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real" (de P l a t n ) hace que las otras sean "un no ser" que es, y que es, como reflejo. 13 R e c u r d e n s e las sctuaciones del P. C . en Argentina; como su ejemplificacin m s conocida: su integracin en la "Unin Democrtica". 1* L a tarea que tenemos en curso, en el Trabajo de Investigacin, ya mencionado, importa una consideracin de las expresiones de los principales lderes de movimientos de liberacin, en orden a aprehender la comprensin-del-ser operante en ellas. 15 Ello no niega que Illia, sin ser verdadera e x p r e s i n del pueblo, ensayara una poltica independiente de los centros imperiales; aimque condenada a la ineficacia por falta de comprensin de lo que implicaba la "hora" en relacin a una poltica independiente frente a l neo-colonialismo. 18 Vase Dussel en " E l m t o d o analctico y la filosofa latinoamericana", en el libro de Edit. Bonum, Bs. As., 1974, Hacia una filosofa de la liberacin latinoamericana, de varios autores, pp. 118 a 137.

DOS R E F L E X I O N E S S O B R E L A C U L T U R A RODOLFO K U S C H

La cultura y su gestin E l concepto de cultura comprende una totalidad. Todo es cultura en el sentido de que el individuo no termina con su piel, sino que se prolonga en sus costumbres, en sus instituciones, en sus utensilios. "Cultura es una entidad vital" dice Spranger con referencia a Froheniu^. L a cultura tiene para Spranger sentido biolgico. Entendemos esto como que ella constituye una complementacin orgnica para el individuo. L a aparicin del tenedor no es slo la de un utensilio, como dira algn adepto positivista de Gordon Childe, sino que adems es la consecuencia de "un modo de ser" que se concreta como tenedor. E n otra cultura, como la china, ese modo de ser se da como poltica. Entonces los palillos y el tenedor, adems de ser utensilios, son dos modos diferentes de ser. A su vez, el modo de ser de una cultura no se comprende totalmente a nivel consciente. L a totalidad de la cultura abarca un margen de irracionalidad del modo de ser, ya que es "porque s", 'porque seguramente "mis padres fueron as" o, como dicen los iampesinos de Bolivia, porque "es costumbre". Se trata de lo .opuesto a ser, o sea de un "estar aqu", o como dice Canal Feijo, "slo hay seres-estado". De modo que la cultura implica la bsqueda de ser y por la otra la resignacin a estar. Lo mismo dice Spranger pero con otras palabras: "Toda cultura arraiga en el seno de la naturaleza y en el complejo vital condicionado por ella". Hace adems una referencia directa al jncepto de suelo como base de una cultura. Pero tambin Huserl seala el mismo aspecto, incluso para la ciencia, no slo cuando enuncia su idea de un mundo vital o de la vida en el cual se an las condiciones para una ciencia, sino tambin en el famoso yiapsus que comete en dos obras suyas. Me refiero a cuando en "Us Investigaciones lgicas identifica al yo con la unidad de la Dnciencia, y cuando posteriormente rectifica esto para retornar

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a la idea de un yo puro. E n realidad distingue entre un yo y un mi psicolgico. O sea entre un aspecto activo y definitorio de l a psique y otro pasivo y receptivo. Es como si dijera, trasladando esto a nuestro problema de la cultura, que por una parte somos consciente de lo que culturalmente ocurre y por la otra vivimos, a nivel de un mi pasivo, toda una serie de pautas a nivel preconsciente. Cultura supone entonces un suelo en el que obligadamente se habita. Y habitar un lugar significa que no se puede ser indiferente ante lo que aqu ocurre. Entonces la consistencia de mi vida no radica slo en la parte de mi entidad que emerge del suelo, y que se interna en lo "universal", sino necesariamente tambin en lo que est sumergido en el suelo. Uno es el ser de mi consistencia, y el otro el estar de ella. Y cul de los dos sera prioritario, el estar emergido o sumergido? Si afirmo que lo es el primero ser porque fugo de la realidad, y si afirmo lo segundo ser porque la tolero pasivamente. E l problema cultural propiamente dicho consistir en conciliar los dos aspectos, encontrar el smbolo que rena los opuestos. Es natural pensar que los objetos culturales no vienen de la nada. Spranger hace claramente la distincin entre el espritu subjetivo, que considera como un "complejo de acciones y sentidos que se da en el juego de los sujetos capaces de vivir o de crear un sentido", y el espritu objetivo que comprende "los elementos del medio ambiente (comportadores significativos)". Ambos a su vez constituyen "un complejo vital nico sustentado en dos polos". De modo que para comprender juna cultura es necesario el sujeto que ve el sentido como tambin el que lo crea. E l sujeto cultural que crea sentido excluye por supuesto al sujeto biogrfico, lo toma como potencialidad. No es Hernndez como periodista o como poltico, sino como un simple gestor del poema. Por este lado un anlisis as de la cultura pierde la imponencia acadmica de la cultura argentina, para recobrar la movilidad de sta en el tiempo, y por consiguiente el esbozo de su posibilidad hacia el futuro. Con el trmino gestar se hace referencia a un proceso en movimiento y el gestor, de ese modo, slo menciona la accin y no el sujeto o individuo. No interesa entonces el individuo llamado Hernndez que escribe un libro llamado Martn Fierro. Ambos slo hacen referencia a las circunstancias de un fenmeno cultural, y no a la ndole especial de la cultura nacional. sta se da por encima de autores y de libros, pudo concretarse en el Mci^*"

Fierro, o quiz no se dio nunca. Podra entonces ser puro proyecto, y darse alguna vez en el futuro. Para entender esto, es preciso aceptar que el sentido de una obra no se agota con el autor sino con el pueblo que la absorbe. Autor y obra son las dos dimensiones que ms se analizan, pero el sentido que tiene una cultura se da en una tercera dimensin del fenmeno literario. E l pueblo como tercera dimensin es el que agota el fenmeno cultural. Si en el caso del Martn Fierro el gaucho compraba el libro en la pulpera junto con la yerba y el azcar, es porque el poema tena una significacin especial. sta, por su parte, ha de ser diferente a la que el autor ha puesto en la obra. E l autor quiso hacer una crtica a un ministro pero al pueblo poco o nada le interesaba esto. Seguramente vea en la obra otra cosa, de la cual poco se ha hablado. Esta tercera dimensin le confiere al fenmeno cultural su exacto sentido. L a cultura no vale porque la crean los individuos, o porque haya obras, sino porque la absorbe la comunidad, en tanto sta ve en aqulla una especial significacin. Es lo que quiso decir Spranger con la mencin del sujeto que vive el sentido. Y aqul no puede ser otro que el pueblo. A l tomar en cuenta una tercera dimensin del concepto de cultura, y ampliarlo en un rea mayor de comprensin entramos en ese lmite donde la cultura se roza con algunas ciencias. Y la economa sera una de ellas, quiz la de mayor preocupacin en el estilo de pensar nuestro. : L a separacin entre economa y cultura se debe ms bien a un criterio metodolgico que propiamente cientfico. Se dice que am;;.bas funcionan de distinta manera de tal modo que la ciencia es susceptible de concretarse en leyes de tipo matemtico, cosa que ino ocurre con la cultura. Pero ste es un prejuicio del siglo pasado .vcuando se pensaba que no poda haber ciencia si no era de acuerdo iCon el modelo renacentista de la mecnica universal proveniente ;de la fsico-matemtica. Por otra parte, la cultura en la misma poca era considerada como resultado de un xtasis de los creadores, o de la actividad pedaggica de los educadores. Y a vimos que la cultura implica mucho ms, de tal modo que no puede encerrarse en sus resultantes, sino que debe ser tomada en cuenta a partir de sus races, 'en suma, los gestores populares de la misma. L a manera de robar O de sonarse las narices entra tambin en la cultura. ; E n esta dimensin lo cultural es bsico y lo econmico constiftuye entonces un aspecto de aqul. Y esta imbricacin se comprende mejor cuando se toma en cuenta cul es en suma la base

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misma de la cultura. Se dice que la economa surge de la indigencia, lo cual es cierto. Esta indigencia se debe a la escasez o ausencia de alimentos. Pero por debajo de la cultura yace tambin la indigencia, pero en un grado ms amplio que lo econmico. Que nosotros veamos como prioritario la indigencia de comer es simplemente resultante de nuestra cultura occidental, donde el no comer est condicionado por los hombres en gran medida. Pero visto el fenmeno de la cultura a las luces de la fenomenologa, se advierte que aqulla tiene razn de ser porque cubre la indigencia original de carecer de signos para habitar en el mundo. E l sentido profundo de la cultura est en que sta puebla de signos y smbolos el mundo. Y que este poblamiento es para lograr un domicilio en el mundo a los efectos de no estar demasiado desnudo y desvalido en l. Desde este punto de vista la indigencia de no comer constituye un episodio menor. Y dir por qu. E n las culturas que no son occidentales no priva la obsesin de comer como ms bien la posibilidad de brindar un instrumental mgico para modificar el rumbo de las fuerzas naturales y lograr de esta manera el alimento. ste est condicionado por fuerzas que trascienden al hombre. Por eso en toda cultura siempre se da una estrategia mnima para lograr el alimento. Por eso, que nosotros creamos que el hambre es prioritario sobre la cultura, no es ms que una consecuencia de nuestra propia cultura occidental. Porque la prueba est que cuando esta prioridad se quiere transferir a otra cultura fracasamos. Es la razn por la cual el marxismo no puede tener sino una vigencia muy superficial en los pueblos de otras reas culturales. Por eso tampoco hay en Amrica un marxismo ortodoxo, sino pequeas gentes que creen estar en el secreto del hambre pero no logran transmitirlo cuando la ocasin lo requiere. L a cultura entonces surge de una indigencia del existir mismo, en tanto requiere una forma de encontrar sentido en el existir. L a indigencia de no comer constituye una indigencia menor, que en todo caso se encuadra dentro de la indigencia mayor de estar existiendo. No por darle prioridad a la alimentacin habremos de resolver los problemas del mundo. Pero s habremos de resolverlo si tomamos en cuenta el condicionamiento cultural que ini' plica el hecho de comer. A nivel etnolgico se prueba problema no es el de comer, sino el de recobrar la dignidad de comer. Y ste es el problema de nuestra rea sudamericana. L a dignidad se enreda en la tica de una cultura. Y para conoce esa tica habr que recuperar las pautas o, mejor, tomar concie

ca de las pautas culturales de esa cultura. Y hacer esto siempre con el cuidado de que no se resquebraje la coherencia cultural en la cual se mantiene el necesitado. Si no se hace as se corre el riesgo paradjico de que se destruye una cultura, o sea, se comete un etnocidio por el hecho de dar de comer. Pero esto conduce adems a otro problema. Si como en el caso argentino, el desarrollo tecnolgico es relativamente alto, en qu condiciones hay que dar de comer, sin lesionar la dignidad del necesitado? Una fuente de trabajo es siempre una fuente de trasculturacin, y por lo tanto una forma sutil de destruir voluntades culturales de la masa que utilizar dicha fuente para su sobrevivencia. Es posible por este motivo que el futuro argentino se construya mediante una febril tecnificacin pero montado sobre una poblacin cuya voluntad tica est neutralizada por la necesidad imperiosa de alimentarse. Es indudable entonces que el problema no es exclusivamente de la masa que se trascultura, sino de lite que esgrime en nombre de una nacin la tecnificacin y la creacin de fuentes de trabajo. E l problema consiste en saber con qu eticidad se est tecnificando. E n este punto se plantea el otro problema de la cultura nacional, o mejor de la cultura que condiciona ese mejoramiento tecnolgico. Pero, puede hablarse de cultura a nivel nacional o en el sentido de pblico y colectivo, cuando los mecanismos que estn creando esa salida as llamada moderna no responde sino a simples criterios de utilidad, de rendimiento econmico (y aqu s una economa divorciada de toda eticidad cultural) no slo nacionales y privados, sino tambin de intereses extraos a nuestro mbito? Se puede destruir la eticidad propia de un pueblo para crear una sociedad sin tica? Esto ya deriva en uno de los defectos mayores del estilo de pensar occidental al que estamos acostumbrados aqu en esta zona liminal de occidente que, al fin y al cabo, es Argentina. Esto va al problema de una cultura para colonias que importamos junto con las maquinarias. Y llegamos al ltimo problema de corte evidentemente poltico: en manos de quines tendra que estar la tecnificacin del pas? Porque si la generacin de la Organizacin Nacional convirti al pas en una empresa agropecuaria, ahora corremos el iesgo de convertirla en una empresa tecnolgica. Como vemos, el problema de la cultura nos conduce al prolema poltico, pero con la ventaja de que podemos prever el "tilo de poltico que no puede ser sino en la lnea de lo "nes-

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tro", as dicho entre comillas, que por lo tanto no conocemos totalmente an. Estamos otra vez ante el problema de la cultura nacional. Tomado el problema de la cultura desde el suelo hacia arriba y no como se suele hacer, desde arriba hacia el suelo, veamos cmo se entiende a las luces de una filosofa de la existencia al artista y al escritor. Ante todo no se puede hablar en este punto de artistas o de escritores. Hacer esto sera incurrir en lo que Guerrero califica como "chismografa pequeo-burguesa". Lo que se sabe de esttica a nivel cotidiano, es un poco la esttica como teora de lo bello, que est absolutamente perimida. Es preferible ver la esttica desde el ngulo operatorio, o sea de hacer la obra en el sentido etimolgico de "operar". E n esttica operatoria se considera que el autor de la obra es simplemente un ente que se "entona", o sea que se pone a tono con cierto significado de la totalidad que lo inspira. Esto lo lleva a tratar la materia, ya sea la sensible como en las artes plsticas, o las palabras como en el caso de la literatura. Una vez instalado ese sentido a nivel sensible u oral, el ente creador vegeta junto a su obra como uno de los tantos residuos no plasmados por el proceso operativo. E l creador no es ms que el vehculo de una totalidad que exige su cristalizacin o puesta en obra. Goethe no es entonces el autor, sino el mediador en la instalacin de un sentimiento de totalidad que se instala a nivel palabra en el Fausto. A su vez, los conterapladores de la obra reconocen una totalidad que en el fondq haban estado requiriendo. E l juego del arte es ms un juego colectivo que individual. Y es ms. E l buen gaucho que compraba el Martn Fierro en la pulpera, estaba en realidad requiriendo la totalidad de sentido de lo gauchesco encerrado en el poema, pero en una dimensin que trascenda lo gauchesco mismo, y abarcaba al hombre en general. Es como si el gaucho dijera: "No obstante ser yo un gaucho, este poema me concreta el destino como hombre, me dice en que dimensin soy tambin totalmente humano, y en qu medida necesito lo gauchesco para ser humano". Es, al fin de cuentas, lo que tambin dira el alemn comn cuando lea al Fausto. Recobraba con un smbolo local su humanidad. Cuando Heidegger se refiere al cuadro de los zapatos de van Gogh, hace notar que en el mismo se daba la totalidad, el sentido del vivir aldeano, a nivel obra. O, lo que es lo mismo, sale a relucir la desnudez del ser aldeano, la verdad universal de ser aldeano. Y esto nicamente con meros zapatos que pertenecen al horizonte

simblico de la vida aldeana pero que adquieren con el cuadro una dimensin universal. Entonces no son los autores, ni los escritores, ni los artistas, los que crean las cosas llamadas obras como individuos, sino que las crean en tanto pierden su individualidad biogrfica, y asumen el papel de una simple gestacin cultural. Se es escritor o artista slo porque primordialmente se es un gestor cultural, sin biografa, como siemple elemento catalizador de lo que los contempladores requieren. E n tanto se es catalizador, se lo es en el sentido que todos requieren, o sea que como gestor se es siempre popular, pero este trmino tomado en su acepcin latina, como dice el diccionario, "populu^": "todos los habitantes del estado o la ciudad". E l gestor cultural no es totalmente un personaje, sino ms bien la frmula en la cual se encuadra el autntico creador, y que por eso da el sentido exacto de lo que pasa en general con la creacin. Un creador no es ms que un gestor del sentido dentro de un horizonte simblico local, en una dimensin que afecta a todos, o sea que es popular en tanto corresponde al requerimiento implcito de todos los "habitantes". L a gestin aparece cuando se toma en cuenta el problema existencial que subyace a la cultura. L a vida es proyeccin que me alienta enfrentar un futuro, en cierto modo es adivinar el futuro. Y no vera concretado el futuro si no hubiera un horizonte de smbolos que facilitan mi proyecto. L a cultura cumple entonces con la funcin existencial de concretar mis proyectos, me hace ver el horizonte donde instalo mi existencia. Con ese horizonte simblico concreto creo un mundo habitual, sin el cual no podra sostener mi existencia. No sabra cmo vivir si no hubiera costumbres que son tambin mas, si no hablramos los mismos giros que yo tambin utilizo, si no pensramos de nuestros proyectos de una manera similar, como se acostumbra. Cultura se concreta entonces al universo simblico en que habito. Pero este mismo universo tiene que estar jerarquizado e institucionalizado. Las instituciones sirven para mantener los modelos que mi cultura requiere. L a Iglesia, el Estado, la enseanza, son los que administran los modelos estables. A su vez, estos modelos tienen que ser sentidos como propios, generados por la propia cultura. E n este sentido un modelo cultural no es ms que la visualizacin o concientizacin de un modo de ser. La cultura popular como fundamento para los sectores medios Decir cultura popular implica utilizar, por un lado, un concepto

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que es cultura y que responde a un objeto llamado tal, y por el otro, un calificativo que es popular y que indica un nivel determinado. Entonces cuando se dice cultura popular se marca una distancia entre nosotros y ella. E n cierto modo es verla por fuera, pero no por dentro. Se crea entonces un abismo. E n un seminario desarrollado en Salta fui partidario de pensar la cultura como accin. Cultura no es una cosa. E l descubrimiento de la cultura como objeto de estudio fue efectuado por la burguesa occidental, quiz con los mismos fines con que nuestros sectores medios en Argentina pretenden usarlo: se objetiva para manejar y utilizar la cultura de otros. Objetivando se pierde el sentido real de la cultura, y se evapora la significacin en torno a la cual se aglutina. Es intil entonces que le traslademos el concepto de liberacin. No sabemos si la cultura popular, como objeto, quiere liberarse, y si lo quiere, no sabemos en qu consiste dicha liberacin. Toda cultura tiene en s misma una alta cuota de universalidad, mejor dicho, logra unlversalizarse fcilmente. Cualquier peculiaridad de una cultura tiene, para los integrantes de la comunidad que la sostiene, una validez universal. E l "no" de un aymar est dicho umversalmente, aun cuando contradiga nuestras costumbres. Por eso si objetivamos la cultura aymar, el "no" que dice un integrante suyo se empequeece. Pierde su significacin. Se localiza. Entonces si no tomamos una cultura como objeto, habr que tomarla como decisin. Cabe entonces la decisin cultural, y no el anlisis del objeto cultural. Ahora bien, somos nosotros quienes podemos decidir, pero la decisin del pueblo es propia de ste. Conviene hacer la pregunta: si la decisin ha de ser nuestra, en qu trminos queda la cultura popular? Y he aqu la cuestin: el pueblo americano nos presiona siempre. Es la caracterstica de Amrica. Estamos entonces absolutamente seguros de no estar constituidos por la cultura popular? Si hay un abismo entre nosotros y la cultura popular es porque ese abismo se da en nosotros. Se trata de la distancia que especialmente aqu en Amrica se marca entre nuestro quehacer consciente, en el as llamado patio de los objetos (Hartmann) y nuestra vida cotidiana. No hemos logrado el suficiente grado de autenticidad para trasladar eso que es cotidiano a nuestro quehacer consciente. Va en esto uno de los problemas fundamentales de nuestra colonizacin. Entidades como partido poltico, Universidad, Iglesia, Estado, son los responsables de nuestro desarraigo, mejor dicho, de nuestra incapacidad de reconectar con nuestras races. Ha de ser porque todas

esas entidades fueron importadas. Pero van siendo bloqueadas por nuestras propias races: las nuestras y las del pueblo. Por eso nuestro quehacer consciente y profesional es deficiente, comparado con el del occidental. Pero esto por su parte seala una plausible diferencia. E n nuestro dficit est nuestra autenticidad. De modo que conviene, a los efectos de lograr al fin una praxis americana, soslayar la pregunta por una cultura popular, y en cambio ensayar una decisin cultural. Cuando en el mismo seminario que haba mencionado, intentamos, desde el punto de vista filosfico, el anlisis de una puesta en accin de nuestra cultura, no digo argentina, sino simplemente local (o sea, con lo que slo tenemos entre manos), llegamos a la conviccin de que por ese camino entraba lo popular como raz, como horizonte inferior sobre el cual descansan nuestros comportamientos culturales e incluso nuestro aparato conceptual. Toda decisin exige una fuente, y sta est en la cotidianidad. De ah arranca nuestra autenticidad cultural. Y en tanto recobramos nuestra autenticidad, habremos abordado realmente la liberacin popular. Va en esto la paradoja de la actitud cientfica. Si objetivamos cientficamente la cultura popular, borramos nuestro compromiso con ella, aun cuando hablemos de liberarla. Cabe entonces ser pre-cientficos y asumir nuestra condicin real. Por todo esto no creo que tenga mucho sentido la pregunta por los ncleos de emergencia de nuestra cultura popular. Esto es as porque en un horizonte vivencial, como el que estoy proponiendo, no cabe la posibilidad de distinguir entre lo ertico, lo poltico o lo religioso. Cada uno de estos rubros son casilleros de clasificacin que responden a un criterio crtico de la antropologa occidental, pero que no rigen en el plano cotidiano. Ni nosotros cotidianamente, ni el pueblo sabemos dnde termina lo ertico, lo ' poltico o lo religioso. Y a mismo los estudios sobre mitos realizados en el mundo occidental, hacen notar que no hay tal clasificacin. Con el mito se est tocando el tema de la globalidad del vivir mismo. Occidente necesita el rescate de esta globalidad, de ah entonces la verdadera razn de la puesta en moda del tema del mito. E l tema del mito, el del inconsciente, el de la anti-materia, el de la nada, responden a una crisis del mundo occidental, en tanto ste ha nadado siempre en medio del ente y ha dejado la totalidad a la zaga. Falta una antropologa nueva que no reduzca al hombre en compartimientos estancos, sino que recobre a ste en su esencialidad. Para lograr esto quiz debemos confundir las lenguas como

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en la torre de Babel, porque no es importante que haya lenguas, sino que se trata de recobrar un habla original anterior a toda lengua que sirva de comunicacin. Y ese habla nos la da el pueblo. Todo esto lleva a pensar que conviene superar ya el perodo crtico en el que nos hallamos embarcados. L a crtica de lo ya dado no hace ms que consolidar al enemigo. Todos estamos ya de acuerdo y por eso mismo debemos ensayar la palabra nueva. Ahora bien, la experiencia de campo me ha hecho notar que lo nuevo que tenemos que decir est en lo popular y en lo indgena. stos nos orientan en el planteo de un nuevo verbo. Ante todo, investigar en el campo popular e indgena no implica buscar algo ajeno a uno, algo que se pueda considerar como superado, sino que se trata de un algo que encierra una faz importante de uno mismo, que, a su vez, podra generar un pensamiento nuevo. A no otra cosa apunta este empeo mo de trabajar en ese terreno con una ptica filosfica. Parto de la tesis, entonces, que preguntar por un pensamiento popular encubre la posibilidad de descubrir un pensamiento propio. Si en este avatar yo utilizo la antropologa cultural no es para lograr una eficiencia. Una ciencia no tiene virtudes propias por ser occidental, sino que ella adquiere alguna eficiencia slo por la presin que el pueblo americano ejerce sobre nosotros. Esto hace, por ejemplo, que la antropologa se convierta apenas en un buen instrumento de aproximacin, simplemente porque el pueblo suministra la revelacin de s desde el otro extremo del instrumento. L a investigacin llevada a cabo de esta manera conduce a campos no conscientizados. Lo absurdo de un cabecita negra es el mismo absurdo nuestro, pero soterrado entre nosotros. E l quehacer de un brujo en el altiplano encierra en parte nuestro propio quehacer. L a as llamada cultura occidental nos ha cercado la posibilidad de asumir nuestro absurdo y el sentido real de nuestro quehacer. Por ejemplo, la afirmacin de que el mito rige nuestro pensamiento, tal como ahora se est balbuceando en el pensamiento occidental, se pone sobre el tapete en cualquier trabajo de campo en Amrica: el investigador sabe que no slo el pueblo, sino uno mismo est en ese plano. Quiz le debemos a Lvi-Strauss el mejor aporte a esa sospecha. Una sospecha que resulta mucho ms eficiente por cuanto podramos descubrir en Amrica que la conciencia mtica es constitutiva de la conciencia en general, de acuerdo con lo que afirma Cassirer, pero en mayor medida que en Occidente. E l trabajo de contactar con el pueblo, ms que trabajo antro-

polgico lleva entonces a descubrir lo negado. Lo digo en el sentido como lo desarrollado en mi trabajo sobre La lgica de la negacin para comprender a Amrica. Utilizo ah las dudas que la negacin ofrece para el pensamiento positivo en Occidente, y que fueron recogidas por la escuela intuicionista en matemtica. L a negacin utilizada para Amrica no responde entonces a una actitud metodolgica, sino existencial. Mejor dicho, surge de una reflexin sobre cmo podemos totalizar nuestro pensamiento, y asumir todo el pensar a partir de lo negado por la positividad occidental. Por ejemplo, podran descubrirse partes negadas de un modelo de hombre que nos resulta difcil perfilar, y que ciertos prejuicios sobre la positividad no nos dejan ver. E l trabajo de campo abre ese modelo, lo cubre de significacin. Por este lado podramos ver, por ejemplo, el mito desde una ptica americana, y no enredado en las aoranzas vergonzantes de un Mircea Eliade o de un Ricoeur. Ahora bien, qu le depara todo esto a la filosofa? Si queremos tomar un punto de insercin en la filosofa, y no andar demasiado desamparados con nuestro pensar, cabe decir que lo que en Amdica debemos realizar es una hermenutica de lo pre-ntico. Por qu pre-ntico? Porque como ya lo seal en mi libro Amrica profunda, nuestro mundo est al margen del objeto y de los hechos. Por eso no nos podemos servir de la determinacin intelectual o racional tal como lo solemos exigir. Por otra parte, lo pre-ntico pertenece a un rea presentida por Occidente a travs del psicoanlisis, de la mitologa, etc., pero que no logra captar, precisamente por su requerimiento de lo ntico, al revs de lo que ocurre con Amrica. E l mismo estructuralismo pareciera ser un ensayo de someter lo ntico a un campo anterior. Llevado al campo de la filosofa, da en Lacan, por ejemplo, una manifiesta inversin de los trminos, una especie de indeterminacin de lo determinable, especialmente cuando se refiere a la constitucin del sujeto en tanto ste busca a travs de la cadena de significantes el significado. No es extrao por eso que en Amrica haya 'iuna constante disponibilidad de contenidos, de lo determinable, ;de lo ntico, segn la cual podemos ser marxistas, o existenciaylistas, pero nunca llegaremos a la verdadera determinacin de -la ndole peculiar de lo nuestro. \o cabe aqu una indagacin exhaustiva de lo pre-ntico. No lobstante, corresponde sealar que se da sin ms, por ejemplo, en la temtica de la antropologa cultural. sta es una ciencia que .estudia principalmente lo que ocurre ms all del territorio occidental. Trata de objetivar un campo pre-objetivo y esto ltimo

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en el sentido de algo que no entra en lo occidental. Es una ciencia que tiene como misin determinar lo pre-ntico. Pero por eso tambin su funcin se revierte sobre lo occidental, y constituye en muchos casos criterios crticos sobre los mismos contenidos del mundo occidental. Lo que piensa un aymar es pre-objetivo por ser imprevisible, aun cuando luego resulte determinable desde el punto de vista cientfico. Pero a su vez la determinacin de su pensamiento revierte, como trat de demostrarlo en mi libro El pensamiento indgena y popular en Amrica, hacia el pensar occidental, un criterio crtico, que hace que la misma determinabilidad cientfica pierda su estabilidad. De esta manera cabe pensar que, cuando un lingista como Whorf descubre determinados elementos en el hopi, no es porque en el idioma hopi stos se den realmente, sino principalmente porque la exigencia occidental del autor explora en el hopi lo que no logra explicar en lo occidental. Cuando Whorf seala, por ejemplo, que la lengua hopi expresa acontecimientos, y que las lenguas occidentales expresan cosas, est diciendo algo que trasciende a la mera antropologa. Quiz haga referencia a un ver ms natural del mundo, y explora otra dimensin constitutiva del mismo, que va ms ac de su constitucin como cosas. De ah el concepto de "corazn", en el sentido de mente, que establece la conexin con el corazn de las cosas, pero siempre con el predominio del acontecer sobre la cosa, o sea, que predomina lo emocional sobre lo objetual. Esto es afirmable para el hopi, pero no lo ser tambin para lo occidental? Si as fuera esto hace pensar que la verdadera estructura del mundo en s mismo es puro acontecer, de tal modo que todo lo referente a la cosa no es ms que una manera de incrustar la cosidad en un mundo mvil y circunstanciado por el acontecer. Es lo mismo que dice Heidegger, aunque no referido al mundo, cuando pone de manifest la expectacin con que instauramos en la realidad nuestra posibilidad de ser, regulada desde el temple, en la sospecha de que el mundo se reduce a un acontecer. Pero un acontecer de qu? E n ltima instancia, como ocurre realmente con el pueblo, de un acontecer de lo sagrado que norma en suma el significado del mundo donde, por ejemplo, el uso de un arado depende de un ritual. E n un mundo as los objetos no son ms que circunstancias sometidas a la presin de lo sagrado. Sin entrar mucho ms a fondo en este anlisis, cabe decir que desde este ngulo entendemos la colonizacin, en cuanto sta

consiste en no advertir lo natural del mundo, y poblarlo en cambio de entes. Y a dije algo as cuando destaqu en Amrica profunda qu^ Occidente esgrime el patio de los objetos como su principal originalidad, como un rea de determinacin, de institucionalizacion de^ Amrica. Todo el quehacer histrico de la invasin espaola, as como el de la implantacin liberal, consiste en una instalacin de entes como constitucin. Estado, organizacin nacional, etc. Y el hecho de que predomine entre nosotros el acontecer y no el ente, lo prueba el regreso de Pern que no fue provocado precisamente por el voto de los sectores medios, sino por el del pueblo. Tambin lo prueba nuestra relativa incapacidad de no poder asimilar totalmente la tecnologa, o que la racionalidad de la teologa sea deformada sincrticamente por el pueblo, como lo demostr en unSeminario de Teologa realizado en Oruro. E l pueblo se ha empeado en desustancializar al ente a travs de cuatro siglos de dominio. Por eso es difcil nuestra pretensin de resustancializar a Amrica. E l verbo de Amrica es, en todo esto, evidentemente otro. Analizar el acontecer como algo pre-ntico significa buscar, como dira Tras, la sombra. No se trata de hacer arqueologa para buscar una episteme, en el sentido de Foucault, sino de profundizar nuestra posibilidad total de ser, concretamente a travs del acontecer sin el pensar esttico de origen helnico. Esto ya est en el pensamiento occidental. Cuando Heidegger toma en cuenta la Zuhandenheit en detrimento de la Vorhandenheit est preguntando por el acontecer. Todo el pensamiento que apunta a una disolucin del ser en el tiempo y sostiene a ste a travs de la resolucin, est diciendo lo mismo, pero distorsionado por el afn desesperado de querer salvar una tradicin espiritual del ser, como bien lo confiesa en su Introduccin a la metafsica. De ah el concepto de estar. Me ha obsedido durante toda mi produccin. Se trata del estar como algo anterior a ser y que tiene como significacin profunda el acontecer. E n el estar se acontece, porque se est en la expectacin de una posibilidad que se da en un mbito pre-ntico, al margen de cualquier necesidad de crear superestructuras a eso que acontece; antes, por lo tanto, de la constitucin de objetos. E l estar en este sentido se asocia al vivir, pero en tanto el vivir se vincula, en su acepcin ms general, al vivir del animal. Es el vivir sin ms que se rodea de cultura, entendida sta como universo simblico, y que sirve para encontrar el amparo. Por

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DOS R E F L E X I O N E S SOBRE L A CtH^TURA

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eso es tico y no gnoseolgico. Dice dnde se hace lo fasto y se evita lo nefasto, pero no dice qu es un objeto. No mezclaramos con esto, por ejemplo, una observacin profunda de Ricoeur sobre la mancha. Decir mancha ya es elegir el ontos, como algo que se podra definir. Quizs entremos en esto en una caracterstica importante. Se trata de ese pre-recinto donde Heidegger ubica la diferencia. Pero si bien la diferencia segn Heidegger es entre Ser y ente, o sea, que refiere su pensamiento a un plano ontolgico, en el caso de Amrica se trata de una diferencia anterior an, que se da entre el acontecer y el no-acontecer. Si no predomina el objeto, y ste est condicionado por la presin de lo sagrado, este requerimiento de lo sagrado hace que la diferencia estribe entre el acontecer de cosas y el no acontecer en su sentido religioso. L a diferencia se obra entonces en algo emocional o en el temple que se da a travs de la mentalidad mtica, la cual apunta a recobrar el rea donde cesa el acontecer. Pero esta cesacin no termina en la fijacin de lo ntico, sino que se abre al no-acontecimiento que, a su vez, implica el ingreso a la posibilidad de lo sagrado. Es el sentido que tiene en el fondo lo religioso para nosotros. Es el mbito del no-acontecimiento donde se suspende el desgarramiento entre el corazn de uno y el de las cosas, donde no se debe obrar ya. Y pensemos a todo esto que la caracterstica de lo americano es precisamente la tendencia al no-obrar. Qu cabe en todo esto a lo poltico? Pues, nada, si se considera lo polftico como una actividad profesional. L a opcin por el pueblo como raz ya est dada y somos todos, incluso nosotros, los vehculos polticos de la liberacin. Mejor dicho, no cabe siquiera el concepto de liberacin. sta supone una eleccin ntica, una liberacin de algo que est definido como opresin y, adems, se vincula a un objeto que se llama cultura popular. Pero si nosotros asumimos la decisin cultural, liberamos pueblo a costa de nuestro sometimiento a l. Cumplimos al fin con la presin del pueblo americano. Es la nica misin que nos cabe para recobrar la autenticidad. Entonces no se trata de cosas, sino de acontecer, acontecer la posibilidad de una vigencia exigida por nuestras races: el pueblo. Es la puesta en marcha que corresponde precisamente al Tercer Mundo. ste no lograra su finalidad si no fuera el puro acontecer como fundante. Por eso no debe consistir en un moverse en el patio de los objetos, porque nunca lo superara, sino en un

acontecer por sobre ste, como posibilidad pura. Aconteciendo, el Tercer Mundo logra imponerse porque toda cultura en su acontecer es universalizable. Basta slo facilitar el acontecer. E n tanto el acontecer es lo profundo de Amrica, sta ofrece una tercera posibilidad a Occidente. Si no hacemos as incurrimos en el error de Brasil: elige el patio de los objetos, el ontos y vende el alma al diablo. Finalmente, cabe una observacin. Parafraseando el buen trabajo de De Zan, diramos desde nuestra perspectiva que slo asumiendo nuestra decisin cultural siempre estaremos en el centro y nunca en la periferia. L a eleccin de la autenticidad ya es el centro, y todo lo otro ser la periferia, incluso Occidente, y lograr esto es la cuestin, aun cuando esto se contradiga con el nivel ontolgico.