea que es un hecho querido por Dios que el alma perviva despus de la muerte terrestre hasta que en la resurreccin se una, de nuevo, al cuerpo46. b) Pablo Terminologa antropolgica muy explcita y desarrollada. Los conceptos antropolgicos paulinos no se refieren nunca a una parte del hombre, sino siempre a todo el hombre bajo diversos aspectos y posibilidades. La contraposicin pneuma-sarx no expresa una distincin entre dos partes del hombre, sino la oposicin entre la debilidad del hombre y el poder del Espritu de Dios. La oposicin no es entre psij-soma, sino entre psij o sarx y pneuma. Pneuma
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fuerza o Espritu de Dios en su relacin con el hombre.
Una exposicin detallada de esta evolucin bblica, se puede ver en C. Pozo, Teologa del Ms All. Comisin Teolgica Internacional, Algunas cuestiones actuales de Escatologa, 5.3.
todo el hombre cualificado por este Espritu o fuerza de Dios. Sarx todo el hombre.
Dos significados distintos de la contraposicin sarx-pneuma: 1.- Rm 1, 3 (formula prepaulina). Sarx esfera humana y terrena en su limitacin y debilidad, no en su pecaminosidad. pneuma esfera divina y celestial. 2.- Dos caractersticas o modos de ser del hombre. Se abandona a la carne terrena, procedente de Adn. El hombre Se abre al futuro hecho posible por el Espritu. En la carne pecadora. La vida ser En el Espritu de Cristo. Soma Pablo expresa el lugar de la comunicacin. Es el hombre en cuanto se relaciona con los dems. Pablo no ve en la idea de cuerpo la idea de una persona cerrada en si misma, de un organismo estructurado en diversos miembros, sino la idea de la entrega: mi cuerpo-mi sangre entregada por muchos. Como cuerpo el hombre esta orientado hacia los dems, unido al mundo, bajo la exigencia del creador, en espera de la resurreccin, en la posibilidad de la obediencia concreta y en la entrega de si mismo.
Tambin Pablo conoce la antropologa de dualidad. Usa imgenes que la suponen: la tienda de campaa o el vestido, que se refieren al cuerpo; la tienda supone alguien que la habita (Flp 1, 2124), y el vestido supone el estado de desnudez corprea (2 Cor 5, 1-10). Es importante el texto de 1 Ts 5, 23, donde aparece el esquema tricotmico cuerpo, alma, espritu. All se realiza la cristianizacin del esquema corriente dicotmico cuerpo-alma por la adicin de un elemento especficamente cristiano, es decir, el principio la vida sobrenatural (cf. CEC 367). 3.- Lneas Fundamentales en la Historia de la Teologa La fe cristiana presupona una antropologa que se fue desarrollando con lentitud. La fe cristiana presentaba exigencias a la antropologa, exigencias que no podan ser satisfechas por ninguna de las antropologas existentes, pero podan y tenan que serle tiles los conceptos de stas, por supuesto que los cambios necesarios. Porque haba que desarrollar una antropologa que, por una parte, reconozca al hombre como criatura de Dios, creado y querido por l en su totalidad. Por otra parte, en este hombre hay que distinguir entre lo que es pasajero y lo que es permanente. Tal distincin tendra que realizarse, a su vez, de tal modo que se mantuviera abierta la aproximacin a la unidad definitiva del hombre y la creacin47. El lento proceso de formulacin de conceptos antropolgicos a partir de los datos fundamentales de la fe, no culmina hasta Toms de Aquino, en la alta edad media, aunque ciertamente ya en la poca patrstica la palabra alma se haba vuelto fundamental para la fe y la plegaria cristiana, expresando la certeza de la continuidad indestructible del yo humano que sobrevive a la muerte. Histricamente se puede probar inequvocamente que el concepto de alma de la tradicin cristiana no representa en absoluto una mera admisin del pensamiento filosfico. En la forma como lo plasm la tradicin cristiana, no ha existido nunca fuera de ella. La tradicin recogi diversos elementos intelectuales y lingsticos previos, los purific y transform desde la fe y los fundi en una nueva unidad, resultado de la lgica de la fe y capaz de expresarla. La novedad cristiana alcanza su mxima expresin en la frmula el alma como
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J. Ratzinger, Escatologa, 142.
forma del cuerpo, que Toms de Aquino tom de Aristteles, pero llevndola frente a su pensamiento a un significado fundamentalmente nuevo48 . Confrontacin con la GNOSIS Despreciaban la corporalidad y la creacin, rechazando la resurreccin corporal y reinterpretndola en el sentido de una ascensin del alma inmortal al cielo. Cristianismo la corporalidad es el lugar de la salvacin, puesto que Cristo nos ha redimido gracias a su entrega corporal y nosotros le pertenecemos slo y verdaderamente a l cuando le pertenecen nuestros cuerpos.

Ireneo.- hombre entero, tambin la carne, es imagen de Dios. Tertuliano Enseo el traducianismo. La corporeidad de la carne de Cristo es el lugar de encuentro entre Dios y el hombre y al mismo tiempo la garanta de la realidad y seriedad de nuestra redencin. Lactancio creacionista: cada alma es creada directamente por Dios.
Agustin.- alma creada a imagen de la Trinidad. Tomas.- Teora del anima: nica forma corporis (S Th I, 76, 1 y 3). Unidad radical del hombre sin negar la pluralidad de los dimensiones del ser humano en una simplificacion de tipo monista. No se atribuye menor valor al cuerpo en beneficio del alma. En la corporalidad surge la dimensin social e histrica del hombre.
La solucin tomista se impuso en teologa y en la doctrina de la Iglesia. Desde la fe en la creacin y la correspondiente esperanza cristiana se alcanz aqu una posicin ms all de monismo y dualismo, que debera incluirse entre los elementos bsicos irrenunciables de toda antropologa.
4.- Declaraciones Doctrinales de la Iglesia 1.- Se acenta la unidad del hombre, poniendo de manifiesto la unidad del alma con el cuerpo y descartando las tendencias que pretenden divinizarla. (400)Concilio de Toledo rechaza el priscilianismo: el alma es una parte de Dios o en la misma sustancia de Dios y no se da una resurreccin de la carne. DH 190.201 (543) Snodo Constantinopla rechaza origenistas: las almas humanas son espritus santos, preexistentes, desterrados en el cuerpo como castigo de pecados cometidos anteriormente. DH 403 (561) Snodo de Braga alma esta formada de la sustancia divina y el demonio en el creador del cuerpo. El matrimonio y la reproduccin son malos DH 455-464. 2.- Se destaca la unidad del hombre al afirmar la unicidad del alma.
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J. Ratzinger, Entre muerte y resurreccin, en Selecciones de Teologa, 44. Ms ampliamente en Escatologa, 141-143. El concepto de alma utilizado por la liturgia y la teologa hasta el Vaticano II, tiene que ver con la antigedad tan poco como la idea de resurreccin. Se trata de un concepto estrictamente cristiano, no pudindose llegar a el sino en el terreno de la fe cristiana, cuya visin de Dios, el mundo y el hombre, la expresa esa fe en el mbito de la antropologa (144).
(871) VIII Constantinopla niega la existencia de dos almas en el hombre, sino que hay una sola, un alma racional DH 657-658 (1313) Vienne: el alma racional es per se forma del cuerpo. (contra Pedro Olivo) DH 902 (1513) V Letrn, contra Pomponazzi rechaza la doctrina de un alma universal, inmortal, del que nicamente participan las diversas generaciones humanas. El principio de la vida orgnica y sensible, est tan unido a la materia, que desaparece con la muerte del cuerpo material individual. El Concilio rechaza el alma universal, y subraya que el espritu est tan esencialmente unido al cuerpo que es la forma individual y singular del cuerpo (y como tal, individual en si mismo). Destaca la inmoralidad del individuo histrico. DH 1440-1441. 3.- Resaltan la unidad del hombre al afirmar la creacin inmediata del cuerpo y el alma por Dios. (561) Braga: condena doctrina emanatista del alma y la opinin de que el cuerpo ha sido creado por el demonio. DH 455-464. (498) Anastasio II contra Traducianismo. Dios trabaja siempre, por eso est presente en todo momento en el proceso de formacin del hombre, lo que implica que todo hombre es criatura de Dios. DH 360-361. (1950) Pio XII ense que las almas provienen inmediatamente de Dios. DH 3896. 4.- La Iglesia afirma la supervivencia y la subsistencia, despus de la muerte, de un elemento espiritual que est dotado de conciencia y de voluntad, de manera que subsiste el mismo yo humano, carente mientras tanto de complemento de su cuerpo. Para designar este elemento, la Iglesia emplea la palabra alma, consagrada por el uso de la Sagrada Escritura y de la Tradicin. Aunque ella no ignora que este trmino tiene en la Biblia diversas acepciones, opina, sin embargo, que no se da razn alguna vlida para rechazarlo, y considera al mismo tiempo que un trmino verbal es absolutamente indispensable para sostener la fe de los cristianos DH 4653.
Resumen: El Magisterio de la Iglesia rechaza la divisin dualista del hombre, pero acepta una dualidad de elementos, en unidad tan profunda, que su unin constituye una nica naturaleza (CEC 365). El alma individual es inmortal, forma sustancial de su cuerpo. La causalidad de Dios es inmediata y siempre actuante en la creacin del hombre. Se mantiene la concepcin del hombre totalitaria y bblica frente a cualquier tipo de divisin dualista y frente a cualquier tipo de simplificacin monista de las dimensiones de la existencia humana. 5.- Reflexin teolgica a) El hecho: la interdependencia de cuerpo y alma Experimentamos al hombre como unidad y totalidad: cuando el cuerpo est enfermo y sufre, sufre todo el hombre; y a la inversa, enfermedades corporales pueden tener causas psquicas. Los procesos espirituales van acompaados de procesos somticos y estn condicionados por ellos. Por ejemplo, el cansancio corporal influye en la inteligencia y en la voluntad. La psiqu ejerce influjo en las funciones y en la salud del cuerpo. Tambin la Biblia presenta al hombre como una unidad y un todo. El Magisterio, contra cualquier interpretacin unilateral del hombre, tanto materialista como espiritualista, siempre ha defendido la unidad del hombre en alma y cuerpo. El hombre no tiene cuerpo y alma; es cuerpo y es alma.
Cuerpo y alma no son dos elementos separados que slo se unen complementariamente. El cuerpo no puede existir sin el alma; es la forma de expresin y la forma de existencia del alma. Y a la inversa, el alma humana est esencialmente en el cuerpo y no es imaginable sin su referencia al cuerpo. El hombre es una unidad de cuerpo y alma (GS 14). La unidad no impide distinguir entre cuerpo y alma. Esa distincin responde tambin a las exigencias de nuestra experiencia cotidiana. El hombre puede situarse espiritualmente frente a su cuerpo y reflexionar sobre l; puede ausentarse espiritualmente de l. Es capaz de reprimir el cuerpo y sus necesidades; pero tambin puede dejarse dominar por ellas y perder as su libertad y dignidad personal. El cuerpo del hombre puede ser viejo y decrpito y, con todo, conservar un espritu joven y lleno de vitalidad. b) Interpretacin teolgica del hecho El hombre ha sido creado en Cristo y para Cristo. Por eso, en la interdependencia de cuerpo y alma se refleja el misterio de Cristo. La frmula de Calcedonia: sin confusin, sin divisin (DH 302) que se refiere a las dos naturalezas de Cristo unidas en su nica persona, se puede aplicar como criterio cristolgico para interpretar el misterio del hombre. En l se unen alma y cuerpo sin confusin y sin divisin. Las partes constituyentes del hombre forman una sntesis indisoluble. La interdependencia de las dos partes esenciales es tan fundamental que ella constituye la naturaleza del hombre, una naturaleza sinttica, que es tambin una persona sinttica49. Desde un punto de vista soteriolgico llegamos a la misma conclusin: el hombre es unidad y totalidad. La salvacin cristiana es totalitaria: es el hombre entero el que alcanza la salvacin. La salvacin no es la supervivencia de una sustancia espiritual, liberada de la materia, con existencia propia, sino que es la salvacin del hombre, de esta creatura de Dios concreta, que, pese a su indiscutible composicin ontolgica, es una autntica unidad. El argumento soteriolgico nos aleja, adems, de todo dualismo despreciador del cuerpo como enemigo de Dios. Puesto que la salvacin es la gracia que se ha hecho carne en Jesucristo, tiene un carcter esencialmente encarnatorio y cristolgico. El Hijo de Dios tom carne para manifestarnos el amor de Dios y para redimirnos asumiendo plenamente nuestra carne mortal. Por eso, como dice Tertuliano, caro cardo salutis. La encarnacin del Hijo es lo que nos ha descubierto la grandeza y la promesa que encierra nuestro ser terreno y corporal. El fin de los caminos de Dios es tambin la corporalidad. La carne misma es portadora de salvacin, y en cierto sentido se da tambin el sacramento de la carne: en la carne realiza el Hijo su accin salvfica y redentora ms importante; en la entrega de su cuerpo se hace real su obediencia salvadora al Padre y nosotros confesamos con Pablo que hemos sido redimidos en la sangre de Cristo. La salvacin cristiana es una salvacin corporal; no tiene lugar detrs o por encima de nuestro ser corporal, sino en l, con l y, en ltimo trmino, para l. El cuerpo posee, por tanto, una cualidad salvfica originaria que no podemos cambiar nunca de manera engaosa en algo puramente anmico. Por eso la gracia cristiana no se limita tampoco a la pura interioridad. Ha sido derramada en nuestros corazones, es decir, en ese centro que rene y enraza todas las dimensiones de nuestro ser de manera nica. Esta concepcin del carcter corporal de la salvacin nos muestra la estrecha unin que existe entre la antropologa y la soteriologa cristianas. Por tanto, las siguientes afirmaciones teolgicas deben ser consideradas en conexin con la fe cristiana en la unidad radical del hombre: la resurreccin dela carne, la redencin por la sangre y la muerte de Cristo, la transfiguracin futura del cosmos por la gracia, la sacramentalidad y la visibilidad de la salvacin en la Iglesia, etc. Estas realidades teolgicas no hunden nicamente sus races en la mera voluntad de Dios, sino tambin en la naturaleza del hombre y en la correspondiente corporalidad del alma50. c) Un concepto explicativo: polaridad
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Son ideas que proceden de Mximo el Confesor. Ver H. U. von Balthasar, Liturgia Csmica. J. B. Metz, MS II/II, 705-706. "Caro salutis est cardo" ("La carne es soporte de la salvacin") (Tertuliano, res., 8, 2). Creemos en Dios que es el creador de la carne; creemos en el Verbo hecho carne para rescatar la carne; creemos en la resurreccin de la carne, perfeccin de la creacin y de la redencin de la carne (CEC 1015).
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Para explicar la unidad profunda, sin mezcla ni divisin, de alma y cuerpo, podemos recurrir al concepto de polaridad. Polaridad es la expresin para la fundamental no-identidad de todo lo que llega a ser. Esta no-identidad, sin embargo, no puede ser descompuesta en polos separados, pues stos descansan en una nica unidad, como los dos centros de la elipse. Estamos, pues, frente a dos polos diferentes, no equiparables entre s, que, al mismo tiempo, se encuentran en una real e irresoluble tensin, es decir en una indisoluble relacin recproca, que hace que ambos mutuamente se condicionen, se presupongan, se remitan, se incluyan y se expliquen. Cada polo es relativo respecto al otro, de modo que no se puede comprender uno sin tener que incluir al otro, pues cada polo busca y encuentra su salvacin en el otro. Podramos decir que habitan uno junto a otro, uno en el otro, y uno por el otro, y que nos encontramos aqu ante una aplicacin de la categora de la circumincessio trinitaria en el corazn mismo de lo creado. Alma y cuerpo son realmente distintos, pero indisolublemente relacionados: La tensin cuerpoespritu se manifiesta en la direccin contraria de los dos polos, en la que cada uno de ellos slo aparece como unido a su contrapolo51. Espritu es el hombre nicamente en la medida en que corona una serie ascendente de formas surgidas de las energas de la materia y de las que l es la recapitulacin. Semejante recapitulacin de los grados previos -mineral, vegetal, animal- presupone una gnesis del espritu a partir de la materia. El espritu precisa de una infraestructura psicosomtica para su propia actividad, la reflexin, a la que a pesar de todo transciende. La polaridad se expresa en la designacin tradicional y corriente del hombre como lmite, ms an, el fenmeno-limite: methorion. En positivo queda as expresado que el hombre es el mediador entre el mundo inferior y superior, y que, participando de ambos, puede hacer descender el espritu hasta la naturaleza y elevar la naturaleza hasta el espritu. Al ser el hombre, visto desde el punto de vista esttico, una mezcolanza de dos mundos antagnicos, puede, desde el punto de vista dinmico, subiendo y bajando, hacer de mediador entre ambos. Pero tambin aparece lo negativo, o al menos lo problemtico, ya que methorion puede significar en Platn una zona fronteriza, una cosa intermedia (metaxy) entre dos regiones: un pas de nadie. Si el hombre por su condicin de mediador es, en un sentido positivo, el que culmina el cosmos, por encontrarse, segn Gregorio de Nisa, en la frontera (methorios) entre la naturaleza divina, incorporal, y la vida animal, irracional, entonces esto quiere decir, en un sentido negativo para Plotino, que el alma, en su posicin intermedia (mese taxis) entre lo inteligible y lo sensible, es incapaz de conocer con exactitud estas dos naturalezas. El hombre tiene la tarea de configurarse a s mismo, por su libertad, como un ser con una responsabilidad espiritual y corporal. La radicalidad de su opcin por lo absoluto le impide precisamente absolutizar uno de sus polos; es remitido al justo medio aristotlico. Una pura espiritualizacin (tal como se daba en la corriente neoplatnica) tiene que aparecer a la fuerza como una hybris, como un querer-ser-igual-a-Dios. Y, sin embargo, el movimiento hacia arriba como control de lo carnal-afectivo, de la mediacin de lo natural, ha de constituir la exigencia fundamental. A su vez, el movimiento opuesto, la pura fijacin en la sensualidad (tal como en parte se daba en el epicuresmo y que vuelve a aparecer en Feuerbach), se muestra como imposible en la prctica, cuando se arroga la primaca aunque la tendencia hacia abajo, el enraizamiento de la idea en la carne, la penetracin de la naturaleza afectiva por los poderes del espritu no representan otra cosa que la parte complementaria de su dominio. Porque un dominio del cuerpo y sus fuerzas desde fuera y desde arriba sigue siendo incompleto; es preciso que el espritu, para ser verdaderamente de arriba, descienda hasta abajo, a la carne, slo de esta manera puede aqul elevar a sta consigo hasta una autntica espiritualizacin. La visin unilateral platnica -el hombre como alma que rige y usa un cuerpo-, para llevar su lgica hasta el final, debe convertirse en un aristotelismo que la complemente: el mundo de los afectos tiene forzosamente que ser moralizado desde el interior. No cabe duda de que as se ha abierto paso a una visin acerca de un ideal y de una sntesis, pero la unidad de los movimientos opuestos no puede realizarse, segn lo dicho, ms que como una
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H. U. von Balthasar, Teodramtica II/1, 330. Para lo que sigue nos basamos en esta obra, 329-338.
confrontacin dramtica Si el hombre no tiene por qu resignarse a un estrecho justo medio aristotlico, por la sencilla razn de que tanto una espiritualizacin como un sensualismo extremos son catastrficos para l, entonces es necesario que se le conceda, como marco vital, un modelo originario real, capaz de librarlo de este justo medio asfixiante. Este modelo originario tendra que realizar plenamente ambos movimientos, sin hybris y sin cada alguna: en cuanto puro soplo de Dios, descender desde arriba a la carne y penetrar hasta lo ms profundo las dimensiones del mundo y de la carne, sin que este descenso signifique una cada respecto de Dios (en el sentido budista, platnico y gnstico), sino ms bien una asuncin y superacin de toda cada; y debiera desde abajo, desde una perfecta encarnacin, superar el mbito mundo de tal manera que, en su transcendencia, elevara hasta Dios el mundo y la carne: en transfiguracin, no en una espiritualizacin desencarnada. Cristo es, pues, el modelo originario y marco vital donde la polaridad espritu-cuerpo encontrar su plenitud. Pero sera preciso todava que en este modelo originario, aportado desde la teologa, saltara la ltima barrera que se interpone constantemente en la consideracin de la tensin espritu-cuerpo: la muerte. Va a ser ella la que, en cada una de las tensiones antropolgicas, resurgir como el definitivo enigma torturante. Porque tal como ahora reza la demanda: realizar el espritu en el cuerpo y el cuerpo en el espritu, encierra una contradiccin. Filn, Gregorio, Agustn consideraban al primer hombre en una especie de indiferencia frente a la mortalidad e inmortalidad. Pero, de hecho, en alguna parte se ha tomado la opcin por la mortalidad. Entonces cmo es que debe ahora el hombre concreto elegir la inmortalidad? O qu sentido tendra el querer imprimir una especie de huella inmortal en una materia mortal? Pues en esta situacin es en la que se encuentra el hombre y de ah que siga siendo, como hemos dicho al principio, una cuestin abierta que no recibe ninguna otra respuesta que la de Cristo. El alma necesita del cuerpo despus de la muerte52. Por eso la consumacin del hombre no se puede dar sin la resurreccin de la carne. Desde la comprensin del hombre como polaridad, hay que rechazar absolutamente la menor prioridad temporal, sea del alma o del cuerpo. Hay que afirmar un comienzo simultneo del alma y del cuerpo, pues se necesitan absolutamente el uno al otro. d) Alma A menudo, el trmino alma designa en la Sagrada Escritura la vida humana (cf. Mt 16,25-26; Jn 15,13) o toda la persona humana (cf. Hch 2,41). Pero designa tambin lo que hay de ms ntimo en el hombre (cf. Mt 26,38; Jn 12,27) y de ms valor en l (cf. Mt 10,28; 2 M 6,30), aquello por lo que es particularmente imagen de Dios: "alma" significa el principio espiritual en el hombre. Por ser espiritual, el alma es inmaterial y simple. Su actividad espiritual consiste en la actividad intelectiva y volitiva. No existe un alma universal de la humanidad, sino que el alma de cada hombre es distinta de las de los dems. Cada alma es nica e irrepetible. Ni existen tampoco la reencarnacin de las almas, en la que el alma recibira diversos cuerpos en diversas vidas sucesivas. Esto significara para el alma y para la persona- perder su propia identidad, adems de una total desvalorizacin del cuerpo, que es concebido como una corteza externa, olvidando as la polaridad de alma y cuerpo. La unidad del alma y del cuerpo es tan profunda que se debe considerar al alma como la "forma" del cuerpo (cf. Cc. de Vienne, ao 1312, DS 902); es decir, gracias al alma espiritual, la materia que integra el cuerpo es un cuerpo humano y viviente; en el hombre, el espritu y la materia no son dos naturalezas unidas, sino que su unin constituye una nica naturaleza. La Iglesia ensea que cada alma espiritual es directamente creada por Dios (cf. Po XII, Enc. Humani generis, 1950: DS 3896; Pablo VI, SPF 8) -no es "producida" por los padres-, y que es
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El alma bienaventurada no pierde su corporalidad despus de la muerte. Karl Rahner lo explica diciendo que el alma no se hace a-csmica, sino que se convierte en omni-csmica. La fe cristiana nos ensea que el alma bienaventurada est inmediatamente con Cristo despus de la muerte (Flp 1, 23); por tanto, est unida al Cuerpo de Cristo, en espera de unirse a su propio cuerpo en la resurreccin de la carne. El CEC afirma: si morimos en la gracia de Cristo, la muerte fsica consuma este "morir con Cristo" y perfecciona as nuestra incorporacin a El en su acto redentor (1010).
inmortal (cf. Cc. de Letrn V, ao 1513: DS 1440): no perece cuando se separa del cuerpo en la muerte, y se unir de nuevo al cuerpo en la resurreccin final. La inmortalidad deriva de la esencia del alma, de su apertura al ser, que es apertura a Dios. La inmortalidad tiene, por tanto, un carcter dialogal: la relacin hace inmortal; la apertura, no el cerrarse53. No hay que fundamentarla en la indivisibilidad de la sustancia espiritual. Ya Platn saba que la inmortalidad slo poda venir de quien es inmortal, de la verdad. La inmortalidad no radica en el propio hombre, en la propia alma, sino en la relacin con la verdad. Lo que hace al hombre inmortal es el encontrarse referido a otro, su capacidad de relacin con Dios en la mediacin del ser. Esa apertura es lo que llamamos alma, que no es sino la capacidad de relacin del hombre con la verdad, y en ella con Dios. Se trata de una inmortalidad natural, dada con la creacin. El alma est unida a la materia. Pero la materia es en principio condicin de muerte para la vida, como tal no puede ser el factor de permanencia para el hombre: incluso durante la vida terrena se encuentra en continua mutacin. La verdad, es decir Dios, da al hombre eternidad y puesto que en el espritu humano, en el alma humana queda integrada materia, por ello la materia alcanza en l la capacidad de plenificacin en la resurreccin. A veces se acostumbra a distinguir entre alma y espritu. As S. Pablo ruega para que nuestro "ser entero, el espritu, el alma y el cuerpo" sea conservado sin mancha hasta la venida del Seor (1 Ts 5,23). La Iglesia ensea que esta distincin no introduce una dualidad en el alma (Cc. de Constantinopla IV, ao 870: DS 657). "Espritu" significa que el hombre est ordenado desde su creacin a su fin sobrenatural (Cc. Vaticano I: DS 3005; cf. GS 22,5), y que su alma es capaz de ser elevada gratuitamente a la comunin con Dios (cf. Po XII, Humani generis, ao 1950: DS 3891). e) Cuerpo El cuerpo es el principio material en el hombre. Pero el cuerpo humano no es pura materia, sino una materia informada por el espritu. Es cuerpo humano precisamente porque est animado por el alma espiritual. Gracias al alma espiritual, la materia que integra el cuerpo es un cuerpo humano y viviente. Karl Rahner afirma: lo que llamamos cuerpo no es sino la actualidad del alma misma en lo otro de la materia prima, la alteridad del alma causada por ella misma, es decir, su expresin y su smbolo. Por eso, hablar del cuerpo es hablar del alma que lo estructura. El cuerpo no es algo accesorio o yuxtapuesto, sino que es parte esencial del hombre. Es muy bueno y participa de la dignidad de la "imagen de Dios". La Encarnacin confirma la dignidad del cuerpo. Es provisorio. La Resurreccin le dar una forma nueva y superior. El cuerpo es para el alma un medio de accin. No acta sino mediante l. Es necesario aun para los actos ms espirituales. Est hecho para el espritu. Existe en funcin del pensamiento. Santo Toms afirma. El alma est unida al cuerpo por el acto de la inteligencia, que es su acto propio y principal; por eso, es preciso que el cuerpo, unido al alma racional, est dispuesto del mejor modo posible para servir al alma en lo que es necesario al pensamiento (De anima, 15 m)54. El cuerpo es para el alma medio de expresin. Por el cuerpo se manifiesta la vida interior; el alma se hace asequible y se establece entre los hombres una comunicacin. El cuerpo es signo o lenguaje del alma. El cuerpo traduce espontneamente nuestras emociones profundas; traduce tambin nuestra vida interior en lo que tiene de personal y reflexiva. El cuerpo puede llegar a ser completamente una imagen del alma, un signo de nuestro misterio personal. El cuerpo es medio de comunicacin. El cuerpo desempea ya la misin de unirnos con el universo y con la comunidad humana. Es puente, lugar de la comunicacin. Pero su gran dignidad consiste en ser medio de unin y comunicacin de las personas. La comunicacin directa de espritu a espritu no es posible en este mundo. Entramos en comunin con todo cuanto somos. El cuerpo es el medio por el que se realiza la presencia de un alma en otra alma, pues al estar penetrado totalmente por ella, la refleja, ofrece y entrega. El cuerpo se sirve del lenguaje, de los gestos, del arte
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Sobre el carcter dialogal dela inmortalidad, ver J. Ratzinger, Escatologa, 144-150. No es posible el pensamiento sin una lenta e integral educacin del cuerpo. No hay pensamiento actual sin el concurso de todo el cuerpo, utilizado conforme a su extraordinaria complejidad. No hay pensamiento sin la participacin inmediata del cuerpo en el acto de pensar. El alma es un espritu que adquiere conciencia de s modelando su cuerpo con relacin al mundo. Sobre esto, ms extensamente en J. Moureaux, Sentido cristiano del hombre, Madrid 2001.
para realizar esta comunicacin. La unin de los cuerpos es el lenguaje ms fuerte con que dos seres pueden comunicarse entre s, comunicacin tan ntima, que compromete a toda la persona, en toda la amplitud de su realidad misteriosa, siendo por lo mismo, uno delos actos ms trascendentales que el hombre la mujer pueden realizar. Lenguaje semejante exige que no se realicen jams los gestos del amor sin que se aseguren las condiciones de una posesin total y definitiva de la pareja, y que la decisin sea tomada pblicamente mediante el matrimonio. Finalmente, la muerte es la separacin de los cuerpos y, por consiguiente, de las almas, ya que de ambos cesa ese presencia, a la vez corporal y espiritual, que una a los seres. Desaparecido el cuerpo la comunicacin queda cortada para siempre, al menos bajo el aspecto que nosotros la conocimos. El cuerpo est hecho para el alma, a fin de manifestarla, hacerla florecer y ofrecerla: plenitudo animae. Pero el alma es para Dios, y por lo mismo el cuerpo debe ayudarla a realizar esta comunin con Dios. El cuerpo no ha sido creado para el pecado, sino para Dios. Es expresin de nuestra entrega a Dios. Nosotros le pertenecemos slo y verdaderamente a l cuando le pertenecen nuestros cuerpos. El cuerpo es signo y lugar de las relaciones con el mundo, con los dems y con Dios. En la corporalidad surge la dimensin social del hombre. Es el lugar en el que se da la comunidad y la apertura para el encuentro. Pero tambin el cuerpo es instrumento de individuacin. Nos delimita con respecto a los dems. Conviene sealar tambin las miserias del cuerpo. Es tanto una resistencia como una ayuda. Es un lmite y un medio, un peso que abruma y agobia al alma. Se resiste al esfuerzo. Se necesita mucho tiempo para educarlo. Se resiste particularmente al esfuerzo intelectual. Incluso puede llegar a paralizar o suprimir la actividad espiritual. Y llega un momento en que ya no es capaz de suministrar al alma las condiciones orgnicas suficientes y se produce la muerte. El cuerpo es tambin un velo. Nos conocemos siempre a travs del cuerpo. Y l no puede manifestarlo todo claramente. Nuestra alma es tambin para nosotros mismos un misterio puesto que est unida al cuerpo en un repliegue impenetrable. No llego a comprenderme sino en cuanto totalmente sumergido en mi cuerpo. El cuerpo est hecho para servir al alma. Le debe estar totalmente sometido. Sin embargo, la carne resiste al espritu y, por las concupiscencias que luchan, el alma se ve arrastrada en direcciones contrarias. Segn Toms, esta lucha que nace en el hombre de los deseos contrarios proviene, no solamente del pecado, sino tambin de la condicin de la materia. Era necesario, a causa de su sensibilidad, que el hombre experimentase lo deleitable, y que de esta experiencia resultase un deseo, en la mayora de los casos, contrario a la razn (De anima 8,7 m). Se trata, en realidad, de una necesidad estructural. Por su orientacin propia, por su ley interna, los principios componentes de la esencia humana tienden, a la vez, en dos sentidos: completarse y, por consiguiente, unirse; oponerse y, por tanto, separarse. El antagonismo no es menos real que la complementariedad. Segn la tradicin catlica, es preciso nada menos que una gracia sobrenatural para calmar este conflicto entre carne y espritu. En el estado de inocencia se concedi al hombre un remedio por intervencin de la gracia, de suerte que las fuerzas inferiores no se sublevaran de ningn modo contra la razn. Pero el hombre ha perdido este remedio por el pecado. Tambin desde este punto de vista de la lucha entre carne y espritu, la polaridad alma-cuerpo nos orienta hacia Dios, que sabe de qu arcilla nos ha hecho y puede concedernos la redencin de nuestro cuerpo. II. HOMBRE Y MUJER LOS CRE El hombre y la mujer son creados, es decir, son queridos por Dios: por una parte, en una perfecta igualdad en tanto que personas humanas, y por otra, en su ser respectivo de hombre y de mujer. La humanidad est articulada, desde su origen, en la relacin de lo masculino con lo femenino. Dios crea una humanidad sexuada. Lo masculino y lo femenino pertenecen ontolgicamente a la creacin y estn destinados a perdurar ms all del tiempo, en forma transfigurada55.
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Las polaridades antropolgicas reflejan la diferencia ontolgica. Por eso, la unidad dual de varn y mujer est enraizada ontolgicamente y es un testimonio fenomenolgico de la diferencia ontolgica. Para una exposicin ms
El hombre y la mujer son, con la misma dignidad, "imagen de Dios". Es la humanidad sexuada la que se declara explcitamente en el Gn como imagen de Dios. En su "ser-hombre" y su "sermujer" reflejan la sabidura y la bondad del Creador. Dios no es, en modo alguno, a imagen del hombre. No es ni hombre ni mujer. Dios es espritu puro, en el cual no hay lugar para la diferencia de sexos. Pero las "perfecciones" del hombre y de la mujer reflejan algo de la infinita perfeccin de Dios: las de una madre (cf. Is 49,14-15; 66,13; Sal 131,2-3) y las de un padre y esposo (cf. Os 11,14; Jr 3,4-19). La diferencia sexual es una promesa de relacin. El hombre y la mujer estn hechos "el uno para el otro": no que Dios los haya hecho "a medias" e "incompletos"; los ha creado para una comunin de personas, en la que cada uno puede ser "ayuda" para el otro porque son a la vez iguales en cuanto personas ("hueso de mis huesos...") y complementarios en cuanto masculino y femenino. Son una armnica unidualidad relacional. El principio que debe regir la integracin de lo masculino y lo femenino en la historia es el ser recproco para el otro en la comunin interpersonal56. La diferencia sexual debe estar coordinada con la diferencia esencial entre Dios y la humanidad. Hay una relacin de causa y efecto entre las dos relaciones: cuando la humanidad peca se pervierte la relacin misma entre el hombre y la mujer; asimismo cuando sta se deteriora, queda comprometido el acceso al rostro de Dios. Despus del pecado, la relacin del hombre y la mujer se vive bajo el signo de la concupiscencia y del dominio. El amor queda reducido a pura bsqueda de s mismo. Se pierde la igualdad, el respeto y amor que exige la relacin del hombre y la mujer. Esta relacin, buena pero herida, necesita ser sanada. Con la gracia de Cristo, que renueva su corazn, el hombre y la mujer son capaces de librarse del pecado y de conocer la alegra del don recproco. Distintos desde el principio de la creacin y permaneciendo as en la eternidad, el hombre y la mujer, injertados en el misterio pascual de Cristo, ya no consideran, pues, sus diferencias como motivo de discordia que hay que superar con la negacin o la nivelacin, sino como una posibilidad de colaboracin que hay que cultivar con el respeto recproco de la distincin57. III. INDIVIDUO Y COMUNIDAD As como el ser finito existe en una polaridad entre particular y universal, as el ser humano existe en la tensin entre individuo y comunidad58. El ser mundano posee la articulacin y tensin de lo universal y lo particular, lo abstracto y lo concreto. No existe ninguna cosa particular que no sea la particularizacin de algo universal, la concrecin de algo abstracto, que no se deje encasillar en una categora ms universal. Pero tampoco existe ninguna cosa universal que no pueda representarse y hacerse prxima en algo particular. Por este motivo los polos se exigen e iluminan mutuamente". "Lo universal incluye lo particular del mismo modo que lo especial incluye lo universal". La polaridad universal-particular del ser mundano se traduce en el hombre como tensin entre la humanidad y el hombre individual. La naturaleza humana existe en esta estructura indisoluble. "No hay individuo humano que no encarne y posea en s el ser-hombre, la plena, la indivisa naturaleza humana". Por su parte la esencia hombre "no puede aparecer de otro modo que en la unicidad de ste individuo. Slo la persona es el campo de su expresin". "As como la humanidad existe como hombre, el hombre slo existe como humanidad. Ambos trminos se presuponen en forma recproca. Si no hubiera humanidad, esto es, si no se garantizara la vinculacin de generaciones que garantiza y expresa la vinculacin de esencia y de ser, no sera posible ningn individuo. Pero a su vez: si la persona no se diera igualmente de un modo inmediato en lo abstracto de la humanidad, nada universal sera posible". Al hombre slo lo podemos conocer en su continuo movimiento de un polo
amplia de esta polaridad, ver en A. Scola, Antropologa teolgica, 186-195. 56 La categora de reciprocidad entre hombre y mujer, expresa la identidad-diferencia que se da entre ambos: iguales e insuperablemente distintos, cf. Scola, 189-192. 57 Congregacin para la Doctrina de la Fe, Carta a los Obispos de la Iglesia catlica sobre la colaboracin del hombre y la mujer en la Iglesia y en el mundo, 12. Ver del 5 al 12. (31-05-2004). 58 Para lo que sigue ver E. Prez, El Misterio del ser, 163-165. Las comillas son citas de Von Balthasar.
hacia otro, por eso el hombre es, desde esta perspectiva, un misterio, pues siempre se nos escapa el otro polo. El hombre permanece como una plenitud siempre ms grande de lo que podemos captar. Si lo consideramos como individuo, deberemos recordar que en el trasfondo de su individualidad est la infinita vida de la especie, que no puede derivarse de l. Las posibilidades que l exhibe son slo un insignificante fragmento de lo que yace como posible en la esencia humana. "Lleva consigo el todo (pues nada le falta de la naturaleza humana) aunque el todo lo rebasa infinitamente (ya que ste se manifiesta en una serie infinita de otros fenmenos)". Si lo consideramos como humanidad, deberemos tener presente que slo experimentamos lo que es ser hombre al enfrentarnos con un individuo humano; debemos recordar que cada hombre ser siempre algo ms frente a lo universal, algo que no est previsto en ste y que no se puede deducir fcilmente de l a modo de una posible aplicacin a partir de una regla general. Ser hombre jams significa ser slo un caso de hombre. El hombre existe, por tanto, en esta dialctica desconcertante entre su concrecin, aqu y ahora, en este individuo y la universalidad de la esencia humana. En su relacin hay que afirmar tanto una diferencia que no se puede eliminar como un recproco incluirse o inhabitarse. Por eso, ni el individualismo ni el colectivismo hacen justicia al ser humano. Maritain deca: el individuo existe para la comunidad, pero la comunidad existe para la persona. El individuo es constitutivamente un ser social y debe vivir abierto a la comunidad; y la comunidad debe tener como principio, sujeto y fin a la persona humana. Personalizacin y socializacin deben ir siempre juntas y se enriquecen mutuamente. La polaridad entre individuo y comunidad est en el fundamento de la unidad y solidaridad de todo el gnero humano, del carcter inseparablemente personal y comunitario de la vocacin humana, y es la base antropolgica para hablar de los aspectos sociales del dogma, de la dimensin comunitaria de la salvacin cristiana, donde el hombre alcanzar una expresin elevada de esa polaridad al convertirse en anima eclesistica.
CAPTULO VI LA PARADOJA DEL HOMBRE 1. La apora humana El captulo anterior nos present al hombre como un ser polarmente constituido, en una oscilacin irrenunciable entre espritu y cuerpo, masculino y femenino, universalidad e individualidad. Pero estas oscilaciones esenciales, inmanentes, apuntaban ya hacia otra oscilacin igualmente esencial y trascendente, que es la polaridad entre naturaleza y gracia.
Las polaridades constitutivas del hombre nos llevan a reconocer el carcter finito y contingente del ser humano, pero tambin nos conducen a aporas insolubles desde la misma polaridad. Si el hombre slo se realiza plenamente en la mayor unidad y compenetracin mutua posible de cuerpo y alma, y la muerte viene a imposibilitarla definitivamente, entonces el hombre ha fracasado ya que queda reducido a anima separata, cuya mejor imagen son las sombras del sheol. Lo masculino y lo femenino que deben ser complementarios, viven en una dialctica de concupiscencia y dominio que los mantiene en una perpetua lucha. La tensin entre lo universal y lo individual coloca al hombre ante la opcin por acentuar lo universal o lo individual para encontrar su consumacin. Por eso el hombre oscila a lo largo de la historia entre los colectivismos y los individualismos, sin saber encontrar una sntesis. Pero cuando se enfrenta al problema escatolgico, cuando debe tomar las decisiones ltimas, la balanza se suele inclinar hacia el polo de lo universal, dejando atrs la estrecha casa de lo individual. Para el hombre es imposible, desde s mismo, lograr una sntesis entre los polos que le constituyen. Ellos le colocan ante abismos que no puede salvar. Slo puede hacer puentes incompletos sobre esos abismos. La sntesis de las polaridades se muestra como un puente a construir sobre dos pilares situados en ambas orillas, que parece siempre a un paso del encuentro final entre ambos arranques, pero que permanece siempre por s mismo interminable 59. La culminacin del puente slo puede venir del cielo. La naturaleza humana permanece en s misma inconsumada. Necesita de la consumacin que viene gratuitamente de Dios. La apora humana nos conduce a considerar la polaridad de naturaleza y gracia. Santo Toms ve al hombre, capacitado para pensar el ser, en una particular oscilacin entre lo natural y lo sobrenatural: dispuesto por naturaleza a que se le revele la gracia de Dios, y, aunque sin derecho a ella, definitivamente irrealizable sin ella. En esto estriba precisamente su nobleza. Es una oscilacin que parece reflejar en el sujeto la fluidez del ser y su trascendencia hacia Dios60. 2. Naturaleza y gracia Nuestro mundo concreto est desde siempre, positiva o negativamente, en relacin con el Dios de Jesucristo. El no es naturaleza pura, sino que existe concretamente en el modus traspuesto de la gracia. El mundo en que vivimos es, desde el punto de vista cristiano, un mundo sobrenatural. El est, como todo, ordenado hacia un fin sobrenatural; como tal fue agraciado desde sus orgenes; como un todo cay (pues tambin la creacin gime por la redencin), aunque desde los rayos de la revelacin originaria caan sobre l relmpagos de luz; finalmente, como un todo, fue redimido en Cristo. Por eso la naturaleza est desde siempre incluida en una conexin sobrenatural. Esta modalidad sobrenatural, que afecta ntimamente a la naturaleza, no destruye su relativa independencia. Lo sobrenatural arraiga en el mundo y lo eleva, de modo semejante a como la levadura fermenta la masa. La naturaleza, tal como la conocemos de hecho, est envuelta y empotrada por todos los lados en una forma de ser superior que la sobrepuja. Agustn determina el orden de los entes con una doble subordinacin: el cuerpo bajo el alma, el alma bajo Dios. Pero as como la sensibilidad del cuerpo humano es una sensibilidad transformada ntimamente y desde sus fundamentos por la inhabitacin en el medium de la espiritualidad racional, as la espiritualidad del alma humana est transformada intimsimamente y desde el fondo por la inhabitacin en el medium de la gracia sobrenatural. Y como sera absurdo decir que sta sensibilidad humana concreta sera un animal si no existiese en el medium del espritu (porque ella, como sta concreta, no podra ser pensada sin contradiccin como separada del medium espiritual), igualmente absurdo sera decir que sta concreta naturaleza humana es todava ella misma fuera del medium de la sobrenaturaleza. Con esto no se dice que no pueda existir una naturaleza fuera de la gracia (como nosotros vemos de hecho existir tambin animales fuera de la naturaleza humana), sino que una naturaleza pura no es representable para nosotros. Ni se quiere decir que lo sobrenatural forme parte de la esencia de la criatura, naturalizando la gracia, sino que el mundo concreto es una polaridad de naturaleza y gracia, cuyos polos son realmente
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La imagen es de Von Balthasar, Gloria 4, 201. Ver E. Prez, 72-73. H. U. Von Balthasar, Gloria 4, 355. Cf. S Th I-II, 5, 5 ad 2.
distintos pero en relacin inseparable. Ambas no son bloques superpuestos o dos rdenes que nada tienen que ver entre s (extrincesismo), sino dos polos en continuidad y mutua compenetracin. Los dos tienen por objeto la realizacin de un solo plan salvador en Jesucristo. La relacin entre naturaleza y gracia se expresa en el famoso principio escolstico: Gratia suponit, extollit, non destruit, perficit naturam. La gracia que se nos ha dado en Jesucristo presupone la naturaleza y la perfecciona. Esto significa que la gracia se ofrece a un receptor libre para decir si o no; en este sentido presupone una naturaleza relativamente duea de s misma, o mejor an, la persona humana y su libertad. Y presupone a esta persona como algo abierto y que dinmicamente tiende ms all de s mismo y slo en Dios encuentra su perfeccin61. 3. La paradoja del hombre: capax Dei Los hombres somos seres extraos: en virtud de nuestro cuerpo vivimos sumergidos en los condicionamientos y limitaciones de este mundo y, al mismo tiempo, estamos llenos de sueos, deseos y esperanzas que nada ni nadie en el mundo puede satisfacer. El hombre es el ser que se supera infinitamente a s mismo62. Un ser que siempre est en camino, que nunca puede detenerse, siempre abierto a nuevos horizontes, que en nada del mundo puede encontrar definitiva satisfaccin, insaciable y radicalmente inquieto. A la persona humana pertenece la apertura a la trascendencia: el hombre est abierto al infinito. Y esto se debe a su espiritualidad. La naturaleza del espritu es la propiedad de estar ms all de toda naturaleza, de estar en superacin de s mismo. Es esencial al espritu no bastarse a s mismo, llevar en s la flecha que indica ms all de s mismo. La filosofa reciente reconoce cada vez con mayor claridad la esencia del espritu como el estar-remitido-ms-all-de-s-mismo; esta es su primera y ms importante caracterstica63. La tradicin cristiana expres esa esencia abierta y dinmica del espritu con el deseo natural de ver a Dios. Toda la tradicin, en efecto nos transmite a la vez estados dos afirmaciones, de ninguna manera antagonistas sino solidarias: el hombre no puede vivir sino para la visin de Dios y esta visin de Dios depende absolutamente de la voluntad divina64. Son dos verdades que parecen oponerse, pero en las que existe un acuerdo profundo. En el plan actual de Dios, el hombre posee un solo fin ltimo, el fin sobrenatural: ver a Dios, la maravilla de la visin beatfica, que no es la contemplacin de un espectculo, sino una participacin ntima en la visin que el Hijo tiene del Padre en el seno de la Trinidad. Esta destinacin es algo ontolgico. Un cambio de finalidad sera un cambio de naturaleza. Pero que tenga tal finalidad no implica que el hombre tenga ya en s mismo el menor elemento positivamente sobrenatural. Ni implica que esta naturaleza, como naturaleza y por naturaleza, sea elevada a la gracia. Ni tampoco que Dios est obligado en lo ms mnimo a hacerlo. Tampoco implica que esta naturaleza sea sin consistencia propia o sin estructura definida. Tal finalidad tiene una expresin: el deseo natural de ver a Dios. Es un movimiento impreso por el Creador en lo ntimo de su creatura, desde el instante mismo que fue creada. Es no slo un desiderium naturale sino naturae desiderium, un deseo de naturaleza. Resulta de la inteligencia en tanto que naturaleza, no de la inteligencia en tanto que potencia operativa. No depende de mi querer deliberado. Es un deseo que no se aquieta sino en Dios y que no implica ninguna exigencia. El
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Conferencia Episcopal Alemana, Catecismo catlico para adultos, 133. Una exposicin detallada y completa sobre el problema del sobrenatural debera incluir una explicacin histrica del tema, que desborda nuestro tiempo. Puede acudirse a J. A. Says, Teologa de la Creacin, 263-294, J. L. Ruiz de la Pea, El don de Dios, Antropologa teolgica especial, 1991, 21-39. Para la postura de Balthasar, que realiza un cambio de perspectiva del problema, desplazndolo de la perspectiva de la finalidad a la perspectiva del origen, donde juega un papel relevante la mediacin del ser, ver E. Prez, 330-336 62 Hay en l la necesidad de superarse a s mismo. Slo superndose a s mismo el hombre es plenamente hombre (Blaise Pascal, Penses, n. 434: Apprenez que lhomme passe infiniment lhomme: Sabed que el hombre supera infinitamente al hombre), Juan Pablo II, Cruzando el umbral de la esperanza, 123-124. 63 J. Ratzinger, Palabra en la Iglesia, 146. Tambin Karla Rahner afirma lo mismo: el espritu posee una trascendencia ilimitada, que da al horizonte humano un carcter infinito, y esta especie de infinitud constituye precisamente la definicin del hombre y su frontera. 64 Henri de Lubac, El misterio del sobrenatural, 223 (segn edicin francesa). Lo que sigue est basado en este libro.
espritu, en efecto, no desea a Dios como el animal desea su presa. El lo desea como un don. El no busca poseer un objeto infinito, l quiere la comunicacin libre y gratuita de un Ser personal. Sin embargo, este deseo no tiende a Dios eficazmente. Aunque es una inclinacin natural, no es una inclinacin suficiente o proporcionada a su objeto. Ver a Dios supera las fuerzas de la naturaleza humana. Queda as de manifiesto la paradoja del hombre: Dios es su nico fin, pero tal fin excede las fuerzas de su naturaleza. Non est aliquid naturae, sed naturae finis (Toms). Hay en el hombre un cierto infinito de capacidad que slo Dios es lo bastante grande para llenarlo. Mens, que Dei capax est, deca Orgenes. Tam magna et mira natura, summae Naturae capax! Haba exclamado san Agustn. Y luego Santo Toms: ultimun finis creaturae rationalis facultatem naturae ipsius excedit65. El hombre es capax Dei. Para que pueda participar de su bienaventuranza a travs de la visin, Dios hizo al hombre capaz de tal beatitud, en cuanto lo hizo a su imagen, dotndolo de una naturaleza espiritual. Naturaliter anima est gratiae capax; eo enim ipso quod facta est ad imaginem Dei, capax est Dei per gratiam (S Th I-II 113, 10). La naturaleza espiritual est abierta congnitamente a la recepcin del don sobrenatural, el cual no le ser algo extrao y aadido, sino que colmar el deseo radical y ms profundo del hombre. Nos hiciste, Seor, para ti, e inquieto estar nuestro corazn hasta que descanse en ti.
CAPTULO VII LOS NGELES EN SU RELACIN HISTRICO-SALVFICA CON EL HOMBRE I. LOS NGELES EN LA OBRA SALVADORA DE DIOS Lo esencial que la Teologa dogmtica debe decir sobre los ngeles es la relacin de estos con la obra salvadora de Dios: llamados a la comunin con Dios Trino, los ngeles intervienen como servidores en la alianza concertada por Dios con los hombres66. 1. Alianza de Dios con ngeles y hombres.
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H. De Lubac, El misterio de lo sobrenatural, 127. Este captulo es resumen de M. Seemann, en Mystrium Salutis II/2, Madrid 1980, 1044-1096.
Dentro del orden escalonado de la creacin, los ngeles pertenecen al grado de las criaturas personales, capaces de responder, con su libertad creada, a la llamada de Dios hacia la plena comunidad de vida. Son seres ajenos a la corporalidad, llamados a la alianza con Dios. Son tambin imagen de Dios. Son seres con el ms alto grado de personalidad. Su libertad procede de Dios. Incluso es libertad frente a Dios, a quien puede afirma o negar. Esta libertad necesita de la gracia si quiere entregarse al servicio de Dios. Con libertad agradecida se han decidido por estar absolutamente ceca de Dios. Desde esa decisin nica e irrevocable, la existencia de los ngeles consiste en la participacin en la vida divina por el amor, la contemplacin, la alabanza y el servicio. Su vida consiste en la plena realizacin de s mismos por la participacin en la vida del Padre, del Hijo y del Espritu Santo. Entre los ngeles se da comunicacin, un enriquecimiento mutuo en el dar y el recibir. Estn en relacin con el cosmos. En relacin de servicialidad con la totalidad de lo creado. Son seres totalmente sujetos a obediencia, que solo por encargo especial de Dios actan en el cosmos (protegiendo, conservando, aniquilando). ngel es nombre de oficio, no de naturaleza. Su nombre indica cual es su tarea principal en el espacio y en el tiempo: servir a la alianza entablada por Dios con los hombres. Los ngeles actan en la obra salvadora de Dios con total obediencia. Son idnticas su libertad y su obediencia. Dios es el nico que obra la salvacin; pero por benvola condescendencia confa a menudo a sus ngeles la tarea de anunciar y explicar de palabra a los hombres la salvacin, as como la misin de ayudarles de obra a alcanzarla. La salvacin de Dios es, ya en la antigua alianza, un suceso que engloba cielo y tierra; en el intervienen los ngeles como testigos y mensajeros que manifiestan la cercana salvadora de Dios mismo. 2. Cristo y los ngeles. La radical orientacin de los ngeles a Dios es, por naturaleza y gracia y por misin histricosalvfica, una orientacin hacia Cristo. El Cristo preexistente es el prototipo increado de toda creatura. Toda creatura lleva la imprenta del Logos. Los ngeles fueron tambin creados por El y para El; participan de la imagen que es el Hijo. Por tanto, la naturaleza de los ngeles fue formada a imagen de Cristo. La gracia de los ngeles es gracia de Cristo, ya que solo en el Hijo elige el Padre a una criatura. La gracia de los ngeles es la gracia de Cristo: lo afirman siempre los Padres. Se deduce con todo derecho de la estructura general de la comunicacin de Dios ad extra: la historia de la salvacin es de estructura trinitaria (a Patre per Filium in Spiritu). Es fundado afirmar que tambin los ngeles reciben la gracia por la humanidad glorificada de Cristo, sin necesidad de que esa gracia sea una gracia redentora. Tambin reciben el don del Espritu Santo. El Espritu Santo es el vnculo que une a los ngeles y a los hombres con el Padre y el Hijo. La relacin de los ngeles con Cristo, su subordinacin a El como su creador y Seor, se hacen patentes en los servicios que ellos prestan como colaboradores de la obra salvadora de Cristo en la tierra. En la Nueva Alianza no se necesita ya la mediacin anglica, puesto que Mediador es Cristo. Pero los ngeles no pueden faltar, porque pertenecen a la gloria celeste de Cristo, y sobre todo, porque visibilizan el carcter social del reino de los cielos en el cual debe transformarse el cosmos. Durante la vida terrena de Jess los ngeles aparecen como servidores y mensajeros. Cristo resucitado est por encima de todos los ngeles, incluso en su humanidad (1 Tm 3,16; Flp 2,8-10). 3. Los ngeles y la Iglesia. En la fase final de la historia de la salvacin el servicio de los ngeles se ordena a la Iglesia y a cada uno de los hombres.
Cristo resucitado acta en la tierra ante todo por su Espritu. Pero no queda suprimido al servicio de los ngeles. Los mismos que sirvieron al Cristo terreno sirven ahora al Cristo Celeste sirviendo a su Cuerpo, que es la Iglesia. El servicio de los ngeles a la Iglesia es una verdad de fe. No tienen ya todos los papeles que tenan en la Antigua Alianza. La predicacin y administracin de los sacramentos estn confiadas a los hombres. Son testigos de la accin litrgica de la Iglesia. Su misin se despliega en el mbito de la decisin y obediencia de la vida cristiana. Adems de proteger a la Iglesia en conjunto, Dios los enva para que protejan al individuo. A cada hombre le asiste un ngel que lo defiende contra las acometidas del maligno (Mt 18,10). Esa proteccin es concrecin de la voluntad salvfica universal de Dios. El servicio anglico es de intercesin ante Dios y proteccin inmediata garantizada por su presencia. Parece ser que la esfera de lo corporeo del hombre es la que ms precisa de proteccin anglica (viaje, enfermedad, agona, sueo). La funcin del ngel se refiere a todo el hombre: se trata de preservar a todo el hombre del temible poder de lo diablico. El lazo mas profundo que une a los ngeles con la Iglesia es la alabanza. Debemos ser alabanza de la gloria de Dios. La existencia de los ngeles no se agota en la mensajera. Estn en la presencia de Dios y lo contemplan cara a cara: el gozo y la adoracin son inseparables de esta situacin anglica. Cristo glorificado es el punto de convergencia del culto celeste de los ngeles y del culto terrestre de la Iglesia. El culto y veneracin a los ngeles es culto de veneracin, no de adoracin. Es el legitimo homenaje inspirado por el respeto y caridad. Es lcito representarlos en imgenes y estas pueden ser veneradas. II. DEMONIOS La demonologa del AT, tal como la tenemos referida desde el libro de Job hasta el libro de la Sabidura, es unitaria y se puede resumir as: Satans existe como ser personal bajo el seoro de Dios e intenta perjudicar al hombre para azuzarle a la negativa contra Dios y desviarle hacia la apostasa. El hombre con la fuerza de Dios es capaz de resistir a Satans y seguir fiel a Dios. La existencia del adversario de Dios es un hecho atestiguado por el NT sin lugar a discusin. Satans intenta someter a su seoro a todo el mundo. Pero es en el hombre donde ms claramente se manifiesta su pasin antidivina. Y es en el hombre tambin donde mas visible es el poder salvador, protector y vitalizador de Cristo. El poder del diablo se quiebra, de un lado, por la fuerza de la palabra de Dios proclamada, y de otro, por la fe y por la entrega del hombre a esa palabra proclamada (no con tcnicas, ni practicas, ni manipulaciones misteriosas). 1. De ngel a demonio (origen de Satans). El AT no plante el problema. Al NT pertenece la enseanza de que el diablo y los suyos son ngeles cados. Ap 12,7-9: lucha de Miguel y Dragn: no se refiere al origen del diablo. No se refiere al pasado, sino al presente y al futuro. Jn 8,44: homicida desde el principio; no posee la verdad (= no vive con Dios). 2 Pe 2,4: ngeles pecadores en el infierno. Jud 6: ngeles que no conservan su dignidad. En resumen: los ngeles pecaron y se precipitaron en el infierno. Qu tipo de pecado cometieron? No un pecado carnal: exgesis equivocada de textos bblicos; no se puede aducir una prueba de Escritura. Pecado de soberbia: El origen de todo pecado es la soberbia (Tob 4,14; Eclo 10,13). Los ngeles pecaron por soberbia: buscaron la autodivinizacin. Pretendieron ser iguales a Dios en autonoma y Seoro (Is 14,12-15).
La cada de los ngeles forma parte del mysterium iniquitaies (2 Ts 2,7). La maldad y la transformacin de los ngeles en poderes de las tinieblas, es y seguir siendo siempre un misterio. Los ngeles al ser creados recibieron la gracia sobrenatural de la participacin en la vida de Dios, pero les era an posible negarse a entregarse definitivamente a Dios. Prueba de Dios a los ngeles (Scheben, Surez: anuncio de la Encarnacin del Logos). Hay dos posibilidades La soberbia de los ngeles le hizo ponerse a s mismos en el centro y decidirse as contra Dios. No hubo tentacin venida de afuera. El ngel peca con mayor energa y libertad de decisin que el hombre. Porque son espritus puros y poseen una naturaleza mas perfecta que el hombre. La prueba de los ngeles es nica e irrepetible. La negativa contra Dios se traduce en un total endurecimiento y en una total fijacin negativa de su voluntad. Ello excluye toda posibilidad de conversin67. Preguntarse por el nmero de ngeles cados esta fuera de lugar. Algunas frases del NT (Mt 25,41; 12,24; Ap 12,7) inducen a concluir que existe un jefe supremo a quien los dems ngeles secundaron en su cada (los extravi por persuasin). El Concilio de Letrn IV defini que los demonios fueron creados buenos por naturaleza, pero por si mismos se hicieron malos. Se rechaza todo dualismo (DS 800). Los ngeles no estuvieron eximidos de la decisin, por o contra Dios. El demonio intenta hacer que el hombre, que todava est en la etapa de decisin, se resuelva tambin contra Dios y contra Cristo. 2. Los demonios y el mal en el mundo Los poderes demonacos, aunque vencidos ya radicalmente con la victoria de Cristo en la cruz, siguen teniendo la posibilidad de actuar limitadamente tentando y pervirtiendo al hombre68. Pero a la vez est tambin en accin la victoria de Cristo, defendiendo y protegiendo a su Iglesia. a) Tentador y corruptor. Existe un influjo amplio y potente de lo demonaco en todo el mundo (1 Pe 5,8; Ef 2.2; 6,12).Se suelen distinguir tres clases de accin diablica: la tentacin, la posesin y la infestacin, llamada tambin obsesin o asedio. El demonio pone en juego sus potencias naturales para tentar al hombre. Por adoctrinamiento o persuasin (remedio: abundante predicacin). Influjo Provocando determinados afectos en el apetito sensible (remedio: ayudar a controlar los sentidos).
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CEC 393: Es el carcter irrevocable de su eleccin, y no un defecto de la infinita misericordia divina lo que hace que el pecado de los ngeles no pueda ser perdonado. "No hay arrepentimiento para ellos despus de la cada, como no hay arrepentimiento para los hombres despus de la muerte" (S. Juan Damasceno, f.o. 2,4: PG 94, 877C). 68 CEC 395: El poder de Satn no es infinito. No es ms que una criatura, poderosa por el hecho de ser espritu puro, pero siempre criatura: no puede impedir la edificacin del Reino de Dios. Aunque Satn acte en el mundo por odio contra Dios y su Reino en Jesucristo, y aunque su accin cause graves daos -de naturaleza espiritual e indirectamente incluso de naturaleza fsica-en cada hombre y en la sociedad, esta accin es permitida por la divina providencia que con fuerza y dulzura dirige la historia del hombre y del mundo. El que Dios permita la actividad diablica es un gran misterio, pero "nosotros sabemos que en todas las cosas interviene Dios para bien de los que le aman" (Rm 8,28)
Es en el campo de la fantasa donde se dan en el hombre los influjos del diablo. (Fantasa, sentido interno que asume el objeto exterior y lo traslada al interior del hombre). El pecado original predispone para una influencia ulterior del demonio. (Por eso, es muy conveniente bautizar desde pequeo). Todo hombre es permeable a la tentacin de Satans (tambin el sacerdote). No toda tentacin hay que atribursela al demonio. Tambin est la libre determinacin y la corrupcin de la carne. Existe la tentacin diablica. Pero no podemos determinar con seguridad si tal o cual tentacin procede o no directa y exclusivamente del demonio. Cuando el hombre cede a la tentacin, se intensifica y afianza el seoro del diablo sobre el hombre. Debemos ponernos en guardia contra los engaos de Satans (2 Cor 2,11). La Posesin es el estado resultante de que Satans se apodere del cuerpo de una persona. Es posible y existen casos. Hay que discernir cuidadosamente, porque puede tratarse de enfermedades naturales. Los criterios para llegar a la conviccin de estar ante una presin diablica son: Hablar con muchas palabras de lenguas desconocidas o entenderlas. Desvelar cosas escondidas o distantes. Demostrar fuerzas superiores a la propia condicin fsica. Aversin reverente hacia Dios, la Virgen, los Santos, la cruz y las sagradas imgenes. Jess expuls demonios. La Iglesia contina su misin. Con la autoridad y en nombre de Cristo pide pblicamente que una persona o un objeto sean protegidos contra la influencia del Maligno (exorcismo). Para realizar un exorcismo hay que estar autorizado por el Obispo diocesano (bien ad casum, bien de modo permanente)69. Hay obsesin siempre que el demonio atormente al hombre desde fuera de una manera tan fuerte, sensible e inequvoca que no deje lugar a dudas sobre su presencia y accin. Se distingue entre infestacin local y personal. La local consiste en una actividad que el demonio directamente desarrolla sobre la naturaleza inanimada y animada inferior, para llegar despus indirectamente al hombre. La infestacin personal puede ser interna o externa. La primera afecta a las potencias interiores, principalmente a la imaginacin, provocando impresiones ntimas. La segunda afecta a los sentidos externos en formas y grados variadsimos. La actividad del diablo es destructiva, pero est totalmente enclavada en el marco de la soberana de Dios. b) Proteccin y defensa Cristo quebr el poder aparente de los demonios. El da de la Parusa lo reducira a la absoluta impotencia. El modo mejor y ms eficaz de prevenirse contra los ataques del demonio es confiarse al poder de Cristo. Vigilancia, oracin, ayuno y ascesis preservan. La defensa no est primariamente en medios externos, debe comenzar por el Prevencin contra interior, consiste en el robustecimiento sobrenatural. el demonio La mejor defensa es una vida fundada en la fe, en la gracia y en la comunidad con Cristo. Quien vive la llamada a la santidad est fortificado siempre y desde dentro. No medios mgicos de defensa. Formas especiales consagraciones de proteccin Iglesia cuenta con medios genuinos bendiciones (sacramentales) exorcismos
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Card. Jorge Medina Estvez, El Nuevo Rito de los exorcismos, ORE 7 (1999) 12.
uso de la cruz.
c) Principales documentos del Magisterio de la Iglesia sobre el demonio Len Magno a Toribio (siglo V) contra los priscilianistas DH 286. Toda naturaleza es buena. El mal no tiene en s naturaleza. Todo fue creado bueno. El Diablo, creado bueno. Hizo mal uso de su naturaleza excelente. No permaneci en la verdad. Se separ del sumo bien. Concilio de Braga (561) contra priscilianistas. DH 457 Inocencio III (1208) DH 797. Letrn IV (1215) DH 800 Vaticano II GS 37 lucha contra poder de las tinieblas. LG 16 Demonio, engaador. GS 13 Demonio instig a nuestros padres al pecado original. GS 2 Cristo libera del demonio (5C 6, AG 3, GS 13). AG 9 Iglesia y demonio (LG 17; AG 14). Pablo VI Resistite fortes in fide 29-VI-72 Insegn. Pablo VI X, 1972,708. Demonio quiere impedir los frutos del Concilio. El humo de Satans entro en la Iglesia. Liberaci del male 15-XI-72 o.c. 1168. Catequesis sobre el demonio.
S. Congregacin Doctrina Fe: Fe cristiana y demonologa 26-VI-75 Ench. Vat, V, # 134 7-1393. OssRom 20,VII.1975, 344-348. Juan Pablo II. Catequesis en las siguientes Audiencias Generales. 9-VII-86 DP 151 (1986) 216 23-VII-86 DP 158 (1986) 224 13-VIII-86 DP 166 (1986) 230-231 20-VIII-86 DP 170 (1986) 233-234 10-IX-86 DP 177 (1986) 248
SUMARIO INTRODUCCIN BIBLIOGRAFA I. CIELO Y TIERRA: EL ESPACIO DE LA EXISTENCIA DEL HOMBRE Cielo y tierra El cielo como mediacin El mundo visible II. EL ORIGEN DEL HOMBRE Los relatos creacionistas La Iglesia y el evolucionismo La hominizacin: el origen de la especie humana
Monogenismo y poligenismo Origen del individuo humano. reproduccin o creacin? Teoras sobre el origen del individuo y del alma humana Momento del origen del individuo humano III. EL HOMBRE, IMAGEN DE DIOS Antiguo Testamento Nuevo Testamento Patrstica y Teologa medieval Explicacin sistemtica: dimensin teolgica de la semejanza; naturaleza relacional del hombre IV. LA PERSONA HUMANA La dignidad de la persona humana Horizonte histrico Tendencias filosficas personalistas Elaboracin sistemtica Persona y libertad V. LAS POLARIDADES ANTROPOLOGICAS Corpore et anima unus Biblia, Patrstica, Magisterio, Explicacin sistemtica Hombre y mujer los cre Individuo y comunidad VI. LA PARADOJA DEL HOMBRE La apora humana Naturaleza y gracia La paradoja del hombre: capax Dei VII. LOS NGELES EN SU RELACIN HISTRICO-SALVFICA CON EL HOMBRE Los ngeles en la obra salvadora de Dios Demonios

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Antropologa Teolgica - 1

EL HOMBRE COMO CREATURA CAPAZ DE DIOS

Apuntes para uso de los estudiantes

J. Feiner, en MS II/II, 656-657.

CAPTULO III EL HOMBRE, IMAGEN DE DIOS

Congregacin para la Doctrina de la Fe, Donum vitae, I, 1. Evangelium vitae, 60.

CAPTULO IV LA PERSONA HUMANA

Me remito fundamentalmente a A. Guggenberger, Persona, en Conceptos Fundamentales de Teologa, II, 367-373.

fuerza o Espritu de Dios en su relacin con el hombre.

J. Ratzinger, Escatologa, 142.

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